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B U E N O S
19 4 0

A I R E S

SOL y LUNA
DIRECTORES

Ignacio B. Anzotegui

Juan Carlos Goyeneche

Secretario de Redaccin

Jos Alarla de Estrada

4
BUENOS

AIRES

19 4 0

Dante Humanista Medioeval, por Gerald G. Walsh S. J.

La otra msica, por Lisardo Zia
La clase media y la virtud de prudencia en Aristteles,
por Nimio de Anqun
Triunfo, por Manuel Diez. Crespo
Hilaire Belloc, dibujo
Carlos II, por Hilaire Belloc
Eneas, por Jos Mara de Estrada
El " H u m u s " y el Vapor, por H. Saenz y Ojeesada
Correspondencia, por Jos Mara Pemn
Romances del mar de Espaa, por Rafael Laffn
La Nocin de Cultura en la Filosofa Contempornea y
en la Filosofa tomista, por Octavio Nicols Derisi
Xilografas de Juan Antonio, por Mximo Etchecopar
Tapices
FLOR

DE

LEER

Himno de San Benito, por Paul Claudel

Vidas y Hazaas del Gran Tomorln

LIBROS
Ignacio B. An^ptegui, Alejandro Ruiz Guiaba, J. L

Gmez Te lio,

Alberto Espe^el, Cosme Beccar Varela, Gastn Tern Etchecopar,

Marcelo Snchez Sorondo.

RES vrtices discernibles en la

geografa y en el espritu limitan el tringulo de la Hispanidad:
Mxico, la heroica, smbolo de la
Fe militante que aprendi a florecer entre sus dardos; Espaa, la encendida, en cuya sangre no se ha
perdido nunca el amoroso nmero
de la Caridad; y la Argentina, que
se ofrece a los ojos del mundo como una viva figura de la Esperanza.
Son tres vrtices y un solo tringulo
dentro de cuyos trminos, unida,
en la confesin de una sola verdad,
en la msica de un solo idioma y
en la vocacin de un solo destino,
la Hispanidad se atreve a gritar ahora el advenimiento de su segunda
primavera.

D A N T E

H U M A N I S T A
Medioeval

Videtur quod non.

ARECERIA que Dante 110 debiera ser llamado humanista medioeval. Semejante ttulo, podra argumentarse, es insostenible tanto en el lenguaje como en la lgica; insostenible en el lenguaje porque ni
Dante ni sus contemporneos nunca conocieron la palabra medioeval, y an menos humanista; e insostenible
en la lgica porque un humanista medioeval es una contradiccin en sus trminos.

Es cierto que Dante nunca us semejantes palabras; conoca los antiguos, y hablaba del futuro, pero
llamaba a su poca moderna, tal cual hacemos nosotros.
Basta recordar sus referencias a la "jerga moderna" y a la "manera moderna'', questa moderna favella
(Par. XVI, 33) y uso moderno (Purg. XXVI, 113). Lo
mismo ocurre con la palabra humanista. Dante habla ilimitadamente, de todas las cosas humanas, desde la carne humana al espritu humano, desde las facciones humanas al compaerismo humano, de la naturaleza hu-

11

mana y de las especies humanas, del cuerpo humano

y del intelecto humano, de la vida humana y de la ley
humana, del orgullo humano y de las pasiones humanas; pero nunca habla de humanistas o humanismo.
Sin embargo, este anacronismo verbal puede ensearnos una leccin de historia. Nosotros imaginamos,
enseguida, que palabras nuevas significan cosas nuevas,
y que nuevas definiciones implican nuevos descubrimientos. Lo mismo suceda con los humanistas del siglo
XV. Tendan a creer que porque haban aprendido ms
palabras del lxico griego y del latn vivan una vida ms
abundante que los hombres medioevales. Hasta Dante
mismo, el autor de la Vita Nuova, no estaba del todo
libre de esta ilusin.
La verdad es que los siglos que separan la Vita
Nuova de Dante del Nuevo Humanismo de hoy, no han
dado nuevas dimensiones, sean de altura, profundidad
o anchura a la substancia de la Adda humana.
En cuanto a la objecin de que humanista medioeval implica una contradiccin, esa misma objecin
sugiere, a mi parecer, una segunda y no menos importante leccin, sobre la naturaleza del humanismo. El
mundo moderno considera demasiado fcilmente como
contradictorios pensamientos y cosas que son en realidad complementarios. Cuntas veces hemos visto alineados en batalla la fsica y la metafsica, la razn y la
Revelacin, la filosofa y la Fe ? Cuntas veces nos hemos visto precisados a negar la realidad ya sea de lo uno
o de lo mltiple, de lo universal o lo particular, de la
idea o de la cosa? Cuntas veces se nos ha dicho que
el progreso es la repulsa de la tradicin, la conciencia
de la autoridad, la pasin del designio, la libertad de la

12

ley? La historia del humanismo ha sido testigo de estas

Batallas. En ocasiones el humanismo ha significado poco ms que una forma de naturalismo; ha implicado la
negacin de que pueda haber en la vida, el amor y el
arte, cualquier elemento que sea propiamente sobrenatural o Divino. En otras ocasiones el humanismo ha sido considerado como forma de puritanismo, ha implicado que la pasin humana es algo menos que especficamente humano.

El Humanismo de Dante
Podemos aprender de Dante un humanismo ms integral; un humanismo que admite tanto lo uno como lo
mltiple en la vida humana; que acepta la estructura y
las escalas en las cosas, los pensamientos y los valores;
que es al mismo tiempo arquitectnico y jerrquico; que
puede aceptar el Cosmos como un todo, y ver sin embargo en el Hombre, como lo ve Dante, el horizonte entre
Dios y la Naturaleza, un ser esencialmente uno y ligado,
no obstante, por sus sentidos al mundo de la materia,
por su mente al mundo del pensamiento y por su espritu, al mundo del misterio.
Es esta unidad en la trinidad, esta unidad del hombre en la trinidad de la materia, la mente y el Misterio;
de la sensacin, el pensamiento y la intuicin, la que da
al humanismo de Dante su carcter particular. Era un
humanismo que poda ser al mismo tiempo cientfico,
filosfico y religioso, un humanismo que hallaba lugar
para la pasin, la razn y la Gracia, un humanismo que
poda combinar la vida y el amor con el arte y el pensamiento y todo ello con la Fe y la intuicin mstica.

13

El humanismo de Dante era, en dos palabras, Humanismo Cristiano. Comprenda, como en el caso del
Cristo adolescente, no slo sabidura sino edad y Gracia,
no slo sophia sino helikia y charis. Era una sntesis de
luz, vida y amor. Era Cristiano, tambin, en el sentido
de que no poda nacer ni del Idealismo ni del Materialismo, y s slo del Creacionismo. En el humanismo de
Dante, el hombre no hace el cosmos; ni el cosmos genera el hombre: ambos son creaciones de Dios; ambas son
cosas emanadas del Pensamiento Divino. Por eso es que,
en definitiva, no pueden existir contradicciones reales
en la naturaleza humana, en la vida humana o an en
la historia humana. Tambin a esto se debe el por qu
un hombre como Dante, poda ser al par que medioeval,
un humanista.
El humanismo medioeval, entonces, en el sentido en
que yo he de usar el trmino, implica no algo menos, sino algo ms, que el humanismo ya sea literario, esttico
o neopagano de algunos italianos del siglo XV, o el humanismo pedaggico, tico, neo-puritano de algunos norteamericanos de nuestra generacin. El humanismo medioeval ha de ser, naturalmente, como todo humanismo,
un intento para obtener la felicidad humana; pero buscando esa felicidad no solamente en el cultivo del gusto
o de la conciencia aislados, ni an de la inteligencia tan
slo, sino en la sntesis del vivir y amar, y soar y pensar y creer, y, si la gracia de Dios lo concede, padecer el
xtasis.

14

Vida
Vivir. Qu clase de vida, debemos preguntarnos,
pensaba Dante que haba de traerle la humana felicidad?
Puede darse la respuesta en tres palabras. Dos de
ellas son peculiarmente medioevales, la tercera puede
parecer en algo moderna. Las tres palabras son: vida activa, vida contemplativa, vida creativa. Se debata en la
Edad Media hasta qu punto la vita contemplativa, abstractamente considerada, no haba de ser de ms alto valor que la vita activa; pero se estaba de acuerdo en que,
en concreto, combinando accin y contemplacin, poda
obtenerse creacin.
Tal era al menos el caso de Dante. Cualquiera puede valorar su vida activa con slo leer las mil cuatrocientas pginas de la \'ida de Dante de Zingarelli; su
alegra juvenil; su amor al baile, el canto y el dibujo;
sus artes de cazador; su pericia con el arco y las flechas;
su preparacin como soldado y su intervencin en la
batalla de Campaldino; sus siete aos de poltico florentino y cmo alcanz la posicin suprema de preeminencia poltica en aquella democracia, dividida por rivalidades; sus misiones diplomticas; su viajar incansable y cmo se transforma en algo ms que un florentino
o un italiano: en un ciudadano de la Cristiandad; cmo
vivi en cortes y trat con prncipes, emperadores y papas.
Y cmo, aparte de sus servicios a la Iglesia y al Estado,
fu activo en el hogar y en la escuela. Fund una familia, y como muchos otros humanistas de menor envergadura, se hizo conferencista como medio de vida.
Al arte de conferenciar aport Dante lo que puede
legtimamente denominarse una erudicin fenomenal;

15

con esta reserva, sin embargo: que en Dante el estudiar

no era la simple accin de aadir nuevos hechos a una
masa de informacin. Estudiar, para cualquier humanista medioeval, era una forma de contemplacin, es decir,
un enlace entre el amor y el conocimiento, una "philosophia". Dante se enamor tan perdidamente de la sabidura, a la que, genio de poeta, llama "la ms bella y
pura de las hijas del Emperador del Universo", que aun
en prosa puede escribir as:
"Oh amadas e indescriptibles miradas, cuando las
" revelaciones de la filosofa, arrebatan de repente la
" mente del hombre, como los ojos de una dama fulgu" rando sobre su amado. Qu otra cosa puedo llamar" las sino una especie de redencin, una suerte de visin
" beatfica, cuando los amantes de la sabidura, baa" dos en una luz como sta, son salvados de la muerte,
" d e la ignorancia y el pecado?" (Convivio, II, XV, 4).
Creo que sera un error, confundir tan exttico lirismo con las fciles languideces romnticas de una
edad posterior. Para Dante, el galanteo de la sabidura
era pasin costosa; pag por la paz intelectual un alto
precio. En un famoso pasaje de Convivio nos da un retrato de s mismo, encorvado sobre sus libros hasta quedar ciego, hasta que las estrellas que tanto amaba le
aparecieron envueltas como en una penumbra, che le
stelle mi pareano tutte d'alcuno albore ombrate (Convivio, III, IX, 15). Hubiera pagado con su vista, la luz
interior. Esto sugiere en ms de uno de sus cantos alegricos a la Seora Sabidura:
Chi veder vuol la salute
Faccia che li occhi d'est donna miri
Sed'e non teme angoscia di sospiri.
(Rime, LXXIX.)

16

Al decir vida creativa refirindome a Dante, quiero

decir, por supuesto, la vida de creacin literaria y la
cantidad y originalidad de su trabajo. En semejanzas
accidentales, la Vita Nuova es como las Consolaciones

de Boecio; no obstante, en su substancia es una autobiografa realista, romntica y religiosa como no la bubo
igual en la literatura precedente. No haba modelo en
cualquier lenguaje moderno, para ese banquete de en-

17

sayos literarios y filosficos: el Convivio. La De Vulgari Eloquentia es la ms original de las discusiones

sobre filologa del romance. Hasta las cartas de Dante,
por su sujecin a las Artes dictaminis, en construccin
retrica y curso rtmico, poseen una cuerda basta entonces no pulsada, y como stas, rara vez aun desde
entonces. La Monarchia repite, sin duda, ciertos argumentos a la sazn en boga entre los filsofos polticos, y sin
embargo, Dante tena conciencia (y en mi opinin correctamente) de su novedoso enfoque de la teora de la
soberana universal en la sociedad civil. "Esta verdad
escribe me atrever a sacar a la luz; confiando,
como un caballero al servicio de la humanidad, cumplir mi vigilia y ganar mis espuelas, como el primero de
los hroes en este nuevo torneo" (Mon., I, i, 5).
Esta palabra humanidad ya sea en la forma mundus
o humanum genus o tota humana civilitas, como aparece
en Monarchia. debe recordarnos que Dante anticip, no
slo los umanisti del Renacimiento, sino igualmente los
philosophes del Iluminismo, el humanismo intelectualista
(si as se puede hablar) del siglo XVIII. Ni en Godwin o
Condorcet, podra encontrarse ms fe en la perfectibilidad humana y una mejor definicin del humano progreso que en la Monarchia de Dante.
"Dios ha dado a todos los hombres, el amor a la
" Verdad. El Pasado nos ha enriquecido con un patri" monio de laborioso logro. Tenemos entonces con la
" posteridad, el deber de legar a nuestros hijos un futuro
" ms rico. Debiera reputarse una traicin a la Hmnani" dad, el que un hombre que ha recibido una educacin,
" en nada contribuya a la Cultura comn". (Mon. I, i. 1).
Y de nuevo:

18

"La actuacin incesante y progresista de toda posibilidad de la inteligencia humana, primero en el orden
44 del pensamiento especulativo y en segundo lugar, en el
" orden de la realizacin externa, tal es el propsito am44 plio de la humanidad". (Ibid., iv, 1).
Hay an en las Eglogas latinas de Dante, la Cenicienta entre sus obras maestras, una proporcin de originalidad. Nunca di a sus clsicos hexmetros, la suficiente
atencin como para alcanzar la perfeccin de los latinistas del Renacimiento o aun de un poeta como Petrarca;
y sin embargo no s dnde se pueda hallar fcilmente,
fuera de Virgilio, mayor belleza y pasin que en las lneas en que Alphesibeus arguye con Tityrus (que es
Dante) que no debe abandonar sus amigos para alcanzar
los laureles que crecen en los bancos del Rhenus y del
Nayas, puesto que las manos de Dios, estn ya entrelazando hojas para su corona eterna.
44

'"A, mea vita, precor, numquam tam dir voluptas

te premat, ut Rhenus et Nayas illa recludat
hoc illustre caput, cui jam frondator in alta
virgine perpetuas festinat cernere frondes".
(Egloga II, 84-87).
Y luego est la Divina Comedia.
No hay, creo yo, necesidad de una palabra ma, acerca de la magnitud y originalidad de esa creacin medioeval, de esa sntesis nica de orden y ardor, de visin y
pasin, de verdad y belleza.
Lo nico que podra decir yo de esto, es que una vida
como la de Dante, tan activa, tan contemplativa, tan creadora, fu una vida no menos abundante que la de cualquier "moderno" que se considere con algn ttulo al
nombre de humanista.

19

Mimili"

Amor
Paso ahora a ocuparme de Dante como amante, del
Dante que cantaba as:
"/'mi son un che, quando
Amor mi spira, noto, e a quel modo
eli e' ditta dentro vo

significando."

(Purg., XXIV, 52-54).

La mayor parte de este mensaje, nos lo ha trasmitido
Dante, bajo el nombre y simbolismo de Beatrice.
En primer lugar, en el sentido literal e histrico de
los captulos iniciales de Vita Nuova, se encuentra su romntico amor por la pequea Bice Portinari, la nia que
por primera vez hizo vibrar "horriblemente*', como l
dice, las ms diminutas pulsaciones de su corazn, la
Beatrice que en sus dulces 17 aos, con una simple inclinacin de cabeza, transportaba la joven alma de Dante
a los mismos "lmites de la beatitud".
Aparece en segundo lugar, una Beatrice ideal, "el
joven ngel", "la angiola giovanissima", que pareca a
Dante "no mortal, sino hija de los dioses", en una de las
pocas frases homricas que transcribe.
Y entiendo que es por este ideal, que podemos creerle cuando nos asegura que su romntica pasin era absolutamente pura, en todo momento temperada (como l
dice) por el fiel consejo de su conciencia.
Fu sta la doble Beatrice que vi en la extraa visin que le inspir aquellos primeros versos que siempre
se ocup de conservar.
"Allegro mi sembrava Amor tenendo
meo core in mano, e ne le braccia avea
madonna involta in un drapo dormendo.

20

Poi la svegliava, e d'esto core ardendo

lei paventosa umilmente pascea:
appresso gir lo ne vedea piangendo."
(Vita Nuova, III).
Hay, en tercer lugar, una Beatrice en el sentido mstico, anagogico, que encendi en el alma de Dante el amor
de Dios. Esta es la Beatrice del ltimo y magnfico soneto
de la Vita Nuova. Beatrice, ya en el Cielo, visitada por
un suspiro exhalado por el entristecido corazn de Dante,
la Beatrice demasiado divinamente deslumbrante para
ser vista y aun demasiado semejante a la real y a la ideal
para no ser reconocida, para no ser descubierta, al menos
en el silencio, por el deseo.
"Oltre la spera che pi larga gira
passa 'Z sospiro eh' esece del mio core:
Intelligenza nova, che VAmore
piangendo mette in lui, pur su lo tira.
Quand' ello giunto l dove disira,
vede una donna, che riceve onore,
e luce si, che per lo suo splendore
lo peregrino spirito la mira.
Vedela tal, che quando 'l mi ridice,
io no lo intendo, si parla sottile
al cor dolente, che lo fa parlare.
So io che parla di quella gentile,
per che spesso ricorda Beatrice,
si ch'io lo 'ntendo ben, donne mie care."
(Vita Nuova, XLI).
Cuando Dante hubo cantado esta cancin, tuvo la
visin que haba de inspirarle la Commedia. Nos dice que
vi tales cosas, que le hicieron desear no cantar ms a
esta Bendita Amada hasta que fuera digno de entonar

21

sus alabanzas. Y as escribe en una prosa que tiene en

italiano la msica de la poesa:
" Y para lograrlo estudio cuanto puedo, como ella
44

bien en verdad lo sabe; para que si fuera la voluntad

44

de Aquel por quien todas las cosas viven, darme unos

44

pocos aos ms de vida sobre la tierra, poder decir de

44

ella lo que nunca se dijo de ninguna otra. Plegue des-

44

pus a Aqul, que es Dios de Amor, dejar libre mi alma

4"

para ir a ver la gloria de su Seora, de aquella bendita

44

Beatrice, que ahora contempla gloriosamente el Rostro

44

de Aqul, que es Bendito por las edades sin f i n " (Vita

Nuova XLII).
Como todo el mundo sabe, Dios dio a Dante esos
pocos aos ms sobre la tierra; y fu cantado el Canto.
Dante le titul Comedia, y el Mundo le llam Divina. En
ella el poeta pasa ele una a otra belleza y ele una a otra
verdad, y de una bondad a otra, hasta que por fin los
ojos del espritu contemplan la Belleza, la Verdad y la
Bondad de Dios. Pero lo que no podemos olvidar es que
la Divina Comedia es un poema de amor acerca de Beatrice; ella es quien ense a Dante a elevarse de amor en
amor, hasta que pudo amar esa belleza por sobre la cual
nada puede el corazn desear.
"Ond'ella a me: "Per entro i miel disiri,
che ti menavcino ad amar lo bene
di l dal qual non a che

saspiri..."

(Purg., XXX, 22-24).

Creo que una cosa es clara. En tanto la plenitud del
amor es parte de la vida de un humanista, Dante pareciera tener un ttulo ms al nombre que le he dado.

22

Arte
Hablar de Dante, como acabo de hacerlo, pasando
de una a otra belleza, de una a otra verdad, y de una
a otra bondad hasta que los ojos de su espritu contemplan la Belleza, la Verdad y la Bondad de Dios, es implicar que Dante el amante, era igualmente un artista,
un filsofo, un moralista y un mstico. Y decir esto es
unirlo con lo que ha sido caracterstico, en cada una de
las modernas corrientes de la historia del espritu humano; unirlo con el Renacimiento y su resurreccin del
gusto por lo clsico; y con nuestro contemporneo culto
de la conciencia, a los cuales se ha aplicado convencionalmente el nombre de humanismo; pero unirlo tambin
con la consideracin de la Gracia, propiedad de la Reforma, y la atencin de la inteligencia de los philosophes,
o la exigencia de los romnticos de que la pasin haba
de ocupar un lugar en la vida humana. Y esto es acentuar una vez ms el carcter integral o sinttico del humanismo medioeval, en contraste con un humanismo que
era exclusivamente esttico en el Renacimiento, o con
exceso exclusivamente religioso en la Reforma, o demasiado racionalista en la edad de Voltaire, o demasiado
sentimental en los comienzos del siglo XIX y que hoy es
demasiado exclusivamente tico.
En otras palabras, el humanismo en el mundo moderno, se lia vuelto como la Religin, sectario; tenemos un
humanismo para los artistas, otro para los santos, un
tercero para los pensadores, y finalmente, uno para los
que siguen lo que Santayana ha llamado la "Gentil Tradicin". No era as Dante, que como humanista poda
abarcar todos nuestros modernos entusiasmos.

23

Y en primer lugar comparta con el Renacimiento

su amor a lo bello; era un humanista esttico. Ms simplemente, era un artista. Era un artista en un sentido tan
universal, que nunca ha parecido ms moderno que hoy.
Y sin embargo, hay en toda su teora del arte, algo especficamente medioeval.
Es primordialmente un creador. Est convencido que
la belleza, ya sea en las cosas de la naturaleza o en los
pensamientos del Hombre, no es otra cosa que un reflejo
de la Belleza como se encuentra en Dios. Todos recuerdan su verso fecundo
vostr arte a Dio quasi nepote (Inf. XI, 105) ;
que es como decir que el arte humano es algo as como
un nieto con respecto a Dios. Lo que significa es que la
visin artstica nace de la belleza objetiva, la que a su vez
nace de Dios; toda Belleza arquetipo la idea, como dira Platn est en Dios. Por obra de la creacin, la
Idea se realiza en la "forma". Esta "forma" exteriorizndose en la "materia" en unin con la cual existen
todas las formas no anglicas sobre la tierra es lo que
ve el artista. La Belleza para Dante es como para Santo
Toms, el splendor veri; como cualquiera puede leerlo
en las sentidas palabras del mismo Santo Toms en el
dcimotercio canto del Paradiso.
En segundo lugar, Dante es artista definidamente
escolstico, en su aceptacin metafsica de la jerarqua
del ser y en su reconocimiento psicolgico de los grados
de abstraccin.
En cierto sentido se puede decir que el Inferno, el
Purgatorio y el Paradiso, representan a Dante como un
poeta, como un poeta metafsico y como un poeta mstico,
respectivamente. En el Inferno se percibe principalmen-

24

te en las escenas y los sonidos como son presentados por

los sentidos y la imaginacin; en el Purgatorio el poeta
es guiado ms por los pensamientos, por la realidad percibida en una abstraccin y desposeda de las vestiduras
externas de la materia y la individualidad; en el Paradiso
la visin es ms apasionada y en consecuencia ms potica, pero tan penetrante que llega ms all del mundo
de la materia y la sensacin, ms all del mundo de la
mente humana y sus pensamientos normales, y alcanza
el mundo de los Misterios revelados por Dios. Lo que es
aparente en los tres cantiche es la permanente y apasionada percepcin de la belleza en un ambiente de msica
que nunca abandona al poeta, aun cuando cante en la
Ultima Belleza, en trminos de la ms completa abstraccin. Se lamenta, desde luego, como debe hacerlo todo
poeta mstico, de que las palabras son pocas para expresar su pensamiento, y el pensamiento muy dbil para
abarcar su visin; pero la prueba de la visin artstica
es la alegra que produce, y sta acompaa a Dante hasta
el fin.
Hay muchos ejemplos en la Commedia de la insistencia de Dante sobre la jerarqua del ser (y por ende de
la belleza) y sobre los grados de abstraccin (y por ende,
de la penetracin potica). As, todo lector del Paradiso,
seguramente ha notado que la visin se hace ms profunda y se realza el gozo a medida que disminuyen los
elementos aportados por los sentidos. En el primer planeta, Piccarda aparece con todos los detalles de la apariencia sensible, como si se le viera en un espejo; en el
prximo planeta se percibe a Justiniano como una sombra en un campo de luz, una especie de silueta; en el tercer planeta, Carlos Martel no es otra cosa que una luz

25

sin dimensiones; ms arriba an, el velo de la belleza se

hace cada vez ms tenue, hasta que no es ms que "una
luz intelectual traspasada de amor", y finalmente la belleza de Dios sin velos, puede verse cara a cara.
As tambin en la primera grada del Purgatorio, son
bajorrelieves en mrmol los que hablan a la mente de
Dante, muy maravillosamente, por cierto, y por encima
del poder de la naturaleza y del arte terrenal, como deca
Dante, desde que no slo se vean las tallas, sino que se
las oa; la escultura haca de drama en un "discurso
visible", visible parlare. En la segunda grada, el mensaje llega a la mente en forma directa y sin sensacin, es
una voz invisible que pronuncia "corteses invitaciones a
la fiesta del amor". En la tercer grada hay un mensaje
aun ms misterioso que no proviene ni de las cosas ni
de los pensamientos. Lo que Dante oye, es odo en xtasis, un mensaje directamente de Dios, sin la intervencin
de la materia o de la abstraccin mental.
Junto con el creacionismo y el escolasticismo, en el
arte de Dante hay otro elemento comn a todo el arte
medioeval. Es llamado a veces alegorismo, pero su nombre exacto debiera ser, creo, "anagogismo". No era suficiente para Dante que un mito potico escrito para la
imaginacin tuviere que significar un mensaje para la
mente, que hubiera de hallarse al mismo tiempo un sentido literal y otro alegrico en las canciones que l cantaba. Pensaba que en el arte supremo hay lugar para
cuatro sentidos: el literal, el alegrico, el moral y el anaggico. Junto al mito y al significado, debiera existir una
leccin para la voluntad y una elevacin para el espritu,
una moral y una intimacin del Misterio sobrenatural,
una intimacin de lo que Dante llama "las cosas supre-

26

mas de la Gloria Eterna" (Convivio II, I, 6). As, en la

Comedia el mito de Beatrice es una alegora de la Revelacin y una leccin para los malos ministros de la Revelacin, en particular para los malos Papas; y, finalmente,
una intimacin del Misterio de la Encarnacin. Una de
las escenas ms hermosas de toda la Commedia, es el descenso de Beatrice en la "Carroza de la Iglesia", en el trigsimo canto del Purgatorio. En el sentido anaggico, es
una descripcin ligeramente velada de la venida de
Cristo, en la Encarnacin.
Algunos de estos aspectos del arte de Dante, han
aparecido a ciertos crticos como fuera de poca. Sin
embargo, en conjunto, estos aspectos revelan a Dante en
busca de la belleza en tres mundos, por tres caminos y
por diversas razones; y si este mltiple empeo pudo
traerle la humana felicidad, como aparentemente con seguridad lo hizo, da entonces a Dante un tributo ms para
situarse entre los humanistas.

Concepcin del Hombre

Lo mismo puede decirse, creo, de su persecucin de
la felicidad, a travs de la verdad, es decir de Dante como
filsofo; y an (aunque esto es ms discutible), de su
bsqueda de la felicidad a travs de la beatitud, es decir,
de Dante como santo. En cualquier forma, no se distinguan grandemente en Dante, el artista, el filsofo y el
santo. El primero estaba apasionadamente enamorado
de la belleza ; el segundo de la verdad ; y el tercero, igualmente enamorado de la bondad. Todos ellos, radicalmente, estaban enamorados de Dios, como sola y ltima
fuente de toda belleza, de toda verdad y de toda bondad;

27

de Dios, como Autor de todo Orden, ya sea esttico, metafisico o tico.

Su creencia en el Orden, podis decir, es el Credo
fundamental de Dante. El vea con sus sentidos en todas
las cosas, ese orden de las partes y del todo, los diseos,
los planos, las proporciones, las armonas, que hacen
tan bella la faz del mundo. Vio ms hondo con su pensamiento el orden de las especies y de los fines, los propsitos, las causas finales; la teologa que da al mundo
su significado para la mente. Y totalmente con su Fe y
en parte con su razn, vio ms que el plan externo, ms
que el propsito inmediato, vi la Providencia ltima de
Dios elevando el sentido racional de la vida humana, al
nivel misterioso de un destino Divino.
Todo esto pone Dante en boca de Beatrice mientras
ella y Dante comienzan el ascenso desde los planetas, y
a travs de las estrellas, hasta el Empreo y as hasta Dios.
..."Le cose tutte quante
hanno ordine tra loro, e questo forma
che l'universo a Dio fa simigliarne.
Nell'ordine ch'io dico sono accline
tutte nature, per diverse sorti,
pi al principio loro e meu vicine;
Onde si muovono a diversi porti
per lo gran mar dell'essere, e ciascuna
con istinto a lei dato che la porti."
(Par. I, 103-114).
Por supuesto que en este mundo de plan, propsito,
Providencia, es decir de la Ley (o, como Dante y la Edad
Media preferan decir, del Amor) no se niega un lugar a
la Libertad. El Orden no es slo fsico y metafisico, sino
tambin tico. Hay un orden no slo de medio, sino tam-

28

bin de mritos, y entonces la voluntad es libre. Esta es

la idea de Beatrice cuando dice:
"Vero che come forma non s'accorda
molte fiate all'intenzion dell'or te,
per eh'a risponder la materia sorda;
Cos da questo corso si diparte
talor la creatura, cha podere
di piegar, cos pinta in altra parte;
E s come veder si pu cadere
foco di nube, s l'impeto primo
s'atterra torto da falso piacere."
As el Cosmos, visto por Dante, no es como un crculo con un solo centro, sino una elipse con un doble foco.
La forma de la vida est determinada, no slo por la ley
sino tambin por la libertad. De este modo, llega Dante
el filsofo, a su definicin del hombre. El Hombre es no
slo un animal; el hombre es un animal racional, un ser
en quien la luz de la razn puede reconciliar la libertad
de su voluntad con la ley de su inferior naturaleza.
Pero el hombre, como Dante le ve, es no slo ms
que un animal, es ms an que un animal racional: es
un animal social. Es no slo dueo de su alma; es un
miembro de la sociedad; puede exigir la confraternidad;
necesita el hogar en su infancia, la escuela en la adolescencia, el Estado en su edad viril. Este Estado no es sin
embargo el Leviathan del moderno materialismo ni la
ilusin del moderno Idealismo. El Estado, como Dante
lo pens, est tan subordinado al Hombre, que la libertad civil y la ley civil deben estar basadas en la libertad
moral y la ley moral, es decir que deben estar relacionadas con la personalidad humana.
Si Dante como simple filsofo, comprendi que la

29

persona debe ser libre, como filsofo poltico y como filsofo de la historia comprendi que la persona debe
estar sometida a la ley. El fin es la persona: los medios
necesarios a su perfeccin son la libertad y la ley. Ambas cosas son necesarias para la paz y la perfeccin del
hombre, esto es, para su ms alta felicidad humana; y
ambas estn enlazadas por tanto con aquello que, segn
estoy sosteniendo, es el carcter fundamental de un humanismo genuino. Contemplada histricamente, puede
decirse que la insistencia de Dante sobre la necesidad de
la ley, le une con lo que es esencial en el clasicismo o
humanismo clsico del siglo XVII; mientras su insistencia sobre la libertad, le liga con aquello que fu slidamente humano en el espritu de la Revolucin Francesa.
No obstante, en la concepcin de Dante, el hombre
necesita algo ms que libertad en su alma y para su alma,
y algo ms que la ley en la vida social. El hecho es que
el hombre es an ms que un animal racional y social;
es una imagen de Dios destinado a un fin sobrenatural,
para la realizacin total de su mente, en la visin de Dios,
y en el correlativo amor y fruicin de un alma en inmediata unin con la Bondad y Belleza de Dios. Pero si el
hombre est destinado para tal Gloria en una vida futura, tiene necesidad de la Gracia en su vida sobre la tierra.
Es esta insistencia sobre la necesidad de la Gracia
que hace de Dante un Humanista religioso; pero no en
un sentido exclusivo. El hombre necesita de ambas: la
ley y la Gracia; la razn y la Revelacin; el prncipe y
el sacerdote o, como hubiera dicho Dante, el Emperador
y el Papa. Slo as puede el hombre aspirar a la paz temporal y a la paz eterna.
Es esta concepcin del hombre, al mismo tiempo

30

como un animal racional y una imagen de Dios, que da

sentido a esa epopeya del hombre y programa de humanismo integral, que Dante llam la Commedia. En esa
cancin, Dios es Alfa y Omega, el principio y el fin,
causa y consumacin de ambos: el alma del hombre y la
sociedad de los santos. Bajo la forma de un mito acerca
de un hombre viajando por el Infierno, el Purgatorio y
el Cielo, Dante nos ofrece la ms sublime de todas las
alegoras del doble misterio de la libertad humana y la
ley Divina, de la libre determinacin del hombre y la
Justicia inescrutable de Dios. Pero no es una tragedia
griega de la naturaleza humana vencida por una necesidad Divina; es una comedia Cristiana de la libertad humana deseada y ganada por favor Divino. En el poema,
Dante expresa al hombre en todas sus necesidades y en
la plenitud de su naturaleza humana. La Selva Oscura
es una figura de la pasin humana. El rescate por Virgilio es un smbolo del papel de la razn y del reglamento
de la ley. La voz de Virgilio es la prudencia de un Imperio ideal y universal. El descenso de Beatrice es un smbolo del papel de la Revelacin y la ayuda de la Gracia.
Es ella la sabidura sobrenatural de una Iglesia Catlica, guiada divinamente. Otros dos guas que llenan gran
parte del Purgatorio, representan, as al menos me parece, el papel de la ciencia en la Escuela y del amor en
el Hogar. Stazio es el Maestro Cristiano y Matelda es la
Madre Cristiana. Quedan dos guas ms. Catn es a Virgilio algo as como lo que Bernardo a Beatrice. Catn es
la ley, no en el estado sino en el alma, es decir, es la conciencia ; l es aquello que nos hace espiritualmente libres,
as como Virgilio es lo que garantiza nuestra libertad social. Bernardo es la Gracia, no como dada a travs de los

31

canales de la Iglesia, por la Revelacin y los Sacramentos, sino como dada inmediatamente, msticamente, al
alma; l es la intuicin sobrenatural.

Conclusin
Es esta epopeya del Hombre que da a Dante el ms
claro fundamento a su ttulo de humanista integral. Es
un humanismo que partiendo de la obvia presuncin de
que Dios es el Creador del Hombre y de la Naturaleza,
reconcilia todos esos elementos que la moderna desintegracin ha separado. Nosotros hemos desperdiciado los
siglos modernos en guerras indiferentes, haciendo enemigos al arte y a la religin, a la pasin y la razn, a la
libertad y la ley; como si un hombre no pudiese amar a
un tiempo la belleza y la gracia; el orden y la vehemencia, lo nuevo y lo viejo. Podemos aprender de Dante que
si hemos de ser completamente felices de una manera
humana, debemos cultivar la inteligencia, la conciencia
y el gusto, a la luz de la razn y la Revelacin y con la
fuerza de la pasin y de la Gracia, y todo ello porque el
hombre es, como dijo Dante, el horizonte entre la Naturaleza y Dios; Dante, por tanto, no debiera ser llamado
ni el heraldo del Renacimiento, ni el padre de la Reforma, o el Clsico, el Romntico o el heredero del SacroRomano Imperialismo o el profeta de la Revolucin
Francesa; ni es l una combinacin de los espritus de
estos movimientos, como un santo-artista o un apasionado puritano. Su ttulo exacto es el de humanista medioeval o cristiano.

GERALD G. JVALSH S.J.

Traduccin de Cosme Beccar Varela.

32

Nueva York, Universidad de Fordham

LA

O T R A

M U S I C A

A Ignacio B. Anzotegui.

Yo s que sumo, resto, multiplico y divido.

Me alumbro en el misterio de cuatro operaciones.
Al son de la pasin busco un sonido
Extrao a los violines y ausente en los violones.

La sonora aritmtica levanta, como valla

En la pista de msicas, la percusin o el viento.
En cuatro cuerdas mi sonido falla.
Falla, por + o , mi legtimo acento.

Sumo. El cudruple vrtice de una cruz de armonas

Gira en notas iguales, demasiado perfectas.
Lo mismo que las noches y los das,
Con cuatro lneas curvas se unen las cuatro rectas.

No s si as... El rumor del mar al repetir

Las olas su gemir sobre la plenamar,
Y al besar las arenas y morir . . .
El rumor de las olas con el gemir del mar.

33

Resto. Un solo murmurio, una nota infinita.

Gimnopedia de Erik Satie, donde se fragua
El fuego de una llama de pirita.
Largo rayo azulado temblando sobre el agua.

Eco sin fin ni fondo de un hondo soplo seco.

