es I 573

edition suhrkamp
Neue Folge Band 573

Der vorliegende Band macht eine Auswahl der wichtigsten Arbeiten von
Cornelius Castoriadis, Marcel Gauchet und Claude Lefort zum Problem
der Demokratie in deutscher bersetzung zugnglich. Dabei wird in den
ersten Beitrgen die geschichtliche Erfahrung des Totalitarismus als Ausgangspunkt fr einen neuen Zugang zur Demokratietheorie thematisiert.
In den folgenden Texten konzentriert sich die Argumentation auf die zentrale Bedeutung einer autonomen civil society und deren unaufhebbare
Konflikthaftigkeit fr die politische Formbestimmung der civil society
als Demokratie. In einer dritten Gruppe von Beitrgen arbeitet Cornelius
Castoriadis seine Vorstellung von der dezentralen und unmittelbaren Teilhabe aller an der Macht in einer demokratisch verfaten civil society heraus; Claude Lefort entwickelt seine zentrale These, da im symbolischen
Dispositiv der Demokratie die Stelle der Macht leer bleibt und demokratische Politik sich genuin als symbolische Praxis realisiert.
Ulrich Rdel ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut fr Sozialforschung in Frankfurt!Main.

Autonome Gesellschaft
und libertre Demokratie
Herausgegeben von

Ulrich Rdel
Aus dem Franzsischen
von Kathrina Menke

Suhrkamp

edition suhrkamp 15 73
Neue Folge Band 573
Erste Auflage 1990
der deutschen bersetzungSuhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1990
Deutsche Erstausgabe
Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das
des ffentlichen Vortrags
sowie der bertragung durch Rundfunk und Fernsehen,
auch einzelner Teile.
Drucknachweise am Ende dieses Bandes
Satz: Leingrmer, Nahburg
Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden
Umschlagentwurf: Willy Fleckhaus
Printed in Germany
I 2 3 4 5 6 -

95 94 93 92 91 90

Inhalt
Ulrich Rdel
Einleitung 7
I. Claude Lefort
Vorwort zu Elements d'une critique
de Ia bureaucratie 30
II. Cornelius Castoriadis
Das Gebot der Revolution

54

III. Claude Lefort/Marcel Gauchet

ber die Demokratie: Das Politische und die
lnstituierung des Gesellschaftlichen 89
IV. Marcel Gauchet
Tocqueville, Amerika und wir
ber die Entstehung der
demokratischen Gesellschaften

I23

V. Marcel Gauchet
Die totalitre Erfahrung und das Denken des
Politischen 207
VI. Claude Lefort
Menschenrechte und Politik 239
VII. Claude Lefort
Die Frage der Demokratie

28 I

VIII. Cornelius Castoriadis

Die griechische polis und die Schaffung der
Demokratie 298
IX. Cornelius Castoriadis
Sozialismus und autonome Gesellschaft 329
Nachweise

358

Einleitung
I.
Die Diskussion um Theorie und Praxis der Demokratie ist in den
letzten Jahren in Bewegung geraten. In dem bereits erschienenen
Essay Die demokratische Frage 1 haben wir diese Debatte aufgegriffen und weiterzutreiben versucht. Die in diesem Band edierten Texte sind auch als Ergnzung zu diesem Essay gedacht.
Darber hinaus sollen sie einen Zugang gerade zu den Autoren ermglichen, die in diesem Kontext hierzulande relativ unbekannt
sind. Das gilt sicherlich nicht fr das Buch von Harrnah Arendt
ber die Revolution, das seit langem in deutscher bersetzung
verfgbar ist. 2 Auch nicht fr Cornelius Castoriadis. 3 Die Namen
von Claude Lefort und seines frheren Mitarbeiters Marcel
Gauchet jedoch sind im deutschen Diskussionszusammenhang
ber Demokratie- und Totalitarismustheorie bislang unbekannt
und unerwhnt geblieben. 4 Im angelschsischen Sprachbereich
haben alle drei Autoren dagegen als Kritiker des herrschenden
franzsischen theoretischen und politischen Diskurses 5 Beachtung
gefunden.
Die hier vorgelegte Auswahl von Texten kann natrlich nicht
ber das gesamte Spektrum der Arbeiten der drei Autoren einen
berblick verschaffen. Vielmehr will sie deren zentrale demokratietheoretische Argumente prsentieren und so dem deutschen Leser zugnglich machen.

II.
Die in der Bundesrepublik ausgebliebene Rezeption der politischphilosophischen und demokratietheoretischen Untersuchungen
von Castoriadis, Gauchet und Lefort drfte unter anderem mit der
konstitutiven Bedeutung zusammenhngen, die diese Autoren
einem spezifischen historisch-praktischen Erfahrungszusammenhang fr die Entstehung und Ausarbeitung ihrer eigenen theoretischen Positionen explizit beimessen. Eine solche Aussage ist,
soweit es sich nicht um den Bezugsrahmen kapitalistischer Produk7

tionsverhltnisse handelt, in den Augen bundesrepublikanischer

Wissenschaftler und selbsternannter kritischer oder linker Intellektueller das Eingestndnis von Relativismus und mangelnder
Objektivitt der in einem solchen Kontext gewonnenen Analysen von Ideologien, politischen Institutionen, Herrschaftssystemen und gesellschaftlichen Entwicklungstendenzen. Dabei
bleibt bundesrepublikanischen Intellektuellen und Wissenschaftlern jedoch meist verborgen, da ihre eigenen Analysen
nur verdrngende Reflexe auf denselben historisch-praktischen
Erfahrungszusammenhang sind, auf den Castoriadis, Gauchet
und Lefort sich bewut beziehen. Es ist die Entstehung des geschichtlich Neuen der totalitren Herrschaftssysteme in Gestalt
des Nationalsozialismus und Stalinismus und das Bewutwerden der riskanten Instabilitt der Demokratie, die in der Skularisierung der Legitimittsgrundlagen der Macht und des Rechts
begrndet ist.
Sowohl Castoriadis als auch Lefort6 gehrten der trotzkistischen Bewegung seit ihrer Jugend an. Im Frankreich der Nachkriegszeit waren sie einerseits mit den Bemhungen konfrontiert,
ungeachtet der Kollaboration mit den Nationalsozialisten und der
politischen Erfahrungen der Resistance, kapitalistische Produktionsverhltnisse zu stabilisieren und berkommene republikanische Institutionen zu restaurieren. Andererseits wurden sie Zeugen, wie eine moskauhrige franzsische kommunistische Partei
den gesellschaftlichen Widerstand gegen diese Restaurationsbestrebungen brokratisch organisierte und so disziplinierte und
jede kritische Diskussion ber das sowjetische Herrschaftssystem,
dessen angeblichen Vorbildcharakter und von dessen imperialistischer Politik in Ost- und Mitteleuropa zu unterdrcken und den
Monopolanspruch der kommunistischen Ideologie in der linken
ffentlichkeit durchzusetzen versuchte. 7 Den beiden jungen Aktivisten der Vierten Internationale wurde jedoch in der zweiten
Hlfte der vierziger Jahre auch klar, da die trotzkistischen Theoreme vom degenerierten Arbeiterstaat und vom bonapartistischen
Charakter der Fhrung der kommunistischen Partei in der Sowjetunion, da die trotzkistische Verteidigung der vorgeblich revolutionren Errungenschaften der Verstaatlichung der Produktionsmittel
und der zentralen Planwirtschaft und des Fhrungsanspruchs
der kommunistischen Partei auf denselben kritikwrdigen und
unhaltbaren theoretischen Grundlagen beruhte wie die herr-

schaftslegitimierende Ideologie der sowjetischen Partei- und

Staatsbrokratie und ihrer westeuropischen Statthalter. So gerieten Castoriadis und Lefort in den ersten Jahren nach Kriegsende in
deutlichen Gegensatz zur Politik der Vierten Internationale. Entsprechend ihren theoretischen Grundpositionen untersttzte diese
die Machtergreifungen der kommunistischen Parteien in Osteuropa und schlug sich in der sich herausbildenden Konstellation
des Kalten Kriegs auf die Seite der kommunistischen Brokratien
in der Sowjetunion und ihren Satellitenstaaten, also der Brokratien, die vermeintlich fr die Verteidigung der genannten Errungenschaften standen. Diese Auseinandersetzung fhrte 1948 zum
Austritt aus der Vierten Internationale und zur Grndung der
Gruppe >>Socialisme ou Barbarie, die im Mrz 1949 die erste
Nummer der Zeitschrift gleichen Namens herausgab. 8
Die Aufdeckung der terroristischen Herrschaftspraktiken in der
Sowjetunion9 , die Konsolidierung der Gewaltherrschaft der kommunistischen Parteien in Osteuropa nach sowjetischem Vorbild,
der Koreakrieg, der Arbeiteraufstand in der DDR, der Ausbruch
des Algerienkriegs, der 20. Parteitag, die Ereignisse in Polen im
Jahre 1956 und die militrische Niederschlagung der Ungarischen
Revolution im gleichen Jahr sowie die Haltung der franzsischen
kommunistischen Partei und der Mehrzahl der progressiven Intellektuellen zu diesen Ereignissen waren der geschichtliche Erfahrungshintergrund10 fr die vor allem von Castoriadis und Lefort im Rahmen der Gruppe und ihrer Zeitschrift erarbeiteten
theoretischen und politischen Positionen. 11
Aus der Kritik an der trotzkistischen Einschtzung der Sowjetunion als einem degenerierten Arbeiterstaat wurde eine neue Konzeption des Totalitarismus entwickelt. Dabei handelt es sich nicht
nur um ein neues Herrschaftssystem, sondern tendenziell um eine
neue Gesellschaftsformation, deren Funktionsweise und Krisenanflligkeit von der politischen Form brokratischer Herrschaft
abhngt, wobei das Interesse der Partei- und Staatsbrokratie als
Klasse durch die zentralisierte und staatlich monopolisierte Verfgung ber die Produktionsmittel bestimmt ist. 12 Die Entstehung
einer solchen totalitren Gesellschaftsformation aus der terroristischen Gewaltherrschaft der brokratisierten proletarischen
Avantgarde-Partei lie fr Castoriadis und Lefort die Vorstellung
von der Mglichkeit einer gewaltsamen Revolution und der revolutionren Rolle des Proletariats zweifelhaft erscheinen. Und die9

ser Zweifel erstreckte sich schlielich auf den Totalittsanspruch

von zentralen Behauptungen der Marxschen Theorie und Geschichtsphilosophie, aus denen diese Vorstellungen abgeleitet
wurden. 13 Die Infragestellung des Anspruchs der Marxschen
Theorie und der kommunistischen Ideologie, ber ein exklusives
und privilegiertes Wissen im Hinblick auf die gesetzmige gesellschaftliche Entwicklung und den Verlauf der Geschichte zu verfgen'\ fhrte schlielich bei den beiden Autoren zu einer Abkehr
von der theoretischen Vorstellung und politischen Zielsetzung einer sich selbst transparenten Gesellschaft, die auf der Grundlage
jenes privilegierten Wissens, wenn ntig mit revolutionrer Gewalt, als konfliktfreie, homogene und >>gute Gesellschaft hergestellt werden knnte. 15
Die Kritik der totalitren Praxis und der Marxschen Theorie
wird so zum Ausgangspunkt fr die Ausarbeitung einer neuen
Konzeption von Geschichte und Politik, fr die die Vorstellung einer autonomen und sich selbst erzeugenden Zivilgesellschaft zentral ist, die sich von der tatschlichen Unterwerfung unter eine Instanz der Macht zu emanzipieren vermag. Die geschichtsphilosophischen lmplikationen der Marxschen Theorie und das aus ihnen
abgeleitete >>Wissen erweisen sich fr Castoriadis und Lefort als
eine letzte Mystifikation des radikal geschichtlichen, d.h. offenen
Charakters der Zivilgesellschaft und der radikal skularisierten
Grundlagen ihrer Politik, die auf keine vorgegebenen und gesicherten Gewiheiten mehr zurckgreifen kann. Diese letzte
Mystifikation aufzugeben, bedeutet dann allerdings, sich der Erfahrung des geschichtlich Neuen und den Risiken der gesellschaftlichen Selbsterzeugung ungeschtzt und ohne theoretische und
normative Rckversicherungen aussetzen zu mssen. 16
Dabei kann nun auch die Gesellschaft nicht mehr als zumindest
potentiell homogen und konfliktfrei vorgestellt werden, sondern
erscheint als strukturell von Interessenkonflikten zerrissen, die
sich nicht dauerhaft vershnen lassen und nur in derTrennungder
Macht von der Zivilgesellschaft symbolisch reprsentiert und insoweit zivilisiert werden knnen. 17 Statt des Proletariats, das als Trger einer solchen mglichen Aufhebung und Vershnung der
gesellschaftlichen Antagonismen in der Marxschen Theorie ausgezeichnet war, knnen nun neue Formen des gesellschaftlichen Protests, die neuen divergenten und durch das Autonomiepostulat
geeinten sozialen Bewegungen, als Praxisformen der gesellschaftli10

chen Selbsterzeugung ohne vorab gesichertes Wissen ber die

Richtung der sozial-historischen Entwicklung sichtbar und anerkannt werden. 18

111.
Obwohl Castoriadis und Lefort diese theoretischen Neuorientierungen gemeinsam erarbeiteten, wurden doch bald unterschiedliche Akzentsetzungen in ihren politisch-philosophischen Untersuchungen sichtbar. Dies deutete sich in der Aufkndigung ihrer
praktischen Zusammenarbeit an. Lefort trat 1958 aus Socialisme
ou Barbarie aus, weil seiner Meinung nach die Gruppe unter dem
mageblichen Einflu von Castoriadis sich immer noch zu sehr an
der Mglichkeit einer revolutionren Organisation orientierte. 19
Die Zeitschrift stellte ihr Erscheinen 1965 ein, die Gruppe lste
sich 1966 auf. 20 Doch die intellektuelle Zusammenarbeit der beiden Autoren dauerte bis Ende der siebziger Jahre fort. Im Juni
1968 verffentlichten sie zusammen mit E. Morin Analysen der
Ereignisse vom Mai 1968, die sie als Besttigungen ihrer unterschiedlichen Einschtzungen der Mglichkeiten revolutionrer
Umwlzungen in westlichen Gesellschaften interpretieren. 21 In
den siebziger Jahren initiierten sie zusammen mit anderen Autoren
zwei Zeitschriftenprojekte, in denen ihre theoretischen Intentionen in zahlreichen Aufstzen elaboriert und differenziert wurden.22
Bei diesen theoretischen Anstrengungen von Castoriadis, Gauchet und Lefort geht es einerseits darum, sich der von Ideologien
und berkommenen Theorien unverstellten Erfahrung des geschichtlich neuen Phnomens des Totalitarismus auszusetzen und
dessen Herrschaftspraxis im einzelnen zu rekonstruieren. Dabei
versuchen sie Konzepte zu entwickeln, die die Entstehung, Aufrechterhaltung und Krisenanflligkeit dieser neuen Gesellschaftsformation und ihres Herrschaftssystems verstndlich machen. 23
Und fast zwangslufig stellte sich dann andererseits die Frage, auf
der Folie der geschichtlichen Mglichkeit des Totalitarismus neue
Konzeptionen von Politik, Demokratie und revolutionrer U mgestaltung fr die westlichen Gesellschaften zu entwickeln. Lefort
optiert fr den Verzicht auf das Konzept einer Revolution und fr
das Projekt einer libertren Demokratie. In ihm ermglicht das
11

unaufhebbare Spannungsverhltnis zwischen der symbolischen

Reprsentation einer konflikthaften autonomen Gesellschaft und
ihrer Macht ber sich selbst und den jeweiligen institutionellen
Umsetzungen dieser symbolischen Reprsentation, da die Selbsterzeugung der Gesellschaft in Form ihrer Selbstregierungl4 ein offener geschichtlicher Proze bleibt, der durch kein zur praktischen
Gewalt gewordenes Wissen vorentschieden werden kann und
soll. 25 Castoriadis dagegen hlt an einem revolutionren Projekt
fest, das auf die Aufhebung der Differenz zwischen einer konflikthaften und von ungleicher Teilhabe an der Macht gekennzeichneten Gesellschaft und ihrer symbolischen Reprsentation als autonome Gesellschaft von gleichen und autonomen Individuen zielt.
Die Revolte gegen das brokratische Organisationsprinzip von
Herrschaft in totalitren Systemen und in den liberalen Oligarchien<< des Westens, die faktisch realisierte Selbstorganisation und
gleiche Partizipation aller an der Macht in allen gesellschaftlichen
Bereichen ohne alle symbolischen und institutionellen Vermittlungen ist fr Castoriadis die einzige adquate Realisierung einer sich
explizit selbst instituierenden autonomen Gesellschaff\ die somit
fr ihn zum Inbegriff eines verwirklichten Sozialismus wird. 27

IV.
Schon an diesem Punkt der Skizze des zeit-und theoriegeschichtlichen Hintergrunds der in diesem Band prsentierten Texte wird
klar, da eine kurze Einleitung fr den deutschen Leser vor allem
die Funktion erfllen sollte, grundlegende begriffliche Miverstndnisse zu verhindern und so ein angemessenes Verstndnis der
Texte allererst zu ermglichen. Deswegen werden einige besonders belastete Konzepte im folgenden in Form einer kontrastierenden Gegenberstellung diskutiert. Zuerst soll das Begriffspaar
Demokratie und Totalitarismus und das im deutschen Diskussionstext vorherrschende staatszentrierte Verstndnis von Politik
der den nachfolgenden Texten zugrundeliegenden Konzeption einer Sphre des Politischen gegenbergestellt werden; die das deutsche Staatsrechtsdenken dominierende Vorstellung der Menschenrechte als individuelle Freiheitsrechte in Gegenberstellung mit
einer Konzeption von Menschenrechten als Grundlage und Ausdruck wechselseitiger Anerkennung der Mitglieder der Zivilgesell12

schaftproblematisiert und schlielich die Vorstellung einer institutionalisierten Lokalisierung und Aneignung der Macht mit der
Konzeption der symbolischen Reprsentation der Macht als leere
Stelle in der Demokratie konfrontiert werden.
Demokratie und Totalitarismus

Bezogen auf den dargestellten totalitarismustheoretischen Ansatz

der Autoren lt sich die Gefahr eines systematisch verzerrten
Verstndnisses der Texteam Verhltnis von Demokratie und Totalitarismus exemplifizieren. In der deutschen politiktheoretischen
Diskussion ist die Bedeutung dieses Begriffspaares bis heute von
ihrem Charakter als politische >> Kampfbegriffe<< in der Zeit des
Kalten Krieges geprgt. Demokratie wird in diesem Kontext verstanden als das in westlichen Lndern historisch verwirklichte Ensemble von Institutionen, die den Rahmen abgeben fr eine Form
kontrollierter Machtausbung von politischen Eliten auf der
Grundlage individueller Freiheitsrechte, des allgemeinen Wahlrechts und der privaten Verfgung ber die Produktionsmittel.
Der Totalitarismus wird im bloen Umkehrschlu als die NichtExistenz dieser institutionellen Formen, als die unkontrollierte
und uneingeschrnkte Machtausbung einer Einheitspartei und als
systematische Miachtung individueller Freiheitsrechte nicht nur
definiert, sondern zugleich kmpferisch kritisiert. Diese Totalitarismustheorie liefert die Begrndung und die Grundlage fr den
Kampf der westlichen Demokratien gegen den Totalitarismus mit
dem Ziel, ihn schlielich durch die beispielhafte, real existierende
westliche demokratische Herrschaftsordnung zu ersetzen. Ein
Nebeneffekt dieses primitiven Schematismus besteht darin, da
viele westliche Linke sich bis heute schwer tun, den totalitren
Charakter des Stalinismus, Maoismus und der ihnen nachfolgenden real existierenden Sozialismen anzuerkennen, weil die vermeintlich einzige Alternative zum totalitren Herrschaftssystem
die Einfhrung der kritikwrdigen westlichen institutionellen
Formen ist.
Demgegenber sind fr Castoriadis, Gauchet und Lefort sowohl Demokratie als auch Totalitarismus Konsequenzen desselben geschichtlichen Entwicklungsprozesses der Skularisierung
von Legitimationsgrundlagen der Machtausbung, sie sind mgliche geschichtliche Entwicklungen im Rahmen des symbolischen
13

Dispositivs der Demokratie. 28 Unri die historisch einmal entwikkelten institutionellen Formen demokratischer Machtausbung
stellen nie die endgltige Beantwortung der demokratischen Frage
dar. 29 Insofern knnen einerseits soziale Bewegungen in den westlichen Demokratien zur Entfaltung neuer institutioneller Antworten auf die demokratische Frage fhren. Andererseits mndet die
Krise der totalitren Herrschaftssysteme aufgrund der ihnen innewohnenden Widersprche nicht einfach ein in die ausschlieliche
Alternative der bernahme von bereits bestehenden westlichen
demokratischen Institutionen, sondern erffnet die Perspektive
der Entstehung geschichtlich bislang ungeahnter demokratischer
Organisationsformen, die sich eine autonome Zivilgesellschaft zu
geben vermag. 30

V.
Staat und brgerliche Gesellschaft- Zivilgesellschaft und die
Sphre des Politischen
Wie in der gesamten kontinentaleuropischen Tradition eines modernen Politikverstndnisses, das von dervorgngigen Existenz eines absolutistischen Staatsapparats geprgt ist, so ist auch die deutsche Diskussion und Kontroverse ber Politik von der Vorstellung
bestimmt, da ein gegenber der Gesellschaft verselbstndigter
Staat, bzw. das Ensemble von konkreten Institutionen, das unter
seinem Begriff zusammengefat ist, der Ort der Politik- und wie
meist hinzugefgt wird: >>im eigentlichen Sinne- ist. Politik wird
so in Gestalt des Staates als eine fabare institutionelle Realitt angesehen, deren Skelett die jeweils geltenden Regeln der ber- und
Unterordnung, der Befehlsbefugnisse, Gehorsamszumutungen
und Kontrollmglichkeiten darstellen, die das Umfeld staatlicher
Machtausbung und Autoritt strukturieren. Die Staatlichkeit
von Politik und die Staatsbezogenheit politischen Handeins sind
in dieser Denktradition der Inbegriff des Verstndnisses von
Politik. Und als Ausdruck eines vermeintlich illusionslosen, modernen, naturalistischen Reduktionismus wird als eigentlicher
Kern staatlicher Politik und Machtausbung die Verfgung ber
Gewaltmittel angesehen. Die Rede vom >>politischen System<< ist
nur die szientistisch verklausulierte Fortsetzung dieser Traditions-

linie eines staatszentrierten Politikverstndnisses. Und diese Traditionslinie bestimmte noch bis ins Innerste die ideologiekritischentlarvende marxistische >>Ableitung<< des staatlichen Macht- und
Gewaltapparats aus den in den kapitalistischen Produktionsverhltnissen verankerten Antagonismen der brgerlichen Marktund Tauschgesellschaft. Denn in der mit der gewaltsamen revolutionren Aufhebung der Klassenantagonismen anv1s1erten
Abschaffung des Staates und von Politik berhaupt wird noch einmal mehr ex negativo die Ineinssetzung von Staatlichkeit und Politik bekrftigt.
Die einzelnen Mitglieder der dem sich verselbstndigenden Institutionensystem des Staates gegenbertretenden brgerlichen
Gesellschaft haben zu Beginn der Entwicklung moderner Staatlichkeit an Politik nicht teil, sondern sind jener alsUntertan unterworfen. Mit dem Konstitutionalismus, der Entwicklung des
Rechtsstaats und der Demokratisierung der staatlichen Institutionen erhalten die einzelnen Mitglieder der brgerlichen Gesellschaft den Status von Staatsbrgern. Sie erwerben als einzelne
Rechtsansprche, an der Staatswillensbildung und somit an der
Politik teilzuhaben. Demokratie und Demokratisierung meinen in
dieser Traditionslinie eine bestimmte Verfassung der staatlichen
Institutionen. Die persnlichen Freiheitsrechte und politischen
Kommunikationsfreiheiten, das allgemeine und gleiche Wahlrecht
stellen jedoch nicht die geschichtlich geronnene, gleichsam ontologische Prioritt der staatlichen Institutionen als Ort des Politischen
infrage, sie erffnen nur neue Zugangschancen zu diesem bereits
vorhandenen Ort.
Die dem Staat gegenbertretende brgerliche Gesellschaft ist im
Rahmen dieses Politikverstndnisses begriffslogisch zwingend
eine prinzipiell entpolitisierte Sphre. Sie ist primr eine Ansammlung von individualisierten und atomisierten Tauschpartnern und
Marktteilnehmern, die den Status von ihrerseits wiederum vom
Staat sanktionierten Privatrechtssubjekten haben. 31 An dieser Einschtzung ndert auch die politkonomisch fundierte Gruppierung der Tausch- und Privatrechtssubjekte in antagonistische
Klassen im Rahmen der kapitalistischen Produktionsverhltnisse
nichts. Der Ort der Politik bleibt der Staat, dessen Macht- und Gewaltpotential es zu erobern gilt, um die Interessen gesellschaftlicher Klassen oder Interessenkoalitionen durchzusetzen, aber
auch, um, wie gesagt, in revolutionrer Absicht ihn selbst in seiner

institutionellen Verselbstndigung und damit Politik berhaupt als

Illusion abschaffen zu knnen.
Diesem staatszentrierten Politik- und Demokratieverstndnis
steht eine Konzeption der Entwicklung einer Sphre des Politischen in der Moderne gegenber, die in der geschichtlichen Wirkungsmchtigkeit der neuen symbolischen Reprsentation bzw.
der neuen gesellschaftlich imaginren Bedeutung32 einer autonomen Zivilgesellschaft grndet. Castoriadis knpft bei der Entfaltung dieser Konzeption direkt an das Modell der griechischen Polis
an. 33 Lefort und Gauchet beziehen sich dagegen vor allem auf den
Proze der Dekorporierung einer religis legitimierten Macht, der
Voraussetzung einer Disjunktion einer Verselbstndigren skularisierten Macht und einer potentiell autonomen Gesellschaft ist. Sie
beziehen sich darber hinaus auf die Tocquevillesche Interpretation der Entstehungs- und Funktionsweise einer demokratischen
Gesellschaft der Gleichheit in den Vereinigten Staaten' von Amerika. 34
Das Politische, bzw. die Sphre des Politischen, bezeichnet
dann den Ort, von dem aus die autonome Zivilgesellschaft Macht
ber sich selbst auszuben, ihre eigene Geschichte hervorzubringen vermag. Oder prziser: die Sphre des Politischen bezeichnet
den Ort, an dem der unaufhebbare und unabschliebare Konflikt
innerhalb der Zivilgesellschaft ber ihre Geschichte ausgetragen
werden kann. Die moderne Disjunktion von verselbstndigten
staatlichen Institutionen der Macht- und Gewaltausbung und einer autonomisierten gesellschaftlichen Sphre erscheint dann unter
einer anderen Perspektive und erhlt so einen anderen Sinn. Politik
und Machtausbung sind nicht konkret und endgltig in den staatlichen Institutionen vergegenstndlicht oder lokalisiert, ihnen
nicht innerlich zugehrig. Vielmehr verbleibt die politische Handlungsfhigkeit, die Fhigkeit zur Ausbung der Macht ber sich
selbst in der unaufhebbar konflikthaften autonomen Zivilgesellschaft. 35 Die verselbstndigte Position einer Macht mit skularisierten Legitimittsgrundlagen ist die reale und symbolisch wirksame Voraussetzung fr die Ausbung der Macht der autonomen
Zivilgesellschaft ber sich selbst, fr ihre Selbstbezglichkeit und
die Selbsterzeugung ihrer unabschliebaren Geschichte, die jedes
konfliktenthobenen Telos entraten mu. Es findet kein automatischer Transfer der Macht auf die verselbstndigten staatlichen Institutionen statt, die nur ber die Gewaltmittel verfgen. Der Ort,
r6

die Sphre des Politischen ist und bleibt die neu entstandene autonome Zivilgesellschaft. Ihre internen Konflikte entscheiden darber, wie die verselbstndigten Institutionen der Machtausbung
vorbergehend personell besetzt werden. Demokratische Institutionen (vor allem das allgemeine Wahlrecht) bezeichnen dann genau die Verfahren, die die Machtausbung der Zivilgesellschaft
ber sich selbst auf der Grundlage des Konflikts ermglichen,
ohne diesen oder die Macht selbst abschaffen zu wollen, und
gleichzeitig die Stelle der Macht symbolisch leer halten.
Und demokratische Institutionen erffnen die geschichtliche
Mglichkeit, da sich die Formen der internen Konfliktaustragung
der Zivilgesellschaft ber die Ausbung der Macht ber sich selbst
und deren Zielsetzungen zu zivilisieren vermgen. Denn der Rekurs auf Gewaltanwendung zwischen den gesellschaftlichen Konfliktparteien, der Rckgriff auf die staatlichen Gewaltmittel durch
die vorbergehenden Inhaber der Macht, bedeuten das Ende von
Macht und Politik36 , nicht die Blolegung und Decouvrierung ihres wahren Kerns.

VI.
Staatlich verbrgte FreiheitsgarantienWechselseitige Anerkennung der Mitglieder der Zivilgesellschaft
Die Differenz im Verstndnis von Politik bzw. des Politischen
strahlt aus in unterschiedliche Konzeptionen der Begrndung und
Garantie der Menschenrechte, die in einem nchsten Schritt herausgearbeitet werden sollen.
Der auch fr das deutsche Staats- und Verfassungsrechtsdenken
bestimmenden Vorstellung von der brgerlichen Gesellschaft als
einer Ansammlung von atomisierten Individuen entspricht es mit
einer gewissen zwingenden Logik, die wie auch immer natur- oder
vernunftrechtlich begrndeten Menschenrechte mit ihrem unverrckbaren Fundament der Menschenwrde als Individualrechte zu
konzipieren, die den isolierten Subjekten als solchen zukommen.
Aus diesem Denkansatz ergibt sich in der Diskussion ber Menschenrechte als Zentralproblem das ihrer Garantie und ihres Schutzes, zuallererst gegenber Zugriffen und Verletzungen durch die
staatlichen Organe der Macht- und Gewaltausbung und in einem
I7

zweiten Schritt auch gegenber Verletzungen, die sich im Verkehr

der individuellen Trger der Menschenrechte untereinander ergeben knnen.
Das erste Schutzproblem wird auf der Folie eines staatszentrierten Politikverstndnisses durch die Denkfigur gelst, da in Verfassungen garantierte individuelle Freiheits- und Nichtinterventionsrechte als dem Zugriff der staatlichen Institutionen entzogene
individuelle Rechtsansprche deren Befugnisse der Macht- und
Gewaltausbung begrenzen. Paradoxerweise mssen dann die
staatlichen Organe ihre eigene Nichtintervention in die entpoliti-.
sierte Sphre individueller Freiheitsrechte selbst garantieren, zum
Beispiel durch die gewaltenteilige Vorkehrung einer Verfassungsgerichtsbarkeit. Dieser Grundgedanke einer letztlich einzig wirkungsvollen staatlichen Garantie der individualisierten Menschenrechte kehrt wieder, wenn es um individuelle Teilhaberechte der
Staatsbrger an der Politik, das heit an der Willensbildung in den
staatlichen Institutionen, oder um individualisierte soziale Anspruchsrechte gegenber wohlfahrtsstaatliehen Brokratien geht.
Auch im Hinblick auf das zweite Schutzproblem, das sich aus der
im deutschen Verfassungsrecht so benannten Drittwirkung der
Grundrechte ergibt, sind die staatlichen Institutionen als Garantiemacht aufgerufen. Nur sie knnen, vor allem durch die Gerichtsbarkeit, sicherstellen, da sich die Grundrechtsverletzungen im
Verkehr zwischen den Rechtssubjekten und Staatsbrgern in
Grenzen halten.
Schlielich bleibt anzumerken, da auch noch die Vorstellung,
da die individuellen Staatsbrger ihre staatlich garantierten Freiheitsrechte bettigen, um eine ffentlichkeit herzustellen, die die
Ausbung der politischen Macht zustzlich zu den von den Teilhaberechten erffneten Mglichkeiten zu kontrollieren versucht,
dem staatszentrierten Politikverstndnis verhaftet bleibt. Die politische Macht bleibt in dieser Vorstellung von ffentlichkeit in
(vom Volkssouvern offenbar akzeptierter) Erbpacht in den staatlichen Institutionen bzw. im politischen System angesiedelt. Den
in der ffentlichkeit agierenden Staatsbrgern verbleibt auch im
besten Falle nur die Mglichkeit einer permanenten Belagerung
der staatlichen Bastionen der Macht. 37
Dem hier kurz umrissenen Verstndnis von Menschenrechten
als Individualrechten in ihren verschiedenen Varianten liegt im
Kern die Vorstellung einer vertikalen Beziehung zwischen den inr8

dividuellen Trgern der Menschenrechte und der staatlichen Gewalt zugrunde, deren Ahnenreihe mit den konsensuellen Vertragstheorien beginnt. Die Individuen verweigern der Ausbung der
Macht durch eine ihnen bergeordnete, wenngleich durch die Formel der Volkssouvernitt legitimierte, staatlich-politische Gewalt
nicht ihre Zustimmung, solange diese ihre individuellen Menschenrechte nicht verletzt und schtzt.
Einer solchen Parteinahme fr die Menschenrechte entgegengesetzt ist auf eine fr den deutschen Leser sicher befremdendeWeise
die Vorstellung, da es bei der Begrndung und Garantie dieser
Rechte nicht nur und nicht vor allem um die staatliche Gewhrleistung individueller Freiheits- und Abwehrrechte geht, sondern um
die Erffnung von zivilisierten Kommunikations- und Handlungsmglichkeiten zwischen den Mitgliedern der Zivilgesellschaft, die berhaupt Grundlage ihrer gemeinsamen politischen
Handlungsfhigkeit und Machtentfaltung sind. Diese Vorstellung
ist historisch am deutlichsten in der amerikanischen Verfassungstradition artikuliert worden. Zwar ist zum Beispiel auch der Madisonsehen Interpretation der Bill of Rights 38 der Gedanke nicht
fremd, da es den einzelnen Brger vor der Willkr der vorbergehenden Inhaber der Macht (dem government) und vor menschenrechtsverachtenden bergriffen seiner Mitbrger zu schtzen gilt.
Darin erschpft sich aber nicht die Bedeutung der Menschenrechte. Diese manifestieren sich als gesellschaftliche und politische
Realitt nicht als vernnftig begrndbare und staatlich sanktionierte
isolierte Individualrechte, sondern allererst in der tatschlichen
wechselseitigen Anerkennung der Mitglieder der Zivilgesellschaft.
Dies kommt in der Erklrung der Menschenrechte, der ffentlichen
wechselseitigen Zuerkennung dieser Rechte zum Ausdruck. Die
Begrndung der Menschenrechte liegt also darin, da die Mitglieder
der Zivilgesellschaft, vor allem durch die Zuerkennung der politischen Kommunikationsfreiheiten (Meinungs-, Versammlungs-,
Assoziationsfreiheit) sich wechselseitig als Gleiche anerkennen und
sich so die Mglichkeit erffnen wollen, gemeinsam in zivilisierten
Formen der Konfliktaustragung die Macht ber sich auszuben, am
Proze der historischen Selbsterzeugung der Zivilgesellschaft gemeinsam teilnehmen zu knnen. Die Erklrung der Menschenrechte konstituiert somit eine Sphre des ffentlich-Politischen als
Ort innerhalb der Zivilgesellschaft und verwandelt deren Mitglieder
in Brger eines von ihnen getragenen politischen Gemeinwesens.

Damit stellt sich das Problem der >>Garantie und des >>Schutzes<< der Menschenrechte natrlich in vllig anderer Form. Diese
mgen nach ihrer Erklrung in Verfassungen kodifiziert und justiziell verwaltet und geschtzt werden. Ihre tatschliche >>Garantie
als wirkungsmchtige gesellschaftliche und politische Realitt besteht aber in einem horizontalen wechselseitigen Verpflichtungsverhltnis zwischen den Mitgliedern der Zivilgesellschaft, der
Aufrechterhaltung der wechselseitigen Anerkennung des gleichen
Rechts, Rechte zu haben 39 , fr alle Brger und somit im Einstehen
der Brger fr die Erhaltung der gemeinsamen ffentlich-politischen Sphre. Die herausragende Form der Garantiewirkung
dieser wechselseitigen Anerkennung besteht darin, da jeder Brger diese Rechte genauso selbstbewut bettigt wie jeder andere,
von dem ihn konflikttrchtige Welten trennen mgen, und dafr
einsteht, da sie weder diesem noch irgendeinem anderen Mitglied
der Zivilgesellschaft beschnitten oder abgesprochen werden. 40
Wird diese wechselseitige Anerkennung nicht mehr im politischen
Konflikt in der ffentlichen Sphre zum Ausdruck gebracht,
wird sie gar aufgekndigt, so verlieren die Menschenrechte
ihre riskante und gleichzeitig sichere Grundlage. Kein Verfassungsgericht kann dann auf Dauer ihrer Miachtung Einhalt gebieten.
Die Infragestellung der wechselseitigen Anerkennung der Menschenrechte durch die Mitglieder der Zivilgesellschaft hat aber
auch zur Folge, da die Sphre des ffentlich-Politischen als Ort
innerhalb der Zivilgesellschaft verschwindet, Konflikte in zunehmend unzivilisierteren Formen ausgetragen werden, die Zivilgesellschaft keine Macht mehr ber sich auszuben vermag und Formen innergesellschaftlicher und staatlicher Gewaltanwendung an
die Stelle der Ausbung politischer Macht treten. 41

VII.
Verkrperte Macht- Leere Stelle der Macht
Das soeben kurz skizzierte und den folgenden Texten zugrundeliegende Verstndnis von Menschenrechten42 ist unauflsbar verbunden mit einer bestimmten Vorstellung von der spezifischen
Natur politischer Macht in der Moderne. Um diese zu explizieren,
20

soll wieder an die in Abschnitt V diskutierte Differenz im Verstndnis von Politik bzw. des Politischen angeknpft werden.
Einem staatszentrierten Politikverstndnis liegt, pointiert ausgedrckt, die Vorstellung zugrunde, da politische Macht eine
greifbare Realitt darstellt. Sie lt sich in konkret umschreibbaren
institutionellen Machtpositionen oder Systemstrukturen lokalisieren, sie ist im staatlichen Gewaltapparat handgreiflich materialisiert, sie wird von Amtsinhabern im buchstblichen Sinne verkrpert, sie lt sich wie ein konkretes Gut aneignen, in Besitz
nehmen und mglicherweise, begnstigt durch bestimmte institutionelle Arrangements, monopolisieren, oder sie ist von anonymen Systemstrukturen monopolisiert worden. 43 Und wie oben
bereits dargelegt, kann die Gesellschaft gegenber einer solchen
konkreten Form von politischer Macht nur als unterworfen vorgestellt werden. Die politische Macht erscheint hier als eine perennierende, der Gesellschaft uerliche Realitt gleichbleibender Qualitt. Was sich im Verlauf der Geschichte ndert, sind nur die
Rechtfertigungen fr die Aneignung von Machtpositionen und die
Ausbung von Machtbefugnissen und Gewalt, sind deren Reichweite und Verstelungen, sind die Mglichkeiten der Kontrolle der
Gesellschaft ber die Formen der Ausbung politischer Macht.
Auf der phnomenologischen Ebene wird im Kern also unterstellt,
da es im Hinblick auf die Realitt einer substantiell verkrperbaren und lokalisierten Macht eine Kontinuitt zwischen vormodernen und modernen Machtstrukturen gibt. Politische Macht erscheint in dieser Blickweise rechtsfrrnig kontraHierbar, aber nicht
symbolisch zivilisierbar. Der Ort der Macht stellt sich als ein Fixpunkt dar, oder er lt sich konkret verlagern, seine symbolische
Situierung innerhalb des gesellschaftlichen Raums, in dem die Mitglieder der Zivilgesellschaft die gesellschaftliche Welt erfahren,
lt sich zivilisatorisch nicht verndern.
An dieser Sichtweise kritisieren die Autoren der hier ausgewhlten Texte, da sie Vernderungen in der symbolischen Reprsentation der Gesellschaft und der Macht ignoriert und deren Auswirkungen auf die Lokalisierung der politischen Macht im Horizont
des gesellschaftlichen Raums und auf die Formen ihrer Ausbung
infolgedessen nicht wahrzunehmen vermag. Denn gerade in ihren
zivilisatorischen Folgen und Risiken unabsehbare Vernderungen
in der symbolischen Reprsentation von Macht und Gesellschaft
im phnomenalen Raum gesellschaftlicher Erfahrung kennzeich21

nen den politischen Kontinuittsbruch zwischen vormodernen und

modernen Gesellschaften und Herrschaftsformen.
In vormodernen Herrschaftsformen mit traditionell-religisen
Legitimationsgrundlagen waren Macht und Gesellschaft in der
Person des Herrschers als symbolische und faktische Realitt verkrpert. Der Ort der Macht war tatschlich personell besetzt
und eindeutig lokalisierbar. 44 Mit der Skularisierung der Legitimittsgrundlagen der Macht, die den bergang zur Moderne in
der Sphre des Politischen kennzeichnet, erfolgt45 eine Dekorporierung der Macht mit der Folge, da Macht und Gesellschaft, aus
der symbolischen Verklammerung im sakralen Krper des Herrschers entlassen werden und auseinandertreten knnen. Indem auf
der phnomenalen Ebene der sozial wirkungsmchtigen symbolischen Reprsentationen der Ort der Macht krperlich und personellleer wird46 , kann andererseits die neue symbolische Reprsentation oder neue gesellschaftlich imaginre Bedeutung einer
autonomen (Zivil-)Gesellschaft sich entfalten und die Erfahrung
der Mitglieder der Zivilgesellschaft mit ihrer eigenen Geschichte
zu bestimmen beginnen. Dies ist die symbolische Grundlage dafr, da die autonome Zivilgesellschaft darangehen kann, ihr
emanzipatorisches und zivilisatorisches geschichtliches Projekt ins
Werk zu setzen, nmlich zu versuchen, die Macht ber sich selbst
auszuben und ihre Geschichte ohne die heteronome Bevormundung durch eine von ihr unabhngig verkrperte und augeeignete
Macht47 selbst zu bestimmen. Die Voraussetzung dafr ist, da es
der sich entfaltenden und autonomisierenden Zivilgesellschaft
trotzihrer internen Pluralitt, Konflikte und Zerrissenheit gelingt,
sowohl auf der symbolischen Ebene als auch den faktischen Ort
der Macht leer zu halten, ihn also weder durch identitre Symbolisierungen wie Volk, Staat, Nation oder Klasse auszufllen, noch
personell dauerhaft bestimmten Personen, Gruppen oder Parteien
zu berlassen.

22

VIII.
Das symbolische Dispositiv als Grundlage einer libertren
Demokratie

Durch die in den vorangegangenen Abschnitten versuchten Klrungen von Differenzen im Verstndnis von zentralen Begriffen
politischen Denkens sind die Mittel bereitgestellt worden, um das
Projekt einer von einer autonomen Zivilgesellschaft ins Werk gesetzten libertren Demokratie kennzeichnen zu knnen. Wie bereits erwhnt, unterscheiden sich die Positionen von Castoriadis
einerseits sowie Lefort und Gauchet andererseits darin, da jener
die Aufhebung der Disjunktion von Macht und autonomer Gesellschaft und der internen Konflikthaftigkeit dieser Gesellschaft in einer schlielich verwirklichten libertren Demokratie fr mglich
und aufgrundder Autonomie der einzelnen Menschen fr geboten
hlt.
Die symbolische Reprsentation des Auseinandertretens einer
infolge der Skularisierung der Legitimittsgrundlagen leer gewordenen Stelle der Macht und der Sphre einer autonomen Zivilgesellschaft, die der Gesellschaft allererst die geschichtliche Perspektive erffnet, Macht ber sich selbst auszuben; die symbolische
Reprsentation der Disjunktion von Macht, Recht und Wissen, die
die Entscheidung ber die Kriterien des wahren Wissens, des richtigen Rechts und der Legitimitt der Macht in die Zivilgesellschaft
hinein verlagert; die symbolische Reprsentation aller Mitglieder
der Zivilgesellschaft als Gleiche - alle diese Elemente zusammen
fgen sich zum symbolischen Dispositiv der Demokratie. 48
Dieses im bergang zur politischen Moderne historisch emergente symbolische Dispositiv kann selbstverstndlich nicht, fr
sich genommen, Garant einer vitalen Demokratie sein. Die mit den
modernen republikanischen Verfassungsgebungen verbundenen
Menschenrechtserklrungen bahnen geschichtlich den Weg dafr,
da die autonome Zivilgesellschaft sich selbst nicht mehr als homogene und fest strukturierte Einheit wie unter traditionellen
symbolischen Voraussetzungen, sondern alspluralgegliedert vorstellt. Indem die Mitglieder der Zivilgesellschaft sich als Gleiche
wechselseitig Rechte zuerkennen, insbesondere die politischen
Kommunikationsfreiheiten zu haben, und sich so als gleichberechtigte Brger anerkennen, wird eine ffentlich-politische Sphre in23

nerhalb der Zivilgesellschaft erffnet, in der die Konflikte zwischen den in verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen und Bewegungen assoziierten Aktivbrgern ber die Ausbung der Macht
der Gesellschaft ber sich selbst ausgetragen werden knnen. Dabei haben diese Konflikte in einer Form von Selbstbezglichkeit
auch und vor allem die vorbergehenden institutionellen Arrangements und Verfahren der Austragung dieser Konflikte zum Gegenstand. Institutionelle Lsungen des Problems der Selbstregierung einer autonomen Zivilgesellschaft erhalten daher im Rahmen
einer ffentlich-politischen Sphre einen immer nur vorlufigen
Charakter. 49 Und dies ist das zentrale Merkmal der Entfaltung einer
libertren Demokratie im Rahmen des symbolischen Dispositivs
der Demokratie. Solange immer neue politisch aktive Minderheiten
und soziale Bewegungen durch ihr selbstbewutes Bettigen ihrer
politischen Freiheitsrechte und das Einklagen neuer Rechte die ffentlich-politische Sphre offenhalten und sich fr neue institutionelle Arrangements im Rahmen des symbolischen Dispositivs der
Demokratie einsetzen, kann die Gefahr gebannt werden, da dieses
institutionell kristallisiert und sich verfestigt oder gar zerstrt wird. 50
Damit wird zugleich klar, da das Projekt einer libertren Demokratie ein uerst riskantes geschichtliches Projekt ist, dessen berlebensfhigkeit ohne weitgehende institutionelle Rckversicherungen
die politisch aktiven Mitglieder und Minderheiten der autonomen
Zivilgesellschaft immer vonneuemunter Beweis stellen mssen.