Tibieza espiratoria sin tristeza ni euforia.
Brisa que se desliza por un hueco
Y resuena, ilusoria, con su pena y su gloria.

Multiplico. Las notas alegran la carrera

E irrumpen en mi mundo corno pjaros vivos
Que volaran a un aire de pradera
Despus de haber estado mucho tiempo cautivos.

Gotas de plata, timbre de los cristales puros.

Redoble cadencioso de graves esmeriles.
Los sonidos macizos y maduros
Y los sonidos giles, livianos e infantiles.

La divisin me impone pausas. Un solo anhelo:

La cifra del sonido y el lmite del canto.
Pero no puedo dividir el cielo
Ni marcar la frontera de la risa y el llanto.

Frvida sinfona de la primera aurora.

Altos himnos nocturnos, vesperales endechas,
Lied del minuto, copla de la hora,
No alcanzan para el Tiempo sin edad y sin fechas.

34

Concierto pitagrico que en la celeste huella

Ondula con exacta vibracin

luminosa.

Musical teorema de la estrella

Repetido en el aura musical de la rosa.

De otra msica nace mi soado sonido.

Suma, resta, multiplicacin y divisin . . .
Intimo son de la pasin:

latido!

Son feliz que instrumenta mi propio

corazn.

LISARDO ZIA

35

LA CLASE MEDIA Y LA VIRTUD

de prudencia en Aristteles

ICE Aristteles en su Poltica: "En toda ciudad

existen tres clases de ciudadanos: unos muy ricos, otros muy pobres y otros terceros que estn
entre aquellos dos. Porque, pues, lo moderado y lo medio
es reconocido como ptimo, es evidente que tambin en
relacin a la posesin de los bienes el estado medio es el
mejor; pues en l es ms fcil establecer la jurisdiccin
de la razn. En cambio, entre los hombres de hermosa
prestancia, o muy vigorosos, o muy nobles, o muy ricos;
o por el contrario, entre los muy pobres, o muy mseros
de fsico, o totalmente despreciados, es difcil seguir
a la razn. Los primeros, en efecto, son petulantes y bellacos en las cosas grandes; y los segundos, picaros y bellacos en las chicas. Pero, la petulancia y la bribonera
son las fuentes de los delitos; luego, a ninguno de stos
le puede ser confiada la autoridad, pues ambos son pestferos. De lo anterior se deduce, adems, que por un
lado, aquellos que poseen en medida superabundante loa
bienes, la fuerza, la riqueza y la amistad, ni quieren, ni
son capaces de obedecer, se comportan como nios en

36

su casa, pues por haber crecido en medio de la licencia,

no se habitan a ser obedientes en la escuela; por otro
lado, aquellos a quienes abate una total falta de bienes,
son demasiado abyectos, y no son capaces de mandar
sino solamente de obedecer a un rgimen de esclavitud.
Los primeros, no son capaces de obedecer a ningn rgimen, y s solamente de mandar como dueos de un seoro. De ello se origina, as, una ciudad de esclavos y
seores, pero no de hombres libres: los unos estn llenos
de envidia y los otros de desprecio, sentimientos que
estn lejos de la amistad y de la comunidad poltica
(KoiucoYag > jtoYitiKfjs)" (*).
Estas sapientsimas palabras son para todo tiempo y
para todo lugar. Se refieren al orden prctico, al orden
de la ciudad; pero no excluyen su aplicacin a otros rdenes. Porque los bienes posedos por los hombres de la
clase media, no son, ciertamente, exclusivos recursos
prcticos, sino, tambin, principios tericos o especulativos, que con preferencia buscan depositarse en la clase
ptima. Para seguir a la razn hace falta la posesin de
la prudencia o de la sabidura (que ambos significados
tiene la palabra cp^v t] <7 ig en la terminologa aristotlica de los primeros tiempos), y quien posee esta virtud
posee un principio prctico-terico que lo encamina a la
vida contemplativa.
Si juzgramos la cuestin del punto de vista del
Aristteles platnico de la poca acadmica, deberamos
adjudicar a la clase media, junto con la prudencia, la
posesin de la sabidura, o sea un conocimiento creador
dirigido al Sumo Bien, y simultneamente un conocimiento del ser puro, y con ello la facultad del legtimo
hacer y del verdadero conocer. En el Protrptico, obra

37

aristotlica de la juventud, el trmino (pQm-|Gi<; tiene

esa rica significacin, similar a la de v o v q, o sea, lo propiamente divino en nosotros, la fuerza por excelencia del
alma, separada de las otras facultades; el pensamiento
metafsico-especulativo, tal cual es para Platn en el
Timeo, en el Filebo, en las Nomoi o en el Epinomis.
La misma doctrina, aunque con algunas variantes,
se encuentra en la Etica a Eudemo, ahora reincorporada
a las obras de Aristteles y por muy buenas razones ( 2 ) .
Tres perodos distinguiremos en la evolucin tica de
Aristteles, a saber: el platnico-tardo en el Protrptico,
el platnico-reformado en la Etica a Eudemo, y el aristotlico-tardo en la Etica a Nicmaco. Trtase de una
progresiva integracin del pensamiento aristotlico, que
pugna por lograr autonoma y desprenderse de la tradicin ideoplatnica. Entre el Protrptico y la Etica a
Eudemo, se consuma el abandono de la doctrina de las
Ideas y la separacin (relativa) de la Etica de la Metafsica. Pero la influencia platnica se patentiza a cada
instante.
Como en el Protrptico, as tambin en la Etica a
Eudemo el problema inicial y central es el de la eudemona o de la felicidad, edificada sobre estos tres factores: (pQm-)ffi5, ge-tri, f| 8 ou^. Los hombres hacen
consistir la vida feliz y perfecta, o en uno de estos tres
factores, o en una combinacin de todos. La solucin que
da Aristteles al problema est en la lnea de la doctrina
del Protrptico. Dejemos para otra oportunidad la consideracin global del asunto y detengmonos en el concepto de qpQur)ais, que interesa a los fines de esta nota.
La Etica a Eudemo entiende por <pQarr]crig, la fuerza filosfica del espritu, que en visin trascendente del m-

38

ximo valor esencial, mira a la divinidad, e instituye a

aquella visin en la medida del querer y del obrar. Es, a
la vez, conocimiento terico del Ser suprasensible e inteligencia moral-prctica. Un ejemplo de posesin de
esta virtud fu Anaxgoras, a quien, habindole preguntado alguien qu entenda por ser feliz, contest:
"nada de lo que t crees, sino algo muy distinto de aquello en lo que t fincas la felicidad" ( 3 ) . La (pQin]oig,
es el elemento vital del filsofo y de la vida contemplativa. Y por eso es llamada la "reina de todos los conocimientos" (supla Jtaaayu grnaoniuahj), la "ciencia por excelencia" ( T I J X I C O T T T ] EATITFTIFJJXT|), la "contemplacin
de la verdad" (Qecooa jtep irju a/wrjGeiav) ( 4 ). Es el
transformador que aplica y adapta el conocimiento del
Bien eterno a la intencin moral de la voluntad y a los
casos particulares del obrar prctico. LacpQuTitfig es
exclusivamente la visin del Principio divino y sin ella
no es posible el obrar. Y esto es platnico, pero con la
diferencia de que en vez de la idea del Bien, est el Dios
trascendente de la llamada Protometafsica, el cual es
una metamorfosis de la idea del Bien. As como en la
Metafsica el Motor Inmvil es el concepto central, del
mismo modo, el corazn de la Etica a Eudemo es la idea
de Dios. En toda esta obra cuya importancia no se
sabra magnificar bastante, despus de habrsela menospreciado, principalmente en comparacin con la Etica
Nicomaquea, est presente la teologa del Platn de la
madurez, del Platn que habla con acento cristiano. "Hay
un principio dice Aristteles fuera del cual no hay
ningn otro principio", en relacin a las potencias del
alma, y agrega: "As como en el Universo es Dios quien
mueve todo, as tambin ocurre en el alma. Pues a todo

39

en cierto modo lo mueve en nosotros lo divino (el (v o xi g).

Pero el principio del intelecto no es el intelecto mismo,
sino algo que es ms excelente que el intelecto. Pero
fuera de Dios, qu puede ser ms excelente que la ciencia y el intelecto?" ( '). Aqu, Aristteles pone la inspiracin, por encima de la razn y el conocer prctico, y no
porque sea irracional, sino porque procede de Dios. La
eticidad racional no asegura la infalibilidad; es solamente el resultado de una templada reflexin, mientras
que la seguridad del inspirado es como el rayo. As como
quien qued ciego no distingue ms lo que est ante sus
ojos, pero si posee una tenaz memoria ve interiormente
las cosas, as tambin el hombre es enceguecido por la
divina inspiracin, pero ve mejor que quienes tienen
vista. Convenimos con Jaeger aunque quizs por razones dismiles en la importancia que tienen estas precisiones para comprender al Aristteles de los aos medios, cuyas experiencias interiores estn seguramente
reflejadas en la descripcin del inspirado y del melanclico, del final de la Etica a Eudemo.
Agreguemos otras precisiones ms. En la misma
Etica, expresa Aristteles la significacin inmediata de
la idea de Dios para el obrar moral, segn los cnones
platnicos de "la norma absoluta". Al final de la referida obra se ocupa de este problema, y trae para mayor
claridad un ejemplo, el del mdico. Tambin ste sigue
una norma de acuerdo a la cual juzga lo que es saludable
o no al cuerpo. Y se puede decir que es saludable lo que
est en el dominio de la razn mdica; lo cual es tan indeterminado como exacto. El concepto de razn mdica
recibe su contenido del principio objetivo de donde es
deducido, a saber, la salud y sus invariables leyes. Y en

40

consecuencia, la medicina consiste, por un lado, en el

conocimiento de la salud, y por otro, en la aplicacin de
este saber al caso particular. Del mismo modo la razn
tica es, en parte, conocimiento de un valor existente y
objetivo (scoQTtTiKu), y en parte, aplicacin de este
conocimiento al obrar humano, imperativo moral
(SJTITCKTIKU).
Pero el valor absoluto o el Sumo Bien
que la mente conoce es Dios, quien debe ser concebido,
no tanto como legislador u ordenador, cuanto como un
Ser excelso y en beatitud perfecta. La voluntad y el "ordenar" llegan a la mente (cpp'uriaig) en cuanto sta
intuye el Ser. Y por eso es primordial deber moral la
eleccin de aquellas ocupaciones y quehaceres, y la aceptacin de todos aquellos bienes que exige el conocimiento
de Dios. La Filosofa Terica es el camino que lleva a la
formacin moral del hombre. Malo y vitando es todo
aquello que impide al hombre servir y conocer a Dios
(xv Qeov 0 E Q A I T E I ! 8 I U KCU Qecooiv) ( G ). La conclusin
de la Etica a Eudemo est en un todo de acuerdo con el
Platn tardo, e instituye a Dios cual medida de todas
las cosas. La <pQ-ui]aig es una especie de mediadora entre Dios y el alma, segn el maestro de la Academia, para
quien, lo esencial en esta vida es la "evasin" o la "fuga"
hacia lo alto. O mejor an: "la asimilacin de Dios, en
la medida de lo posible". Sublimes palabras que parecen escritas por un Dionisio o un Agustn! Y cmo se
realiza esta "asimilacin de Dios"? Platn mismo nos
contesta: "por la justicia y la santidad y por la prudencia'' ( ' ) . Esta concepcin de Platn ya maduro es la definitiva en l. La cpQur|ais es lo divino en nosotros, o
el nexo del hombre con Dios; presupone ella el conocimiento ms excelente, o es el instrumento del saber ms

41

sublime en relacin a la vida contemplativa. Ello es de

caracterstico linaje griego. Ya Herclito deca: qpoouetv
aQgifj usyCan], el pensar es la virtud mxima ( 8 ) .
Pero si decidisemos el asunto de acuerdo a la Etica
Nicomaquea, deberamos conformarnos con ver en la
epQvr) ai? una simple virtud prctica, un hbito del espritu referido a lo que conviene o no al hombre en sus
actividades prcticas, y por consiguiente, nada tendra de
comn con lo universal, sino slo con los pormenores de
la vida. Es una sgig jtoaKtiKi de la cual no puede prescindir el hombre. El conocimiento filosfico de Dios, de
ningn modo es un supuesto de ese hbito prctico, que
pertenece a la razn prctica y que por consiguiente no
es exclusivo patrimonio de los cerrados crculos de los
filsofos. No nos detendremos en la nocin de cpQxiiicxi?
de la Etica Nicomaquea, porque es innecesario y bastante
conocida. Pero de cualquier modo que fuese la posesin
de esta virtud como principio de la ciencia del Ser, o
como simple hbito del alma significara un privilegio
envidiable, de que sobre todo gozan las personalidades
ptimas.
Si buscamos una decisin en los comentaristas, la
encontraremos no filolgica, sino doctrinal en las
pginas lcidas que santo Toms de Aquino ha dedicado
a la deduccin de las virtudes ( 9 ) , y a travs de ellas se
advierte que las dos concepciones aristotlicas de la
qpQur|0i5 tienen su razn de ser. De las tres virtudes
intelectuales: la inteligencia, la ciencia y la sabidura,
no se puede decir estrictamente hablando que sean asimilables a la prudencia, porque son hbitos especulativos, mientras que esta ltima es una virtud prctica. La
prudencia es una virtud moral, la primera de la tetrar-

42

qua que preside las otras virtudes morales deducidas

por Aristteles en el 11b. II, cap. 7 de la Etica Nicomaquea, tetrarqua que aprendimos los cristianos en la niez, a saber: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
La prudencia, pues, es la primera de las virtudes morales, virtud cardinal, radicada en la razn prctica, y que
gua a la voluntad en la eleccin de medios para obrar
bien. Luego, cuando Aristteles la baja del solio donde
la haba colocado en sus tiempos de platonismo, procede
en cierto modo con riguroso criterio filosfico. Y decimos en cierto modo, porque no se debe creer que la concepcin primitiva del Protrptico y la reformada pero
aun platnica de la Etica a Eudemo fuesen arbitrarias.
De ninguna manera: es cierto que la prudencia es virtud
prctica o moral, y que es la primera de las virtudes cardinales, pero cuando clasificamos a stas, dejamos el primer lugar a la justicia, mientras que a la prudencia la
subordinamos a la sabidura, como si la transportsemos
a otro gnero, que sera el de las virtudes intelectuales.
Y ello ocurre, porque la prudencia, que es como la llave
de bveda de las virtudes morales, est en contacto con
los hbitos del intelecto terico, que tienen mayor dignidad, prioridad de naturaleza, respecto a los del intelecto
prctico. "La prudencia dice santo Toms no debe
entrometerse en las causas altsimas que considera la
sabidura; pero s impera en aquello que est ordenado
a la sabidura, a saber, de qu modo los hombres pueden
llegar a la sabidura; de donde en esto es la prudencia o
poltica, sierva (ministra) de la sabidura: introduce a
ella, preparando su camino, como el portero (ostiarius)
al rey" ( 1 0 ). Yese por esta comprobacin cmo el joven
Aristteles no anduvo tan descarriado cuando pens en

43

compaa de Platn, que la prudencia era la inteligencia

misma, el voiig, facultad (no virtud) del alma. Por lo
menos ahora advertimos que no es como las otras virtudes de la tetrarqua, un hbito exclusivamente prctico,
sino que da la mano a la sabidura, o si se quiere, sirve
a la sabidura, se asoma a su palacio luminoso y, desde
la puerta, goza de sus inefables resplandores. Y esto es
mucho, pues la exalta a una categora fronteriza entre lo
humano y lo divino: 110 se sobrepone a la sabidura, pero
no la pierde de vista, de manera que en cierto modo es
realmente una introduccin a la sabidura. Por ello puede decirse de la prudencia que es una virtud prcticoterica, un hbito-lmite, matizado con interferencias de
dos mundos distintos. Primeramente es prctica, porque
en principio se dirige y aplica a las cosas humanas, a diferencia de la sabidura, cuyo objeto formal son las causas altsimas; pero la prudencia pone en el camino de
este saber sublime, es un encaminamiento hacia el conocer de los principios supremos, y coopera, as, a la
"asimilacin de Dios, en la medida de lo
posiblepara
emplear las venerables palabras de Platn. Y en esta
funcin, aparece como una virtud terica o semiterica,
pero no totalmente prctica, y por eso preferimos denominarla prctico-terica ( 1X ).
Estos raciocinios nos prueban que para lograr una
nocin cabal de la prudencia en la obra aristotlica, no
basta consultar la Etica Nicomaquea, donde est expuesta
la doctrina de la CPPWJAIC; como G | I G J Q C C K T I K T } , sino
que es indispensable completarla con el pensamiento de
la Etica a Eudemo, en donde campea el espritu platnico y en donde Aristteles, por estar ms prximo a la
teologa platnica, est ms prximo tambin a la teo-

44

logia cristiana. El Aristteles platnico es ms interesante

vitalmente hablando que el Aristteles puro, aparte
de que no sabramos decir cundo el maestro del Liceo
dej de ser platnico. A este problema lo tratamos en
otro lugar. Ahora retomemos el hilo de nuestro discurso.
Despus de la breve exgesis que antecede, podemos
adjudicar con pleno derecho a la clase media, sino la posesin exclusiva, por lo menos eminente de las virtudes
dianoticas y principalmente de la prudencia (las virtudes teologales no entran en esta consideracin, por razones obvias). En efecto, Aristteles nos dice ( 1 2 ) que "la
virtud es un cierto medio" ([x<jtt|? ti? aga scrtiv f|
Q E T R]). Puesta como un fin, no hay ms que un modo
de llegar a ella, mientras que los de errar o pecar son
muchos (el mal, como conjeturaban los pitagricos, es
del infinito, pero el bien es de lo finito). Slo hay un
modo de proceder bien, y esto es tan difcil como aquello
es fcil, pues es ms fcil errar el fin que acertar con l.
Errar o pecar es propio del vicio; hallar el medio es virtud, t% 8aQrfjg i) leaorrig. La dificultad que la virtud
ofrece y los peligros del vicio estn expresados en el verso
'EoGXo

.LU

yag AJT?Mg,

JTAVIOSAJRD)?

KOCKOL

")-

(Uno namque boni, mille medioque mali).

La virtud, pues, por su esencia y razn es una mediedad, y por su dignidad y prestancia es un bien sumo.
Y este criterio de la mediedad es el que Aristteles aplica
en la deduccin de las virtudes. El "justo medio" es lo
que busca el hombre virtuoso, y esta investigacin ser
ms eficaz con el auxilio de la prudencia, la virtud moral mxima. La definicin que trae la Etica a Nicmaco,
es clsica: "es un hbito prctico conforme a la razn,

45

que nos permite obrar con la ayuda de una regla en lo

que respecta a las cosas buenas y malas para el hombre" ( 1 4 ) ; definicin sta, bastante lejana de la Etica a
Eudemo. Ahora la prudencia ya no es equiparable al
vovg. Ahora "llamamos prudentes en alguna cosa a quienes, raciocinando bien, logran de algn modo un fin honesto". Ya estamos en el dominio de las virtudes cardinales ( 1 5 ).
Todo esto corrobora admirablemente la doctrina
del texto de la Poltica, que nos preocupa, y ello por dos
razones: primeramente, porque quien es ptimo debe
ser el ms virtuoso y el ms capaz de bien obrar; y en
segundo lugar, porque la situacin de la clase media la
coloca en una situacin de simetra con la virtud, que es
medio tambin. Sin embargo de las dos enunciaciones,
la primera es la ms importante, porque el medio que
compete a la virtud no es el de la cosa, sino el de la razn
misma; consiste ese medio en la proporcin o medida de
las cosas y de las pasiones en relacin al hombre, y por
eso no siempre conviene la mediedad de la cosa con la
mediedad del intelecto. Algunas veces s conviene, como
en la justicia, por ejemplo, en la que son simultneas la
mediedad racional y la real. A pesar de estas prevenciones, en el caso que proponemos, al hablar de la mediedad de una clase social, la consideramos como un simple
sujeto de una accin posible, pero no consideramos su
accin misma, y la razn de simetra que hemos invocado
puede quedar subsistente. Pero en todo caso queda inconmovible el otro argumento, porque indudablemente
a la clase ptima le corresponde la posesin eminente de
las virtudes dianoticas, que encuentran all el campo
donde arraigan, se fortifican y crecen. Es el terreno pro-

46

pi de la prudencia, de la "recta ratio agibilium", de ese

hbito prctico que se refiere al obrar humano, acompaado de razn, que nos permite distinguir los bienes
y los males, virtud dianotica necesaria en la vida de la
ciudad, en que se trata de la consecucin del bien comn.
Es all donde ejercieron su accin hombres como Pericles y otros semejantes, a los cuales llamamos prudentes,
porque supieron ver "qu cosas eran buenas a s propios
y a los dems, como reputamos serlas aquellas que se refieren al gobierno de la familia y de la ciudad" (1(>).
Si el ideal de un Estado es el estar constituido por
ciudadanos que hagan factible la comunidad poltica, es
indudable que aquel ser ms realizable a medida que
se acenta la conversin de los hombres hacia la clase
media (aunque no hay medio sin extremos), o por lo
menos, a medida que el gobierno del Estado sea pasado
a manos de aquella que es la clase ptima, en donde es
posible establecer la jurisdiccin de la razn; y si por
gobernar con prudencia se entiende la conveniente consecucin del bien honesto (comn) por quien tiene a su
cargo el cuidado de la comunidad.
Esto es lo que filosficamente resulta de los textos
comentados. Si corresponde a la realidad, toca a la historia el comprobarlo, y ello es relativamente fcil. Porque la doctrina no es un capricho apriorstico, sino deducida de la experiencia, y de la experiencia ms cruda,
a saber, de la mdica, segn conjetura Kalchreuter ( 1 7 ).
Aunque es cierto, tambin, que el pueblo griego, desde
los tiempos historicomticos de los siete sabios, vena repitiendo: i,r|8u ayai)} ne quid nimis.
NIMIO DE ANQUIN

47

(1) Pol. 1295 b 1-24.

( 2 ) Por el trabajo de E. KAPP, Das Verhltniss der eudemischen zur
nikomachischen Ethik (Diss. Freiburg, 1912). Vase una exposicin personal del importante asunto en W . JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer
Geschichte seiner
ambos autores.

Entwicklung

(Berlin, 1923), pg. 237-270. Seguimos a

(3) Eth. Eud. A 4, 1215 b 6-8.

(4) Eth. Eud. A 4, 1215 b 2, 0 1, 1246 b 9.
(5) Eth. Eud. 0 2, 1248 a 23. Ms explicaciones sobre este punto y
en general sobre las etapas de la evolucin espiritual del Estagirita, pueden verse en mi estudio, publicado en el N? 3 de A R X : Cmo se desarroll el pensamiento de Aristteles.
(6) Eth. Eud. 0 3, 1249 b 20.
(?)

Theaet. 176 b. $ V y r j

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fxolcoaig

j i o c o a i ? S i K a i o u K a i a i o u

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u e t tpQoirr]c>co<; y e v e a a u

(8) Frg. 112 (DIELS, Die Frag. d. Vors. I 3 ) . Consltese el

Wortindex2

de KRANZ en la voz correspondiente.

(9)

Sum. theol. I*

putada, De Virtutibus
(10)

IIae

q. LXI, a l-V. Vase, tambin, la cuestin dis-

Cardinalibus.

Sum. theol. I a IIae, q . LXVI, a. V, Ad primum.

(11) Santo Toms ha escrito

estas palabras admirables:

"prudentia

secundum essentiam suam intellectualis est, sed habet materiam moralem;

et ideo quandoque cum moralibus numerator, quodammodo media existens
inter intellectuales et morales". De Virtutibus in communi, quaestio nica,
art. XII, Ad decimumquartum. Recurdese, adems, la divisin de las
virtudes llamadas intelectuales:

"Virtutum

autem intellectualium

quae

sunt in ipsa ratione, quaedam sunt practicae, ut prudentia et ars; quaedam

speculativae, ut sapientia, scientia, et intellectus"./6id. art. XIII, ad Resp.
(12) Eth. Nie. B 1106 b 35.
( 1 3 ) "Ex poeta incerto" (BONITZ, Index

arist.).

(14) Eth. Nie. Z 1140 b 4-6. Santo Toms la llama: "recta ratio agibilium". De virt. card. q. un. a. 1, ad tertium dicendum. La definicin de
arte, que es tambin un hbito del intelecto, expresa: "recta ratio operum
faciendorum".
( 1 5 ) Vase, tambin, la definicin de la Rhet. A. 1366 b 20: "La prudencia es la virtud del intelecto, mediante la cual somos capaces de discurrir acerca de las cosas buenas y malas para la felicidad". En la Eth. Nie.
la distincin entre sabidura y prudencia es expresa, aunque quizs, no
suficientemente clara: Anaxgoras y Tales son sabios, pero no prudentes
como, por ejemplo, decimos de Pericles. "La sabidura es al mismo tiempo ciencia e inteligencia
honor mayor. [

de las cosas que por su naturaleza merecen un

] La prudencia, en cambio, se refiere a las cosas hu-

manas acerca de las cuales es posible deliberar. [

48

] La prudencia no

considera lo universal solamente sino que debe conocer las cosas singulares, porque ella es prctica. La accin concierne a las cosas singulares.
[
] La prudencia es una virtud prctica". Z 114113 3 y sgts. Todo esto
nos lleva a postular que la prudencia es la virtud ms deseable para el
poltico, y que, en consecuencia, es la virtud propia de la clase media.
(16) Eth. Nic. Z 1140 b 8-10.
( 1 7 ) Hermann KALCHREUTER, Die M E 2 0 T H 2 bei uncL vor Aristteles.
(Inaug. dissert., Tbingen, 1911).

49

SCUCHA: ya los astros se detienen.

El Universo queda en nuestra mano.
El rumbo de las olas queda unido
A la resurreccin de lo inminente.

Tanta nobleza en plumas nos absorbe,

Y ensanchando el espacio, nos redime.
Hay sol en la verdad. Dios nos convierte
En rayos que fulminan la impureza.
Y junto al mar la inmensidad contempla
Sobre la onda clara y el asombro,
El destino del cielo que nos suea:
La sangre asiste a la seal del tiempo!
La lucha fu. No hay sombras. El destierro
Salta por entre llamas inocentes
El rostro desatado de la fiebre
Por los arroyos muertos se desborda.
Toda la sed agoniz en la aurora
Del agua en que se nutre la firmeza.
Aqu estamos! El gozo nos contempla,
Y sacia ya en un orden su reposo.

50

Los nombres van poniendo sobre piedra

Tanto laurel, si fuera de la muerte,
Tan de lleno en la gloria que sostienen.
Porque a ciegas la luz de los que fueron
Va iluminando todo eternamente
Entre el milagro de un afn perfecto,
Y renuevan los aos con sus voces
Sobre la sombra virgen en que yacen.
Alegraos! Los muertos
De este prado de sueo
Las columnas de llanto
La guerra fu el arado

son la yerba
en que florecen
y sacrificio.
que en su marcha

Cort la piel de las entraas necias

Para extraer la baba y el antojo
Del candor y del mal que consuman.
La tierra es dulce en ansia renovada.
El hombre es la maana de las cosas.
Hay un supremo resplandor de vida
En la voz clara del oficio humano.
Todo vibra en el tono de un anhelo
Que flota sobre un ro de campanas
Que se desliza por las almas nuevas.
As es nuestra sangre ya filtrada
Por la tierra que afirman tantos huesos.
As es la memoria de aquel templo
Que perdonando ardi sobre la Gracia.

As es el sudor de unas razones

Que esparcieron sus venas por el viento
Antes de ser cortadas por el aire
Que ignor en su delirio una Presencia.
Por eso el cliz se ocult en la noche
Mientras el sol brotaba de su seno,
Y Cristo, errante por su sombra muda,
Vel el vaco con su triste llaga
Por los olivos blancos del ayuno.
Pero ahora se toca con las manos
La atmsfera lejana de un olvido.
La sangre sacudida forma un cielo
Con la azucena, la amistad, la espuma.
Ms all del silencio se prepara
Algo que ayer buscamos por la arena:
El corazn de siempre ha aparecido.
Aleluya! Los ngeles se inflaman
Sobre las plumas de un temblor alado,
Y confirman
En la espalda
En enlace del
Hace el amor

estrellas casi humanas

infinita de sus cuerpos.
tiempo con la aurora
que tome su figura:

Que nadie quede en la ribera fra

Donde pact la sombra con la niebla.
Que nadie pise el fango de las charcas
Donde el horror saci su desventura.

Dolor de primavera fu la muerte

Dando a luz la sorpresa de una vida,
La pulsacin ardiente de unas venas
Que dan salud al cuerpo amanecido.
Arcos y flechas cumplen su destino
Hacia el sol se aproximan: es la meta.
Mientras, las aguas duermen en rebao
Con la armona de su piel de csped...
Cuntos destinos hay? Es la pregunta.
Sabed que el Universo hoy ha girado,
Y la mano del hombre es transparente.
Sabedlo bien, la Cruz cay a esta parte.
La Cruz es mucho peso cuando vibra
Sobre el aliento humano que la anhela.
Y las araas tejen mientras tanto
Espejo de luz falsa en las conciencias.
Se triunfa slo en Dios, no en el demonio.
Cantemos al Seor sobre el incienso
De una Patria que anlaza su armona
Con los acordes de lo eterno en ruinas,
Y recuerda su llanto entre los mares
Chocando con la espuma de los muertos.
Yo s ya de una Nave cuyas velas
En blanco lino nos envuelven:
Salve!
MANUEL DIEZ CRESPO
Roma - Sevilla, 1938.

53

KJ

C A R L O S

La ltima reunin

I I

(x)

, STE libro es una continuacin y acompaa al libro

^ que sobre Luis XIV publiqu el ao pasado. En
aqul, mi tema era el eterno conflicto entre el
gobierno unipersonal y los ricos.
Ya lo dijo Napolen: "La nica institucin que ha
sido ideada para dominar el Poder del Dinero en el
Estado, es la Monarqua", lo cual es evidentemente cierto y prcticamente la ms importante de las verdades
polticas.
El gobierno de los Estados Unidos con el gran desarrollo de lo poderes presidenciales alcanzado en la actualidad, y la lucha que hoy se mantiene entre esos
poderes y la plutocracia, es un buen ejemplo de aquella
verdad. Un ejemplo an ms poderoso, y que trabaja
activamente ante nuestros ojos, son los nuevos gobiernos
que se denominan "totalitarios'4 y que son esencialmente
extremos.
As como en mi libro anterior me ocup del "leading case" de Luis XIV de Francia, como el de un mo-

55

narca que hizo frente al poder del Dinero (y en lo fundamental con xito), voy en ste a tratar del caso de su
contemporneo y primo hermano Carlos II, Rey Estuardo de Inglaterra, que es paralelo con aqul y lo complementa. Tambin l se encontr frente al ineludible conflicto entre el Poder del Dinero y la Monarqua; pero,
contrariamente a su primo Luis, Carlos fracas. El Poder del Dinero era demasiado para l. Mientras vivi,
encontr la forma de rechazarlo, mas no pudo dominarl o ; pero inmediatamente despus de su muerte, en las
manos menos competentes de su hermano Jacobo (el
ltimo verdadero y activo Rey de Inglaterra, as como
tambin el ltimo por derecho hereditario), la Monarqua se desmoron. El monarca fu desalojado y los poderes del gobierno en Inglaterra fueron asumidos por
una clase gobernante de hombres ricos, que desde entonces se ha mantenido en el poder. Porque Inglaterra
es hoy en da, el gran ejemplo de gobierno aristocrtico
en el \iejo Mundo.
Es esencial afirmar desde un principio que el conflicto entre la Monarqua y el Poder del Dinero, no es
un conflicto entre el bien y el mal. Uno puede preferir
legtimamente el gobierno de los ricos, al gobierno de
un hombre, que es lo opuesto y el remedio al gobierno
de los ricos. En el caso particular de la monarqua inglesa, su bancarrota despus que Carlos II luch tan varonilmente para preservarla, no provoc la ruina de
Inglaterra, sino muy por el contrario. El gobierno aristocrtico que entonces sucedi a la monarqua fu de
triunfo en triunfo. Extendi los Dominios ingleses ms
all de los mares. Ech los fundamentos de una posicin vastamente acrecentada por la adquisicin de la

56

India frente a la rivalidad francesa; mantuvo triunfalmente el poder de Inglaterra contra la rivalidad europea.
Produjo una flota sin rivales, que finalmente, despus
de un siglo de gobierno aristocrtico (en 1794), obtuvo
el completo dominio de los mares y fu un poderoso instrumento en la derrota de la Revolucin .Francesa y de
Napolen, su heredero.
Mientras tanto, durante estos dos siglos y medio de
gobierno aristocrtico, el comercio y la riqueza de Inglaterra aumentaron enormemente y sin cesar. As tambin
la poblacin, despus de Carlos II. Aun hacia los fines
de su reinado, en 1684, Inglaterra no tena mucho ms
de 6.000.000 de habitantes; hacia fines del siglo siguiente (1800), Inglaterra tena 12.000.000 de habitantes.
Hoy, en conjunto, Gran Bretaa tiene aproximadamente
cuatro veces el nmero de habitantes que tena entonces.
Ms adelante, bajo un gobierno de clase y la direccin de los ricos, Inglaterra comenz y desarroll la "Revolucin industrial": la maquinaria moderna, especialmente los nuevos transportes, y en gran escala los armamentos modernos, etc. En consecuencia, aquellos que
prefieren la aristocracia o gobierno de una clase, a la
monarqua, aquellos que ms bien quieren que el Estado
sea controlado y dirigido por los ricos que por la voluntad de un hombre, tienen argumentos a su favor.
Pueden tambin argumentar en apoyo de su preferencia, bajo el aspecto moral. Porque si bien el gobierno
aristocrtico degrada al pueblo descuidando la igualdad
y la dignidad humanas, fomenta sin embargo la libertad
individual. Todas las protestas aristocrticas o plutocrticas contra la monarqua, han usado este argumento y
han sido bastante sinceras al usarlo. En cambio, el go-

57

bierno de los reos en Inglaterra, elimin la clase de los

campesinos independientes que con anterioridad constituan el Estado.
Ya sea que los llamemos campesinos (el nombre
continental) o "yeomanry" (que es el nombre especfico
en ingls), este cuerpo de hombres libres estaba en la
base de toda la sociedad inglesa, hasta que los ricos destruyeron la monarqua, despus del ltimo esfuerzo de
Carlos II para mantenerla.
Los ingleses despus de 1660, pasaron a ser, de una
nacin relativamente pequea y formada por agricultores independientes, tenderos, comerciantes aislados y
capitanes de mar, una vasta masa de proletarios viviendo
de un salario, cuya existencia dependa cada vez ms de
unos pocos patrones que controlaban todas las actividades del Estado. Hoy en da, la vida en Inglaterra ha cado
casi totalmente en las manos de unos pocos monopolizadores, especialmente de los que monopolizan el crdito en el sistema bancario.
Este nuevo libro mo, subtitulado "La ltima reunin" y que trata la vida de Carlos II, y su reinado, se
refiere principalmente al desarrollo de una lucha entre
la Monarqua y el Poder del Dinero, pero en l tengo
que hablar de otras cosas, algunas igualmente importantes.
La primera entre stas es la figura y la historia del
hombre que sostuvo la lucha, que pretendi hacer suprema a la monarqua, y dominar a los grandes mercaderes, a los financistas de Londres y a los grandes terratenientes: Carlos II.
El carcter y las aventuras de este Rey, tienen un
inters dramtico por encima de lo comn. Su infancia

58

transcurri en el esplendor de una corte, en la cual l

era el indiscutido heredero de la autoridad y de la gloria
para el futuro. De pronto, bruscamente, todo cambi. El
real infante de diez aos en 1640 se transforma en el
muchacho que poco antes de sus 20 aos, comparte la
derrota y la vergenza de su casa. A los 12 aos se encuentra bajo la sombra de la Guerra Civil, a los 16 es
un fugitivo, y a los 19 se estremece en el exilio, al or
las noticias del asesinato de su padre.
Todos los aos de su formacin, desde la pubertad
hasta los 30 aos, los pas en la atmsfera de la Gran
Rebelin o en la incertidumbre de la miseria. Primero,
cuando su padre Carlos I trataba desesperadamente de
salvar el trono; luego, despus de la ejecucin de su padre en 1649, Carlos es un hombre perseguido en persistente pobreza e infortunio, a menudo en la carencia ms
absoluta.
Desde cerca de sus veinte aos hasta su completa
madurez en los 30 aos, Carlos Estuardo no conoci el
reposo, poco lujo y an menos la seguridad.
Todos sus contemporneos crean que la monarqua
inglesa haba terminado para siempre y que la Casa de
Estuardo haba cado para ser reemplazada por una especie de Repblica militar, cuya cabeza y smbolo era
Oliverio Cromwell.
Mazarino, el gran estadista que gobernaba en Francia en los primeros aos de la gran tragedia del joven
rey, di por sentado que tena que aliarse con Cromwell
y expuls de Francia al Prncipe de Inglaterra, pobre y
arruinado.
Carlos Estuardo es llevado del pilar al poste; ahora
en Holanda, luego tratando de recuperar su suerte nue-

59

vamente en Francia, esperando ayuda de aqu y de all,

sin recibirla.
Su madre, ta del joven rey francs, se esfuerza por
mantenerlo, consiguindolo a duras penas. Hasta el ltimo momento de sus penurias, l mismo crea difcilmente que habra de ser restaurado al trono. La Europa
contempornea, no lo crey ni por un momento.
Sin embargo, fu restaurado por una cadena singular y sorprendente de circunstancias, la principal de las
cuales fu la presencia en el ejrcito republicano ingls
(heredado de Cromwell) de un hombre decidido, ambicioso, reservado, altamente desacreditado, el que fu soldado realista primero y luego republicano: Monck, que
una vez ms, traicion a los suyos. Fu por obra de la
inesperada desercin de Monck de las filas de los republicanos para reunirse con las del joven rey, que Carlos
pudo volver a Inglaterra.
Luego vino la ilusin de un brillante retorno que
provoc la "Restauracin". Los ingleses deliraban de
gozo con la vuelta de su monarqua nacional y de su legtima sucesin. El odio que los hombres haban sentido
por los aos de opresin de la "Commonwealth", con sus
gravmenes intolerables y sus aun ms intolerables confiscaciones y robos, se haba vuelto explosivo bajo las
ltimas restricciones antes que la pesada tirana se derrumbase; e inmediatamente con la vuelta del Rey en
1660 imaginaron que el viejo estado de cosas, de antes
de las Guerras Civiles, haba de volver y que un joven y
poderoso monarca, restaurado en su legtima autoridad,
guiara a Inglaterra hacia un feliz y glorioso futuro, al
alcance de su mano.
Como he dicho, todo esto era una ilusin, y aparece

60

entonces como uno de los ms dramticos contrastes de

la historia europea: el contraste entre la imaginaria restauracin del poder real, fundada en la lealtad del pueblo, y su verdadero suplantamiento por un nuevo gobierno de la riqueza.
Los grandes terratenientes que formaban las dos
cmaras del Parlamento (la de los Comunes y la de los
Lores), procedieron, no slo a enriquecerse a expensas
del pueblo de Inglaterra, sino tambin a luchar contra la
monarqua: a veces conscientemente, a veces por instinto, pero s cada vez ms durante todos los aos del reinado.
Trabajaba tambin con ellas la corporacin de los
abogados poderosa y rica que se haba confundido
para entonces con las familias de los terratenientes.
Muchas de las familias ms ricas haban destinado
sus hijos a la carrera del derecho; y la nueva clase gobernante pronto se ali e identific con los abogados,
que cada vez ms fueron disfrutando de grandes salarios
y ocupando altos puestos, que sumaban a sus elevadas
rentas del trabajo en la abogaca.
Un nuevo elemento, que se convirti en el ms importante de toda esta lucha, fu la ciudad de Londres,
es decir, el centro comercial y financiero del pas.
La transformacin de Londres en una gran capital
de importancia mundial, es otra de las mayores caractersticas del reinado de Carlos. Las mismas piedras de
Londres o ms bien, sus casas de ladrillo, madera o
estuco, sufren o disfrutan al mismo tiempo una revolucin.
Es el perodo de la Gran Plaga (quinto ao despus
de la Restauracin), del Gran Incendio (sexto ao) y

61

de la completa reconstruccin de la ciudad y del puerto.