Anmerkungen
I U. RdeVG. Frankenberg/H. Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt/M. I989 (edition suhrkamp I 572).
2 H. Arendt, ber die Revolution, Mnchen 1974
3 Die Aufstze und Bcher von Castoriadis, die ins Deutsche bersetzt
worden sind, beziehen sich einerseits auf seine Kritik an der Geschichtsphilosophie des Marxismus, andererseits auf seine philosophische Kritik
des modernen Begriffs von Logik, Wissenschaft und Technik und seine
praktische Kritik des brokratischen Organisationsprinzips moderner
Gesellschaften. Vgl. C. Castoriadis, Arbeiterrte und selbstverwaltete
Gesellschaft, Frankfurt/M. 1974; Sozialismus oder Barbarei: Analysen
und Aufrufe zur kulturrevolutionren Vernderung, Berlin I98o;
Durchs Labyrinth: Seele, Vernunft, Gesellschaft, Frankfurt/M. I983;

7
8

Gesellschaft als imaginre Institution: Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt/M. 1984. Diese Publikationen haben allerdings nur
sprliche Beachtung in der deutschen Diskussion gefunden. Ausnahmen
stellen dar A. Honneth, Eine ontologische Theorie der Revolution, in:
Merkur, Nr. 439/440(1985), S. 8o7ff. ;J. Habermas, Derphilosophische
Diskurs derModerne, Frankfurt/M. 198 5, S. 38o ff.; J. Arnasson, Praxis
und Interpretation, Frankfurt/M. 1988, S. 236 ff., insbes. S. 28rff.
Dies gilt allerdings auch fr die totalitarismustheoretischen Analysen
von Castoriadis. Vgl. C. Castoriadis, Les rapports de production en Russie (1949), in: ders., La societe bureaucratique, Tome r, Paris 1973, S.
205 ff.; ders., Le regime social de la Russie (1977), in: ders., Domaines de
l'homme, Paris 1986, S. 175 ff.; ders., Devant la guerre, Paris 1981;
ders., Les destinees du totalitarisme (1981), in: ders., Domaines de
l'homme, a.a.O., S. 201 ff.
Im angelschsischen Diskussionskontext hatte es die amerikanische
Zeitschrift Telos berJahrehin bernommen, die Positionen von Castoriadis und Lefort einem englischsprachigen Publikum bekannt zu machen. Vgl. auch die systematische Darstellung des ehemaligen TelosMitherausgebers Dick Howard in seinem Buch The Marxian Legacy,
Minneapolis 1988 (2. Auflage) (r. Auflage: London 1977), S. 184 ff., S.
224 ff., S. 264 ff. und insbes. S. 306 ff. Hinzuweisen ist auch auf den von
J. B. Thompson herausgegebenen und eingeleiteten Sammelband von
Schriften von Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society,
London 1986; und einen Sammelband von Schriften von Castoriadis,
Political and Social Writings, Minneapolis 1989.
Marcel Gauchet, ein langjhriger Mitarbeiter von Lefort, gehrt dagegen
zur N achkriegsgeneration.
Vgl. dazu C. Lefort, in diesem Band S. 31 f.
Zur Entstehung und Entwicklung von Socialisme ou Barbarie vgl. An
Interview with C. Castoriadis, in: Telos, Nr. 23 (1975), S. 131 ff.; und
Entretien avec C. Lefort, in: L'Anti-Mythes, Nr. 14 (1976), S. r ff. Ziel
von Socialisme ou Barbarie war es gerade nicht, eine neue kommunistische Parteiorganisation mit konkurrierendem Fhrungsanspruch
gegenber den bereits bestehenden selbsternannten proletarischen Avantgarden aufzubauen, sondern ein ffentliches Forum fr eine unabhngige
kritische Reflexion der Grundlagen und Mglichkeiten sozialistischer Politik in Ost- und Westeuropa zu schaffen. So lautete der Untertitel der
Zeitschrift Un organ de critique et d'orientation revolutionnaire.
Hier hatte Socialisme ou Barbarie einen Vorlufer und Mitstreiter in
Merleau-Ponty, als dessen Schler und MitarbeiterLefort vorbergehend in der Redaktion von Les Temps Modernes mitarbeitete und scharf
gegen die Parteinahme Sanres fr die Politik der kommunistischen Partei polemisierte (vgl. dazu C. Lefort, Le marxisme de Sartre und De la
reponse la question, in: ders., Elements d'une critique de la bureaucra-

25

tie, Genf I97I, S. 59 ff., S. Soff.). Die philosophischen und politischen

Positionen von Merleau-Ponty haben das politische Denken von Lefort
und Castoriadis nachhaltig beeinflut und ihre Kritik provoziert. Zur
Kritik Merleau-Pontys am real existierenden sowjetischen Herrschaftssystem vgl. seine Analyse der Moskauer Prozesse in Humanismus und
Terror, Franfurt/M. I968 (1. Auflage Paris I947). Zu den Arbeits- und
Straflagern vgl. M ..Merleau-Ponty, La politique paranoiaque (I949),
und: L'U.R.S.S. et les camps (I95o), in: ders., Signes, Paris I96o, S. 309
ff., 330 ff.
Vgl. C. Castoriadis, La bureaucratie yougoslave (I95o); L 'insurrection
hongroise (I956); La voie polonaise de Ia bureaucratisation (I957); alle
in: ders., La societe bureaucratique, Terne 2, Paris I973 S. 25 ff., S. 23 I
ff.' 339 ff.
C. Lefort, Kravchenko et le problerne de l'U.R.S.S. (I948); Le temoignage d'Anton Ciliga (I95o); L'insurrection hongroise (I957); Retour
de Pologne (I957); alle in: ders., Elements d'une critique de Ia bureaucratie, Genf I97I, S. I23 ff., S. I9I ff., S. 22I ff.; die Rezension berdas
Buch von Victor Kravchenko,]'ai choisi laliberte, ist in die zweite Auflage neu aufgenommen worden: Paris I979 S. 117 ff.
Vgl. dazu C. Castoriadis, Les rapports de production en Russie (I949),
in: ders., La societe bureaucratique, Tome I, Paris I973 S. 205 ff;
ders., Surle contenu du socialisme (I955 I957), in: ders., Le contenu du
socialisme, Paris I979 S. 67 ff., S. I03 ff.; und C. Lefort, Le totalitarisme sans Staline (I956), in: ders., Elements d'une critique de Ia bureaucratie, a.a.O., S. I3o ff.
Vgl. dazu prgnant Entretien avec C. Lefort, a.a.O., S. 11: Unterdem
Deckmantel der Revolution, der Diktatur des Proletariats hatte sich ein
Staat etabliert, der auf eine Konzentration aller Produktionsmittel,
Machtinstrumente und allen Wissens abzielte, um eine Verschrfung
der Herrschaft und der Ausbeutung herbeizufhren. Es mu hervorgehoben werden, da es sich dabei nicht um eine zufllige Entwicklung
handelt, die mit der Unreife der revolutionren Bedingungen in der
UdSSR zusammenhngt. Vielmehr sollte man endlich verstehen, da
die marxistische Vorstellung von der Gesellschaft als einer tatschlich
geteilten Sphre, die dazu bestimmt ist, tatschlich vereinheitlicht zu
werden (eine Sphre brigens, die zumindest im Prinzip vllig sichtbar,
vllig verstehbar ist), einen Standpunkt der Macht impliziert - oder,
besser gesagt, den Standpunkt der Macht, auch wenn dieser nur virtuell
ist. Der Anspruch, den Verlauf der Geschichte zu berblicken und das
Zusammenspiel ihrer Verknpfungen hin zum Punkt des radikalen
Bruchs, Revolution genannt, ausbreiten zu knnen, ebenso wie der
Anspruch, hier und jetzt ber eine umfassende Sicht der Gesellschaft zu
verfgen, in der alle Gegenstze in ihren konomischen, politischen,
rechtlichen, sthetischen und wissenschaftlichen Bestimmungen im sei-

s.

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s.

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z6

ben theoretischen Bezugsrahmen sowohl als praktische wie als sprachliche Tatsachen erfat werden knnen - dieser doppelte Anspruch
begrndet das Projekt der revolutionren Fhrung der Partei des Proletariats, das dazu berufen ist, den totalitren Staat hervorzubringen.
Diese Kritik am Totalittsanspruch der Marxschen Theorie hindert
Lefort nicht daran, die unberbietbare theoretische Errungenschaft
von Marx, nmlich die Einsicht in die radikale Historizitt aller gesellschaftlichen Phnomene als die Grundlage des eigenen Denkens anzuerkennen. ~iehe dazu C. Lefort, in diesem Band S. 33 f.; vgl. auch
C. Lefort, Relecture du Manifeste communiste, in: ders., Essais sur le
politique, Paris I986, S. I78 ff.
I4 Vgl. dazu die Kritik an der Marxschen Theorie in C. Castoriadis, Gesellschaft als imaginre Institution, a.a.O., S. I9 ff.; und C. Lefort, Reflexions sociologiques sur Machiavel et Marx: le politique et le reel und
Marx: d'une vision de l'histoire a l'autre, in: ders., Les formes de l'histoire, Paris I978, S. 169 ff., S. 195 ff.
I 5 Vgl. C. Castoriadis, in diesem Band S. 58 ff. ; ders., Gesellschaft als imaginre Institution, a.a.O., S. I24ff.; und C. Lefort, in diesemBand S. 36.
16 Vgl. dazu C. Castoriadis, in diesem BandS. 64; und ders., Gesellschaft
als imaginre Institution, a.a.O., S. I96 ff.
I7 ber diesen Punkt herrscht Dissens zwischen Lefort und Castoriadis.
Dieser kritisiert an jenem, da er mit der als notwendig postulierten
Differenz zwischen Macht und Gesellschaft Herrschaft gleichsam ontologisiere; vgl. C. Castoriadis, in diesem BandS. 82 f.; zur Position
Leforts' S. 89 ff.
I8 Vgl. C. Lefort, Le desordre nouveau und C. Castoriadis, La revolution
anticipee, in: E. Morin/ C.Lefort! C. Castoriadis, Mai 68: La Breche,
suivi de vingt ans apres, Brssel I988, S. 35 ff., S. 88 ff. (I. Auflage
I968). C. Castoriadis I D.Cohn-Bendit, De Neologie a l'autonomie,
Paris, I98I, S. 20 ff.; C. Lefort, in diesemBand S. 269 f.; C. Castoriadis, in diesem Band S. 6 5 ff.
I9 Vgl. Entretien avec C. Lefort, a.a.O., S. I I
20 Vgl. dazu: An Interview with C. Castoriadis, a.a.O., S. I46; die Zeitschrift und die in ihr publizierten politischen und theoretischen Analysen habentrotzihrer geringen Auflage und Verbreitung die franzsische Studentenbewegung und die Aktivisten des Mai 68 mageblich
beeinflut; vgl. dazu zum Beispiel den Hinweis von Cohn-Bendit, in:
C. Castoriadis/ D. Cohn-Bendit, De Neologie a l'autonomie, a.a.O.,
S. 50. Eine umfassende Auswahl der Beitrge von Castoriadis zu Socialisme ou Barbarie ist in einer achtbndigen Taschenbuchausgabe erschienen, in der auch nach I965 publizierte Artikel von Castoriadis enthalten sind: La societe bureaucratique, 2 Bde., Paris 1973; L'experience
du mouvement ouvrier, 2 Bde., Paris I974; Capitalisme moderne et revolution, 2 Bde., Paris 1979; La societe franfaise, Paris I979; Le contenu

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du socialisme, Paris I979 Auch Teile von Gesellschaft als imaginre Institution, a.a.O. (I975 als Buch erschienen), wurden zuerst I964/65 in
Socialisme ou Barbane publiziert.
Vgl. E. Marin/ C. Lefort/ C. Castoriadis, Mai 68: La Breche, a.a.O.,
siehe auch Anmerkung I8, S. Ir.
Von I97I-I975 erschienen I7 Nummern der neuen Folge von Textures;
von I977- I 980 acht Nummern der Zeitschrift Libre. Zu den Mitarbeitern
gehrten unter anderem Miguel Abensour, Bronislaw Baczkow, Pierre
Clartres, Marcel Gauchet, Kriztof Pomian und Mare Richir.
Vgl. dazu C. Lefort, Elements d'une critique de la bureaucratie, a.a.O.;
und ders., Un homme en trop, Paris 1976; und C. Castoriadis, Premiere~
vues d'ensemble, in: Libre, Nr. 8 (I98o), S. 2I7 ff. (wieder abgedruckt als
Einleitung zu C. Castoriadis, Devant la guerre, a.a.O.)
Zur Explikation dieses Zusammenhangs vgl. U. Rdel! G. Frankenberg/
H. Dubiel, a.a.O., S. 193 ff.
Vgl. dazu C. Lefort, in diesem BandS. 38; S. 28I ff. Vgl. auch die Aufstze in den beiden Sammelbnden von C. Lefort L 'invention democratique, Paris 1981, und Essais sur le politique, Paris I986.
Vgl. dazu C. Castoriadis, in diesem Band S. 72 ff.; S. 329 ff. Hie'rbei
knpft Castoriadis unmittelbar an das Modell der griechischen Polis an,
in der eine solche Form der Gesellschaft ihren ersten geschichtlichen
Ausdruck fand; vgl. dazu C. Castoriadis, in diesem BandS. 298 ff. Vgl.
insgesamt dazu die Aufstze in dem Sammelband von C. Castoriadis Domaines de l'homme (Paris I986).
Fr eine ausfhrlichere Darstellung sei noch einmal auf das Kapitel IV
von U. Rdel! G. Frankenberg/ H. Dubiel, a.a.O., S. 83 ff. verwiesen.
Siehe zu dieser Konzeption weiter unten Abschnitt VIII, S. 23 f.
Zur Vorstellung von Demokratie als einem geschichtlichen Projekt in
Gestalt einer offenen demokratischen Frage vgl. U. Rdel! G. Frankenberg/ H. Dubiel, a.a.O.
Zu dieser Konzeption von Totalitarismus vgl. in diesem BandS. 207 ff.
Die der Staatlichkeit gegenbertretene brgerliche Gesellschaft ist historisch-genetisch erst in zweiter Linie eine Ansammlung von individualisierten Staatsbrgern, die im Gefolge der Demokratisierung
staatlicher Institutionen individuelle Rechtsansprche auf Teilhabe an
staatlicher Politik erwerben bzw. erkmpfen.
Vgl. zu dieser Konzeption C. Castoriadis, Gesellschaft als imaginre Institution, a.a.O., S. I9o ff., S. 457 ff.
Vgl. dazu in diesem BandS. 298 ff.
Vgl. dazu in diesem Band S. 97 ff., S. 292 ff. Auf dem europischen
Kontinent verdankt sich die Entstehung der symbolischen Reprsentation einer autonomen Zivilgesellschaft den historisch egalisierenden Auswirkungen absolutistischer Politik. Diese im Vergleich zu den Vereinigten Staaten unterschiedliche geschichtliche Genese ndert jedoch

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nichts an der sich zeitverschoben entfaltenden Wirkungsmacht der

Symbolisierung einer autonomen Zivilgesellschaft von gleichen Brgern
und der daraus resultierenden geschichtsmchtigen Praxis. Vgl. dazu in
diesem Band die minutise Analyse von M. Gauchet, S. 123 ff.
Zur Differenz zwischen Castoriadis und Lefort im Hinblick auf die Konflikthaftigkeit der autonomen Zivilgesellschaft vgl. Anm. 17.
Diese Konzeption ist bei H. Arendt vorbereitet, die Macht und Autoritt
als gewaltfreies Zusammenhandeln der Brger denkt. Vgl. dazu H.
Arendt, Macht und Gewalt, Mnchen, 5 Auflage, 1985.
Vgl. zu dieser Vorstellung zuletzt J. Habermas, Volkssouvernitt als
Verfahren, in: Merkur, Nr. 61!989, S. 465 ff., insbes. S. 476.
Sowohl der in der Verfassung von Virginia wie der, die durch die ersten
zehn Amendments der Bundesverfassung gebildet wird; vgl. dazu G.
Frankenberg/ U. Rdel, Von der Volkssouvernitt zum Minderheitenschutz, Frankfurt/M. 1981, S. 57 ff.
Diese Konzeption eines allgemeinsten Menschenrechts geht auf H.
Arendt zurck; vgl. dies., Es gibtnur ein einziges Menschenrecht, in: Die
Wandlung, Vol. 4 (1949), S. 754 ff. Vgl. dazu auch U. Rdel! G. Frankenberg/ H. Dubiel, a.a.O., S. 99 ff.
Siehe dazu pointiert Castoriadis in diesem Band, S. 3 I 5 ff.
Hier wird wiederum die Parallele zwischen der in den folgenden Texten
vertretenen Position und H. Arendts Konzeption von Macht deutlich.
Insbesondere in diesem Band, S. 2 39 ff.
In dieser konkretistischen Vorstellung von Macht wird die Wirkungsweise von Gewaltverhltnissen bis zur Unkenntlichkeit verschmolzen
mit einer Konzeption politischer Macht, die ein tendenziell gewaltfreies Zusammenhandeln der Mitglieder eines politischen Gemeinwesens
ermglichen kann.
Vgl. dazu A. Kantorowicz, The King's Two Bodies, Princeton 1957.
Wie oben in Abschnitt V bereits kurz angedeutet.
In der Geschichte ereignet sich dies symbolisch und faktisch mit der Enthauptung der Knige.
Mgen die Trger der Macht nun die Oligarchie des Besitzbrgertums,
eine bonapartistische Clique von Abenteurern, die Fhrung einer faschistischen Massenbewegung oder die Partei- und Staatsbrokratie in kommunistisch-totalitren Herrschaftssystemen sein.
Vgl. dazu C. Lefort/ M. Gauchet, in diesem BandS. 97 ff.; und U. Rdel/ G. Frankenberg/ H. Dubiel, a.a.O., S. 83 ff.
nderungen von Wahlverfahren, Parlamentsreformen oder Formen von
Referenden sind nur besonders offensichtliche Indikatoren dafr.
Dies bezieht sich auf das in Abschnitt II thematisierte, nicht auszuschlieende geschichtliche Risiko, da das symbolische Dispositiv der Demokratie auch die Mglichkeit seiner Selbstzerstrung und des bergangs in
ein totalitres Herrschaftssystem erffnet.

I. Claude Lefort
Vorwort
zu Elements d'une critique de la bureaucratie
(Paris 1979)
Die hier vorliegenden Essays sind bereits 1971 erstmalig in einem
Sammelband unter dem Titel Elements d'une critique de Ia bureaucratie (>>Elemente einer Brokratiekritik) erschienen. Um sie
einem breiterem Publikum zugnglich zu machen, schien es mir jedoch angebracht, die ehemalige Zusammenstellung erheblich zu reduzieren. Gestrichen habe ich zum einen eine lange Polemik gegen
Sartre, die 19 53 verfat wurde, als Sartre sich gerade mit Feuereifer
der Sache der Kommunistischen Partei Frankreichs und der Sowjetunion angeschlossen hatte, und zum anderen zwei Texte zu den
Aufstnden in Osteuropa im Jahre 1956, die einerseits der Ungarischen Revolution, andererseits der Entstalinisierung in Polen gewidmet waren. Doch sollte der Leser diese Amputationen weder
als Widerruf noch selbst als Zeichen meiner besonders ausgeprgten
Zurckhaltung gegenber diesen Schriften verstehen. Meine Einwnde gegen Sartre entspringen einer Interpretation der Arbeiterbewegung und der Rolle der kommunistischen Parteien, die auch in
meinem Aufsatz L 'experience proletarienne wiederzufinden ist. Wie
mir scheint, ist sie dort besser formuliert, und, da ich vor die Wahl
gestellt war, habe ich dieser letztgenannten Studie den Vorzug gegeben. Darber hinaus ist meine Beurteilung der herausragenden
Rolle, die Sartre im Dienste der groen Lge (nach den unerschrockenen Worten von Ciliga) spielte, in einem anderen meiner in
diesem Band enthaltenen Essays, La methode des intellectuels progressistes, dokumentiert. Das Gesagte mag hinreichen, um in Erinnerung zu rufen, in welchem Mae Intelligenz, Kultur und Talent
zur Verdunklung und Verdummung beitrugen. Was nun meine
Analyse der Ereignisse in Osteuropa betrifft, so bot mir der 20. Jahrestag der Ungarischen Revolution die Gelegenheit zu ihrer Fortsetzung und; wie ich meine, Erweiterung. Eigentlich htte ich
diesen Artikeln neueren Datums hier eine Stelle einrumen mssen, doch war mir dies aus dem Wunsch heraus, mich krzer zu
fassen, unmglich. Deshalb habe ich mich entschlossen, die Ge30

samtheit meiner Kommentare und berlegungen zu diesem

Thema fr eine andere Verffentlichung aufzubewahren und
statt dessen in diese neue Sammlung eine Rezension ber das
Buch ]'ai choisi la liberte von Kravchenko aus dem Jahre 1948
aufzunehmen, die ich ungerechtfertigterWeise links liegen gelassen hatte. Nicht nur markiert sie den allerersten Einsatzpunkt
meiner Brokratiekritik, sondern darber hinaus gebhrt ihr das
Verdienst, dem Publikum erneut ein auergewhnliches Dokument vor Augen zu fhren, das seinerzeit in den Kreisen der Linken mit Mitrauen oder Entrstung aufgenommen worden war.
Wer sie nicht zur Kenntnis genommen hat, wird nun zugestehen
oder vielleicht entdecken, da man bereits vor 30 Jahren nachweisbare Informationen ber die Natur des Sowjetregimes
besa.
Wie man sehen wird, sind die meisten der hier publizierten
Texte in den fnfziger Jahren verffentlicht worden. Hingegen
vermitteln die letzten ein allerdings nur unvollstndiges Bild meines spteren Werdegangs: ein Essay ber den Mai 68', die Esquisse
de la genese de l'ideologie 2, schlielich das Buch Un homme en
trop3 , in dem ich den Archipel Gulag in Zusammenhang mit einer
Totalitarismusanalyse interpretiert habe, sowie einige Artikel in
den Zeitschriften Libre und Esprit werden dem Interessierten die
Richtung anzeigen, die ich eingeschlagen habe oder die ich suche.
Da der vorliegende Band also nur einen Bruchteil meines Werdegangs zu erkennen gibt, wnschte ich, da sich der Leser der Bedingungen erinnerte, unter denen ich damals geschrieben habe.
Da sie einer unbeschwerten Ausbung der politischen Reflexion
wenig gnstig waren, ist noch das Geringste, was sich ber sie sagen lt. Wer nicht den Druck des ideologischen Terrors gekannt
hat, den die kommunistische Partei in den Nachkriegsjahren auf
die Linke ausbte, wer nicht wei, wie sehr die ,,fortschrittlichen<<
Schriftsteller gleichsam das Umfeld des Stalinismus bildeten, vermag auch nicht die Schwierigkeiten zu erahnen, damals von einem
brokratischen Regime<< oder Totalitarismus zu sprechen und
die Denkverbote des Marxismus-Leninismus zu durchbrechen,
um das Denken von Marx zu entdecken. Es ist richtig, da ich damals in engen Verbindungen zu Castoriadis stand, der als erster die
Fundamente fr eine unnachsichtige Kritik der brokratischen
Gesellschaft gelegt hatte. Trotz aller Meinungsverschiedenheiten
und mehrerer Brche blieb unsere Zusammenarbeit fruchtbar. Bis

31

195 8 war ich Mitglied der Gruppe Socialisme ou Barbarie, obgleich

ich hufig mit ihrer Orientierung nicht einverstanden war- so sehr
stand ich allem entgegen, was mir zum Aufbau einer Partei zu tendieren schien. Doch fand ich in ihr die Bedingungen einer fruchtbaren Zusammenarbeit. Indessen war dieser Zirkel sehr eng; jenseits seiner Grenzen wurden unsere Arbeiten nicht zur Kenntnis
genommen oder absichtlich mit Schweigen bergangen. Zwar
konnte ich dank der Zeitschrift Temps Modernes in den Nachkriegsjahren ein etwas breiteres Publikum erreichen, doch verdankte ich dies nur der persnlichen Protektion Merleau-Pontys.
Meine Verffentlichungen in dieser Zeitschrift waren eher berspitzt und malos. Ein derartiges Klima forderte weder umsichtige
Interpretationen, noch vor allem jene Khnheit, die erforderlich
gewesen wre, um das >>Problem Marx in Frage zu stellen und den
Mythos der >>proletarischen Revolution mit den Wurzeln auszurotten.
Wenn ich hier derart das Klima der fnfzig er Jahre heraufbeschwre, so nicht, um meine Irrtmer, die Lebhaftigkeit und Heftigkeit meiner Kritiken, das berma meiner Hoffnungen zu
rechtfertigen. Eine Zeitlang glaubte ich, die Umrisse einer Revolution zu erkennen, die sich als das Werk der Unterdrckten selbst
gegen all jene verteidigen knnte, die sich zu ihren Fhrern aufwarfen. Ich stellte mir vor, da eine solche Revolution von dem akkumulierten Wissen der Arbeiterbewegung profitieren und so die
Ausbildung eines neuen Staatsapparates und einer neuen herrschenden Klasse verhindern knnte. Die fortwhrenden Versuche
des Proletariats, sich zu organisieren und sich, manchmal auch mit
gewaltsamen Mitteln, von der Unterdrckung zu befreien, erschienen mir als Bestandteile einer Erfahrung, in der Erfolge und
Niederlagen gleichermaen zhlten. Ich schrieb der Arbeiterbewegung die Fhigkeit zu, schrittweise die Gestalten ihrer Entfremdung zu entziffern, deren letzte und verborgenste ihr in Gestalt ihrer eigenen Brokratie entgegentrat. In dieser Form stellte ich mir
den Gang der Wahrheit in der Geschichte vor. Heute wei ich, da
ich mich getuscht habe. 1958, unmittelbar nach meinem Bruch
mit Socialisme ou Barbarie lsten sich meine Illusionen allmhlich
auf, und ich begann nun hartnckig an ihrer Zerstrung zu arbeiten. Zuvor hingegen hatte ich meine Zweifel in dem Mae zurckgehalten, wie sie sich vermehrten. Denn obwohl ich oftmals im
Gegensatz zur Mehrheit der kleinen Gruppe stand, der ich ange-

hrte, richtete ich meine Argumente doch nach denen der anderen,
die mir nahestanden. Als ich mich jedoch nicht mehr gentigt sah,
ihnen und vor allem auch mir selbst meine Treue zu dem Projekt,
das uns vereinte, stndig zu beweisen, gestand ich mir ein, da es
sinnlos ist, die Geschichte in die Grenzen einer Klasse zusammenzupressen und diese zum Agenten einer Vollendung der Gesellschaft zu machen. Mehr noch: da ich jemals eine solche unmgliche Vollendung gewnscht hatte, versetzte mich nun in Erstaunen.
Gerade das, was mich ehemals am engsten an Marx gebunden
hatte, schien mir nun am verdchtigsten: nmlich die Kritik an einer Gesellschaft, die durch den Kapitalismus zugleich zusammengehalten wie auch aufgelst wurde - eine Gesellschaft, in der die
Menschen einander entfremdet waren und doch gleichzeitig, aufgrund der wechselseitigen Abhngigkeit ihrer Ttigkeiten im Produktionsproze, die Bedingungen fr die Wiederaneignung ihrer
gemeinsamen gesellschaftlichen Identitt fanden. Diese Kritik, die
ich geteilt hatte, stellte sich mir nun nurmehr als Halbwahrheit dar;
die Bilder der >>Auflsung und Vereinigung schienen mir doppeldeutig. Ich begriff, da sie ihre Anziehungskraft nur um den
Preis einer Abstraktion ausbten. Bei Vergessen dieser Abstraktion aber lief man Gefahr, unter dem Deckmantel der Kapitalismuskritik auch der Modernitt oder gerrauer gesagt: der modernnen Demokratie, den Proze zu machen. Ich erkannte, da die
gesellschaftlichen Auflsungserscheinungen, die Entfremdung der
Klassen und Individuen (solange man bei ihnen stehenblieb ), nicht
alljene Phnomene zu kennzeichnen und wrdigen vermochte, die
aus der Zerstrung der traditionellen politischen Gesellschaft hervorgegangen waren. Diese hatte ihre hierarchischen Strukturen in
einer natrlichen Ordnung verankert, die dem Modell eines Krpers nachgebildet war, der ihre internen Teilungen zugleich enthielt wie auch verbarg. Meiner Ansicht nach hatte Marx die Bedeutung der Herauslsung des Politischen aus dem konomischen
Bereich und die Verselbstndigung des Rechts, der Wissenschaften und des sthetischen verkannt, ebenso die Bedeutung der
freien Ausdifferenzierung der Existenz-, Handlungs- und Erkenntnisweisen, der Entfaltung und des Wettstreits unterschiedlicher Meinungen, der Unterscheidung zwischen ffentlichem
und privatem<< Bereich sowie die Bedeutung der Bejahung der Individuen und der individuellen Kreativitt gegenber jenen Autorittsformen, die als Trger der gesellschaftlichen Macht galten.
33

Ebenso gestand ich mir ein, da umgekehrt die Vorstellung von

einer unmittelbar bevorstehenden Vereinheitlichung aller gesellschaftlichen Praktiken, die Vorstellung von einer vollendeten
Vergesellschaftung blo den Mythos einer Ungeteiltheit, einer
Homogenisierung und Transparenz der Gesellschaft fr sich
selbst am Leben hielt,- dessen verheerende Folgen der Totalitarismus offenbart hat, als er vorgab, ihn in die Wirklichkeit einzuschreiben.
Nachdem ich aus dem Zirkel meiner ersten Glaubensberzeugungen ausgebrochen war, war ich somit berzeugt, da es keine
wichtigere Aufgabe gbe, als erneut die Demokratie zu untersuchen. Dieser Gedanke hat sich besttigt und gefestigt. Denn er
(ver)fhrt keineswegs dazu, die Thesen der brgerlichen Ideologen zu rehabilitieren. Whrend sich die Ideologie bemht, den Zusammenhang zwischen Demokratie und der gesellschaftlichen
Teilung zu verbergen, ist dieser gerade in den Mittelpunkt der
politischen Reflexion zu stellen. Gegen diese brgerlichen Ideologen war die Kritik von Marx berechtigt und ist zu weiten Teilen
gltig geblieben. Doch ermesse ich auch den Irrtum, der dadurch
begangen wurde, da man die Demokratie mit einer bestimmten
Regierungsform verwechselte, d.h. mit einem Komplex geschichtlich determinierter Institutionen, derer sich eine Klasse
zugunsten der Herrschaft ber die anderen bediente. Auch wenn
der Aufstieg der Demokratie mit dem des Brgertums zusammenfllt, darf gleichzeitig nicht vergessen werden, da das Brgertum die Demokratie zu Beginn bekmpfte, bevor es sich
entschlo, seinen Vorteil aus ihr zu ziehen. Einmal von der Unausweichlichkeit der demokratischen Entwicklung berzeugt,
hat die Bourgeoisie unablssig versucht, deren Auswirkungen zu
entschrfen, die Demokratie zu zhmen und in bestimmte Grenzen einzuschlieen, in der Hoffnung, ein Hierarchie- und Autorittsmodell wiederherstellen bzw. bestimmte Formen der
Machtausbung und Rechtsprechung einrichten zu knnen, die
eine vernnftige Ordnung vorspiegeln sollten. Verfolgt man aber
den Werdegang der demokratischen Revolution, so mu man
anerkennen, da sie in jeder Hinsicht ber den Entwurf eines gesellschaftlichen Akteurs hinausgeht. Die Bourgeoisie sah sich
nicht nur durch innere Konflikte zerrissen, die ihre fhrende
Fraktion unaufhrlich und vergeblich zu ersticken versuchte, sondern sie mute berdies hinnehmen, da das Proletariat auf die ge34

schichtliehe Bhne drang, und zwar kraft bestimmter Prinzipien,

die sich das Brgertum nicht einzuverleiben vermochte. Und gerade dem Kampf der Arbeiter, deren Forderungen die Bourgeoisie
zunchst jede Legitimitt verweigerte, ist es zu verdanken, da
sich bestimmte Rechte durchgesetzt und Freiheiten verbreitet haben, die uns heute als konstitutiv fr ein wahrhaftes politisches Leben erscheinen. Besser gesagt: Meiner berzeugung nach ist es
berhaupt unzureichend, aus der demokratischen Revolution das
Werk gesellschaftlicher Klassen zu machen, getreu dem Schema,
da sie von der Bourgeoisie irrganggesetzt und dann vom Proletariat fortgesetzt worden sei. Umgekehrt mu ebenso anerkannt
werden, da ihnen erst die demokratische Revolution die Bedingungen der Mglichkeit ihrer jeweiligen Emanzipation bereitstellte und die Dynamik ihres antagonistischen Gegensatzes bestimmte.
Allgemein formuliert: Lassen sich die Etappen der demokratischen Revolution auf der Ebene der empirischen Realitt kennzeichnen, indem man die Entfaltung der Klassenkonflikte untersucht, so enthllt sich die Logik ihrer Ausweitung doch nur auf der
Ebene des Symbolischen, d.h. durch den Strukturvergleich zwischen den traditionellen Gesellschaften des Ancien Regime und jenen Gesellschaftsformen, deren wichtigste Merkmale sich im
Laufe des 19. Jahrhunderts herausgebildet haben. In der traditionellen Welt konnte die gesellschaftliche Teilung nicht zum Vorschein gelangen. Die Menschen fanden sich in Kategorien eingeordnet, in zahllose Krperschaften und Hierarchien eingegliedert,
die als natrlich galten, und bestimmten Status- und Rangstufen
zugewiesen; die letzten Grundlagen der Macht, des Rechts und des
Wissens stellten sich als Fixpunkte dar; die allgemeine Ordnung
der Gesellschaft fand ihre Absicherung in der Religion und der
Monarchie. Dagegen tritt in der modernen Welt die Teilung in Erscheinung, indem sie sich als gesellschaftliche zu erkennen gibt. So
entfaltet sich die Ungleichheit im Horizont der Gleichheit; die
Macht geht aus der Gesellschaft hervor und soll ihr zugleich die
Bedingung ihrer Einheit liefern; das Recht erweist sich als dem
wechselhaften Willen der Menschen unterworfen; die Erkenntnis
in ihren vielfltigen Ausformungen bleibt selbst in der Ttigkeit
des Erkennens immer auf der Suche nach ihren Grundlagen: letztlich erffnet sich eine unbestimmte Fahrt ins Neue.
Ich habe also sehr viel Distanz zu meinen ersten Schriften ge-

35

wonnen. Ich bewege mich nicht mehr im Umkreis des Marxismus,

das Warten auf die wahre Revolution scheint mir vergeblich, der
Glaube an eine >>gute Gesellschaft entweder naiv oder heuchlerisch, in jedem Falle aber furchterregend. Ich sehe mich zu dieser
Art Erklrung gentigt, obgleich ich ihr nur wenig Wert beimesse
und es vorziehe, mich vertrauensvoll dem Scharfsinn meiner Leser
zu berlassen. Dennoch mu ich im Zuge dieser Erklrung fr
mich auch die Stetigkeit einer beharrlichen Suche in Anspruch nehmen. Die Zeiten zwingen mich dazu. Dieselben Intellektuellen,
die vor einigen Jahren stolz ihr stalinistisches oder maoistisches
Rstzeug trugen, haben pltzlich genlich ihr Recht auf Vernderung entdeckt: Sie streiten sich um die Trophe des neuen Denkers, verkleiden sich als Pioniere, als Touristen<<, als Wilde,
als >>Bourgeois ... und heften bisweilen sogar die Bibel an ihr
Banner. Sie schwtzen ber die Idole, die sie einst verehrt haben,
und ergehen sich in ihrer Selbstdarstellung. Befriedigt, wiederholen zu knnen, da nur Dummkpfe sich nicht vernderten, beschreiben manche die Abenteuer ihres Lebens, als wenn die Urteilsverwirrung an die Stelle der Freiheit getreten wre. So sehe ich
mich zu der zweiten Erklrung gentigt: da gerade meine frheren Analysen mich instandsetzten, ihre Grenzen zu berschreiten.
berdies wre ihre Verffentlichung fr mich gegenstandslos,
wenn ich ihnen nicht verbunden bliebe, und fr andere nutzlos,
wenn ich nicht der Ansicht wre, da in ihnen die Spur einer kontinuierlichen Anstrengung, mit den herrschenden Illusionen zu
brechen, zu finden ist. Da es mir nicht gelingt, mich von diesen Illusionen loszumachen, ohne hufig anderen zu verfallen, ist eine
Tatsache; aber zumindest habe ich doch von meinem Ausgangspunkt aus eine Richtung verfolgt, die mir noch heute die richtige
scheint.
Meine ersten Urteile hatten sich unter der Anziehungskraft des
Sozialismus ausgebildet, und so begann ich auch gleich ohne Umschweife bei Marx nach Argumenten gegen den Stalinismus zu
suchen, der mir aufgrund seines Dogmatismus, seiner Wissenschaftsglubigkeit, seines Nationalismus und seiner Organisationsdisziplin eine instinktive Ablehnung einflte. Ich war mir
der Zweideutigkeiten von Marx bewut und bemhte mich, ihn
gegen die Form von Marxismus zu verteidigen, die doch teilweise
in seinem Werk angelegt ist. Dies war meine erste Entwicklungsphase. Sie hat mir die fortdauernde Antipathie ehemaliger Korn-

munisten eingebracht, dietrotzdes Verlustes ihrer berzeugungen niemandem verzeihen, da er die Partei bekmpfte, als sie
noch in deren Rngen zu finden waren. Doch was soll ich dagegen
tun? Manche meiner Freunde sind lange Kommunisten gewesen,
und ich achte sie. Zwischen uns gibt es keine Unstimmigkeiten.
Aber die anderen? Ich werde jedenfalls nicht einen Antistalinismus
zu entschuldigen suchen, dessen kindliche Frhreife jede Entschuldigung durchkreuzt. Ab 1942 verkehrte ich mit Mitgliedern
deriV. Internationale, der ich ein Jahr spter beitrat, da sie mir der
Inspiration der Russischen Revolution und dem Geist Marx' treu
geblieben zu sein schien. Doch bald schon, am Tage nach der Befreiung von den Nazis, fand ich mich erneut in der Rolle des Oppositionellen wieder. Denn ich war von derUnfhigkeitdes Trotzkismus berzeugt, das Wesen der kommunistischen Parteien zu
begreifen. Nachdem ich zunchst zusammen mit Castoriadis, der
mich ber das Wesen des sowjetischen Herrschaftssystems aufklrte, eine Tendenz innerhalb der IV. Internationale gebildet
hatte, lste ich mich von dieser, indem ich nun die Formel der >>revolutionren Partei selbst in Frage stellte. Ich analysierte die
Macht- und Identifikationsmechanismen, die den Zusammenhalt
einer Mikro-Brokratie jenseits der demokratischen Regeln und
selbst beim Fehlen von konomischen Bestimmungen sicherten,
und machte mir die Funktion des Bolschewismus sowie die besondere Rolle Trotzkis bei der Ausbildung eines neuen Herrschaftsapparats bewut. Dies war meine zweite Entwicklungsphase. Obgleich also mein Bruch mit der IV. Internationale bereits von 1947
datiert, erlebe ich bisweilen heute noch, 30 Jahre spter, da ich als
Trotzkist bezeichnet werde. Doch was soll ich dagegen tun? Ich
kann nur darauf warten, da man die Gte hat, mich auf einem
Platz einzuordnen, der noch keinen Namen trgt.
Danach fand ich in der Gruppe Socialisme ou Barbarie, die ich
mitbegrndet habe, die geeigneten Mittel zur Vertiefung meiner
Brokratiekritik, die von dem Glauben an die Kreativitt des Proletariats inspiriert war. Doch geriet ich schon frh in Widerstreit
mit dem Projekt, eine revolutionre Fhrung aufzubauen und ein
Programm des Sozialismus auszuarbeiten. Dieses Vorhaben
schien mir im Widerspruch zur Anerkennung der Arbeiterautonomie in der Wahl der Kampf- und Organisationsformen zu stehen.
Kurz, ich ertrug nicht, da man gleichsam >>Von oben herab<< das
Modell einer Erfindung festlegte, die man doch >>von unten er37

wartete. Besonders verdchtig wurde mir die Vorstellung von einer Gesellschaftsordnung, die als rational, harmonisch und als fr
ihre Mitglieder transparent gedacht wurde. Der Bruch mit der
Gruppe Socialisme ou Barbarie gab mir den Ansto, aus meiner
politischen Interpretation des Totalitarismus die Konsequenzen
zu ziehen: Es galt, die Ideen der Freiheit und der gesellschaftlichen
Kreativitt im Rahmen einer Demokratietheorie neu zu berdenken, ohne die Teilung, den Konflikt, das Unbekannte der Geschichte zu leugnen; es galt, die revolutionre Tradition in allihren
Spielarten zu verwerfen, da sie auf ihre Weise ebenso repressiv, rigide war, wie die, die sie bekmpfte, und die immer noch von ihren
heldenhaften Grndungsvtern behindert wurde und eine erbauliche Geschichtsschreibung mit sich herumschleppte, die zwar sympathischer, doch nicht weniger mythisch wurde, wenn sie sich
mehr auf Pannekoek denn auf Lenin berief. Dies war also meine
dritte Periode. Wie bereits angedeutet, bedeutete mein Austritt aus
der Gruppe Socialisme ou Barbarie fr mich auch den Bruch mit
dem Marxismus. Obwohl dies nun 20 Jahre her ist, kreiste noch
neuerdings irgendein Brummer in den Farben des erneuerten Sozialismus ber den Wellen, der mich als >>Verspteten Marxisten
bezeichnete. Was kann ich dagegen tun? Tatsache ist, da ich niemals aufgehrt habe, Marx zu lesen, und mitunter ber ihn spreche, ihn zitiere und mich erneut daran mache, ihn zu interpretieren. Doch soll ich etwa eine Erklrung dafr liefern, da man den
Marxismus ablehnen und dennoch seine Leidenschaft fr das
Marxsche Werk bewahren kann?
Wenn ich an meinen Werdegang erinnere, so ohne Selbstgeflligkeit, doch mit dem Gefhl, nichts verbergen oder beschnigen
zu versuchen. Letztendlich bin ich bereit, diesen Weg auf mich zu
nehmen. Denn ich bemerke, da mich die Enttuschung immer
weniger gekostet hat, als ich durch die berzeugung, freier zu
denken, gewonnen habe. Auch ist mir die Leidenschaft, die mich
ehemals belebte, durchaus nicht fremd geworden. Heute scheint es
mir strker, khner, meinem ersten Antrieb treuer oder, um ein
abgenutztes, pervertiertes, doch unersetzliches Wort zu verwenden: revolutionrer, fr eine libertre Vorstellung von Demokratie
einzutreten, als den Traum des Kommunismus fortzusetzen- als
wenn dieser sich jemals vom Alptraum des Totalitarismus lsen
knnte.
Die Ausgabe der Elements d'une critique de La bureaucratie von

1971 war mit einem Nachwort versehen, das in diesem Band unter
dem Titel Le nouveau et l'attrait de la repetition (Das Neue und
die Anziehungskraft der Wiederholung) als letztes Kapitel wiederzufinden ist. In diesem Text versuchte ich bereits, eine Reflexion ber den Fortschritt und die Grenzen meiner Arbeit zu entfalten. In bestimmter Hinsicht dispensiert er mich also von einem
ausgedehnten Kommentar, htte ich nicht auch auf die neuartigen
Protestformen reflektiert. Neun Jahre sind seit seiner Abfassung
vergangen, und meine Bemerkungen zu dem, was Gegenwart und
Vergangenheit unterscheidet und verbindet, sind ihrerseits Teil der
Vergangenheit geworden. Denn im Laufe dieser Zeit ist eine bemerkenswerte Vernderung eingetreten: Namentlich in den letzten Jahren legt die Linke insgesamt eine neue Sensibilitt fr die
Phnomene der Brokratie und des Totalitarismus an den Tag.
Gewi habe ich mein Nachwort damals bereits nach den Ereignissen von 68, der Mairevolte in Frankreich, dem Prager Frhling
verlat; ich beobachtete die Folgen des Geschehens, die Ohnmacht der einen wie der anderen, ihnen entgegenzutreten, und die
Spitzfindigkeiten, die ersonnen wurden, um den alten Glaubensstzen Genge zu tun und die berkommenen Organisationsmodelle wiederherzustellen. Doch wie viel Neues ist seither geschehen: Der Archipel Gulag von Solschenizyn ist in Hunderttausenden
von Exemplaren verbreitet worden; die Zahl der Zeugnisse, Dokumente und Analysen aus dem Osten, die das Ausma der Unterdrckung, der Ausbeutung wie auch der Korruption in der totalitren Welt offenbarten, hat sich vervielfacht. In der Sowjetunion
und in Osteuropa war das Entstehen einer Dissidenz zu beobachten. Das Bild vom >>guten China ist pltzlich ins Wanken geraten;
der Maoismus hat sich als eine andere Form des Stalinismus erwiesen, die sich zwar zugegebenermaen vom ersten einzigartig unterscheidet, aber auch einzigartig verabscheuungswrdig ist. Sein
Niedergang hat ein Aufbrausen demokratischer Forderungen freigesetzt. Der Terror der Baumeister des Sozialsmus<< in Kambodscha versetzte die Welt in Bestrzung, China und die Sowjetunion
denunzierten sich wechselseitig als gefhrlichsten Feind, und
schlielich brach der Krieg zwischen China und Vietnam aus ...
In stetigen Wellenschlgen haben diese Ereignisse das Abwehrsystem untersplt, das lange Zeit in so wirksamer Form jeder Erkenntnis der Tatsachen widerstand.
Eigentlich mchte ich mich ber diese Vernderung freuen. Und
39

brigens sehe ich tatschlich einige begrenswerte Folgeerscheinungen: Wer auer einigen vereinzelten Gestalten oder kleinen
Gruppen bar jeder Zuhrerschaft wrde es gegenwrtig noch wagen, eine Apologie Stalins oder Maos vorzutragen? Die Zahl derer,
die sich gegen die Lge wehren, hat sich unaufhrlich vergrert.
Die linke Presse gibt den Zeugnissen der Dissidenten, den Zeugnissen der durch die Unterdrckung in den sozialistischen Lndern hervorgerufenen Proteste und Demonstrationen freie Bahn.
Das Resultat ist nicht zu unterschtzen; es gengt, um jegliche
Versuchung des Pessimismus zu durchkreuzen. Doch unerschpflich sind die Quellen der Ideologie. Wenn ich in meinem
Nachwort von der Anziehungskraft der Wiederholung sprach,
so ist diese Formulierung zwar nicht ungltig geworden, doch erschreckt mich zur Zeit mehr die Kunst der Verleugnung. Obgleich
die Ideen durch die Ereignisse der letzten Jahre in eine gewaltige
Bewegung geraten sind, mu man hieraus eine harte Lehre ziehen:
Das Licht hat den Nebel des tauben politischen Diskurses, sei es
der offiziellen Linken oder der Intellektuellen in Avantgarde-Positur<<, kaum zu durchdringen vermocht. Sogar die Begriffe >>Brokratie<<, >>Totalitarismus und DissidenZ<< scheinen abgenutzt,
noch bevor sie berhaupt einen Sinn bekommen htten. So abgenutzt, da man fast vor einem neuen sprachlichen Austausch zurckschreckt, aus Angst, dabei nichts sagen zu knnen, was sich
noch Gehr zu verschaffen vermag.
Hier ist nun also die antitotalitre, antibrokratische Kommunistische Partei! Hat sie nicht die Irrtmer und Verbrechen Stalins,
und spter den Einmarsch in die Tschechoslowakei verurteilt?
Protestiert sie nicht von Zeit zu Zeit gegen die Einkerkerung und
die Verurteilung eines Dissidenten? Doch was bedeutet der Begriff
totalitr im Wortschatz der kommunistischen Parteiaktivisten?Dieses Prdikat wird einer autoritren, willkrlichen Macht beigelegt, die die Grenzen der ffentlichen Verantwortlichkeit bertritt
und die Rechte der Individuen verletzt. Und was bedeutet der Begriff brokratisch?- Er bezeichnet Methoden, Einstellungen, Verhaltensweisen, die Bereitschaft, einem etablierten Modell zu folgen, den Regeln zu gehorchen, sich den Befehlen von oben zu
unterwerfen, ohne dem konkreten Fall und den notwendigen Erneuerungen Sorge zu tragen. Sicher knnte man sich bereits insofern ber diese Kritik belustigen, als sie mit einer hartnckig
brokratischen Organisationsweise in der franzsischen Partei

einhergeht. Doch wichtiger ist, da diese Sprechweise verbietet,

das Wesen der totalitren Herrschaftssysteme oder, besser gesagt,
Gesellschaftsformationen zu kennzeichnen, deren Fehler man
zugleich knickerig denunziert. Zugegeben: die kommunistische
Partei bedient sich scheinbar einer neuen Sprechweise; sie hat ihre
Beziehungen zur UdSSR gelockert. Aber sieht man denn nicht,
da sie gar keine andere Wahl hatte? Konnte sie denn berhaupt
die stalinistischen und nach-stalinistischen Konzentrationslager
bzw. das Ausma einer fortgesetzten Unterdrckung ignorieren,
die die ffentlichkeit und (genauer) ihr tatschliches und potentielles Whlerklientel bewegen? Sieht man nicht, da die Zeichen
ihrer Unabhngigkeit gewissermaen die dnnsten sind, die es
gibt, und berdies seit dem letzten Parteikongre immer schwcher werden? Sieht man denn vor allem nicht, da die Verurteilung
des Stalinismus bzw. der >>Phnomene, die ein Fortleben stalinistischer Methoden anzeigen, wie es so schn heit, und selbst die
Kritik des sowjetischen Modells fr eine kommunistische Partei
Westeuropas die einzig wirksamen Mittel waren, um jenseits des
eisernen Vorhangs eine Vorstellung vom Sozialismus zu bewahren? Wir sprachen oben von einem Nebel. Nun, kann es eine
bessere Vernebelungstaktik geben? Es wird behauptet, die gute
UdSSR entziehe sich zu drei Vierteln dem Blick, nur einige beunruhigende Zeichen seien zu erkennen. Der Parteigenosse wird aufgefordert, die Augen zusammenzukneifen, etwas zurckzutreten
und Abstand zu nehmen, um die groe Linienfhrung des Gesamtbildes zu erkennen. Der Fachmann Marchais lehrt ihn, da da
nur einige Irrtmer in der Perspektive bestnden, da man sich
aber bei solch entschieden zu weichen Details nicht lnger aufzuhalten brauche. Der Fachmann Elleinstein wnscht, da man aufmerksameralljene Phnomene identifiziere, die der stalinistische
Stil einem vergangenen Zeitalter verdanke. Letztlich rufen beide
bereinstimmend zur Erschaffung eines demokratischen Sozialismus in Europa auf; eines Sozialismus, der sich von jeglichem
Modell befreit htte. Und diese Schlufolgerung eignet sich am besten, um der doppelten Anforderung Genge zu tun, die die neuartige Lage auferlegt: Einerseits mu die ffentlichkeit berzeugt
werden, da der franzsische, italienische und spanische Sozialismus niemals dem russischen hnlich sein knnte, und andererseits
darf dieser keinesfalls aus der groen historischen Umwlzung
ausgeschlossen werden, deren Zielsetzung nach wie vor die Ab-

schaffungdes Kapitalismus bleibt. Whrend sie derart zu einer von

jeder Nachahmung befreiten Schpfung aufrufen, bemhen sich
die Kommunisten, das Bild eines fr Unnachahmlich erklrten
Herrschaftssystems zu bewahren, indem sie es zugleich auf Distanz halten. Sie verlangen nicht, da man dieses Bild liebt; aber sie
versuchen, die Feindseligkeit, die es hervorruft, zu entwaffnen. Sie
stilisieren es zum auergewhnlichen Einzelfall, gleich dem Bilde
eines Verwandten, dessen Fehltritte und unglckseligen Abenteuer man entdeckt hat, aber den dem Urteil eines Fremden auszusetzen sich nicht schickt. Einerseits ist die Kritik an den brokratischen Zgen des Sowjetregimes eine Privatangelegenheit der
kommunistischen Familie, und die ffentlichkeit soll wissen, da
diese ihnen nicht gleichgltig gegenbersteht; andererseits hlt
man die Formel vom demokratischen Sozialismus Westlicher
Spielart fr geeignet, jeden Rckbezug auf belbeleumdete geschichtliche Vorlufer aufzuheben und die kommenden Tage zu
reinigen, die von den Pestgerchen der Vergangenheit zeugen.
Obgleich wir zugestehen mssen, da die Art, wie sich die kommunistische Partei an die neue konjunkturelle Lage anpat, kein
Anla zur Verwunderung ist, mu man zumindest diese erste Feststellung machen: Die Verbreitung von Informationen ber die totalitre Welt hat zu einem zweideutigen Ergebnis gefhrt. Man
htte doch annehmen knnen, da sie die Legitimitt des kommunistischen Unternehmens in Westeuropa zerstren oder zumindest betrchtlich schwchen wrde, insofern dieses zu einem groen Teil auf dem vorbildlichen Werk der sogenannten Arbeiterstaaten beruhte. Nun scheint sich aber das Unternehmen in einem recht
guten Zustand zu befinden; es profitiert von den Schwierigkeiten,
die ihm bereitet wurden, um sich den Anschein der Unabhngigkeit, der schpferischen Kraft, der Demokratie zu verleihen.
Auf diese Weise bleibt die Masse der Parteiangehrigen, Sympathisanten und Whler mehr oder weniger konstant, auch wenn
der Glaube nun gleichsam aus neuen Brevieren geschpft wird und
sich alte Glubige abwenden, um ihren Platz neuen Anhngern zu
berlassen. Doch diese Feststellung ruft zur Reflexion auf. Tatsachlich knnte sich blo reine Denkfaulheit damit begngen, die
Macht der Apparate und die Geschicklichkeit ihrer Strategen fr
diese Entwicklung verantwortlich zu machen. Allem Anschein
nach sttzt sich die Macht zu tuschen auf einen kollektiven
Wunsch, getuscht zu werden; die Macht, die charakteristischen

Zge des Sozialismus zu vernebeln, sttzt sich auf den kollektiven

Wunsch, nicht wahrzunehmen, was doch immer mehr zum Vorschein kommt. Es ist eine Tatsache, da letztlich selbst bei denen,
die innerhalb oder am Rande der Partei die brokratischen Fhrungsmethoden, den autoritren Stil von Georges Marchais anprangern, der Glaube an die historische Rolle der Partei den Sieg
ber die Meinungsabweichung davontrgt- bzw. ber das, was sie
ohne zu lachen ihre DissidenZ<< nennen. Und die wenigen, die so
weit gehen, sich ber die grassierende Unterdrckung in der
UdSSR oder die Kolonisierung der Tschechoslowakei zu entrsten, die ihre Khnheit sogar bis zur Verweigerung des Parteibuches treibt, beben vor Emprung, sobald die Tugenden eines Systems verkannt werden, das doch die Verteidiger von Stalingrad,
die Sieger ber den Faschismus hervorgebracht habe.. . Die
Blindheit gegenber dem Totalitarismus ist allerdings nicht einfach
die Folge eines Theoriedefizits<<; vielmehr setzt sie eine enge Bindung an die Idee der Partei voraus, so wie diese erscheint oder sein
sollte: der Brennpunkt einer ganz neuen Gesellschaft, eine Massenorganisation, die den Gesellschaftskrper gleichsam bewssern
und auswaschen soll. Und diese Bindung an die Partei hat genau
die gleiche Wurzel wie die totalitre Ideologie.
Aufschlureicher noch als die Entwicklung der Kommunistischen Partei scheint die der Sozialistischen Partei zu sein. Denn der
ersteren htte es ohne der Beihilfe der zweiten niemals gelingen
knnen, die Kritik an der Sowjetunion in solch engen Grenzen zu
halten. Oder anders gesagt: Wenn die Sozialisten sich nicht unermdlich dafr eingesetzt htten, diese Kritik aufzuwerten, in ihr
das Zeichen eines historischen Wandels zu entdecken, um dem
Bild eines >>endlich wieder der Sache der Demokratie verpflichteten Partners in der ffentlichen Meinung Kredit zu verschaffen.
Nutzlos, hier die zgernde Zurckhaltung der Partei in Erinnerung zu rufen, als es galt, die Aktion der Dissidenten zu untersttzen, oder an die Untersttzung Mitterands zu erinnern, als sich
Giscard d'Estaing weigerte, Amalrik zu empfangen, oder auch an
die herzlichen Worte jener Erklrung, in der die sozialistische Delegation bei ihrem Besuch in Budapest ihre bereinstimmung mit
der Kommunistischen Partei Ungarns betonte. Dennoch sind dies
kleine, untrgliche Anzeichen einer allgemeinen Taktik. Die sozialistische Partei hat sich willentlich und wohlberlegt jeder Initiative enthalten, die der Strategie der Linksunion schaden
43

knnte. Gem einem feststehenden, abgesegneten Argumentationsschema konnte sie der Kommunistischen Partei ihre brokratischen Methoden oder Georges Marchais seinen autoritren
Fhrungsstil vorwerfen. Doch dies bedeutet, da sie dieselbe
Sprechweise verwendet, die ihre Bndnisgenossen geschmiedet
hatten, um sich von der sowjetischen Politik und von Breschnjew
abzugrenzen und jeden Versuch zur Analyse der Brokratie und
des Totalitarismus zu entmutigen. Auf diesem Hintergrund kann
man wohl kaum den Optimismus derer teilen, die vom Anwachsen
der sozialistischen Bewegung Frankreichs schwrmen. Denn der
Preis, der hierfr bezahlt wurde, kann gar nicht unterschtzt werden; die Sozialisten sind keineswegs auf Kosten der Kommunisten
zur grten Partei Frankreichs geworden, wie trichterweise stndig wiederholt wird. Vielmehr haben sie diese Heldentat nur vollbracht, indem sie sich der Notwendigkeit beugten, die bereits
ernsthaft erschtterte Legitimitt der Kommunisten wiederherzustellen.
Nun, lassen wir ruhig das Scheitern einer solchen Politik beiseite: den geschickt inszenierten Abfall der Kommunistischen Partei am Vorabend der Wahl von 1978; bergehen wir selbst die
Ohnmacht der Sozialisten, seither hierfr eine Erklrung zu liefern, -sind sie doch verdammt dazu, heute Stillschweigen ber die
Natur des kommunistischen Unternehmens zu wahren, die siegestern selbst verschleiert haben, verdammt, erneut auf die armselige
Anklage des Autoritarismus<< und des Brokratismus zurckzugreifen. Man mu zugeben, da die sozialistische Vernebelungsstrategie nicht allein einer einzigartigen politischen Konjunktur entsprungen ist, in der gleichsam alle Mittel recht schienen, um
nur die rechten Krfte von der Macht zu verdrngen. Vielmehr ist
der Widerstand gegen eine Analyse des totalitren Phnomens erst
aufgrundder beiden folgenden Faktoren besser zu verstehen: Da
wre einerseits die Faszination, die die Eroberung und Verstrkung des Staatsapparats, die Ausweitung der zentralen Entscheidungskompetenzen auf die Sozialistische Partei ausbt, und andrerseits die Hoffnungen auf einen brokratischen Aufstieg, wie
sie in einer Whlerschaft verbreitet sind, die zu weiten Teilen in der
ffentlichen Verwaltung verwurzelt ist, - also eine Mischung aus
jakobinischer Tradition und technokratischer Mentalitt. In diesem Sinne fllt meine zweite Feststellung bitterer aus als die erste,
denn wir knnen noch nicht einmal behaupten, da die Masse der

44

Sozialisten die Keime des Totalitarismus in sich trage. Es gengt

schon, da sie die Gefahr verkennt, um zu ihrer Entfaltung beizutragen; es reicht, da sie die Macht des Staates strken will, um einer Dynamik der Brokratisierung Vorschub zu leisten, von deren
letzter Konsequenz in der modernen Gesellschaft das sowjetische
Regime Zeugnis ablegt. In ihrer Unfhigkeit, die Erfahrung der
Sowjetunion und Osteuropas zu entziffern, in deren Verlauf alle
rivalisierenden Organisationen von den kommunistischen Parteien verschlungen wurden, rsonnieren die Sozialisten weiterhin
in der Begrifflichkeit der ausschlieenden Alternative zwischen
Kapitalismus oder Sozialismus- als wre nicht unter dem Deckmantel des letzteren eine Gesellschaftsformation errichtet worden,
in der Hunderte Millionen von Menschen in Knechtschaft leben.
In ihrer Unsensibilitt fr die Ausweitung dieser Gesellschaftsformation, fr die Logik eines Systems, die auch seine vielfltigen Varianten nicht mehr verbergen drften, hngen sie ihrerseits verzckt der Idee eines Sozialismus ohne Modell<< an, anstatt das
Modell zu untersuchen, das die Welt erobert. Indem sie die Ursachen der Perversion des Sozialismus in der Ereignisgeschichte
suchen, weigern sie sich, jene andere Geschichte zur Kenntnis zu
nehmen, welche sich, von Kuba bis Vietnam, der unterschiedlichsten Tatsachen und Ereignisse bemchtigt, um sie nach Magabe
ein und derselben Lsung anzuordnen.
Allerdings hat seit einigen Jahren eine kleine Zahl von Intellektuellen einerneuen Generation die Khnheit besessen, den sozialistischen Herrschaftssystemen den Proze zu machen. Versuchten
sie zunchst, das maoistische China auszusparen, so gewann ihr
Vorhaben danach die wnschenswerte Tragweite. Ihnen gebhrt
das Verdienst, die Apathie eines Teiles der Linken erschttert zu
haben, indem sie sich ihren Weg durch Presseorgane, Rundfunk
und Fernsehen bahnten. Dank ihrer Initiativen haben die Zeugnisse der Dissidenten ein breites Echo gefunden. Ich mchte hier
nicht die Beweggrnde diskutieren, die sie antrieben, noch die
Mittel, die sie in Bewegung setzten, um in die ffentlichkeit zu gelangen; alldas ist mir nicht wichtig. Der ganze Lrm, den sie veranstalteten, hatte dennoch etwas Gutes. Sie haben eine ganze Reihe
von marxistisch-leninistischen Pedanten zum Schweigen gebracht;
sie haben die Spezialisten der revolutionren Einschchterung eingeschchtert, und ganz besonders brachten sie neuen Wind in die
dnne Luft der Universitten ... Um so besser. Ich bedaure ledig45

lieh, da sie ihre Zuhrer eher be611bten als wachrttelten, da ihre

Kunstfertigkeit auf die der Verfhrung beschrnkt ist, da sie weder
einen Sinn fr die systematische Hinterfragung besitzen noch vermitteln, da sie allzu hastig feinsinnige Meinungen befrdern, das
heit, da sie nicht von der Dummheit befreien.
Vom Totalitarismus haben sie ausgiebig gesprochen: jeder auf
seine Weise, nach seinem Stil, doch immer in Einklang mit den anderen. Und so wurde dieser Wirrwarr von hoch oben ausgesprochenen
Urteilen aufgenommen: Die Revolution bereite notwendigerweise
dem Totalitarismus das Bett; die Gewalt der Unterdrckten knne
nur die Gewalt der Unterdrcker nachahmen; die wahre Natur des
Proletariats enthlle sich genau dort, wo seine Diktatur errichtet
worden sei; das Wesen der Macht sei zutiefst >>bsartig; seit seiner
Grndung verfolge der neuzeitliche Staat sein Todeswerk; insgeheim stecke er mit der Philosophie, dem Humanismus, der Aufklrung (etc.) unter einer Decke ... usw. Ich bergehe den Rest. Aus
diesem Sammelsurium von Meinungen halte ich drei fest, die mir die
anderen anzuleiten scheinen. Der ersten Ansicht zufolge, die zwar
am wenigsten originell, doch dem neuen Zeit- und Publikumsgeschmack angepat worden ist, geht es angesichtsdes Totalitarismus
darum, die Werte des Abendlandes, die demokratischen Regierungsformen, so wie sie sind, und die etablierten Freiheiten zu verteidigen, deren Schutzwall diese bildeten. Der zweiten zufolge geht
es darum, ein allgegenwrtiges System staatlicher Herrschaft anzuprangern, das sich sowohl in der Demokratie wie im Totalitarismus
offenbare und sich jeweils nur nach dem Grade seiner Intensitt unterscheide. Der dritten Ansicht nach geht es schlielich darum, sich
von dem erbrmlichen Spektakel der Politik, d. h. dem Spektakel der
menschlichen Koexistenz, zu lsen und den Rckhaltfr einen mglichen Widerstand im Herzen oder im Himmel zu suchen. Aus diesen drei Positionen folgt: die Rckkehr zum Prinzip der Menschenrechte als Rechte des Individuums verstanden, die Rckkehr zum
>>Geist der Revolte<<, der sich nicht mit den Schikanen der Vernunft abfindet, und schlielich die Rckkehr zur reinen Spiritualitt, die von
den Zugriffen jeglichen Despotismus unversehrt bleibt;- drei Wege,
die von den Anforderungen eines politischen Denkens abfhren.
Wird man meine Vorbehalte gegenber dem neuen avantgardistischen Diskurs als ungerecht beurteilen? Zugegeben: er hat
die Stimmung der Zeit verndert, doch reicht ein Stimmungswandel aus? Er widmet sich der Entzauberung, unzweifelhaft ein

gesundheitsfrderndes Vorhaben - doch wie knnte das Werk

der Entzauberung die Vereinfachung hinnehmen? Wenn uns die
Verfechter dieses Diskurses zum Kampf fr die Menschenrechte
aufrufen, so haben sie zweifelsohne Recht. Doch sollten sie sich
nicht zugleich daran erinnern, da diese Rechte in Kmpfen erobert wurden, die eine soziale und politische Bedeutung besaen, und da die Arbeiterbewegung entscheidend dazu beitrug,
ihnen ihre heute bekannte Form zu verleihen? Man wnschte
sich, sie sagten auch, da die proklamierten Rechte sich nur dann
in das gesellschaftliche Leben einschreiben, wenn sie die Grenzen der Klassen berschreiten, whrend sie umgekehrt verkommen, sobald sie- in der Schule, im Betrieb, im Bereich der Justiz
- von der herrschenden Ungleichheit gleichsam abgeschirmt
werden, und da sie keine Leidenschaft mehr, sondern Gleichgltigkeit und Miachtung hervorrufen, wenn sie eingeschnrt,
verdreht, vergewaltigt werden. Darber hinaus wre zu wnschen, da die Menschenrechte nicht auf die bereits erworbenen
Rechte eingeschrnkt wrden. Man mu anerkennen, da ihre
Verteidigung nicht von der Forderung neuer Rechte abzulsen
ist, so z.B. der Schutz der Minderheiten vor jeder Machtwillkr
und die Garantie, da in jedem gesellschaftlichen Bereich die interessierten Personen an den sie betreffenden Angelegenheiten
sich beteiligen knnen. Hinzugefgt sei noch, da hier nicht allein der Schutz der individuellen Freiheiten in Frage steht, sondern das Wesen des gesellschaftlichen Zusammenhangs, und
auch, da die Demokratie dort, wo die Sensibilitt gegenber
dem Recht sich verbreitet, sich ungehemmt entfaltet und sich
nicht domestizieren lt. Letztlich aber erzeugt die Vereinfachung einen Obskurantismus, insofern der Proze gegen den
Totalitarismus den Angeklagten in ein fremdartiges Ungeheuer
verwandelt, d.h. seine Entstehungsgeschichte auslscht. Denn
der Totalitarismus geht aus einer politischen Mutation hervor; er
ist in einer Umkehrung des demokratischen Modells begrndet,
das er zugleich in gewissen Zgen ins Phantastische verlngert.
Er entspringt jener demokratischen Revolution, welche im 19.
Jahrhundert die Gesellschaften vollstndig umgewlzt hat- auch
wenn sie sich bereits lange unter dem Ancien Regime angebahnt
hatte, wie Tocqueville gezeigt hat.
Vergeblich versucht man, diese Abstammung zu ignorieren.
Denn mit der demokratischen Revolution entsteht ein bislang un-

47

bekanntes Verhltnis zur Gesellschaft. Der Begriff einer gesellschaftlichen Realitt sui generis drngt sich auf. Die Berufung auf
eine natrliche oder bernatrliche Ordnung lst sich auf. Das
Projekt einer objektiven Erkenntnis der gesellschaftlichen Realitt
und ihrer Gesetzmigkeiten entsteht gleichzeitig mit dem einer
rationalen Beherrschurig der Geschichte; die Klassenteilung, die
bislang von dem Gebude der Krperschaften, den Sttzen der
Monarchie, verdeckt worden war, tritt in Erscheinung, und zugleich entsteht auch das Phantasma einer Aufhebung jeglicher gesellschaftlicher Teilung. Die Zerstrung der Monarchie als Mittelpunkt der gesellschaftlichen Legitimitt, die Auflsung der
Stnde, Rang-, und Statusunterschiede, der organischen gesellschaftlichen Hierarchie schafft Platz fr die Vorstellung von einem
tatschlich homogenen Raum, wie er sich dem berblick des Wissens und der Macht und einem allwissenden und allmchtigen
Staate als unpersnlicher Vormundschaftsinstanz darbietet. Die zunehmende Verwirrung der gesellschaftlichen Verhltnisse-trotz
der langen Ausgrenzung des Proletariats-, die Auflsung der traditionellen Vergesellschaftungsformen ruft die Meinung, eine
anonyme, normsetzende Macht, den Massenkonformismus ins
Leben. Schlielich taucht die Figur des Volkes auf, erst undeutlich,
aber bereit, sich zu aktualisieren, so da diese Gestalt, die stets untergrndig den Garanten der Souvernitt darstellt, nun die Drohung einer rasenden Behauptung ihrer Identitt in sich birgt. Wer
knnte leugnen, da der Proze der Demokratie, dessen erste
Schritte Tocqueville mit einer seltsamen, beunruhigenden Schrfe
beschrieb, sich gleichsam berstrzt hat? Durch welche Verirrung
wird z.B. dem orientalischen Despotismus, der sich sicherlich in
einzelnen berresten im brokratischen Staat der UdSSR oder
Chinas ausmachen lt, ein geschichtliches Abenteuer angelastet,
das vielmehr seiner Mglichkeit nach in der abendlndischen Demokratie enthalten ist? - Diese Verirrung ist brigens um so bemerkenswerter, als diejenigen, die sich in ihr ergehen, zugleich die
Affinitten zwischen dem Stalinismus und dem Faschismus unterstreichen, wobei letzterer, zumindest meines Wissens nach, doch
wohl echt europischen Ursprungs ist. Man untersuche also das
Abgleiten der modernen Demokratie in den Totalitarismus, besonders wie es sich in einem immer schonungsloseren Lichte in der
franzsischen Demokratie enthllt, und man wird zugeben mssen, da die Vorzeichen eines Erdbebens eher ihrem Boden ent-

stammen, als da sie aus russischen Panzern oder aus der orientalischen Barbarei hervorgehen.
Allerdings wrde sich eine Kritik, die die anderen Folgen der
Demokratisierung ignoriert, als nicht minder zu eng erweisen. Die
Entzauberung wird zur Attrappe, sobald ein selbstherrliches Urteil die Vergeblichkeit der Geschichte, die Vergeblichkeit jeder
Form politischen Lebens anprangert, wenn es die Macht mit der
Unterdrckung verwechselt und entweder die Revolte erwhlt,
als ob die Antwort auf die Aggression des Staates gleichsam aus
dem Urgrund der Zeiten kme, oder aber fr die >>Gewalt der
Seele<< optiert, als ob sie die Gewalt der Waffen alleine schlagen
knnte. Demnach sind die selbsternannten >>Meister-EntzaubereT in Wahrheit auf der Suche nach einem Zauber, der vom politischen Denken befreien und erlauben wrde, sich jener Unbestimmtheit zu entziehen, welcher die Demokratie freie Bahn gibteben jener Unbestimmtheit, die der Totalitarismus auszulschen
vorgibt.
Sind also die Bedingungen fr die Mglichkeit ihrer Aufhebung
innerhalb der Demokratie aufzusuchen, so mssen wir ebenso den
einzigartigen, beispiellosen Charakter ihrer Verfassung anerkennen. Allerdings verstehe ich unter Verfassung weitaus mehr als
nur ein System von Institutionen, nmlich, wie bereits angedeutet,
eine gleichsam symbolische Matrix der gesellschaftlichen Beziehungen. Denn sobald sich das Bild eines letzten Garanten der gesellschaftlichen Identitt verflchtigt und die Gesellschaft nicht
lnger als organische Totalitt erscheint, entziehen sich die Grundlagen der Macht, des Rechts und des Wissens jeglicher Definition.
Die Macht enthllt sich als Leerstelle; ihre treuhnderischen Verwalter knnen sich nicht mehr in ihrem Besitze whnen. Der politische Wettstreit erweist sich als rechtmig und ist so geregelt, da
er sich selbst erhlt. Er legt ebenso Zeugnis fr die gesellschaftliche
Teilung ab, wie er ihre Auswirkungen beschleunigt. Und die Abgrenzung eines politischen Handlungsbereichs im eigentlichen
Sinne setzt zugleich Aktivitten frei, deren Normen sich der Macht
entziehen. Eine Zivilgesellschaft (societe civile) lst sich vollstndig vom Staat ab. Doch gehorcht ihre Ordnung nicht nur den Notwendigkeiten der Arbeitsteilung, sondern stellt sich vielmehr als
von Grund auf disharmonisch dar. Als Bhne eines nicht zu bemeisternden Differenzierungsprozesses ist sie zur Koexistenz unterschiedlicher Milieus, Traditionen, Verhaltensweisen und Glau49

bensstze verurteilt, die jeweils ihre Einzigartigkeit in Anspruch

nehmen. Sicher lscht nichts von dem Gesagten die Einwnde aus,
auf die die Apologie der modernen demokratischen Regierungsformen stt. Wenn ich oben von zwei mglichen Entwicklungstendenzen der Demokratie gesprochen habe, so gerade um anzudeuten, da zwischen ihnen nicht einfach so zu entscheiden ist, als
wenn man z.B. den guten Teil der Demokratie von ihrem schlechten trennen knnte. Ich fordere lediglich, die Paradoxien einer Gesellschaft zu erforschen, die nicht mehr ber eine Reprsentation
ihrer Ursprnge, Ziele und Grenzen verfgt und als rein weltliche
von der Frage nach ihrer Einrichtung, nach ihrem Vernderungspotential, ihrer Selbsterzeugung, ja der Erfindung des Menschen
heimgesucht wird. Eine solche Gesellschaft neigt aber notwendigerweise zum Phantasma einer totalen Beherrschung des gesellschaftlichen Raumes, d.h. der Individuen, die ihn bevlkern, der
vielfltigen Netze, in denen die einzelnen verwoben sind, und ihrer Umwelt, wie es bezeichnenderweise heit. Sie neigt zu den
Phantasmen einer allwissenden Macht und eines allmchtigen Wissens. Wie man in Umkehrung einer Formulierung von Clastres sagen knnte, bildet sie recht eigentlich eine Gesellschaft fr den
Staat, in der dieser in zunehmendem Mae die Organisationsund Erneuerungsaufgaben bernimmt und damit einer stetig
wachsenden allgemeinen Erwartung entspricht. Und gleichzeitig
erscheint sie als eine Gesellschaft, in der die Macht, das Recht und
das Wissen stets ungewi bleiben, so da also das Prinzip der Vereinigung dieser Elemente scheitern mu. Dem Staat gelingt es weder, sich das Gesellschaftliche einzuverleiben, noch sich ganz in
sich selbst zu verschlieen. Vielmehr bleibt er in mannigfache Brokratien aufgeteilt, die sich mit Ansprchen und kollektiven Widerstnden abfinden mssen, die starke eigene Legitimittsansprche geltend machen. Und schlielich wird die Heterogenitt des
Gesellschaftlichen unaufhrlich durch die Forderung nach Sonderrechten bekrftigt.
Diese Paradoxien sind unauflsbar: Weder stellt der Differenzierungsproze lediglich eine Antwort auf den Vereinheitlichungsproze dar, noch ist die Suche nach Autonomie blo eine
Antwort auf das Anwachsen der Staatsmacht und die Ausbreitung
ihres Modells in der gesamten Gesellschaft. Vielmehr tragen all
diese Phnomene das Signum ein und desselben gesellschaftlichen
Abenteuers. Dieses Eingestndnis wirft uns keineswegs auf die Po-

sition des Beobachters zurck. Wir entkommen dem Widerspruch

nicht, sondern entdecken vielmehr, da wir von ihm durchzogen
werden. Wenn wir imstande sind, diese Erkenntnis festzuhalten,
werden wir aufmerksamer fr die Gefahren, die die Demokratie in
sich birgt, und vielleicht einfallsreicher in der Art, ihnen zu begegnen. In der Tat erscheint die Drohung, die die staatliche Herrschaft
auf dem gesellschaftlichen Leben lasten lt, ganz anders furchterregend, wenn wir sie nicht auf ein von den alten Despotismen
ererbtes Projekt staatlicher Gewaltherrschaft reduzieren, die in
Wissenschaft und Technik neue Instrumente finden wrde, wenn
sich uns vielmehr ihre Verbindung mit jenem grundlegenden, fast
datierbaren Ereignis in der Menschheitsgeschichte offenbart, d.h.
der Errichtung einer Gesellschaft, die auf der Suche nach ihrem
Sinn in einem Staat, der die Schlssel zur Zukunft in den Hnden
hlt, ihr Fundament zu finden hofft. Und auf diesem Hintergrund
wird auch die Notwendigkeit deutlicher, zwischen der totalitren
Illusion und jenem unauslschbaren Erfordernis zu unterscheiden, sich auf die instituierende Funktion der Macht zurckzubeziehen, die das Resultat eines unumkehrbaren Geschichtsverlaufs
darstellt.
Nun sehe ich zwar sehr wohl, da man die totalitre Illusion beharrlich verfolgt und mitunter auch die Komplizenschaft von
Herrschaft und Knechtschaft denunziert. Doch verfllt man einer
anderen Illusion, wenn man das Freiheitsversprechen bersieht,
fr das die Herrschaft verantwortlich zeichnet, die Hoffnung, von
der sich die Knechtschaft in der demokratischen Gesellschaft
nhrt. Und zugleich wird der eigentlich politische Sinn der Forderungen und Konflikte miverstanden, denen die demokratische
Gesellschaft freie Bahn gibt, der Sinn des Aufbegehrens, fr das
diese seit ihrer Heraufkunft das ffentliche Forum abgibt. Man
weigert sich, eine Doppeldeutigkeit zur Kenntnis zu nehmen: Sobald die Frage nach der Institution des Gesellschaftlichen auftaucht, wird zwar einerseits der Staat mit einer neuen Funktion
betraut. Andererseits bleibt aber die Gesellschaft gleichzeitig
einer radikalen Unbestirnmheit unterworfen und den Auswirkungen ihrer Teilung ausgesetzt; sie hlt Entwicklungsmglichkeiten offen und hrt nie auf, eine Erfahrung des Anderen zu
befrdern.
So lautet also meine letzte Feststellung: Zwar wurde der Totalitarismus mit einer Vehemenz angegriffen, die das genaue Gegen-

bild der schlauen Vorsicht der Kommunisten und der Sozialisten

darstellt, ohne da man jedoch versucht htte, ihn zu begreifen.
Seine Kritiker haben es vorgezogen, die politische Reflexion zu
diskreditieren, anstatt das Risiko einzugehen, zu denken anzufangen, nachdem die Gewiheiten des Sozialismus einmal zersetzt
waren. Von der Monstrsitt des totalitren Staates berzeugt, haben die zynischsten unter ihnen dieWohltatender Herrschaftsformen entdeckt, in denen wir leben- whrend die berschwenglichsten die Kulisse einer gnzlich monstrsen Geschichte aufzogen
und die >>Tragdie des Menschen<< in Szene setzten.
Doch bei ihrer Sensibilitt fr die Stimmen aus dem Osten htten sie die Ereignisse in Polen und Ungarn 1956 oder die neu aufkommenden Hoffnungen der Russen, als Chrustschow den
Schraubstock der Unterdrckung lockerte, oder die Forderungen
der Chinesen nach dem Tode Mao Tsetungs untersuchen und den
Einsatz wrdigen knnen, der in diesen Kmpfen auf dem Spiel
stand. Denn die einen wie die anderen suchten, sei es mit Waffen
oder mit Worten, nichts anderes als die Formel der Demokratie.
Kann man sich einen besseren Anreiz denken, (selbst hier) die Erfordernisse eines politischen Denkensund Handelns zu entziffern,
als das Schauspiel der totalitren Herrschaftssysteme und der von
ihnen hervorgebrachten Oppositionsbewegungen? Es ist ein trgerischer Traum anzunehmen, wir knnten die Demokratie
gleichsam besitzen, sei es, um uns mit ihrem Zustand zufrieden zu
geben, oder aber, um sie als erbrmlich zu kritisieren. Die Demokratie ist nichts anderes als jenes Spiel der Mglichkeiten, das in
einer noch nicht so fernen Vergangenheit erffnet wurde, in der es
fr uns noch alles zu erforschen gilt. Jenseits ihrer Grenzen aber
gibt es nur das Modell des Totalitarismus. Es ist an derZeit, dies zu
lernen. Doch lt sich diese Alternative nicht in den Begriffen demokratischer oder brokratischer Sozialismus formulieren. Entweder bezeichnet der Sozialismus die Ausweitung der demokratischen Revolution, die die Erschtterung bis in jene Institutionen
trgt, in denen sich stets noch eine Macht auerhalb der Reichweite
der Beherrschten einquartiert hat, oder aber er deckt ein totalitres
Unternehmen. Und wenn man die Bestrebungen jener kennenlernen will, die sich als Sozialisten bezeichnen, so braucht man nur
ihre Vorstellungen von der Partei, vom Staat, vom Volk zu studieren ... Ebensowenig meint aber die Alternative den Gegensatz
zwischen einer moralischen oder politischen Begrifflichkeit. Der

politischen Frage kann man sich nicht entledigen. Der Wunsch

nach Freiheit kann nicht ohne den Wunsch nach einer Gesellschaft
existieren, in der die Bedingungen der Zwietracht und zugleich der
wechselseitigen Anerkennung des einen durch den anderen gegeben wren.

Anmerkungen

C. Lefort, Le disordre nouveau, in: E. Morin/ C. Lefort/

J.-P. Coudray, Mai 68: in La Breche, Paris 1968.
2 Wiederabgedruckt in Les Formes de l'histoire, Paris 1978.
3 Paris 1975.
1

II. Cornelius Castoriadis

Das Gebot der Revolution

Olivier Mongin: Cornelius Castoriadis, noch vor einigen Jahren

erahnte erst eine kleine Minderheit die Wichtigkeit und Originalitt Ihrer Artikel in Socialisme ou Barbarie. Erst als die wichtigsten
politischen Texte, Programme und Manifeste in einer Taschenbuchausgabe neu herausgegeben wurden und auch Ihr auerordentlich dichtes philosophisches Hauptwerk Gesellschaft als imaginre Institution erschien, konnten Ihre Arbeiten gleichsam die
Rampe berschreiten und im Lichte der ffentlichkeit erscheinen.
Dennoch scheint diese unerwartete Entdeckung den Zugang zu Ihrem Denken nicht unbedingt erleichtert zu haben. So bleiben tatschlich demjenigen, der IhrenWerdegang nicht verfolgt hat, noch
viele Fden zu entwirren.
Vor diesem Hintergrund knnte man Ihnen die Frage stellen,
wie eigentlich das Band zwischen dem Aktivisten<< von Socialisme
ou Barbarie, dem konomen und dem Philosophen Castoriadis
beschaffen ist? Ist es berhaupt sinnvoll, diese Unterscheidung zu
treffen? Oder die Frage anders formuliert: Liegt z.B. Ihre Kritik
des Marxismus Ihren philosophischen Schriften zugrunde, oder
stehen sich ihre Kritik der politischen und der klassischen philosophischen Vorstellungen eher fremd gegenber? Kurz gesagt, ich
mchte Sie bitten, diese Elemente, die oftmals Gefahr laufen, als
eine Reihe gegenstzlicher Reflexionen wahrgenommen zu werden, in einen organischen Zusammenhang zu stellen.
Der Mythos der marxistischen konomie
Cornelius Castoriadis: So wie ich sie seit jeher gelebt habe, lassen
sich die Ideen der Philosophie und Politik (damit auch der Philosoph und der politische Aktivist) nicht grundlegend trennen;
die eine fhrt jeweils zur anderen. Doch bei der konomie verhlt
sich die Sache anders. Obwohl ich 22 Jahre lang als konom gearbeitet habe, hat mich die konomie niemals nur von berufswegen
interessiert, sondern immer auch, wie heute noch, als Sache an
sich. Und zwar aus zwei Grnden:
54

Zunchst, weil sie gleichsam ei_n_e _Art Barriere, ei?e gewaltige

Sperre auf dem Wege der EntmystifJzJerung des Manmmus bildet.
Es hat den Anschein, als ob fr alle, die dem Marxismus treu geblieben sind, in der Bank des strengen positiven Wissens eine
Golddeckung namens Das Kapital niedergelegt sei. Ihrer Meinung nach wird darin bewiesen, da die Gesetze der kapitalistischen konomie zugleich deren Auflsung garantieren. Dieser
Glaube ist wie ein riesiger Felsblock, der den politischen Aktivisten und den Menschen den Weg der Bewutwerdung versperrtund den man sprengen mu. Darum habe ich mich bemht und
bemhe ich mich auch weiterhin. Gegenwrtig arbeite ich an verschiedenen Texten zur Frage der konomie, in denen ich einerseits zu zeigen versuche, da die Idee von einem wissenschaftlichen Wissen auf diesem Gebiete ein reiner Mythos ist, und
andererseits die ideologischen und metaphysischen Voraussetzungen enthllen mchte, die der politischen konomie von Marx zugrundeliegen und die er in Wahrheit mit der brgerlichen politischen konomie teilt.
Zum zweiten aber liegt mir daran zu zeigen, da wir, im Gegensatz zur verbreiteten Meinung (oder besser gesagt: Befrchtung),
durch die Sprengung dieses Mythos keineswegs vollkommen
wehrlos, ohne eine Waffe, ohne irgendeine Einsicht oder ein Verstndnis dessen, was in der Wirtschaft und Gesellschaft vor sich
geht, zurckbleiben. Wenn ich darzustellen versuche, da es nicht
nur kein strenges Wissen ber die Gesellschaft gibt, sondern auch
nicht geben kann, folgt daraus keineswegs, da wir gar nichts begreifen knnten oder da alles mgliche passieren knnte- so, als
ob die Nacht des rein Zuflligen ber uns hereingebrochen wre,
in der alle Khe grau sind.
Von der berlegenheit der Theorie ...