Antes de la muerte de Carlos, Londres lleg a realizar las tres cuartas partes del comercio del pas, y ese
comercio se estaba desarrollando ms all de lo concebible.
Mientras tanto, los intereses bancarios de Londres
crecan rpidamente y comenzaban a rivalizar con los de
Amsterdam, encerrando al Rey entre sus redes. Carlos
estaba constantemente en deuda y sin esperanzas con los
financistas, que recalcitrantemente tenan que hacerle
adelantos para atender las funciones de gobierno, pero
hacindole pagar a veces intereses del 10 % y casi siempre por lo menos de un 8 % , mientras los atrasos se iban
acumulando con el inters compuesto. Con tan pesadas
cargas era imposible que, a la larga, la monarqua pudiera triunfar.
Pero Carlos II sostuvo 110 slo una lucha caballeresca, sino tambin sutil y pertinaz. Era el segundo diplomtico y poltico de sus das, inferior tan slo a su
primo el Rey de Francia, que sobresala en cualquier
clase de negociacin. Carlos pudo dominar a los ricos
de las cmaras de los Comunes y de los Lores, valindose
de las amenazas del podero militar de Francia y la rivalidad comercial y econmica de Holanda.
Cuando el Parlamento amenazaba dejarlo en el
pantano, obtena secretamente prstamos del Rey de
Francia, y cuando el Rey de Francia pretenda usar
ese poder para hacer depender de l la poltica inglesa,
Carlos saba eludirlo hacindose el sordo; y en el nterin
continuamente fomentaba y acreca el poder naval de
Inglaterra, del cual en gran parte l dependa.
La esplndida flota, comenzada bajo su padre Car-

62

los I (y construida con la renta que produjo el muy atinado impuesto directo del "ship money"), haba ganado
experiencia por la prctica que durante la "Commonwealth" impusieron las necesidades de la guerra, a falta
de un plan de organizacin de la marina. As surgi un
cuerpo de marineros profesionales. Carlos y su hermano
Jacobo que desempeaba el Almirantazgo formaron
un cuerpo permanente de oficiales, que hizo posible el
subsiguiente desarrollo del servicio naval.
El mismo talento diplomtico que usaba el Rey para
poner de frente a Francia y Holanda, y a ambas contra
las pretensiones de las clases adineradas del Parlamento
frente a la Corona, era usado para contrabalancear el
poder naval de Holanda, con el nuevo poder naval de
Inglaterra.
Desde luego, Carlos mismo es la figura central de
todo esto. Su muy elevada estatura, sus modales fciles
y corteses; su disimulada pero tenaz energa; la devocin que inspiraba; su dominio de la depresin que sus
tempranos contratiempos pudieran haberle ocasionado;
su firme sujecin de lo que le quedaba de sus derechos
y de todo lo que pudiera beneficiar el futuro de la
Corona, que eran como el seguro gobierno de un timn;
y su pasin por el mar, ese apoderamiento de su alma
por el mar en sus aos juveniles, sugieren una metfora
para toda su carrera. El reinado de Carlos II es el avance
de una nave a travs del peligro y la tormenta, bajo un
gran capitn, un gran marino, y su historia es la historia
de la flota a cuyo lado avanzan dos hechos de creciente
importancia: las nuevas colonias inglesas de Amrica y
el vasto crecimiento del comercio y del puerto de
Londres.

63

Fu un perodo durante el cual el futuro de la religin inglesa era dudoso. El pas era predominantemente anticatlico, y la Iglesia recin fundada (liaca
apenas 100 aos) se manifestaba ahora como definitivamente protestante; pero sobreviva an una gran minora catlica, mucho mayor que lo que nos dan a entender los libros de texto oficiales.
Aquellos que en distinto grado simpatizaban an
con la antigua religin nacional, eran hasta fines del
reinado algo as como una cuarta parte de la poblacin.
Este es un punto sobre el que se debe insistir todo lo
posible, porque es al mismo tiempo desconocido y de
una definitiva importancia.
Era parte de la habilidad poltica de Carlos II, que
a pesar de su ntima conviccin de la verdad de la fe,
nunca se asoci con la numerosa minora del pueblo
ingls, que todava entonces conservaba una mentalidad
catlica. Y as no hubo de ser recibido formalmente en
la Iglesia Catlica, sino en artculo de muerte.
Durante todo su reinado trat de ocultar sus simpatas. Sacrific a los irlandeses y la vida inocente de
sus propios compatriotas, a su idea fija de restaurar el
trono.
No as su hermano y sucesor Jacobo, que fu convertido a la vieja religin por la influencia de una
mujer notable, su esposa Ana Hyde que entr a la Iglesia por la meditacin y razonamiento; acerca de sus
principios, despus de su muerte, Jacobo no pudo ya
vacilar ms. Su abierta profesin del catolicismo y el
conocimiento de que Carlos estaba en secreta simpata
con l, fueron entrambas las razones por las cuales
cay la monarqua inglesa; porque no slo para enton-

64

ees haba Inglaterra perdido ya su viejo tono catlico,

sino que una muy grande minora por mucho la parte
ms poderosa de la Nacin: los ms ricos, los ms organizados y los ms tenaces se haba vuelto vigorosamente anticatlica, ya sea por haber heredado antiguas tierras de la Iglesia, o por tradiciones religiosas
recientemente adquiridas, o (aun ms), por una novedosa pasin mstica por la nacin misma, que se haba
convertido en objeto perdurable de adoracin en el
corazn de los hombres, tal como hoy subsiste. "El Patriotismo es la religin de los ingleses".
Francia al alcance de la mano, cabeza de la cultura
catlica, fuertemente centralizada, mucho ms numerosa y con una mucho mayor renta, era un permanente
contraste e incentivo para una vigorosa resistencia contra todas las fuerzas catlicas dentro del estado.
Este dificilsimo contraste de sentimientos religiosos durante el reinado, debe ponerse bien en claro, porque la leyenda y el mito acerca de l han urdido toda
la enseanza de nuestra historia.
Esta doble conversin pblica y privada, es el
acontecimiento capital de 1660 a 1685, porque decidi
el futuro de Inglaterra.
Pero la historia colonial es tambin de gran importancia. Fueron los Estuardos quienes formaron el
imperio colonial de Inglaterra; gradualmente redujeron
la costa americana del Atlntico Norte a un todo de
habla inglesa. Fu Carlos II quien negoci y conquist
Key Stone, el establecimiento holands en la desembocadura del Hudson, que cortaba en dos las colonias de
habla inglesa. Y New Amsterdam se convirti en New
York, tomando su nombre del Duque de York. Tam-

65

bien esto determin no slo la suerte de Inglaterra, sino

tambin la del Nuevo Mundo.
Con

esta expansin

colonial de Inglaterra

bajo

Carlos, se desarrolla la larga lucha por la tolerancia religiosa entre las varias sectas protestantes: es esta una
idea siempre asociada con el nombre de los Estuardos, y
que aun cuando fracas del lado ingls del Ocano, se
estableci luego rpidamente en Amrica. Logr la unidad moral de Inglaterra, aunque necesariamente a expensas del Catolicismo que fu materialmente barrido.
El final del reinado alcanza, como conviene a todo
episodio

dramtico, el mximo del inters. Antes de

morir, pareca

que el Rey haba

ganado su batalla.

Haba conseguido el slido apoyo del pueblo contra las

pretensiones de los ricos de suplantar al trono. Se vi
libre de los grandes terratenientes, banqueros y mercaderes de las dos cmaras del Parlamento. Gobern solo.
Las rentas de la Corona y la riqueza del pueblo aumentaron rpidamente.
Todo pareca andar bien, al menos, con la monarqua, cuando cay el teln, y muri el Rey Carlos, en
forma casi repentina y demasiado temprana, sin haber
llegado an a la mitad del camino de sus cincuenta a
sus sesenta aos.
En aquel aspecto de la vida del Rey que ha sido
exagerado en el pasado (me refiero a su larga serie de
amores, hijos ilegtimos, amantes y dems), no puedo
poner sino el debido nfasis. No fueron estos los que
dieron su carcter al reinado, aun cuando ambos deben
ser entendidos para una correcta comprensin del Rey
y una apreciacin de su tiempo.

66

Le era imposible tener hijos de su esposa, sumisa

y tmida, en razn de su incapacidad fsica. Cas a sus
sobrinas, ltimas herederas del trono, en la forma que
l pens ser la ms popular y segura para preservar la
amenazada sucesin de la Corona Inglesa: con prncipes
Protestantes. Pero ellas no heredaron su genio poltico,
y su padre, el hermano del Rey, tampoco tuvo su genio,
ni saba fingir, ni juzgar a los hombres.
Por eso, despus de la muerte de Carlos, zozobr
la nave que l haba guiado tan hbilmente a travs de
tantos peligros. Qu origin el naufragio? Esto: que
ella haba tocado un arrecife en su ruta y se haba
abierto una va de agua.
Ese arrecife fu el llamado de la Fe, que requiri a
Carlos y Jacobo. No haban de desorlo y como estaba
en pugna con los nuevos destinos de Inglaterra, la antigua monarqua inglesa, que se remontaba a la Baja
Edad Media, fu derrumbada con la expulsin de los
Estuardos, antes de pasar cuatro aos desde su triunfo
aparente. Desde 1688 Inglaterra no ha tenido Rey.

HILARE

BELLOC

Traduccin de Cosme Beccar Varela.

i 1 ) Este artculo es el primer captulo del ltimo libro escrito por

Hilaire Belloc, y ha sido traducido de las pruebas generosamente cedidas
a SOL Y LUNA por sus editores, Harper & Brothers de New York.
El subttulo "La ltima reunin", en ingls "The Last Rally", tiene
una acepcin militar, significando una concentracin de tropas dispersas
en el campo con el objeto de reanudar el ataque.

67

Sacra suosgue tibi conmendant

Troia Penates. (Aen. Lib. I I ) .

NEAS el piadoso carga sus buques de acero y de

hierro

y echa al viento sus velas blancas y sus remos.

Una voz lo gua y le habla desde el cielo
y le dice que es un predestinado y un guerrero.
Eneas sabe que sus barcos cortan
la onda negra donde duermen las
y que sus velmenes se engloban y
para abrazar el viento salado con

con sus quillas

ninfas
se hinchan
rfagas marinas.

Eneas est lleno de armas y de hierro y de fuego

y siente el peso de su casco y el dolor de un recuerdo
y la sombra de la manzana y la confusin de aquel
momento
y el hundirse de una ciudad en una hora de infierno.

69

Pero Eneas sabe que ha llegado la misericordia

y que la justicia pagana est vencida por ahora
y que hay una lnea en las olas
que le llama con lgrimas y gloria.

Mucha sangre, que es una sangre que anuncia,

una sangre de animales y tambin una figura;
sangre de vacas blancas y de ovejas lanudas,
sangre que no lava del todo pero que algo cura.

Eneas moja sus dedos en esa sangre y en la justicia de su

espada
y busca con sus ojos la tierra y el olor de nuevas armas
y los cantos de ese universo lleno de msica sagrada
donde hasta los insectos lloran y ren y predicen batallas.

Y ante esa tierra que habla, Eneas se inclina e interroga

y busca en la noche de sus cavidades y de las sombras
lo que ya le haban dicho en aquella lgubre Troya
un da lleno de vaticinios y de congojas.

Y ese universo ya le ha hablado y le ha dicho

le ha hablado como un mensajero escondido
que habla en mil formas para ser entendido
porque duerme todava bajo un brillo sin brillo.

70

Eneas entiende ese idioma difcil y el misterio de esa

sangre
y la contrariedad de los vientos y las iras de las aves
y aquellos sacrilegios y esa piedad que lo invade
y aquellos pactos destrozados y las lgrimas de su madre.

Pero las pruebas son muy difciles y Cristo aun no ha

nacido
y es muy duro rer en un mundo dormido
que duerme con la pesadez de una noche sin roco
y que ahoga al hombre que no est todava redimido.

Pero la sangre de los animales y el humo y el cuello que

se inclina
y aquel signo del guila y aquellas voces escondidas
y aquella unidad que el mundo necesita,
han llovido en el alma una piedad cristalina.

Y Eneas sigue su lnea de lgrimas y de auspicios

y muere en el amor y en el descanso siempre ofrecido,
pero no muere en la sangre, ni en la piedad, ni en su
hijo,
ni en la voz que le canta los misterios al odo.

JOSE MARIA DE ESTRADA

71

EL

HUMUS"

EL

Ensayo sobre economa

VAPOR

portea

la generacin del 53 se le asigna axiomticamente el fundamento de la riqueza argentina. En el

fondo de los cargosos homenajes a sus hombres
representativos hay una gratitud de inmigrante satisfecho. Se les considera los padrinos que en el da del bautizo americano distribuyeron las monedas; padrinos pelados literalmente porque a menudo, a fuer de buenos
criollos, no practicaban para s la codicia anglosajona
que queran implantar como objetivo nacional.
No es extrao que el axioma del bienestar trado
por la libertad reluzca en los discursos oficiales y en los
textos de la historia ortodoxa. Trtase de propaganda
"pro domo". Lo alarmante es que hasta hombres de estudio comulguen con esa rueda de la fortuna liberal. De
un libro, por otros conceptos meditado y exacto, entresacamos estos prrafos tpicos ( 1 ) :
"Supongamos que ninguno de los puntos de semejante programa" (el de Sarmiento) "se hubiera cumplido;
el pas contara con cuatro millones de habitantes, vegetara en la pobreza, carecera de influencia internacio-

72

nal y hubiera sido sobrepujado por todos sus vecinos.

Convencido de ello, Sarmiento, en cuanto dispuso de
autoridad suficiente... particip en todas las iniciativas
destinadas a desarrollar la grandeza material de la
Nacin".
Cuando un escritor prestigioso, al que por su estado
no puede imputrsele prejuicios liberales, atribuye tamaa influencia econmica a la obra del cndido y atropellado sanjuanino, hay que convencerse del arraigo y
difusin de una leyenda preada de consecuencias.
Pero, es que la materia argentina todo ese acervo
de bienes inventariado en estadsticas y que tiene la
urea primaca en la Amrica espaola pudo ser en
verdad creacin del liberalismo?
Parecera difcil creer a pie juntillas en la varita
mgica del sistema. Pues, a pesar de que todos los pases
de la Amrica espaola observan en su legislacin, desde
hace muchos aos, las mismas doctrinas propugnadas
aqu por Alberdi o Sarmiento, casi todos ellos responden
al cuadro sombro de atraso material a que se refieren
los prrafos transcriptos. Slo en la Argentina esas doctrinas prosperaron; y no se diga que por mejor aplicadas o porque hubo aqu, innegablemente, mejor calidad
racial. Pues dentro de nuestro propio territorio las provincias del litoral y especialmente la portea acrecentaron las riquezas que nunca pudieron alcanzar las
cenicientas del interior.
Pero, contra todo raciocinio, ha quedado remachado con clavos de oro el artculo de fe del progreso debido
a la atenta pasividad de nuestros fisicratas, que dejaron hacer a la naturaleza y dejaron pasar a los extranjeros.

73

Para encontrar la verdad ser necesario, pues, conocer cules eran las condiciones econmicas del Ro de
la Plata en los largos perodos en que la mentalidad y
las leyes del pas eran reaccionarias. Podremos deducir
entonces si la materia argentina fu alterada como desgraciadamente fu la forma por esa importacin aturdida de instituciones exticas que se llama generalmente
"organizacin nacional".
No manejaremos estadsticas porque si las cifras no
son absolutamente completas y exactasy las de aquellas pocas no lo son nada pueden ensearnos. Un
cuadro ms vivo y verdico es el pintado por contemporneos, a cuyos testimonios objetivos recurriremos.

Ya la creacin misma del Virreinato en 1777 supone un grado de adelanto bonaerense que no haba
pasado inadvertido para la Corona espaola. Pocos
aos ms y dira un extranjero que "el comercio de Buenos Aires es muy amplio y tal que ningn otro puerto de
las Indias Occidentales Espaolas puede vanagloriarse
de tenerlo igual; porque vienen de las ms lejanas provincias del Imperio Espaol las mejores mercaderas
para ser comerciadas con efectos extranjeros" ( 2 ) .
El boom de la segunda mitad del siglo XVIII en
pleno oscurantismo colonial es prodigioso. "Si alguno
quiere convencerse por s mismo de esta verdad, eche la
vista al casco de la ciudad y notar que son nuevas, recientes, las primeras casas... No hay uno que no se asombre de la transformacin de Buenos Aires casi de repente" ( 3 ) .

74

La aceleracin del crecimiento

(la capital duplic

su poblacin entre 1780 y 1805) no se limita a Buenos

Aires solamente. El mismo Aguirre ya citado nos dice
de Montevideo que "muchos de los vivientes con quienes
he hablado se aturden contemplando la velocidad con
que se ha levantado la ciudad". Y en su Gua de Forasteros escribe Araujo de Crdoba que "en pocos lugares
de Amrica de igual tamao hay tantos caudales, y fueran mayores si no gastaran tanto en pleitos impertinentes".
Data de entonces la primaca portera en Sud Amrica, pues se sobrepasa en actividad y riqueza mercantil
nada menos que a Lima. Desde mediados del siglo XVIII,
segn nos hace saber Concoloncorvo, haba aqu "muy
buenos caudales de comerciantes, y aun en las calles ms
remotas se ven tiendas de ropas, que creo que habr
cuatro veces ms que en Lima". Sin duda por la abundancia de tiendas de ropas es que en las calles del Buenos
Aires dieciochesco paseaban "muy cumplidos

petime-

tres" ( 4 ) .
Y para convencernos de que el extranjero no ha
sido el taumaturgo de la riqueza argentina sino la mosca que vino a la miel nos afirma el ms veraz de los
cronistas virreinales que "no se ve lo miserable... y el
vecindario de las Artes (los obreros) son lucidos en su
porte", y que ya entonces, por la facilidad de ganar dinero, se verificaba el proverbio: "El padre labrador, el
hijo caballero y el nieto pordiosero" ().
Con razn poda afirmarse que aquel Buenos Aires
anterior a la Independencia, a pesar de que todava no
adoraba oficialmente al gringaje, era una ciudad "que

75

consideradas todas sus circunstancias tiene visos ya de

primer orden".
Es que regan entonces las mismas causas naturales de vigor econmico que siguieron rigiendo ms
tarde, pero que con pueril ingenuidad se atribuye a la
panacea liberal. No era el Ro de la Plata "el ms grande
emporio que conozcamos de cuero y cebo"? ( 6 ) . No
llegaban al puerto, en los aos de paz, alrededor de ciento treinta buques? ( ' ) . No se exportaba el tercio de la
produccin de trigo?
S, de trigo. Pues aunque anda por ah la versin de
que "antes" (un "antes" tan vago como dilatado) se importaba el trigo de Chile lo que efectivamente ocurri,
pero recin hacia 1870 lo cierto es que desde el siglo
XVII el trigo "de la cuesta de Morn y de los Montes
Grandes" (San Isidro) se exportaba a Cuba, al Paraguay, al Brasil y aun a la Isla Mauricio, donde quizs
Pablo y Virginia hayan gustado el pan del grano porteo, que segn Azara era el mejor del mundo.
Un poco ms tarde, al entrar el siglo XIX, el ttulo
de granero de la provincia corresponda al Partido de la
Guardia del Monte, segn refiere el Coronel Pedro Andrs Garca en el Diario de su expedicin a los campos
del sur. Y aunque para muchos resulte una hereja histrica, la verdad es que la cosecha de cereales era un rubro
importante de la economa local ( 8 ) . De tal manera que
la contribucin argentina a la guerra que sostuvimos contra la Francia jacobina a raz del guillotinamiento de
Luis XVI, consisti, entre otras cosas, en el envo de trigo
a la Metrpoli ( 9 ) . Trigo en cuya venta no intervenan
consorcios judos porque todava sentbase el tribunal
del Santo Oficio y exista adems el monopolio.

76

Ese monopolio famoso como cacareado sntoma de

la opresin colonial, pues consista esencialmente en el
contralor gubernativo del comercio, como se hace hoy en
todas partes, incluso en la Inglaterra de los "navicerts"
y del comprador nico. Sano principio de economa dirigida y en realidad causa eficiente de que "casi todos los
habitantes fueran ricos" ( 1 0 ). Recordemos la inefable
sinceridad del General Belgrano en su autobiografa:
"La ocupacin de mi padre fu la de comerciante
y como le toc el tiempo del monopolio adquiri riquezas para vivir cmodamente".

Hemos sintonizado las voces autnticas de un virreinato eufrico, muy diferente por cierto del que se
imagina la ignorancia popular. Es que los adeptos a cierta clase de filosofa de la historia, advertidos de que un
virreinato prspero es un terrible enemigo dialctico,
han querido cubrir los tiempos anteriores a 1810 con
negro de humo, para grabar despus al aguafuerte las
bellezas del ciclo liberal.
Con la misma malevolente tergiversacin se relatan
los veinte aos de dictadura rosista. No fu, acaso,
Rosas el ltimo virrey? Se supone que el perodo que
va del 8 de diciembre de 1829 al 3 de febrero de 1852
porque estuvo desprovisto de garantas constitucionales convirti la Provincia en un yermo transitado slo
por mazorqueros de colorado.
Pero un excelente francmasn, que, por lo tanto,
abomina de Rosas, escribe de la vida econmica de ese
perodo el siguiente testimonio irrecusable ( u ) :

77

"Desde 1830 comienzan a establecerse saladeros,

esos curiosos establecimientos tan abundantes en el da,
(1855) en que se explota el ganado por procedimientos
cientficos... Una nueva industria se levanta al lado de la
del ganado vacuno, esto es, la crianza de ovejas y la exportacin de lanas. El seor Fabin Gmez me ha informado que l fu uno de los primeros a quien se le ocurri
en 1834 trasquilar sus ovejas de modo sistemtico... As
en la Repblica Argentina un liviano tercio de la vida de
un hombre basta para enriquecerlo y casi sin trabajo alguno. El seor Sarmiento (el propio don Domingo!)
que ponderaba caractersticamente la facilidad de hacerse rico, me asegur un da que en la provincia de Buenos Aires se haca con frecuencia el negocio de pedir
prestado diez mil cabezas de ganado para devolverlas
dentro de cuatro o cinco aos, en cuyo trmino el individuo que haba recibido el prstamo obtena ocho o diez
mil terneros de producto".
Se desprende de lo dicho que en 1830 el ritmo acelerado de desarrollo que hemos visto iniciarse cuando
Concoloncorvo escriba que "Buenos Aires se ha adelantado mucho en extensin y edificios desde el ao de
1749 que estuve en ella" continuaba a travs del perodo
rosista. No haba aun capitales extranjeros y, sin embargo, segn Vicua Mackenna, "todos los productos de estas industrias; los cueros, la lana, la crin, el aceite de potro, se expenden en el comercio por medio de establecimientos especiales llamados barracas... Abundan en la
vecindad de Buenos Aires y yo visit la del seor Balcarce... que vende hasta veinte mil cueros por ao".
William Hadfield es ingls y de Lancashire, que a
los efectos de su ojo comercial es como decir judo de

78

Nueva York. Agente de la industria britnica, llega al

pas a los pocos meses de Caseros y, lo mismo que el chileno, se queda admirado, pues "cuando ms examine usted e investigue, mayor ser su sorpresa al ver que existe
tanta vitalidad despus de tan largo perodo de guerras
civiles y extranjeras. Uno se sorprende ante la enorme
extensin de la ciudad de Buenos Aires; de sus muchas
calles bien pavimentadas, edificios pblicos y casas que
revelan un confort lujoso. Enseguida se convence uno
que en alguna parte debe existir riqueza, y no poca" ( 1 2 ).
Para 110 diluir el argumento, no discutiremos aqu
la ms discutible de las proposiciones: los beneficios de
la inmigracin en gran escala. Como, al fin y al cabo, nos
ceimos en este ensayo nicamente al aspecto econmico,
admitamos, con las reservas del caso, que la importacin
de

algenos

fu

econmicamente

provechosa,

pues

aument en forma rpida la poblacin, el consumo y el

rendimiento del trabajo.
Es ese aumento el que impresiona despus de Caseros. Naturalmente, se atribuye a los liberales, por su famoso llamado "a todos los hombres del mundo".
Para atraer al extranjero se cre una magistratura
especial como en las factoras de la China y se les
concedi los mismos y aun mejores derechos que a los
naturales que desde diez generaciones estaban haciendo la
patria. Se crea con esa irrefrenable credulidad de los
hombres de jopo y pera que el nativo analfabeto de Sicilia o de Polonia, antes de embarcarse para la emigracin en busca de pan, consultaba las distintas constituciones del mundo y, claro est!, elega la argentina por
ser la ms generosa.

79

Pero, resulta del prospecto de fundacin de la

"South American and General Steam Navigation Company" que el inmigrante tambin vena al pas antes de
que se le encandilara tericamente con los derechos
constitucionales. Peor an, se le ocurra venir en pleno
desamparo a los derechos del hombre y del ciudadano;
cuando Rosas defenda a caonazos la soberana y degollaba a los opositores. Pues dice el citado prospecto, escrito en 1851:
"Las clases ms bajas de emigrantes que se embarcan en Gran Bretaa o en el Continente para Sud Amrica en barcos de vela, han sido muy numerosas, ms de
lo que generalmente se supone; pues no menos de cuatro
mil personas han emigrado a Ro Grande y puertos del
sud del Brasil el ao pasado (1850), mientras que para
el Ro de la Plata durante los ltimos aos ha sido todava ms considerable".
Y agrega:
"Porque los ofrecimientos hechos a los inmigrantes
en ambos pases (Brasil y Argentina) son tan grandes,
que con la facilidad de una lnea adicional de vapores
puede calcularse acertadamente un gran aumento progresivo del trfico".
Y, en efecto, al corto tiempo (27 de agosto de 1853)
zarpaba de Liverpool el primer vapor de pasajeros y
carga para el Ro de la Plata. Ese hecho iba a transtornar, para mejorarlas, las condiciones del viaje del inmigrante, hacindolas anlogas a las que tena el trfico
con Norte Amrica. En lugar, pues, de los ditirambos a
la legislacin liberal, debiramos cantar loas a la navegacin a vapor.
Si es que el meteco constituye una bendicin...

80

Para completar este ensayo debiramos estudiar

tambin el aspecto negativo de la libertad sistemtica:
las industrias locales desaparecidas como aquellas
150.000 piezas de gnero que fabricaba anualmente la
antigua Provincia del Tucumn ( 1 3 ) o el juego casi
autrquico de la produccin en el Virreinato, por sus
zonas econmicamente complementarias. Pero basta la
brevedad de lo dicho para mostrar que el principal o
quizs nico mrito asignado al liberalismo no es ms
que una ficcin mantenida por la ignorancia de las caractersticas econmicas porteas, que son anteriores a
la Independencia, a la Constitucin, a los capitales ingleses y al Hotel de Inmigrantes.
Ms lgico es, entonces, atribuir la abundancia nacional a las condiciones climticas y geogrficas, y substituir el humo del incienso a la Constitucin del 53 por
el humus vegetal de la pampa roplatense.

H. SAENZ Y QUESADA

( ! ) Mns. Gustavo J. FRANCESCHI: Sarmiento, Buenos Aires, 1938.

(2) Gazzetiere Americano, citado por Diego Luis MOLINARI en Mariano Moreno y la representacin de los hacendados (ANALES DE LA
FACULTAD DE DERECHO, tomo I V ) .
(3) Diario del Tte. de Navio Juan Francisco de AGUIRRE, publicado
en el tomo IV de ANALES DE LA BIBLIOTECA.
(4) Ibid.
(5) Ibid.

81

( 6 ) J. H. y W. P. ROBERTSON: Letters on South America, Londres, 1843.

(7) History of the Viceroyalty of Buenos Aires, por Samuel HLL
WILCOCKE, Londres, 1807.
( 8 ) Flix de AZARA Voyages dans VAmrique Mridionale, Paris,
1809. En el tomo 1, cap. IV de su libro, Azara dice que "la cosecha media
anual (de Buenos Aires) es de 100.000 fanegas del pas, equivalentes a
219.300 fanegas de Castilla (de 55% litros). El consumo anual es de
70.000 fanegas del pas; el resto se exporta a la Habana, al Paraguay, al
Brasil y a la Isla Mauricio".
( 9 ) Respecto de la contribucin triguera argentina a la guerra contra Francia, puede verse a R. R. CAILLET-BOIS: La Revolucin Francesa
y el Ro de la Plata, Buenos Aires, 1929.
( 1 0 ) Diego Luis MOLIN ARI, op. cit.
( " ) Benjamn VICUA MACKENNA: La Argentina en el ao 1855,
edicin de la REVISTA AMERICANA de Buenos Aires, 1936.
( 1 2 ) William HADFIELD : Brazil, the River Plate and the Falkland
Islands, Londres, 1854.
(13) AZARA, op. cit.

82

MARMORE PROSTRATVS LACRIMARVM IAM MODO CLARO

ATQUE PIO PLAVSVS MONVMENTO VBI CARMINE DYLCI FIT
LYRA CYCNVS OVANS CALIDIS QVI PYLSIBVS ORBA EVEHIT
ALMA TYI NIVEIS PRAECORDIA PENNIS CELSA DEI PATRIS
PERTINGIS AD ATRIA VICTOR INCLYTE AMCE TVAE PRAESTANS
HISPANIAE EPHEBE POLLENS CVNCTA SIBIIVSSIT TE ARCESSERE
NVMEN SPIRITVS INDE T W S MORTALI EXITVS AMICTV ILLIVS
IN GREMIO GAVDET PVRVSQVE RENIDET AERA INTER PVGNAE
QVEIS FRONS TV A FYLGVRA SENSIT OCIYS IGNIVOMO IACTV
CREPITANTE MEDVLLAE ECCE ARSERE TVAE PARITERQYE
HEROIS ALACRIS PALMA AETERNA TIBI CANDENTI FLORYIT
AETHERA NEX MANET IPSA TYI MONUMENTVM IN SAECVLA
BEATA
Epigrammatis ab Adriano del Valle compositi
lyra hispana sermone latino versio a Patre Justo
Prez de Urbel O. S. B. facta.
A la memoria de Pedro de Len,
muerto en el combate.

Derrumbado en tu mrmol, ya preclaro

monumento de vtores y lgrimas,
donde la lira es cisne que remolca
tu pecho y pulso fro, sin latidos,
arribas a la diestra de Dios Padre,
claro doncel de Espaa, amigo ilustre.
Dios te llam. Tu alma, ya en sus manos,
desnuda de envoltura, y su pureza
refleja la sonrisa en las espadas
que iluminaban brillos en tu frente.
El tutano te ardi con el disparo,
y la palma del hroe, inmarcesible,
te floreci en la plvora del aire.
Tu muerte es monumento de ti mismo.

83

PASEMOS

A LA

ESCUCHA

Correspondencia

ODAVIA 110 se lian dado bien cuenta los mismos

espaoles de toda la originalidad y fertilidad de
posibilidades que supone la existencia en el mundo de ese fragmento humano, de esa gran criatura de
Dios, cuya vida denunci Maeztu con el nombre de la
Hispanidad. La biologa de esa inmensa criatura, la economa de sus movimientos y reacciones, es algo completamente nuevo y distinto que para nada tiene que seguir
las leyes de la llamada "vida internacional": vida cuyos
sujetos y protagonistas son esos otros pedazos de humanidad, del todo diferentes en esencia y rgimen de vida,
que llamamos naciones.
La originalidad es tan profunda que ni siquiera hemos tenido para ella vocabulario exacto. Nos hemos valido del vocabulario turbio e impropio de la ordinaria
vida internacional e imperialista del mundo, con lo que
slo hemos conseguido oscurecer ms la recta visin del
impar y glorioso espectculo. Hemos hablado de "colo-

84

nias", donde slo hubo provincias de este "todo" que es

la Hispanidad; hemos hablado de "poltica internacional" cuando Espaa nunca la conoci, metiendo en esa
denominacin los movimientos de cruzada y misin con
los que Espaa intentaba la realizacin de su Derecho de
Gentes; hemos hablado de "independencia de Amrica",
para significar aquella guerra civil, gemela de la guerra
carlista o los movimientos regionalistas y separatistas de
Espaa: cosas todas que tienen aqu y all, una misma
y sola sustancia, que es la interna descomposicin y rotura de la Hispanidad al aflojar el ncleo espiritual y de
fe que la una y cohesionaba.
Nada de esto tiene nada que ver con los ordinarios
movimientos, choques, yuxtaposiciones y maquiavelismos que forman el tejido de la llamada "vida internacional". Todo esto es una cosa nueva, que requiere un trato
y una comprensin gozosamente dispuesta a toda originalidad. Apenas se vislumbra esto, el nimo se prepara
para recibir sin asombro los mil mensajes, intercambios
y creaciones que pueden surgir en esa gran cooperativa
de espritu y cultura que es la Hispanidad. La gran elaboracin intelectual del pensamiento hispnico, frente a
este turbado momento del mundo, tiene una fbrica mucho ms ancha que la mera rea nacional de Espaa. La
idea justa, la palabra salvadora, la consigna o la solucin,
pueden surgir aqu o all, y pueden, en mutua colaboracin, completarse y perfilarse.
Ya tenemos de ello precedentes muy significativos.
Nosotros, pueblo viejo, hemos dado, naturalmente, a
Amrica tesoros de tradicin y de solera cultural. Ellos,
pueblos nuevos, empiezan a darnos atisbos magnficos y
fuerzas de impulsin. Y, lgicamente, nos irn dando

85

cada da ms, en la medida en que el problema actual de

Espaa y del mundo, es superar el viejo orden europeo
y buscar soluciones para el reajuste de la vida sobre postulados ms puros, ms desligados del concepto maquiavlico y westfaiiano de la convivencia de los pueblos.
Para esta gran tarea ellos tienen, con nosotros, toda la
tradicin del pensamiento hispnico-cristiano. Y tienen,
sobre nosotros, toda la asepsia y la serenidad de su sonriente lejana trasocenica: de su apartamiento de los
puntos neurlgicos del conflicto.
Ya empezaron ellos sus esplndidas donaciones con
el mensaje potico de Rubn. De Occidente vino entonces la luz. Ante el desastre antillano del 98, nosotros
reaccionamos en un sentido inhibido y pesimista: hablamos de cerrar el sepulcro del Cid, de reducirnos a "la
escuela y la despensa". En cambio, Amrica, frente a
esta postura crepuscular y desalentada que podramos
llamar la "Despedida del pesimista", lanz, por boca de
Rubn, su "Salutacin del Optimista". Ante el desastre,
la Espaa vieja hua, acobardada, hacia la escuela y la
despensa. La Amrica joven saltaba, optimista, hacia la
restauracin del Imperio. Al desgarrarse la ltima hilacha de la Hispanidad, en su cuerpo poltico, Amrica
senta su intemperie desabrigada, la peligrosa proximidad de su desmigamiento y el apretado y fuerte coloso
del Norte. Y Rubn lanzaba su consigna: el Imperio
como remedio contra el imperialismo: es decir, la nueva cohesin de la Hispanidad, frente a las voracidades
anexionistas que podran tragarse, hoja a hoja, lo que
en compacto volumen 110 podran... En esta actual otoada retrica donde el Imperio es cotidiana palabra,
nadie ha tenido sobre l concepto tan exacto y justo

86

como el que Rubn tuvo bace cerca de cuarenta aos.

Su Salutacin del Optimista es todava la mejor proclama de la Hispanidad.
Este episodio del mensaje de Rubn, donde de
Amrica nos vino la primera palabra renovadora de
nuestra poesa, nuestro optimismo y nuestra conciencia
imperial, debe ser ms que suficiente para que salgamos de nuestra distraccin y pongamos alertas nuestros
odos para las voces de all. La Hispanidad no puede
ser monlogo nuestro, ni sermn exclusivo de nosotros a
ellos: tiene que ser dilogo. Y ahora ms que nunca.
Porque ahora se trata de encontrar para Espaa una
nueva frmula de vida y para el mundo una nueva solucin de paz. Y en esta elaboracin y hallazgo, para el
que en este viejo mundo tenemos demasiado cerca tantas inercias y tantos mimetismos, puede ser inapreciable
la palabra de la serena Hispanidad trasocenica. Dios
nos ha regalado, en este instante difcil, un observatorio insuperable para que de l nos pueda venir la visin
original y la perspectiva sinttica.
En un prximo captulo oiremos lo que las Espaas de all nos estn diciendo en este momento crtico.
Por ahora me he limitado a enfocar hacia all la distraccin espaola. Y a decirle a los espaoles de all, despus de tantos siglos de misin y catcquesis de nosotros
hacia ellos, la frmula de los dilogos inalmbricos:
'"Ahora, nosotros pasamos a la escucha''.

II
Dije en mi anterior captulo que era hora de que
nos volvisemos hacia la Amrica Espaola, y "passe-

87

mos a la escucha". El episodio de Rubn, de quien en

1905 nos vino ya el anticipado mensaje del Imperio, era
suficiente para que cobrramos fe en la eficacia de la
experiencia. Aquel da la luz nos vino de Occidente.
Cunta luz no podr venirnos ahora, cuando el problema y la urgencia consiste, precisamente, en el hallazgo
de soluciones originales y en la superacin de prejuicios y mimetismos demasiado europeos e inmediatos?
Sin que creamos en la frmula spengleriana de la
"decadencia de Occidente" ni en la relatividad de las
culturas, s creemos en el creciente ensanchamiento de
visin y multiplicacin de factores para todo problema
o solucin. La unidad de medida del espacio no es el
kilmetro, es la velocidad. El mundo de ahora tiene el
tamao de la Francia de Luis XIV, puesto que se tarda
en recorrerlo el tiempo que aquel Rey tardara en ir, en
su carroza, de Pars a Burdeos. En un mundo as los
problemas han de plantearse y lograrse las soluciones
sobre reas mucho ms anchas y aportaciones mucho
ms extensas. Los personajes de la nueva tragedia, son
mucho ms gigantescos y robustos que los del sainete
diplomtico de ayer: se llaman el mundo mongol, el
Imperio britnico, la Nigricia, la Hispanidad. Sus voces de gran resuello acallan la plural algaraba del viejo
parque zoolgico de las guilas, leones y cisnes emblemticos y nacionalistas. Llega la hora de superar todo
ese guirigay y volver a plantear el dilogo entre entidades mucho ms amplias, naturales y comprensivas: como
cuando en el medioevo dialogaban el Pontificado y el
Imperio.
Lo que ocurre es que todava, es difcil quitarse de
los ojos la venda de lo inmediato. Nos pasa un poco como

88

a esos aldeanos de Castilla, que para expresar lo que

ellos juzgan lo ms universal dicen: "esto pasa en toda
tierra de garbanzo", y con eso se creen que han nombrado ya "toda la tierra", cuando precisamente slo en
la nuestra se cran los garbanzos. Algo as ha venido
pasando en la visin de los intelectuales, de los legisladores, de los diplomticos: era una visin agarbanzada,
cohibida por las bardas prximas de su huerto. La mitad de nuestros cdigos civiles son consignas para privilegiados, para la clase que tenan delante de sus narices los legisladores y que les impeda ver toda la inmensa humanidad que no tiene que testar, ni contratar, ni,
mucho menos, que crear todo el complicado andamiaje
de un consejo de familia para sus huerfanitos que se
cran al sol. La mitad de los problemas agudos que turban a los intelectuales son problemas de burguesa: as
el problema sexual o el del divorcio o el del amor libre,
que suponen, como base, segn la graciosa palabra de
Chesterton, "tiempo desocupado para aburrirse de su
mujer y un automvil para correr en busca de las ajenas". Y lo mismo la mitad de las leyes y la poltica internacional: leyes y poltica para esa burguesa gigantesca que son las grandes potencias europeas; problemas,
visiones y soluciones planteados sobre las bases versallescas y ginebrinas de un mundo artificial.
Y lo mismo las soluciones de poltica interna y los
regmenes nacionales. Todos ellos estn ideados en funcin de esa visin artificial, inmediata y agarbanzada
de lo internacional. Las democracias son la organizacin
sabia y prfida de ciertas hegemonas. El sovietismo ruso
est sostenido por un impulso mstico de expansin, en
definitiva imperialista. Los totalitarismos mantienen su

89

tensin vibrante sobre recuerdos en carne viva de pretendidas reivindicaciones, injusticias e irredentismos.
Y Espaa, con su visin adulta de las cosas, con su
vieja tradicin humana y espiritualista, con sus fronteras definidas y su ausencia de graves fricciones internacionales, llega la ltima a su hora de reaccin. Despus
de su gloriosa Cruzada, est en trance de organizarse su
rgimen y su vida. Tomar para ello sus materiales exclusivamente de esa Europa que se disuelve, de ese rgimen de nacionalismos encontrados que se devoran y
pulverizan? No le convendr escuchar la voz limpia,
serena y suya de la Hispanidad trasocenica, cuyo apartamiento la coloca en condicin inmejorable para lograr
la sntesis entre lo aprovechable de las europeas reacciones autoritarias y lo eterno de los principios cristianos? La Hispanidad en toda su anchura es la que puede
dar la frmula del nico totalitarismo legtimo, o sea,
el totalitarismo cristiano, donde verdaderamente se salve
todo: la Nacin y el Estado, de una parte, y de otro la
dignidad de la persona humana, el Espritu, la cultura:
todo lo que est en peligro en Europa.
Y ellos ya estn hablando. Hace ya aos que hablan, aunque no se hayan enterado por aqu. En todos
los pases de Amrica se producen movimientos de tipo
reaccionario y autoritario, y todos, infaliblemente, bordean con paso seguro todo peligro de paganismo hegeliano o maquiavlico y se van derecho a totalizarse en
torno del pensamiento tradicional y cristiano. No tienen
sugestiones ni mimetismos que los turben. No tienen
urgencias internacionales que los coaccionen... Cunto
ms limpia y altamente se hace un poco de

90

fascismo

cuando no hay una Etiopa que conquistar, ni un Tnez

que recordar, ni una Austria que sorber!
As se da el caso de que los procesos de reaccin
americana siguen un camino inverso a los europeos.
Aqu es la conciencia nacionalista e imperialista la que
los inicia, y luego buscan un acomodo con los principios
catlicos y con la Iglesia. All son los grupos catlicos
los que los inician, buscando, luego, la colaboracin de
los instrumentos y estilos fascistas. Aqu es la fuerza y
la violencia la que llama, luego, para decorarse, a los
principios. All son los principios los que llaman, para
defenderse, a la fuerza.
As el magnfico grupo catlico argentino de "Sol
y Luna", cuando llega la Cruzada espaola, no se desorienta y se pierde como nuestros pseudocatlicos de
"Cruz y Raya". Al contrario; vislumbra desde all magnficamente la sntesis que a Espaa misma le est costando trabajo ver y hacer desde su tierra europea: la sntesis de tradicin y dinamismo, de catolicismo y reaccin. A Maritain, que por vivir plenamente en el centro
visceral de Europa, se le fu plenamente la cabeza, le
contestan agudamente, por boca de Csar E. Pico en su
luminosa carta "sobre la colaboracin de los catlicos
con los movimientos fascistas". Ah est toda la sntesis
que la Hispanidad tiene que dar al mundo, tirando valientemente por medio de todos los peligros, sin dejarse
arrastrar ni por los cohibidos catolicismos sociales y
sturzianos ni por los contagiosos noticiarios excesivos
de masas y adoraciones atlticas.
Es ms: Julio Meinvielle llega a una visin total y
panormica de las fuerzas que pelean en el mundo
como slo puede lograrse desde ese seguro balcn de

91

Amrica. Para l la economa providencial de toda la

Historia y sus conflictos, qued prejuzgada en la Biblia.
El drama no puede tener ms protagonistas que los
pueblos bblicos: los paganos cuya perduracin ve en
los totalitarismos materiales, maquiavlicos o racistas,
los judos cuya actual organizacin ve en el sovietismo ruso, primera movilizacin de la humanidad con un
objetivo puramente anticristiano y satnico y los cristianos cuya mejor flor ve en la Hispanidad, tal como
tiene que cuajar despus del gran esfuerzo de la Cruzada espaola. De estos tres pueblos bblicos, el duelo
a muerte es fundamentalmente entre dos: cristianos y
judos; es decir, Dios y Satn, Cristo y Anticristo: el
Angel y la Bestia. En el medio, lo pagano, ms que una
construccin doctrinal acabada, es una fuerza, un dinamismo, que puede, como lo demostr la Historia, absorberse y bautizarse. Por eso, de hecho, la fuerza pagana
y totalitaria del mundo est en el centro, vacilante, pragmtica, cayendo en el utilitarismo de cada momento.
Pele en Espaa, con Cristo, contra el comunismo. Pact
luego con el comunismo para fines de urgencia material. La gran misin del mundo cristiano de la Hispanidad es absorber esa fuerza pagana, llevarla a la sntesis con la verdad cristiana: bautizar otra vez el Imperio y coronar, otra vez, con manos papales, a Carlomagno.
En esta hora solemne de Espaa, el gran problema
es ese de "poner cada cosa en su sitio", en sntesis y jerarqua, con la brava y plena libertad de lo eterno y verdadero. Que el Estado no pise a la persona ni la persona
debilite al Estado. Que Dios y el Csar se repartan la
tarea. Que el estilo no ahogue los principios, ni los prin-

92

cipios enoezcan el estilo... Y para esta obra difcil de

pulso y dosificacin conviene estar a la escucha de la
Hispanidad de Amrica. Porque os digo que
nos
llegan palabras de Verdad.

JOSE MARIA

PEMAN

93

ROMANCES DEL MAR DE ESPAA

LA BARCA

Y SU MAR

INTADOS lleva en la amura

junto a una estrella de mar,
un Sol, una Luna, un ojo,
un delfn y un alacrn.
Lleva un testuz en la roda
que le embiste al temporal;
doce remos remos pares-
y marineros sin par.
A la popa van las "artes":
artes de hacer de agua pan.

Por florestas de corales,

sobre praderas de sal
ha soado un marinero,
que s tiene que soar.
Campanas de desposorios
de sirenas por casar;

94

ya se hacen presto las bodas,

del alba hasta el lubricn.
Campanas suenan, campanas...
}Qu verde la catedral!
La novia del

marinero?

La sirena de la mar?
Tiene en su dedo un anillo,
promesa de otro galn.
El marinero, en las bodas,
hieles bebe y solimn.
Malhaya el buen marinero
en aguas de Portugal,
y la sirena, que es novia
por amor, de un capitn.
Ay, de los sueos de espuma,
que se espuman entre holn!
Ya despierta el marinero
bajo el soplo del terral.
Su corazn ha perdido
la aguja de marear.

Con el Sol botan la barca

con el Sol tan puntual,
Cruje la arena y rechinan
los maderos del paral.
Y halando los marineros
para su esfuerzo

adunar,

gritan: All va la barca...

Y la barca, as all va.

ROMANCE A LA

PARTE

Llorando a lgrimas vivas

que no lacrimando

muerto,

poniendo en el cielo el grito,

diamante puro

escupiendo,

tascando flores de espuma

de arenas en freno

tierno,

la mar, en prenda de afanes

donde eternidad

comprendo,

llora, grita, escupe y tasca

por bocas que le da el puerto.
Pinta en las aguas el Sol
justicia puesta a un

espejo,

su figura, rayo a rayo,

pintndose cuerpo a cuerpo.
Narciso de la ribera,
que en olas frunces el ceo,
celoso que ests en ascuas,
y herido a golpe de remos.
La mar tiene sal y tintas
azules en su tintero
tintas de escribir historias,
sales de salar

recuerdos:

tintas y sales que curan

carenas de los

veleros.

En la playa cierra y abre

abanicos de oro el

viento,

donde brinda la Fortuna

su rueda al dedo y al sueo.

Rosa de los vientos. Ay,

matemtica sin seso1
(A la rueda van echando
su suerte los marineros).

La mar prodiga tesoros

dando a diestro entre siniestros;
mas slo al que fiel la sirve
archivos abre secretos.
Ay, no dice su cantar
sino al que va mar adentro!

RAFAEL

LAFFON

Sevilla, 1939.

97

LA N O C I O N DE C U L T U R A
en la filosofa contempornea y
en la filosofa tomista

ARA llevar su ser hasta su plenitud ontologica,

a la obtencin de su fin, el hombre ha de desarrollar, cultivar su persona. El problema de
la cultura se enlaza ntimamente con el de la persona.
Y , como el de sta, no es sino una derivacin de la
ordenacin final del hombre. De esta ordenacin, en
efecto, se deriva la constitucin de la persona, como
substancia, como algo esttico (aunque principio de movimiento), y de ella tambin se deriva la cultura, como
algo dinmico, como el perfeccionamiento mismo de la
persona.
Cultura, del verbo latino "colere", cultivar, expresa la accin (y el efecto) de ayudar a la naturaleza en
su desarrollo. Un campo cultivado es fruto, todo l, de
causas naturales; pero stas 110 produciran tal efecto en
tal forma ordenada por el hombre, si ste no ayudase y
provocase la accin de aqulla. La cultura es, pues, una
suerte de mayutica, con que las facultades espirituales
ayudan a las dems causas, incluso a s mismas, al des-

98

arrollo ordenado de sus virtualidades, de sus potencias.

La cultura implica, pues, una naturaleza cuyas causas,
sin ser modificadas en su obrar intrnseco (el hombre
no podra hacerlo, aunque quisiese), son dirigidas extrnsecamente hacia un fin propuesto por un ser inteligente. Si bien todos los seres son capaces de recibir una
cultura de acuerdo a su naturaleza, slo la creatura
racional es capaz de realizarla.
Hay, pues, en el ente cultural o producto de la
cultura dos aspectos: uno natural y otro espiritual: una
fuerza natural, que sin ser modificada en su obrar intrnseco, es dirigida por el ser inteligente de un modo
peculiar para el logro de un determinado fin.
La filosofa contempornea plantea el problema de
la cultura, en sus dos aspectos, metafisico y gnoseologico, como un sector de la actividad personal realizada
en funcin de valores y objetivada en la realidad sensible, constituyendo un dominio autnomo, fuera de la
interioridad de la persona y, por ende, de la Etica.
No de otro modo que en la nocin de persona, en
la de cultura el pensamiento contemporneo redescubre
el concepto de "arte" y el de los "artificiata" de los escolsticos, bien que entroncado en una filosofa que,
pese a sus afirmaciones, no logra superar el idealismo
transcendental y lleva un espritu enteramente opuesto,
por ende, al realismo tomista. Pero a ms de esta diversidad de los fundamentos metafsicos en que se inserta
el ente cultural, esta concepcin moderna de la cultura
restringe arbitrariamente su contenido, dislocndolo del
dominio tico a que primordialmente pertenece. El problema de la cultura es, ante todo, el problema del perfeccionamiento moral, como enseguida veremos.

99

2.Vamos a comenzar exponiendo brevemente el

concepto de la filosofa contempornea acerca de la cultura, con unas breves notas crticas, para luego adentrarnos en una exposicin directa de nuestro pensamiento al
respecto, inspirado en los principios metafsicos realistas
de Santo Toms.
Distingue la filosofa contempornea en la cultura (*) entre "naturaleza" y "cultura". La naturaleza es
el mundo sensible que nos rodea, tal como nos es dado,
anteriormente a toda "objetivacin del espritu", a toda
modificacin en l introducida por el hombre. El ente
cultural, en cambio, es aquel ser de la naturaleza en que
se ha incrustado o encarnado el "espritu objetivo en
funcin de valores" ( 2 ) . El ente cultura es esencialmente
un complejo que encierra dos elementos no siempre fcilmente separables: sensible natural el uno, como materia, y espiritual como forma el otro, con que la inteligencia el "espritu", segn dicen otros autores siguiendo
la terminologa Scheleriana que lo opone "psique" ( 3 )
ha cargado la materia para la realizacin de algn valor
o fin (religioso, cientfico, esttico, utilitario, vital, etc.).
Un ente sensible cualquiera, que el hombre toma para
lograr un fin determinado, es ya un ente cultural. La
cultura es la significacin impresa al ser material por el
hombre. El espritu (en trminos escolsticos, el entendimiento prctico y la voluntad) no puede tocar la realidad natural sensible sin transformarla en ente cultural.
Un objeto material que el hombre emplea para algo
(vgr. una piedra para pisapapel) es ya un ente cultural:
una materia sensible en que el espritu coloca una forma
(su "espritu objetivo") para alcanzar un fin utilitario.
Claro que el ejemplo es muy simple y en l es el elemento

100

natural el que domina. Pero la gama de los entes culturales es enorme y recorre los ms variados matices a medida que va preponderando el elemento espiritual y
decreciendo el material. As, los objetos artsticos de la
arquitectura, de la pintura y de la msica, el lenguaje,
en que el elemento natural se adelgaza en un sonido y el
espiritual llega a los conceptos ms elevados del espritu,
los utensilios, los signos matemticos y de la ciencia en
general, los objetos litrgicos de las religiones, y mil
otros ms, son concreciones del espritu en un elemento
sensible: constituyen un ente cultural,
En unos, la forma espiritual est como superpuesta
a la materia; en otros, la compenetra y llega a ser poco
menos que inseparable de la forma. Todo ente cultural
es, pues, algo sensible o material objetivo y capaz de ser
comprehendido por otro. El ente cultural es precisamente la emanacin y objetivacin del espritu en la
materia. El espritu, es decir, en trminos tradicionales,
los actos de la inteligencia y de la voluntad, inmanentes
en la conciencia del propio sujeto, y como tales en s
mismos incomunicables, encuentran un vehculo de conduccin y comunicacin con otro espritu en el ente
cultural. En l se encuentran los espritus, el uno objetivndose en un objeto sensible captable por los dems,
el otro por la "comprehensin" de la sobrecarga espiritual de ese elemento sensible.
Los diversos modos con que el espritu se objetiva
en la materia constituyen las varias "formaciones" del
ente cultural. Cinco seala Hans Freyer ( 4 ) . Los hay
que tienen sentido en s mismo, estructurados en funcin de valores absolutos (entes culturales, religiosos,
cientficos, filosficos, estticos); otros se constituyen

101

con relacin esencial a otros a los que sirven, y su comprehensin es imposible sin referirlos a stos (son los
utensilios); otros, como signos; otros, en formas jurdico-sociales; y, finalmente, existen entes culturales que
la educacin engendra como determinados tipos o manera de ser, pensar y obrar en las personas (vgr. el militar). Spranger, en sus "Formas de vida" (), desarrolla
largamente los seis tipos ideales o categoras de cultura
personal, a que se puede reducir la inmensa variedad
de los tipos individuales. Son el "homo oeconomicus",
el "homo aesteticus", el "homo theoreticus", el "homo
politicus", el "homo socialis" y el "homo religiosus".
Entes de cultura personal-social seran tambin las
diversas formaciones de Welt-anschaund y Lebensanschaund (concepcin del mundo y de la vida), encarnadas en los hombres de las diversas pocas y determinando toda su vida espiritual.
Objetivacin o encarnacin del espritu, el ente de
cultura es un producto esencialmente personal. De la
persona nace y a la persona se dirige. Las formaciones
culturales constituyen el mundo especficamente humano. La persona, que no es, para el sistema que venimos
exponiendo, sino la unidad y totalidad del espritu ( c ) ,
ocupa un lugar de mediador entre el mundo de los valores y el de la realidad ( ' ) . Ella opera siempre en funcin de valores. Esta intervencin personal, esencialmente tica, de captacin y realizacin de valores,
cuando debe encauzarse u objetivarse en la materia
sensible engendra el ente cultural. Y como el mundo
tico queda circunscripto al momento personal de la
eleccin y decisin por un valor, sigese que el mundo
de la cultura cae ms all del mundo tico, que se rela-

102

ciona con ste por la persona que le da origen. En s

mismo, el ente cultural es algo objetivo de un modo
anlogo al de los entes naturales, es amoral, aunque su
produccin y comprehensin se subordina a la tica en
razn de la persona que en ellos interviene.
Producto de la persona, el ente cultural, slo puede
ser "comprehendido" por la persona. Slo el espritu
puede llegar con una "intuicin comprehensiva" hasta
el espritu de otra persona objetivado en el elemento
material que lo encarna. Frente a un ser natural, el
hombre lo analiza y llega a entender ms o menos lo
que es. Frente a un ente cultural, la persona contempla
y comprehende el "valor", el fin, que en ese elemento
sensible otra persona ha incrustado. Esta diferencia de
captar el ente natural y el ente cultural proviene de la
manera diversa de ser de stos. El ser natural est ah,
frente a la persona, como algo que le es extrao y que
nada tiene que ver con ella. El ente cultural, en cambio, en lo que tiene de especfico, en su significacin o
sobrecarga espiritual que entraa, es algo del propio
espritu que en el objeto se encuentra a s mismo. De
ah que frente al ser natural el espritu capta y entiende,
mientras que frente al ser cultural descifra, interpreta
y "comprehende" ( 8 ) .
El ente cultural se estructura como intermediario
objetivo y sensible entre dos personas: una que lo realiza, que se encarna u objetiva en el elemento material,
y otra que, a travs de ste, descifrando su sentido,
llega hasta el ncleo inmanente de la primera, hasta ponerse en comunicacin con ella, hasta su "comprehensin". En el momento de la comprehensin el elemento
sensible desaparece casi para transparentar el espritu

103

que lleva sobre s. El conjunto de los seres culturales

constituye, por eso, el mundo de la persona. Slo la
persona puede engendrarlos y slo la persona interpretarlos, comprehenderlos como seres culturales. El animal carente de espritu no tiene ni comprehende ente
cultural alguno. Frente a l no capta sino lo material
de su ser, no llega a lo espiritual: todos los entes para l
son materiales (). Sin el mundo de la cultura, la persona se disminuira, perdera su obrar especfico y la
condicin de su propio desarrollo. No puede darse persona sin cultura, as como tampoco cultura sin persona.
Seres naturales en su elemento sensible y espirituales en su aspecto comprehensible, los entes culturales
no permanecen constantemente idnticos. Estn sujetos
a las modificaciones que el espritu va introduciendo en
ellos, con las cuales va como sobrecargando constantemente el elemento espiritual. De ah el progreso en los
utensilios, en el idioma, los cambios de las maneras o
escuelas del arte, etc.
Las creaciones culturales sostienen a la persona en
su propio desarrollo; sin ellas, sta no podra alcanzar
sino un nivel muy pobre de riqueza espiritual (conocimiento, virtud, etc.). Pero, a la vez, tales entes sufren
las modificaciones que la persona

constantemente va

introduciendo en su comercio con ellos. En este sentido,

la obra cultural cambia constantemente en progreso o
regreso y, aunque en cada momento de su desarrollo
es obra personal, en su conjunto es una obra tambin
de la sociedad, que indefinidamente la va modificando
conforme a sus fines y modo de ser.

104

II
3.Esta es, en breve sntesis, la estructura del ente
cultural, tal como la expone la Filosofa contempornea
bajo la influencia de Diltliey y Max Scheler, sobre
todo. Nadie podr negar a esta interpretacin del ente
cultural ni su penetracin analtica ni su orientacin
decididamente espiritualista, as como tampoco eludir la
fascinacin que ella ejerce sobre la inteligencia. Ms
an: si, prescindiendo por un momento de los fundamentos metafsicos del sistema los cuales dan un alcance inadmisible a los trminos que la expresan la
tamizamos a travs de los principios tomistas, bailamos
a esta teora, ms que falsa, incompleta y desplazada de
su verdadero plano inmanente a la persona hacia un
mundo objetivamente extrnseco a ella.
Vamos a comenzar indicando tan slo la inconsistencia de algunos de sus fundamentos, sealaremos inmediatamente el carcter restrictivo de la cultura de
esta concepcin, para pasar luego a exponer un tanto
ms ampliamente y de un modo directo el problema de
la cultura a la luz de los principios tomistas, especialmente en su relacin con el problema moral, que es el
que aqu nos interesa ante todo. Y , conforme al espritu de Santo Toms, no desdearemos incorporar a su
sntesis aquellos elementos de esta brillante teora contempornea que signifiquen una verdadera contribucin al problema de la cultura.
La teora de la objetivacin del espritu es una
herencia de Hegel. No vamos a detenernos a exponer
el sistema de este filsofo. Recordemos tan slo que esta
objetivacin no es sino el segundo momento (anttesis)

105

en que el espritu (tercer momento general de la idea)

logra desdoblarse en objeto en el seno de su propia inmanencia. La "objetivacin del espritu" viene, pues,
cargada con un sentido eminentemente idealista trascendental. Es verdad que la filosofa contempornea no
tiene por qu tomar esa expresin en el sentido liegeliano; pero es cierto que, por lo menos, no llega a darle
un sentido realista de una "forma" o "idea" aristotlica
( v T e X y i a ) inmanente al ser trascendente, no llega
al objeto cultural como algo ontolgico y en s mismo
independiente del sujeto (espritu subjetivo) y, por lo
tanto, al ente cultural, que una vez estructurado existe
como una cosa en s, ms all del pensamiento. En una
palabra, el objeto espiritual encarnado en el ente cultural, no tiene ms trascendencia que el "objeto" del
pensamiento (Huszerl) o el "valor" de la facultad emotiva (Max Scheler) o, en una palabra, que el de la
escuela fenomenolgica. Y entonces nos encontramos
ante las mismas dificultades insalvables a que se ve
abocado el "objeto", el "valor" y la "persona" de dicha
escuela ( u ) . Como el "objeto", el "valor" y la "persona",
tampoco el "espritu objetivo" tiene sentido y puede
mantenerse sino integrado en el concepto de "ser", de
algo objetivo trascendente y en s. Y, tomada en este
sentido metafsico, la expresin "objetivacin del espritu en funcin de valores" expresa la produccin de
una forma (elemento inmaterial determinante) producida bajo la direccin del espritu humano (inteligencia
y voluntad) en la materia sensible. Desde entonces la
frmula que expresa la estructura del ente cultural no
significa sino el concepto de obra de "arte" en el sentido aristotlico escolstico. De hecho, veremos ense-

106

guida, el ente cultural en la metafsica tomista no es

sino un "artificiatum". Es preciso, pues, reforzar en un
sentido metafsico los fundamentos de la nocin de ente
cultural si no queremos que ella se diluya enteramente,
destituida del ser que la consolida.
Pero es necesario, adems, centrar en su verdadero
punto la nocin de cultura, ampliando con ello su extensin. Es claro que si se vaca a la persona de su estructura substancial y se la reduce a un puro acto inobjetivante, dirigido esencialmente fuera de s mismo
hacia la realizacin de valores en el objeto, la cultura,
la "objetivacin del espritu", o mejor, segn lo dicho,
el producto del espritu, slo puede realizarse fuera de
l en un ser sensible situado ms all de la persona
misma actuante, o en una persona en cuanto su unidad
espiritual es sensible, manifestable al exterior. Pero si
la persona es un ser substancial y, por consiguiente, un
ser en s natural, bien que, a diferencia de los dems
seres materiales, dotado de espiritualidad con los caracteres inherentes a sta, entonces no se ve por qu la cultura, el producto del espritu, haya de realizarse tan
slo fuera de la persona, como persona, y por el contrario, cmo no haya de encontrarse en su inmanencia espiritual el centro mismo de su estructuracin. Porque,
en efecto, si un elemento sensible puede recibir esta
carga inmaterial del espritu, a fortiori la ha de poder
recibir la propia persona substancial, tanto en sus facultades inferiores (orgnicas) como, sobre todo, en las
superiores espirituales y especficas. Cultura significa la
accin de ayudar al desarrollo de una naturaleza en direccin hacia un fin determinado por un ser inteligente,
de acuerdo a sus facultades y capacidades especficas.

107

Ahora bien, por qu la persona, que es un ser substancial, no habr de poder ayudarse a s misma a actuar
sus propias potencias, las espirituales sobre todo, con la
adquisicin de la perfeccin especfica (Verdad y Bondad) a que naturalmente aspiran? Semejante obra de
perfeccionamiento de las propias facultades espirituales,
del ser inmanente de la propia persona, realiza con
tanta ms plenitud y perfeccin el concepto de cultura,
cuanto ms supera la naturaleza espiritual personal a
la naturaleza puramente material. Entonces aparece de
manifiesto cmo el mundo de la cultura, en el sentido
primordial de cultivo de la propia persona, y el mundo
tico, lejos de yuxtaponerse y subordinarse como espritu objetivo al sujetivo o personal, en el hombre se penetran ntimamente. La cultura humana se realiza en
la propia persona ante lodo con el obrar tico, no puede
sta obrar ticamente ni dirigirse a la conquista del ltimo fin del hombre sin labrar su propia cultura; as
como es imposible una cultura completa sin el desarrollo
de la rectitud moral de la persona. La filosofa contempornea encierra, pues, a la cultura dentro de los lmites conceptuales del arte, de la obra humana de perfeccionamiento de algo exterior al propio hombre; y si es
moral, slo lo es por dependencia de la persona que la
realiza, por el momento de realizacin y no por realizarse en la propia persona. La cultura ha de comprender todo el mbito a que se extiende la actitud prctica
de la voluntad directa e indirectamente (mediante las
facultades que se le subordinan). Se extiende, por ende,
a los dominios no slo del hacer sino tambin y principalmente del obrar, objetos de la actividad prctica. En
todo este sector, la accin de la voluntad puede y debe

108

intervenir haciendo cultura, no slo fuera de ella, en la

elaboracin de entes culturales, sino en el propio ser
humano, conduciendo las diversas facultades a su desarrollo natural con subordinacin al desenvolvimiento
especfico humano, de que ella, ante todo, debe ocuparse, procurando la perfeccin de la inteligencia y de s
misma. No se ve por qu la cultura haya de tener un
substractum sensible y exterior al hombre, tal como lo
quiere la filosofa contempornea, y, por el contrario,
no haya de centrarse, ante todo, en la propia persona.
Una tal limitacin del campo cultural, depende de la
nocin restrictiva de persona adoptada como puro acto
inobjetivante y realizante de valores, sin substracto substancial en s misma. Si devolvemos a la persona su realidad substancial que realmente posee ( n ) , con ella entrar la cultura a su propia inmanencia, y la cultura en
el sentido ms estricto, como pasamos a ver en el prrafo siguiente de un modo ms preciso con la exposicin
directa del concepto de cultura en la filosofa realista
de Santo Toms.
III
4.El hombre no puede alcanzar la realidad sino
por el conocimiento ( 1 2 ). Pero una vez ah, frente a la
realidad, una de dos: o se detiene en su aprehensin
objetiva en una actitud teortica o especulativa, o bien
subordina ese conocimiento a un fin como medio de que
se vale para captarlo y ordenarse a l, en una actitud
prctica. Esta segunda actitud frente a la realidad slo
cabe, ante todo, en un ser que, no poseyendo su plenitud ontolgica, sale de s mismo en su busca. La condi-

109

ein prctica humana tiene, pues, su punto de origen en

la limitacin e imperfeccin de un ser que encuentra su
perfeccin, es decir, su fin o bien supremo, fuera de s
mismo. Si ella entraa una perfeccin por cuanto encamina al sujeto hacia su plenitud ontolgica, implica
evidentemente una imperfeccin en cuanto no la halla
en s mismo. Ni la nada ni el acto puro poseen practicidad en el sentido de movimiento hacia la propia perfeccin. La practicidad es el ndice del estado vial del
hombre en la presente vida, es el medio que lo puede
acercar a su ltimo fin-, el bien en s e infinito. La distancia entre el ser actual del hombre y su plenitud en
la posesin de su bien mide el recorrido de su practicidad. El perfeccionamiento, o sea, el acercarse hacia su
perfeccin definitiva por el desarrollo o actuacin de
sus facultades espirituales (y de las dems en cuanto al
de sta conduce), demarca el dominio de la tica: el dominio prctico estrictamente tal, que constituye el objeto de la filosofa moral (Etica, Econmica y Poltica,
segn que miren al desarrollo humano de la persona en
s misma o del individuo como miembro de la sociedad
familiar o civil, respectivamente). La prctica se refiere,
pues, al recorrido del apetito espiritual o voluntad del
hombre, persona individual y miembro de la sociedad,
hacia su fin o bien, mediante su obrar. Aun la actividad
intelectual, que en cuanto contemplativa de un objeto
es especulativa, en cuanto dirige al apetito espiritual y
aun en cuanto tiende hacia su fin o bien especfico la
verdad entra bajo el dominio de la voluntad y participa en cierta medida del orden prctico.
Pero, el hombre no es slo ser espiritual, sino compuesto de alma y cuerpo, y necesita perfeccionarse aun

110

bajo el aspecto orgnico de su naturaleza; ms an, su

perfeccionamiento espiritual en el obrar ba de hacerse
muchas veces a travs y mediante las facultades inferiores dependientes de la materia. Ahora bien, semejante
perfeccionamiento requiere el concurso de otros seres
materiales que le prestan su ayuda. Para subordinarlos
a este fin aprovechando sus fuerzas y dems cualidades,
el hombre Jes imprime la condicin de medios, informndolos con esta intencin espiritual. Para reducirlos
a esa condicin de medios colaboradores de su propia
perfeccin, el hombre debe modificarlos, imprimirles
una forma accidental, ya estable (vgr., una mquina),
ya transitoria por su sola aplicacin (vgr., una piedra
usada como pisa papel). Este dominio de la conduccin
de las cosas naturales y de sus fuerzas a determinados
fines o bienes extrnsecos a ellas (vgr., un utensilio),
los cuales, a su vez se subordinan al bien intrnseco del
hombre, constituye el dominio poitico u operativo propiamente dicho (cfr. C. II, N 9 3). El obrar (la Moral,
orden prctico estrictamente tal) se relaciona inmediatamente con el fin intrnseco del hombre; el hacer u
operar (orden poitico, prctico en sentido lato) se dirigen al fin de la obra misma, a un fin, por ende, extrnseco al hombre y slo subordinable a l. Todo este
sector prctico de la actividad humana que en cuanto
actividad humana no deja de pertenecer a la moral, en
cuanto dirigido a un fin externo al hombre constituye
el objeto del "arte" en el sentido amplio de esta palabra, tal como la entendan Aristteles > los escolsticos,
y que hoy podramos substituir con el de "tcnica".
5.El orden de la tcnica, del "arte", aunque
subordinado al orden de la actividad humana que lo