Was nun die Verbindungen zwischen Politikund Philosophie betrifft, so sind sie bekanntlich, historisch betrachtet, schon sehr alt:
Philosophie, politisches Denken und selbst das politische Handeln
im eigentlichen Sinne (d.h. die Politik nicht im Sinne einer Hofintrige verstanden, sondern als Ttigkeit, die auf die Institution der
Gesellschaft zielt) sind in ein und demselben Zusammenhang entstanden. Sie bringen die gleiche Bewegung der Infragestellung zum
Ausdruck, in der die Gesellschaft auf ihre eigene Vorstellungswelt,
55

das institutierte gesellschaftliche Imaginre reflektiert. Doch die

Beziehungen zwischen der Philosophie und dem politischen Denken nehmen sehr bald einen besonderen Charakter an, den sie bis
heute bewahrt haben (selbstverstndlich auch bei Marx). Das politische Denken wird der jeweiligen Theorie, damit aber in letzter
Instanz einer bestimmten Philosophie untergeordnet. Denn die
Philosophie wird selbst stets als wesentlich theoretisch oder als die
Theorie schlechthin betrachtet, auch wenn sie den Titel praktische Philosophie, Philosophie der Kunst etc. trgt. Diese
Theorie behauptet nun, im Besitz eines Wissens ber das Sein der
Geschichte, der Gesellschaft und des Menschen zu sein oder zu einem solchen gelangen zu knnen- ein Wissen, das bestimmen und
begrnden soll, was politisch zu tun ist. brigens bleiben streng
genommen heute all diejenigen, die aus der Unmglichkeit eines
solchen Wissens unmittelbar auf die Unmglichkeit einer revolutionren Politik, einer Revolution, einer sich selbst instituierenden
Gesellschaft schlieen, in dieser spekulativen Einstellung gefangen. In beiden Fllen wird dem Wissen die fhrende Rolle zugestanden, sei es in positiver oder in negativer Form.
Eine neuartige Sichtweise, Konzeption und Position der Politik
mu also einen Bruch mit der berkommenen philosophischen
und ontologischen Denkweise und eine neue Konzeption der Beziehung zwischen philosophischem und politischem Denken einschlieen. Das klassische Denken versucht, zu einer theoretischen
Sicht des Seienden in seinen wesentlichen oder grundlegenden
Bestimmungen zu gelangen; das, was ist, bestimmt auch, was zu
tun ist. Dies gilt ebenso fr Platon, Aristoteles, Spinoza und die
groen deutschen Idealisten, wie letztlich noch fr Marx, der unbestreitbar ein klassischer Denker ist. Denn bei ihm (und fr ihn)
gibt es eine Theorie der Gesellschaft und Geschichte, die zugleich
den Stand der Dinge in der Gegenwart wie auf der nchstfolgenden
Stufe aufzeigt.
Im Vorbeigehen sei noch darauf hingewiesen, da die Politik in
dieser Version der klassischen Anschauung in Wahrheit abgeschafft ist. Da Ziel und Handlungstrger der Gesellschaftsvernderung vor-bestimmt sind, bleibt bestenfalls eine politische<< Technik brig, die einzig noch die Aufgabe hat, die entsprechenden
Mittel<< optimal zu verwalten. Und selbst hier stt man sehr
rasch auf ein Gegenargument, das seit dem 19. jahrhundertvorzubringen nicht versumt wurde: Wenn gem den Gesetzen der Ge-

schichte tatschlich der kapitalistischen nur eine kommunistische

Gesellschaft folgen kann, dann besteht ebensowenig ein Grund,
fr deren Ankunft zu kmpfen wie fr den nchsten Sonnenaufgang. Dieses Argument ist banal und mag vulgr klingen, aber es
ist unwiderlegbar. Denn whrend fr eine rein technische Ttigkeit das Anders-Sein-Knnen (wie Aristoteles sagen wrde) des
Seienden in seinen sekundren oder >>akzidentiellen Bestimmungen hinreicht, schliet ein wahrhaftes Handeln, die Praxis, das
Anders-Sein-Knnen des Seienden in seiner ganzen Tiefe, als Bedeutung und Wert verstanden, wie selbstverstndlich auch das Anders-Sein-Wollen ein. Sobald man feststellt, da die Geschichte in
der traditionellen Sichtweise, derzufolge Sein<< Bestimmt-Sein
bedeutet, nicht gedacht werden kann, sobald, gerrauer gesagt, die
Geschichte als Schpfung, die Gesellschaft als stets zugleich instituierende wie instituierte begriffen wird (denn vermag die Gesellschaft nur als instituierte zu existieren und funktionieren, so stellt
die jeweilige Institution doch ihre eigene Schpfung dar), sobald
man also die Geschichte als diese Selbst-Schpfung, als unaufhrliche Selbst-Institution der Gesellschaft betrachtet, folgt daraus
erstens, da die berkommene Konzeption des Sinns von Sein
grundlegend zurckzuweisen ist (was sich brigens unmittelbar
auf alle Gebiete ausdehnt - jenseits des Gesellschaftlich-Geschichtlichen), wie zweitens, da die politische Fragestellung und
die Politik vollstndig aus dem Rahmen zu lsen sind, in den sie
traditionell gestellt wurden. Die Politik wird demnach zu einem
Bestandteil der Selbst-Institution der Gesellschaft, zu jener Komponente, die einem hellsichtigen, so weit wie mglich aufgeklrtem Tun entspricht, das auf die Institution der Gesellschaft als solche zielt. Es geht also weder um den Vorsitz im Stadtrat noch um
die Prsidentschaft oder die Vernderung dieses oder jenes bestimmten Gesetzes- als vielmehr um die umfassende, globale Institution der Gesellschaft .
. . . zum realistischen Wissen
Paul Thibaud: Genau dieser Begriff des Soweit wie mglich aufgeklrten Tuns wirft die Frage nach Ihrem Revolutionskonzept
auf. Gemeinhin wird die Vorstellung der Revolution mit der Idee
der Totalitt verbunden. Eine Revolution machen bedeutet- der
allgemein verbreiteten Meinung nach- alles ndern, im Gegen57

satzzum Empirismus, der die Dinge gleichsam >>Stck fr Stck<<

aufgreift. Sie haben aber dagegen die Vorstellung, im Besitz der
Totalitt zu sein, als konterrevolutionr bezeichnet. Diese Umkehrung birgt mglicherweise Schwierigkeiten. Denn wenn Sie
auch die angebliche marxistische >>Revolutionswissenschaft strzen, so ist diese doch als Wissenschaft >>spter<< entstanden als das
Faktum der Revolution oder die politische Leidenschaft, die anscheinend das Jahr 1789 in unsere Geschichte eingefhrt hat. In Ihrem Buch scheinen Sie die Meinung zu vertreten, da sich der revolutionre Irrweg der verschiedenen stalinistischen Praktiken aus
oder aufgrund einer falschen, anmaenden intellektuellen Vorstellung entwickelt habe. Doch verluft das Verhltnis nicht gerade in
umgekehrter Richtung? Ist es nicht vielmehr der Akt der Revolution, der einen bestimmten Vorstellungstypus erzeugt bzw. den
Wunsch, sich gleichsam in eine herausragende Position zu bringen
und auf einen Schlag sagen zu knnen, wie es um das Schicksal der
Menschheit und der Welt steht?
Cornelius Castoriadis: Dieser Einwand, den Sie da vorbringen,
wird mir hufig gemacht: Habe man den oben skizzierten Gedankengang erst einmal durchlaufen, so hiee, an der Forderung der
Revolution festzuhalten, die Totalitt zu beanspruchen bzw. ein
Wissen dieser Totalitt und den Besitz dieses Wissens oder die
Durchsichtigkeit der nachrevolutionren Gesellschaft fr sich
selbst bzw. ein >>Wissen<< der Gesellschaft ber ihre eigene Institution zu postulieren. Was mich daran allerdings amsiert, ist zunchst die Tatsache, da ich genau diese Vorstellung einer >>fr sich
selbst transparenten<< nachrevolutionren Gesellschaft als erster
kritisiert und bereits 1964-65 die mythische Vorstellung vom
Kommunismus bei Marx<< angeprangert habe\ und zweitens, da
ich diese Art von Einwand bereits in einer ausfhrlichen Erwiderung vorweggenommen habe2, ohne jemals eine Zurckweisung,
Diskussion oder auch nur Zurkenntnisnahme vernommen zu haben. Es hat den Anschein, als wenn die Kritiker nichts anderes hren wollten als jenen Syllogismus, der ihnen in den Ohren drhnt:
Die Revolution zielt auf die Durchsichtigkeit der Gesellschaft;
eine transparente Gesellschaft ist unmglich; also ist die Revolution unmglich- oder nur als Totalitarismus mglich. Doch was
kommt hier anderes zum Ausdruck als die Obsession der Kritiker?
-Ihre Besessenheit von der Transparenz, der Totalitt, dem absoluten Wissen usw. Oder objektiver formuliert: ihr vollstndiges

Gefangensein in den Scheinantinomien, wie sie die spekulative Philosophie, bedingt durch ihre radikale Verkennung des Tuns-seines Feldes und seiner eigenen Erfordernisse-, an dieser Stelle produziert.
Die Anforderung, sich in jedem Augenblick eine soweit wie mglich ausgestaltete und aufgeklrte Vorstellung von dem zu bilden,
was und warum man etwas macht, ist ein unauflslicher Bestandteil
jedes menschlichen Handelns. Ohne dieses bestndige Bedrfnis,
mir vorzustellen, was ich bezwecke, die Motive, aufgrund derer ich
dieses Ziel anvisiere, die Wege, die mich dahin fhren knnen, vermag ich nicht zu handeln. Doch ebensowenig wre ich handlungsfhig, wenn ich mich einer ein fr allemal feststehenden Vorstellung
von meinen Zielsetzungen, Motiven und den Wegen, die ich einschlagen werde, unterwerfe. Auer schlechten Professoren, die
schlechte Bcher schreiben, wute niemand, der ein Buch schrieb,
jemals zuvor ganz genau, was er in diesem Werk sagen wrde, erst
recht kannte er nicht dessen letztendliche Bedeutung. Was nicht
hindert, da ich nur zu schreiben vermag, wenn ich mirwhrend der
Reflexions- und Kornpositionsarbeit nach und nach eine Vorstellung dessen, was ich sagen will, bilde, indem ich etwa vorlufige Inhaltsverzeichnisse oder Entwrfe usw. zusammenstelle, die ich
dann im Mae meines Fortschreitens wieder zerreie. Nun sind
diese beiden Anforderungen, sich einerseits seine Zielsetzungen
vorzustellen und sich andererseits dieser Vorstellung nicht zu unterwerfen (die die spekulative Einstellung als Antinomien ansieht und
auch nur so betrachten kann, obwohl sie zusammengehren und
sich wechselseitig ergnzen), im gleichen, ja sogar in hherem Mae
in jener besonderen Handlungskategorie gegenwrtig, die als Praxis
bezeichnet wird- ein seit Marx allerdings ziemlich abgedroschener
Begriff, dem ich einen neuen Sinn verleihen mchte: Die Praxis ist
jenes Tun, in dem der/ die andere oder anderen als autonome Wesen
in den Blick kommen und wesentlich als Handlungstrger in der
Entfaltung ihrer eigenen Autonomie betrachtet werden.
Ich kann z.B. kein Kind groziehen, wenn ich sage: Es ist verboten, das Sein des Kindes in seiner Gesamtheit in Betracht zu ziehen, oder: Es ist unmglich, weil das Kind keine geschlossene,
sondern eine offene Totalitt bildet. Selbstverstndlich ist das Kind
eine offene Totalitt, wenn man diese Begrifflichkeit verwenden
mchte. Doch gerade deshalb stellt sich ein wahrhaft pdagogisches Problem: Wenn ich mein (oder irgendein anderes) Kind aufziehe, so fasse ich es gerade als offene Totalitt ins Auge, d.h. in

59

seiner Eigenschaft als virtuell, wie berdies tatschlich, autonomes

Wesen. Ein Kind grozuziehen meint, ihm soweit wie mglich bei
der Erlangung und Entfaltung dieser Autonomie zu helfen. Von
daher bin ich verpflichtet, dieses Kind so, wie es ist, aber auch als
die Person, zu der es sich macht, in Betracht zu ziehen. Das verbietet, da ich mich (oder das Kind) einer ein fr allemal feststehenden
Vorstellung davon unterwerfe, was dieses (und jedes) Kind ist oder
sein soll. Gleiches gilt fr die psychoanalytische Behandlung. Es
ist ein Irrglaube, von einer rigorosen, strengen Theorie der Psyche
oder auch nur einer strengen, allgemein verbindlichen psychoanalytischen Technik zu sprechen, denn beides gibt es in Wahrheit
nicht. Abgesehen von zwei oder drei abstrakten Regeln, die im wesentlichen negative oder Enthaltungsvorschriften sind, kann man
sagen, da die Behandlungstechnik bei einer gegebenen Therapie
von Analytiker und Analysant gemeinsam ausgebildet wird. Und
auch whrend der Behandlung ist der Analytiker stndig gentigt,
den Analysanten in seiner Gesamtheit zu betrachten oder als Totalitt, die gleichsam auf dem Wege ist, sich in und durch die Analyse
zu verwandeln.
Autonomie als Zweck und als Mittel
Paul Thibaud: Dies zugestanden, bleibt dennoch die Frage offen,
in welcher Beziehung die Art der mglichen Erkenntnis eines Gegenstandes (in unserem Falle des gesellschaftlichen Gegenstandes)
und die Art des Eingriffes stehen, den man in diesem Gegenstande
vornehmen kann. Trotzki behauptete z.B. in seiner Geschichte der
Russischen Revolution, wenn man so groe Projekte fr die
Menschheit habe wie die Bolschewisten, habe man auch ein Recht
auf die entsprechenden Mittel. Im Gegensatz dazu verteidigen Sie
paradoxerweise, wie ich zu erkennen glaube, eine Art revolutionrer Weisheit, als wenn die Grenze unseres Wissens fr uns nicht
auch zu einer Beschrnkung unseres Handelns fhren mte. Um
das Beispiel aufzugreifen, das Sie gerade angesprochen haben:
Selbst wenn jede Pdagogik die Persnlichkeit des Kindes in seiner
Gesamtheit ins Auge fassen soll, ist doch ihr Handeln dadurch beschrnkt, da sie sich ihrer Unwissenheit hinsichtlich des Wesens
jener Totalitt bewut ist, auf welche sie sich zurckbezieht.
Cornelius Castoriadis: Ich wei nicht, ob ich weise bin; ich wei
nur, da ich so folgerichtig sein will wie eben mglich. Um was
6o

geht es denn letztendlich in meiner Konzeption der Revolution?_

Doch darum, da die Menschen selbst ihre eigenen Angelegenheiten kollektiv in die Hand nehmen und da ich, wir die Pflicht und
den Willen haben, etwas zu tun, damit dies so werde. Doch offenkundig lautet unsere Aufgabe nicht, die Menschen gewaltsam zur
Autonomie zu dressieren; die Absurditt dieser Vorstellung
springt ja frmlich ins Auge, sobald man sie blo ausspricht. Und
welche. Konzeption durchzieht denn das Zitat von Trotzki, das Sie
gerade angefhrt haben, wie so viele andere von ihm und Lenin,
die leicht anzufhren wren? Die Partei soll den Marsch der
Menschheit zum Kommunismus fhren; sie entscheidet also ber
die Mittel, ohne da diese in irgendeinem internen Verhltnis zur
Zielsetzung<< stnden, die berdies von den Gesetzen der Geschichte, der Entwicklung der Produktivkrfte usw. bestimmt
wird. Demgegenber liegt fr uns der Gehalt des revolutionren
Entwurfes darin, da die Menschen fhig werden, ihre eigenen
Angelegenheiten selbst in die Hand zu nehmen, und da das einzige geeignete Mittel dazu ist, da sie sie in die Hand nehmen, und
zwar in steigendem Mae. Der zweite Punkt ist brigens dasselbe,
die Folge und etwas ganz anderes als der erste; vom Standpunkt der
Identittslogik aus sind wir hier in >>Paradoxe verstrickt.
Pierre Rosanvallon: Ich bin mit Dir einer Meinung, da jedes revolutionre Denken notwendig bilderstrmerisch und kritisch ist.
Somit ist auch richtig, da es weder ein absolutes Wissen (sei es in
Form des Marxismus) noch einen messianischen Erlser (sei es das
Proletariat), noch eine revolutionre Heilsversicherung geben
kann. Insofern er alldiese Mythen zerschlgt, erscheint Dein Entwurf als radikal revolutionr. Es ist richtig, da wir die Geschichte
nur unter der Bedingung als Selbst-Schpfung, als Selbst-Institution begreifen knnen, da wir auf die Verkndung eines absoluten Wissens verzichten. Davon ausgehend mchte ich Dir jedoch
zwei Fragen stellen:
Zuallererst sehe ich zwar sehr wohl, da Dich Deine Kritik dazu
fhrt, eine Reihe unterschiedlicher Politikformen zurckzuweisen
und zu einer doppelten Denunzierung sowohl des Reformismus
als auch des Totalitarismus zu schreiten. Doch mu man noch weitergehen: Wie lauten die konkreten, theoretischen und praktischen
Bedingungen fr eine wahrhafte Selbst-Institution der Gesellschaft? Mir scheint, zu diesem Punkt schweigst Du Dich ziemlich
aus.
61

Nun zur zweiten Frage: Faktisch luft dein Entwurf darauf hinaus, da die Politik aus dem Feld der Geschichte und des Wissens
in das Gebiet der Moral emigriert. Letztlich bist Du in erster Linie ein Moralist. Wie wrdest Du nun diese politische Ethik, oder
Ethik allgemein, definieren, die Deiner Kritik an einem bestimmten revolutionren Idealismus zugrunde zu liegen scheint?
Cornelius Castoriadis: Das sind viele Fragen auf einmal, doch
bevor ich auf sie eingehe, mchte ich auf einen Punkt zurckkommen, den meine Antwort an Paul Thibaud in der Schwebe gelassen
hat. Damit kein Miverstndnis aufkommt: Das, was ich ber die
mglichen Wege einer revolutionren Politik heute gesagt habe,
entspringt keineswegs irgendeiner pdagogischen ToleranZ<<.
Nicht weil die Leute besser lernen, wenn sie selbst die Lsung
des Problems finden, sondern weil sie allein imstande sind, eine
Lsung zu erfinden, schpferisch hervorzubringen, die heutzutage noch niemand zu erahnen vermag. Auch dies ist mit der Anerkennung der geschichtlichen Kreativitt gemeint.
Die grenzenlose Infragestellung
Ich komme jetzt auf Deine Fragen zurck. Den Bildersturm als
solchen schtze ich eigentlich nicht besonders; ich bin weit davon
entfernt, ein bedingungsloser Anhnger des Zerschiagens um des
Zerschiagens willen zu sein. Was geht denn zur Zeitvor sich? Was
ist das fr ein schndliches Sammelsurium, das schon seit Jahren in
Paris in Mode ist? An jeder Straenecke, vom Bois de Vincennes
bis zum Bois de Boulogne, betreibt man Bildersturm und natrlich
den Bildersturm des vorherigen Bildersturms, die >>berbietung
des Bildersturms<< usw. Das Ergebnis ist letztendlich die Nullitt<<, die vllige Leere des subversiven Diskurses unserer Zeit,
der zu einem bloen Konsumgegenstand und damit brigens zur
vollkommen adquaten Form fr den linken<< ideologischen
Konservatismus geworden ist. Darum geht es also nicht. Vor uns
liegt vielmehr eine bestimmte Reihe geschichtlicher Schpfungen
der Menschheit, in und unter denen und durch die wir leben. Die
Frage ist, was sie fr uns bedeuten und was wir aus ihnen zu machen gedenken. Einige dieser Schpfungen gehen sogar bis auf die
Konstitution der menschlichen Gesellschaft selbst zurck; sie sind
der Institution der Gesellschaft gewissermaen konsubstantiell<<.
Um ein schlagendes Beispiel zu nehmen: Sobald sich die Gesell-

schaft instituiert hat und damit sie sich instituieren kann, mu das
vorhanden sein, was ich die >>Identittslogik 3 genannt habe. Wie
immer der Einflu mythischer und magischer Bedeutungen in einer archaischen Gesellschaft bestimmt sein mag, diese Gesellschaft
wre nicht mythisch und magisch, wenn fr sie zwei und zwei
nicht vier sind- soll aber das Ergebnis "fnf sein, dann nur unter
bestimmten Bedingungen. Sprechen wir ruhig jene Binsenwahrheit aus, zumal man mir gesagt hat, da ich die Revolution als absolute tabula rasa betrachte, als vlligen Bruch mit der Vergangenheit: Die Revolution wird die Arithmetik nicht abschaffen,
sondern an ihren angemessenen Platz stellen.
Das zweite Beispielliegt in der Verlngerung des ersten: Wie ich
zu zeigen versucht habe, wurde die Identittslogik universell beherrschend, als die Philosophie und das theoretische Denken als
solches entstanden sind. Innerhalb dieser gewaltigen geschichtlichen Schpfung, die einen radikalen Schnitt zwischen Vorher
und nachher markiert, bedeutet das Aufkommen der grenzenlosen Infragestellung einen Bruch mit dem mythischen Universum,
eine offene Suche nach der Bedeutung, die der Mythos gerade abschlieen sollte, indem er sie ein fr allemal zufriedenstellte. Doch
vollzieht sich diese Suche im Horizont, mit den Mitteln und gem
den Normen der Identittslogik. Auf der Welt wird das Denken
selten zur Vernunft. Nun gilt es, diese Vernunft nicht einfach zu
zerschlagen, blo um des Zerschiagens willen oder weil sie existiert. Vielmehr geht es darum zu begreifen, woher sie kommt und
wohin sie mglicherweise geht, d. h., wohin sie uns fhren kann.
Es gilt also in erster Linie, ihreUrsprngeund ihre Funktion zu erhellen. Doch reicht dies nicht aus. Man hat mit einer Idee noch
nicht abgeschlossen, wenn man einfach sagt: Daher kommt sie,
und heute dient sie zu diesem oder jenem. Ursprung und
Funktion schpfen die Bedeutung nicht aus. Die Genealogien, die Archologien und die Dekonstruktionen bleiben
solange oberflchlich, wie man sich mit ihnen begngt und sie fr
etwas Absolutes hlt. In Wirklichkeit stellen sie eine Flucht vor der
Frage nach der Wahrheit dar; eine Flucht, die fr unsere heutige
Epoche bezeichnend und typisch ist. Die Frage nach der Wahrheit
verlangt, da wir uns der Idee selbst stellen, da wir gegebenenfalls
ihren Irrtum eingestehen oder ihre Grenzen festlegen;- kurz gesagt: da wir versuchen, ihr ihren Platz zuzuweisen. Diese Aufgabe stellt sich heute besonders fr das in den letzten 25 Jahrhun-

derten geschaffene theoretische Universum (das einfach die Stelle

des Universums selbst einnehmen sollte), indem man zugleich seine
Gltigkeit wie auch die Grenzen seiner Gltigkeit aufzeigt.
Aber auch auf dem besonderen Gebiet, das uns hier interessiert,
geht es fr mich nicht um einen allgemeinen Bildersturm, sondern
in erster Linie um den Nachweis, da die gegenwrtig vorherrschenden und angeblich revolutionren Vorstellungen in ihrem
Gehalt irrefhrend, inkonsistent und unzusammenhngend sind,
und in zweiter Linie, da sie gerade zu der Welt gehren, die sie zu
bekmpfen behaupten. So versuche ich schon lange darzustellen,
da der Marxismus ein Gefangener der kapitalistischen Ideologie
wie darber hinaus der ganzen griechisch-abendlndischen Ontologie geblieben ist. Doch in meinen Augen hat dieser Beweis nur
Sinn, weil ich zugleich die Grenzen dieser Ontologie darzulegen
versuche. Ebensowenig gengt es (weder mir noch allgemein),
wenn man nachweist, da Marx die wesentlichen Grundannahmen
der brgerlichen politischen konomie teilt, solange man nicht
darber hinaus darlegt, da diese Postulate nicht zur Ausbildung
eines >>konomischen Wissens fhren - genau so wenig wie irgendeine andere Kategorie von Postulaten.
Das revolutionre Projekt ...
Wir bleiben also mit einer noch weit greren Aufgabe zurck,
wie schon der Ausdruck >>an seinen. angemessenen Platz stellen
anzeigt. Denn es bleibt die Frage: wohinein stellen, an welche
Stelle und mit welchen Mitteln. Es geht darum, alles an seinen angemessenen Platz zu stellen in einer neuartigen gesellschaftlichgeschichtlichen Welt, die teils dabei ist, sich zu erschaffen, teils
erschaffen werden mu. Dazu reicht aber das, was Du >>Ethik genannt hast, nicht aus. Ich lehne diesen Begriff keineswegs ab, ganz
im Gegenteil: eher treibt mich alles, was heute geschieht, dazu, ihn
laut in Anspruch zu nehmen. Die ethische Frage ist weder aktuell
abgeschafft noch dem politischen Problem subsumiert, wie der
Bolschewismus und sogar der Marxismus dachten; vielmehr bleibt
sie sowohl in unserem Privatleben wie auch in unserem politischen Leben unaufhebbar bestehen. Wer sich mit einer gewissen
bewuten Klarheit einem revolutionren politischen Projekt anschliet, fr den hat dieser Schritt immer auch eine >>subjektive
Basis, einen >>subjektiven Ursprung, die als >>ethisch in dem

Sinne zu bezeichnen sind, da das Individuum sich fr sein Wollen

und Handeln verantwortlich betrachtet und sie mit der grtmglichen Klarheit auszustatten sucht, derer es fhig ist.
Doch in der Politik geht es um viel mehr, und ich denke, das hattest Du auch im Sinn, als Du von kollektiver Arbeit und den gesellschaftlichen und praktischen Bedingungen einer Revolution
sprachst. Die Wahl, die wir als Individuen treffen, wenn wir uns,
gleichsam ergriffen von der ethischen Forderung, nicht blo >>irgend etwas zu tun, einem politischen Projekt anschlieen, betrifft
nicht nur unser Privatleben. Und vor allem ist sie nicht nur unsere rein persnliche Schpfung und knnte dies auch niemals sein.
Wir erfinden das revolutionre Projekt nicht ex nihilo; vielmehr
wird es seit ungefhr 200 Jahren, um nicht noch weiter zurckzugehen, in der abendlndischen Gesellschaft hervorgebracht. Diese
Gesellschaft ist seit der Franzsischen Revolution und den ungefhr zeitgleichen ersten englischen Arbeiterbewegungen von einer
Krise gekennzeichnet, die weder blo konjunkturell noch rein
konomisch bedingt ist. Es handelt sich vielmehr um eine innere
Spaltung, einen Konflikt, der einen der konstitutiven Bestandteile
der Gesellschaft, nmlich die Arbeiter, und vor allem die englischen Arbeiter, dazu veranlat, nicht nur einfach ihre konomische<< Stellung zu verteidigen, sondern, 30 oder 40 Jahre vor Marx,
das Projekt einer anderen Gesellschaft aufzustellen und ihm eine
Formulierung zu geben, die in gewisser Hinsicht fr uns bis zum
heutigen Tage unberbietbar geblieben ist .

. . . in der westlichen kapitalistischen Gesellschaft

Nun bleibt diese Gesellschaft des westlichen Kapitalismus, die sich
seit nunmehr zwei Jahrhunderten in auerordentlichem Mae
entwickelt und ein beispielloses Wirtschaftswachstum, einen
greren technischen Fortschritt<< verwirklicht hat als all die vorherigen Jahrtausende zusammen, weiterhin von dieser Krise gezeichnet, die nur ein anderer Name fr ihren inneren Konflikt ist.
Denn es gibt keine objektive Krise<<; eine Gesellschaft fault nicht
einfach wie ein Holzbalken. Von einer Krise kann nur in dem
Mae die Rede sein, wie ein Konflikt, ein Kampf, eine interne Protestbewegung vorhanden ist. Nimmt man diesen Begriff der Protestbewegungindem starken Sinne, den ich ihm seit 1960 gegeben
habe, so bedeutet er, da eine beachtliche Anzahl von Menschen:

Mnnerund Frauen, Jugendliche und nun auch Kinder, die Organisations- und Lebensweise, die Werte, Normen und Zielsetzungen
der Gesellschaft, in der sie leben, nicht anerkennen. Lange Zeit
vollzog sich dieser Protest berwiegend in Form der Arbeiterkmpfe und wurde zumeist vom Industrieproletariat getragen.
Obwohl sich dies in den Lndern des entwickelten Kapitalismus
seit einigen Jahrzehnten verndert hat, ist die Arbeiterklasse keinesfalls restlos in das System integriert, wie man gern behauptet
hat. Der Protest der Arbeiter gegen das System setzt sich in Form
jenes Kampfes in und um die Produktion fort, der die Arbeitsbedingungen, -methoden und -umstnde zum Thema hat und der in
meinen Augen immer schon sehr viel wichtiger war als die rein
konomischen Forderungen. Dieser Kampf findet stndig in
den Betrieben statt und wirft fortwhrend die Frage auf, wer hier
der Herr und Meister ist, wer tatschlich den Arbeitsproze beherrscht. Das heit, einerseits ist natrlich die kapitalistische, brokratische Betriebsleitung der Herr, andererseits wird diese
Herrschaft aber von den Arbeitern bestndig in Frage gestellt.
Diesem Protest haben sich andere angeschlossen, die ebenso,
wenn nicht noch wichtiger sind ( wie mittlerweile, anders als noch
z.B. 1960, allgemein bekannt ist). So z.B. die Frauenbewegung.
Unter diesem Begriff verstehe ich nicht die Women's Lib, die MLF
(Mouvement de la Liberation des Femmes) usw., sondern ein Phnomen, das sehr viel tiefer und viel weiter zurckgeht. Seit, sagen
wir, r88o haben brave, unbekannte, namenlose Frauen in den
westlichen Lndern eine Maulwurfsarbeit begonnen: Tag und
Nacht, bei Tisch, im Ehebett, in den Beziehungen zu den Kindern,
indem sie die sexuellen Tabus berschritten, in sogenannte Mnnerberufe eintraten usw. All dies also hat zur gegenwrtigen Situation gefhrt, zu einer unglaublichen Vernderung der Rolle der
Frau (wie automatisch auch der Rolle des Mannes), deren Tiefe
und Auswirkungen berhaupt nicht einzuschtzen sind. Wir sehen
und erleben gerade eine Entwicklung, die sogar weit ber die Krise
der kapitalistischen Gesellschaft hinausgeht, da hier virtuell etwas
zerstrt wird, was der Konstitution der sogenannten historischen Gesellschaften vorausliegt: nmlich die Rolle der Frau in
ihrer bestimmten Definition, vielleicht aber auch die Vorstellung
von einer solchen Rolle berhaupt. Diese Umwandlung bringt
berdies andere Aspekte der gesellschaftlichen Krise zu Tage und
trgt somit zu deren Vertiefung bei. So kann es z.B. keine Gesell66

schaft ohne eine bestimmte Art von Familie geben; Familie in

dem Sinne verstanden, da sie an ihrer uersten Grenze auch
noch die Embryofabriken in Huxleys Brave new World umfat,
insofern diese gleichfalls geregelte Formen der Produktion neuer
gesellschaftlicher Individuen darstellen. Nun erleben wir aber
heutzutage, gerade auch durch die Frauenbewegungen, die zunehmende Auflsung einer solchen geregelten Form, gepaart berdies
mit dem Verschwinden einer ganzen Reihe anderer Bezugspunkte,
an denen sich das Leben der Individuen, Gruppen und der Gesellschaft orientierte. hnliches knnte man auch von den J ugendbewegungen und sogar der Entwicklung der Kinder sagen.
Die zentrale Zielrichtung
Nun wrde ich behaupten, da sich in alldiesen Protestbewegungen eine einheitliche Bedeutung oder, besser gesagt, eine interne
Beziehung zwischen ihren Bedeutungselementen wiederfinden
bzw. wiedererkennen lt. Dieser gemeinsame Nenner wre das
Ziel der Autonomie, also auf gesellschaftlicher und politischer
Ebene formuliert: die Institution einer autonomen Gesellschaft,
die fr mich letztlich gleichbedeutend mit der expliziten Selbstinstitution der Gesellschaft ist. Diese ist aber nichts anderes als das
revolutionre Projekt im gerade diskutierten Sinne: eine geschichtliche Schpfung, die bereits da ist, die wir gleichsam vor unseren
Augen vorfinden.
Sicherlich bleibt die Debatte hierber offen. Doch ein Einwand
ist nicht annehmbar; der Einwand: Aber ihr seid es doch, die in all
dem eine Bedeutung, eine Bedeutungseinheit oder interne Bedeutungsbeziehung findet. Ja, ich bin es- genauso wie ihr sagt, da
all diese Phnomene jeder Bedeutung entbehren, was eine ebenso
schwerwiegende Behauptung ist. Nehme ich diese Interpretation
der Zeitgeschichte vor, so interpretiert doch der reaktionre oder
konservative Soziologe genauso, wenn er berall nur das Scheitern
der Arbeiterbewegung erblickt und diese gleichsam als >>Blindgnger des kapitalistischen Systems auf dem Wege zu seiner vollen
Reife betrachtet. Und diese letzte Interpretation ist, wohlverstanden, keineswegs >>rein soziologisch oder rein wissenschaftlich,
sondern geht gleichfalls aus einem politischen Willen hervor. Die
Vorstellung von einer >>reinen Interpretation stellt nur eine weitere Mystifikation dar, durch die sich die Gegenwart ihre rasende

Flucht vor der Frage nach der Wahrheit und dem Willen zu verschleiern sucht. Schier endlos interpretiert man Marx, Freud, die
klassischen Philosophen etc., nur um sich nicht der Frage zu stellen, in welchem Mae das, was Marx, Freud usw. gesagt haben,
wahr ist; in welchem Mae es fr uns heute zutrifft.
Ich habe meine vorliegende Interpretation der Geschichte des
Abendlandes, oder der Welt seit zwei Jahrhunderten berhaupt,
nach bestem Wissen, nach allmeinen Fhigkeiten und Mglichkeiten erarbeitet, um die unzhligen Fallen zu vermeiden, die mir die
Dinge und ich selbst auf dieser Suche entgegenstellen. Doch ist
meine Interpretationsarbeit auch abhngig von einem politischen
Willen, dem auerhalb meiner ein revolutionres Projekt entspricht, das wiederum nicht ich erfinde. Vielmehr ist es in der tatschlichen Geschichte verkrpert und von ihr geschaffen worden.
Obgleich meine Auffassung von diesem Projekt also auch das
Ergebnis meiner Interpretation und aufklrenden Reflexion darstellt, vermag doch niemand die Tatsache auszulschen, da sich
die Menschen erhoben haben mit dem Ruf: Vivre en travaillant ou
mourir en combattant, Ni Dieu, ni Cesar, ni tribun. Das revolutionre Projekt ist in der tatschlichen Geschichte vorhanden, es
spricht, es artikuliert sich. Denn es handelt sich nicht um eine
objektive Tendenz<<, sondern um eine Manifestation menschlichen Handelns, die nur existieren kann, wenn sie bis zu einem
bestimmten Grade bewut ist und sich selbst zum Ausdruck
bringt.
Allerhchstens knnte jemand sagen, da diesen Losungen eine
absurde oder utopische Idee und Zielrichtung zugrunde liegt.
Doch ist dann er es, der dies sagt, es ist seine Wahl, fr die er verantwortlich ist, womit stets die Frage offen bleibt: Warum sagt er
das, was will er?
Diese berlegungen weisen auf das zurck, was ich den Zirkel
der Praxis genannt habe. Dieser Zirkel kann, wie jeder anstndige
Kreis in der ebenen Geometrie, durch drei Punkte definiert werden, die nicht auf derselben Linie liegen. Da wren erstens der
Kampf und der Protest in der Gesellschaft, zweitens die Interpretation und Aufklrung dieses Kampfes sowie drittens die politische
Zielsetzung und der politische Wille des Aufklrers und Interpreten. Jeder dieser Punkte weist auf den anderen zurck; alle drei
gehren untrennbar zusammen. Ich spreche hier brigens ausdrcklich von Aufklrung, nicht von Theorie<<: Es gibt keine >>politi68

sehe Theorie im strengen Sinne; die Theorie ist in diesem Fall nur
ein Sonderfall der Aufklrung. Ich wei nicht, ob ich damit Deine
Frage wirklich beantwortet habe.
Wilde und Zivilisatoren
Pierre Rosanvallon: Du bestehst zu Recht darauf, da Du nicht der
Erfinder dieses revolutionren Projekts bist. Man braucht sich
nur auf die Arbeiterbewegung im 19. Jahrhundert zurckbeziehen; eine Bewegung, die hufig ihrer gegenwrtigen Interpretation
nicht entspricht und in Wahrheit zunchst durch die Ablehnung
jeglicher politischer Vermittlung gekennzeichnet ist, insofern sie
sich durch die Entfaltung solcher Vorstellungen wie der Assoziation als Wille zur Selbstemanzipation definierte. Natrlich
wre dieses Projekt weitaus genauer zu beschreiben, doch scheint
mir dies an dieser Stelle der Diskussion nicht so wichtig. Was zhlt,
ist, da dieses Projekt ganz in einer Praxis enthalten war, die ich als
wilde kennzeichnen wrde, und die stndig Zivilisatoren gefunden hat;- Leute, die dieses Projekt mit Theorien, Ideologien,
Aufgaben, die zu erfllen seien, Organisationsformen, die es zu
bewerkstelligen glte, ausgestattet haben. Das revolutionre Projekt zu zivilisieren, heit, es mit dem ganzen Horizont seiner
Macht, seines Wissens und seines Werdegangs auszustatten, mit
einem Wort: es in ein historisches Subjekt zu verwandeln.
Nun meinst Du ganz richtig, da diese Zivilisierung den revolutionren Entwurf der Arbeiterbewegung erstickt habe; doch bleibt
die Frage, welche Bedingungen dieser wilden Bewegung gestatten, wahrhaft konstruktiv und selbst-schpferisch zu werden, sich
als Protestbewegung der Verweigerung, als bloer Ausdruck einer
Hoffnung zu berschreiten? Oder die Frage genauer formuliert:
Wie kann die Revolte zur Revolution, der Protest zur Umwandlung der Gesellschaft bergehen?
Ich stelle diese Fragen, weil ich manchmal beim Zuhren oder
beim Lesen Deiner Texte den Eindruck habe, da Du von einer
gleichsam reinen gesellschaftlichen Bewegung trumst, die
wild und von jeder Vermittlung verschont bliebe, so, als ob jede
Institutionalisierung bereits im Keime einen Verrat am revolutionren Projekt enthielte. Ist es mglich, eine Selbstinstitution zu
denken, die imstande wre, das Problem durch die Entfaltung der
Auswirkungen einer solchen reinen Freiheit zu lsen?

Olivier Mongin: Knnte man nicht die Frage von Pierre umgekehrt, gleichsam gegen den Strich lesen? Denn wenn man sich
auf die traditionelle politische Reflexionsweise zurckbesinnt, die
die Beziehungen zwischen Staat und Gesellschaft, der politischen
und der brgerlichen Gesellschaft, die Rolle der Institution untersucht, wundert man sich tatschlich, da Sie diese Art von berlegungen in Ihrer Arbeit ausklammern. Knnten Sie vielleicht einige
Przisierungen zu diesen Fragestellungen geben? Das wrde uns
sicherlich helfen, die Bedingungen der Mglichkeit einer selbst-instituierten Gesellschaft besser zu erfassen. Wird nicht z.B. der
Staat in einer selbst-instituierten Gesellschaft zum Verschwinden
gebracht? Und gilt das auch fr jede politische Reprsentation?
Cornelius Castoriadis: Ja gewi. Doch mchte ich hier dem, was
bereits von Anfang an die revolutionre Protestbewegung in der
modernen Gesellschaft herausgestellt hat, nicht viel mehr hinzufgen. In einigen anonymen Texten englischer Arbeiter von 1818
oder I 820 wird ausdrcklich bekrftigt, da die Assoziationen der
Produzenten den Staat ersetzen sollen und da die Gesellschaft
keine andere Regierung als eben diese Assoziationen brauche. Fr
mich bleibt dies ein absolut wesentliches Element der Vorstellung
von einer sich explizit selbstinstituierenden autonomen Gesellschaft: nmlich die Notwendigkeit, den Staat abzuschaffen bzw.
das legale Gewaltmonopol, das in den Hnden eines von der Gesellschaft getrennten Apparates liegt. Sicherlich entspringen daraus weitreichende Konsequenzen und tiefgehende Probleme, auf
die wir vielleicht noch zurckkommen knnen.
Nun zu den Fragen von Pierre Ronsanvallon: Ich denke, wir
wren beide mit der These einverstanden, da die tiefstgehenden,
wichtigsten und bleibenden Dinge nicht von den Zivilisatoren<<,
sondern von den >>Wilden<< gesagt worden sind, die pltzlich, gewissermaen aus dem Untergrund der Gesellschaft, hervorgetreten sind.
Fr mich ist das wichtigste Beispiel die Schaffung neuer institutioneller Formen. So muten z.B. die Arbeiter von Paris erst die
Kommune errichten, damit Marx, der zu Beginn von einem Aufstand in Paris abgeraten hatte, nachtrglich kommen und erklren
konnte, da die Kommune die endlich entdeckte politische
Form<< der Diktatur des Proletariats sei. Erst mute das russische
Volk 1905 die Sowjets schaffen, damit Lenin, der zu Beginn gegen
die Rte war, nachtrglich kommen und ihre Wichtigkeit anerken-

nen oder, besser gesagt, verkennen konnte; denn anfnglich betrachtete er sie nur als reine Kampfwerkzeuge und erst spter auch
als Machtformen. Nach 1917 muten die russischen Arbeiter, die
von den Sowjets enttuscht, in die Fabrikkomitees zurckstrm~
ten, erst entgegen Lenins Direktiven mit der Enteignung der Kapitalisten beginnen, bevor Lenin endlich im Sommer 1918 den Enteignungserla verfate. Und 1956 in Ungarn sind die Menschen
von niemanden ber nur irgend etwas belehrt worden: Die Intellektuellen, Studenten, Schriftsteller und Theaterleute haben sich
selbst in Bewegung gesetzt, die Arbeiter haben selbst Fabrikrte
gebildet. Keine dieser Formen ist von irgendeiner Theorie vorhergesagt oder >>deduziert worden; sie sind von den Menschen durch
und im Kampf geschaffen worden.
Gewi lst die Erschaffung dieser institutionellen Formen nicht
alle Probleme einer post-revolutionren Gesellschaft. So erffnen
sich z.B. gewaltige Fragen hinsichtlich der Koordination der Rte
und ihrer Aktivitten, der gesellschaftlichen Bereiche auerhalb
der Produktion usw. Zu diesen Dingen knnen und sollen wir sogar Vorstellungen entwickeln und zum Ausdruck bringen, wie ich
es 1957 in Le contenu du socialisme4 fr die wichtigsten, unmittelbar kritischsten Punkte der Organisation whrend der ersten
Schritte einer nachrevolutionren Gesellschaft versucht habe.
Doch hiee es, den tiefsten Sinn unserer Ausfhrungen mizuverstehen, wenn wir glaubten, da wir jetzt die Antwort finden knnten. Unsere Rolle ist nicht, uns in die Pose der Zivilisatoren zu
werfen, die bereits ber die Antwort verfgten, als vielmehr in erster Linie die Idee des Zivilisators und deren Macht ber die angeblich Un-zivilisierten oder Wilden zu zerstren. Es geht
darum, den Menschen zu zeigen, da sie allein im Besitz einer
mglichen Antwort sind, die nur sie erfinden knnen, und da alle
Organisationsmglichkeiten und -fhigkeiten der Gesellschaft
ausschlielich bei ihnen liegen. Es geht darum, die Summe von Absurditten und Scheinargumenten aufzuzeigen, auf die sich alle
Rechtfertigungen des gegenwrtigen wie jeglichen hierarchischbrokratischen Systems sttzen. Es geht darum, die Vorstellung
zu zerstren, da das System allwissend und allmchtig sei, die
hartnckige Illusion, da die, die regieren, schon alles wten
und kompetent seien- und dies zu einer Zeit, in der sich alltglich ihre organische Dummheit erweist bzw. das, was ich vor langer Zeit ihre funktionale Dummheit genannt habe. Aber es geht
71

auch darum zu zeigen, da man von Institutionen keine Wunder

erwarten darf, da jede Institution nur soviel wert ist, wie die Menschen etwas aus ihr machen, da es jedoch zugleich Anti-Wunder-Institutionen gibt, da z.B. jede feststehende, starre, stabile,
getrennte politische Reprsentationsform unausweichlich zu einer
Form politischer Entfremdung wird, insofern die Macht von den
Reprsentierten in die Hnde der Reprsentanten bergeht. Demnach ist die Form der Revolution und der post-revolutionren
Gesellschaft keine fr alle Zeiten gegebene Institution oder Organisation, sondern vielmehr die Aktivitt der Selbst-Organisation
und Selbst-Institution.