111

realiza y del fin extrnseco a que definitivamente se

ordena el Dien del hombre y subordinado a la moral, por ende, constituye en su propio sector un orden
autnomo con su propio fin intrnseco especificante y,
por consiguiente, amoral. Una actividad humana podr ser de gran valor tcnico y de ningn valor y aun de
positivo mal moral, y viceversa. En el dominio del
"arte" (tambin en las bellas artes) y de la tcnica en
general, la actividad es buena o mala en s objetiva y
tcnicamente, segn responda o no al fin de la obra,
independientemente del fin del obrar humano que la
determina; como, a su vez, este obrar o accin humana
es buena o mala moralmente, segn responda o no al
ltimo fin del hombre. Sin embargo, se trata de una
autonoma del arte respecto a la moral y no de una independencia. Porque si dentro de sus propios fines se
dirige por sus propias normas, como determinado por
la actividad espiritual del hombre para facilitar su propio desarrollo y el de los dems, el "arte" o tcnica queda subordinado a la moral. Por ello, operaciones tcnicamente valiosas deben ser reprobadas y excluidas de
la sociedad humana como opuestas al bien superior del
hombre y consiguientemente a la moral. El liberalismo
no slo di autonoma sino independencia absoluta al
dominio de la tcnica, que, desarticulada del bien del
hombre, ha acabado, por una lgica interna paradojal,
arruinando ai propio hombre, a cuyo fin o bien supremo deba servir. Una obra de arte que hace peligrar el
bien espiritual y especfico del hombre., por autntico
que sea &u valor artstico, es reprobable en su ejecucin
y en su exhibicin, como lo es un trabajo tcnicamente
irreprochable que atente contra la condicin humana

112

/
del obrero

que debe realizarlo. Y como no se puede

conculcar impunemente la subordinacin del fin tcnico al fin humano, toda la valiosa contribucin de la
industria mecnica del ltimo siglo, que, subordinada
al fin bumanc, estaba destinada a ahorrar los esfuerzos
fsicos del hombre en favor de su mayor desarrollo espiritual, no ha hecho sino someter inhumanamente al
hombre a su propio fin tcnico. En lugar de cultivarse
o humanizarse el hombre por la tcnica, sta no ha hecho sino deshumanizarlo, convirtindolo en una mquina, con el desconocimiento y el atropello de su persona
y fin espirituales. El medio que era la tcnica se ha
convertido en fin, conculcando el verdadero fin espiritual del hombre. Ninguna cultura puede

desatender

actualmente los medios tcnicos que la secunden en su

obra; pero ello ha de ser con la condicin de no olvidar su condicin de medios y su esencial subordinacin
al bien del hombre, so pena de arrasar con la ms autntica y especfica cultura y bien humanos.
6.Porque la cultura comprende el desarrollo de
todas las facultades humanas bajo la hegemona de las
espirituales y de su especfica
aqullas

perfeccin a las que

sirven; ha de abarcar

los dos planos

en

que desarrolla la actividad prctica, especficamente

humana, del obrar y del hacer, la perfeccin intrnsecamente humana y la de los entes que l crea, para hacerlos servir a su propio fin. Y ha de comprender ambos
sectores subordinando el "arte" o tcnica a la moral,
conforme a las exigencias de la naturaleza del ser del
arte y del ser moral, segn lo acabamos de exponer. Contra la filosofa contempornea que restringe lo cultural

113

al dominio del "espritu objetivo", o sea, en trminos

escolsticos, a los productos del arte, toda autntica cultura ba de comprender, ante todo, a la misma persona
humana. Esta obra de "cultura" estrictamente tal, de
desarrollo ontolgico del hombre, ha de abarcar el perfeccionamiento de sus facultades espirituales, la inteligencia y la voluntad, introduciendo en ellas un triple orden que las encauce hacia su plenitud: l 9 el orden de sus
conceptos (Lgica), 2 9 el orden del mundo y del ser en
general captado por el conocimiento especulativo (ciencias y filosofa teorticas, segn los tres grados de la abstraccin: a) filosofa natural y ciencias empricas, b )
ciencias matemticas, c) metafsica general y especial
(Teodicea y crtica) y 3 9 el orden prctico-moral en los
actos humanos de nuestra voluntad, como individuos y
como miembros de la sociedad familiar y poltica ( 1 3 ).
Los entes culturales estrictamente tales son, pues, estos
tres seres o bienes que conducen al hombre al perfeccionamiento de su ser especfico: a) el ser del orden de sus
ideas; b) el ser de las cosas extrnsecas a l y, ante todo,
el Ser infinito de Dios, como Verdad, del que se posesiona por el conocimiento, y c) el ser de las cosas y primor dialmente el de Dios, como Bien, que alcanza por sus actos de amor y sumisin de su voluntad. Por la posesin
de estos seres o bienes el hombre lleva a cabo su desarrollo inmanente, especfico, actualiza la perfeccin de sus
potencias en la obtencin de sus objetos y realiza, as, su
cultura espiritual personal, vale decir, su autntica cultura humana.
Ms an, la determinacin de los entes culturales
exteriores al hombre, ni siquiera tiene sentido como obra
cultural sino es con subordinacin y orientacin a esta

114

cultura intrnseca del hombre derivada de su ltimo fin,

a la que aqullos esencialmente sirven como medios.
La cultura, por eso, lejos de erigirse exclusivamente
en un orden objetivo-material, no se realiza sino, ante
todo, en la inmanencia de la propia persona. Los seres
sensibles, productos culturales del "arte" o tcnica no
participan de la nocin de cultura sino como

expresin

y como medio ordenado a la plenitud espiritual intrnseca. El foco cultural esencial y verdadero es el espiritual
del hombre. Los dems sectores slo lo son en cuanto,
subordinndose a l, le sirven como medios.
La obra de cultura consiste, pues, en ir perfeccionando ms y ms los entes del "arte" con subordinacin
y ordenacin al fin espiritual del hombre, para que ms
le faciliten su intnseca obra de perfeccionamiento espiritual; pero, sobre todo, en ir cubriendo la distancia que
media entre el ser natural, que le es dado al hombre al
comienzo de su existencia, y el ser de la plenitud de su
forma, alcanzando en la posesin del ltimo fin, hacia
la cual esencialmente se dirige pero con libertad de eleccin de medios y con peligro, por ende, de apartarse
de hecho de ella. La obra cultural, como encauzamiento
activo hacia la perfeccin humana, ha de dirigir al hombre por su verdadero y nico cauce, en esta conquista
de la plenitud de su forma o naturaleza especfica, en
busca del objeto o bien que la realiza ( 1 4 ). Ha de descubrir y de tener presente este fin ltimo, esta perfeccin
suprema del hombre que ilumina el camino por donde
debe encarrilarse, para conducirlo con claridad y firmeza hacia su consecucin, apartndole de otros senderos,
que, desvindolo de ese fin, arruinan, por eso mismo,

115

su genuino desarrollo y su verdadera cultura humana.

El problema de la cultura, como se ve, coincide al
menos en su mejor parte con el problema moral.
La restriccin del ente de cultura de orden material
y la evacuacin de lo cultural del plano mismo de la
persona, ha podido crear esta distincin y aun separacin de dominios de la moral y de lo cultural en la filosofa contempornea. Desde que el concepto de cultura se lleva al terreno estrictamente humano, al de la inmanencia personal, comprende, ante todo, el perfeccionamiento moral. Desarrollar las facultades humanas,
llevarlas hacia su plenitud, en una palabra, hacer cultura estrictamente tal, no es sino llevar al hombre hacia
su ltimo fin intrnseco, hacia su felicidad, con la
consiguiente gloria formal de Dios; es hacer obra de
perfeccionamiento tico. Ms an, el orden cultural
del "arte" o tcnica, extrnseco al hombre, aunque
en s mismo no es moral, segn dejamos expuesto
en el nmero anterior, sin embargo, est todo l determinado en vista de la perfeccin humana y consiguientemente del orden moral. Tambin la obra de cultura de
las facultades inferiores del hombre (a las cuales ayudan precisamente de un modo directo muchos de los entes de la tcnica), como necesarias y consecuentes al desarrollo espiritual de la persona, se integra en la accin
cultural especficamente humana, y tica, por ende, desde que ellas por sus mismos fines estn esencialmente
dirigidas como medios al fin especfico de nuestra naturaleza y se subordinan esencialmente a l. La misma perfeccin espiritual y moral del hombre es la que reclama
el desenvolvimiento de las potencias inferiores que sirven y se dirigen al bien de las superiores. Sin embargo,

116

para que esta cultura del cuerpo y de las facultades orgnicas y sensibles del hombre sea humana, debe estar
toda ella dirigida y subordinada a su perfeccin espiritual, y sta a la perfeccin moral. La obra de cultura
especficamente humana, en ltima instancia, coincide
con la obra de perfeccin moral, que comprende todas
las dems. La cultura abarca, pues, el perfeccionamiento
interno de la persona, de todas sus facultades, sobre todo
de las espirituales, bajo la direccin del acto humano o
moral y el tcnico de los medios materiales con subordinacin a aqul. El dominio espiritual y tico y "artstico" o tcnico, en cuanto implican desarrollo, constituyen la cultura. La distancia que va de la persona inicialmente dada hasta su plenitud, se recorre por la actualizacin de las potencias de aqulla bajo la direccin de la
norma moral, que 110 es sino la norma de la perfeccin
humana, confundindose, de este modo, la dimensin
tica con la dimensin cultural.
Otro tanto habra que decir de la tcnica que va
del ser natural al ser "artefactum": tambin en una dimensin cultural. Y si, como dijimos en el nmero anterior, todo el dominio del arte se somete y se encauza
hacia el tico, sigese que la obra de cultura o desarrollo
del primero, autnoma en su sector, queda subordinada
a la del segundo. Y en este sentido toda la obra cultural
entra en la tica, es tica y, como tal, sometida a la norma moral.
Hemos dicho que el dominio prctico abarca la actividad humana dirigida hacia el fin, ya de la persona individual, ya de la persona como miembro de la sociedad
familiar, civil y tambin de otras sociedades (vgr., sobrenatural obligatoria: Iglesia), ya tambin convencio-

117

nales. La cultura se extender a todos estos rdenes y a

los tcnicos correspondientes, desarrollando al hombre
bajo sus diversos aspectos, actualizando sus diversas potencias que miran a estos diferentes fines, de acuerdo a
su jerarqua ontolgica. Pero, como la misma sociedad
a la cual se somete el hombre como individuo o parte
de un todo se dirige como medio al ltimo fin personal
del hombre, sigese que la cultura social, a la cual se
subordina la individual, ha de servir en definitiva a la
personal integrndose tambin en la moral ( x ) .

OCTAVIO

NICOLAS DERISI

(*) Cfr. Max SCHELER: El puesto del hombre en el cosmos, Losada,

Buenos Aires, 1938; El saber y la cultura, Espasa-Calpe, Buenos Aires,
1939; Sociologa del saber, editorial CULTURA, Santiago de Chile, 1936;
VIERKANDT: Filosofa de la sociedad y de la historia, Universidad de La
Plata, y F. ROMERO: Los problemas de la filosofa de la cultura, Instituto Social de la Universidad N. del Litoral, 1938. Vase tambin del
mismo autor La persona, Buenos Aires, 1938, y el captulo XII de la Lgica, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1938 (esta ltima escrita en colaboracin con E. PUCCIARELLI) y el curso indito de Gnoseologa y Metafsica de la Cultura, desarrollado en el ao 1938 en su ctedra de la Facultad
de Filosofa y Letras de Buenos Aires.
( 2 ) Cfr. F. ROMERO: Los problemas de la Filosofa de la Cultura,
pgs. 8 y sgts.
( 3 ) Cfr. La posicin del hombre en el Cosmos, pgs. 73 y sgts.
(4) Cfr. F. ROMERO: Los problemas de la Filosofa de la Cultura,

118

pgs. 18 y sgts. y el curso indito citado, de quien tomo las ideas de

Freyer.
(5) Formas de Vida y Etica, editado por la REVISTA

DE

OCCI-

DENTE, Madrid.
(<*) Cfr. Max SCHELER: El puesto del hombre en el Cosmos, pgs.
73 y sgts.
(7)

Cfr. nuestro artculo La Persona en la revista CRITERIO, N^

595, del 27 de julio de 1939.

( 8 ) Cfr. F. ROMERO: Guillermo Dilthey, en HUMANIDADES, seccin Filosofa, 1930, pgs. 167 y sgts. y sobre todo 178 y sgts., La Plata.
(9) Cfr. Max SCHELER: El puesto del hombre

en el Cosmos, I?1

parte, pgs. 45 y sgts.

(1)

Cfr. nuestro citado artculo sobre La persona.

(11) Vase el citado artculo sobre La persona.

(1 2 ) Cfr. el N9 4 del captulo I de nuestra obra, prxima a aparecer:
Los fundamentos metafsicos del orden moral.
(13) Cfr. Santo Toms, in X Libr. Ethic. Aristteles.

Libr. I, lect. I,

pgs. 2 y sgts., Marietti, Turn, 1934.

( " ) Cfr. B. REISER: De Cultura et Philosophia culturae en STRENA
GARRIGOU-LAGRANGE, pgs. 375 y sgts., Roma, 1937.
( I 5 ) Los escolsticos antiguos trataron larga y profundamente del problema de la cultura en diversos tratados: en la doctrina de la potencia y
acto (en ontologa), del arte y los artificiados (en filosofa natural) y
de las facultades y sus objetos formales (en psicologa) y, sobre todo, en
la doctrina del ltimo fin del hombre como trmino de su movimiento
hacia su felicidad (en tica). Modernamente se est iniciando una traduccin

de estas nociones en trminos de la filosofa de la cultura. Ade-

ms de los manuales modernos, tales como el de DONAT (Etica, tomo 1,

Nos. 92 y sgts. de la 5^ edicin), que ya tratan expresamente de la cultura, se han escrito numerosas monografas al respecto, algunas muy valiosas. De entre ellas citaremos las principales que conocemos: 1) Agustn FISCHER-COBRIE: Quid S. Thomas de Cultura doceat (Qu ensea
Santo Toms sobre la cultura), en KENIA THOMISTA, tomo 1, pgs. 533551, Roma, 1925. 2) B. REISER: De Cultura et Filosofa culturae

(La

Cultura y Filosofa de la Cultura), en STRENA GARRIGOU-LAGRANGE,

obra publicada por la revista ANGELICUM en homenaje al R. P. R.
GARRIGOU-LAGRANGE, pgs. 355416, Roma, 1937. En este trabajo se
aborda con toda claridad y mtodo los diversos problemas de la cultura y
sus causas. 3) Posteriormente el mismo autor ha retomado el tema en
STUDIA ANSELMIANA, Nos. 7 y 8 de 1938, Roma, pgs. 269 y sgts., con

119

el ttulo de De legibus culturae (Las Leyes de la Cultura). 4) M. GRABMANN: Thomas Von Aquin Kulturphilosophie,

Benno Filser, Ausburg,

1925. 5) J. MARITAIN: De Regime temporal et de la libert, c. II: Religion et culture, pgs. 87 y sgts., Descle de Brouwer et Cie., Paris, 1933.
6) J. MARITAIN: Religion et Culture, Descle de Brouwer y Ce., Pars,
1930. 7) J. R. SEPICH: Sobre Inteligencia y Cultura, CURSOS DE CULTURA CATOLICA, Buenos Aires, 1938. 8) Nuestro artculo:

Para una

Universidad cultural, publicado en CRITERIO el 8 de diciembre de 1938.

9) A. J. DURELLI: Persona, Cultura, Universidad, Palumbo, Buenos Aires, 1939.

120

I L O G R A F I A S
de

JUAN

ANTONIO

Al recorrer las xilografas que componen este libro

ele Juan Antonio. admirablemente editado por los
Cuadernos de Convivio de los Cursos de Cultura Catlica. se renueva el asombrado regocijo ya un poco
lejano que la aparicin semanal de Criterio del
Criterio de la primera poca y la posterior de Nmero,
despertaba en sus lectores.

121

Quiz por falta de sensibilidad para estas artes

sutiles de la tipografa, o tambin hombres graves
por temor de detenerse en lo que de por s parece superficial y adjetivo, o, por ltimo, y es la conjetura ms
benvola debido a la misma, selectsima. calidad del

contenido, lo cierto es que no se destac suficientemente

el hecho, tan raro aqu, de que sin, por lo menos, visible
antecedente casual, esas publicaciones lograran dar con
la creacin de una imagen perfecta, y por perfecta imborrable. Que la repercusin de sus colaboraciones literarias y filosficas, fuera grande, es otra cosa, y, en efecto, lo fu. Pero no es menos cierto que no habran tenido
la difusin que les cupo, de no ir conducidas por el ad-

122

mirable vehculo de su presentacin grafica. Porque esa

es nada menos la utilidad de estas cosas intiles.
De hallazgo tal y de labor tan compleja uno solo
era, a la vez, artesano y artfice: Juan Antonio. De ah
que cuando se historie el desarrollo de nuestras artes
grficas, en esa poca, habr que reconocer la intervencin de Juan Antonio, como su momento ms alto.
Parte de aquel trabajo, la nica susceptible de ser
recogida aisladamente, las xilografas, es el objeto de la
publicacin del epgrafe.
Hasta para el ms conocedor de los trabajos de Juan
Antonio, la consideracin unitaria de su obra, que esta

124

publicacin por primera vez permite, va acompaada de

un goce indito. Porque ocurre que a travs de los ternas
ms diversos, una comn virtud los liga en unidad; una
virtud que, en trance de nombrarla, y aunque la expre-

sin resulte heterognea, habra que llamar mozartiana

porque quin corno Mozart la significa? de llegar,
en la obra de arte, y por su va concreta, al fondo de las
cosas sin abandonar la superficie.
Recorra el lector, en efecto, la obra que nos ocupa.
Ascender, desde temas que casi lindan con la ancdota,
hasta otros que comunican un smbolo, y desde stos, y

125

el salto es infinito, hasta los que se levantan sobre una

idea teolgica.
No habr sido sino a travs del tema ese viaje. Porque en esa variedad temtica, idntico es, sin embargo,
el modo de hacer brillar, en su ciega materia, la escondida razn potica que alberga. Y esto, como se dice ms
arriba, si?i el ms pequeo asomo de solemnidad, sin que
en ningn momento una solicitacin extrnseca a la pura
creacin artstica, perturbe. Una especie de socrtica

irona inigualable forma del pudor que a la par que

recubre la desproporcin entre la maravilla alcanzada y
lo simple, limpio, de los medios empleados, mata, como

126

un cido, todo germen de impuro patetismo. Por eso no

hay un estilo, ma manera de Juan Antonio, sino una
cosa creada por Juan Antonio.

Es ese rasgo el que vincula, simultneamente, su

obra con la ms pura tradicin clsica y con las mejores
tendencias del arte de esta poca.
Desde otro punto de vista, menos general, ms tcnica, habra que hablar aqu. Pero, en esta tarea un
poco pleonstica siempre de escribir sobre una obra
de arte determinada, es como nunca cierto aquello con
que suelen terminarse las reseas crticas afirmativas:
lo de que slo quieren ser una impaciente invitacin al

127

lector para que verifique en nuestro caso mire por

su propia cuenta, lo que en ellas se alaba. Valga as, en
esta ocasin. MAXIMO

ETCHECOPAR.

TAPICES

V ^ A D A refleja con tanta fidelidad la impresin de perfecto

acabamiento que la reciente exposicin de tapices, realizada en el
Museo Nacional de Arte Decorativo,
produca, c o m o a venturosa y,
aventurada hiptesis que aqu se
consigna, imaginada por uno de sus
visitantes:
Pensar deca que entre esta exposicin transitoria por naturaleza
- y lo que podra ser, nada menos,
el Museo Argentino de Tapices,
slo hay separndolos la inmaterial frontera del asentimiento de
sus expositores.
Tan cabal elogio ibay vaya ms
para la exposicin en s, para lo que

aport de inditas enseanzas, que

para los tapices expuestos, considerados aisladamente. Y no porque no
fueran stos muy buenos; los haba,
tales los franceses del siglo XVIII,
los de Bruselas del siglo X V I pertenecientes al citado Museo y muchos otros, de ptima calidad; sino
porque su modo de presentarlos,
su distribucin por pocas y manufacturas, siguiendo el admirable
catlogo explicativo, y otros detalles menores, como aquellas pilastras
ornamentales, impecablemente ideadas para separar cada tapiz de su
vecino, los mostraban, al organizados
en unidad, bajo un inesperado y
nuevo aspecto.
Alguna idea darn, en tal sentido,
las fotografas que se publican a
continuacin.

FLOR

DE

LEER

H I M N O
SAN

D E

BEN I T O

Pax.
Al salir de la infancia, Benito escucha esta palabra dolorida
que nos dice Nuestro Seor:
Si el hombre pierde su alma, todos los bienes que busc tanto
en su vida
son cosas sin ningn valor.
Si sus ideas al azar, sus pasiones y sus mil locuras diversas,
sus fantasas y sus sueos,
como cabras que van al monte, aqu y all, rebeldes y dispersas,
son amas de su propio dueo.

139

Para dejar al alma as, derramarse de cualquier modo,

es que tenemos otra de repuesto?
Copa transformada en veneno, aguas turbias, fuente de lodo,
no hemos de dar, pues, sino esto?
Por eso, arreando sus ovejas dscolas, en la mano el cayado,
se pone en camino Benito,
por el sendero invisible y seguro, el sendero ms apretado,
que es tambin el ms expedito.
Porque es grande el desierto, y la cinaga inmensa,
y no hay ms que una ruta buena,
y el que una vez la ha abandonado no halla sino el obstculo
sin recompensa
y la arena igual a la arena.
A derecha e izquierda,
desierto eterno!
Renunciar,
Al hambre, a la sed, a
Qu dulce

alma que marchas, renuncia a ese

es eso tan duro?
la muerte, al Infierno!
es sentirse seguro!

Seguro de sus pasos, seguro del camino y del premio que est
en la meta,
seguro de esta firme cruz,
seguro de nuestros hermanos y de toda la Iglesia que nos acompaa y nos completa,
y del Padre que nos da la luz.
Feliz el que ha plantado la cruz en el centro de su encrucijada,
feliz quien guarda a Dios como un tesoro,
y cuyos pensamientos vuelven a El siete veces cada jornada,
como los monjes al coro.
Feliz este hombre regular, esta alma que firm con su carne
Un hbil pacto
e hizo de su crcel, clausura;

140

este soldado negro que lleva escapulario

se mantiene en contacto

por

escudo y que

constante con su sepultura.

Para tener que retornar a Dios, ms sencillo es no abandonarlo.
Guarda, hijo, esta regla en tu pecho.
Se est ms cierto del perdn cuando se hace algo por alcanzarlo.
Se va ms ligero derecho.
Cuando tan fcil es no tener nada, para qu tanto atormentarse
tras de lo efmero y lo incierto?
Y por qu tanto discutir y hablar, siendo tan fcil el callarse?
Maana habremos todos muerto.
Come tu Dios y calla! Marcha, trabaja y obedece ciegamente.
Sobre ti mi gracia reposa.
Y si Dios mismo ha hablado y ha dicho que eso es suficiente,
para qu pedir otra cosa?
Vencer a Satn ser bueno, pero es ms simple no salirle al
paso.
La obra vale ms que el sermn.
Est bien luchar contra el mundo, pero es mejor no hacerle
caso,
cubrirse con el capuchn.
Si en este templo est
"confines,
aorar la
Y si nuestro gozo en el
por qu

Dios con nosotros, a qu salir de sus

Si la dicha del Cielo

ahora?

consistir en amar, a qu dividirnos

Nada perdida?
Cielo ser cantar todos juntos maitines,
no empezar enseguida?

141

Por qu separarnos,
hermanos?
Mejor ser que unamos nuestras voces, necesarias a cada hora,
una por una, para el canto llano.
Felices los hijos de san Benito,
ests

y t, oculto

discpulo,

que

unido con ellos tambin,

y de quien brota sin palabras el asentimiento a la paz
como un hombre que dice Amn.

MARIA

AUXILIADORA

L nio fecho que sabe que no estn orgullosos de l y

que no lo quieren gran cosa,

cuando por ventura se detiene sobre l una mirada cariosa,

se pone colorado y sonre valientemente para no llorar.
As, en este mundo mezquino, los hurfanos y los que nada
tienen que esperar,
los que no tienen plata ni inteligencia, ni han estudiado humanidades,
as como se pasan sin tantas otras cosas, se pasan tambin sin
amistades.
Los pobres se dan poco, pero no es imposible ganar su corazn.
Basta con

reparar

un tanto en ellos y tratarlos

con algo de

consideracin.
Toma pues esta mirada, amigo pobre, toma mi mano, pero no
te fes mucho de m.
Pronto estar de vuelta entre los de mi raza y me habr olvidado de ti.
No hay amigo seguro para un pobre,
ms pobre

si no encuentra

todava.

Por eso, pues, ven, hermana agobiada, y contempla

142

a otro

a Mara.

Pobre mujer cuyos hijos no valen mucho y que diariamente

ve llegar borracho al marido,
cuando el dinero no alcanza para el da y se desea no haber
nacido,
oh, cuando todo falta y de cualquier manera te sientes desdichada,
ven a la iglesia, y contempla a la Madre de Dios sin decir nada.
Cualquiera que sea la injusticia que nos hayan hecho, cualquiera que sea el dolor,
cuando los hijos sufren, la pena de la Madre es an mayor.
Contempla a Aqulla que est all, sin queja como sin esperanza, y acrcate al altar
como un pobre que encuentra a otro ms pobre todava, y los
dos se miran sin hablar.

BALADA
Los mercaderes de Tiro, y aqullos que hoy da van a sus negocios por agua en enormes fantasas de acero,
aqullos a quienes en el vuelo de esa gaviota acompaa el pauelo todava cuando el brazo que lo agitaba no se ve ms?
aqullos a quienes su via y su campo no bastaban, sino que
el seor tena sus ideas personales sobre el extranjero,
aqullos que partieron para siempre y que no han de llegar
jams.
A todos esos sorbedores de distancias, es nada menos que la
mar lo que hoy les sirven, piensas t que podrn hartarse?
El que posa los labios en tal copa, difcilmente deja lo que
resta.
Habr para rato, sin duda, pero con todo bien puede
El primer trago es el que cuesta.

probarse.

143

Tripulantes de los buques torpedeados, cuyos nombres se dan

en los partes de guerra,
pensionistas de los submarinos atxicos, dotaciones de tsicas
flotillas,
guarniciones de los acorazados que de pronto llegan por el
camino ms corto a tierra,
y todo ese mundo confuso que dejan caer los transportes cuando vuelven al sol las quillas.
Para ellos todos, he aqu el deber en torno, a la medida de ese
horizonte circular.
No es necesario buscar ms la ruta, qu mejor carta marina
que sta!
No hay ms que abrir la boca bien abierta y dejarse estar.
El primer trago es el que cuesta.
Qu decan los pasajeros del transatlntico, la noche que
precedi a aquel da
en que la T. S. H. transmiti como pudo su ltimo mensaje,
mientras los emigrantes de tercera ensayaban tmidamente,
abajo, un poco de alegra,
y a cada sacudida del saln suba y bajaba, incansable, el
oleaje?
TJna vez que las cosas se han dejado, a qu recordarlas, alma
ma?
Cuando la vida se acab ya toda, para qu pedir ms? No
ests dispuesta?
Volver a ver a los seres queridos sera bueno, pero el olvido es
mejor todava.
El primer trago es el que cuesta.

Envo
Basta de esta espina continua en el corazn,
das gota a gota.

144

basta de estos

Nada ms que el mar en torno de nosotros, nada ms que el

mar que se levanta y que se acuesta.
Nada ms que el mar eterno para siempre, de un sorbo, de una
sola vez; el mar, y nosotros en su profundidad remota.
El primer trago es el que cuesta.

TINIEBLAS
Yo estoy aqu, ella est all, y entre nosotros el terrible silencio
se agranda.
Somos unos desdichados y Satn nos sacude en su zaranda.
Yo sufro, y ella sufre, y to hay ninguna senda que JIOS una.
Entre ella y yo, del uno al otro, ni una sola palabra, ni mano
alguna.
Nada ms que la noche, que es comn, pero incomunicable.
La noche en que no se hace obra ninguna, y el espantoso amor
impracticable.
Estoy solo, y el terror me invade, y aguzo el odo,
y escucho algo semejante a su voz, y el eco de un gemido.
Siento pasar un tenue soplo y mis cabellos se erizan de horror.
Slvala de la muerte y de las fauces de la Bestia, Seor!
He aqu de nuevo el sabor de la muerte entre mis dientes,
la nusea, y el deseo de vomitar, y el retortijn nuevamente.
Fe estado solo en el lagar, he pisado la uva bajo mis plantas
afiebradas,
aquella noche en que marchaba en mi delirio de una pared a
otra rindome a carcajadas.
Aqul que ha hecho los ojos, es que sin ojos no me ha de
distinguir?
El que ha hecho los odos, sin odos no ha de poderme or?

145

Yo s bien que all donde el pecado abunda ms, Tu amor es

todava ms profundo.
Hay que rezar, porque es la hora del Prncipe de este mundo.

BALADA
Hemos partido muchas veces ya, pero esta vez es la que vale.
Adis, vosotros todos los que nos amis; se hace tarde y no
espera nuestro tren.
Hemos ensayado esta escena muchas veces, pero esta vez es la
que vale.
Pensabais que no sera posible separarnos? Pues ya veis que
no habais pensado bien.
Adis, madre. Por qu llorar como los que esperan alguna
cosa?
Lo que no puede ser de otra manera no merece ese llanto que
le das.
No sabes que no soy sino sombra y apariencia, t misma una
sombra engaosa?
No volveris a vernos ms.
Tras nosotros dejamos las esposas las verdaderas, y las otras,
y las prometidas.
Ya estamos otra vez libres y solos, la carga de las mujeres y
los chicos se acab.
Y sin embargo en esta ltima hora, en esta hora solemne y
temida,
djame ver una vez ms tu rostro, antes de que sea el extrao
y el que nunca existi.
Dentro de un momentito ya no existir ms, pero djame ver
una vez ms tu rostro antes que sea de otro.

146

Y sobre todo, en cualquier parte adonde vayas, promteme

que cuidars
del nio que es mi carne y mi alma y que llamar padre a otro.
No volveris a vernos ms.
Adis, amigos! Habamos llegado de muy lejos para merecer
vuestra confianza plena.
Apenas un poco de diversin, tal vez de espanto, pero he aqu
el pas jams abandonado, que es tranquilizador y familiar.
Y de repente comprendemos, como una copa que se prueba
de un sorbo y se halla buena,
lo intil que es el hombre para el hombre y cun muerto est
aqul que ms vivo pensaba estar.
Y t, cierto conocimiento, estril posesin devoradora, t permaneces con nosotros.
"Ciencia, arte, vida libre"...
Oh, hermanos! Por qu no me
dejis partir en paz?
Dejadme solamente que me vaya, qu hay de comn entre
nosotros y vosotros?
No volveris a vernos ms.

Envo
Os quedis todos, y henos aqu a bordo,
planchada.

y han retirado la

No hay ms que un poco de humo ya en el cielo, no hemos de

volvernos atrs.
No hay ms que el sol eterno de Dios sobre las aguas por su
amor creadas.
No volveris a vernos ms.
PAUL

CLAUDEL

Traduccin de Lisardo Alonso.

147

VIDAS
D E L

G R A N

HAZAAS
T O M O R L A N

CON LA DESCRIPCION DE LAS TIERRAS

DE SU IMPERIO Y SEORIO,

ESCRITA

POR
DE

RUY

G O N Z A L E Z

CLAVIJO,

CAMARERO DEL M U Y ALTO Y PODEROSO SEOR

D O N ENRIQUE TERCERO DESTE NOMBRE,

REY DE CASTILLA Y DE LEON,
Con un itinerario de lo sucedido en la embajada que por
dicho seor Rey hizo al dicho Prncipe, llamado por
otro nombre Tamurbec, ao del nacimiento
de mil y quatrocientos y tres.

E por ende en el nombre de Dios, en cuyo poder son todas

las cosas, lionor de la Virgen Sancta Maria su madre, comenc escrebir desde el dia que los Embajadores llegaron
al puerto de Sancta Maria cerca de Cdiz, para entrar en una
carraca en que avian de ir, y con ellos el dicho Embajador
que el dicho Tamurbec envi al dicho seor Rey.
Lunes, que fueron veinte y un dias del mes de Mayo del
ao del Seor de mil quatrocientos y tres aos llegaron los
dichos Embajadores al puerto de Sancta Maria, y este dia ficieron llevar alguna vitualla que alli tenian la carraca en
que avian de ir, dems de otra que avian fecho llevar de Sevilla y de Xerz, y algunos de sus ornes con ella.
Luego otro dia martes siguiente, que fueron veinte y dos

148

del dicho mes, partieron de aqu en una barca, y con ellos

Micer Julin Centurio, patrn de la carraca en que avian de
ir, y llegaron al puerto de las Muelas, que es en par de Cdiz,
onde la dicha carraca estaba. E miercoles siguiente parti de

aqui la dicha carraca, facia buen tiempo, y en anocheciendo

llegaron en par del cabo que se llama Despartel.

Lunes quando amanesci, fueron entre dos islas que han

nombre la una Crcega, y tiene un castillo que ha nombre

149

Bonifacio, es de un Genoves, la otra isla ha nombre Cerdea, y tiene un castillo que ha nombre Luecigosardo, y es
de Catalanes. Y estos dos castillos destas dichas dos islas estn
fcia el mar el uno en derecho del otro como en guarda, y el
paso de entre estas dos islas, que es estrecho y peligroso, es
llamado alli en aquel paso las Bocas de Bonifacio.
Martes siguiente en la tarde fueron en par de una isla que
es llamada Ponza, y es deshabitada, pero otro tiempo fu poblada, ovo en ella dos Monesterios, y hay en ella grandes
edificios de muy grande obra que fizo Virgilio, y en derecho
desta isla la mano izquierda parescieron unas montaas altas, que eran en la tierra firme, que son llamadas Montecarzel, tiene un castillo que es llamado Sant Felices, y es del
seorio del Rey Lanzalago, un poco adelante pasaron par
de otras montaas que eran eso mesmo en la tierra firme,
ayuso dellas paresci una villa que es llamada Taracena, y es
del seorio de Roma, y de alli Roma avia doce leguas,
entre el mar la villa parescieron unas huertas arboles altos, y entre estas huertas la villa estaba un Monesterio que
avia sido de Monjas, que las avian llevado de alli Moros de
la Berberia.
E miercoles andovieron su viage; jueves siguiente, que
fueron veinte y siete del dicho mes de Junio, en anochesciendo
fueron en el puerto de Gaeta, y echaron ancla raz de la
villa tan cerca, que pudieron poner plancha en el muro de
la ciudad. Y los dichos Embajadores tomaron tierra, y fueron posar en una posada que era cerca de Sant Francisco
fuera de la ciudad, y estovieron

alli diez y seis dias,

por

quanto el patrn algunos mercaderes de la carraca ovieron

de descargar

algunas mereaderias

que traan, y

cargaron

aceyte.
Esta dicha ciudad de Gaeta, y el puerto della es bien fermoso, ca luego en la entrada del puerto es angosto, de dentro mas ancho, y es cerrado todo en derredor de altas sierras,
en que hay castillos casas bien fermosas, muchas huertas,
y la mano izquierda como orne entra en el puerto, est un

150

cerro

alto, encima del est una torre como atalaya

muy

grande, que dicen que fizo Roldan, y as la llaman la Torre

de Roldan: y en par deste cerro est otro junto con l, y en
este est poblada la ciudad, y la puerta y casas della dicen en
ladera fcia el mar do est el puerto, tanto que llega fasta
cerca del agua, luego est el muro en que bate el mar. E
del muro salen dos torres con su muro que entran en el agua,
que puede aver de la una torre la otra quanto una ballesta
podria echar un viratn, de la una torre la otra echan una
cadena, quanto es necesario, tras aquella cadena estn las
galeras y fustas en tiempo de guerra, y entre el otero en que
est poblada la ciudad, y entre el otro otero en que est fecha
la torre de Roldan, va fecha una torre con altas torres petril
y almenas, que van fasta la dicha torre de Roldan, y cerca el
otero en que est la ciudad, y el otero en que est la torre de
Roldan, es para guarda de la ciudad. E non ha recelo de partes de la mar, por quanto lo cerca de las dos partes, tiene
muy altas peas que non ha recelo en tiempo de guerra tomen alli puerto

ningunos navios, luego desta cerca de la

ciudad encomienza otra que va muy grande pieza junto con

el mar, va una calle poblada con muchas casas y tiendas. E en
de dos partes del mar, y es poblado de muchas vias y huertas y olivares, y entre este otero y la cerca que va junto con
el mar, va na calle poblada con muchas casas y tiendas. E en
esta calle, sube la cerca la cuesta arriba deste otero, y va fasta
muy gran devocin, que es llamada Sancta Maria la Anunciada, y delante desta est otra Iglesia muy devota que es llamada Sant Antn, y encima desta Iglesia de Sancta Maria est
un fermoso Monesterio de Sant Francisco, y como se acaba
esta calle, sube la cerca la cuesta arriba deste otero, y va fasta
el otro mar, asi que esta cerca rodea todo en derredor

este

otero. E esta cerca es fecha, porque en caso que algunas fustas lleguen alli, les sea defendido la salida, porque non venga
dao la ciudad.
E en cabo desta cerca, do se junta el uno y el otro que
cerca estos oteros, est una Iglesia que es llamada la Trinidad,

151

 cerca deila estn unas torres casas como alczar, cerca

desta Iglesia est una alberca fecha en una pea, est tan
proprio como si fuera fecho fuerza, partido lo uno de lo
otro, y entra en fondo la dicha alberca por la pea ayuso bien
diez brazas, y es en luengo bien cincuenta pasos, y es tan angosta que non puede entrar salvo un orne ante otro, y dentro
est fecha una hermita que es llamada Sancta Cruz, y decian
que est por escriptura alli en la ciudad que aquella abertura se ficiera el dia que Jesu-Cristo recibi pasin. E dentro
desta cerca es poblada de muchas fermosas huertas casas
azoteas, y de muchos naranjales limonares cidrales, de
vias olivares, y paresce muy fermoso de ver. E fuera desta
raz del mar va una calle muy fermosa de casas palacios
huertas, y mucha agua que va por ellas que cerca el puerto
como en derredor, y va esta calle asi poblada fasta el lugar
que es llamado Mola, y de la ciudad alli ha dos leguas.
E esta calle es muy poblada y toda empedrada, encima
desta calle estn una sierras eso mismo pobladas de aldeas y
casas, y todo esto paresce de la ciudad, y es tan placentero
de ver que es maravilla. E todo fueron ver los dichos Embajadores mientra aqui esto vieron, adelante del dicho lugar
de Mola paresci una villa un castillo alto, otros lugares
asaz en una montaa, y en cabo desta sierra en que estaban
estos lugares, la entrada del puerto la mano derecha estaba una torre muy alta como atalaya, que es llamada la torre
del Careliano: estos dichos lugares avian sido del Conde de
Fondi, y agora son del Rey Lanzalago, que se los avia quitado
por ocasion de la su guerra, del Rey Luis: las casas de la
ciudad de Gaeta son muy fermosas de ver de partes de fuera,
por quanto dicen en ladera fasta el puerto, y son muy altas y
con ventanas fasta el mar, y lo mas fermoso de la ciudad es
una calle llana que va par del mr, y las otras calles son
angostas y altas, malas de andar. E en esta calle mayor es el
meneo desta ciudad, y en esta ciudad se tratan muchas mercadorias de cada ao, y quando el Rey Lanzalago

152

avia su

guerra con el Rey Luis perdi todo el Reyno, salvo esta ciudad, y de aqui sali y cobr todo su seorio.
Estando el Rey Lanzalago en esta ciudad, y siendo casado
con Madama Gostanza, fija de Monfrey de Charamete, partise della, casla l mismo por fuerza con un su vasallo
fijo de Micer Luis de Capua, y decian que el Rey mismo estando en la dicha Iglesia de la Trinidad les tom las manos,
y los cas o j o de muy gran gente que alli estaban, y les fizo
sus bodas, decian que el Rey mesmo tom por la mano este
dia de sus bodas a la dicha su muger, y que danz con ella. E
la dicha su muger decia muchas cosas y feas por plaza y calles, decian que esto facia el Rey por consejo de Madama
Margarita su madre. E despues el Rey cas con la hermana
del Rey de Chipre, que llamaban Doa Maria, y el Rey non
ovo fijos en Madama Gostanza su muger, como quiera que la
tovo un ao y medio: pero el que agora cas con ella ha fijos
della, y el Rey Lanzalago ha una hermana que llaman Madama Joanela, y cas con el Duque de Sterlic, que es el Duque
de Babera, alabanla por muy fermosa muger.

E domingo siguiente, que fueron veinte y ocho dias del

mes de Octubre, el Emperador de Constantinopla envi por
los dichos Embajadores, y pasaron de Pera en Constantinopla
en una barca, y fallaron asaz de gente que les estaba esperando, y caballos en que fuesen, y fueron ver al Emperador,
y fallronlo en su palacio que acababa de o ir Misa, y con l
estaba asaz de gente, y rescibilos muy bien, y apartse con
ellos en una cmara: y al Emperador fallaron en un estrado
un poco alto con unos tapetes pequeos, y en el uno dellos
puesto un cuero de len pardo, y las espaldas una almohada
de tapete prieto con unas labores de oro. E desque ovo estado
con los dichos Embajadores una gran pieza, mandles ir para
sus posadas, y un gran ciervo que entonces troxieron al dicho
Emperador unos sus monteros, mandlo traer la posada de
los dichos Embajadores, el Emperador tenia alli consigo

153

la Emperatriz su muger, tres fijos pequeos machos, el

mayor dellos podia aver fasta ocho aos. Y lunes siguiente el
Emperador envi unos Caballeros de su casa los dichos Embajadores, con los quales les envi responder lo que avian
fablado.
E martes siguiente, que fueron treinta dias del dicho mes
de Octubre, los dichos Embajadores enviaron decir al Emperador, en como ellos avian voluntad de ver y mirar aquella
ciudad, y otrosi de ver las sus reliquias Iglesias que en ella
avia, que le pedian por merced que ge lo mandase mostrar,
el Emperador mand su yerno que llamaban Micer Ilario
Genovs, que era casado con una su fija que non era legtima,
que anduviese con ellos, y otros ciertos ornes de su casa, y que
les mostrasen lo que quisiesen ver.
E la primera cosa que les fueron mostrar fu una Iglesia
de Sant Juan Baptista, que llaman Sant Juan de la Piedra, la
qual Iglesia est cerca del palacio del Emperador.

E luego

encima de la entrada de la primera puerta desta Iglesia estaba una figura de Sant Juan muy rica y muy bien debujada
de obra de musayca, y junto con esta puerta est un chapitel
alto armado sobre quatro arcos, y so l pasan para entrar al
cuerpo de la Iglesia, el cielo desde chapitel y las paredes
dl es todo imaginado de imgenes y figuras muy fermosas de
obra de musayca, la qual obra de musayca son de unos pedazuelos muy pequeos, que son dellos dorados de fino oro, y
dellos de esmalte azul y blanco verde colorado, de otras
muchas colores quantas pertenescen para departir las figuras
imgenes y lazos que alli estn fechos: asi que esta obra
paresce muy

estraa de ver;

y allende deste chapitel

est

luego un gran corral cercado al deredor de casas sobradadas

con sus portales, y en l muchos arboles y acipreses, par
de la puerta de la entrada del cuerpo de la Iglesia est una
fermosa fuente so un chapitel que est armado sobre ocho
marmoles blancos, y la pila de la fuente es de una losa blanca, y el cuerpo de la Iglesia es como una quadra redonda, y
encima un chapitel, y es muy alta armada sobre marmoles

154

de jaspe verdes; de frente como orne entra estn tres capillas pequeas en que estn tres altares, el de en medio es
el mayor, las puertas desta capilla son cubiertas de plata
sobredorada. E esta puerta desta capilla estn quatro marmoles de jaspe pequeos, por ellos unas cintas de plata sobredoradas que les cruzan como en cruz, y en ellas engastonadas muchas piedras y de muchas maneras, las puertas
destas capillas estn unos destajos de paos de seda que se
corren una parte otra, estos destajos ponen,

porque

quando el Preste entra decir Misa, que lo non vean, el

cielo desta quadra es muy rico, obrado de obra de musayca.
E en el cielo alto est una figura de Dios Padre, las paredes
desta capilla son desta obra misma fasta cerca del suelo,

dende ayuso de losas verdes de jaspe, el suelo de losas de

jaspe de muchas colores fechas muchos lazos, esta capilla
estaba cerrada toda al derredor de sillas de madera entretalladas muy bien fechas, entre cada silla estaba uno como
brasero de latn con ceniza, en que escupe la gente porque
non escupa en el suelo, muchas lamparas de plata y de vidrio, aqui en esta Iglesia avia muchas reliquias, de las quales tiene la llave el Emperador. E fueles mostrado este dia el
brazo izquierdo de Sant Juan Baptista: el qual brazo era de
so el ombro ayuso fasta en la mano. E este brazo fu quemado, non tenia salvo el cuero el hueso, las coyunturas
del codo de la mano estaba guarnecida de oro con piedras.
E esta

dicha

Iglesia avia otras muchas reliquias

de

Jesu-

Christo, non les fueron mostradas este dia, por quanto el

Emperador era ido cazar, las llaves dexolas la Emperatriz su muger, quando ella las dio olvidse de dar las do
estaban las dichas reliquias; pero despues otro dia les fueron
mostradas, segn adelante vos dir y contar:

esta dicha

Iglesia es Monesterio de Monges religiosos, y tienen un refitor

en un sobrado muy grande, en medio dl estaba una mesa
de piedra marmol blanco, en que avia treinta pasos, ante
ella muchas sillas de madera, tenia veinte y un poyo otrosi
de losas blancas, que eran asi como plateres para poner ba-

155

xilla vianda: otrosi tenia otras tres mesas pequeas otros

de losas: dentro

en este Monesterio hay muchas

huertas

vias otras cosas asaz que se non podran escribir en breve.

E otrosi fueron ver este dicho

Sancta

Sophia.

dia la Iglesia que dicen

E Sancta Sophia quiere

decir en lenguage

Greciano, como vera sapiencia, que es f i j o de Dios. E esta

sinificanza fu fecha esta Iglesia, es la mayor la mas honrada, mas previlegiada de todas quantas en la ciudad hay:
en esta Iglesia hay Canonigos que llaman Caloyeros, que la
sirven asi como Iglesia Cathedral, en ella est el Patriarcha
de los Griegos que ellos llaman Marpollit. E en una plaza
que est ante la Iglesia

estn nueve marmoles blancos,

mayores

que creo que ome viese,

ms gruesos

los

encima

tenan sus basas, decan que all solia estr edificado encima
un grande palacio onde solan juntarse facer su cabildo el
Patriarcha los Clrigos: en esta misma plaza ante la Iglesia estaba una columna de piedra muy alta maravilla, encima della estaba puesto un caballo de cobre, tan alto y tan
grande como podran ser quatro caballos grandes, encima
dl estaba una

figura de Caballero armado,

asi mismo de

cobre, con un plumage muy grande en la cabeza semejanza

de cola de pavn. E el caballo tenia unas cadenas de fierro
atravesadas por el cuerpo que estaban atadas a la columna,
que lo tenia que non cayese nin le derrocase el viento: el qual
caballo es muy bien fecho, est figurado con la una mano
con el un pie alzado, como que quiere saltar ayuso, el
Caballero que est encima tiene el brazo derecho alto, la
mano abierta, y con la mano izquierda del otro brazo tiene
la rienda del caballo, una pella redonda dorada en la mano,
el qual caballo Caballero es tan grande, y la columna tan
alta que es una maravillosa cosa de ver: y esta maravillosa
figura de Caballero que encima desta columna estaba, dicese,
que era del Emperador Justiniano, que edific esta figura
esta Iglesia, fizo grandes notables fechos con los Turcos
en su tiempo.

156

E la entrada desta Iglesia debaxo de un arco que est

aquende

de la puerta

est l puesto

armado sobre

quatro

marmoles, so l est una capilla pequea muy rica muy

fermosa, adelante desta capilla est la puerta de la Iglesia,
y es muy grande alta cubierta de latn, adelante della
est un corral pequeo, en l unos andamios altos: luego
est otra puerta cubierta de latn segn la primera, adelante de aquella puerta va una nave muy ancha alta, que
es cubierta

de un cielo de madera, la mano

izquierda

est una clausura muy grande muy bien fecha, con muchas
losas marmoles de jaspe de muchos colores, la mano
derecha so esa dicha nave cubierta, que est ante la segunda
puerta, est el cuerpo de la Iglesia: el qual tiene cinco puertas altas grandes cubiertas de latn, la de en medio es mas
alta mayor, por ellas entran al cuerpo de la Iglesia,

el

qual

la

cuerpo de la Iglesia es una como quadra redonda,

mayor mas alta mas rica fermosa que creo que en el

inundo pueda ser, la qual quadra es en el cuerpo de la Iglesia, es cercada

al derredor de tres naves muy

grandes

anchas, que se contienen con la dicha quadra, que non hay

departimiento

entre ellas: la dicha quadra estas

naves

son sobradadas, los sobrados salen al cuerpo de la quadra,

de suerte que desde alli pueden oir la Misa las horas,
destos sobrados suben unos otros, los quales son armados
sobre marmoles de jaspe verde, despues los cielos

junta-

mente con la quadra; pero el chapitel de la quadra sube muy

mas alto que non el cielo de las naves: el qual es un chapitel
redondo muy

alto, tanto

que bien ha menester orne que

catar con los ojos desde ayuso: la qual quadra ha en luengo

ciento cinco pasos, en ancho noventa y tres, y es armada
sobre quatro pilares muy grandes gruesos, que son cubiertos
de losa de jaspe de muchas colores, de pilar pilar iban
unos arcos que eran armados sobre doce marmoles de jaspe
verde, muy altos grandes que sostienen la dicha quadra.
E en ellos avia quatro marmoles muy grandes, los dos la
una parte derecha, los otros dos la siniestra, los quales

157

eran colorados de una cosa que es fecha de polvos artificialmente, llamanle

p o r f i d o : y el cielo desta

quadra era cu-

bierto debujado de obra de musayca muy rica, y en medio

del cielo encima del altar mayor estaba figurada una imagen
muy devota de Dios Padre muy grande muy propria
aquella obra musayca de muchas colores, tan

de

alta es esta

quadra onde este Dios Padre est fecho, que desde abaxo non
parescia salvo tan grande como un orne, 6 poco mas, tan
grande es que dicen que del un o j o al otro ha tres palmos,
al que lo mira non paresce salvo que es como nin mas nin
menos un orne, esto es por la grandisima altura en que est.
E en el suelo en medio desta quadra estaba uno como predicatorio fecho sobre quatro marmoles de jaspe, las paredes
dl cubiertas de muchas losas de jaspe de muchas colores, y
este predicatorio era todo cubierto de un chapitel, que estaba
sobre ocho marmoles muy grandes de jaspe de muchas colores, alli predicaban, tambin decian en l el Evangelio el
dia de fiesta, asi las paredes como el suelo de la dicha quadra naves de la Iglesia eran de unas muy grandes losas de
jaspe de muchas colores, muy bruidas: todo lo qual estaba
labrado fecho con muchos lazos truamientos bien fermosos de ver, una pieza de las paredes de los arcos que sostenian la dicha quadra, era de losas blancas muy fermosas, en
que estaban fechos muchos entallamientos de muchas e diferentes figuras proprias, lo que era asi entretallado cubierto
de losas, era quanto un estado

de orne en alto del suelo,

dende arriba era de obra de musayca muy rica muy bien

fecha: los sobrados

de las naves de la sobredicha

Iglesia

cercaban arriba toda la quadra en derredor, salvo alli do era

el altar mayor, todo lo qual era cosa de ver. E estos sobredichos sobrados avian en ancho fasta noventa pasos, poco mas
menos, al derredor tendria como fasta quatrocientos diez
pasos, y estos andamios sobrados, y el cielo dellos eran obrados de obra de musayca, muy fermosamente artificiado: y en
una pared destos sobredichos sobrados de fcia la mano izquierda como orne sobia arriba, estaba una grandsima losa

158

blanca puesta en la pared, entre otras muy muchas en que

estaba de suyo debujado muy naturalmente sin ningn artificio humano de esculpido nin pintado, la sacratisima y bienaventurada Virgen

Sancta Maria, con nuestro

Seor Jesu-

Christo en sus santisimos brazos, el gloriossimo precursor

suyo Sant Juan Baptista de la otra parte; y estas imgenes,
como aqui digo, non eran debujadas nin pintadas con ningn
color, nin fecha de ningn entallamiento, mas de suyo mesmo,
porque la propria piedra nasci asi y se cri con las proprias
venas y seales que en ella claramente se parescian, y formbanse en ella aquellas imgenes, decan que quando aquella
piedra fu labrada y sacada, para poner alli en aquel santsimo lugar, vieron aquellas maravillossimas y bienaventuradas imgenes en ella, visto aquel misterio tan grande milagro, por ser esta dicha Iglesia la mayor de la ciudad, fu
trada puesta alli aquella piedra; estas dichas imgenes
parescian

como que

estoviesen

entre las nubes

del cielo,

quando est claro, como si toviese un velo delgado ante s.

E tanto parescian mas maravillosas siendo como cosa espiritual que Dios quiso alli mostrar, y al pie destas imgenes
estaba un altar y una capilla pequea en que decan Misa;
aqui en esta Iglesia les fu mostrado un cuerpo sancto de
un Patriarcha, que estaba entero en carne y en hueso.

E este dicho dia fueron ver las reliquias que estaban en

la Iglesia de Sant Juan, las quales non les fueron mostradas
el dia de antes por mengua de las llaves, como llegaron la
Iglesia los Monges

revestieronse, encendieron muchas ha-

chas cirios, tomaron las llaves, cantando sus cantos sobieron una como torre, do estaban las dichas reliquias,
con ellos un Caballero del Emperador, decendieron un arca
colorada, los Monges venan trabados della

diciendo sus

cantos muy dolorosos, las hachas encendidas, muchos incensarios ante ella, pusironla en el cuerpo de la Iglesia
sobre una mesa alta que era cobierta de un pao de seda: la

159

qual arca estaba sellada con dos sellos de cera blanca, que estaban echados dos aldavillas de plata. E eso mesmo estaba
cerrada con dos cerraduras, abrironlas sacaron dellas dos
plateles grandes de plata dorados, los quales quando sacaban
las reliquias servan para ponerlas encima.

E sacaron luego

de la dicha arca un talegon de dimito blanco que estaba sellado con un sello de cera, desellronlo, sacaron dl una
arqueta de oro pequea redonda, dentro estaba el pan que
el jueves de la cena di nuestro Seor Jesu-Christo Judas,
en seal de quien era el que lo traia, el qual non lo pudo comer. E estaba envuelto en un cendal colorado, sellado con
dos sellos de cera bermeja, seria aquel pan quanto

tres

dedos de la mano. Otrosi sacaron de aquel talegon una arqueta de oro mas pequea que la primera, dentro en ella estaba
una buxeta engastonada en ella que se non podan de all quitar: la qual buxetilla era de christal, dentro en ella estaba
de la sangre de nuestro Seor Jesu-Christo, de la que le sali
por el costado, quando Longinos le di la lanzada. E deste
talegon sacaron otra arqueta pequea de oro,

la tapa de

encima era foradada asi como un rallo, dentro della estaba

de la sangre que sali de un Cliristo crucificado que una vez
firi un Judio por facer escarnio dl en la ciudad de Baruto:
sacaron otrosi una buxetilla de christal, que tenia un tapadero una cadenilla de oro de que se tenia, en que estaba un
cendal pequeo colorado, en que estaban de las barbas de
nuestro seor Jesu-Christo, de las que le mesaron los Judos
quando lo crucificaron. Otrosi sacaron del dicho talegon un
relicario en que estaba un pedazo de la piedra en que nuestro Seor Jesu-Christo fu puesto, quando lo descendieron de
la cruz. E otrosi de esta arca fu sacada una arca de plata
sobredorada quadrada, de fasta dos palmos medio en luengo: la qual estaba sellada con seis sellos que estaban echados seis pares de aldavillas de plata redondas, tenia una
cerradura, della colgada una llave de plata, abrieron aquella arca, sacaron della una tabla que era toda cubierta de
oro, y estaba en ella el fierro de la lanza con que

160

Longinos

ai nuestro Seor Jesu-Christo, y era delgado como espite

fierro de aljaba, donde estaba el hasta, estaba foradado,
podria ser tan luengo como un palmo dos dedos, en l
los cabos lo agudo estaba la sangre tan fresca, como si entonces acaesciera lo que con l ficieron Jesu-Christo, y seria
este fierro tan ancho quanto dos dedos, y estaba engastonado en aquella tabla, que era cubierta de oro, y el fierro
non era claro, antes estaba escuro como reniento. E otrosi
estaba engastonado en aquella tabla un pedazo de la caa
con que dieron Jesu-Christo nuestro Seor en la cabeza,
quando estaba ante Pilatos, era tan luenga como un palmo medio, era como colorada, avuso del fierro de la
lanza, y desta caa estaba en esta tabla eso mesmo engastonado un pedazo de la esponja con que Jesu-Christo nuestro
Dios fu dada la hil el vinagre en la cruz; y en la dicha
arca de plata onde esta tabla fu sacada estaba la vestidura
de Jesu-Christo nuestro Dios, sobre que echaron suertes los
Caballeros de Pilatos, y estaba doblada sellada con sellos,
por que non cortasen della los que la viniesen ver, como
avian ya fecho otras algunas veces, la una manga estaba
fuera de la dobladura de los sellos, la qual vestidura era
forrada de un dimite colorado, que es como cendal, la manga era angostilla de las que se abrochan, y era fendida fasta
el codo: tenia tres booncillos fechos como de cordoncillo, asi
como udo de piguelas, los botoncillos la manga, lo que
se pudo ver de la saya, paresci de color colorado escuro como
de color rosado, paresci que mas tiraba este color que
otro, non parescia que fuese texida salvo como labrada de
aguja, ca los filos parescian como torcidos en trisne, muy
juntos: quando los dichos Embajadores fueron ver estas reliquias, los ornes honrados gente de la ciudad que lo supieron, fueron llegados alli por los ver, lloraban muy fuertemente, facan todos oracion.
E este da fueron ver un Monesterio de Dueas que es
llamado Omnipotens, y en esta Iglesia les fu mostrada una
talla de marmol de muchas colores, en que avia nueve palmos

161

en luengo, y en aquella piedra dixeron, que fu puesto JesuChristo nuestro Dios, quando lo descendieron de la cruz,

en ella estaban las lgrimas de las tres Marias de Sant Juan,

que lloraron quando fu Jesu-Christo nuestro Dios descrueificado: las

quales lgrimas parescian

eladas propriamente,

como si entonces acaesciera alli.

E este dicho dia lunes, ocho dias del mes de Septiembre,

los dichos Embajadores partieron

desta huerta casa onde

estaban, fueron por la ciudad de Samarcante: de alli fasta

la ciudad era un llano de huertas casas plazas, onde vendian muchas cosas: hora de Tercia llegaron una gran
huerta casa, onde el Seor estaba, que era fuera de la ciudad; desque alli llegaron ficieronlos decender en unas casas
que ende estaban de fuera, vinieron ellos dos Caballeros
que les dixeron, que aquellas cosas presente que al Seor
traan, que las diesen, las ordenaran daran ornes que
las llevasen ante el Seor, asi lo mandaban los Mirassaes
privados del Seor: ovieronlas de dar aquellos dos Caballeros. E los Embajadores pusieron aquellas cosas que llevaban en brazos de ornes que las llevasen ante el Seor ordenadamente; desque las ovieron dado, fueronse con ellas:

eso mesmo ficieron saber al Embajador del Soldn del presente que llevaba. E desque las cosas fueron llevadas, tomaron los Embajadores por los brazos llevronlos. E la entrada de la puerta desta huerta era muy grande alta, labrada
bien fermosamente de oro de azul de azulejos: esta
puerta estaban muchos porteros que guardaban, avian mazas en las manos, que non osaba ninguno la puerta llegar,
como quiera que estoviese ahi mucha gente. E como los dichos Embajadores entraron, fallaron luego seis marfiles que
tenan encima sendos castillos de madera con dos pendones
en cada uno, con ornes encima dellos que los facan facer
juegos con la gente: llevronlos adelante, fallaron los ornes

162

que tenan en brazos las cosas presente que les avian dado,
que las tenan en los brazos bien puestas: de s ficieron
los dichos Embajadores pasar adelante del presente, ficieronlos estar aqui un p o c o ; environles mandar que fuesen
delante, todava iban con ellos dos Caballeros que los llevaban por los sobacos, con ellos el Embajador que el Tamurhec enviaba al seor Rey de Castilla, con el qual rean
los que lo vian, porque iba vestido la usanza de Castilla en
aquella manera. E llevronlos un Caballero viejo que estaba
sentado en un estrado llano: era f i j o de una hermana del
Tamurbec, fieieronle reverencia: de 9 llevronlos unos
mozos pequeos que estaban en un estrado sentados, que eran
nietos

del Seor, ficieronles otros reverencia: aqui les

demandaron la carta que el seor Rey enviaba para el Tamurbec, dieronla; tomla uno de aquellos mozos, decan
que era f i j o de Miaxa Mirassa, f i j o mayor del Seor: estos
tres mozos se levantaron luego y llevaron la carta al Seor,
de s mandaron los dichos

Embajadores que fuesen

ade-

lante. E el Seor estaba en uno como portal, que estaba ante

la puerta de la entrada de unas fermosas casas que all estaban, estaba en un estrado llano en el suelo; ante l estaba
una fuente que lanzaba el agua alta fcia arriba, en la fuente estaban unas manzanas coloradas: el Seor estaba asentado en unos como almadraques pequeos de paos de seda
broslados, estaba asentado de codo sobre unas almoadas redondas, tenia vestido una ropa de un pao de seda raso sin
labores, en la cabeza tenia un sombrero blanco alto con un
balax encima, con alxofar piedras. E desque los dichos
Embajadores vieron al Seor, fieieronle una reverencia, llegando el finojo

derecho al suelo, poniendo las manos

en

cruz ante los pechos: de s fueron adelante fieieronle otra

reverencia, de s fieieronle otra, estovieron quedos los finojos en el suelo. E el Seor mandles levantar, que llegasen adelante: los Caballeros que los tenian por los brazos,
dexaronlos, que non osaron llegar adelante: tres Mirassaes
que ante el Seor estaban en pie, que eran los mas privados

163

que l avia, que llamaban al uno Xamelac Mirassa, al otro

Borundo Mirassa, al otro Noradin Mirassa, vinieron tomaron los dichos Embajadores por los brazos, llevronlos
fasta que estoviesen todos juntos ante el Seor, ficieronles
fincar los finojos. E el Seor diciendo que llegasen adelante,
esto cuido que lo facia por los mirar mejor, ca non vea
bien, ca tan viejo era que los prpados de los ojos tenia todos cados; non les di la mano besar, ca non lo han de
costumbre que ningn grande Seor besen la mano

esto

teniendose en mucho lo facen; de s preguntles por el seor Rey, diciendo: Cmo est mi fijo el Rey? cmo le va?
si era bien sano. E los dichos Embajadores le respondieron,
dixeron su embajada bien cumplidamente, que los escuch
bien todo lo que quisieron decir; desque o vieron dicho, el
Tamurbec se volvi unos Caballeros que estaban sus pies
asentados, que decan que era el uno dellos fijo del Emperador Totamix, Emperador que fu de Tartaria; otro que
era del linage de ios Emperadores de tierra de Samarcante,
otros ornes grandes de su linage del Seor, dixoles: Catad
aqu estos Embajadores que me envia mi fijo el Rey de Espaa, que es el mayor Rey que ha en los Francos, que son en
el un cabo del m u n d o ; son muy gran gente de verdad; yo
le dar mi bendicin mi fijo el R e y ; abastra farto que me
envira l vosotros con su carta sin presente, ca tan contento
fuera yo en saber de su salud y estado, como en me enviar presente. E la carta que el dicho seor Rey le enviaba tenala en
la mano
Theologia

aquel su nieto alta ante el Seor;

el Maestro en

dixo por su Truximan, que dixese al Seor,

que

aquella carta que su f i j o el Rey le envira, non la sabia otro

leer salvo l, que quando su merced fuese de la oir, que l
se la leera. E el Seor tom entonces la carta de mano de
aquel su nieto abrila, dixo que si luego la quera leer:
el maestro dixo, que si la su merced fuese: el seor dixo, que
l enviara por l despues, que estaran con l despacio en
apartado, que all la leera diria lo que quisiesen. E de s
levantronlos de all, y llevronlos sentar un estrado llano

164

que estaba la mano derecha del Seor: los Mirassaes que

los tenan por los brazos, asentronlos debaxo de un Embajador que el Emperador Chayscan, Seor del Catay, envira
al Tamurbec:

con el qual le enviaba demandar el trebuto

que de cada ao le solia dar. E desque el Seor vido los dichos Embajadores ser asentados baxo del Embajador del Seor
del Catay, envi mandar que asentasen los dichos Embajadores encima, el otro debaxo dellos. E desque los ovieron asentado lleg uno de los Mirassaes del Seor, que dixo aquel
Embajador del Catay, que el Seor mandaba que aquellos que
eran Embajadores del Rey de Espaa su fijo, que era su amigo, que estoviesen encima del, que l que era Embajador
del ladrn mal orne su enemigo, que estoviese debaxo dellos;
el qual, Dios queriendo, entenda muy cedo facer

enforcar,

porque non se atreviese otro le venir con tal embajada: de

ali adelante en las fiestas y comhites que el Seor fizo, siempre los asentaron ordenaron asi. E desque esto le ovieron
dicho, dixeron al Truximan que lo dixese los dichos Embajadores lo que el Seor facia por ellos.
E este Emperador del Catay se llama Chuyscan, que quiere decir Emperador de nueve Imperios, los Chacatays

lo

llaman Tangus, que han por denuesto, que quiere decir Emperador Puerco:

es Seor de muy gran tierra, solale el

Tamurbec dar trebuto, agora non se lo quera dar. E desque

los dichos Embajadores fueron ordenados, otros otros muchos Embajadores que ah estaban de otras muchas partes,
otra mucha gente, troxieron mucha vianda de carneros cocidos adobados asados, otros caballos asados; estos carneros caballos que asi traan, ponanlos en unos cueros como
de guadamaeir redondos, muy grandes, y con asas de que travaba la gente para los llevar. E desque el Seor demand la
vianda, troxieron aquellos cueros rastrando gente asaz que travaba dellos, que los non podian traer, venian resgando, tanta
era la vianda que en ellos estaba: desque fueron cerca del
Seor quanto veinte pasos, vinieron cortadores que cortasen,
fincaron los finojos ante los cueros, traan ceidos

unos

165

paos de labor, en los brazos metidas unas mangas de cuero

porque se non untasen; echaron mano de aquella carne,
facian piezas della, ponian en bacines, dellos de oro, y dellos
de plata, an dellos de barro vedriado, otros que llaman
porcellanas, que son muy preciados caros de aver. La mas
honrada pieza que ellos facian eran las ancas del caballo enteras con el lomo sin piernas: aestos ficieron fasta diez tajadores de oro de plata, en ellos ponian eso mesmo lomos de
carnero con sus piernas sin los jarretes:

en estos tajadores

ponian pedazos de las tripas de los caballos redondas asi como

el puo, cabezas de carneros enteras: de s desta manera
ficieron otros muchos tajadores desque ovieron fecho tantos
que abastaran, pusironlos en rengles unos ante otros; luego
vinieron ornes con escodillas de caldo, echaron de la sal en
ello desficieronla, de s echaba en cada tajador un poco
como por salsa; tomaban unas tortas de pan muy delgadas,
doblbanlas de quatro dobles, ponanlas sobre la vianda de
aquellos tajadores. E desque esto fu fecho, los Mirassaes
privados del Seor, los mayores ornes que ah estaban, tomaban de aquellos tajadores de dos en dos, tres, ca uno orne
solo non lo podra llevar, pusieron ante el Seor ante los
Embajadores Caballeros que ah estaban: el Seor envi
los dichos Embajadores dos tajadores de los que ante l estaban por les facer honra.
E esta vianda non era puesta, quando

era levantada

puesta otra: su costumbre es, que aquella vianda que alli les
dan, de la facer llevar para sus posadas;

si non lo facen,

hanlo por baldn: desta vianda fu trada tanta, que fu

maravilla.
Otrosi es costumbre

que quando alguna vianda

quitan

delante los dichos Embajadores, danla sus ornes para que

lleven; desta fu tanta puesta ante los ornes de los dichos
Embajadores,

que si la llevar quisieran,

les abastra

para

medio ao.
E desque lo cocido asado fu levantado, troxieron muchos carneros adobados albndigas, otros fechos de mu-

166

chas maneras: despues desto troxieron mucha fruta melones uvas duraznos; dieronles beber con unas escodillas,
aguamaniles de oro de plata, leche de yeguas con azcar,
que es un buen brebaje que ellos facen para en tiempo de
verano. E acabado de comer, pasaron por ante el Seor los
ornes que tenian en brazos el presente que el seor Rey le envidra; eso mesmo el presente que el Soldn de Babylonia le
envia: otrosi pasaron ante el Seor fasta trecientos caballos
que aquel dia presentaron al Seor. E desque esto fu fecho
levantaron los dichos Embajadores llevronlos fuera, de
s dieronles un Caballero por guarda que los guardase, les
ficiese dar todo lo que oviesen menester: este Caballero era
portero mayor del Seor, el qual les llev ellos al dicho
Embajador del Soldn, una posada que era cerca desta donde
estaba el Seor, en la qual avia una huerta mucha agua en
ella. E como los dichos Embajadores se partieron del Seor,
fizo traer el presente ante s que el seor Rey le envira,
rescibilo y tomlo, ovo con l gran placer: de las escarlatas parti luego con sus mugeres, sealadamente con la su
muger mayor que llaman Cao, que tenia en esta huerta consigo: el presente que el Soldn le envi, y los otros que ese
dia le presentaron, non les rescibi, mas tornronlos sus
ornes que los guardasen: los quales los rescibieron tovieron
tres dias fasta que el Seor los mand tomar: ca tal es su costumbre

de non rescebir

presente

fasta tercero dia.

E esta

huerta casa, onde el Seor rescibi los dichos Embajadores,

ha nombre Dilicaxa, en esta huerta estaban muchas tiendas
armadas de paos de seda, de otras manera: el Seor estovo en esta huerta casa fasta el viernes siguiente que parti
de aqu, se fu otra huerta casa muy rica, qual mandaba
agora facer, que avia nombre Bayginar.

E este dia vinieron todos los Embajadores que all eran,

facer reverencia este sobredicho nieto del seor Tamurbec,
el qual podia aver fasta veinte y dos aos; era bazo sin

167

barbas, decian que se llamaba Seor de la India menor;

non deeian verdad, ca el que agora es Rey Seor natural de
la India es Christiano, lia nombre N. segn los dichos Embajadores fu contado. E la mayor ciudad de la India, que
se llama Delieste, el Seor desta India el Tamurbec ovieron
en una batalla:

la qual el Seor de la India troxo mucha

gente, traa fasta cincuenta elefantes armados, que nosotros

decimos marfiles; la primera batalla el dicho Tamurbec
fu vencido del Seor de la India por ocasion de sus marfiles.
E otro dia siguiente tornaron su batalla: el seor Tamurbec fizo tomar mucho camello, carglos de mucha hierba
seca, ponerlos en derecho de los marfiles; quando fueron
pelear mand poner fuego la paja, quando los marfiles
veyeron contra s los camellos ardiendo, foyeron. E diz que
los marfiles han mucho miedo del fuego, por quanto han los
ojos muy pequeos; por esta ocasion fu el Seor de la India
vencido.