Revolte oder Selbst-Institution

Olivier Mongin: Wenn ich Ihnen so zuhre, habe ich den Eindruck, da es erhellender wre, von Revolte statt von >>Revolution zu sprechen. Werden Sie nicht zunehmend dazu gebracht,
den Begriff der Revolution durch den der Revolte zu ersetzen?
Wrde sich eine Gesellschaft, die sich permanent selbst-instituierte, nicht auf unbestimmte Weise permanent im Zustand der Revolte befinden?
Cornelius Castoriadis: Ich lehne die Ansicht, da es niemals etwas anderes als eine Reihe von Revolten geben knne, vollkommen ab. Zwar gab es und wird es auch in Zukunft noch eine Menge
Revolten geben; doch ebenso hat die Moderne eine Reihe Revolutionen gekannt: 1789, 1848, die Pariser Kommune, 1917, 1919,
1936-37, 1956 usw. Ich wte nicht, im Namen welchen Prinzips
sie sich einfach wegzaubern lieen. In bestimmten Augenblicken
revoltieren die Massen nicht nur gegen die alte Ordnung, sondern wollen die gesellschaftlichen Institutionen >>Von oben bis unten<< verndern (from top to bottom, wie es in den Texten englischer
Arbeiter aus dem frhen 19. Jahrhundert heit). Dies sind aber Revolutionen, da die Menschen von einem umfassenden Willen und
einer globalen Zielsetzung beseelt werden, die wir nicht aufgeben
knnen, ohne in einen Widerspruch zu verfallen.
Ebenso wie der Reformismus ist auch der >>Revoltismus entweder in sich gnzlich unzusammenhngend oder aber geprgt von
einer heimlichen Heuchelei. Denn kein Politiker, kein denkender
Mensch, der in bezugauf die Gesellschaft handeln will, knnte jemals eine Anordnung vorschlagen oder treffen, ohne sich zu fra-

gen, welche Rckwirkungen diese Manahme auf andere Teile des

Systems haben knnte. Betrachten wir das Beispiel eines konservativen Politikers: Auch er kann selbst nicht die eingeschrnkteste
Manahme treffen, ohne sich zu fragen: wenn ich dies an dieser hestimmten Stelle tue, was geschieht dann in anderen Bereichen?
Stellt er sich diese Frage aber nicht oder beantwortet er sie falsch,
so trgt er nicht zur Erhaltung, sondern zum Verderben des Systems bei (was unter den Bedingungen des modernen brokratischen Kapitalismus fast notwendig der Fall ist, wie ich zu zeigen
versucht habe). Gleiches gilt fr einen reformistischen Politiker:
Will er ernsthaft<< Reformen einfhren, so mssen sie sowohl untereinander zusammenpassen wie auch mit dem, was nicht reformiert wird. (Ein schlagendes Gegenbeispiel wre Salvador Allende.) Die Gesellschaft ist eine Totalitt, die jeden straft, der sie
nicht als solche wahrnehmen will.
So auch der Revoltist: Entweder ist er inkohrent oder ein uneingestandener Revolutionr. Denn insgeheim nhrt er die Hoffnung, da sich eines Tages alle Revoltenirgendwo summieren, kumulieren und zu einer radikalen Vernderung addieren knnten.
Gehen wir jedoch noch einen Schritt weiter, da ja der >>Revoltismus heutzutage auch bei hchst ehrwrdigen, uns sehr nahestehenden Personen an Boden zu gewinnen scheint. Welches ist die
philosophische >>Grundlage<< dieses Denkens der Revolte? Offenbar handelt es sich um eine Behauptung ber das Wesen des Gesellschaftlichen. Merleau-Ponty, einer ihrer Vter, der uns am
nchsten steht, schrieb in Die Abenteuer der Dialektik, da der
Marxismus den Fehler begehe, die Entfremdung dem Inhalt der
Geschichte anzulasten, obgleich sie doch zu deren Struktur gehre
(ich zitiere aus dem Gedchtnis). Die Behauptung lautet also: Jede
Gesellschaft ist wesentlich entfremdet, die Entfremdung liegt am
Wesen des Gesellschaftlichen, und die unmittelbare Schlufolgerung ist, da die Idee einer nicht-entfremdeten Gesellschaft eine
Absurditt sei. Da ich diese These bereits ausgiebig, wenn auch indirekt im zweiten Kapitel meines Buches5 diskutiert habe, mchte
ich mich hier nur bei zwei Punkten aufhalten:
Erstens: was wird unter Entfremdung verstanden? Um diese
Frage zu erhellen, sei an jene andere Formulierung Merleau-Pontys erinnert, wonach >>in der Existenz zu mehreren so etwas wie
eine Verhexung liege<< (Il y a comme un malefice de l'existence a
plusieurs). Da es jedoch, jenseits der Phantasmen einer subjektlogi73

sehen (egologique) Philosophie, in der sich Merleau-Ponty hier gefangen erweist, schlicht keine andere Daseinsform als die Existenz
zu mehreren gibt, kommt dieser Satz der Aussage gleich, in der
Existenz liege eine Verhexung. Und Punkt!- Eine sinnlose Idee.
Nebenbei sei auf die Spaltung im Denken Merleau-Pontys hinsichtlich dieses Problems verwiesen (eine vielleicht befremdliche
Spaltung, die aber in Wahrheit notwendig ist, insofern die Verdunkelung des Gesellschaftlich-Geschichtlichen eine Bedingung der
Mglichkeit des traditionellen Denkens darstellt). Fr MerleauPonty ist die Vorstellung, da ich in meinem Leib eingekerkert<<
bin und da die Leiblichkeit gleichbedeutend mit Sklaverei und
Entfremdung sei, absurd. Mein Leib >>beschrnkt mich nicht; er
ist ffnung und Zugang zur Welt. Und dies ist eine unbestreitbare
Evidenz. Doch unter dieser Perspektive betrachtet, bin ich ebenso
ein gesellschaftlich-geschichtliches Wesen wie ich leiblich<< verfat bin; die gesellschaftliche und geschichtliche Dimension meines Seins stellt keine Beschrnkung, sondern den Boden meines
Seins selbst dar, den Hintergrund, auf dem allein Beschrnkungen erscheinen oder nicht erscheinen knnen. Die Existenz
mehrerer anderer, der Unbestimmtheit dieser anderen wie auch
der Institution, in und durch die die anderen, ebenso wie ich selbst,
nur existieren knnen- ist keine Verhexung, sondern ein wesentlicher Bestandteil meiner selbst und die Grundlage meiner Existenz. Nun hat Merleau-Ponty dies zugleich gesehen (wie offenkundig am Beispiel der Sprache, doch nicht nur dort) wie auch in
seinen letzten Konsequenzen nicht sehen knnen bzw. wollen,
insbesonders sobald es um Politik geht. So sieht er zwar, da ein
Kind oder eine Arbeit machen nichts mit einem absoluten Wissen zu tun hat, ohne deswegen eine blo blinde Aktivitt zu sein,
und unterwirft gleichwohl implizit die revolutionre Politik weiterhin den Anforderungen eines absoluten Wissens.
Zweitens: wenn die Entfremdung zur Struktur der Geschichte
gehrt, so lt sie kein >>mehr oder weniger zu. Aus welchem
Grund und mit welchen Mitteln knnte man dann die eine Gesellschaftsform irgendeiner anderen vorziehen?
Faul Thibaud: Man hat den Eindruck, da Sie in Ihrem Buch auf
zwei Ebenen argumentieren. Auf der ontologischen Ebene liegt
Ihnen daran, zu zeigen, da der Mensch seine eigene Geschichte
macht und besonders, da er imstande ist, Neues zu schaffen. Sie
bezeichnen sogar das Denken dieses geschichtlich Neuen selbst als

74

eine neuerschaffene Idee. All dies liee sich aber im Grunde auch
sehr gut unter einem nicht-revolutionren Vorzeichen lesen: Es
handelt sich um die schlichte Behauptung, da etwas passiert. Andere Teile Ihres Buches betreffen indessen nicht mehr die Menschheitsgeschichte im allgemeinen, sondern die besondere, uerst eigentmliche Konjunktur, die wir zur Zeit erleben: Wir stnden
gleichsam am Rande der einzig und allein wahren Revolution der
Menschheitsgeschichte, d. i. letztendlich die Selbst-Institution der
Gesellschaft, der Austritt aus den metaphysischen, traditionellen
und institutionellen Garantien, in deren Zeichen die Gesellschaften bisher gelebt haben. Wir befnden uns so gleichsam am uersten neuralgischen Punkt oder am Flligkeitstag<< der Geschichte.
Cornelius Castoriadis: Flligkeit<< ist nicht das richtige Wort.
Gleichwohl existiert eine Anforderung, die nicht zeitlos, sondern
geschichtlich ist.
Paul Thibaud: Aber diese Verzahnung zwischen Ihrer ontologischen Reflexion und Ihrem Geschichtsdenken ist verdchtig; das
pat zu gut zusammen: Wir knnen nicht nur etwas tun, sondern
sind auch zu beispiellosen Handlungen aufgerufen. Unser Wunsch
und unsere Lage stnden wieder einmal vollkommen in Einklang.
Dieses Zusammentreffen scheint trotzdem fast wie ein Wunder; es
pat Ihnen und vielleicht auch Ihren Lesern allzu gut ins Konzept.
Cornelius Castoriadis: Wenn es ein "zusammentreffen<< gibt, so
ist das nicht meine Schuld, denn nicht ich habe es bewirkt. Entweder ist das, was ich sage, vollkommen falsch und nicht der Rede
wert, oder aber es ist etwas Wahres dran, und das bedeutet, etwas,
das die bloe Anordnung meines Diskurses berschreitet und ihn
in einen bestimmten Bezug zum Seienden setzt. Nun liegt es nicht
in meiner Macht, die Dinge zur bereinstimmung mit meinem
Diskurs anzuhalten. Nicht ich habe bewirkt, da die Geschichte
Schpfung ist oder da es seit nunmehr zweiJahrhundertenein revolutionres Projekt gibt. Also ist das, was Sie ein "Wunder<< nennen, kein Zufall, obgleich die Begriffe "zufall, Nicht-Zufall<< in
diesem Zusammenhang sinnlos sind. Ist es etwa ein Zufall, da wir
diese Diskussion heute abend im Jahre 1976 fhren? Aber wenn
auch unsere Existenz, der einen wie der anderen, im Jahre 1976 zufllig ist, so htte unsere Diskussion doch keineswegs etwa 1676
stattfinden knnen. Auch dies ist brigens mit dem Begriff unserer
Geschichtlichkeit gemeint.
Was hat mich zu den in meinem Buch formulierten Ansichten,
75

besonders zu der Idee der Geschichte als Schpfung gefhrt? Hauptschlich, wenn auch nicht ausschlielich, die grundlegende
Unvereinbarkeit zwischen dem revolutionren Projekt, so wie es
sich geschichtlich seit 200 Jahren offenbart und konkretisiert hat,
und der Vorstellung von der Geschichte als determiniertem Proze, gleichgltig ob. diese Deterrninierung unausweichlich zum
Eintritt des Kornmunismus oder zur ewigen Fortdauer der Entfremdung fhrt. Das war eine absolut lebenswichtige, aktuelle
Frage, die mich aber zugleich ber den engen Bezirk des >>Aktuellen hinaus gefhrt und gentigt hat, bis zum Timaios von Platon
zurckzugehen. Ich mute erkennen, da in gewissem Sinne alles
mit einer bestimmten Konzeption der Zeit beginnt - der Zeit als
reiner Wiederholung.
Was Sie ein wundersames Zusammentreffen genannt haben,
war im Keim bereits in der Problematik der Revolution angelegt.
Solange man auf dem Boden der Spekulation bleibt- wie der Marxismus, aber auch Marx selbst in seinem konservativ theorieglubigen Zug, den ich als zweites Grundelement seines Denkens bezeichnet habe-, werden der revolutionre politische Wille und das
revolutionre Denken von dem grundstzlichen Gegensatzzweier
unvershnbarer Vorstellungen erdrckt: Einerseits sollen Gesellschaft und Geschichte determiniert sein, andererseits soll die Revolution neue Formen des gesellschaftlichen Lebens schaffen.
Diese Antinomie galt es zu zerschlagen, und gerade daraus ist die
Idee der Geschichte als Schpfung entstanden; eine Idee, die, einmal ausgesprochen, in ihrer geradezu blendenden Evidenz, ja
fast Banalitt erscheint. Von daher beginnt man sich zu fragen,
warum diese offensichtliche Evidenz nicht schon frher wahrgenommen wurde. Das ist die Kehrseite, aber auch dieselbe Frage,
die Sie mir gestellt haben. Und in bestimmter Hinsicht lautet auch
die Antwort gleich: Die Betrachtung der Geschichte als determinierter Wiederholung ist zutiefst mit denNotwendigkeitender gesellschaftlichen Instituierung, so wie sie bis heute existiert, verwoben. Denn die Stabilitt<< dieser Instituierung (im tiefsten Sinne
verstanden) verlangt geradezu, da das Wesen der Geschichte
nicht als Schpfung wahrgenommen werden kann. Das Erstaunliche, wenn Sie so wollen, besteht also im geschichtlichen
Aufkommen des revolutionren Projekts, aber nicht darin, da
dessen Entwicklung schlielich die Idee der historischen Determiniertheit (sei sie technischer, transzendentaler, logischer Art oder

was immer Sie wollen) als einen wesentlichen Bestandteil jener heteronomen Instituierung der Gesellschaft zu betrachten lehrte, die
dieses revolutionre Projekt gerade zerstren will.
Doch vielleicht entspringt Ihr Begriff des >>wundersamen Zusammentreffens einem Miverstndnis ber den Terminus
Schpfung, das ich auf jeden Fall auflsen mchte. Denn in meiner Schreibweise kommt diesem Begriff keinerlei Wertigkeit zu.
Eine Schpfung ist nicht notwendigerweise gut. Der Archipel
Gulag ist eine grandiose Schpfung; man mute ihn machen<<,
wie man zu sagen pflegt; er mute erfunden werden.
Ebenso stellt, in einem anderen Bereich, der psychotische Wahn
eine Schpfung dar, ohne da dies Anla wre, die Schizophrenen
zu verherrlichen oder in den Himmel zu heben wie in bestimmten
Mode-Diskursen. Die Gesellschaften der Mundugumor, Kwakiut!, Bororo usw. sind geschichtliche Schpfungen und in dieser
Eigenschaft der indischen, chinesischen, assyrischen, attischen
oder franzsischen Gesellschaft weder ber- noch unterlegen.
Und genau weil alle diese Gesellschaftsformationen - die autonome Gesellschaft ebenso wie Auschwitz- mit gleichem Recht als
Schpfungen zu bezeichnen sind, knnen wir der unhintergehbaren Frage nach unserem eigenen Tun als verantwortliche politische
Subjekte nicht entrinnen. Sobald wir sagen, da die Geschichte
nicht vordeterminiert, sondern die Sphre der Schpfung ist,
taucht fr uns in ihrem ganzen ungeschmlerten Umfang die Frage
auf, welche Schpfung wirwollen oder: in welche Richtungwir sie
lenken wollen. Wir aber sind gefragt, weil wir an der Gesellschaft teilhaben, in der wir leben, und als solche das Recht und die
Verpflichtung haben, zu sprechen und eine Wahl zu treffen. Unser
Diskurs ist insofern kein psychotischer Wahn oder persnliche
Marotte, als er mit einer Menge anderer Handlungen und Diskurse
in der Gesellschaft zusammentrifft und geschichtlich verwurzelt
ist, was nicht unterworfen bedeutet. Denn wir haben die Mglichkeit, Revolutionre zu sein oder auch nicht, und in ersterem
Falle unsere Ablehnung oder Billigung von diesem oder jenem,
was in einer Revolution geschieht, zu uern, falls wir so denken.
Das Andere der Vernunft
Paul Thibaud: Ich mchte die Frage nach dem Staat, die Olivier
Mongin gestellt hat, in einer anderen Form wiederaufgreifen. Ihr
77

Buch Gesellschaft als imaginre Tnstitution ist durchdrungen von

dem Gefhl fr die Beschrnktheit der Erkenntnis im Hinblick auf
das Existierende. Aber merkwrdigerweise bleibt dieses Buch zugleich eine zutiefst rationalistische Schrift, insofern es dem Dunklen (sei es gesellschaftlicher oder individueller Art) keinen Ort zuzuweisen scheint. Dennoch haben sich die Menschen stets eine Art
Vorstellung von jenem >>nchtlichen Kern, der in ihnen ist, oder
von dem Geheimnis gebildet, das sie individuell oder kollektiv fr
sich selbst sind. Ich habe nun den Eindruck, und spiele damit auf
die Thesen von Claude Lefort an, da Ihrer Behauptung der Mglichkeit, dem Staat ein Ende zu setzen und uns selbst zu erfassen
oder zu erschaffen, die Vorstellung zugrunde liegt, da es fr uns
im Prinzip weder Mythen noch Institutionen gibt, die gleichsam
zwischen uns und uns selbst treten wrden.
Cornelius Castoriadis: Meiner Meinung nach ist Ihre Behauptung unzutreffend, das Dunkle, wie Sie es nennen, habe in meinem Denken
keinen Status, oder genauer gesagt: keinen Ort. Ganz im Gegenteil
nimmt es einen ungeheuren Raum ein, da es in gewisser Weise den
Grund von allem bildet. Der Ausdruck >>der Status des Dunklen
scheint mir brigens mehr als anfechtbar zu sein; denn das Dunkle
wre nicht mehr das Dunkle, wenn wir es umgrenzen und ihm einen
Status zuweisen knnten. Nun wrden Sie vermutlich dem Dunklen
das sogenannte >>Licht der Vernunft entgegenstellen ...
Paul Thibaud: Sie haben ein Buch ber die Grenzen der Vernunft
geschrieben.
Cornelius Castoriadis: In meinem Buch geht es nicht nur um die
Grenzen der Vernunft, sondern auch um den Versuch, auf das Andere der Vernunft hinzuweisen, es zu zeigen und ber es zu sprechen, ohne in schlichte Inkohrenz zu verfallen. Habe ich dies auf
dem Gebiet des Gesellschaftlich-Geschichtlichen wie der Psyche
versucht, so mchte ich hier an hnliche Bemhungen auf dem Gebiet der Naturwissenschaften erinnern, an jene zugegebenermaen
sehr seltenen zeitgenssischen Wissenschaftler, die wirklich zu begreifen suchen, was die Wissenschaft macht, was sie wei oder
nicht wei. -Ich habe aber gerade von dem ungeheuren Raum des
Dunklen gesprochen, weil es letztlich kein einfaches, reines
Licht der Vernunft gibt, weil das Dunkle<< die Vernunft selbst
durchdringt, weil die Vernunft selbst dunkel" ist- in ihrem Ursprung, in ihrem Warum<< und Wozu, ihrem Wie und ihrem
Verhltnis zu dem, was nicht vernnftig<< ist.

Die Vernunft erscheint nur solange als nicht-dunkel, wie man

sich darauf beschrnkt, sie zu verwenden, ohne auf sie zu reflektieren. Und auch die Beziehungen zwischen der Vernunft und dem
Anderen der Vernunft sind im hchsten Grade dunkel<<. Zum
Beispiel knnen wir niemals denken, wenn wir die Mengen- und
Identittslogik aufgeben. Diese Logik ist eine gesellschaftlich-geschichtliche Schpfung. Sie bezieht sich auf bestimmte Aspekte
des Seienden- ein Bezug, den ich in Anspielung aufFreud als Anlehnung bezeichne-, wie sie zugleich radikal heterogen oder andersartig ist als das Seiende jenseits dieser Aspekte, das ich als
Magma bezeichnet habe. Dieser Begriff soll die, wenn ich so sagen
darf, rganisationsweise des Seienden bezeichnen, die sich
zwar als unbegrenzt rationalisierbar darstellt, aber nicht in sich
vernnftig ist. Und selbst die Mglichkeit der unbegrenzten Rationalisierbarkeit vorausgesetzt, bleibt noch die Frage offen, ob sie
fruchtbar oder aber einfach formal und leer ist, wie z.B. im Falle
der sogenannten Humanwissenschaften.
Das Verhltnis zwischen dem Bewuten und dem
Unbewuten ndern
Paul Thibaud: Ich mchte die Storichtung meiner Frage przisieren: Wie soll die Selbst-Institution mglich sein, wenn die
Menschheitfr sich selbst ganz einfach dunkel ist? Ich sehe hiereinen Hiatus und frage mich, ob das Fortbestehen des Staates nicht
an diesen unaufhebbaren Bruch zwischen uns und unseren eigenen
Handlungen gebunden ist.
Cornelius Castoriadis: Beginnen wir mit einem Beispiel: Die
Psyche ist wesentlich vernunftlos, sie ist grundlegend Imagination.
Was beim Individuum als vernnftig zu bezeichnen wre, ist das
Ergebnis seiner gesellschaftlichen Zurichtung, ausgehend von den
gesellschaftlichen Institutionen der Sprache, Logik, Realitt usw.,
denen der Einzelne unterworfen wird. Sicherlich impliziert dies,
da die Vergesellschaftung des Individuums noch irgendwo eine
Anlehnung in der Psyche hat, doch ist dies fr uns im Augenblick nicht so wichtig. Welche Lebensziele kann ich mir nun in
Hinblick auf diesen >>dunklen Grund setzen, der ich doch im
hchsten Grade bin? Oder anders gefragt: Was kann die Psychoanalyse eines Individuums bezwecken?- Doch gewi nicht, diesen
dunklen Grund, mein oder sein Unbewutes, zu beseitigen- ein

79

mrderisches Unterfangen, wenn es nicht unmglich wre-,

wohl aber ein anderes Verhltnis zwischen Unbewutem und
Bewutem herzustellen. Dieses wre brigens nicht nur mit der
Formulierung: Wo Es ist, soll Ich werden, sondern ebenso:
>>Wo Ich bin, soll Es auftauchen zu charakterisieren, wie ich bereits 1964 geschrieben habe. Die ganze Frage ist: ob das Individuum, sei es durch einen glcklichen Zufall oder bedingt durch
den jeweiligen Gesellschaftstypus, ein solches anderes Verhltnis
herstellen konnte, ob es dieses Verhltnis so zu ndern vermochte, da es seine Phantasmen nicht fr Realitt hlt, ob es.
sich ber seine eigenen Wnsche so klar wie irgend mglich werden, seine Sterblichkeit akzeptieren, das Wahre suchen konnte,
selbst wenn ihm dies schwerfllt usw. Im Gegensatz zu dem gegenwrtig vorherrschenden Schwindel behaupte ich, da es nicht
nur einen graduellen Unterschied, sondern eine qualitative Differenz zwischen einem solchermaen definierten und einem psychotischen oder einem so schwer neurotischen Individuum gibt,
da es als entfremdet<< zu bezeichnen wre. Dieser Begriff ist
hier nicht in seiner allgemeinen soziologischen Bedeutung zu
verstehen, sondern genau in dem Sinne, da das Individuum
durch sich selbst seiner selbst enteignet ist. Entweder ist die
Psychoanalyse ein Betrug, oder sie zielt genau auf eine derartige
Vernderung des Verhltnisses zwischen dem Bewuten und
dem Unbewuten ab.
Stellt dieses Beispiel nur eine Analogie dar, so in meinen Augen
doch eine gltige und tiefe. Denn was die Gesellschaft betrifft,
wre es ebenfalls mrderisch, wenn nicht gnzlich unmglich, den
dunklen Grund beseitigen zu wollen, der die Quelle allen Lebens
und den Ursprung der gesellschaftlich-geschichtlichen Schpfung
darstellt, also das, was ich das Imaginre in der grundlegendsten
Bedeutung des Begriffs genannt habe. Demnach ist die Zielsetzung
einer sogenannten Transparenz der Gesellschaft fr sich selbst
eine Absurditt. Doch folgt daraus keineswegs, da die Errichtung
eines anderen Verhltnisses zwischen der Gesellschaft und ihren
Institutionen unmglich sei, in der die Gesellschaft diesen nicht lnger unterworfen wre. Vielmehr wte sie nun, da ihre Institutionen nichts Heiliges sind, d.h. keine die Gesellschaft selbst transzendierende Grundlage haben, sondern ihre eigene Schpfung
sind, die sie wieder aufgreifen und verndern kann. Damit ist aber
nicht gemeint, wie noch viel weniger erfordert, da die Gesell-

So

schaftein absolutes Wissen<< ber die Institution oder sogar ber

sich selbst in ihrer ganzen Tiefe besitzt.
Paul Thibaud: Das Verhltnis einer Gesellschaft zu ihren Institutionen ist aber kein instrumentelles wie zu einem Werkzeug. Die Gesellschaft besetzt<< ihre Instirutionen; sie liebt oderverabscheut sie.
Cornelius Castoriadis: Aber mein Verhltnis zu meinem bewuten Ich oder zu meinem Unbewuten ist ebensowenig ein instrumentelles.
Paul Thibaud: Dann bleibt die Frage, wie eine Gesellschaft aussehen soll, die um den provisorischen<< Charakter ihrer Institutionen wei? Knnen diese von denen, die sie errichten und verteidigen, als ein vorlufiges Provisorium gedacht werden? Verhindert
nicht jene enge Bindung der Gesellschaft an ihre lnstirutionen ein
Funktionieren, das jenem der reinen Freiheit<< gleichen wrde?
Cornelius Castoriadis: Aber fr mich ist niemals von reiner
Freiheit<< die Rede gewesen, weder im Bereich der Gesellschaft
noch was das Individuum betrifft.
Nehmen wir ein anderes Beispiel: Was ist ein relativ freies oder
(wie man zu sagen beliebt) offenes Denken?- Etwa die reine Freiheit der Hinterfragung? Aber diese >>reine Freiheit<< wre kein
Denken mehr; sie wre berhaupt nichts. Jedes Mal, wenn ich mit
einer Frage beginne, etwas in Frage stelle, setze ich die Existenz
von Dingen voraus, die im Augenblick nicht in Frage stehen, sei es
auch nur vorbergehend. Ich kann nicht alles gleichzeitig in Frage
stellen. Im Grenzfalle, wie mein Ur-Urgrovater, auch besser bekannt unter dem Namen Platon, sagen wrde, wenn ich alles in
Frage stelle, inklusive der Bedeutung der Worte, mit denen ich alles
in Frage stelle, hinterfrage ich gar nichts mehr, und nichts existiert
mehr. Whrend das Denken in der Infragestellung fortschreitet, ist
es zugleich jedesmal gentigt, eine bestimmte Anzahl von Dingen einstweilig beizubehalten, auf die Gefahr hin, sie in einer zweiten Bewegung ihrerseits in Frage stellen zu mssen. Frei<< oder
offen<< wre also jenes Denken, welches sich in einer solchen Bewegung befindet, aber nicht eine reine Freiheit, die gleichsam
wie ein Blitz das Leere durchquerte oder sich wie das Licht im
ther ausbreitete. Vielmehr bildet dieses Denken einen Fortgang,
der sich jeweils auf etwas sttzen mu; einen Verlauf, der sich
ebenso in seinen vorherigen Ergebnissen<< zurechtfinden mu wie
in dem, was nicht mit ihm identisch ist. Aber es vermag auch, sich
auf sich selbst zurckzuwenden, seine Voraussetzungen in Frage
81

zu stellen usw. - all das, was ein >>hriges Denken eben nicht
kann. Dieses andere Verhltnis, diese Bewegung liegt auch dem
zugrunde, was ich als explizite Selbst-Institution der Gesellschaft bezeichnet habe: Es handelt sich dabei weder um einen ein
fr allemal festgelegten Zustand noch um die uneingeschrnkte
Variabilitt von allem in jedem Augenblick, sondern um einen
kontinuierlichen Proze der Selbstorganisation und Selbstinstitution, um die Mglichkeit und Fhigkeit, die Institutionen und instituierten Bedeutungen in Frage zu stellen, sie wieder aufzugreifen und umzuwandeln, wie auch um die Mglichkeit zu handeln,
und zwar aufgrund und vermittels des bereits Bestehenden, ohne
sich diesem zu unterwerfen.
Die Unterdrckung ist nicht Teil der Struktur der Geschichte

Was nun Lefort bzw. seine Konzeption von der Rolle des Staates
angeht, so weichen unsere Grundannahmen zu sehr voneinander
ab, als da wir diese Differenz in der hier gebotenen Krze diskutieren knnten. Ich mchte mich deshalb auf zwei Anmerkungen
beschrnken:
Fr Lefort, zumindest so wie ich ihn verstehe, kann sich die Gesellschaft nur instituieren, indem sie sich teilt und gleichzeitig auf
diese Teilung durch die Errichtung des Staates antwortet. Der Begriff des >>Staates bezeichnet hier die von der Gesellschaft getrennte politische Macht<<, die die Teilung genau in dem Moment
nochmals besttigt und von neuem verwirklicht, in dem sie sich als
ihre vermeintliche Auslschung prsentiert.
Nun ist dies zunchst eine uerst partielle Sichtweise von der
Instituierung der Gesellschaft, die mit einer bermigen, gleichsam transhistorischen<< Ausweitung des Politischen einhergeht. Denn die Gesellschaft instituiert sich, indem sie ein Magma
imaginrer Bedeutungen instituiert, die weit ber das Feld des
>>Politischen<< hinausgehen und die Welt, die Geschlechterverhltnisse, die Ziele des menschlichen Lebens usw. betreffen. Sie sind
es, die die Gesellschaft zusammenhalten, den konkreten Institutionen, einschlielich den politischen, Leben verleihen und sich in
ihnen verkrpern.
Zum zweiten eignet dem Begriff Teilung in diesem Kontext
eine unannehmbare, verhngnisvolle Zweideutigkeit. Ist z.B. ein
archaischer Stamm, der keinen Staat und keine politische Macht<<

82

(im eigentlichen Sinne) etc. kennt, geteilt<< im Sinne Leforts oder

nicht? Die unbestreitbare Gliederung einer jeden Gesellschaft wird
hier zu einer antagonistischen und asymmetrischen Teilung verschoben, zur Teilung zwischen einer verselbstndigten Macht (im
starken Sinne des Begriffs) und einer Nicht-Macht, die ebensogut
als Teilung zwischen Unterdrckern und Unterdrckten bezeichnet werden kann. Wie lt sich dann aber noch der Schlu vermeiden, da sich die Gesellschaft immer nur als Unterdrckungssystem instituieren kann? Wie die Entfremdung bei Merleau-Ponty
wrde nun auch die Unterdrckung zur Struktur<< der Geschichte
gehren. Das Problem ist nicht, da uns dieser Schlu gefhlsmig widerstrebt, sondern da er (mitsamt seinen Prmissen) logisch
ebenso unhaltbar wie faktisch falsch ist. Die >>wilden<< Gesellschaften, die z.B. Pierre Clastres beschreibt, sind nicht politisch in antagonistischer und asymmetrischer Form aufgespalten; ich wrde
sogar, im Gegensatz zur vulgren marxistischen Lehrmeinung,
noch hinzufgen, da die Sklaverei in keiner Weise wesentlich fr
die Existenz des antiken Stadtstaates war. Dieser hat sich oftmals
als direkte Demokratie instituiert, wobei die politische Gewalt
nicht abgetrennt, sondern en meso, in der Mitte war, wie Vernant und Vidal-Naquet das formuliert haben, insofern alles getan
wurde, damit kein einzelner und keine bestimmte Schicht sich ihrer bemchtigen konnte.
Eine letzte Bemerkung noch zu dem vielleicht wichtigsten
Punkt Deines Einwandes: Du fragst, wie die Menschen Institutionen hinnehmen knnten, die sie als provisorische<< denken.
Nun verfgen wir hierzu ber eine gewisse historische Erfahrung, und unter dieser Perspektive mchte ich zwei groe Klassen
von Gesellschaftsformationen unterscheiden: In der ersten Kategorie kann die Institution in keinem Punkt, mit Ausnahme einiger
zweitrangiger, trivialer Einzelheiten, explizit in Frage gestellt werden. Dies gilt in allen archaischen Gesellschaften, aber auch in einer Reihe sogenannter historischer Gesellschaften, z.B. den
asiatischen<< Monarchien, fr die die Macht im eigentlichen Sinne
heilig<< ist, oder in der traditionellen jdischen Gesellschaft, in der
offensichdich niemals von einer Gesetzesnderung die Rede sein
konnte, oder den europischen Gesellschaften im Mittelalter.
Demgegenber stellt die zweite Kategorie einen radikalen geschichtlichen Bruch dar, der fr mich, bis auf weiteres, ursprnglich den Namen Griechenland trgt. Diese Gesellschaften begin-

nen pltzlich<< ihre eigene Institution anzufechten und in Frage zu

stellen, indem sie praktisch, in actu, die Frage aufwerfen, warum
dieses Gesetz und nicht vielmehr ein anderes?- eine Frage, die zugleich voraussetzt und zur Folge hat, da wir, das Volk, die
Quelle, der Ursprung des Gesetzes sind. So setzen sich der demos
in Athen oder der Senatus populusque Romanus ausdrcklich als
Urheber und mgliche Vernderer des Gesetzes. Und nach einer
langen Zeit der Finsternis taucht dieser Gedanke in den neuzeitlichen Gesellschaften wieder auf, als die >>demokratischen<< Revolutionen ausdrcklich feststellen, da die Souvernitt dem Volke
gehrt und da keine Macht einschlielich der gesetzgebenden Gewalt existieren kann, die nicht aus ihm hervorginge. Da dieser
Gedanke bald zu einer Mystifikation wurde, die nur eine neue politische Entfremdung kaschierte, ist eine zweite Frage.
Doch offenbar bleibt diese geschichtliche Erfahrung begrenzt
und unzureichend. So konnte die ecclesia in Athen bekanntlich nur
eine stark eingeschrnkte Kategorie von Gesetzen und Institutionen ndern. Es wre undenkbar gewesen, da jemand beispielsweise einen Gesetzesentwurf mit folgendem Wortlaut vorlegte:
Von nun an sei der Vater der Gtter und Menschen nicht mehr
Zeus, sondern X! Ebenso bleibt die theoretisch uneingeschrnkte
Vernderbarkeit der institutionellen Regeln im Alltagsleben der
neuzeitlichen >>demokratischen<< Gesellschaften (nicht aber whrend der revolutionren Phasen) praktisch stark begrenzt. Das hindert aber nicht, da in einem neuzeitlichen, laizistischen >>demokratischen Staat, Frankreich oder Schweden beispielsweise, die
existierenden Institutionen keineswegs aufgrund der Vorstellung
ihrer Unvernderlichkeit anerkannt werden. Vielmehr wurzelt
ihre Anerkennung in der Meinung, da die bestehenden Verhltnisse das >>Beste<< (oder zumindest so Wenig schlecht wie mglich<<) oder >>Logischste seien- wie vor allem, da nichts anderes
machbar wre.
Pierre Rosanvallon: Bleibt dennoch das Fortbestehen der nationalen Identitt.
Cornelius Castoriadis: Vollkommen einverstanden. Allein ich
erlaube mir, daran zu erinnern, da der erste Teil meines Buches
einen Abschnitt ber die Nation als imaginre Bedeutung enthlt,
in der ich die marxistischen Genossen auffordere, sie mchten
doch bitte angeben, was die Nation in marxistischer Sicht ist und
wie sie ihr Fortbestehen erklren. Wie ist es mglich, da sich die

Menschen, trotzaller >>Realitt und aller >>Vernunft, weiterhin

im Namen der Nation umbringen, wie z.B. 1914, 1939, 1976?Dies
ist ein gewaltiges Problem.
Meiner Ansicht nach liegt ein Teil der Antwort darin, da die instituierte imaginre Bedeutung der Nation fr die Individuen, die
ein mehr recht als schlecht strukturiertes Kollektiv bilden, gleichsam der letzte Identifikationspol geblieben ist. Wer sind Sie?- Ich
bin Franzose.<< In gewissem Sinne stellt sich diese Antwort wie ein
Eigenname dar, doch geht sie auch darber hinaus, da sie scheinbar
einen Inhalt hat, eine Referenz auf eine Realitt, die natrlich mythisch ist. So ist sie ebenso leer wie berdeterminiert. Die
Frage ist: Welche franzsische Nation?- Die der adligen Herren
oder die der Leibeigenen?- Die der Revolutionre von 1789 oder
derer, die in zwei Plebisziten zwei Napoleons zugestimmt haben?
Heit Franzose zu sein, von einem Kommunarden, der nach Guayana deportiert wurde, abzustammen oder von dem Marquis de
Gallifet? Bei Proust findet man eine schne politische<< Passage,
in der Charlus zu More! sagt, es habe Zeiten gegeben, da seien seine
Vorfahren stolz auf den Titel des kniglichen Kammerdieners<<
gewesen, -worauf der Feigling More! den Mut zu der Erwiderung
findet: Und zu anderen Zeiten waren meine Vorfahren stolz, den
Ihrigen den Hals durchzuschneiden.
Die imaginre Bedeutung Nation besteht derart als zugleich
leer und bedeutungsbefrachtet fort. Doch knnen wir auch nicht
die Tatsache bergehen, da sie in der jngsten Geschichte sehr
stark in Frage gestellt worden ist. Zum ersten Mal hat es in der Geschichte auch einen wirklichen Internationalismus gegeben; die
Menschen haben zu Hunderttausenden die Internationale gesungen und geschrien: Stellt die Generale an die Wand!<<
Pierre Rosanvallon: Aber die Geschichte hat bewiesen, da sie
sich Illusionen ber ihre eigene Lage machten.
Cornelius Castoriadis: Vollkommen einverstanden, ich habe das
immer unterstrichen und werde auch in Zukunft nicht mde werden, es zu betonen. Doch bedeutet das fr mich auch einen Hinweis darauf, da wir gegenwrtig keine Institution so betrachten
knnen, als sei sie in der Vorstellung der Menschen bereits durch
die einfache Notwendigkeit ihres Fortbesteheus fest etabliert. Da
nach allgemeiner bereinstimmung ein Gesetz, das jeder zu jeder
Zeit nach Belieben verndern knnte, kein Gesetz mehr ist, ist ein
vollkommen anderer Aspekt.

Der Staat und die politische Gesellschaft

Pierre Rosanvallon: Eine der Schwierigkeiten, auf die wir bei der
Behandlung dieser Frage stoen, besteht darin, da unsere einzigen Analysewerkzeuge die Begriffe des Staates<< und der >>brgerlichen Gesellschaft (societe civile) sind. Was die Frage der gesellschaftlichen Identitt betrifft, sitzen wir also gleichsam in der
Falle. Denn diese Begriffe lassen tatschlich nur eine Alternative
offen: entweder macht man den Staat zum Pol der gesellschaftlichen Identitt (und es ist bekannt, wohin dies letztlich fhrt ... ),
oder man verschanzt sich gleichsam in die Vorstellung von einer
heterogenen brgerlichen Gesellschaft, die gewissermaen selbstgengsam wre. Doch eine solche brgerliche Gesellschaft ist in
Wahrheit unauffindbar, da sie ber keinerlei immanente Mittel
verfgte, um die Akzeptanzschwellen der Heterogenitt festzulegen.
Wie wrdest Du auf diesem Hintergrund eine politische Gesellschaft kennzeichnen, die imstande wre, die Rolle des Identittspols zu bernehmen, ohne auf eine Spiegelung<< der Gesellschaft
im Staate angewiesen zu sein? Wie stellst Du Dir eine politische
Gesellschaft als Ort der Auseinandersetzung, der Regulierung und
Bestimmung jener Heterogenittsschwellen vor, die die Gesellschaft festlegen mu, wenn sie nicht untergehen soll? Mir scheint,
da diese Frage oftmals im Dunkel gelassen wird, obgleich allein
die Entwicklung einer wahrhaft politischen Gesellschaft erlaubt,
ein bestimmtes Absterben des Staates mit der Wiedererschaffung
einer wahren >>brgerlichen Gesellschaft<< zusammen zu denken
und als sich >>auf Zeit nicht widersprechendes Verhltnis zu begreifen.
Cornelius Castoriadis: Zunchst einmal ist die Vorstellung
falsch, da alleine der Staat imstande wre, der Gesellschaft einen
Identifikationspol und eine Reprsentation, in der sich die Gesellschaft als eine<< erkennt, zu verschaffen und tatschlich verschafft.
Es gibt durchaus Gemeinwesen, die sich als solche instituieren und
einen anderen gemeinsamen Bezugspunkt als den des Staates besitzen. Dieser zwar imaginre Rckbezug >>begrndet<< indessen die
Identitt des Kollektivs, seiner Mitglieder und liegt den gesellschaftlichen Gliederungen zugrunde. Als kurze Abschweifung
mchte ich hinzufgen, da ich hinter dieser Vorstellung vom
>>einigenden Staat stets die Idee des ursprnglichen Naturzu-

86

stands der menschlichen Gattung als eines Zustandes molekularer

Zerstreuung vermute. Und dahinter steht berdies die klassische
Philosophie des Subjekts, des ego cogito, des autarken Bewutseins. Whrend Descartes auf dem Felde der >>reinen<< Philosophie
berholt scheint, trifft man ihn auf dem Gebiete der politischen
Philosophie merkwrdigerweise immer noch an, obgleich er sich
damit kaum beschftigt hat. Die cartesianischen Subjekte, die notwendigerweise solipsistisch sind, werden entweder durch den
Gesellschaftvertrag oder durch den Gewaltakt des Staates vereinigt, der sie zwingt, ihre natrliche, ja sogar ontologische Zerstreuung zu berwinden. Aber die Individuen sind immer schon
gesellschaftlich bestimmt; sie existieren stets nur als bereits vereinigte<<, d.h. sie knnen nur in und durch eine Gesellschaft, im allgemeinen wie im konkreten, vereinigt existieren. Selbst der Staat<<
setzt dort, wo und insofern er existiert, eine bestimmte Gesellschaft voraus. Stets schon vorhanden ist also weder eine physische
oder biologische Verbindung noch die Gegenberstellung denkender Monaden, sondern ein Gemeinwesen, das als solches durch
den Bezug auf imaginre Bedeutungen instituiert ist, die es selbst
setzt. Und unter diesen findet sich stets auch eine imaginre Bedeutung, die sich das Gemeinwesen selbst zuschreibt. Scheint
diese Funktion zunchst durch das (kollektive) Wir<< der jeweiligen Gemeinschaft erfllt, so bleibt dieses, wohlverstanden, niemals ein einfaches Wir. Es ist stets mit besonderen referentiellen
Bedeutungen gefllt: wir, die wir diese Vorfahren haben; wir, die
wir an diese Gtter glauben; wir, die wir diese Sprache sprechen;
wir, die wir unsere Ehefrauen auf diese bestimmte Weise auswhlen; wir, die wir diesen bestimmten Initiationsritus praktizieren
usw. Diese referentiellen Bezge, nicht aber der Staat, spielen in einer Reihe von Gesellschaften die Rolle des Identifikationspols.
Das soll natrlich nicht heien, da sie schon von daher frei, glcklich oder Gesellschaften nach unserem Herzen seien; das ist nicht
unser gegenwrtiger Diskussionsgegenstand.
Allerdings bin ich mit Dir einer Meinung, da das Dilemma
Staat vs. brgerliche Gesellschaft,, in Wahrheit eine Falle ist und
uns die Errichtung einer wahrhaft politischen Gesellschaft interessiert. Denn genau das verstehe ich unter einer Gesellschaft, die sich
explizit selbst instituiert. Das gerade angesprochene kollektive
Wir<< wird hier zu dem Satz: wir, die wir zum Gesetz haben, uns
unsere eigenen Gesetze zu geben. Das Gemeinwesen bezieht sich

hier auf sich selbst als auf eine aktive und souverne Krperschaft zurck, die in ihrem Inneren keine Unterteilungoder Unterscheidung in
Bezug auf die Macht zult. Dasheitalso nicht keinerlei Unterscheidung. Das habe ich niemals gesagt und werde es auch nie behaupten,
wei ich ja noch nicht einmal, was das bedeutet. Whrend die Vorstellung einer vlligen Homogenisierung in der Tat den Horizont des
Maneschen Denkens bildet (und vermittels ihrer Verkehrung ins Gegenteil im und durch den stalinistischen Totalitarismus >>konkret<<
verwirklicht wurde), geht es fr uns nicht darum, eine Homogenitt
anzusteuern oder die Unterschiede und Andersheiten in der Gesellschaft zu beseitigen. Vielmehr geht es um die Abschaffung der politischen Hierarchie, d.h. jener Teilung der Gesellschaft, die sie in
Macht und Nicht-Macht spaltet. Und wirwissen auch, da diese
Macht nicht einfach und allein im engen Sinne politischer Art ist. Es
gibt auch eine Macht ber die menschliche Arbeit und Konsumtion,
eine Macht ber die Frauen, ber die Kinder usw. Unser Ziel ist die
wirkliche Gleichheit auf der Ebene der Macht wie auch eine Gesellschaft, die sich an diesem Prinzip orientiert. Und es ist evident, da
diese Vorstellung selbst eine geschichtliche Schpfungund eine imaginre Bedeutung ist. Denn stellen bereits Macht und Politikkeine natrlichen<< Gegebenheiten dar, so sind auch wir weder natrlich<<
noch in anderer Weise gleich bzw. Un-gleich<<, sondern andere.
Aberwas die Frage der Macht betrifft, wollen wir Gleiche sein.

Anmerkungen
1 Cf. Gesellschaft als imaginre Institution, Frankfurt a.M. 1987, S. 188196.
2 Ebda, S. I2I-12B, 135-146, 150-155

3 Die ldentittslogik ist jene Logik, die die Welt als erkennbar sowie als
rational und technisch manipulierbar instituiert. Sie bezieht sich auf ...
Objekte, die zusammengefat werden und Ganze bilden knnen, die
sich zusammensetzen und wieder auseinandernehmen lassen, die durch
bestimmte Eigenschaften definierbar sind und als Trger fr die Definition dieser Eigenschaften dienen<< (Gesellschaft als imaginre Institution, S. 382.).
4 Cornelius Castoriadis, Le contenu du socialisme; in: ders., Le contenu du
socialisme, Paris 1979, S. 103-222.
5 Gesellschaft als imaginre Institution, Zweites Kapitel, S. 172-196.