Ante el Seor avia unos maderos cuerdas de que trepaban facan juegos ornes, los marfiles que el Seor tenia,
eran catorce, traan cada uno un castillo de madera encima,
que eran cubiertos de un pao de seda, en cada uno quatro
pendones amarillos verdes, en cada castillo cinco seis
ornes, en el pezcuezo de cada uno un orne con un focino en
la mano, que les faca correr facer jtiego: los dichos marfiles eran negros, non han pelo ninguno salvo en la cola, la
qual han como camello, con unas pocas de sedas, eran grandes de cuerpo, que podan ser como quatro cinco toros grandes; el cuerpo han mal fecho, sin talle como una gran costal
que estoviese lleno, las cintas han derrocadas fcia ayuso
como bfano, las piernas muy gruesas parejas, el pie redondo todo carne, tiene cinco dedos en cada uno

con sus

uas como de orne negras, non han pezcuezo ninguno, salvo

luego en las agujas, que las ha muy grandes; tiene la cabeza
apegada, non puede bajar la cabeza ayuso, nin puede llegar
la boca tierra: han las orejas muy grandes redondas

168

farpadas, los ojos pequeos: tras las orejas va un orne caballero que lo guia con un focino en la mano, le face andar
do quiere: la cabeza ha muy grande, fecha como una albarda de asno pequea, encima de la cabeza ha un foyo,
de la cabeza se sigue ayuso, do ha de tener la nariz, una como
trompa, que es muy ancha arriba, angosta

ayuso todavia,

mas como manga que le llegaba fasta el suelo; esta trompa

es foradada, e por ella b e b e ; quando ha gana, metela en el
agua bebe con ella, vle el agua a la boca asi como si fuera
por las narices: otrosi con esta trompa pace, ca non puede con
la boca, que se non puede abajar; toma en esta trompa, quando quiere comer, revuelvela a la hierba, tira sigala con
ella, como si fuece un focino, de s apaala con aquella trompa, e face un vulto, revuelvela aquella, metela en la boca,
de s cmela; con esta trompa se mantiene, nunca la tiene
queda, salvo con ella faciendo vueltas como culebra; esta
trompa

chala en el espinazo, non dexa lugar en todo su

cuerpo onde non llega con ella; debaxo de esta trompa tiene
la boca, las quixadas debaxo tienelas como de cochino,
como de puerco: en estas quixadas como debaxo tiene dos
colmillos tan gruesos como la pierna de un orne, tan altos
como una brazada. E quando lo facen pelear, en estos colmillos trae unas argollas de fierro, en ellas le ponen unas espadas, que son fechas como espadas de armas encanalada,
non es mas luenga que el brazo.
E es alimania muy entendida, que face muy aina presto
lo que le manda el orne que lo guia; el orne que lo guia va
caballero en el pezcuezo, las piernas tras las orejas, ca non
ha mas pezcuezo de quanto orne puede alli ir: este orne lleva
un focino en la mano con que le rasca en la cabeza, facelo
ir do l quiere, que asi como le seala con aquel focino fcia
do vaya, luego va all; le face seal que vuelva atrs, luego
vuelve muy aina sobre los pies de atrs, as como oso, el su
andar correr es asi como de oso: l quando pelea, aquel orne
que lo guia va muy armado, el marfil eso mesmo; l el su
andar es saltos como oso, cada salto fiere con las espadas,
que cada salto alza la cabeza fcia arriba, fiere quanto

169

falla delante: quando quieren que peleen vayan recio, el

orne que lo guia, dale con aquel focino en la frente, que le face
una gran ferida; quando l se siente ferido da un gran groido como puerco, la boca abrela va muy recio do lo
guian, la ferida que le dan, luego esa noche la sana, si lo
dexan al sereno, ca si lo metiesen so techado, morira. Otros
quando el orne que lo guia, le manda tentar qualquiera cosa
del suelo, por pesada que sea, revuelve aquella trompa ella
alzala en peso, dala los ornes que van en este castillo.
Otros quando aquellos que son en el castillo, quieren descendr dl, mandanle que se abaxe, estiende las manos una
parte los pies otra, abxase tanto que quiere poner la
barriga con el suelo, por las corvas de tras descienden

los

ornes teniendose a unas cuerdas que estn atadas al castillo. E

con estos marfiles facan ese da muchos juegos,

facindolos

correr tras caballos tras la gente, que era gran placer:

quando

todos corran juntos en uno, parescia, que la tierra

facia mecer en aquel derecho; non ha caballo nin alimania

tras quien vaya, que le ose esperar. E tengo de verdad segn
lo que en ellos vi, que en una batalla deben ser contados cada
uno por mil ornes; asi los ponen ellos, ca desque son entre
gente, el su andar non es si non ferir una parte otra;
quando son feridos andan mas sin ojos pelean m e j o r : porque los colmillos han muy luengos, non pueden con ellos
ferir salvo alto, despuntanselos, all baxo les ponen las espadas, porque fieran baxo, andan un dia dos sin comer:
an decan que tres das podan pelear sin comer.
S e l e c c i n de SOL Y LUNA.

170

- f

"DON CASTELAR", por Juan P. Ramos. Crculo de

escritores argentinos. Buenos Aires.

Todos los tontos de la tierra desde el simptico tonto

de

capirote

hasta

el inaguantable

tonto

honoris

causa

repiten que el estilo es el hombre. A pesar de que lo afirmen

los tontos, el estilo es, efectivamente, el hombre.

No en el

sentido sin sentido con que lo afirman, sino en un sentido

que les asustara si se dieran
sentido del estilo.

cuenta

de lo que dicen:

el

No el estilo de hacerse la corbata, ni de

emborracharse, ni de olvidarse diariamente la llave de la

puerta de calle, ni de robar, ni de conquistar mujeres ms
o menos conquistadoras, ni de practicar cualquiera otra costumbre propia de la vida de relacin, sino pura y simplemente el estilo de ser.
todo, necesario ser:

Porque para tener un estilo es, ante

ser hombre, ser un estilo.

la tierra, sino ser en la vida.

No estar en

No padecer, sino sufrir; no

estar alegre, sino ser alegre; no estar honrado, sino ser honrado; no estar triste, sino ser triste; no estar borracho, sino
ser borracho (abstemio no se puede, en cambio, sino estar,
por apremiantes motivos de salud fsica; nunca ser, por indiscutibles razones de salud moral) ; no estar religioso, sino ser
religioso.

Ser, como es el autntico hombre; ser empecinada-

mente, para poder un da, dejando de ser lo malo que se es

porque slo puede dejarse de ser lo que se es para ser
empecinadamente lo que se debe ser.

173

Ramos tuvo un estilo para ser lo que era y porque tuvo

un estilo es lo que es. El hombre viejo sin bombos encresponados ni platillos histricos revivi en el hombre nuevo.
Unos rechinaron los dientes de indignacin y otros lloraron
casi de alegra. Pero su reviviscencia no asombr a nadie.
Aqullos y stos le saban con un estilo: un estilo que podra
llamarse vocacional y que naturalmente le llevara a la verdad; una manera de ser de ser varonilmente que, por
ser un estilo no poda terminar sino siendo el verdadero
estilo de un hombre ganado por la gracia de ser l mismo su
estilo.
Ramos es lo contrario de un nuevo rico de la gracia.
Este hombre nuevo es lo ms parecido a un cristiano viejo.
Cree que debe ser lo que es como crea que deba ser lo que
era. Su resurreccin a la esperanza del cielo le parece la cosa
ms natural del mundo. Por eso no le da por parafrasear la
Biblia los nuevos ricos dicen la Escritura, sino que se
contenta con seguir escribiendo como un escritor. No le da
por sentirse un secretario privado de la Santsima Trinidad,
sino que se contenta con saberse un jornalero que ha encontrado un Amo definitivo. El sabe que Dios le ha regalado
una cabeza y que ha dotado a esa cabeza de un estilo y, en
lugar de renunciar a la inteligencia recibida de Dios, en
lugar de portarse como ciego porque ha visto de pronto una
claridad extraamente viva, pone su inteligencia al servicio
de Aquel en cuyas manos se hallan todas las cabezas y todos
los estilos y se porta delante de la claridad como un hombre
que simplemente la mira porque la juzga una cosa perfectamente lgica y que la admira precisamente no tanto por lo
que tiene de deslumbradora cuanto por lo que tiene de lgica.
Porque la lgica es el estilo de Ramos. No la lgica practicada como una esgrima decadente sobre una pedana de
irrealidad, sino la lgica vivida como una funcin natural y
necesaria: tan real y necesaria, tan apremiante y cotidiana
como la digestin o como la salvacin del alma.
Ramos no tiene una tcnica: es l mismo un estilo. Una

174

tcnica es una cosa extraa en cierto modo a quien la emplea;

es la adopcin por el hombre de un sistema de recursos y es
la adaptacin del hombre a ese sistema. La tcnica en Ramos
no se ve sino en cuanto se lo ve a l mismo, como no se ve
la tcnica del ro sino en cuanto se lo ve con su presencia
de agua y con el paisaje que le es inseparable. La tcnica
de Ramos es tan inseparable de l que puede decirse que no
existe; que, en vez de tener l una tcnica, es l un estilo:
su propio estilo, el estilo de Ramos, insobornable e inviolable
como una fuerza de la naturaleza.
No estoy hablando de un estilo literario: estoy hablando
simplemente de un estilo. Porque la literatura en Ramos no
es una profesin sino una manifestacin. Sus cuentos no son
el desfile de modelos que los modistos literarios organizan
para acreditar sus aspiraciones marsellescas de tratantes de
blancas sentimentales, ni son las exposiciones de basura con
que los proletarios del sexo consuelan la segunda adolescencia
de los basureros sexuales. Son nada ms y nada
que una expresin de s mismo:

menos

pedazos de su autobiografa

n o de su autonovela porque son manifestaciones de su

propio estilo. El hombre natural no necesita hacer confesiones
inconfesables para exhibir su alma: le basta con presentarse
en pblico no con la desnudez de quien se acuesta desnudo
con una querida desnuda, sino con la desnudez de quien se
baa desnudo en el cuarto de bao, no con el desparpajo de
quien roba profesionalmente una caja de hierro, sino con el
desparpajo de quien se sienta a comer en su propia mesa.
Naturalmente, con una naturalidad shakespeareana,

Ramos

nos sienta a su mesa para relatarnos las aventuras de sus

invitados de ayer: almas simples de personajes a veces extravagantes que un da cualquiera se dieron un encontronazo
con la intimidad; relatos que nos ganan, ms que por el prestigio de la aventura vivida, por la voz del hombre que la
relata: la voz donde vive el acento afirmativo y dogmtico
de una cascada, la voz que slo puede pertenecer a un hombre que camina un poco como colgado de los hombros entre

175

un querer asentarse en la tierra y un no me importa de lo

que piensen los hombres, la voz lapidaria que lapida la
piedra del idioma y el idioma es una piedra cada de una
estrella. Porque la voz de Ramos del hombre de antes y
del hombre de ahora, del hombre que vive en el mundo
y que se sabe de paso en este mundo, el estilo de Ramos,
es un estilo que no padece de tiempo ni de geografa.
IGNACIO B.
ANZOATEGUI.

" L A EUROPA TRAGICA'', por Gonzague de Reynold.

En pocas de revolucin total, cuando el paso de un mundo a otro se manifiesta en todos los planos de la vida nacional e internacional, la confusin de ideas aparece como uno
de los fenmenos tpicos que caracterizan a dicho momento
histrico. Hoy asistimos a la convulsin ms profunda que la
humanidad registra en su existencia y nuestro siglo no hace
excepcin a la regla. La civilizacin occidental ha empequeecido al mundo, anulando distancias, acercando a I03 cinco
continentes y obligndolos entre s. Uno de los rasgos ms salientes de esta accin es la ilustracin de la masa a travs de
la prensa y del libro. Hoy, la informacin de la opinin pblica ha alcanzado un grado de perfeccin tal vez insuperable.
Pero el conocimiento detallado de lo que a diario ocurre en
cada punto del globo, de las ideologas en pugna y de los intereses en juego, no supone precisamente la verdad. Por razones que es superfluo enumerar, tales intereses y tales ideologas procuran presentar los acontecimientos a travs del cristal de la conveniencia propia. Y siendo por naturaleza la
masa, incapaz de espritu crtico, la falsa interpretacin inocente o premeditada halla el terreno ms frtil para su desarrollo.

176

De all la importancia trascendental de un libro como

La Europa trgica, en cuyas pginas el pensador suizo
Gonzague de Reynold, pasa revista a los acontecimientos, tendencias y formas de gobierno del mundo contemporneo, juzgndolos e interpretndolos segn el criterio catlico.
Gran parte de la juventud presente se siente atrada hacia las doctrinas totalitarias, en especial fascismo y nacionalsocialismo. Ello, en virtud de razones muy explicables, por
cierto. En primer lugar, dichos regmenes estn dirigidos de
manera particular hacia el elemento joven. Adems, la filosofa que los inspira es de naturaleza esencialmente dinmica,
gira en torno a una concepcin heroica de la vida y, de rechazo,
preconiza el culto de la fuerza. Accin, espritu de sacrificio
y violencia, constituyen as otros tantos rasgos cuya afinidad
con el desinters y energa propios del temperamento joven,
salta a la vista. En una palabra, las nuevas generaciones revolucionarias, miran con simpata esta poderosa fuerza antiracionalista y antiburguesa, por cuanto tiende a combatir el
egosmo, la rutina y el materialismo funesto de la era capitalista.
Pero el hecho de que una mstica solicite nuestra simpata, no dispensa a la inteligencia de su funcin reguladora
sobre los impulsos del sentimiento. Y en este aspecto, La Europa trgica aporta elementos de clarificacin cuya utilidad
y divulgacin urgente es manifiesta. Liga a M. Gonzague de
Reynold una amistad personal con Benito Mussolini, a quien
considera el ms grande estadista del siglo X X . Mas no por
ello tolera que pase desapercibida ante su mirada de historiador del presente, la incompatibilidad que separa a las filosofas fascista y cristiana. Con mayor rigor proporcionado
al grado de oposicin que le separa del pensamiento catlico, considera al nacional-socialismo. Lo cual no es obstculo, sin embargo, para que a travs de pginas rebosantes
de erudicin, explique y comprenda a Hitler y su movimiento. Dedica, en cambio, al rgimen instaurado por Oliveira Salazar en Portugal, el captulo ms largo de la obra, y ello
por considerar que el nuevo Estado portugus representa

177

entre las modernas formas de gobierno, aquella que ms prxima se encuentra de la democracia cristiana.
Segn l mismo lo anuncia

en el prlogo

q u e es al

propio tiempo un neto planteo de posiciones M. de Reynold

ha dividido su obra en tres partes. La primera consta de un
captulo preliminar, visin del mundo contemporneo, seguido de otros seis dedicados al estudio de las ideas y acontecimientos polticos, sociales y econmicos de la Revolucin. El
autor asigna a este vocablo el mismo sentido adoptado por
Berdiaeff y otros escritores, es decir, que por l entiende el
proceso ideolgico cuyo punto de partida es el humanismo y
el de llegada, la revolucin rusa, pasando por el racionalismo del siglo X V I I I , el liberalismo econmico, el romanticismo y el socialismo.
Se inicia luego la segunda parte, ya aludida e intitulada
"La Contrarrevolucin Nacionalista". Tras una introduccin
substancial y breve, referente a las bases del nuevo Estado,
sigue un estudio sobre el fascismo, a travs de su doctrina y
posibilidades. A continuacin es abordado el tema alemn en
dos captulos, consagrado el uno a las anterioridades del nacional-socialismo, y el otro al nacional-socialismo en s. Cierra esta parte el notable cuadro del Portugal de Salazar, que
el autor ha visitado en dos oportunidades como husped oficial del gobierno de Lisboa. De esta suerte, los regmenes
personalizados por Mussolini, Hitler y el dictador lusitano,
forman un magnfico trptico que, por s solo, bastara para
conceder a la obra un valor especial.
Sin perder en ningn momento el contacto con la realidad de los hechos, la tercera parte se eleva hasta un plano
netamente metafsico, al encarar el complejsimo

problema

de la organizacin internacional. M. de Reynold conoce como

pocos la Sociedad de las Naciones creada por Wilson. Estuvo
en su Comit de Cooperacin Intelectual desde la primera
hora, y esta experiencia de veinte aos lo autoriza para sealar los vicios congnitos de la institucin y sugerir, al propio
tiempo, las bases de una reforma capaz de devolverle la vida,

178

perdida a manos de los acontecimientos ocurridos en los ltimos aos.

Como una particularizaron del anterior, sigue luego un
brillante ensayo sobre Europa y el problema de su unidad.
Los dos captulos finales tienen por sujeto el antropocentrismo, drama del hombre contemporneo, y el teocentrismo, orden hacia el cual debe aspirar todo catlico necesitado de restablecer el eje de la vida en su plano legtimo y verdadero.
Las ideas morales y sociolgicas que han caracterizado al siglo X I X , incluso el protestantismo agnstico y liberal a cuya
decadencia asistimos, son tratadas con rasgo sobrio y profundo
para dar paso finalmente, a una serena afirmacin de fe catlica, la cual, a decir verdad, constituye el eje de todo el libro.
Esta obra, cuya versin castellana ha sido publicada en
dos volmenes, es un trabajo de apretada sntesis, pese a sus
640 pginas. Un extraordinario acopio de ideas, observaciones,
anlisis y sugerencias sin fin, le dan el carcter de libro de
consulta. Sus captulos obedecen a una concatenacin rigurosa y pueden, no obstante, ser ledos separadamente, sin perjuicio del conjunto.
M. Gonzague de Reynold ha sabido canalizar su erudicin
formidable en la concisin, claridad y vigor que suelen caracterizar su estilo. Por eso esta obra, disciplinada y austera en
su fondo, se lee con la fruicin que suscita una pgina apasionante. ALEJANDRO

RUIZ

GUIAZU.

" L Y R A SACRA", por Adriano del Valle.

De estos das es el Misterio de los Tres Magos de

Oriente.

Vienen all, por el cielo color de estrella, los tres Reyes.

Uno es nieve. Y otro, oro. Y otro, bano. Gozo y alegra de

179

la noche con ventanitas cerradas, rboles iluminados y ese dilogo con Herodes. Le tiembla la barba florida a Melchor. Y
florece una estrella en el cielo. En la noche solsticial le traen
al Nio,
Pues se mueven los rboles, ngeles santos
que se duerma mi nio, tened los ramos
su presente de magia. Y a nosotros en estos das, sobre la baranda calvinista y los tractores del materialismo, nos traen,
tambin, lo que de profunda alegra hay en las races cristianas
de hoy: el "auto" y la poesa religiosa, que no atieren los siglos.
En los umbrales de San Silvestre sentimos derretirse el
tiempo con la enumeracin de estos motivos del ao transcurrido: la representacin de El joven Tobas, de Torrente Ballester, las escenificaciones pblicas de Barcelona y del Teatro
Nacional de la Falange; la escenificacin de La Divina Pastora y la publicacin de Lyra Sacra, de Adriano del Valle,
y las representaciones del Teatro Sacramental de Caldern en
el Buen Retiro. Sobre estos temas fuimos encadenando as:
Hav eso que se llama Weltanschaund, actitud de captacin ante el fluir de las grandes formas de una edad. S.
Pues entonces las normas y las jerarquas espaolas ante la vida y la historia son, por profundas y conmovidas, las religiosas.
Porque nadie ha hecho como nosotros angustia propia las dos
angustias ms distintas e ntimas del linaje humano. La angustia del alma sin lmites y la de la tierra sin confines. La
angustia que secaba la sonrisa senequista y dejaba sin rfaga
las lonas marineras, ms all de las dos columnas. Estos dos
pavores Espaa los quem en una sola alegra, que incorpora
a su ser y a su fidelidad para compartirlas en siglos. Alegra
de tierras nuevas, de descubrimientos, de carabelas sobre el
mar. Cristiandad de almas, orillas de selvas y las islas. Alegra
y cristiandad. Esto, habr que decirlo de una vez, es toda
nuestra historia.
Dos angustias resucitadas en luz de alegra, sin la devastadora moral de la tragedia griega, empapan nuestro teatro. El
teatro cristiano, el "auto sacramental", requiere un mundo al

180

otro lado del ecuador de la realidad, un trasmundo de magia

y estrellas, mundo de Caldern. Y unas criaturas tambin al
otro lado del orbe, de santos, de ngeles labradores de Lope,
que se aposenten en su silencio. "Si quieres que una voz te
acompae, tindete al lado del ro", se dice en El Joven Tobas. Ninguna otra en el vaso claro del mutismo, sino sta del
cristal. Caldern y Lope. Ya est dicho todo. Mundo y almas
de nuestros "misterios". Este es el espacio incandescente donde se mueve toda nuestra poesa. Es decir, todo el teatro espaol. O sea, todo el Gran Teatro del Mundo.
Las heronas de Ibsen y de las tragedias griegas de la Xirgu, tragedias senequistas, clave de sonrisas secas y liberales
en el mundo romano, haban suplantado el acento limpio y
nuestro, las limpias estrellas en cielos sobre la cima y el haz
de espigas. Con fidelidad vuelve Espaa, tras la contienda, a
la voz que plegaba las almas. Andando sobre las blancas piedras de los poetas de hoy, que han vestido de luz de domingo
y prados tiernos, de noches y constelaciones de plata, los escenarios donde, sobre el silencio, se empinan msicas y voces.
La Pastora llega al soto, por marismas y

adelfares.

En el cristal de estos poetas actuales: Adriano del Valle,

Luis Rosales, Torrente Ballester, se doblan las claras maanas. Los serafines han pintado de azul las nubes y desde el
barandal celeste estn dictando sus versos a estos poetas. Insistamos en lo que de recobramiento hay en esta reintegracin
al estilo del "misterio" y sus representaciones fastuosas. Tras
la corteza frivola lata la estremecida fiebre religiosa, que
trascala Vossler en el cielo cupular de Caldern. La piedra,
la Catedral, el atrio. Y la estrofa sencilla y lisa. Dogma y liturgia. Espiga y estrella. Las almas en trnsito de agona. Y las
luces en violeta y azul. Y la va lctea, arcanglica espada en
el cielo. La profunda sutura espiritual de la piedra y el espritu, de la historia espaola y sus ethos religioso, es igual
entra aqu por los ojos de la cara. Espaa, insinu otra vez,
no ha de restaurar slo los templos, las piedras romnicas, sino tambin las voces romnicas. La ms hermosa labor de

181

cantera, de ritmo gremial de nuestro teatro, que no se os

pierda, poetas del Teatro Nacional es esa de esculpir en
nuestros telones, en vez de la mscara frivola, la voz pattica
y cristiana, cantando su voz y su gloria. Voz y gloria que son
las de Caldern, reviviendo en las representaciones del Retiro.
A l oir estos "autos" en la noche solsticial que nos llega
por el cristal de Mara, se recoge memoria y esperanza de la
poesa religiosa del ao. Un libro del P. Flix Garca y otro
de Flix Ros, reflejaron los acentos cristianos de un fray
Luis de Len o los de un Pedro de Salas en Afectos
Divinos. Y no olvidemos una vena, la ms entraable en nuestra
poesa religiosa. Viene quebrndose bellsima, en esta noche
ante los laureles de todos los caminos y del ro tierno que enhebra el paisaje betlmico. Es Lope tambin quien ha bordado los ms hermosos villancicos de estos das. Se renueva aqu una genealoga de poetas religiosos cuyo oficio y cuya
estirpe fu el oficio y la estirpe de doradores, orfebres y bordadores. Lope, Juan del Encina, Valdivieso, Naharro. Dorador era Juan de la Cueva y nieto de doradores es asimismo
Adriano del Valle, autor del ms alto libro de poesa religiosa del ao. Lyra Sacra, ennoblecido por su rareza y alarde
tipogrfico.
Entraa esto un sutil instinto. "La actitud tpica de Espaa, silabe Jos Mara Izquierdo, es, al fin y al cabo, una
actitud imaginera". Imaginera, de dorados fastuosos, de santos en oros estallantes, de Vrgenes con su hornacina. De arcngeles san Gabrieles. Es, sobre el cruce de estos das pascuales, una actitud de retablo de Salcillo. Con sus aguamarinas. Sus pastores. Sus nieves de rebaos. O de "belem". De "belem" con estrellas de plata, con ros trenzados en espuma y
cristal y juncos en la orilla. Y en la orilla, lavanderas. Y
Treinta casas, treinta huertos,
treinta establos de una vez.
El pas es Galilea
y el lugar es Nazaret.
Cada casa con su aljibe,

182

cada establo con su buey

cada huerto con su higuera,
con su vid o su laurel.
Viene la msica de Rabel a enternecer este paisaje. Cae
la nieve, la hermosura, al ritmo de estas voces. Viene el ngel sobre el cielo azul.
San Gabriel les dice:
Esperad un momento.
Es un lenguaje que este da nos suena a motivos de ayer.
Porque hay el tierno asunto que pone a las cosas del cielo
cerca del trato familiar y de la patria, de la tierra, patria
cotidiana y sencilla de los ngeles. Los bueyes lentos que aran.
Y un pez como una flor, sobre el agua del ro, donde la Virgen est
en un rosal tendiendo
la ropa que empapara
sudor de carpintero.
Es Adriano del Valle, mximo poeta espaol de la Virgen,
quien en esta noche ritual del ao, encendida de msica y estrellas, nos trae los orgenes sacros del viento en la palma, del
agua en el ro y de la estrella en el cielo. J. L. GMEZ
TELLO.

"JEFES", por Henri Massis. Editorial Sol y Luna. Buenos Aires, 1939.
"Parece prxima a terminar la poca en que era necesario tanto valor para no ser revolucionario. Ha sido ella bien
larga, y, para algunas almas altivas, bien penosa de pasar.
Porque provocaba invencible disgusto ver a todo conformismo
tomar el brillante ropaje de la independencia, al signo de la

183

audacia transformarse en estampilla o rtulo. El burgus, naturalmente, gustaba ponerse los guantes de la Bohemia. Jueces a lo Daumier oponan el espritu a la letra; celadores a lo
Courteline adoraban la espontaneidad

mrbida, mejor

an

morbosa; cornudos, ms o menos estupendos, slo juraban pollos derechos de la pasin. El mortero de M. Homais mola incansablemente las "raisons du cur"' pascalianas. Se era intuicionista, qu digo? se era subconsciente, se era onrico.
El seor Luis Aragn "se sentaba con los pies calentitos en el
silln de la inquietud", mientras que el seor Haidigger profesaba ampliamente remunerado en la ctedra oficial de la
angustia".
Estas palabras con que alude Eugenio D'Ors al "rappel
l'ordre" en las artes, constituyen el mejor encabezamiento para un comentario sobre el libro que dedica Henri Massis a los
protagonistas del "rappel a l'ordre" en la poltica. Tambin
aqu la poca del revolucionarismo forzoso toca a su f i n ; la
palabra reaccin ha perdido su sentido peyorativo, para designar simplemente la actitud de los que buscan, en la contemplacin de los modelos clsicos, formas nuevas que nos
hagan salir del atolladero a que nos ha conducido el desorden
considerado como sistema.
Tengo la certeza de que cuando Georges Sand apostrofaba a Alfred de Musset lo llamaba "clsico". Seguramente el insulto que hoy empleara una querida de Picasso sera el de
"romntico" si quisiera dar en el blanco. Entre nosotros y no
hace mucho se ha escrito un

libro

para

defender al "ms

grande civil" de la infamante acusacin de monarquismo. Esa

misma acusacin al ser juzgada luego por Carlos Pereyra pasa
a ser un elogio.
El enfoque del problema poltico ha variado, las concepciones heredadas del siglo X I X "l'ancien rgime" de que
nos habla de Reynold se revisan y se las juzga insuficientes
para dar razn de los hechos nuevos. Esta actitud fcil de comprobar constituye el punto de partida de Massis, y el testimonio de Mr. Edn que alega en su favor, no es sospechoso de
parcialidad.

184

Pero al considerar las realizaciones concretas, fruto de ese

espritu de revisin, se imponen al autor las distinciones: por
una parte los clsicos, los defensores de Occidente, los latinos, por otra el romntico, el hombre del "Sturm und Drang",
el nrdico vecino al eslavo.
El fundamento de la distincin se perfila a travs de los
coloquios con los tres jefes latinos: Mussolini, Salazar y
Franco.
La definicin de Mussolini es magistral: "custos rerum"
el guardin de las cosas de la cosa romana, "maxima, pulcherrima rerum". Vemos en el curso de la conversacin que
la cosa cuya custodia desvela al Duce no es la romanidad pagana, es el Occidente, obra del Cristianismo sobre la materia
imperial. Al aludir a la posibilidad de formacin de un tipo
europeo, el Jefe romano se expresa con estas palabras: " A
falta de un lenguaje comn, de una filosofa comn, de un principio espiritual idntico beneficios ay! perdidos a falta
de una verdadera u n i d a d . . . " . Este sentido de lo que existi
da la pauta de lo que espera realizar y pone de manifiesto la
exactitud de la definicin de Massis.
El coloquio con Salazar nos muestra otro aspecto de la
misma obra. Nada ms clsico, menos disperso en manifestaciones externas que apartan de la labor constructiva. Un tono
dictado por las posibilidades del pas, que no pretende embarcarse en una tarea imperial superior a sus fuerzas. El retorno paulatino de Portugal a los moldes tradicionales de convivencia: el desarrollo de la pequea propiedad, la limitacin
de la competencia, el resurgimiento de la corporacin, el respeto de la personalidad, la autoridad sin estatismo. Lo que
Salazar condensa en su frmula: "Me propongo hacer vivir
a Portugal habitualmente" y que Massis desarrolla extensamente a la luz de la doctrina escolstica del habitus. Portugal no puede mover al Occidente con su propia impulsin,
pero s con su ejemplo. "La dictadura dice Salazar al autor
es una cuestin de tacto". Esa obra honesta y escrupulosa
del antiguo profesor mueve la admiracin de intelectualidades

185

tan dispares como los Tharaud, Paul Valry, Eugenio D'Ors,

Charles Maurras y Mauricio Maeterlinck.
La entrevista con Franco tuvo lugar en Julio de 1938,
antes de la victoria, y, por lo tanto, en momentos en que toda la preocupacin constructiva del Generalsimo estaba subordinada a la condicin previa del triunfo. No impide esa
circunstancia desarrollar al Jefe con visin certera el panorama de la futura obra social y, sobre todo, esa concepcin del
universo espiritual de entraa netamente catlica que es la
Hispanidad, que la nueva Espaa debe reconquistar y que despierta generoso entusiasmo en su interlocutor francs. Esa reserva de fuerzas todava completas e intactas que la "Espaa
antimoderna" no ha querido emplear al servicio de un ideal
caduco, basta para especificar su misin en la Defensa de Occidente al sentir de Massis.
La unidad de estas obras variadas entre s estriba en su
carcter de tributarias de la antigua comunidad europea, de
la Cristiandad. Porque est en "las cosas" la acepta Mussolini, porque est en la base de su concepcin del orden la
aceptan Salazar y Franco. Este carcter comn da al autor
la base para diferenciar las realizaciones latinas de la de Hitler, con la que se obstina en confundirlas la ms tendenciosa de las propagandas. La reaccin de Hitler tendr arraigo profundo en la mentalidad germana pero marca a no dudar
"un ruta personal, netamente divergente de las vas del mundo occidental" ( 1 ) .
Este pensamiento, netamente expuesto en el captulo inicial, se desarrolla en la ltima parte titulada "Ojeadas sobre
la Alemania actual". La razn de la divergencia es fcilmente perceptible. La Europa tradicional ha recibido del Cristianismo su concepcin del mundo y de la vida. El nacional-socialismo quiere ser l mismo esa Weltanschaund,
esa concepcin del mundo y de la vida. El enfrentamiento de dos
concepciones "igualmente totalitarias y profundamente irreductibles" genera el antagonismo. Este rasgo fundamental no
( ! ) Martn HIERONIMI: Pueblo

186

en marcha.

impide al autor reconocer y hasta admirar el aspecto positivo,

la vitalidad, la exaltacin de las virtudes heroicas del nacional-socialismo.
Pero donde hace Massis mayor gala de su rectitud de
criterio, es al juzgar la posicin de Francia ante ese avance
hitlerista, ese negativismo absoluto, esa defensa de la personalidad humana por la coalicin de sus peores enemigos, esa
pseudo-mstica de la libertad que ha llegado a ser " u n conformismo de la oposicin, de la negacin, hiriendo toda afirmacin de disfavor y de descrdito previo" ( 2 ) .
A este respecto resume su pensamiento del siguiente mod o : " A l estigmatizar al hitlerismo, que no es, por lo dems,
sino una falsificacin germnica de la autoridad y del orden,
no se deja de aadir que Francia es la depositara de los valores del espritu y que es tambin su garante. Pero la mejor
manera de protegerlos, de salvarlos, no sera que ella manifestara por su cuenta su fuerza creadora y viviente? Desde ese
fatal ao de 1933 en que se nos muestra a Alemania sumergida en las tinieblas del totalitarismo y soando con arrastrar
a l al resto del mundo, qu ha hecho Francia, que goza de
todos

los bienes

espirituales,

qu creaciones,

qu grandes

obras, qu ideas nuevas, verdaderamente originales ha dado?

No

parece haber

olvidado producir,

como si sufriera ella

tambin alguna extraa paralizacin del pensamiento? Nunca

defenderemos demasiado los principios sobre los que nosotros,
hombres de Occidente, fundamos nuestras razones de vivir;
pero si no queremos que los pueblos llegados tarde a la civilizacin no vean en ellos sino un apego formalista, la servidumbre de una nacin amodorrada en ideas muertas, no hay
que hacer de ellos meros valores de repulsa".
El apndice escrito con oportunidad de la visita de Hitler
a Roma permite a Massis hacer resaltar la oposicin de los dos
pueblos, de las dos civilizaciones. Esta amalgama de elemen( 2 ) Gabriel MARCEL. Lneas

de Fuerza, en CIVILISATION, Octubre

de 1938.

187

tos dispares es principal fruto de la desatinada poltica exterior francesa, que al seguir a Edn en su famosa campaa de
sanciones, interrumpa el acercamiento franco-italiano intentado por Laval. Todo lo que sigui, en el gobierno de Blum,
no hizo ms que consolidar el Eje facilitando el Anschluss y
la anexin de Checoeslovaquia. Contra todo ello hace or
Massis su acre censura.
Cierra el libro con un examen de las posibilidad de una
paz, en febrero de 1939, que importara la solucin de los diferendos con Italia y el consiguiente debilitamiento del Eje.
Si bien por desgracia estos vaticinios no se han cumplido,
son muchos los acontecimientos ocurridos en este ltimo ao
que hablan del profundo asidero real de sus observaciones. As,
mientras el hitlerismo no ha encontrado intrnseca contradiccin en su alianza con Rusia, ella ha determinado de inmediato
reaccin en las dictaduras latinas: frialdad en Italia, franca
repulsa en Espaa y Portugal. La invasin de Finlandia ha
fortificado esta posicin de Italia que aparece hoy como la
garante de la integridad de Hungra y Rumania.
Pero si esta observacin minuciosa de lo real constituye
de por s el mrito principal del autor, hay otro que le aviene
por razn de su nacionalidad. Sin rechazar nada bien al contrario de la esencia permanente de su patria, Massis ha sabido sobreponer su sentido de hombre de Occidente, de defensor del comn bien pblico europeo a un exacerbado "chauvinismo", y bajo este enfoque juzga serenamente, condenando
sin ambages las actitudes francesas que traicionan la causa
comn por un inters local o partidario. Cuando en el curso
de estos tres ltimos aos hemos visto a tantos maestros admirados acumular sofismas para defender errores o algo peor, sin
otra razn que la de que se trataba de errores o intereses franceses, es mayor nuestra satisfaccin al sealar la actitud de uno
que no ha plegado a las vicisitudes del momento su lnea de
conducta. ALBERTO
ESPEZEL.

188

"AUTOBIOGRAFIA", por G. K. Chesterton. Traducida

al castellano por Antonio Marichalar. Espasa-Calpe. Buenos Aires 1939.

En ocasin de la muerte de Chesterton, Hilaire Belloc

escribi en el semanario "Observer" de Londres, un sentido
artculo, en el que deca en uno de sus prrafos: "Quin determinar si un hombre puede ms con sus escritos o con su
palabra, si es en ambos tan brillante, que ilumina todo aquello que toca? A veces, la palabra sola, en un pequeo crculo,
ha tenido ms efecto que cualquier escrito; a veces, quin puede legar a la excelencia con la escritura, carece de poder con
la palabra. En Gilbert Chesterton estaban las dos facultades
tan identificadas, que leyendo frases por l escritas, creo a
veces que an oigo su voz. Fu la suya una voz de la que continuamente aprend algo, desde el primero hasta el ltimo da
que tuve la fortuna de orla;

adquiriendo por ella

descu-

brimientos, explicaciones y definiciones que siempre aumentaban mi bagaje. Hoy no ha cesado de hacerlo. Ni cesar".
En el mundo de las letras inglesas, los catlicos en apretado grupo alrededor de los dos grandes maestros: Chesterton
y Belloc, casi no podan escribir una lnea sin buscar apoyo
en su autoridad.
Desaparecido Chesterton, se sentan condenados a andar
medio a tientas y quisieron entonces prolongar su existencia
para que siguiera sirvindoles de gua.
El primero en fijar sus recuerdos en un libro, fu W. R.
Titterton, que haba sido administrador del G. K.'s Weekly,
y que public al poco tiempo de la muerte G. K.
A Portrait

Chesterton,

que terminaba as: " . . . Aun est con nosotros.

Est an ms cerca de lo que ha estado en sus ltimos a o s . . .

Marcha con nosotros, nos gua, es nuestro. Y esto no es un
simple juego de palabras, una locura sentimental, es un hecho
tan firme como el acero".

189

Siguieron luego el libro

Brown on Chesterton
The

Laughing

Pro jet

virtudes y G. K.

del padre

O'Connor,

Father

y uno magnfico de Emile Cammaerts,

que lleva como subttulo:

Las

siete

Chesterton.

Al comienzo de su libro, deca Cammaerts: "G. K. Chesterton tena muchos amigos literatos y la mayor parte de ellos
estn en mejores condiciones que yo para rendir homenaje a
su memoria. Mi excusa al escribir este libro es puramente sentimental. Despus de haberlo perdido, quise buscar consuelo
en la relectura de algunas de sus obras. Antes nunca me haba
apercibido cun natural era su estilo. Leerlo ahora, bajo la
emocin de tan reciente pena, era estar de nuevo con l, sentir su presencia aguda e intensamente, reconocer a cada momento la entonacin de su voz y el profundo cloqueo de su
carcajada".
La Autobiografa

que apareci despus de muerto Ches-

terton, llenara en realidad el vaco dejado por su autor.

Los que en vida se haban acostumbrado a la compaa
de su voz, abriendo cualquiera de sus pginas lo tendran de
nuevo con ellos.
Para ellos, Chesterton pasa revista a los hechos ms salientes de su vida, transcurrida en la poca que es quizs en
la historia del mundo, aquella en que se ha vivido ms a prisa.
Chesterton seala en su libro, no slo las transformaciones que l sufri, sino tambin las que se operaron en las costumbres: "Haba mucho en las ideas victorianas que me desagrada y mucho que yo respeto; pero nada hay en las ideas
victorianas que corresponda a lo que hoy se llama Victoriano".
Y es de tener en cuenta el vrtigo con que se viva en los
das de Chesterton, para imaginarse cuntos hechos le han de
haber impresionado profundamente, y valorar as los que de
entre todos ellos ha elegido para transmitirnos en su

Auto-

biografa.
Por ejemplo, Chesterton estuvo en Roma en 1934 y visit
al Papa y a Mussolini, y si bien es cierto que cuenta sus im-

190

presiones en The Resurrection

of Rome, nada dice de esas
visitas en estas memorias.
Ni aun a su conversin al catolicismo, dedica Chesterton
la extensin que nosotros desearamos. Es verdad que con
Chesterton no ocurri lo que con Newman, en quien la conversin supuso una revisin de todo lo que haba escrito y requiri una obra de la importancia de la Apologa pro vita
sua, sino que muy por el contrario, Chesterton en 1929 en
una dedicatoria a E. V. Lucas poda decir: " . . . En conjunto,
sin embargo, cuando me ocurre cruzarme nuevamente con uno
de estos fragmentos de mi pasado, felizmente olvidados, puedo
en verdad alarmarme por la crudeza de su expresin, pero me
sorprende en realidad el comprobar qu poco han cambiado
mis convicciones fundamentales. Porque mi conviccin final,
que fu tambin una conversin, no vino a destruir sino a
completar".
Sin embargo, el libro es casi como una confesin general,
desde el nacimiento en una familia de la "anticuada clase media", pasando por los das de colegio, por la iniciacin en el
socialismo y la vida periodstica de Fleet Street que era
como un segundo hogar para Chesterton hasta los ms altos
destinos de ardiente perseguidor de la Verdad y la Justicia,
del brazo de Belloc y de su hermano Cecil Chesterton.
Belloc ocupa sin duda un lugar primordial en la vida de
Chesterton, y sin saber otra cosa de ellos que lo que dice la
Autobiografa, no puede uno menos que percibir hasta qu
punto se haban identificado.
Alguien atribuy a Bernard Shaw la invencin del nombre Chesterbelloc
con que aparecan sus nombres unidos,
en las novelas de Belloc ilustradas por Chesterton, que son verdaderas piezas maestras de stira poltica y de costumbres.
Todo el libro est lleno de referencias a Belloc, y el captulo "El retrato de un amigo" es un homenaje de cario y
admiracin de Chesterton, hacia el hombre que tanto influy
en su conversin al Catolicismo.
A Cecil Chesterton tambin recuerda como a Belloc, en
las luchas por la verdad que le apasionaban, y repite en ms

191

de una ocasin su certeza de que, en su hermano, la guerra

arrebat una vida que estaba llamada a grandes destinos.
Su esposa y la esposa de Cecil ocuparon tambin en su
vida lugares de privilegio; la primera tan identificada con l
que con l adopt la resolucin ms trascendental de su vida;
y la otra, nos aparece como empeada en llenar el vaco dejado por la muerte de Cecil trabajando a la par de todos en
New Witness y en G. Iv.'s Weekly.
Otros nombres se ven tambin

citados con

frecuencia:

George Bernard Shaw era como una obsesin en Chesterton.

Comprenda ste la aceptacin y el ascendiente que haba conquistado Shaw entre los ingleses y casi no hay libro en que no
refute alguna afirmacin suya. Cuando nos cuenta la enfermedad que le postr y tuvo imposibilitado de trabajar a principios de la Gran Guerra, dice que cuando experiment sntomas de mejora " . . . como quien reasume la rutina normal
de su vida, comenc nuevamente a responder a Bernard Shaw".
El padre John O'Connor, que le sirvi en cierto sentido
de inspiracin para crear su famoso Father Brown, y que haba de or su primera confesin, recibindole as en la Iglesia
de Cristo; E. C. Bentley, amigo de los das de colegio hasta los
ltimos aos de su vida; Ronald Knox, que luego haba de
hacer el panegrico de Chesterton en el funeral que se rezara
por su alma en la Catedral de Westminster; H. G. Wells, E. Y.
Eccles y tantos otros, son figuras que le acompaan en sus recuerdos como lo hicieron en su vida.
Este es, en fin, el libro cuya traduccin comentamos. Tan
rico en sugestiones que, ledo dos y ms veces, como debe ser
ledo, de cada lectura surgira una nueva conclusin, que siempre sera una nueva enseanza.
Hace ya once aos, Emiliano Mac Donagh en el nmero
34 de Criterio, justificando una excelente traduccin de Chesterton que hiciera para esa revista, hablaba de la familiaridad
con que ste parafrasea porque no "cita" y eso es lo terrible a Shakespeare, la Biblia y a todos los grandes clsicos,

192

lo que hace casi imposible captar totalmente el sentido de sus

frases, porque habra que saber tanto como l.
En este caso, sin embargo, Marichalar ha podido cumplir
su tarea, y a los mritos de la obra, debe aadirse entonces,
el de una buena traduccin. COSME BECCAR

"NUEVO

GLOSARIO

Eugenio D'Ors.

LA

Tercera

VARELA.

TRADICION",

Serie.

por

Agosto-Diciembre

MCMXXXVII. Buenos Aires, 1939.

Con su expresin vivaz, con su natural lenguaje, D'Ors va

como palpando la periferia de las cosas, atendiendo solcito a
los recovecos que de ellas forman parte tambin, y, vigilante
la mirada, si cuida del matiz, del detalle que pareciera intil,
es porque lo lleva al sentido verdadero de las cosas, a su intencin autntica; instrumento apropiado, estrictamente apropiado al cauce de las ideas orsianas.
Enhebra los diarios sucesos, humildsimos en su mayora,
con olvido imperial de localismos, y los usa de trampoln para
poner en limpio las viejas ideas salvadoras, con una ahondada
comprensin del mundo moderno.
Son notas, a menudo, de gracia y de humor, no de clsica
irona, un poco extraas a la literatura espaola.
Lenguaje natural, hemos dicho, a la cabeza del comentario, y, no a pocos, chocar el calificativo, porque acostumbrados a las podadas lneas congeladas, a la pura prosa rectilnea,
secada como est, en tantos, la elocuencia de la vida y de la
expresin que la accede; la elocuencia de la vida, ni el nfasis
ni la retrica.
Decimos lenguaje natural, aunque tcnicamente sea len-

193

guaje artificial, para significar la suelta frase y la frescura que

desprende la savia que se siente correr por entre las palabras,
y el todo trabado en la recia arquitectura del perodo.
As ha de entenderse lo del lenguaje natural

(lenguaje

hablado, diran los lingistas), que puede engaar,

porque

nada ms hecho con arte que el habla orsiana, que ha logrado

dominar las fuentes del espaol tras de haber olvidado, adrede,
el dialecto indgena.
Tal vez haya sido el camino, uno de los tantos, para vivir
la idea del Imperio Romano y no slo la huella del tratadito
de Dante De Monarchia,

que tenazmente vuelve en sus ano-

taciones.
Escribi ste en latn mucho de su obra, todos los aparejos
que iban a servir a su labor genial, necesarios, que asentaron
las bases del romance italiano, y dironle la medida de la belleza a alcanzar.
Nuestro autor, por ms lgico sentido, llega a la plenitud
de su fuerza, recogiendo la propia experiencia depurada; lecciones ambas que hemos de aprovechar.
Curioso el parentesco que se establece, a poco andar y
sufrir el encanto de este libro de D'Ors pensamiento y forma ms por la intencin de la prdica y la amplitud de la
visin, ms por los remedios lcidamente ofrecidos, cada cual
en su campo y trascendindolo, con Hilaire Belloc, el latinoingls, y Paul Claudel, el universal por antonomasia.
Belloc, alterna la labor paciente del historiador de raza
con la sonriente del humorista, connatural y privilegio casi
del ingls de ley, de slo l; y, valido de ambos formidables
brazos retoma la tradicin inglesa, ponindose en camino a
Roma.
Claudel, el catlico, tomando en su significado etimolgico el vocablo y tambin en el definitivo, ha recogido,
por una parte, los hilos constitutivos de la naturaleza y de la
sabidura orientales, de los smbolos concomitantes, ahincadamente y en largos aos; por la otra, en la sangre traa la tra-

194

dicin europea occidental; pudo entonces, con el don nativo,

potico-dramtico,

con la experiencia

religiosa

indelegable,

con el diario trato de los libros sagrados, dar su sentido convergente pleno a las dos civilizaciones, componiendo el himno de las criaturas ms genuinamente humano porque tambin
divino.

Logra D'Ors, en este libro, que su voz y su idea alcancen

el temple justo, merced al propio genio y merced al recatado
sufrimiento militante que transparece a lo largo de sus pginas. GASTON TERAN

ETCHECOPAR.

"SOLEDAD, S O L E D A D E S . . p o r Juan B. Mihura.

Domingo Yiau y Ca., editores. Buenos Aires, 1939.

Un libro de poesa que no nos traiga un consuelo no es

verdaderamente un libro de poesa. Podr ser un libro de
versos, pero no un libro de poesa. Podr ser un anecdotario
de estados de alma ms o menos afortunados y ms o menos
cotejables con nuestros propios estados de alma presentes o
pasados, podr ser una exposicin de trofeos ganados a fuerza
de suerte y de puntera por el camino que lleva a la poesa,
podr ser una kermesse potica donde alguno acierte con la
botella de sidra que necesitaba para no volverse con las manos
vacas o donde alguno encuentre la sonrisa de una bella vendedora en el kiosco de un recuerdo, pero no ser un libro de
poesa.
Un libro de poesa es una cosa mucho ms seria que todo
eso: es un libro esencialmente limpio. Puede decirse que

195

cualquier libro limpio un libro de versos o un libro de

lgebra es un libro de poesa. Porque la poesa es esencialmente limpia: limpia de cuerpo y de alma, vale decir,
limpia de imaginacin y de espritu; limpia y definitiva como si fuera el lgebra de la limpieza.
Sin trucos de fotgrafo metafrico, sin fraudes de poltico potico, sin concesiones y sin desplantes, con la naturalidad de quien tiene algo que decir y lo dice naturalmente.
Juan B. Mihura ha escrito un libro de poesa verdadera;
mejor dicho, ha reflejado una realidad de poesa, porque el
suyo no es un libro compuesto sino una realidad encontrada, un encuentro donde el verbo trovar recupera su acepcin antigua de encontrar. El ha encontrado a la poesa y nos
la ha trado para presentrnosla, no con la prepotencia del
poeta guarango que para afirmar su machismo carnavalesco
lleva del brazo a la poesa como anunciando a los cuatro
rumbos que l la maltrata, sino con la inocencia del
nio que se aparece en lo alto de la escalera tomado de la
mano de un hada, delante de la familia reunida; con la inocencia del nio que nosotros creamos durmiendo y que una
noche cualquiera nos revela su desvelo de nio, el desvelo de
nuestro propia niez.
Porque, indiscutiblemente, la poesa es una recuperacin
de la infancia, y, adems, es una recuperacin ejemplar. No
hay autntica poesa si no hay apostolado potico: recreacin
potica de un paisaje interior que nos gane o de un pasado
interior que nos libre de un presente; recreacin potica de un
paisaje interior que nos convierta en poetas o de un pasado
interior que nos recuerde la obligacin de ser poetas, que
nos recuerde la obligacin de volver a tratar a las hadas,
aunque no sea ms que para conversar con ellas un instante.
El libro de Mihura es, por lo menos, un puente tendido
hacia esa obligacin: el puente que nos convida a cruzarlo
y que nos obliga a ello recordndonos que existe un puente
que une el territorio de nuestra vida marchita al territorio
de la vida inmarcesible; el puente que sirve para reconciliarse

196

humanamente con ese prodigio de realidad a un tiempo humana e inhumana que se llama la poesa. La poesa que, con
palabras suyas,
a lo lejos se pierde
deshecha por el viento que la muerde,

para volver a sealar al hombre con las cinco puntas de la

estrella de la iniciacin, al nio ahijado que con una estrella
en la frente se adelanta al encuentro del hada:
Aquel que cuando danza,
al viento desplegado todo el manto,
a s mismo se alcanza,
como la nota al canto
o a la congoja silenciosa el llanto.

IGNACIO

"LA

B.

ANZOATEGUI.

CRISIS DE NUESTRA CIVILIZACION", por

Hilaire Belloc. Editorial Sudamericana. Buenos
Aires, 1939.

Es posible escribir la historia con el propsito de decir lo

que sucedi en poca determinada, e igualmente posible escribirla con el propsito de decir lo que no sucedi en poca determinada. Basta enunciar la premisa para adivinar el juicio
de valor que inmediatamente pronunciar el sentido comn:
en el primer caso tendremos historia verdadera y en el segundo historia falsa. Pero el sentido comn siempre ha sido muy
maltratado en campos del conocimiento. Naturalmente,

hay

197

algo exacto en su valoracin:

cuando yo afirmo

que en tal

fecha ocurri tal cosa y la tal cosa no ocurri en tal fecha ni

en ninguna otra, hago historia falsa. El escollo est en el primer trmino del juicio, porque sucede que la mayor parte de
la historia falsa espontnea o premeditadamente falsa se
ha escrito sobre la base de hechos verdaderos. Casi me atrevera a decir que cuando mayor y ms deliberado es el propsito de falsear la historia, mayor es el acopio de hechos verdaderos de que se prevale el historiador. As, a nadie se le
ocurrir decir: "Isabel de Inglaterra fu una gran mujer por
su honestidad", sino que nos dirn: "Isabel de Inglaterra fu
una gran mujer por su energa" o "porque tuvo la clara visin
de que en el mar estaba la grandeza de su patria"; contrariamente, nadie nos dir: "Felipe II fu un monarca detestable
por el total abandono de sus funciones", sino que nos dirn:
"Felipe II fu un monarca detestable por su severidad con su
hijo natural o por haber ordenado el tormento

de Antonio

Prez".
Si solamente se falseara la historia con hechos inciertos,
la tarea crtica sera sumamente sencilla, pero su intrincada
dificultad estriba en que la historia se falsea con hechos ciertos. La historia no se hace con la simple acumulacin de hechos individuales, se hace abstrayendo de los hechos

indivi-

duales, ya para formular un principio de vigencia general, ya

para asignar a un hecho determinado carcter sintomtico, en
cuyo caso la generalidad se oculta bajo la mscara de lo individual. En uno y otro caso se rompe el igualitarismo democrtico de los hechos ciertos por la imposicin de una jerarqua.
Y al referir este proceso entramos en el dominio propio de la
falsedad histrica, porque en los criterios de jerarquizacin
tiene su natural asiento la arbitrariedad o la mala fe del historiador.
En este punto de anlisis el desaliento se apodera del que
investiga: "Si el acontecer histrico suministra material para
toda suerte de esquemas se dice no existe posibilidad de

198

un lenguaje comn sobre estas materias". Pero el desalentado

no marchar mejor encaminado que el crdulo. Es cierto que
el acontecer clama por una jerarqua, mas la jerarqua no es
una construccin

artificiosa; su mrito

mento en la realidad;

estriba en su funda-

hay jerarqua verdadera y jerarqua

falsa o arbitraria y por tanto hay historia verdadera o historia

falsa.
Este problema crtico ha preocupado con seguridad

Belloc en el curso de su extensa labor histrica y ahora, al

iniciar su esbozo del conjunto de la civilizacin

occidental,

encuentra oportunidad para researlo. Los dos primeros postulados que all sienta hacen al carcter jerrquico de la disciplina:

"La verdad histrica es un asunto

de proporcin",

"La religin es el principal elemento determinante que acta

en la formacin de toda civilizacin". Y a tenemos el criterio
de subordinacin. El postulado siguiente se refiere a las vas
de investigacin: "La evidencia sobre la cual descansa nuestra
construccin

histrica debe incluir

mucho ms que simples

documentos". Finalmente, el cuarto principio fija la posicin

del historiador en la totalidad de la obra: "La verdadera historia es objetiva".
Determinadas

as la posibilidad y condiciones de su co-

nocimiento, el autor se dedica de lleno a su encuesta. Imposible seguirlo en cada uno de sus desarrollos de por s escuetos
y medulares, donde la sntesis se ha llevado a su mximum.
Con seguridad

de trazo describe el cuadro completo:

en el

gran cuerpo del Imperio, del que la vida se retiraba ms y ms,

se infunde un nuevo espritu que ha de salvarlo. Nuevos pueblos convergen y se incorporan a este t o d o ; otros, por el contrario, intentan aplastarlo desde fuera (asedio de la Cristiandad) , lo que ocasiona la lucha, "el temple", y el triunfo o al
menos la estabilizacin de los frentes. A este " t e m p l e " sucede
la plenitud, la alta Edad Media, "la ms alta y mejor civilizacin de cuantas recuerda la historia", en la que las virtualidades entraadas por la Cristiandad se desenvuelven armnicamente. Pero tal plenitud no perdura y esta vez el peligro

199

no viene del exterior: la unidad se resiente primero y se resquebraja brutalmente luego en el estallido de la Reforma.
Como antes veamos desarrollarse el potencial armnico y unitivo, asistimos ahora al desenvolvimiento del potencial disolvente que la Reforma implicaba. Sobre el maltrecho cuerpo
de la Cristiandad se acumulan los males: la prdida de la base
moral y espiritual comn e indiscutida, el incremento de los
localismos hostiles, la centralizacin y predominio de la riqueza, la esclavitud creciente de los desposedos, finalmente la
rebelin de stos que determina la crisis final a que asistimos:
el comunismo.
Pero detenindome aqu, dara muy imperfecta nocin de
la obra, ya que el carcter de disquisicin acadmica le es totalmente ajeno. Por muy principal y cuidada que sea en ella
la investigacin histrica, La Crisis de Nuestra
Civilizacin
es sobre todo una obra vivida, la obra de un hombre del siglo
X X que percibe el clima de catstrofe en la atmsfera que lo
rodea, que se indigna ante la actitud impvida de los que permanecen en la inmovilidad de su rutina cotidiana y que interroga a la historia para arrancarle el secreto de la vida del
organismo amenazado. Vuelve con el resultado de su encuesta,
no para envolverlo en los algodones de la ciencia erudita, sino
para "gritarlo sobre los tejados". Y la clave que ha arrancado
a la historia es sta: somos la obra del Cristianismo, de la
Iglesia Catlica, cx-ecimos en la medida de nuestra adhesin,
nos disgregamos en la medida de nuestro alejamiento, y slo
una vuelta radical hacia sus eternas verdades puede salvarnos
en las actuales circunstancias. A l darnos as su visin del drama de la Civilizacin, que identifica con el drama de la Cristiandad, nos da tambin sin proponrselo la clave del drama
de esa primera espada de la Cristiandad que se llama Hilaire
Belloc. Tal la visin, tal la lucha; ni espejismos, ni desfallecimientos; una percepcin clara del fin, una persecucin incansable de su logro.
Dos lecciones en una sola obra. ALBERTO

200

ESPEZEL.

EL

FEDERALISMO ARGENTINO", por Ricardo

Zorraqun Bec "La Facultad", Buenos Aires, 1939.

De ese federalismo argentino de nuestras reminiscencias

cvicas, ms all del bien y del mal, depsito sagrado de los
gigantes padres, no se propone hablarnos Ricardo Zorraqun.
Entindase bien: no se trata de una farragosa excursin alrededor del tpico que acab por ser entre nosotros el federalismo. No se prevenga, entonces, el lector aprensivo contra la
aparente impermeabilidad de un ttulo que no es sino sencillo
en las manifiestas intenciones del autor, pero que un poco solemniza la innumerable fuerza de la costumbre. Lo anquiloso
es negacin de movimiento, una adherencia pertinaz a lo
exange: aquello de insuflar al cabo de una realidad agostada, su teora indiferente al episodio vital. Hay tpicos ms
o menos anquilosados, pero el tpico es, en suma, una parlisis.
Y volver el tpico a la vida y la vida al movimiento perimido
es una ciruga de milagro.
Por esta lnea de brujuleo vital que es una lnea
de fuego porque con la vida se restaura el riesgo sentido
existencial que es un calar el ntimo genio de las cosas
se orienta la perceptibilidad del autor, en una tentativa de
reverdecer en la nueva contradiccin los planteos envejecidos
por la ctedra oficial. Por eso su libro es tan feliz y tan
apretado el desarrollo por sugestiones que nos prestan ojos
para ver lo que no escatima, pero recata, la ponderacin, premeditada y exacta, del autor. Enseguida advertimos la clase
de inteligencia de ste, su vocacin de madurez, la limpia seguridad de su modo. Ya las primeras pginas, por imperio de
esta virtud concisa que es el discernimiento, promueven la
bsqueda del estado de la cuestin. Status quaestionis. Tal aptitud de acertar seguramente, en el discrimen de las cosas, es lo
que llama De Maistre, en dos palabras, "conciencia intelectual": una revelacin interior de la inteligencia elegida que
aferra, impulsivamente, a la verdad y rechaza el error, aun
antes de que todo se formule. Discierne, pues, Ricardo Zorra-

201

qun y, por ende, puede juzgar aunque a veces se limite, retenido por una prudencia de especie

austera (que es la ant-

poda de la prudencia inmoral de los importantes) a distinguir

entre la variedad de los problemas el aspecto propio de cada
cual, sin comunicarnos su asentimiento por una u otra solucin. Su prudencia que es, si bien se mira en l, seriedad, no
le consiente el escndalo. Puesto a hacer historia, se somete al
menester formal de la disciplina. Pero esto, que se pudiera
creer frialdad, tampoco lo inhibe sino que lo exhorta a laborar su explicacin sobre la dura verdad de los hechos,

para

que empalme a la secuencia histrica, la apreciacin concreta

de los sucesos, de cuya revista se infiere la faz siempre actuante del pasado;

porque el raciocinio histrico

excelencia, inductivo. Y con escrupuloso

es, por

don de orientarse,

Ricardo Zorraqun sita, y precisa exactamente la ubicacin,

al federalismo problema de secuencia histrica a travs de
tantos hechos que lo encubren o lo descubren. Y establece sus
conclusiones sin apuntarlas con lo indito, sin recurrir jams
al involuntario secreto de los archivos. Su bibliografa, por
cierto muy nutrida, est demasiado provista de autores consagrados a y de los crticos! y es, en esa parte, innocua. No
tiene ningn duende, como dira Garca Lorca. \ en ello finca
px-ecisamente la absoluta originalidad del libro: Ricardo
Zorraqun logra un escorzo perfecto del federalismo informando el material que le suministran los dems. Ascenso y descenso del federalismo pudo haberlo llamado a su autor, si para su
desventura hubiese adolecido de veleidad literaria; puesto que
el libro muestra la gnesis de la estirpe federal y su paradjico
exterminio, cuando, bajo el compromiso de su mestizacin, le
di existencia escrita la carta constituyente del 53.
Es varia y distinta la acepcin del federalismo. La social
y la poltica. Haba un federalismo natural, telrico, espontneo, y por todo esto profundamente arraigado, algo as como
fu la tradicin europea de los fueros, y haba un federalismo
poltico, en s mismo indiferente a la sensibilidad propia de
esta tierra, que era, sin embargo, autntico en sus hombres
pero artificioso y advenedizo en su atuendo doctrinario. Haba

202

un contenido federal y un continente federal, una realidad federal y un tpico federal. Y sucedi lo que es la ley del desnivel: la cada; lo que tiene que suceder cuando la inteligencia que se angosta no sabe o no consigue embalsar la grita
ancha de la tierra. Desaparecidos los caudillos que fueron
una expresin autntica pero no nica, ni la ms pura del federalismo social porque los caudillos son, sobre todo, lo poltico se perdi el instrumento de la fuerza federal. Y abatidas las hirsutas lanzas, las lanzas de las desarrapadas montoneras, del federalismo poltico qued, a la hora mortecina y
triste en que el sol se pona para el interior, el candombe de
las parrafadas institucionales con que decoraban sus instintos
de autoridad los mandones de provincia, para que despus, la
oligarqua liberal lo recogiera como antecedente y precedente
de la organizacin. Y soterrada bajo todo esto se ahog, por
falta material de aire, una cosa selecta y tan antaosamente
nuestra: la sociedad de seoro parejo donde habitaba la hidalgua y donde acun, as, en pleno siglo X I X , un patriciado
que si no supo pensar, conoci, en cambio, el sentido mediterrneo y a la vez universal de la vida.
A l considerar la cuestin histrica, el autor, como es justo,
entronca nuestra existencia libre en unidad de ser con
nuestro pasado colonial. Al comienzo del itinerario recorrido,
aparecen las ciudades fortalezas, los alczares, al borde de los
caminos reales. Las fortalezas se ensanchan y la ciudad se aleja
de la urbe y administra su expansiva influencia; es, un poco, la
ciudad antigua. El rgimen espaol favoreci al interior. Las
famosas trabas opuestas al comercio internacional de las colonias no implicaron nunca una poltica exclusivamente metropolitana. El comercio colonial se distribua conforme a un
plan de equilibrio, si se quiere, artificial, pero que aseguraba
un orden natural de cosas. Desaparecidas esas trabas por las
reglamentaciones libertarias sucesivas, ya en 1809 Fernndez
de Agero contra quien litig Mariano Moreno en su famoso alegato denuncia otra invasin: "Hemos visto hasta lomillos y caronas trabajados en Londres; hemos visto ponchos y
tenemos noticias que se fabrica hasta estribos de palo, cinchas

203

y otros artculos... Qu ser entonces del cordobs, del santiagueo, del tucumano, del paraguayo, del
cochabambino?"
Y con los Borbones en Espaa empieza la preponderancia
de Buenos Aires, como un trabuco que se descarga contra el
interior. Crdoba tiene desde comienzos del siglo X V I I una
Universidad. Crdoba es la ciudad de los latines, de las
vigilias de los deanes, y de las trasnochadas escolsticas.
Y la lucha colonial entre la ciudad del puerto y las del
interior, deviene acto al tiempo de la revolucin. "Manejada afirma sin ambages Zorraqun por un grupo reducido de iniciados que buscaban la transformacin radical
de las instituciones coloniales, la revolucin sin calor
popular en su origen y sin ramificaciones en las dems ciudades del interior tuvo que ir desarrollndose en medio de las
vicisitudes blicas que su propia actitud provocaba, y creando
ex nihilo un aparato administrativo y de propaganda que era
necesario hacer partir de Buenos Aires". El escolar paralelo
entre Saavedra y Moreno resulta novedoso en la interpretacin
del autor. Del ltimo, dice que "sus escritos no alcanzan a
substraerse de esa tacha de urgente improvisacin que caracteriza la obra periodstica". Saavedra "era jerrquico y disciplinado" pero hombre "de inutilidad mental". Al grupo continuador de Moreno lo califica certeramente de "minora
intrigante, vida de cambios institucionales, que busca realizar por sorpresa la transformacin del pas, importando la legislacin adecuada", grupo liberal que "ms que la independencia poltica le interesaba la reforma constitucional que habra de permitir aplicar en estas tierras adormecidas por el
quietismo colonial, las teoras y los principios que primaban
en Europa". Un captulo sobre el liberalismo metropolitano, en
el que se contrapone la genealoga anrquica de la revolucin
a la cultura que floreca en la poca colonial "asentada sobre las bases firmes de la teologa catlica, subrayemos la
comprensiva definicin del autor, en la que asoma el reproche actual de una experiencia la enseanza era exclusivamente humanista: tenda a formar inteligencias ms que a
difundir conocimientos" y otro sobre los hechos econ-

204

micos, cuya valoracin terica se expone en una nota plena

y breve, lo lleva

a un esfuerzo

de sntesis, de

conclusiones.

En la lucha por la hegemona, a la revolucionaria,

virreinal

primero, Buenos Aires, le fu ms fcil triunfar porque cuando

un rgimen se descabeza, no triunfan los descabezados, sino
los guillotinarios, no orientan las costumbres sino las excentricidades, no manda la tradicin contra la poca, no puede
la inercia que trae el ayer sobre el fantstico hoy de las ideas.
Y el Buenos Aires de tildes reaccionarios, el pulcro y el escandalizable, el de los alcaldes que desconfiaban

del francs

Liniers y que una vez, en 1811, reunidos condenaron las obras

de Rousseau en escrutinio incruento, no sobrevivi mucho a la
cada de Rosas. Precisamente por porteo, Rosas no fu slo
un caudillo, ni fu un caudillo en el sentido medio folklrico
de la palabra. Rosas encarn vitalmente el federalismo social,
en su ms profunda condicin telrica y atraccin de arraigo.
Y si su homenaje a la bandera federal tuvo un arrastre inolvidable, fu porque, como ningn otro, le di a la fuerza del
lema su representacin social preclara y porque, tambin como
ningn otro, apreci para despreciarla, la inoperancia falaz
de su doctrina y de la pretensin de redactar la ley. Y as
Rosas fu genial segn la etimologa feliz de la palabra. Genus.
Rosas es, en la historia argentina, la hora de la verdad,
como le llaman los diestros al toreo. La hora de la verdad, la
hora maciza y plstica de la lidia. Y la poca de Rosas es una
tauromaquia

histrica. Esto, todo esto, no est en las conclu-

siones del autor pero de ellas lo podemos desprender sin contradecirlo ni contradecirlas. Su juicio sobre Rosas no tiene de
mesurado ms que la parquedad del tono y la estrictez pensada del propsito. La oracin fnebre es un panegrico, pero
el panegrico no es una oracin histrica. Rosas, sostiene Ricardo Zorraqun, interpretaba un modo de sentir, ms que de
pensar. Un modo de sentir social. "Era realista, de un realismo concreto, limitado a los problemas del momento, incapaz de incubar planes de gran envergadura o de acometer

205

transformaciones fundamentales; porque estas eran materias

reservadas a los idelogos que despreciaba". Quien no vea ah,
en ese pero a Rosas, la leal formulacin de un rosista

con-

vencido, dilapida su entusiasmo histrico en obsequio de la

poltica y corre el riesgo de no ver en poltica lo que de la
historia ha quedado por realizarse.
El anlisis doctrinario que en el libro se arrima al estudio
histrico, evidencia la agudeza esta vez jurdica del autor desbrozando la significacin de los conceptos con muchas
ganas de dar con el derecho natural. Su distingo, por ejemplo,
entre soberana y poder absolutamente original derriba
la ponzoesea influencia del mito leguleyo. El poder es una
cosa y la soberana es otra. El poder es una cualidad esencial
de la autoridad, cuya causa eficiente es Dios y la soberana
es una cualidad del Estado poltico, por la que se califica un
Estado capaz de autodeterminacin. Luego el poder no se unimisma con la soberana, no es patrimonio de sta, ni la soberana significa la fuente del poder. El poder es una manera de
actuar jurdica y la soberana es una manera de hablar jurrica. Y de paso el autor explica el sideral mtete de la doctrina, el mtete de las autonomas provinciales. " L o que distingue a los estados unitarios de los federales no es la soberana
sino la distribucin de los poderes; mientras en los primeros
las provincias, comunas o cantones lo ejercen por delegacin
retrovertible, en los segundos los poderes locales son indestructibles". " P o r eso la autonoma no es una emanacin de la soberana sino una categora independiente que asigna a las
provincias una personalidad inalterable". Lo que no nos explica el autor es que cmo siendo soberano el Estado nacional, las provincias en la teora federal retienen todo el poder
no delegado y por tanto dentro de sus respectivos territorios
son ms soberanas que el Poder nacional, estn por encima de
l, porque su poder preexistente priva sobre la autoridad central cuya soberana nace despus, con la Constitucin.
La doctrina federal es irreparable y sobre todo es irreparablemente protestante, liberal con todas sus pesas y contrapesas.

206

Carece de cuo y de tradicin romanos, de limpieza jurdica.

El federalismo no ser nunca ms que un sucedneo de la autonoma foral que reparaba la idea terruesca del pas, la singularidad regional, en la catolicidad de la idea de imperio.
Sin duda ceido a interpretar en su exgesis, "la buena
repblica" c o m o dice Gaxotte Ricardo Zorraqun mide
en cambio el presente y futuro del federalismo argentino segn un cartabn pattico que toma muy a pecho la realidad.
La muerte del interior le seala la capitalizacin deforme del
pas (por obra de un plan econmico que, vaya el caso de los
ferrocarriles, slo se interesa del puerto), su pauperizacin
espiritual, su desteirse en manos del liberalismo destructor.
"Es cierto d i c e que la formacin poltica y espiritual de la
Nacin cooperaba a tales resultados adversos a su verdadero
beneficio. La federacin argentina (agrega con acierto) no fu
una alianza destinada a combatir enemigos exteriores, sino un
compromiso tendiente a lograr la paz interior, con prescindencia absoluta de la potencia expansiva de la Nacin as creada
y de su extensin territorial". Y aade lapidariamente: " p o r
eso la Repblica reconcentrada sobre s misma carece de espritu combativo y se ve fcilmente dominada por el extranjero. Al mismo resultado conduce la mitologa

implantada

conjuntamente con la Constitucin, pues el pas se nutre con

un sentimentalismo que destruye toda ambicin de potencia.
Lo que ha dado en llamarse el sistema internacional argentino oculta bajo una fraseologa de una desconcertante ingenuidad la carencia de una poltica vigorosa". Luego seala la
bastarda de "nuestra diplomacia suplicante encargada de buscar nuevos mercados o de conservar los existentes" y la falta
de un sentido territorialista nacional, la necesidad de una conciencia geogrfica. Y advierte al pas hechizado ante el advenimiento de una grandeza que no llega: "esta idea no mira al
pasado sino al porvenir; no se nutre con la tradicin sino con
ambiciosas utopas; no rinde culto a la patria en lo interior
sino se enorgullece al compararla; no se afianza a la tierra sino

207

a las construcciones humanas; no considera al pas como expresin geogrfica sino como fuente de progreso y de riqueza
que ha de servir a propios y extraos; de ah la ausencia de
tradiciones, el cosmopolitismo, la incuria permanente por los
problemas de la patria cuya grandeza se cree inevitable y por
consiguiente se descuida. El patriotismo argentino es concntrico: ha volcado sobre Buenos Aires el orgullo de lo propio
y el afn de exhibir lo mejor que se tiene y la ha convertido
en un tiempo en ncleo de progreso y en prtico de la tierra".
Claros el temple y el estilo, por los que se cuela un aire clsico. Ricardo Zorraqun une a su sensibilidad patritica que
le permite acertar sobre el presente, una dialctica jurdica y
un sentido de la historia que viven por el manejo diestro
del idioma, condiciones todas del escritor poltico, ese alguien raro entre nosotros pero indispensable en la Nueva Argentina. Revolviendo sus palabras del prlogo, cabe decirle
que la pretensin no ha resultado frustrnea ni la intencin
presuntuosa. MARCELO

SANCHEZ

SORONDO.

ennores e amigos quantos aqu seedes,

Aercet pido a todos por la ley que tenedes

De sendos "pater nostres" que me vos ayudedes;

A m faredes algo> vos nada non perdredes.

TERMINOSE DE
1MPRIMIR E N B U E N O S A I R E S ,
E L 30 D E M Y O D E 1940
POR FRANCISCO A. COLOMBO,
H O R T I G U E R A 552.