III. Claude Lefort/ Marcel Gauchet

ber die Demokratie: Das Politische und die
Instituierung des Gesellschaftlichen t
1. Verschiebung:

Von der Ableitung des Politischen zu

seiner eigenen Begrndung

Die Ausarbeitung einer Theorie der demokratischen Herrschaftsform, die ihrem Gegenstande angemessen wre, erfordert, da wir
uns erstens ebenso von den Thesen des liberalen Rationalismus wie
dann auch zweitens von der Interpretation der gesellschaftlichen
Wirklichkeit zu lsen verstehen, die jenem das marxistische Denken entgegensetzt. Gewi halten wir an der Kritik fest, die der
Marxismus an dem Diskurs der Verfechter der etablierten brgerlichen Ordnung bt. Wir anerkennen auch die Notwendigkeit,
sich ihrer Vorgehensweise zu bedienen, und betrachten sie als einen unhintergehbaren Wissenserwerb. Denn zweifellos ist die
hauptschliche Begrndung der liberalen, rationalistischen Konzeption mythisch, nmlich ihre Ausgangshypothese, da es mglich sei, die Position des politischen Atoms vollstndig einzunehmen.2 Und genauso ist die Deduktion der Funktionsregeln des
institutionellen Systems, die auf der Ebene des Rechts von der totalen Einbindung des Staatsbrgers in den allgemeinen Entscheidungsproze ausgeht, unzweifelhaft dem Formalismus geweiht.
Die liberale Konzeption hlt die politische Wirklichkeit fr einen
Regelkomplex, ohne die Grenzen zu untersuchen, die den Regeln
durch ihre Anwendungsbedingungen gezogen sind. Unbestreitbar
verschleiert sie damit die tatschlichen Verhltnisse in den brgerlichen Herrschaftssystemen: nmlich die Tatsache, da einerseits
die Regelung der kollektiven Angelegenheiten von der Minderheit
der Mchtigen in der konomischen Ordnung in Beschlag genommen wird, die von ihren direkten und indirekten Erfllungsgehilfen umgeben ist, whrend andererseits die groe Mehrzahl, entsprechend der Ausbeutung, die sie im Arbeitsbereich erleidet,
jeglicher Macht enteignet ist. Nun wird aber die Verdunkelung des
Faktischen durch das Recht (der rechtlich anerkannte Status des
Staatsbrgers verdeckt seine wirkliche Stellung als eines rein Aus-

fhrenden) dann einfach auf der Ebene der Theorie zurckgestrahlt und verlngert, wenn der Philosoph oder Soziologe sich
entschliet, sich an die expliziten Prinzipien zu halten, die der Ausbung der Macht und der Benennung der Akteure, die vorbergehend mit ihr beauftragt sind, und darauf verzichtet, der Suche nach
den Ursachen, die dieUmsetzungder Prinzipien in eine wirkungsvolle Praxis verhindern, einen zentralen Stellenwert einzurumen.
Nachdem diese Verdunkelung in der Bewegung, in der der Diskurs und sein Gegenstand kommunizieren und von einem zum anderen zirkulieren, umrissen ist, gilt es, sich dennoch zu vergewissern, ob das Wesen der demokratischen Herrschaftsform dadurch
bestimmt wird, die Funktion des Verdunkeins zu erfllen. Oder
anders ausgedrckt: Man kommt nicht umhin, sich zu fragen, ob
die Institution der Macht in der Demokratie, um Instrument in den
Hnden der herrschenden Klasse sein zu knnen, tatschlich einzig in und aufgrunddieser Funktion zu begreifen ist? Zwar steht es
auer Frage, da die Untersuchung, wie sich dieses bestimmte
politische System in diese bestimmte Produktionsweise einfgt,
d.h. die Analyse des Bandes, vermittels dessen Demokratie und
Kapitalismus in der Geschichte gleichzeitig auftraten, den unerllichen Umweg darstellt, ber den sich der Gang der Erkenntnis
seiner Wahrhaftigkeit versichert. Dennoch ist es von hier aus noch
ein weiter Schritt bis zu der Schlufolgerung, da dem Politischen
im allgemeinen der Status eines wesentlich abgeleiteten Phnomens
zukommt und da die demokratische Herrschaftsform im besonderen ausschlielich im Lichte der vorgngig enthllten, geheimen
Architektur des kapitalistischen Systems verstndlich wird, die ihr
als Grundlage dienen und ihr ihre immanente Notwendigkeit verleihen soll.
Es ist allerdings ein unberwindlicher Schritt. Wie bemht man
sich auch zeigen mag, keine letzte Instanz als das einzig Wirkliche
zu errichten und die sekundren Instanzen nicht auf reine Erscheinungen einzuschrnken, wie sehr man auch versucht, die Vermittlungen zu bewahren und die Distanz, die das Determinierte vom
Determinierenden trennt, etwas weiter als blich aufzuspannen,
die Rckbiegung des Politischen auf das konomische verschleiert jene eigene Grundlage, die die Institution eines Systems der
Macht im Gesellschaftlichen findet. In der Tat schreibt sich dieses
System nirgendwo anders als am Ort einer Frage ein, jener Frage,
die der Ursprung des Gesellschaftlichen diesem selbst stellt. Jen-

90

seits des expliziten Diskurses, in dem wir sie zuerst erfassen, ist die
Logik eines Herrschaftssystems als artikulierte Antwort auf die Fragestellung zu verstehen, die durch das Auftreten und im Auftreten
des Gesellschaftlichen als solches erffnet wird. Durch die Organisationsformen der Machtverteilung, die in einer Gesellschaft vorherrschen, bezieht sich diese in einzigartigerWeise auf die Tatsache,
da es Gesellschaft, ein Erscheinen des Gesellschaftlichen gibt.
Daher mssen wir auch erkennen, da in der Institution der Demokratie ein ganzes Netz sich berschneidender Operationen am
Werke ist: eine Position gegenber dem Ursprnglichen, eine Verteidigung gegen die Drohung des Selbstverlustes, die dem Gesellschaftlichen innewohnt - diese Drohung ist dem Sein des Gesellschaftlichen gleichsam konsubstantiell, denn dieses setzt sich aufs
Spiel, in dem, was es ist, insofern es ist-, sowie eine wechselseitige
Beziehung der Teilungen des Gesellschaftskrpers aufeinander.
Diese Teilungen bewirken, da die Gesellschaft eine Identitt erlangt, indem sie sich auf sich selbst bezieht, derart, da sich der
Kampf der Menschen zur Konfrontation antagonistischer Klassen
zuspitzt und ein Staat, in dem Autoritt und Macht konzentriert
sind, sich anschickt, sich von der Zivilgesellschaft zu lsen.
Die demokratische Herrschaftsform begrndet sich in dem anfnglichen Gestus, die Legitimitt des Konfliktes in der Gesellschaft anzuerkennen. Oder anders gesagt, die Demokratie kommt
notwendigerweise in jenem Zeitalter auf, in der der Klassenkampf
fr sich selbst identifizierbar wird. Doch indem sie dem Konflikt
auf der Ebene des offenen Wettbewerbs um die Macht Ausdruck
verleiht, verschafft sie ihm einen symbolischen Ausgang, der die
Drohung des Auseinanderbrechens abzuwenden vermag, die bei
ungehinderter Konfliktaustragung unweigerlich auf dem Gemeinwesen lasten wrde. 3 Diese Verflechtung zwischen der Teilung
der Klassen und der Teilung von Macht und Zivilgesellschaft hat
andererseits die Wirkung, diese zu besttigen und zur Distanzierung der Macht durch die brgerliche Gesellschaft beizutragen.
Und gleichzeitig schtzt die regelmige Wiederholung der Wahlen zum Zwecke der Ernennung der Regierenden das politische
Gemeinwesen vor jener anderen Bedrohung, die die Beschlagnahmung der Macht darstellt; gemeint ist der drohende Verlust der gesellschaftlichen Identitt durch die Auslschung der inneren Teilung, die mit der Illusion aufkommt, diese Teilung auf ein bloes
Faktum reduzieren zu knnen.
91

Allerdings mssen wir uns hten, diese zweite Bewegung einer

Lsung gleichzusetzen, auch wenn sie das anfngliche, in das Herz

des Gesellschaftlichen eingefhrte Risiko gleichsam bannt. Der
Klassenkonflikt droht weiterhin, jeden Augenblick seine eigene
Sprache zu sprechen, auf die politische Bhne einzudringen und
sich an die Stelle jenes Kampfes um die Macht zu setzen, der ihm
eine Reprsentation und Begrenzung der symbolischen Ordnung
verschafft. Tatschlich verhindern allein das Gewicht des Gesetzes
und die unbewaffnete Feindschaft der gesellschaftlichen Akteure,
da die vorbergehenden Inhaber der Macht, die Herren ber den
Zwangsapparat, die Macht beschlagnahmen und sich weigern, sie
erneut dem Wettbewerb auszusetzen. Demnach ist die Wirksamkeit des institutionellen Dispositivs nicht derart, da es die Gefahr
mit Gewiheit abwehren knnte, obgleich seine Anordnung die
Kenntnis von ihr voraussetzt. Diese Unfhigkeit ist nicht zufllig.
Viel eher hat alles den Anschein, als wenn die Art der Antwort derart beschaffen ist, da sie die Frage offen lt, als wenn dem Versuch der Demokratie insgeheim die berzeugung innewohnt, da
die Instabilitt, die der Klassenkampf und die Schwche der Inhaber der Macht bei der Ausbung ihrer Rolle erzeugt, kein Ende
nehmen sollte. Die Entscheidung, die Teilung des Gesellschaftskrpers und den Konflikt als unauflsbar anzusehen oder nicht, fhrt
uns mitten in das Zentrum des Rtsels des Politischen. Die Konstruktion der modernen totalitren Staaten liefert uns eine erschtternde Besttigung: In der Tat werden zwei sich bekmpfende
Unternehmen von dem gleichen Mythos eines Gemeinwesens beherrscht, das jede Zerrissenheit ausschlieen soll: Ob man sich als
Ziel setzt, die Klassen zu vershnen, den Konflikt zu berwinden
(der nur als Produkt des Verfalls und der Korruption betrachtet
wird, die die Geschichte seit ihrenUrsprngengekennzeichnet haben) und zu einer ursprnglichen Unschuld des kollektiven Lebens zurckzukehren, oder ob man im Gegenteil die Herstellung
der Totalitt, des konkretenUniversellen von der Machtergreifung
des Proletariats erwartet, die Negation der Teilung stellt die gemeinsame Antriebskraft dar und fhrt zur Errichtung grundlegend
analoger Gesellschaftsstrukturen.
Doch darf uns diese Sprechweise nicht irrefhren. Zwar ist der
Sinn, den das politische System einer Gesellschaft hat, in dem Bezug
der Gesellschaft zur ursprnglichen Teilung zu suchen, in der das
Gesellschaftliche als solches erscheint. Doch diese Behauptung

meint nicht, der Gesellschaft eine reflexive Fhigkeit zu verleihen,

durch die sie ihr Wesen in der Ordnung des Wissens durchdringen
und sich infolgedessen entfalten knnte. Der Bezug zum Ursprnglichen bedeutet nicht einfach die Betrachtung eines entlegenen, distanzierten Ortes. Vielmehr verlangt das Ursprngliche
selbst nach der instiruierenden Geste; sie ist in die doppelte Bewegung des Auslschens und der Prsentation eingerckt, in der sich
der Ursprung zu erkennen gibt. So werden wir sehen, wie der
Handlungsspielraum einer jeden Macht von den Schranken begrenzt wird, die ihr zum einen die Notwendigkeit setzt, ihren Unterschied von der Zivilgesellschaft zu markieren, wie zum anderen
die niemals gebannte Gefahr, dieses Unterschieds verlustig zu gehen. Andererseits ist das, was wir als entfalteten Sinn bezeichnen,
nicht als Diskurs der Gesellschaft ber sich selbst zu verstehen.
Die ursprngliche Teilung bietet sich aufgrund ihres Status der
imaginren Negation dar (Totalitarismus), wie sie, einmal anerkannt, verlangt, wieder verdeckt zu werden (Demokratie). Es handelt sich hier beide Male um ein Projekt, das Sinn hat, sich aber
nicht unbedingt artikulieren mu, das zwar eine gesellschaftliche
Identitt, doch keineswegs ein Bewutsein impliziert.
Diese letzten berlegungen bergen aber noch eine weitere Falle.
Denn der Begriff des Projekts und die Formulierung Parteinahme,
die weiter oben benutzt wurden, knnten eine gleiche Verteilung
der Mglichkeiten und eine Gleichwertigkeit der getroffenen Entscheidungen suggerieren. Doch kann man wirklich ohne jene Kategorien auskommen, die erlauben, die Unterwerfung unter das
Imaginre von der bereinstimmung mit der Ordnung des Wirklichen zu unterscheiden? Diese berlegung fhrt uns keineswegs
dazu, die Demokratie zum Modell einer guten Herrschaftsordnung zu erheben. Vielmehr wre es eher angebracht, gerade die
Fiktion einer solchen guten Herrschaftsordnung, einer Gesellschaft, die sich in Harmonie mit ihren Zielen, in bereinstimmung
mit sich selbst befindet, zu verbannen. Was also im Schoe von
Gesellschaften, die sich als solche ausgeben (oder angeblich dabei
sind, dazu zu werden), angeprangert werden mu, ist in verschobener und verschleierter Form die Rckkehr der Ausbeutung, die
Wiederkehr des Klassenantagonismus und die Wiederherstellung
der Distanz zwischen den Inhabern der Macht und der Masse der
blo Ausfhrenden. Wir mssen das Trugbild hervortreten lassen,
das in dem Wunsch, diese gute Herrschaftsordnung zu errichten,
93

seine Wirkung tut. Aber andererseits gilt es, dieselbe Wahrheit

vermittels der Analyse der Demokratie wiederzufinden, die trotz
allem die Wahrheit nicht verstellt, sondern ihr vielmehr einen Ankerplatz bietet.

2.

Die ursprngliche Teilung

Die marxistische Theorie der Stufenfolge verschiedener Produktionsweisen bis hin zum Kapitalismus beruht immer noch auf der
Verkennung der Unreduzierbarkeit des offenen Konflikts im Gesellschaftlichen und des Bruchs, der es durchzieht. In bestimmter
Hinsicht unterscheidet sich die marxistische Theorie gar nicht so
sehr, wie es den Anschein hat, von den hypothetischen Rekonstruktionen der Anfnge<<, denen sich die klassischen Denker der
Politik widmeten. Zwar zeigt uns Marx in der Entwicklung von
der Trennung zwischen Kapital und Arbeit bis zur privaten Aneignung der Produktionsmittel und von dieser bis zur Ausbeutung
und zum Klassenkonflikt (wobei die Ausbeuterklasse ihre Stellung
letztendlich durch die politische Herrschaft absichert) die Systematik einer strengen Begriffsverkettung auf, die mit der unvergleichlichen Kraft des Neuen die Gliederung der Menschheitsgeschichte um die Arbeit herum enthllt. Doch in dieser Abfolge von
Bestimmungen werden die Gruppierung der Menschen um antagonistische Pole, das Spiel von Herrschaft und Auflehnung und
das Monopol der legalen Autoritt auf ihnen eigentlich uerliche
Grundlagen zurckgefhrt, die ihnen vorausgehen und sie als sekundr erscheinen lassen. Ganz genauso entstehen fr das klassische Denken Macht und Politik- uerst schematisch skizziertentweder dadurch, da sich die Vormundschaft eines Herrschers
ber die Masse endgltig etabliert oder da die Machtbefugnis
durch die vernnftige bereinkunft einer Versammlung an den
>>Staat delegiert wird. In jedem Fall aber folgt die Heraufkunft
von Macht und Politik auf eine Epoche, die der Ordnung einer
Regierung oder einer Ausbung der Souvernitt vorausliegt.
Jeder Versuch, den Ursprung in eine Chronologie einzuschreiben, um seine Heraufkunft wie ein Ereignis zu beschreiben, kann
die Dimension des Ursprnglichen nur verfehlen. Die Stilisierung
zum Zeitgenossen dieses Ereignisses luft letztlich darauf hinaus,
den Eintritt des Gemeinwesens in die Politik in Hinblick auf einen
94

ihm vorausliegenden, primitiveren Zustand nachzudatieren. Anders gesagt: Der Bericht vom Ursprung untergrbt in seiner Erzhlung den Status, den er sich verleiht. Er gewinnt seine Aussagemglichkeit nur dadurch, da er auf das absolut Ursprngliche
verzichtet- ein Verzicht, der ihm verbietet, seiner Intentiontreu
zu bleiben. 4 J\~f diese Aporie stt das Denken, das sich imaginr
am Ort des Uberllugs einrichtet, das glaubt, sich von der geschichtlichen Zeit lsen zu knnen, um sich ber sie zu stellen und
das Schauspiel des gesamten Geschichtsverlaufes zu betrachten.
Diese imaginre Verschiebung des Orts des Denkens verwickelt
die Reflexion in das, was uns Merleau-Ponty unter dem Namen
der ontologischen Diplopie in der klassischen Philosophie zu kennzeichnen gelehrt hat. 5 Die Illusion, gleichsam einen herausragenden Punkt einzunehmen, von dem aus die Zeiten zusammengefhrt werden knnen, fhrt dazu, da jene Verzerrung verschleiert
wird, die, wie wir noch sehen werden, unsere Stellung in Hinblick
auf das Ursprngliche bestimmt. Aber die Verzerrung kehrt ins
Innerste des Denkens zurck, um es ohne sein Wissen zu organiSieren.
Wenn wir uns von jedem Standpunkt lossagen, der vortuscht,
uns ber die Zeit hinaus zu tragen, so besteht der Gestus der Hinwendung zum Ursprnglichen darin, da wir die Erfahrung einer
Grenze machen, da wirangesichtsdes uersten Rands der zeitlichen Welt, angesichts des Diesseits des bereits Daseienden innehalten. Auf eine Grenze stoen wir auch insofern, als wir darauf
verzichten mssen, ein Etwas und ein Apriori zu erfassen. In der
Tat knnen wir von der Begegnung mit einer absolut ersten Konfiguration, mit dem elementarsten bereits konstituierten Seienden
nicht Rechenschaft ablegen, ohne in die Schwierigkeiten des Denkens aus der Perspektive des berflugs zurckzufallen. Denn die
Konzeption eines Aprioris postuliert insgeheim den Ursprung als
Ereignis, indem sie ihn als ein fr allemal vollendet setzt. Nach diesem Ereignis zieht er sich dann zurck und lscht sich hinter dem
Hervorgebrachten aus, als htte er nie stattgehabt, whrend er das
hervorgegangene Seiende in sich selbst beschlossen zurck.lt, das
in seinem Sein der Tatsache seiner Genese fremd gegenbersteht.
Somit nhern wir uns dem Ursprnglichen, indem wir auf eine
zweifache Grenze treffen, die uns von der Unmglichkeit, uns den
Ursprung zu vergegenwrtigen, auf die Unmglichkeit zurckverweist, nun andererseits die Abwesenheit des Ursprungs festzuset95

zen. Diese doppelte U nrnglichkeit haben wir oben als Verzerrung

des Ursprnglichen bezeichnet. Das Ursprngliche gibt sich in einer bestimmten Logik zu erkennen, die uns von der Bewegung des
Ursprungs hin zu seiner Abwesenheit (eine Bewegung, die niemals
an ihr Ende gelangen kann) zu seiner Bewegung hin zu seiner Anwesenheit berleitet (der Ursprung als sich vollendender scheitert
schlielich dabei, vollstndig zur Anwesenheit zu gelangen, und
wir wenden uns dann dem Horizont seines Verschwindens zu). Es
handelt sich also um eine Logik, die ihr Bewegungsprinzip gerade
aus der Unmglichkeit einer Vollendung jeder einzelnen ihrer Bewegungen bezieht, die vielmehr notwendigerweise ineinander umschlagen und von daher nur eine einzige doppelte Bewegung bilden.
Von daher htte es gar keinen Sinn, die unauflsbare ursprngliche Teilung, wie wir sie in der Teilung des gesellschaftlichen Ganzen und der Trennung der Instanz der Macht von der Gesellschaft
erkennen, zu einem Apriori zu erklren. Weit davon entfernt, jemals als faktische Teilung kenntlich gemacht werden zu knnen,
ist sie vielmehr unerfabar. Sie setzt sich bestndig selbst aufs
Spiel, lscht sich beinahe selbst aus, kehrt zurck, bis sie in dem
Augenblick, in dem sie Gestalt annehmen wrde, erneut auf das
Risiko ihres Verschwindens trifft. 6
Eine solche ursprngliche Teilung zerschneidet aber das Gesellschaftliche nicht in Teile<<, die sich fremd gegenberstehen wrden. Vielmehr bezieht sich durch sie hindurch das Gesellschaftliche auf sich selbst, indem es sich zerlegt, und erlangt so seine
Identitt. Es erscheint als solches, ohne da ihm damit die einzigartige Natur eines einzelnen Etwas<< verliehen wre, die wir in ihrer
Besonderheit zu bestimmen htten. Indem es in seinem Sein offen
ist fr seine anwesend-abwesende Grndung, ist das Gesellschaftliche fortgesetzte Stiftung und Institution seiner selbst. Nur wenn
wir in Betracht ziehen, wie sich eine Gesellschaft in eigentmlicher
Weise auf das Faktum bezieht, da sie existiert, und wie sie die Teilungen, die sie in eins begrnden und zu ihrer Selbstinstitution ntigen, in einzigartiger Weise aufgreift und ausarbeitet, wird uns
ihre politische Struktur einsichtig und verstndlich.

3. Die Macht als instituierende Instanz des

gesellschaftlichen Raumes
Die Analyse der Funktionen, die die Machtinstanz erfllt, und der
internen Handlungslogik jener besonderen Gruppe von Menschen, die diese Instanz besetzt, verluft notwendigerweise ber
zwei Schritte: Zum einen ist der Position des gesellschaftlichen
Raumes, der sich durch die Ausbung der Macht erst herstellt,
Rechnung zu tragen und zum anderen dem Schwanken des Souverns zwischen der Selbstbehauptung und der imaginren Selbstverhaftung. Denn niemand ist mit gleichsam unverbrchlicher faktischer Gewiheit am Ort der Macht eingesetzt. Fr denjenigen,
der die politische Macht ausbt, geht es darum, sich in jedem
Augenblick seiner Stellung zu vergewissern, sie unaufhrlich wiederherstellen zu mssen, ohne da ihm dies jemals vollstndig gelingen knnte. Deshalb erwchst die Gefahr des Machtverlustes
gerade aus der falschen berzeugung, ein endgltiges Fundament
gefunden zu haben. Aber ebensowenig ist die Macht einfach einem
Akteur gleichzusetzen, der im Rahmen einer umfassenden Arbeitsteilung auf der Ebene des Kollektivs bestimmte Aufgaben zu
erfllen hat. Vielmehr wird durch dessen mannigfaltige Eingriffe
auf den verschiedenen Ebenen der gesellschaftlichen Aktivitt- sei
es als Reprsentant des Gesetzes und des Universellen oder als Inhaber des legitimen Gewaltmonopols - die Dimension des Gemeinwesens wiederhergestellt, ohne da dieses mit sich selbst zur
Deckung kommen knnte.
Schlielich ist noch zu erlutern, wie sich diese Logik der lnstituierung des Gesellschaftlichen zur Logik des Ursprnglichen verhlt. Denn zwischen der Zeitebene des Ursprnglichen und der
unseren, gleichsam sekundren<<, kann weder einfach und allein
eine Diskontinuitt bestehen (da der Ursprung nicht absolut entzogen sein kann), wie ebensowenig eine vollkommene Kontinuitt
denkbar ist (da der Ursprung uns nicht prsent sein kann). Somit
gibt es einen inneren Kreislauf von der einen Bewegung, in der sich
eine unmgliche Diskontinuitt abzeichnet ( d. i. die Bewegung des
Ursprungs hin zu seinem Verschwinden), hin zu jener zweiten, in
der sich eine unmgliche Kontinuitt abzeichnet (in der Vollendung des Ursprungs). In diesen Kreislauf schaltet sich nun unsere
zweifache Geste der Wieder-Herstellung ein. Diese Geste widerspricht zum einen der Bewegung der Auslschung, obgleich sie
97

von dieser herbeigerufen wird, und wird zum anderen als Beschwrungsgeste von der Gefahr hervorgerufen, die Teilung
knnte zu ihrer uneingeschrnkten Prsenz gelangen. Als die beiden uersten Pole, zwischen denen jede menschliche Erfahrung
im Felde der Politik eingefangen ist, rufen sich Stiftung und Instituierung des Sinns ebenso wechselseitig hervor, wie sie sich gegenseitig ausschlieen.
In gewissem Sinne ist also jeder Herrscher mit einer vorgngigen
Tradition konfrontiert, die er aufgreift und der er in den Augen seiner Untertanen Anerkennung verschafft. Obgleich er die Ordnung der Macht nicht im eigentlichen Sinne errichtet, untersteht er
doch unmittelbar der Anforderung, ein Bild von sich selbst zu
schmieden, das seine Differenz gegenber dem Rest der Gesellschaft aufrechterhlt. Als Individuum (oder Gruppe von einzigartigen Individuen), das die Allgemeinheit verkrpern soll, wird er
unablssig dazu gentigt sein, die Spuren auszulschen, durch die
seine Partikularitt von neuem sichtbar wird. Indem so die Macht
bestndig daran arbeitet, als Anderes wahrgenommen zu werden,
vervielfltigt sie die Zeichen ihrer Transzendenz. Siebemuht sich,
sich als ruhmreich darzustellen, die Majestt des Gesetzes, die
Gre des Universellen und die Rechtmigkeit des Zwangs zu
verkrpern. Und zwar ist es genau dies, was die gesellschaftlichen
Akteure von ihr fordern, die ihr den Verzicht auf die Zge der Andersheit nicht verzeihen wrden. Whrend diese einerseits in dem
Wunsch gefangen sind, die Differenz zu erkennen, und erwarten,
da sich die Macht als solche darstellt, decken sie andererseits nicht
weniger unerbittlich die Anzeichen des unvermeidlichen Rckfalls
der Macht in die Erscheinungswelt der gemeinsamen Lebensumstnde. Sie verstehen es durchaus, die Beschrnktheit der Interessen, die Willkr der Entscheidungen, die Miachtung des Gemeinwohls zu enthllen, und zwingen den Herrscher ohne Unterla,
seine Schwchen durch neue Prestigebeweise zu verdecken.
Keine Macht, die nicht ostentativ wre. Folgende Elemente sind
fr ihre Ausbung wesentlich: ein eigener Sprachgebrauch, ein
>>Prestigepathos, wie eine Formulierung von Max Weber lautet,
die Berufung auf eine legendre Vergangenheit sowie der bestndige Rckbezug auf eine Inszenierung mit ihren Emblemen, ihren
besonderen Umgangsformen und ihren Zeremonien. Diese Elemente lassen sich nicht dadurch erklren, da man sie zu Konsumtionspraktiken macht, die aus einer zweckfreien Verschwendungs-

sucht hervorgehen. Ebensowenig sind sie als Beleg fr die Zugehrigkeit der Regierenden zur herrschenden Klasse zu betrachten,
die allein sich in diesen Inszenierungen wiedererkennen wrde.
Vielmehr vertieft die Freigebigkeit dieser Veranstaltungen jene
Kluft, ohne die die Macht in den Augen aller unglaubwrdig zu
werden droht und auch sehr schnell unfhig wrde, den notwendigen Gehorsam fr ihre Entscheidungen und deren Durchfhrung
zu erlangen. Im Gegensatz zur Auffassung des gemeinen Menschenverstandes wird dieser Aufwand nicht vom euphorischen
Rausch der Reichen hervorgerufen, sondern vielmehr von der Unsicherheit, die die Position des Herrschers unterminiert und ihn
dazu verurteilt, niemals die bereinstimmung mit seinem Ort zu
finden. Andererseits sprechen die Insignien, mit denen sich die
Macht umgibt, selbst diejenigen an, die mit ihr auf vertrautem
Fue leben; sie zwingen sich selbst den Regierenden auf, die sie
verwenden, ja sie bestimmen sogar deren Verhltnis zum Wirklichen und lassen sie zu Gefangenen der imaginren berzeugung
werden, das zu sein, was sie in den Augen der Anderen zu sein
scheinen.
Die zweite Gefahr, die jeder Macht droht, besteht darin, da sie
selbst dem Bild verhaftet bleibt, das ihr ihre Untertanen zurckspiegeln. Dabei vergit sie, da sie selbst zu diesem Bild beigetragen hat, da sie die unerlliche instituierende Instanz jener
Differenz ist, in der sie von den gesellschaftlichen Akteuren wahrgenommen wird, so, als ob die Transzendenz sich jenseits der Geste ihrer Offenbarung manifestieren knnte, als ob die Distanz zur
Zivilgesellschaft zu einer faktischen Spaltung geworden wre! In
diesem Falle erweist sich die Gefahr, einem subversiven Unternehmen ausgeliefert zu sein oder sogar von einer feindseligen Bewegung gestrzt zu werden, die von der groen Masse untersttzt
wird, als weitaus bedrohlicher als die Gefahr, die aus der Schwierigkeit erwchst, der Forderung, die Rolle einer radikalen Andersheit zu bernehmen, Genge zu tun. Denn die Bemhung, den
Ort des Anderen einzuholen, verwickelt die Macht in einen lebhaften Verkehr mit dem Gesellschaftskrper, der ihr erlaubt, die
Widerstnde zu ermessen, auf die ihr Handeln stt, und den Hindernissen Rechnung zu tragen, die ihr von dieser oder jener Meinungsstrmung, dieser oder jener pressure group<< oder Fraktion
der Mchtigen entgegengestellt werden, Hindernisse, mit denen
sie behutsam umgehen sollte. Hingegen wrde eine Macht, die in
99

die Gewiheit von der Unantastbarkeit ihrer Stellung eingeschlossen ist, sich von diesem Austausch mit dem Wirklichen lsen und
so blind werden fr die Risiken, die sie eingeht.
Diese Bedrohung wird um so eindringlicher, als die Differenz
gerade dann vllig verloren geht, wenn sie als verwirklicht betrachtet wird. Die Macht als Reprsentant des Gesetzes kann sich jedoch nicht als dessen tatschliche Verkrperung dnken, ohne
dem Gesetz damit das Gesicht des Willkrlichen zu verleihen.
Und ebenso wrde die Macht das Universelle degradieren, dessen
Reprsentant sie ist, sobald sie sich zu dessen ausschlielichem Eigentmer macht. Und schlielich vermag sie auch keinen Zwang
auf der Ebene der Gesamtgesellschaft auszuben- als wenn sie die
Gesellschaft gleichsam von auen beherrschte-, ohne ihn scheinbar zu ihren Gunsten zu mibrauchen, ohne da also der Zwang
seinen legitimen Charakter verlre, um nur noch als nackte Gewalt
empfunden zu werden. In dem Augenblick, wo die Macht berzeugt ist, das zu sein, was sie darstellen soll, ist sie in den Augen der
gesellschaftlichen Akteure auf den Status des Partikularen zurckgefhrt. Wird aber so die symbolische Funktion der Machtinstanz
pervertiert, die der Gesellschaft Identitt verleiht, so wird auch die
gesamte Gesellschaft davon betroffen. Und die Menschen erheben
sich, weil der Raum, auf den sie sich beziehen, der sie vereinigt und
ihren Unternehmungen Wirksamkeit sichert, erschttert wird, sobald die Macht ihre imaginre bereinstimmung mit sich selbst behauptet und fr die Menschen den Horizont ihrer eigenen Vernichtung sichtbar werden lt.
Somit droht der Verlust der gesellschaftlichen Identitt, sobald
versucht wird, sie zu vollenden; dem gesellschaftlichen Raum
droht das Verschwinden, sobald man versucht, ihn abzuschlieen.
Identitt und Einzigartigkeit des gesellschaftlichen Feldes sind
symbolische Dimensionen, die nicht die feste Beschaffenheit des
Wirklichen annehmen knnen. Die Macht figuriert genau dann
nicht mehr als instituierende Instanz in der symbolischen Ordnung, wenn sie sich vom Imaginren gefangennehmen lt, wenn
sie einem Signifikat jene Identitt zuweist, die ihrer Bestimmung
nach gerade offen bleiben soll, wenn sie sich zum Trger der augenscheinlichen Kohrenz eines Raumes macht, der doch zur
letztgltigen Unbestimmtheit seiner Grenzen verurteilt ist.
Selbstverstndlich ist die Macht nicht notwendigerweise dazu
verurteilt, unausweichlich dieser Verschiebung zum Opfer zu falIOO

len. Doch ist sie grundstzlich der Illusion ausgeliefert, das Auen
des Gemeinwesens besetzen zu knnen, jenes Auen, das die
Macht in ihrer Eigenschaft als Trger der Reprsentation anzeigt,
ein Auen, von dem aus das Gemeinwesen vollkommen zusammengefat werden knnte. Denn mit der Spaltung von Macht und
Zivilgesellschaft entfaltet sich eine Dimension der uerlichkeit
(exteriorite) als Dimension der gesellschaftlichen Identitt. Durch
die Macht bezieht sich die Gesellschaft auf ihr Auen als auf jenen
von ihr entfernten virtuellen Ort, von dem aus die Regierung
gleichsam die Macht eines absoluten Beobachters ber das Gemeinwesen ausben wrde. Ihr kme so auch die Fhigkeit zu, die
erreichten Resultate menschlichen Handeins mit den angestrebten
Zielsetzungen in bereinstimmung zu bringen, sich von jedem
partikularen Standpunkt zu lsen, um die kollektiven Angelegenheiten in voller Kenntnis der Sachlage zu entscheiden, und schlielich die Harmonie der Beziehungen zwischen den einzelnen und
den Gruppen zu sichern. Doch ist dieser Ort gerade in dem Sinne
unbesetzbar, da die Erprobung der Unmglichkeit, sich dort einzurichten, sich als konstitutiv fr die Vergesellschaftungsprozesse
erweist. Dieser Ort gehrt nicht zu unserem Handlungsfeld, doch
gerade aufgrund dieser Abwesenheit zhlt er in diesem Feld und
organisiert es zugleich. Und gerade weil dieser Ort abwesend ist,
umschreibt sich der gesellschaftliche Raum von ihm aus. Die den
Menschen gegebene symbolische Versicherung, sich auf ein und
demselben Felde zu begegnen, verleiht ihren Handlungen eine gewisse Wirksamkeit, ohne da die Ebene, auf der sich ihre gemeinsame Zusammengehrigkeit bewahrheitet, jemals Gestalt annehmen mte. Whrend die Dimension des Universellen dem
momentanen Verzicht auf die bloe Verfolgung des individuellen
Interesses durchaus einen Sinn verleiht, kann sie das Gemeinwesen
niemals derart eng zusammenschlieen, da es von der vollstndigen Solidaritt und Zusammengehrigkeit seiner Mitglieder leben
knnte. Die mehr oder weniger zwingende Teilnahme an den kollektiven Ttigkeiten, in denen sich alle wiederfinden sollen, vermittelt den gesellschaftlichen Akteuren die Erkenntnis, da sie an
einer Geschichte teilhaben, die jeden in gleichem Mae betrifft. 7
Doch die Feststellung, in den Horizont einer Totalitt eingeschrieben zu sein, schliet zugleich den Gedanken aus, da sich die Totalitt in sich selbst als solche offenbaren knnte.
Durch die Macht erweist sich der Ort des Auen als abwesend.
IOI

Denn alsReprsentantindes Gesetzes und des Universellen erhlt

sich die Macht in der Distanz zum Reprs~ntierten. Sie fhrt in das
gesellschaftliche Feld jene Form der Sinnproduktion ein, die in der
Existenz eines Ortes enthalten ist, an dem das Gesetz und das Universelle anzutreffen wren. Die Macht leistet dies, weil sie nicht
nur den Zugang zu diesem Ort versperrt, sondern ihn darber hinaus als wirklichen Ort, als in den Augen des Kollektivs virtuell anwesenden Ort destituiert. Und eben durch diese Destituierung
bildet die Macht die symbolische in-stituierende Instanz: Die Errichtung einer radikalen Transzendenz des Gesetzes und des Universellen entspricht dem Unterfangen der Macht, sich unter deren
Vorzeichen zu setzen.
Von daher ist zu begreifen, da die von der Identifikation von
Reprsentant und Reprsentiertem ausgehende Bedrohung als besonders entscheidend empfunden wird. Denn diese Identifikation
bedroht die Gesellschaft in ihrem Sein als Gesellschaft selbst
(l'etre-socihe de la socihe elle-meme). Wenn der Herrscher seinen
Namen an das Gesetz heftet, wenn er fr sich ein absolutes Wissen
ber das Schicksal des Kollektivs beansprucht und vorgibt, sich die
Mittel verschaffen zu knnen, um die Ttigkeiten seiner Untertanen vollkommen zu lenken, verschwinden die Anzeichen, die auf
eine gemeinsame Identitt zurckverweisen, und die Berufung auf
ein und dieselbe Ordnung der Dinge wird den Menschen unmglich. Wenn der Herrscher dem Wahnsinn verfllt, dem er durch
seine Stellung ausgesetzt ist, wenn er dem Wunsch nach absoluter
Herrschaft nachgibt und sich im Imaginren ber das Gemeinwesen setzt, weiht er sich nicht nur seinem eigenen Verderben, sondern setzt darber hinaus die Identitt des gesellschaftlichen Raumes aufs Spiel. Das ehrgeizige Vorhaben, den Ort des Gesetzes
und des Universellen in der Gegenwart zu verkrpern, hat zur
Folge, dessen sinnstiftende Abwesenheit zu verschleiern. Indem der
Herrscher sich einbildet, das in Wirklichkeit unbesetzbare Auen zu
besetzen, wird er faktisch vom Auen ins Innere des Gesellschaftskrpers zurckgefhrt und damit in den Status des Partikularen zurckversetzt. Anstelle der beanspruchten Allgemeinheit ist nur noch
die Willkr der Regeln und Entscheidungen, die enge Parteilichkeit
des Urteilens und der bestndige Rckgriff auf die brutale Gewalt
wahrzunehmen. Doch andererseits wird der kollektive Raum gerade
durch diese Operation, die darauf abzielt, ihn gleichsam krperlich
fabar zu machen, als symbolischer Rahmen aufgehoben.
102

Vom Phantasma ihrer vollstndigen Selbstverwirklichung genarrt, untergrbt die Macht ihre eigene Position, wie sie ebenso das
Gemeinwesen an die Grenze seiner Auflsung fhrt, obwohl sie
selbst glaubt, es in seiner Wahrheit erscheinen zu lassen. Es gilt, die
Tragweite einer solchen Wendung gegen sich selbst genau zu ermessen. Der gesellschaftliche Raum als symbolischer Raum existiert nur, insofern er kein wirklicher Raum ist. Die Begrndung
des Gesellschaftlichen und die fortwhrende Instituierung der
Identitt seines Raumes ist nicht zu trennen von dem Verlust der
Totalitt und damit zugleich vom Verlust der Mglichkeit, da
eine Gesellschaft jemals vollstndig um sich wissen, jemals mit sich
selbst zur bereinstimmung kommen kann. Doch ergibt dieser
Verlust der Totalitt durchaus einen Sinn: Obgleich das Gesellschaftliche gleichsam intern von seiner Vollendung ausgeschlossen
ist, wird es gleichzeitig von dem Versuch, sich wiederzufinden,
und dem sicheren Scheitern dieses Unternehmens umgetrieben.
Dem Gesellschaftlichen eignet grundlegend der Charakter einer
Jnfragestellung, da es die Alternative der Anerkennung oder der
bertretung seines konstitutiven Gesetzes in sich birgt. Jedes politische System organisiert sich um den Verzicht, die gute Herrschaftsfarm darzustellen, oder um das ehrgeizige und tdliche
Vorhaben, dieses Ziel zu erreichen, tdlich, da die Verwirklichung
der vershnten Totalitt, die jegliche Teilung ausschliet, das Sein
des Gesellschaftlichen als Gesellschaftliches zum Verschwinden
bringen wrde.
Somit zeichnet sich eine Alternative ab: Entweder die Entscheidung, ein Wissen ber sich selbst zu beanspruchen und das Gemeinwesen entsprechend diesem behaupteten Wissen zu ordnen,
die Entscheidung, die Zielsetzung zu proklamieren, die die gesamte Gemeinschaft im Einklang mit dem Ziel des Gesellschaftlichen selbst verfolgen soll, d.h. letztendlich den Sinn des Gesellschaftlichen zu verkrpern und zu bernehmen. Oder aber
umgekehrt die Entscheidung, die Identitt der Gemeinschaft offenzuhalten, sie mit keinem Namen zu versehen, keine Ziele auszusprechen, die angeblich die Anstrengungen aller mobilisieren
und vereinigen. In einer dieser beiden Grundeinsteilungen begrndet sich ein politisches Herrschaftssystem, durch das sich eine Gesellschaft auf die Seinsstruktur des Gesellschaftlichen bezieht- ein
Bezug, von dem ihre eigene Lebensfhigkeit abhngt.
Dennoch drngt sich eine Unterscheidung auf, die die Alterna103

tive in sich auffchert, nmlich dieUnterscheidungzwischen Totalitarismus und Tyrannei. Denn ein Herrscher vermag sehr wohl
(wenn auch imaginr), sich allein in seinem eigenen Namen an den
Ort der absoluten Macht zu setzen, seine individuellen Zwecke zu
verfolgen und im uersten Fall auf die Rechtfertigung seines Unternehmens durch dieZielsetzung des Gemeinwohls zu verzichten. Demgegenber ist der wahrhaft totalitre Staat wesentlich dadurch gekennzeichnet, da er sich eine universelle Bestimmung
zuspricht, sich auf dem erklrten Willen begrndet, das vollendete
Stadium der gesellschaftlichen Existenz zu verwirklichen oder zu
verkrpern; aber gemessen an den Mitteln, auf die er zur Durchfhrung seiner selbstgesteckten Aufgabe zurckgreifen mu, ist er
nicht weniger unausweichlich tyrannisch. Somit besteht der
grundlegende Widerspruch des Totalitarismus darin, da die angestrebte Aufhebung jeglicher Spaltung in der Gesellschaft einer
Macht als Erfllungsgehilffn bedarf, die sich in Distanz zu dieser
Gesellschaft setzt und dadurch zugleich selber von dem Zwiespalt
der Behauptung ihrer Transzendenz und ihrer gesellschaftlichen
Immanenz zerrissen wird.
Daher ist es unvorstellbar, da das politische Feld jemals vollstndig beherrscht werden kann, obgleich die Illusion, dies zu erreichen, den Erwartungshorizont fr das Handeln jeglicher Macht
bildet- eine Illusion, der die Macht aufgrundihrer instituierenden
Kraft ausgeliefert ist. Gibt sie sich ihr hin, so erweist sich auch die
grtmgliche Konzentration ihrer Krfte als Schwche. Trotz aller denkbaren Zwangsmanahmen, die ihr zur Verfgung stehen,
ist die Macht gleichsam ihrem Verlust geweiht. Doch ebensowenig
ist denkbar, da die gesellschaftliche Erfahrung sich dieses Experiment ersparen knnte, selbst wenn sein Ausgang bereits feststeht.
Das tyrannische oder totalitre Unternehmen kann innerhalb der
Demokratie in symbolischer Weise gebannt werden, aber sein
Weg lt sich, gleichgltig innerhalb welchen politischen Systems,
niemals endgltig versperren. So lautet die unausweichliche Feststellung, mit der uns die Untersuchung der Erfahrung der Macht
konfrontiert.
Die Demokratie als System: Macht und Konflikt

Konflikt, Ideologie, Geschichte: Der Brennpunkt, in demalldiese

Kraftlinien des gesellschaftlichen Feldes zusammenlaufen, ist die
I04

Macht. Und hervorgerufen werden sie von der Erfahrung, da die

Unbesetzbarkeit der Position der Macht erneut ins Spiel kommt.
Andererseits hat uns die Untersuchung dieser Erfahrung zu der
Erkenntnis gefhrt, da die Offenlegung oder Verschleierung der
Teilung im politischen Felde davon abhngt, ob diesem Ort der
Macht ein Signifikat zugewiesen wird oder nicht. Denn in dieser
Zuordnung bestimmt sich die Stellung der Gesellschaft in Hinblick
auf ihre vollstndige Verwirklichung, auf das Imaginre sowie auf
ihr Sein als Gesellschaft. In der Demokratie ist nun die Macht Gegenstand eines bestndigen Wettstreits, der seinen Ausgang normalerweise in einer in regelmigen Abstnden wiederholten Entscheidung der Whler findet, so da der provisorische Inhaber der
Macht nicht die Anonymitt der Funktion auslscht, die er zu erfllen hat. Dieser Wettstreit geht Hand in Hand sowohl mit der
Anerkennung des Konflikts, mit der stillschweigenden Bekrftigung, da edegitim und nicht zufllig ist, als auch mit der Sicherung der Distanz zwischen dem Staat und dem Partikularen. Zugleich soll aber das von der Macht beanspruchte und proklamierte
Wissen ber die Totalitt jene mit der Zivilgesellschaft vershnen
und in einer engen Einheit verschmelzen, mit einer Zivilgesellschaft, die nun ihrerseits von den Antagonismen befreit ist, von
denen sie zunchst zerrissen wurde. Daher luft die Aufgabe, Rechenschaft von einem politischen System abzulegen, unserer Ansicht nach auf die Untersuchung des Strukturgesetzes hinaus, das
jeweils das Verhltnis zum Konflikt, den Abstand zwischen Macht
und Zivilgesellschaft sowie die spezifische Form der kollektiven
Identitt bestimmt und das so die stimmige Zuordnung dieser rtselhaften Knotenpunkte der Vergesellschaftung sichert.
Durch die zentrale Institution des demokratischen Herrschaftssystems, das System des allgemeinen Wahlrechts hindurch und jenseits seiner expliziten Regeln (die die Bedingungen fr die regelmige Durchfhrung derWahlenund das Ausma der Kontrolle der
Macht durch die Staatsbrger festlegen) gilt es auszumachen, wie
sich diese greren Glieder der politischen Kette, die sich bestndig verknpft und reproduziert, wechselseitig aufeinander beziehen und zirkulr aufeinander verweisen. Diese Entzifferung
besteht, wie berdies klarzustellen ist, keineswegs in der Konstruktion eines einsichtigen Modells, die den Rckbezug auf eine in sich
dunkle Wirklichkeit voraussetzen wrde. Denn der Gegenstand
selbst verschleiert seine Wahrheit, um in der Ideologie zu erschei105

nen, und zwingt uns, die Ideologie umzukehren, sie zu durchdringen, indem wir sie auflsen, um den Sinn freizulegen, den sie vielfach verleugnet in sich trgt.
In erster Linie ist die Ideologie dadurch gekennzeichnet, da sie
das Explizite in den Rang des allein Wirklichen befrdert. Dem
ideologischen Diskurs zufolge wird das Wesen des gesellschaftlichen Herrschaftssystems gnzlich von der Gesamtheit der Regeln
bestimmt, kraft derer die Macht bertragen und ausgebt wird. So
sollen die Herausstellung dessen, was erscheint, und die Streichung dessen, was untergrndig bleibt, zusammen das Wirkliche
hervorbringen. Die Begrndungskette, in der diese Regeln derpolitischen Ttigkeit dargelegt werden, ist allgemein bekannt: Der
allgemeine Wille ist souvern, die Auszhlung der Stimmen erlaubt, ihn sichtbar werden zu lassen und gleichzeitig die Benennung der Regierenden vorzunehmen. Demnach besteht zwischen
den Bewerbern um die Reprsentation des Volkes ein offener
Wettbewerb, der aber nur unter der Bedingung wirksam ist, da
sie in gleicher Weise ber die Meinungs- und Organisationsfreiheit
verfgen. Die Minderheiten haben ihre eigenen Reprsentanten,
so da die Zusammensetzung der Parlamente der Gesamtheit der
Whlerstimmen Rechnung trgt. Die unerlliche Garantie der
Brgerrechte (und der Rechte der Parteien), die diese gegen die
vorhersehbaren bergriffe vonseitender jeweils amtierenden Regierung schtzt, schliet die Existenz einer richterlichen Gewalt
ein, die von der politischen Gewalt unabhngig ist. Schlielich entspricht die politische Macht nur dann ihrem reprsentativen Status, wenn sie sich selbst dem Gesetz unterwirft.
Nun geht es uns jetzt keineswegs darum, eine ausfhrliche Darstellung der liberalen Ideologie zu geben, d.h. insbesondere deren
Verbindung zum Rationalismus aufzuzeigen und die Analyse bis
zu jener Interpretation fortzusetzen, die im nachhinein die Einschrnkung des Politischen auf seine institutionelle Ausgestaltung
begrndet. Zu Recht werden wir nur die Verknpfung der Elemente der Ideologie hervorheben. Denn von der Mglichkeit, die
Regeln der Politik in einer deduktiven Verkettung auseinander folgen zu lassen, wird hier auf das Wesen des Urhebers der Regel geschlossen, d.h. auf das normative Subjekt, das die Theorie als letzte
Instanz erweist. Es besteht also keinerlei Notwendigkeit, auf die
Grundlagen der Rationalitt zurckzugehen, erweist sich doch bereits die in ihrem Namen ausgearbeitete systematische KonstrukJo6

tion als mangelhaft. Nun sindalldie Kritiken an ihr ebensogut bekannt wie die, die wir ihr entgegenhalten mssen: Von Anfang an
wird die Chancengleichheit zwischen den konkurrierenden Bewerbern durch den Vorteil verflscht, der mit der Position des bisherigen Amtsinhabers verbunden ist (die formelle Gleichheit ist
nur in der Synchronie denkbar, in der Diachronie wird sie notwendigerweise erschttert). Dies gilt selbst dann noch, wenn die
amtierende Macht die Rechte der Minderheit peinlich genau
respektieren und weder Manipulationen des Wahlrechts (um die
Reprsentation besagter Minderheiten einzuschrnken) noch der
Informationsmedien vornehmen wrde, auf die sie allerdings im
allgemeinen nicht verzichtet. Denn der politische Konflikt entfaltet sich auf dem Hintergrund des gesellschaftlichen Konfliktes,
und ihre Interessen veranlassen die besitzende Klasse mit der ganzen ihr zur Verfgung stehenden Macht, in den politischen Konflikt zu intervenieren, um die Verfechter der ihr dienlichen Politik
zu sttzen. Und schlielich knnen die Whler ihre Auswahl im
wesentlichen nur innerhalb einer politischen Oligarchie mit relativ
stabiler Besetzung treffen, was die Mglichkeit einer authentischen Delegation des Volkes an einen Mandatstrger noch ein wenig weiter in die Ferne rckt. brigens verringert sich damit auch
die Wirksamkeit der Kontrolle darber, ob die getroffenen Entscheidungen den Wahlversprechungen entsprechen, auch wenn
diese Kontrolle, bedingt durch das Auseinanderklaffen zwischen
der Allgemeinheit der Wahlversprechen und den detaillierten konkreten Beschlssen, in keinem Falle angemessen ausgebt werden
kann. Unbestreitbar sparen die rationalistischen Thesen jenen ganzen Teil der Wirklichkeit in den demokratischen Herrschaftssystemen aus, der unaufhrlich die den Institutionen zugrundeliegenden, formalen Prinzipien untergrbt. Doch geht es nicht darum,
diesen Thesen lediglich ihre Unangemessenheit gegenber ihrem
Objekt vorzuwerfen, ohne andererseits ihre Angemessenheit an
die Zielsetzung des Subjekts hervorzuheben, das sie in seinem Diskurs behauptet. Denn gerade die Anmaung, jede andere Realitt
als die von ihnen verkndete zu verschleiern, macht sie als ideologische Thesen kenntlich, d.h. als Diskurs der Verfechter der etablierten Ordnung.
Ist dieser Schritt vollzogen, stellt sich die Frage, ob nun das
Fortschreiten der eigentlichen Erkenntnis in der Umkehrung der
Illusion besteht. Gilt es, hinter der Illusion jene Elemente des

Wirklichen wiederzufinden, die auf die Mngel von dessen Verknpfungen verweisen, um diese Elemente erneut zu einem einzigartigen Szenario zusammenzusetzen, fr das der soziale Konflikt,
die Herrschaft einer Klasse und die konomische Ausbeutung zentral sind? Wenn wir aber dieser Bewegung nachgeben und das Untergrndige herausstellten, um das Explizite auszulschen, schreiben wir uns im Gegenteil erneut in die Ordnung der Ideologie ein.
Wird die Erscheinung des politischen Konflikts im Feuer des
Klassenkonflikts aufgelst, wird das Personal der politischen Oligarchie mit dem Personal der herrschenden Klasse identifiziert oder
wird, anders gesagt, das konomische in den Rang des einzig
Wirklichen befrdert (im Sinne der einzigen wirkungsmchtigen
Instanz), so luft dies letztlich auf einen Diskurs hinaus, der, obwohl er das vllige Gegenteil des rationalistisch-formalistischen
Diskurses darstellt, nichtsdestoweniger dessen genaue Entsprechung ist. Denn beide Male leugnet man gerade das Auseinandertreten der Ebene der politischen Aktivitt (und des Konflikts, der
in ihrem Zentrum steht) und der Ebene jener Ttigkeiten, die
hauptschlich um die Arbeit und die Produktion herum angesiedelt sind, ein Auseinandertreten, das in der modernen Gesellschaft
(in der der Klassenkonflikt Gestalt annimmt) in sich selbst und fr
sich selbst bedeutungsvoll ist. Dies gilt sowohl fr den Fall, da
dem Politischen kein Auen zuerkannt wird und die Funktionsregeln der Demokratie zu Existenzgesetzen der Gesamtgesellschaft
erhoben werden, der Konflikt zwischen den Menschen ganz in
dem Wettstreit um die Whlerstimmen aufgeht, als auch fr den
umgekehrten Fall, da dieser Wettbewerb auf ein Schattenspiel reduziert wird, das die gesellschaftlichen Akteure von jener einzigen
Wirklichkeit ablenkt, die der Kampf zwischen Ausbeutern und
Ausgebeuteten darstellt. Anstatt dieses Auseinandertreten zu verhindern, geht es vielmehr darum, es zum Ausgangspunkt einer Interpretation zu machen. Mit der symbolischen bersetzung des
Klassenkonfliktes in einen Kampf um die Macht, der durch die
Stimmzhlung entschieden wird, mit der Offenhaltung der gesellschaftlichen Identitt rhren wir an die grundlegenden Prozesse
der Demokratie. (Diese Offenhaltung uert sich in der doppelten
Unmglichkeit, einerseits den allgemeinen Willen auszusprechen
oder ihm ein Gesicht zu verleihen- eine Unmglichkeit, die den
partikularen Willen sichtbar werden lt- wie andererseits diesen
partikularen Willen seinerseits klar auszusprechen und damit die
ro8

Vorstellung von einem allgemeinen Willen sinnlos werden zu lassen. 8) Zwar findet auch die Ideologie in diesem Auseinandertreten
ihre Grundlage, doch verdunkelt sie es, indem sie abwechselnd
dem einen oder dem anderen seiner Pole den Vorzug gibt, derart
da sich der Diskurs der Ideologie in zwei Versionen aufspaltet:
die sich ebenso wechselseitig auf den Plan rufen wie ausschlieen.
Wenn wir diese beiden Versionen aber in ihrem Widerspruch aufeinander beziehen, dringen wir zu dem Phnomen vor, das sie in
ihrem sich ergnzenden Gegensatz verschleiern, d. h. nicht zu einem nun endlich vereinigten, synthetisierten Gegenstand, sondern zu einer unreduzierbaren Disharmonie. Whrend sie beide jeweils innerhalb ihrer selbst diese Disharmonie zurckweisen, indem
sie die Forderung nach ihrer erneuten Reduktion nach auen stoen
und wiedererzeugen, legen sie doch zugleich in der geheimen wechselseitigen Anordnung ihres jeweiligen Raumes Zeugnis von ihr ab.
Der Diskurs der Ideologie ist daher durch einen unvershnbaren
Widerspruch gekennzeichnet: Er zielt auf Kohrenz (d.h. die Auslschung der Teilung, des Konflikts und der Verzerrung) und vermag sich doch von dem einen Ort des Sprechens aus seiner selbst
nur zu vergewissern, indem er sich von einem anderen Sendeort
abspaltet, an dem ein heterogener Diskurs entsteht, indem er sich
in Unter-Diskurse aufspaltet, die, da sie sich nicht selbst zu gengen vermgen, dazu verurteilt sind, in unbestimmter Weise wechselseitig aufeinander zu verweisen. Ein Beispiel hierfr knnen uns
auf jenem Felde, das wir als rationalistische Ideologie bezeichnet
haben, zwei Punkte liefern, nmlich der Konflikt und die uerlichkeit der Macht. Da dieses Phnomen der Ideologie Schwierigkeiten bereitet, vermag uns allerdings kaum zu erstaunen. Einerseits wird die Macht bestndig mit dem politischen Gemeinwesen
wesentlich in eins gesetzt, da sie durch die Versammlung der
Staatsbrger konstituiert wird, in der jeder einzelne auf eine identische Recheneinheit reduziert ist. Andererseits aber wird die angeblich aufgehobene Teilung andernorts re-prsentiert, und zwar
nicht, indem sie in ihrer Unreduzierbarkeit gesetzt, sondern indem
sie in ihrer Genese beschrieben wird, so als ob die Macht durch
Wahlen allererst erzeugt wrde. Dieser Diskurs verdunkelt aber
genau das, was allein Rechenschaft von der Unreduzierbarkeit der
Teilung ablegen knnte, nmlich die Dimension ihrer Ursprnglichkeit. Somit wird die Teilung auch in diesem Diskurs noch verleugnet.

Da eine wechselseitige Ausschlieung zwischen den beiden

Versionen des ideologischen Diskurses besteht, sollte uns nicht
ihre wechselseitige Einschlieung verschleiern. Zu Ende gedacht,
erweist sich die These, da die Reprsentanten des Gemeinwesens
diesem selbst innewohnen, als unhaltbar, denn mit der Vorstellung
der Ungeteiltheit trifft sie auf den Horizont der Aufhebung des
Gesellschaftlichen selbst. Der Mythos, da die Regierenden durch
die Versammlung der Brger in einer historischen Gegenwart in
eine Distanz gesetzt werden, stellt zwar einerseits das, was sich zu
verlieren drohte, wieder her; doch andererseits setzt er es gleich~
zeitig einer Leugnung aus. Denn das solchermaen instituierte
Auseinandertreten ist in gewissem Sinne unbegrndet, in jedem
Falle aber seiner eigenen Dauerhaftigkeit beraubt. Diese Diplopie9, die die unterschiedlichen Versionen, die die Ideologie in sich
einschliet, trennt wie zugleich verknpft, zeigt die unauflsliche
Doppeldeutigkeit des Reprsentativsystems an. Whrend dieses
System zwar auf der anfnglichen Geste beruht, die Teilung sich
entfalten zu lassen, hlt es sich nur aufrecht, indem es den absoluten Ausdruck der Teilung bannt, indem es dem Herrscher denWeg
zur Behauptung seiner radikalen Andersheit verschliet und indem es dem Klassenantagonismus eine symbolische Form der Austragung bietet, die seine Gefahr vermindert. Eine Doppeldeutigkeit, die gleichsam mit ihrer eigenen Verschleierung schwanger
geht. Denn sie enthllt ihren Sinn nur in der Gespaltenheit, indem
sie sich in den mannigfaltigen Einseitigkeiten ihrer Darstellungen
verlngert und vollendet.
Eine Gesellschaftsformation birgt und ermglicht somit einen
Kommentar, in dem die trgerische Verdeckung fr den politischen Akteur nicht von der Sinnstiftung fr das Subjekt der Erkenntnis zu trennen ist. Die Analyse dieser doppelten Verschrnkung ist nun ihrem Wesen nach geeignet, die irrige Interpretation
zu verhindern, die jener Entscheidung, die wir am Grunde der Demokratie ausmachten, nmlich der Entscheidung, die Teilung
>>Sein zu lassen, die Macht des Wissens verleihen wrde. Weit davon entfernt, da die kollektive Existenz sich jemals auf die Wahrheit ihrer Grndung zurckbeziehen knnte, weit davon entfernt,
da sie sich jemals in der Durchsichtigkeit ihrer Gesetze vollziehen
wrde, organisiert sie sich vielmehr in der Verkennung. Den gegenstzlichen Diskursen, die sich ihrer Spiegelbildlichkeit nicht
bewut sind, sind gleichsam vorab die Pltze zugewiesen. DenIIO

noch knnen wir das Schauspiel dieser Konfrontation nicht auf ein
lcherliches Schattentheater reduzieren. Im Horizont seiner umfassenden Konstellation betrachtet, ist vielmehr an jedem Ort des
ideologischen Feldes die Wahrheit eingeschrieben. Die Instanz des
Imaginren bildet einen konstitutiven Bestandteil der politischen
Instituierung. Die erste Geste, durch die sie errichtet wird, bereitet
die Demokratie unaufhrlich darauf vor, ihren Tod (im Konflikt, im Wahnsinn des Herrschers) wahrzunehmen und in der
symbolischen Ordnung zu bannen. Und diese Geste verlngert sich
auch noch im System der imaginren Verleugnung. Die Brche,
die den imaginren Raum zerschneiden, enthllen die Verknpfungen des symbolischen Systems.
Darber hinaus bietet das gesellschaftliche Feld, das die Demokratie regiert, durchaus die Mglichkeit, sich vom Imaginren loszumachen und es zu hinterfragen. Die freie Entfaltung der Gestalten des Ideologischen in seiner gesamten Ausdehnung ebnet dieser
Hinterfragung den Weg. Genau diese Mglichkeit sucht der moderne totalitre Staat auszulschen, wenn in ihm das Ideologische
an den Ort der Macht gesetzt wird und das Imaginre die Stelle des
Symbolischen einnimmt, d.h., wenn ein partikularer zum universellen Diskurs erhoben wird. Der Totalitarismus vermag sich also
nur aufrecht zu erhalten, indem er den anderen, imaginren Diskurs, den er dennoch insgeheim herbeiruft, fanatisch verfolgt, bis
er ihn auch rechtlich ausschliet. Er negiert die Vielfalt der Ideologie, die das Eine ebenso fragmentiert wie allein wiederherzustellen
vermag. Damit wird die Dimension des Universellen erschttert
und infolgedessen der Zugang der gesellschaftlichen Akteure zum
Wissen ber ihre Gesellschaft gestrt, ja vielleicht sogar verboten,
wrde der Totalitarismus nicht an anderer Stelle seinen Widerspruch hervorbringen.
Die gleiche Zweideutigkeit ist in der rationalistischen Ideologie
in Hinblick auf den Konflikt zu verzeichnen. Denn in ihr wird
gleichzeitig behauptet, da es keinen grundlegenden Konflikt gibt
und da dieser seinen Ausdruck in dem legitimen Wettstreit der
Bewerber um die Reprsentation des Volkes findet. Anders gesagt:
Sie bildet einen zirkulren Diskurs, der ohne Ende von der Negation des Konfliktes auf die Lsung des Konfliktes zurckverwiesen ist und den wir in jenem Auseinandertreten des Wettbewerbs
um die Macht vor der Wahl (das Symbolische) und des Klassenkonflikts (das Wirkliche) angesiedelt sehen, das wir oben aufgeIII

deckt haben. Dieses Auseinandertreten bedeutet: Die Teilung und

der Antagonismus zwischen den Menschen, deren Existenz in der
Gesellschaft zunchst tatschlich anerkannt wird, werden durch
eine Verschiebung ihrer Identifikation auf die Ebene der Macht gebannt- die Teilung und der Antagonismus finden dann eine symbolische Auflsung, in ihrem Auftreten auf einer Bhne und ihrer
bildliehen Darstellung'': in den offensichtlichen Spaltungen der
politischen Oligarchie, in der Sitzaufteilung innerhalb der Reprsentationsorgane, im Freibleiben des Ortes des Herrschers und der
regelmigen Infragestellung der Identitt der Regierung. Somit
erhellt sich die Logik, die die ideologische Diplopie bestimmt:
Wird der Konflikt als vollstndig gelst vorausgesetzt, so entfllt
die Notwendigkeit der reprsentativen Institution durch die vorausgesetzte vollstndige Auflsung des Konfliktes; kehrt aber der
Konflikt zurck, so mu er jedoch ausschlielich in der Sphre der
Reprsentation gehalten oder zumindest seine Unreduzierbarkeit
geleugnet werden.
In derart eingeschrnkter Form bietet sich der Konflikt erneut
der Vorstellung von seiner reinen und einfachen Auslschung dar.
Doch mssen wir noch folgendes hinzufgen: Die Entschrfung
des Konflikts durch seine bildliehe Darstellung, die ihn ins Symbolische verlegt, setzt einen Abstand zwischen der Macht und der Zivilgesellschaft voraus, der allein die Entschrfung zu begrnden
vermag, diese geht notwendigerweise durch jenen Abstand hindurch. In dem Augenblick, in dem die Distanz anerkannt wird,
kann sie nicht mehr als faktische Gegebenheit betrachtet werden.
Indem sie zugelassen wird, wird sie auch im gleichen Zuge, wiederum symbolisch, reduziert - gleichsam als Garantie gegen die
Mglichkeit ihrer uersten Ausdehnung, in der sie sich verlieren
wrde. Die Position des Herren ber den Staat, die dem Verlangen
eines jeden ausgesetzt und Gegenstand eines offenen Kampfes ist,
kommt niemanden von rechts wegen zu, kann nicht angeeignet
werden. Der Unterschied zwischen der Funktion und der Partikularitt desjenigen (oder derjenigen), der zeitweilig mit ihr be* Anm. d. bers.: Der frz. Begrifffiguration umfat sowohl die Bedeutungsvarianten des szenischen Auftritts, der rhetorischen Figur wie der
bildliehen Darstellung im allgemeinen und wird hieraufgrundeines fehlenden quivalents im Deutschen je nach Kontext mit hildlichem Auftreten<< oder bildlicher Darstellung bersetzt.
112

auftragt ist, ist offenkundig und allgemein bekannt. 10 In der Demokratie ist die Macht ihrem Wesen nach anonym. Trotzdem hindert faktisch nichts die Regierenden daran, sich ihrer zu bemchtigen und sich, gesttzt auf einen Zwangsapparat, in Tyrannen zu
verwandeln. Die Wirksamkeit des institutionellen Systems ist
symbolischer Natur; sie kann von den faktischen Ereignissen bedroht werden. Und ebenso wird sie davon bedroht, da der Klassenkampf wieder aufflackert, seiner Vermittlung entweicht und
wieder zu seiner eigenen Ausdrucksform gelangen knnte. Das
berleben eines demokratischen Herrschaftssystems wre deshalb unverstndlich, wenn es nicht in seinem Schoe bestndig
den symbolischen Rahmen reproduzieren wrde, in dem der
Kampf der Menschen sich zivilisiert, indem er sich in ihm einschreibt, bzw. wenn sich nicht jenes Netz von Differenzen wiederherstellen wrde, das die Demokratie vor ihrem Zusammenbruch bewahrt.
Die symbolische Produktion: Die Wahl

Die Abstimmung hat also eine symbolische Funktion, fr die man

blind bleibt, wenn man sich damit begngt, nur ihre Mystifikation
anzuprangern. Zweifellos ist die rechnerische Gleichheit, derzufolge jedes Individuum einer einzigen Stimme entspricht, rein formal. Sie entbehrt jeder Entsprechung im Schoe der gesellschaftlichen Wirklichkeit, in der ein gewaltiges Miverhltnis zwischen
den Rollen und Einflumglichkeiten besteht. Es stellt sich jedoch
die Frage, ob es wirklich legitim ist, jene Geste als wertlos zu
erachten, mit der die in ihre je einzelnen Welten gefangenen, ihren
konkurrierenden Interessen verhafteten Individuen sich der Partikularitt ihrer Rolle, ihres Status und ihres Milieus entreien, um
sich als abstrakte Einheiten einzig nach Magabe des quivalenzprinzips zu konstituieren und somit Zugang zu einer Form der
Universalitt zu erlangen. Bringt nicht dieser kollektive Akt dem
Gemeinwesen die Besttigung seiner Dimension als symbolische
Totalitt? -Eine Dimension, die sich ihrem Wesen nach stndig
verflchtigt, whrend der Proze ihrer Wiederherstellung in der
Organisation einer jeder Gesellschaft von zentraler Bedeutung ist.
Da die gesellschaftlichen Akteure den Sinn ihrer Teilnahme am
Wahlverfahren weitgehend verkennen, da sie im besonderen dem
Einflu des Imaginren unterliegen und das Symbolische mit dem

IIJ

Wirklichen verwechseln, wenn sie in ihrem Diskurs die faktische

Existenz der Totalitt behaupten, sollte uns nicht umgekehrt das
Substrat, den symbolischen Boden des Imaginren verschleiern.
Denn damit blieben wirimmer noch Opfer der Ideologie. 11 Und
das wren wir auch, wenn wir glaubten, da die Abschlieung
dieser formal gleichen Einheiten in sich selbst einzig zur Folge
htte, die Identitt der Individuen in ihrer Eigenschaft als Subjekte des Konfliktes abzuschaffen. Beide Flle sind vielmehr nur
als imaginrer Kommentar zu betrachten, der sich auf die tatschlich durchgefhrte symbolische Reduktion gleichsam aufpfropft, eine Reduktion des gesellschaftlichen Raums auf eine
einzige Ebene und des Subjekt-Seienden (l'etant-sujet) auf seine
reine Form. Beide Reduktionen entsprechen sich insofern, als
das politische Atom, das in sich eingeschlossene Subjekt vom
Klassenantagonismus abstrahiert ist, ebenso wie der gesellschaftliche Raum jede andere innere Unterscheidung und die empirische Trennung zwischen den gesellschaftlichen Atomen ausschliet. Doch hat weder die eine noch die andere Reduktion
eine gnzliche Verdunkelung des Wirklichen zur Folge. In gewisser Hinsicht geben sie sich vielmehr als das, was sie sind, und
werden dementsprechend auch von den gesellschaft-lichen Akteuren als symbolische Reduktionen aufgefat. Das Dispositiv
der Wahl ist in der Tat so beschaffen, da es die Kennzeichnung
von deren Wesensbestimmung als symbolischer bergang zult.
Die Verwicklung des Subjekts in jenen Konflikt, der das Kollektiv zerreit, als Verwicklung in die Gegenwart wird durch ihre
symbolische Verdeckung keineswegs versperrt, sondern vielmehr
nur in ihrer Modalitt verschoben, indem ihr ihre Selbstreprsentation erffnet wird. Das Subjekt bezieht sich dann auf eine vorgngig existierende Spaltung, die Spaltung der politischen Oligarchie,
und findet den Konflikt in Gestalt jenes Kampfes wieder, in dem
die Kandidaten vor den Augen der Whler gegeneinander antreten.
In einem ersten Schritt ist somit der Abstand zwischen dem Ort
der Macht und der Zivilgesellschaft als Distanz vom symbolischen
Konflikt zum wirklichen Konflikt re-instituiert. (Der symbolische
Konflikt wird selbst als solcher wieder hergestellt, durch die Verdeckung der Position des Subjekts des wirklichen Konflikts, die allein es ihm erlaubt, die Gestalt des Konflikts der Oligarchie anzunehmen.)
114

Aber der Beziehung zur Bhne des Konflikts, die dem Augenblick der Stimmabgabe im eigentlichen Sinne vorausgeht, folgt mit
der Verffentlichung des Ergebnisses der Stimmauszhlung ein
bildliebes Auftreten des Konflikts auf dem politischen Feld. War
der Konflikt als solcher zunchst anerkannt und lokalisiert, so verstreut er sich nun, um sich in der Gesamtheit der Gesellschaft zu
erkennen zu geben. Whrend der Abstand (zwischen Macht und
Zivilgesellschaft) in einem ersten Schritt durch die Projektion des
Konflikts in ein Quasi-Auen- den Ort der Macht, an dem er
entzifferbar ist - instituiert worden war, wird er nun in einem
zweiten Schritt durch die Einschreibung der Whler in das geteilte
Feld der abgegebenen Stimmen destituiert. - Destituiert, sagen
wir, um jede Zweideutigkeit zu vermeiden und insbesonders die
Vorstellung fernzuhalten, der Abstand knnte abgeschafft werden und die Macht schlicht und einfach in der Zivilgesellschaft aufgehen.
Allerdings wre der Abstand zwischen Macht und Zivilgesellschaft tatschlich ausgelscht, wenn die symbolische Darstellung
des Konflikts mit Hilfe der Aufteilung der Whlerschaft die hchste und letzte Phase des Wahlverfahrens darstellen wrde. Wre
der Gesellschaftskrper gnzlich in der Reprsentation seiner eigenen Spaltung gefangen: d.h., wenn er seine gesamte politische
Existenz auf diesen Gegensatz, der in gewisser Weise durch sein
Wissen um sich selbst versteinert ist, zurckfhren und jeden
Rckgriff auf die Vermittlung einer ueren Instanz verbannen
wrde, so wrde er sich als reines Innen ohne jedes Auen setzen.
Wenn sich das Gesellschaftliche durch den Konflikt hindurch ins
Spiel bringt, bringt es sich auch aufgrund der Entschrfung des
Konfliktes dank seiner bildliehen Darstellung ins Spiel. Doch wird
dieses Phnomen nur verstndlich, wenn wir den Sinn des Symbolischen genau erfassen. Wie bereits oben gesagt, folgt die Setzung
des Gesellschaftlichen als reines Innen, wie sie sich im Augenblick
der Stimmenauszhlung abzeichnet, auf die Beziehung zum
Schauspiel des Konflikts auf der Bhne der Macht - eine Beziehung, die das Gesellschaftliche in der Position des reinen Auen
voraussetzt. Doch bleibt die Frage, ob die bildliehe Darstellung
des Konflikts im politischen Felde tatschlich ausgelscht wird,
sobald das Bild dieses Konflikts in den Scho der Gesellschaft
selbst zurckversetzt wird.
Oder sind diese beiden Darstellungsformen nicht aneinander geII5

bunden? Implizieren sie nicht einen wechselseitigen Verweis aufeinander, bestimmen sie sich nicht gemeinsam in einer Art Synchronie? Und ist es nicht eher so, da sich ihre symbolische Bedeutung folgendermaen enthllt: einerseits in der Autonomie des
politischen Feldes gegenber dem, was es symbolisiert, wie andererseits im Rckverweis auf das, was symbolisiert wird, so da dieses sich erneut als einzig Wirkliches darstellt? Von daher wird
deutlich, da die beiden symbolischen Prozesse des Konflikts austausch bar sind, da sie voneinander abhngen und sich wechselseitig aufeinander beziehen und da sich letztlich in beiden Fllen die
Bewegung, in der sich das Gesellschaftliche ins Spiel bringt, nicht
vollenden kann. Die Bedrohung durch den Abstand, der sich zwischen der Macht und der Zivilgesellschaft herstellt, ist gebannt,
doch nicht aufgehoben. Die Berufung auf eine im Auen gelegene
Machtinstanz erhlt sich genau in dem Augenblick, in dem sich die
Gesellschaftangesichts ihrer Teilung voll und ganz bejaht.
Doch bleibt das Rtsel der scheinbaren Kontingenz dieser Genese, die sich durch eine Abfolge von Phasen vollzieht. Wenn wir
jedoch die Verbindung zwischen dem Symbolischen und der empirischen Realitt aufmerksam betrachten, so enthllt sich die Logik,
der die Produktion von Sinn in der Wahl gehorcht. In der Tat ist
offensichtlich, da die bertragung des Bildes des Konflikts vom
Ort der Macht zum Ort der Gesellschaft streng den beiden dargelegten Phasen des Wahlvorganges entspricht: einerseits die Leerstelle der Macht zu dem Zeitpunkt, in dem die Parteien und Kandidaten fr die Reprsentation des Volkes sich noch im Wettstreit
befinden, und andererseits die Bestimmung der neuen Regierung
am Ende der Stimmauszhlung. Allerdings verschwimmt dieses
Erscheinungsbild, sobald man die Zirkularitt zwischen dem Symbolischen und dem empirisch Wirklichen in Betracht zieht. In dem
Augenblick, in dem gleichzeitig die Macht als leerstehend erklrt
und der Parteienkampf in der Wirklichkeit anerkannt wird, werden die gesellschaftlichen Akteure auf die Bhne der Macht
bezogen. Wenn aber das Bild der Spaltung- immer noch auf symbolischer Ebene gesprochen - der Gesellschaft den Status des politischen Subjekts verleiht, gibt sich die Bestimmung des Herrschers
im Wirklichen zu erkennen, ist die bertragung seines Amtes gesichert. Die Umkehrung, unter deren Vorzeichen Symbolisches und
Wirkliches sich verschrnken, bewirkt eine Bekrftigung des Symbolischen als solchen. Denn die beiden Ordnungen bestehen nicht
II6

parallel nebeneinander, so da jede fr sich analysiert werden

knnte. Vielmehr ist gerade ihre Verflechtung fr das System der
Wahlen konstitutiv. So wird der Unterschied zwischen dem Symbolischen und dem Wirklichen gerade durch das Dispositiv ihrer
Verflechtung wiederhergestellt. Was wir somit entdecken, wenn
wir das Offenbarwerden des Wirklichen in Gestalt jenes Prozesses
betrachten, der einen Anfangs- und Endpunkt einschliet und in
dessen Verlauf die Einsetzung einerneuen Regierung an die zeitweilige Leerstelle der Macht tritt, ist der gleichsam nichtprogressive Charakter des Symbolischen. Whrend die Gesellschaft in der
symbolischen Ordnung ihre Teilung auf der politischen Bhne
entziffert, scheint dadurch jede Mglichkeit ausgeschlossen, da
die Menschen aufgrund ihres Klassengegensatzes in der Ordnung
des Wirklichen handeln. Doch das Auftreten der neuen Regierung
fhrt die Dimension der Macht wieder und, jenseits des Momentes
ihrer Verleugnung, lt somit die symbolische Einheit des Gesellschaftlichen wieder hervortreten. In der gleichen Kreisbewegung
wird der bergang von der einen zur anderen Gestalt des Konfliktes in der symbolischen Ordnung gesichert. Wie man sieht, wird
fr einen Moment der Ort der Macht als Ort des Konflikts blokkiert, insofern er eine Zeitlang leersteht. Von daher kann sich die
Behauptung einer dem Gesellschaftlichen uerlichen Macht nicht
vollenden, und der Rckverweis auf die antagonistische Figur eines ausschlielich gesellschaftlichen Konfliktes wird wieder mglich. Aber diese Figur wird ihrerseits durchgestrichen, da sie sich in
dem Moment abzeichnet, in dem sich der Name des Herrschers im
Wirklichen wiederherstellt.
Wenn das Symbolische in seiner Verflechtung mit dem Wirklichen allererst als solches ausgezeichnet wird, so wird es doch
gleichzeitig auch eingegrenzt. Die Benennung der Regierenden
beispielsweise steht nicht blo im Widerspruch zur Darstellung
des Konfliktes innerhalb der Zivilgesellschaft. In bestimmter Hinsicht verleiht sie ihm eine Fortsetzung. Der Name des Herrschers
lt die endgltige Fixierung der gesellschaftlichen Spaltung im reprsentativen Feld als vorgngige symbolische Manifestation erscheinen. Dadurch wird verhindert, da die Stillstellung des Konfliktes durch seine bildliehe Darstellung den Anspruch erhebt, den
Konflikt auch in der Wirklichkeit stillzustellen. Die Bestimmung
des Symbolischen begrenzt es somit auf sich selbst und gibt es als
das zu erkennen, was es ist. Und dementsprechend erlaubt das Dis-

positiv der Wahl in sich selbst sowohl den notwendigen Durchgang

durch die symbolische Wirksamkeit als auch die Befreiung von ihr.
Aber vollendet sich durch die Wahl hindurch lediglich die
Wiederherstellung der symbolischen Verknpfung in einer besonderen Herrschaftsform? Erneuert sich durch die regelmige Wiederholung der Befragung der Whler nur die Untersttzung der
demokratischen Form des Herrschaftssystems durch die Brger?
Oder kommt der Wahl nicht vielmehr das Vermgen zu, das Gesellschaftliche gleichsam in seine Grnderzeit zurckzufhren,
jenseits ihrer Funktion, den Fortbestand eines bestimmten politi~
sehen Systems zu garantieren? Tatschlich scheint durch jene vielschichtige Verflechtung des anerkannten wie des abgelehnten
Unterschiedes, die wir aufgedeckt haben, gerade die Logik des Ursprnglichen hindurch. Der Herrscher wird zunchst als Herrscher gewut und gewhlt, insofern er Herrscher ist, doch
zugleich auf eine solche Art und Weise gewhlt, da seine einzigartige Identitt sich angesichts des aufkommenden anonymen Subjektes des Gesellschaftlichen auflst. Die doppelte Bewegung der
ursprnglichen Teilung gebietet den bergang von der Anerkennung der Teilung als bereits daseiende Gegebenheit (d.i. die Teilung zwischen Regierenden und Regierten, zwischen der Masse
der Brger und der politischen Oligarchie) in die Behauptung, da
die Teilung allererst erzeugt werde (insofern die Regierenden von
den Regierten delegiert werden).
Herkmmlicherweise wird die Analyse der Wahl entweder auf
die Untersuchung der Funktion beschrnkt, die sie explizit erfllt,
nmlich die Benennung der Regierenden; oder aber sie wird im
Gegensatz dazu, ausgehend von der Hervorhebung einer zweiten
Realittsebene, durchgefhrt, nmlich der konomisch begrndeten radikalen Ungleichheit der Machtaufteilung, was dann in letzter Konsequenz dazu fhrt, da den spektakulren Operationen,
die das politische System in regelmigen Abstnden erfordert,
jeglicher Einflu auf das Gesetz der Konstitution des Gesellschaftlichen abgesprochen wird und da dem Imaginren lediglich die
Wirkung zugestanden wird, den Ausgebeuteten ihre Lage zu verschleiern, indem diese in der Verkleidung des Status des Brgers
auftritt. Beide Zugehensweisen lassen in gleicher Weise den zentralen Charakter des Prozesses verkennen, durch den hindurch die
Gesellschaft erneut an die Dimension ihrer Grndung anknpft
und die Gewiheit einer ursprnglichen Position wiederfindet.

II8

Diese Verkennung geht mit jener des Status der Recheneinheit einher, in der sich die Teilnehmer an den Wahlen wechselseitig anzuerkennen bereit sind und die gleichsam den Engpa fr ihre
Einfgung in das instituierende Kollektiv darstellt. Diese vereinheitlichende Abstraktion, die die politische Krperschaft auf ihre
elementare Zusammensetzung reduziert, geht nicht aus der rationalen Gewiheit hervor, wie sie von der bereinstimmung jedes
Subjekt-Seienden mit seiner reinen Form produziert wird. Eingehend zu erforschen wre vielmehr ihr geschichtliches Auftreten,
ihre Verankerung in der Form der wechselseitigen Beziehungen
zwischen den Menschen, in der Art und Weise ihres Bezuges zur
praktischen Aktivitt, eine Verankerung, die wiederum die Rekonstruktion dieser Beziehungen erlauben wrde, wie schlielich
der Zusammenhang zwischen der Abstraktion der Recheneinheit und dem Wesen der Reprsentation. Beschrnkt sich aber eine
solche Untersuchung darauf, die Bedingungen der Mglichkeit
kritisch aufzuzeigen, wie sie ohne Schwierigkeit z. B. in den uerungen des Individualismus im Kapitalismus (so der Glaube an den
Wert der Konkurrenz zwischen den Individuen, die sich sogar auf
den Arbeitsmarkt auswirkt) ausfindig zu machen sind, so lt sie
damit ein Ungesagtes bestehen, das sie sofort der Gefahr aussetzt,
in der Ideologie gefangen zu bleiben. Begngt man sich mit einer
solchen Bestimmung in den Kategorien des Gefangenseins im Imaginren, so fllt man selbst dem imaginren Diskurs zum Opfer.
Denn handelt es sich bei dieser Zusammenfassung seiner selbst
durch die Form des Einen, durch das Eine als Form wirklich blo
um eine rohe, fertige, positive Gegebenheit? Handelt es sich tatschlich um eine Abschlieung, die die gesellschaftlichen Akteure
auf sich selbst zurckverweist und sie unwiederbringlich zerstreuen wrde? Oder produziert sich die Bewegung der Selbstsetzung als Atom nicht vielmehr, indem sie sich von ihrer tatschlichen Verwirklichung unterscheidet? Und untergrbt sie nicht die
Absicht desjenigen, der das Ziel der Selbstsetzung als Atom verfolgt? Anstatt sie in sich selbst finden zu knnen, wrde sich das
politische Subjekt von diesem Ziel nicht eher entfernen, gerade
whrend es versucht, es zu erreichen?- So als ob der notwendige
Durchgang durch die Entfremdung das Subjekt zugleich von ihr
befreien mte.
Der Ausgangspunkt der Wahl ist demnach nicht die Reduktion
der Akteure auf Recheneinheiten. Wie wir bemerkt haben, ist sie

vielmehr in einem ersten Schritt die Instituierung-Destituierung

eines Auen der Zivilgesellschaft, und zwar in jener Beziehung, die
die Brger mit der Bhne knpfen, auf der sich der Kampf der Oligarchie um die Macht zur Schau stellt. Hingegen bestimmt sich die
Form, in der die Menschen sich in den Proze der Wahl einfgen,
erst in einem zweiten Schritt, mit dem Auftritt der Zivilgesellschaft
auf der politischen Bhne. Dabei macht diese sich in ihrer reprsentierten Teilung 12 zur einzigen Bhne der Politik, indem sie ihr
Auen ins Innere zurckversetzt bzw. sich als frei von jedem Auen setzt. Nicht da die Menschen sich nun als eine Vielzahl unteilbarer Entitten zu erkennen geben wrden, gleichsam Seite an
Seite aufgereiht, Gegenstand einer Zhlung werden knnten, die
allerdings nur einem andernorts plazierten Subjekt mglich wre.
Doch wenn sich die Besetzung des eigenen wie des gesellschaftlichen Auen niemals anders denn als unmittelbar bevorstehend
darstellt, so enthllt sich zugleich ihre Unmglichkeit nur in dem
Versuch, sie zu erreichen. 13 Wenn also die Abschlieung der Individuen in sich selbst immer nur unmittelbar bevorsteht, so erlaubt
ihnen gerade diese Spanne, die Ebene zu verlassen, auf der sie nur
dunkel in den Konflikt verwickelt sind, um sich dann beinahe als
Akteure des Konfliktes wahrzunehmen wie auch wahrgenommen
zu werden. So wird die Herstellung der Brger als politische
Atome zwar sehr wohl anvisiert und von der Mglichkeit der Erreichung dieses Ziels Gebrauch gemacht, selbst wenn sie als unmglich angesehen wird. Doch hlt sich kein Teilnehmer an der
Wahl auf der symbolischen Ebene als deren letzter Ausgang, denn
die Bewegung der Gefangennahme<< ist zugleich Bewegung der
Zurckweisung. Die Wahl stellt sich als das dar, was sie ist,
nmlich als symbolischer bergang. Auch die Kritik, die die formale Gleichheit der Stimmberechtigten im Namen ihrer wirklichen Ungleichheit anprangert, enthllt nichts, was im eigentlichen
Sinne verschleiert worden wre. Diese Denunziation gehrt zu den
Diskursen, die in die Struktur ihres Referenten eingeschrieben
sind; sie ist ein Diskurs in der Gewalt des Imaginren, der glaubt,
gleichsam alles ber seinen Referenten zu sagen, indem er sich des
Begriffspaars angestrebt/vermieden (die quivalente autonomer
Einheiten sind) wie eines vollendeten Begriffs bemchtigt und sich
so mit seinem grundlegenden Gegensatz, dem rationalistischen
Diskurs wiedervereinigt.
120

Anmerkungen

Vorlesungen von Claude Lefon an der Universitt von Caen im Jahre

1966-67 in der von Marcel Gauchet redigierten und ausgearbeiteten
Fassung.
2. Doch mte diese Begrndung im Rahmen einer Kritik der Metaphysik gekennzeichnet werden, wie uns scheint: denn sie folgt aus der Bestimmung des Seienden, des Subjekt-Seienden (l'etant-sujet) als geschlossener, zentrierter, vollendeter Form.
Natrlich ist dieses Konzept des Gemeinwesens verdchtig, wenn es in
Rckbezug auf die klassische Vorstellung der Totalitt verstanden
wird: nmlich als Form (Abschlieung, Zentrierung), die auf die Art
der Beziehung zwischen den Teilen (d.en Akteuren), aus denen sie sich
zusammengesetzt, einwirkt und deren Verhltnis als Gleichartigkeit
und Solidaritt bestimmt. Man kann also nicht ohne ein Konzept der
Einheit der gesellschaftlichen Identitten auskommen, das aber den
Konflikt nicht ausschliet, sondern sich im Gegenteil auf ihn grndet.
Dieser Begriff des Gemeinwesens hngt, was seine Verstndlichkeit betrifft, von einer neuen Gliederungsform zwischen Innen und Auen
ab, die es nun unmglich machte, beide Positionen gleichzeitig zu halten und vielmehr einen Chiasmus zwischen Innen und Auen einfhrt.
Der Einschlu in einen gesellschaftlichen Raum impliziert so in derselben Bewegung zugleich den Ausschlu. Ein einzelner Akteur, der sich
auf die Gesamtheit der gesellschaftlichen Akteure bezieht, wre zugleich in Distanz zu dieser Gesamtheit gesetzt.
4 Somit unterliegt die chronologische Erzhlung der unendlichen Aufgabe, ihre eigene Unmglichkeit aufzuheben, die Kluft auszulschen,
die sie begrndet wie zugleich zum Scheitern verurteilt. Sie schwankt
notwendigerweise ununterbrochen zwischen der Fortsetzung ihres
ehrgeizigen Vorhabens, in der sie auf ihre virtuelle Annullierung stt,
und der ebenso undenkbaren Anerkennung ihres endgltigen Scheiterns.
Cf. Maurice Merleau-Ponty, Vorlesungszusammenfassungen (Resumes de Cours), in Vorlesungen l, hg. und bers. v. A. Metraux, Berlin
1973 s. 104 ff..
6 Diese ursprngliche Teilung umfat sehr wohl auch die Teilung zwischen Einzelnem und Universellem, zwischen Wunsch und Gesetz wie
schlielich auch den Wunsch selbst, der geteilt ist in den Wunsch zu haben und den Wunsch zu sein, den Wunsch zu beherrschen und den
Wunsch, nicht beherrscht zu werden.
7 Zu erinnern ist hier an das Wahlrecht, das Paneileben, die Massendemonstrationen, all jene Praktiken, zu denen (beispielsweise) die modernen politischen Herrschaftssysteme ausnahmslos die ihnen Unterworfenen heranziehen.
1

121

Verleiht die rationalistische Ideologie dem allgemeinen Willen die Fhigkeit, sich klar auszusprechen, so sprechen die marxistischen Ideologen der herrschenden Klasse dieselbe Fhigkeit, um ihren Willen zu
wissen, zu. In beiden Fllen werden hypoth(tische Subjekte (Kollektiv- oder Klassensubjekt) im Imaginren an den (unbesetzbaren)
Ort des berflugs gesetzt.
9 Wir verwenden hier diesen Merleau-Ponty entlehnten Begriff der Diplopie, der ursprnglich auf die Metaphysik angewendet wurde, in Bezug auf die Ideologie offensichtlich analogisch. Doch scheint uns diese
Analogie keineswegs koncingent zu sein, sondern im Gegenteil eine
ausfhrliche Untersuchung wert.
IO Hinzugefgt sei, da die ffnung der gesellschaftlichen Identitt noch
verstrkt wird durch das bestndige Schwanken zwischen dem Mitrauen, da die Regierenden der herrschenden Klasse dienen, und der
Teilnahme an einem Programm von kollektivem Interesse, das das
Wahlspektakel periodisch in Erinnerung ruft. Es wre naiv anzunehmen, da die Enthllung einer Veruntreuung der Regierenden oder ihre
offenkundige Kompromittierung durch ihr Bndnis mit den Interessen
der Besitzenden ihre Position notwendigerweise in Zweifel ziehen
knnte. Die gesellschaftlichen Akteure wissen durchaus um diese Phnomene, doch fhrt dieses Wissen nicht bis zu seinen letzten Konsequenzen und kann somit mit dem Bilde der Macht als Trger des Universellen durchaus koexistieren.
1 I Verlngert man diese Bemerkung, so fhrt sie uns zu der bereits weiter
oben getroffenen Schlufolgerung zurck: Wird mit Blick auf den
Klassenkampf der Konflikt in der politischen Oligarchie verleugnet, so
erweist sich diese Negation als ideologisch, als im demokratischen System gefangen (ebenso wie die liberale Ideologie), insofern sie es einseitig zum Ausdruck bringt. Diese Schlufolgerung ist nun in zugespitzter
Form zu wiederholen: Die Logik des demokratischen Herrschaftssystems ist derart beschaffen, da sie ihre eigene Negation in Form des
ideologischen Diskurses hervorbringt. Fr die Demokratie ist die Existenz einer Opposition konstitutiv, die die Zerstrung der Institutionen zum erklrten Ziel hat- eine Opposition, in der wir das Zeichen einer unreduzierbaren Andersheit finden knnen. In diesem Sinne setzt
sich die Analyse der Demokratie noch in der Analyse des sie negierenden Herrschaftssystems fort.
12 Eine Teilung, die durch die Aufteilung der Whlerstimmen und die
Aufspaltung der Whlerschaft in unterschiedliche Gruppierungen reprsentiert wird.
I 3 Es ist notwendig hervorzuheben, was diese berlegungen MerleauPonty verdanken, insbesonders dem Merleau-Ponty des Sichtbaren
und des Unsichtbaren und seinen Analysen des Narzimus der Wahrnehmung, die in diesem Werk von zentraler Bedeutung sind.

IV. Marcel Gauchet

T ocqueville, Amerika und wir 1
ber die Entstehung der demokratischen
Gesellschaften
I.
Auf den folgenden Seiten wird es nicht so sehr um das Denken
Tocquevilles an und fr sich gehen als vielmehr um seine Aktualitt. Was bedeutet heutzutage Demokratie? Welche Gestalt hat sie
in Wahrheit angenommen? Was soll man in Anbetracht der Lehre
Tocquevilles genau zu dieser Entwicklung sagen? Im folgenden
werde ich mich besonders auf Tocquevilles groes Werk ber
Amerika beziehen, das eine unvergleichlich lebendige Quelle
bleibt, was die Einsicht in unser politisches Universum betrifft, die
auf erstaunliche Weise um so gegenwartsnher erscheint, je mehr
man erneut auf sie zurckkommt. 2 Mit dem, was er als >>Gleichheit
der Bedingungen<< bezeichnet, hat Tocqueville den Finger auf eine
der Schlsselbedeutungen gelegt, aus denen sich die ununterdrckbare Dynamik der heutigen Gesellschaften speist, auch wenn
sie in ihrem tiefen Gehalt, jenseits des falschen Scheins der Einfachheit, noch zu erhellen bleibt. So gehrt Tocqueville zu jenen
seltenen Autoren, die das Glck haben, gegen sich selbst Recht zu
behalten: Als ausnahmsweise gelehrige Schlerin ist die Geschichte in die Richtung fortgeschritten, die sie gewiesen haben,
und hat dabei all jene Grenzen eingerissen und berschritten, deren berwindung sich diese Autoren selbst am Tage ihrer grten
Khnheit nicht vorzustellen vermochten. So knnte man sagen,
da sietrotzmancher Naivitt und Zgerlichkeit im Detail im wesentlichen von der Geschichte gerechtfertigt worden sind.
Angesichts dieser einzigartigen Fhigkeit der geistigen Durchdringung, die sich bei so vielen warnenden Voraussagen bewiesen
hat, ist es andererseits nicht weniger lehrreich, die Grenzen, Barrieren und blinden Flecken<< der Reflexion Tocquevilles zu untersuchen. Denn wie im Rckblick, in dem wir ihm uns nhern,
scharf hervortritt, gibt es bei Tocqueville auch eine Art systematischer Blindheit gegenber bestimmten Aspekten des demokratiI2J

sehen Phnomens, die fr uns wesentlich geworden sind. Doch

scheint Tocqueville deren Grundtendenz, geschichtliche Tragweite oder wahrer Stellenwert entgangen zu sein. Diese Blindheit
wird gerade in Tocquevilles Umweg ber Amerika anschaulich zusammengefat. Auf seiner Suche nach der Demokratie in der
Neuen Welt hat Tocqueville die abweichenden Pfade aus dem
Blick verloren, auf denen auf dem Alten Kontinent ein andersartiger Demokratietypus errichtet wurde. Denn im geschichtlichen
Vakuum der Neuen Welt konnte sich die Demokratie auf gleichsam natrliche Weise errichten; keine Bremse hinderte sie, wie
man annehmen sollte, ihr Wesen vollstndig zu entfalten, da sie
sich quasi experimentell im Ausgang von ihren Grundelementen,
den freien und gleichen Individuen, rekonstruierte. Daher ist Tocqueville entgangen, wie sich das politisch Neue gerade in jenen
Phnomenen unaufhaltbar vorbereitete, die ihm vielmehr, durch
die Brille des amerikanischen Beispieles gelesen, dem normalen
Gang der Modernitt wesentlich entgegenzustehen schienen.
Denn die geschichtliche Erfahrung, die sich auf der Bhne des Alten Kontinents abspielte, ist dadurch gekennzeichnet, da die demokratische Ordnung sich hier letztlich gerade vermittels jener
Elemente gebildet und durchgesetzt hat, die Tocqueville zunchst
als zentrale Hindernisse fr die wahre Erscheinung der Demokratie beurteilt hat. In seinem amerikanischen Laboratorium neigte er
notwendigerweise dazu, die widersprchliche Kontinuitt jenes
Prozesses zu verkennen, der sich in Europa zwischen den gegenstzlichen Krften der Reaktion und der Revolution vollzog. Und
dadurch ist ihm auch die letztendliche Bedeutung des demokratischen Phnomens auf der Stufenleiter der Geschichte der Gesellschaften entgangen. Zwar stellt seine geniale Beobachtung, die
vielfltige und unbestimmte Arbeit der Angleichung, anfangs einen zentralen und universellen Zug der modernen Gesellschaften
dar; spter ist sie jedoch nur noch eins der mglichen Gesichter der
Demokratie, nur eine und letztendlich am wenigsten vorhersehbare, einzigartigste ihrer Entwicklungspfade, die die Demokratie
dann einschlgt, wenn, aufgrundder Umstnde, die Prinzipien der
politischen Herrschaftssysteme der Gesellschaft sozusagen umstandsbedingt vorausgehen und sie buchstblich modellieren<<.
Mit dieser allzu durchsichtigen Matrix Amerikas hat sich Tocqueville umgekehrt vom Sinn der konfliktreichen Vernderungen der
alten Ordnung der organisch-hierarchischen Einheit abgeschnit124

ten und auch vom Sinn des mhsamen Anpassungsprozesses der

Prinzipien an das wirkliche Funktionieren einer Gesellschaft, die
sich hoffnungslos rebellisch darstellte, d.h. von jenen Prozessen,
durch die sich die Demokratie, eine andere Demokratie, diesseits
des Atlantiks gebildet hat. Diese Demokratie meint eher eine Existenzweise der Gesellschaft als nur ein politisches System. Oder sie
bezeichnet das politische System zumindest als Ausdruck und
Form der Verwaltung jener letzten Verknpfungen des gesellschaftlichen Feldes, die in der besonderen Entwicklung des amerikanischen Modells gerade nicht zur zentralen Entfaltung kommen
konnten. Und gerade deshalb fhrt diese Demokratie untrennbar
die Bedrohung des Totalitarismus mit sich: eine Entwicklungsmglichkeit, die gerade im Potential des amerikanischen Sonderwegs, in seiner ursprnglichen Gestalt zumindest, schlechthin
abwesend ist, whrend die europische Geschichte der letzten
Jahrhunderte auerhalb dieses Horizontes oder virtuellen Endes
unverstndlich ist. Diese entscheidende Abweichung der Entwicklungslinien hat Tocqueville brigens durchaus, bis in ihre schwerwiegendsten Implikationen hinein, gesprt. Dies belegen auf beredte Weise der Schluteil seines Werkes ber die Demokratie in
Amerika in der geographischen Rckkehr nach Europa, die aber
auch eingestandenermaen eine Rckkehr zu sich selbst darstellt;
die Umkehrung der Perspektive, die hier einsetzt; und endlich das
hier gezeichnete Portrt einer bislang unbekannten Art von Despotismus, den die demokratischen Nationen zu befrchten haben. Somit besteht unsere Aufgabe kurzgefat darin, diese Umkehr der Perspektive soweit wie mglich in unsere gegenwrtige
Geschichte hinein zu verlngern, um daran zu ermessen, wie weit
Tocqueville sich, aufgrund der amerikanischen Differenz, die es
allerdings tatschlich gegeben hat, von der Abweichung unserer eigenen Welt entfernt hat.

li.
Die Vorgehensweise Tocquevilles wird durch eine untergrndige
Fragestellung bedingt, die den Umweg ber Amerika zutiefst
rechtfertigt. Sie liefert den Verstndnisschlssel fr seine relative
Blindheit, die uns heute, angesichts des europischen Schicksals,
um so paradoxer erscheinen mu. Diese Problematik knnte man
125

abstrakt als die der bereinstimmung der demokratischen Gesellschaft mit sich selbst bezeichnen. Im Grunde geht sie von einem
Skandal aus, nmlich der Unfhigkeit der Nationen der Alten
Welt, ihre unausweichliche demokratische Zukunft anzuerkennen und zu bernehmen. Tocqueville fehlen schier die Worte, um
diese Idee festzuhalten, und die eindrucksvollen Formulierungen, mit denen er seiner Feststellung Nachdruck verleiht, sind bekannt. Die demokratische Revolution geht aus einer unwiderstehlichen Bewegung hervor. Ihr Fortgang ist der stetigste,
lteste und andauerndste Vorgang, den die Geschichte kennt
(1, S. I o). Allein die Sprache der Religion, allein die Kategorien des
Absoluten sind in der Lage, einen angemessenen Begriff von der
Kraft zu vermitteln, die in der epochalen Zeitdimension der Gesellschaften so heimlich und doch so unzweifelhaft am Werke ist.
Wie sollte man hierin nicht sogar die sicheren Zeichen des Willen Gottes wiedererkennen? Die allmhliche Entwicklung zur
Gleichheit der Bedingungen ist also ein Werk der Vorsehung; sie
trgt dessen Hauptmerkmale: sie ist allgemein, sie ist von Dauer,
sie entzieht sich tglich der Macht der Menschen; die Geschehnisse wie die Menschen dienen alle ihrer Entwicklung (I, S. 14).
Diese Entwicklung entzieht sich den Absichten ihrer Akteure in
einem solchen Grade, da sie sich ebenso von den Anstrengungen
jener genhrt hat, >>welche ihren Erfolg frdern wollten<<, wie derer, >>die ihr keineswegs zu dienen beabsichtigten, sowohl jener, die fr sie gekmpft haben, als auch ja sogar jene(r), die
sich als ihre Feinde erklrten<< (I, S. I 3). Welche Haltung soll man
angesichtseines solchen Phnomens einnehmen, wenn nicht, alle
Parteivorlieben beiseite gelassen, die eines demtigen Zeugen,
der sich auf eine reine Aufzeichnung beschrnkt?- Das vorliegende Buch ist vllig unter dem Eindruck einer Art religisen Erschauerns geschrieben, das den Verfasser angesichts der unaufhaltsamen Umwlzung befiel, die seit so vielen Jahrhunderten
ber alle Hindernisse hinweg voranschreitet und die wir heute
inmitten der von ihr verursachten Ruinen vorrcken sehen
(1, S. 14). Angesichts einer so auffallenden, so unabweislichen Offenbarung des geschichtlichen Sinns forderte die Logik selbst,
da sich die Geister einmtig beugen und da die Nationen sich
kaltbltig und vollstndig entschlieen, sich mit dem gesellschaftlichen Zustand abzufinden, den die Vorsehung ihnen auferlegt -wenn sie erst einmal begriffen haben, da die Demokratie
126

aufhalten wollen, hiee . . . gegen Gott selbst zu kmpfen

(I, S.15).
Nun zeichnet sich aber ganz im Gegenteil nichts von alldem ab,
und vielleicht mte man einmal mehr nicht von einem Skandal,
sondern von einer geradezu blasphemischen Blindheit der >>christlichen Vlker<< gegenber dem Schicksal sprechen, das ihr >>souverner Meister<< fr sie ausersehen hat. Obgleich die allmhliche
und fortschreitende Entwicklung zur Gleichheit<<, in der Tocqueville das herausragende Merkmal des demokratischen Zeitalters
sieht, offensichtlich >>die Vergangenheit und die Zukunft der
Menschen darstellt, erweisen sich die Vlker Europas und ihre Regierungen als unfhig, sich sowohl ein relativ klares Bewutsein
von der Bewegung, die sie forttrgt, zu verschaffen als auch sich
ihr entsprechend zu verhalten. Niemand von den Staatsoberhuptern besitzt die Erkenntnis und die Einsicht in die gesellschaftliche
Revolution, die sich gerade vollzieht: sie entstand trotz ihnen
oder ohne ihr Wissen (I, S. 17). Bald sind sie dumm genug gewesen zu glauben, da es in ihrer Macht stnde, sich ihr wirksam entgegenzustellen; bald wuten sie nichts besseres, als sie ber sich
ergehen zu lassen und sich ihr unterwrfig zu beugen, weil sie unfhig waren, sie zu begreifen. Von daher die unlsbare Verwirrung,
in der diejenigen, die eigentlich zu den natrlichen Freunden der
Demokratie gehren, zu ihren Feinden werden und umgekehrt
diejenigen, die fr die Demokratie kmpfen, vllig inkonsequent
dazu beitragen, ihre Grundlagen und Aussichten zu unterhhlen.
Durch eine unerklrliche Verkehrung bleiben die europischen
Gesellschaften sich hartnckig ihrer demokratischen Wahrheit unbewut. Sie sind dabei, sich in der Frage zu zerreien, ob es eines
Gesellschaftszustandes bedarf, der doch offensichtlich bereits
weitgehend existiert und gegen dessen Behauptung niemand etwas
vermag. So bleiben sie merkwrdig ohnmchtig, sich ungezwungen in der Demokratie einzurichten und zu organisieren wie auf
der anderen Seite deren unwiderstehlichen Drang zu kanalisieren.
>>Auf diese Weise erhielten wir die Demokratie, doch ohne das,
was ihre Laster mildern und ihre natrlichen Vorteile begnstigen
mu; whrend wir bereits die bel sehen, die sie erzeugt, wissen
wir nichts von den Segnungen, die sie bringen kann (I, S. 16).
Die Situation, die den Umweg ber Amerika gebietet oder erfordert, stellt sich so dar: Gerade um die hiesige Demokratie in ihrem Grundprinzip zu begreifen, mu man aufbrechen und sie jen127

seits des vollstndigen moralischen und intellektuellen Durcheinanders, unter dem sich ihr wahres Wesen innerhalb der Alten Welt
verbirgt, in einer Gesellschaft erfassen, die im Gegensatz hierzu in
grundlegendem Einklang mit ihrem demokratischen Gesellschaftszustand lebt.
Die amerikanische Gesellschaft wird also fr Tocqueville zur
konkreten Antwort der Vorsehung auf eine abstrakte Anforderung. Auf kontingente, keineswegs zwingende (ich bin weit davon entfernt zu glauben, da (die Amerikaner) die einzig mgliche
Regierungsform gefunden htten, die die Demokratie sich geben
kann, schreibt Tocqueville 3), aber auf auerordentlich lehrreiche
Weise gibt sie dem Gestalt, was zu begreifen man in jedem Fall
htte wagen mssen: die Gesellschaft, die mit dem demokratischen
Prinzip bereinstimmt, die Gesellschaft, die die an die Gleichheit
der Bedingungen gebundene, gesellschaftliche und politische Ordnung akzeptiert, sich ihr durch und durch anpat, sie sich vollenden lt. Demnach gibt es >>in der Welt ein Land, in dem die groe
gesellschaftliche Umwlzung, von der ich spreche, beinahe ihre
natrlichen Grenzen erreicht zu haben scheint; sie hat sich dort auf
einfache und leichteWeise vollzogen ... . 4 So ist es also berhaupt
nicht notwendig, auf die stets gewagten Wege der Spekulation zurckzugreifen; vielmehr lt sich die wesentliche Angleichung der
Institutionen und Sitten an ihren von nun an unumgnglichen generischen Entwurf, die Gleichheit, zu der uns die Geschichte unberwindlich bestimmt, hier ohne Schwierigkeit, wie aus einem
offenen Buche ablesen.
Von nherem betrachtet zeigt sich aber, da die Bestimmung
dessen, worin (um mit Tocqueville zu sprechen) eine solche >>vollstndige und friedliche<< Entsprechung oder Kontinuitt der Gesellschaft mit den wesentlichen, sie regierenden Prinzipien genau
besteht, sich weitaus weniger von selbst versteht, als man annehmen sollte. Zwar bereitet die Frage auf einer ersten Ebene keinerlei
Schwierigkeiten. Sie verweist einfach auf die vllig ungehinderte
und uneingeschrnkte Entfaltung des Prinzips der Volkssouvernitt, das sich in direkter Linie aus der anerkannten Gleichheit
der Individuen ableitet. In den Vereinigten Staaten wird dieses
Prinzip >>ganz unmittelbar, in unumschrnkter, unbedingter
Weise angewendet. Es breitet sich frei aus und gelangt ungehindert zu voller Geltung (I, S.83). Die berhmten Formulierungen
hierzu lauten: Das Volk beherrscht die amerikanischepolitische
128

Welt wie Gott das All. Es ist Ursprung und Ziel aller Dinge a
ihm geht alles hervor, und zu ihm kehrtalles zurck<< (I, S.S 7).' A~~
einer zweiten Ebene ist dem, ber die bloe Abwesenheit eines bedeutsamen und organisierten ffentlichen Protestes gegen die
demokratischen Regeln und Formen hinaus, noch eine Art allgemeiner und positiver, ebenso symbolischer wie tatschlich vorhandener Zustimmung des Kollektivs zu seiner Funktionsweise hinzuzufgen. Das Prinzip der Volkssouvernitt, sagt Tocqueville,
wird ebenso >>durch die Sitten anerkannt<<, wie durch die Gesetze
verkndet (I, S. 83). Die Gesellschaft wei sich in all ihren Bestandteilen als das, was sie ist; sie erlat und erkennt sich ohne Unklarheit, ohne Drama oder Gewalt. Dies fhrt uns auf eine dritte
Ebene, die, trotzihres unmittelbar fabaren und evidenten Anscheins, ihren entscheidend problematischen Charakter nicht
lange zu verbergen vermag. In derTatmeint bereinstimmungder
Gesellschaft mit dem demokratischen Faktum, so wie sie Tocqueville ausdrcklich oder stillschweigend versteht, gesellschaftlichen
Frieden (paix civile) und Einheit der Gemeinschaft. Trotz ihrer
Aufladung mit unwiderlegbaren empirischen Fakten schlieen
diese Sachverhalte aber ein grundlegendes Gesellschafts- und Geschichtsbild ein, das mglicherweise durch den Sinn der demokratischen Erfahrung, so wie er sich heutzutage der Betrachtung darbietet, gerade unzulssig oder zumindest grundstzlich in Frage
gestellt wird. Gerade hier, auf dem solidesten, faktischen Boden
der Untersuchung, rhren wir an das, was fr Tocqueville als amerikanisches Trugbild gewirkt hat.
Die folgende Feststellung scheint zunchst unzweifelhaft: Whrend inderneueren Geschichte alle Nationen Europas von Kriegen verwstet wurden oder sich in Brgerzwisten zerrissen, lebte
das amerikanische Volk als einziges der Kulturwelt in Frieden.
Fast ganzEuropawurde durch Revolutionen erschttert; Amerika
hatte nicht einmal Aufstnde (I, S.7). Diese Zeilen hat Tocqueville 1848 seinem Buch hinzugefgt. Und in demselben Vorwort
zur 12. Auflage schreibt er zudem, das amerikanische Volk ist seit
sechzig Jahren nicht nur das blhendste, sondern auch das meist
gefestigte Volk gewesen (ebd.). Keine oder nur sehr wenige
Verfechter der Revolution in den Vereinigten Staaten, wie sie Europa kennt: Die Perspektive der Revolution scheint leer und jeder
populren Anziehungskraft beraubt. In den Augen Tocquevilles
liegt hierin allerdings nichts Zuflliges. Ein ganzes Kapitel seines
129

zweiten Bandes (der r 840 erschienen ist) ist dem Beweis gewidmet,
da, entgegen dem oberflchlichen Augenschein, die demokratischen Nationen durch ihren Gesellschaftszustand nicht zu gewaltsamen Umwlzungen der Gesetze, Lehren und Sitten aufgereizt,
sondern eher davon entfernt werden.lch behaupte nicht ... , da
ein Volk nur dadurch vor Revolutionen geschtzt sei, da bei ihm
die Gleichheit der gesellschaftlichen Bedingungen herrscht; ich
glaube jedoch, da die groen Revolutionen in einem solchen
Volke, welches immer seine Einrichtungen seien, unvergleichlich
weniger gewaltttig und seltener sind, als man annimmt; und ich
vermag mir leicht einen Zustand vorzustellen, der in Verbindung
mit der Gleichheit die Gesellschaft bestndiger werden lt, als es
jemals in unserem Abendland der Fall gewesen ist (II, S. 378). Die
Grnde fr diesen Gedanken, da eine wahrhaft demokratische
Gesellschaft die Gefahr einer inneren, allein durch eine Revolution
lsbaren Zwietracht ihrer Natur nach ausschliet, werden allerdings noch nicht durch die konkreten Mechanismen der Stabilisierung und Vereinheitlichung (Die Grundansichten der Menschen
gleichen sich in dem Grade an, als die gesellschaftlichen Bedingungen sich hnlich werden<< (II, S. 38o)), ja sogar der Verewigung bestehender Ordnung und der eingewurzelten berzeugungen erschpft, die Tocqueville auffhrt. Vielmehr gibt es noch einen
tieferen, uneingestandenen Grund, der sich indes filigranhaft abzeichnet und einer sozusagen latenten, >>metaphysischen<< Vorstellung Tocquevilles von der Errichtung der Demokratie entspringt.
Wiederholt finden sich Bemerkungen aus seiner Feder, die in dieser Hinsicht eher in die Richtung eines gewissen Relativismus gehen: Die besondere und vorherrschende Erscheinung, die dieses
Zeitalter auszeichnet, ist die Gleichheit der gesellschaftlichen Lebensbedingungen<< (II, S. 143). Sie existiert, weil sie existiert, sagt
er zum Beispiel an dieser Stelle, ohne weitere Grnde zu nennen.
Damit mte sich also morgen in analoger Weise ein anderer Begriff der Beziehung zwischen den Individuen durchsetzen und an
die Stelle der demokratischen Werte treten knnen. Doch braucht
man die Formulierung dieser Vorstellung nur bis auf die Spitze zu
treiben, um zu bemerken, wie wenig sie zu dem vorherrschenden
Leitgedanken des Werkes pat und kaum mehr als eine marginale
Versuchung darstellt. Tatschlich neigt Tocqueville offenkundig
gerade zur entgegengesetzten Vorstellung. Im Ganzen gesehen,
siegt bei ihm die Tendenz, die Demokratie in ihrer modernen, d.h.
130

egalitren Gestalt, als etwas ganz anderes als einen bloen Zufall
der Geschichte oder die Frucht eines letztlich zuflligen und widerrufbaren, wenn auch dauerhaften Erlasses der Vorsehung zu
betrachten. Vielmehr lt sich im Hintergrund seiner uerung
recht eigentlich die beharrliche Vorstellung ausmachen, da die
demokratische Gleichheit ganz im Gegenteil die Verwirklichung
des Ziels der Geschichte schlechthin wie des Willens Gottes ist.
Und tatschlich wird Tocqueville zu diesem Gedanken durch seine
Religionsauffassung gefhrt: Der tiefste Sinn der Botschaft Christi ist die Gleichheit - das Christentum, das alle Menschen gleich
werden lie, wird sich nicht dagegen struben, da alle Brger vor
dem Gesetz gleich werden (I, S. 22). So ist es nicht verwunderlich, da sich die Gleichheit hier unten im Notfall gegen den Willen
der Menschen, oder ohne ihr Wissen verwirklicht. Das demokratische Zeitalter ist die Zeit der Entfaltung des religisen Ideals, wie
das amerikanische Beispiel eindrucksvoll besttigt. Doch beschleunigt die christliche Offenbarung selbst nur das Zutagetreten
eines Prinzips, das in gewisser Weise allen Gesellschaften innewohnt und nur lange in die Dunkelheit verbannt war. Somit wird
die Heraufkunft der Demokratie fr Tocqueville zur freien Entfaltung und Verwirklichung einer Wahrheit, die die Gesellschaft seit
jeher verborgen in sich trug. So schreibt er an einer Stelle: Der
Grundsatz der Volkssouvernitt, der den menschlichen Einrichtungen fast immer zugrundeliegt, bleibt gewhnlich wie darin vergraben; den Beweis liefern >>die Aufwiegler und Despoten aller
Zeiten<<, die sich auf ihn berufen, um ihn besser usurpieren zu knnen (I, S. 83; Hervorh. v. Verf.). Die moderne Welt ist weniger
durch die Erfindung als durch die volle Entfaltung dieses Prinzips
gekennzeichnet. Darber hinaus gibt es bei Tocqueville noch ein
weiteres Element, um den Eindruck der Vollendung zu sttzen, den
der demokratische Gesellschaftszustand vermittelt, und zwar ist
dies sein Begriff der Gleichheit, auf den wir noch genauer eingehen
werden. Denn fr Tocqueville beinhaltet er praktisch, da es kein
Jenseits der Gleichheit mehr geben kann, da mit ihr sowohl die
Beziehung zwischen den Menschen eine logisch vollkommene und
endgltige Grundlage (die hnlichkeit) als auch die Selbstgengsamkeit jedes einzelnen Individuums ihre Vollendung finden. brigens liegt die wahre Bedrohung in dieserWeltdeshalb nicht dort,
wo es die vorbergehenden, konvulsivischen Erscheinungen vermuten lassen. Nicht die unermdliche Arbeit des Umsturzes gibt

IJI

Anla zur Befrchtung, als vielmehr eine unerbittliche Erstarrung

inmitten der Bewegung. Wovor ich Angst habe, sagt Tocqueville,
ist, da das Menschengeschlecht stehenbleibt und sich selber beschrnkt; da der Geist sich ewig wieder und wieder ber sich selber beugt, ohne neue Ideen hervorzubringen; da der Mensch sich
in kleinen, gesonderten und unfruchtbaren Bewegungen erschpft
und da die Menschheit sich zwar unaufhrlich rhrt, aber nicht
mehr fortschreitet (li, S. 387).
Wie sollte man sich unter diesen Umstnden darber wundern,
da die demokratische Gesellschaft dort, wo sie zu einem unmittelbaren und wahrhaftigen Ausdruck gelangt, in Frieden mit sich
selbst lebt? Da sie in bereinstimmung mit der tiefsten Forderung
lebt, die jemals die Gesellschaften durchzogen und vereinigt hat,
ist sie von Natur aus zur inneren Ruhe bestimmt. Die Demokratie
vershnt die Gesellschaft wesentlich mit sich selbst, und in dieser
Perspektive erscheinen die Revolutionen als kaum mehr denn als
unvermeidlicher Effekt der demokratischen Entwicklungsdynamik, die dazu verurteilt ist, unnachsichtig alle Widerstnde zu
brechen, auf die sie trifft. In diesem Punkt ist das Denken Tocquevilles sehr deutlich. Verhngnisvollerweise hat sich der demokratische Gesellschaftszustand am Ende einer gewaltsamen Anstrengung durchgesetzt, wie er sagt. Von daher sieht man, wie >>Selbst
nach dem Abschlu dieser groen Umwlzung ... noch whrend
langer Zeit die von ihr erzeugten umstrzlerischen Gewohnheiten
fortbestehen und ... ihr tiefe Erschtterungen (folgen). Da dies
alles im Zeitpunkt der gesellschaftlichen Einebnung vor sich geht,
schliet man daraus, es gebe eine verborgene Beziehung und ein
geheimes Band zwischen der Gleichheit als solcher und den Revolutionen, so da die eine ohne das Auftreten der anderen nicht bestehen knne<< (li, S. 369). Doch zeitliches Zusammentreffen bedeutet nicht innige Verbindung, und in Wirklichkeit hat das, was
in den ersten Zeiten der Demokratie an revolutionren Erscheinungen zu beobachten war, keineswegs seinen Grund in der Demokratie selbst, sondern bildet nur den berrest einer Erbschaft
des Prozesses, aus dem sie hervorgegangen ist. Die egalitre Demokratie als solche markiert den Eintritt der Menschheit in ein
Zeitalter, in dem es keiner groen Revolutionen mehr bedarf,
selbst wenn die kleinen weiterhin mglich bleiben. Allerdings
tendiert die innere Logik des gesellschaftlichen Funktionszusammenhanges dazu, auch diese abzuschaffen.
132

Daher rhrt also das Privileg der Vereinigten Staaten, wenn es

darum geht, das wahre Gesicht der Demokratie zum Vorschein zu
bringen, das Privileg des Anfangs. Whrend die Volkssouvernitt
in Europa erst die alte Ordnung strzen mute, um sich selbst zu
errichten, und die Nachwehen dieses erbarmungslosen Kampfes
immer noch Landkarten durcheinander bringen und die Gemter
verwirren, hat sich die Demokratie in den Vereinigten Staaten
etabliert, ohne ein jahrhundertelang verwurzeltes, aristokratisches
Herrschaftssystem von Grund auf zerstren zu mssen. >>Der
groe Vorteil der Amerikaner besteht darin, da sie die Demokratie erlangen, ohne demokratische Revolutionen durchmachen zu
mssen, und da sie als Gleiche geboren sind, statt es erst zu werden<< (II, S. r p).
Tocqueville hat also letztlich genau das in den Vereinigten Staaten gefunden, was ihm als zufriedenstellende Lsung des Problems
erschienen ist, das vom Schicksal der europischen Gesellschaften
aufgeworfen wird, die immer noch die Beute eines unerbittlichen
Kampfes Zweier gegenstzlicher Prinzipien<< sind: in erster Linie
die Besttigung, da eine Gesellschaft den demokratischen Zustand vollstndig bernehmen kann. Die Konflikte des Alten Erdteils knnten hingegen glauben lassen, da das Fortschreiten der
Gleichheit uns in eine ra endloser gesellschaftlicher Zwietracht
eintreten lt, wo jeder Schritt hin zur Volkssouvernitt mit einer
Verschrfung des gesellschaftlichen Kriegs bezahlt werden mu,
als wenn die Demokratie sich niemals etablieren knnte, ohne vor
einem Streit um ihr Prinzip sicher zu sein. Da es sich hierbei aber
um eine gleichsam blo monstrse, wahrscheinlich vorbergehende Situation handelt, wird uns eben durch das amerikanische
Beispiel bewiesen, d.h. durch das Schauspiel einer Gesellschaft,
die vollstndig an ihr demokratisches Wesen angepat ist, die sich
entsprechend ihrer natrlichen Gangart und freien Bewegungen in zugleich ausdrcklicher wie umfassender bereinstimmung mit jenen Imperativen organisiert, wie sie sich aus der
Gleichheit der Bedingungen ergeben. So offenbart sich die demokratische Gesellschaft als jene Gesellschaft, die im Grunde dazu
bestimmt ist, sich als solche anzuerkennen und mit sich selbst zu
vereinigen. Und damit einhergehend liefert diese ungeschmlerte
Anerkennung der Demokratie in ihrer Verwirklichung zweitens
den praktischen Beweis in actu, da sie allein die Mglichkeit eines
gesellschaftlichen Friedens oder einer tiefen kollektiven Eintracht,

133

mit einem Wort: eine wahrhafte gesellschaftliche Einheit virtuell in

sich birgt. Gerade die Gesellschaft, die sich vollstndig als Demokratie will und entfaltet und die infolgedessen mit dem gleichen
Recht fr alle ihre Mitglieder, an den gemeinsamen Angelegenheiten teilzunehmen, ein offensichtlich unerschpfliches Ferment der
Uneinigkeit freisetzt, erweist sich in Wirklichkeit ganz im Gegenteil als eine Gesellschaft, die zu einer grundlegenden moralischen
und geistigen bereinstimmung mit sich selbst neigt und letztlich
vor allem mit der beunruhigenden Drohung des Konformismus
schwanger geht.
Damit sind wir an dem Knotenpunkt unseres kritischen Vorhabens angelangt: an genau jenem Punkt, an dem die jeweilige
Dynamik des amerikanischen und des europischen politischen
Universums auseinanderdriften; an dem blinden Fleck der Vision
Tocquevilles; dem Punkt genau, an dem die amerikanische Wirklichkeit die Rolle bernimmt, die Reflexion abzuschirmen, und
der sich mit einem ganz bestimmten Stillstand in der Gesellschaftsvorstellung verbindet. In der Tat enthllt sich hier die Schranke des
Tocquevilleschen Denkens, das hartnckig in der Perspektive einer
demokratischen bereinstimmung befangen bleibt, die ihrerseits
auf der Grundannahme eines notwendigen positiven Zusammenhalts des Gesellschaftlichen beruht. So schreibt er beispielsweise:
Was einen groen Teil der Brger unter der gleichen Regierung
zusammenhlt, ist weit weniger der berlegte Wille zur Einheit
als die triebhafte und gewissermaen unwillkrliche Einmtigkeit,
die sich aus der Gleichheit der Gefhle und aus der hnlichkeit
der Meinungen ergibt. Nie werde ich zugeben, da die Menschen
eine Gesellschaft nur bilden, weil sie den gleichen Fhrer anerkennen und den gleichen Gesetzen gehorchen; Gesellschaft gibt
es einzig dann, wenn die Menschen eine Menge Dinge in gleicher
Weise einschtzen; wenn sie ber eine groe Zahl von Gegenstnden
gleiche Meinungen haben; und endlich, wenn die gleichen Tatsachen
in ihnen die gleichen Eindrcke und Gedanken auslsen (I, S. 55 5).
Auf dieser Grundlage erfolgt dann der Beweis, da die Bewohner
der Vereinigten Staaten genau diesen Bedingungen entsprechen.
Der gleiche Gedanke kehrt im zweiten Band wieder: Nun lt
sich leicht erkennen, da keine Gesellschaft ohne gleiche Glaubenslehren gedeihen kann, oder vielmehr, es gibt keine solche;
denn ohne gemeinsame Vorstellungen gibt es kein gemeinsames
Tun, und ohne gemeinsames Tun gibt es zwar Menschen, aber kei134

nen Gesellschaftskrper. Damit sich eine Gesellschaft bilde und

erst recht, damit diese Gesellschaft gedeihe, mssen die Brger immer durch einige Grundideen zusammengefhrt und zusammengehalten werden (II, S. I 8). Anders gesagt: keine Gesellschaft
ohne lebendige geistige Einheit, die Europa und namentlich Frankreich, als fortdauernde Erbschaft der revolutionren Brche, unglcklicherweise zugunsten einer verallgemeinerten Anarchie verloren haben, in der es scheint, als seien die Anschauungen der
Menschen nur noch eine Art Gedankenstaub, der in alle Richtungen durcheinanderwirbelt, ohne sich zu ballen und setzen zu knnen (II, S. I 7). Eine Einheit, die jedoch berhaupt nicht platte
Einstimmigkeit oder blinde Identitt bedeutet! Wenn auch die
Amerikaner mehrere Religionen haben, so ist ihre Einstellung zur
Religion berall die gleiche (II, S. 555). Zwar denken sie verschieden ber manche Formen, die man der Regierung geben soll,
sie stimmen aber in den allgemeinen Grundstzen berein, die in
den menschlichen Gesellschaften herrschen mssen (II, S. 556).
In zahlreichen Punkten Spaltet sich ihre ffentliche Meinung
>>ins Unendliche<<. Und ein scharfblickender Beobachter kann
nicht umhin, hinter den verschiedenen politischen Fraktionen,
in denen sie sich gruppieren, die beiden groen Parteien auszumachen, in die sich die Menschen seit dem Bestehen freier Gesellschaften scheiden; die einen, die daran arbeiten, den Gebrauch
der ffentlichen Gewalt zu beschrnken, die anderen, ihn zu erweitem (I, S. 26I). Doch vollzieht sich diese Spaltung innerhalb
eines gemeinsamen Gehuses von geteilten Voraussetzungen, so
da keine der Parteien die gegenwrtige Form der Regierung und
die allgemeine Entwicklungsrichtung der Gesellschaft angreift
(I, S.259). An anderer Stelle fhrt Tocqueville einen Vergleich an,
der endgltig klarstellt, worauf er mit dieser umfassenden Kongruenz der Geister so hartnckig abzielt: Gegenwrtig waltet in
Amerika der republikanische Grundsatz, wie in Frankreich unter
Ludwig XIV. der monarchische Gedanke herrschte. Die Franzosen der damaligen Zeit waren nicht nur Freunde der Monarchie, sie
konnten sich vor allem gar nicht vorstellen, da man sie durch etwas anderes ersetzen knnte; sie nahmen sie hin, wie man sich mit
dem Lauf der Sonne und dem Wechsel der Jahreszeiten abfindet.
Die Knigsmacht hatte bei ihnen ebensowenig Befrworter wie
Gegner. In der gleichen Weise besteht in Amerika die Republik ohne Kampf, ohne Gegnerschaft, ohne Beweis, dank einem
1 35

schweigenden bereinkommen, einer Ait consensus universalis

(I, S. 592).
Allerdings reicht die spontane bereinstimmung der Seelen
noch nicht aus. Nach Tocqueville gilt es, sie darber hinaus mit einem anderen, Einhalt gebietenden Faktor zu verbinden, nmlich
dem Eingriff einer geistigen Kraft, die den menschlichen Anmaungen Grenzen setzt, d. h. der Religion. Zustzlich zur Einheit
und um diese in gewisser Weise zu verstrken und zu garantieren,
indem ihr krperliche Gestalt verliehen wird, bedarf es eines verbindlichen geistigen Halts, den allein der Glaube an die Gottheit
verschaffen kann. Allerdings ist die Rolle, die Tocqueville der Religion zuweist, nicht unbedingt leicht zu bestimmen. Mag er die
Vereinheitlichung der Meinungen noch so sehr an die Angleichung
der Bedingungen binden, was ihn letztlich, getreu der einfachen
Logik, hinsichtlich der Erfolgsaussichten beruhigen mte, da
sich der von ihm als unerllich erachtete Konsens zu gegebener
Zeit herstellen wird. Man hat dennoch, wenn man Tocquevilles
Gedankengang folgt, deutlich das Gefhl, da er zumindest stark
zu dem Gedanken neigt, da einzig ein Corpus dogmatischer
Glaubensgrundstze, der durch seinen Bezug auf einJenseits von
den Anfechtungen der Erfahrung geschtzt ist, die unerschtterliche Verbindung der Geister letztendlich sichern kann. Denn: >>die
Gleichheit stellt die Menschen nebeneinander, ohne da ein gemeinsames Band sie zusammenhlt (II, S. 1 53); bei einem Volk,
wo die Rangstufen annhernd gleich sind, werden die Menschen
von keinem sichtbaren Band vereint (II, S. 163; Hervorh. v.
Verf.). Gengt aber eine hnlichkeit der Ideen, um dieser Tendenz zur Dispersion und zur Abschlieung der Individuen in sich
selbst entgegenzuwirken, oder bedarf es dafr nicht mehr, nmlich
einer einstimmigen berzeugung, in der die einzelnen sich ausdrcklich und gleichsam sichtbar miteinander vereinigen knnen?
Tocquevilles Ausfhrungen legen dies in der Tat nahe: Wie
knnte die Gesellschaft dem Untergang entrinnen, wenn sich das
sittliche Band nicht festigt, derweil das politische sich lockert?<<
Und der sich daran anschlieende Satz trgt uns noch eine Stufe
hher in der Hierarchie der Notwendigkeiten: Und was soll man
tun mit einem Volk, das als Herr seiner selbst Gott nicht untertan
ist?<< (I, S. 444). Was die Anforderung betrifft, den Individuen ihre
Zugehrigkeit zu einem Gemeinwesen sinnlich wahrnehmbar zu
machen, so gibt es dafr andere Mittel und Wege als die Analogie
136

der Glaubensberzeugungen hinsichtlich der letzten Ziele - angefangen bei der alltglichen Teilnahme an den lokalen Angelegenheiten und der Eingliederung in ein reges Assoziationswesen: Die
freien Einrichtungen, die die Bewohner der Vereinigten Staaten
besitzen, und die politischen Rechte, von denen sie einen so regen
Gebrauch machen, erinnern jeden Brger bestndig und in unzhligen Formen daran, da er in Gesellschaft lebt (II, S. I 58). Dagegen gibt es eine entscheidende Funktion, in der die Religion strikt
unersetzbar ist, nmlich die Einschrnkung der menschlichen Unternehmungen innerhalb bestimmter Grenzen, jenseits derer sie
nicht mehr lebensfhig sind. Denn es ist undenkbar, die Vlker
vllig sich selbst zu berlassen. Das geistige Vermgen, sich auf
nichts anderes als auf das Licht der eigenen Aufklrung zu verlassen, beinhaltet ein Element radikaler Auflsung, das unmglich
hingenommen werden kann und das es auszuschlieen gilt. berdies hlt normalerweise die Vernunft selbst ihre eigene Bewegung
an, um sich vor einer jenseitigen hheren Macht zu verneigen. Und
wieder einmallegt Tocqueville den Zgellosigkeiten der Revolution jene bertretungen zur Last, fr deren Schauspiel auch in dieser Hinsicht der Alte Kontinent die Bhne darstellt. >>Es gibt bei
uns einen vorbergehenden und besonderen Grund, der den
menschlichen Geist hindert, seinem Hang zu folgen, und der ihn
die Grenzen berschreiten lt, vor denen er natrlicherweise
haltmachen soll (I, S. 454); und dieser Grund ist die enge Verbindung von Politik und Religion (ebd.). Das eng mit den herrschenden Frsten verbundene Christentum ist zum Feind der
Volksmacht geworden, die im Begriff ist, sich durchzusetzen, so
da der Sieg der Gleichheit mit der Ausrottung des Glaubens Hand
in Hand zu gehen scheint. Hingegen lt die strenge Unterscheidung der beiden Sphren in den Vereinigten Staaten, die die geoffenbarten Wahrheiten vor den Wechselfllen der ffentlichen Diskussion schtzt, nicht nur den natrlichen Zustand der Menschen
hinsichtlich der Religion sich entfalten, sondern erlaubt im gleichen Zuge auch der Religion, ihre unentbehrliche Aufgabe der
Seelentrstung in moralischen Fragen zu erfllen, ohne die der
Fortbestand der Republiken undenkbar wre. Was mich betrifft,
so bezweifle ich, da der Mensch jemals eine vllige religise Unabhngigkeit und eine vollkommene politische Freiheit ertragen
kann; und ich bin geneigt zu denken, da er, ist er nicht glubig,
hrig werden, und ist er frei, glubig sein mu (II, S. 37). Keines137

wegs soll die Organisation der Gesellschaft einer religisen Gerichtsbarkeit unterstellt werden. Ganz im Gegenteil mu diesbezglich alles der >>Diskussion und den Versuchen der Menschen<<
berlassen werden, was brigens das Prinzip der Gleichheit absolut gebietet. Es wre ebenso vergeblich, die mit der individuellen
Unabhngigkeit verbundene Urteils- und Bewegungsfreiheit auf
den Bereich der Verwaltung der gemeinsamen Angelegenheiten
beschrnken zu wollen, wie es umgekehrt wnschenswert ist, da
sich in Abstand zu dem Bereich, der dem Zugriff der Staatsbrger
untersteht, eine Sphre >>gesicherter und festgesetzter<< (I, S. 440)
moralischer Regeln errichtet, die der Macht der Menschen entzogen sind, da sie als dem Willen Gottes entsprungen anerkannt werden. Solchermaen beschrnkt durch >>Wahrheiten, die er annimmt, ohne zu fragen (I, S. 66), und in der moralischen Welt mit
unantastbaren Geboten konfrontiert, dank derer >>alles eingeteilt,
geordnet, vorgesehen, von vornherein entschieden<< (ebd.) ist,
bemerkt der menschliche Geist nie ein unbegrenztes Feld vor
sich: wie khn er auch sein mge, von Zeit zu Zeit sprt er, da er
vor unberschreitbaren Schranken stehen bleiben mu. Ehe er zu
Neuerungen greift, mu er gewisse Grundgegebenheiten annehmen und seine verwegensten Vorstellungen bestimmten Formen
unterwerfen, die ihn hemmen und zurckhalten (I, S. 441 ). Diese
letzten Stze zeigen hinreichend an, da die Unterscheidung zwischen der moralischen und religisen Welt und jener politischen
Welt nicht bedeutet, da zwischen beiden keine Interaktion besteht. Vielmehr rechnet der ins Jenseits investierte Glaube gewissermaen als Ausgleich mit einer politischen Wirkung, die sich
unter den Bedingungen, die das Prinzip der Volkssouveranitt geschaffen hat, allerdings nur verwirklichen kann, wenn auch die
Prediger derverschiedenen Kirchen ausdrcklich sich enthalten, in
die ffentlichen Angelegenheiten einzugreifen, und dies als ein
Feld anerkennen, das gnzlich den menschlichen Initiativen berlassen bleibt. Gerade ihre Autonomie gegenber der Politik verleiht also der Religion politische Wirksamkeit. Tocqueville fat
seine Gedanken hierzu in einer besonders denkwrdigen Formulierung zusammen: Erlaubt also das Gesetz dem amerikanischen
Volk, alles zu tun, so hindert die Religion es, alles auszudenken,
und verbietet ihm, alles zu wagen (I, S. 442).
Notwendigkeit der geistigen Einheit und Notwendigkeit des
geistigen Einhaltens vor den Dekreten der gttlichen Einsicht:

Diese beiden Bedingungen, die nach Tocquevilles Urteil der natrlichen<< Neigung des demokratischen Gesellschaftszustandes
entsprechen und in den Vereinigten Staaten verwirklicht sind, gehren eng zusammen. Nicht nur weil der gemeinsame Glaube an
eine bestimmte Zahl von Wahrheiten, die vor der Debatte geschtzt sind, eine dauerhafte Vereinigung der Individuen bewirkt,
sondern weitaus tiefer, auf einer dynamischen Ebene, weil die
Menschen in der Tat die Grundlage der moralischen Regeln, die
ihre Beziehungen untereinander beherrschen, oder letzten Bedeutungen, die ihr Leben in der Gesellschaft bestimmen, nicht radikal
in Frage stellen knnen, ohne eine unvershnbare Teilung des Gemeinwesens zu bewirken. Und umgekehrt kann der Antagonismus zwischen den gesellschaftlichen Gruppen letztlich nur voll
ausbrechen, wenn er sich in Hinblick auf die Infragestellung des
umfassenden Sinns des menschlichen Universums und seiner Zielsetzungen entwickelt. Tocqueville unterscheidet also einerseits
zwischen der freien Verwaltung der Brger, die alldas umfa t, was
in den konkreten Rahmen ihrer Existenzen und Interessen fllt,
und andererseits der freiwilligen Knechtschaft der Individuen im
Verhltnis zum transzendenten Meister ber ihre Schicksale, gerade um die Perspektive einer vollstndigen Selbstverwaltung der
menschlichen Welt, bis hin zu ihren letzten Rechtfertigungen, auszuschlieen. Die Intuition, die dieser Unterscheidung zugrunde
liegt, erfllt eine exorzistische Funktion, ist aus dem Entsetzen angesichts des unertrglichen Schauspiels des Abgrundes, den die
Revolutionen erffneten, geboren und ist doch auf ihre Weise vollkommen zutreffend. Denn tatschlich steht die Errichtung der Gesellschaft in einer unbegrenzten Hinterfragung ihrer selbst, d.h.
die Entscheidung, die beinahe grenzenlose Leere<< zu durchlaufen, die sich vor den Geistern ausbreitet, wenn sie keinen anderen
Herrn und Meister mehr anerkennen als sich selbst, in innigem Bezug zum brgerlichen Konflikt (conflit civil), d. h. zum revolutionren Kampf. Vllig zurecht erblickt Tocqueville im Unglauben
die Leidenschaft, die mehr als alles andere der Franzsischen Revolution den Stempel aufdrckte und ihr ihren eigentmlich extremen Charakter verliehen hat. Einstmals, bemerkt Tocqueville,
hatte es bei den grten Erschtterungen der Gesellschaften immer einen Punkt gegeben, der fest blieb. Da man aber in der Franzsischen Revolution die religisen Gesetze gleichzeitig mit den
brgerlichen Gesetzen umgestrzt hatte, verlor der menschliche
1 39

Geist vollstndig sein Gleichgewicht; er wute nicht mehr Ma

noch Ziel zu finden, und man sah Revolutionre von einer unbekannten Art erscheinen, die die Verwegenheit bis zur Tollkhnheit
trieben, die nichts Neues berraschen, kein Bedenken aufhalten
konnte und die niemals vor der Ausfhrung irgendeines Planes zurckschraken. Und man darf nicht glauben, diese neuen Wesen
wren die vereinzelte und ephemere Schpfung eines Augenblikkes und bestimmt gewesen, mit ihm vorberzugehen; sie haben
seit der Zeit eine Rasse gebildet, die sich forterhalten und in allen
zivilisierten Teilen der Erde ... bewahrt hat. 5 Unleugbar stellte
genau diese unbegrenzte Macht der Infragestellung, das unbeschrnkte Recht etwas zu unternehmen und zu experimentieren,
die die Franzsische Revolution im Schoe der Gesellschaft freigesetzt hat, das Vorzeichen dar, unter dem jene den Beginn einer
ganzen Epoche markiert hat. Das Erstaunliche ist aber, da derselbe Mann, der so deutlich die wesentliche Verbindung zwischen
dem gesellschaftlichen Krieg und der Ausdehnung der Sphre des
Fragwrdigen fr den Menschen erkennt, der obendrein keineswegs versumt, die Dauerhaftigkeit des Typus und die Ausweitung der Zahl jener >>neuen Wesen<<, die die Grenzen des Hinterfragbaren zurckgedrngt haben, zu enthllen, sich dennoch
weigert, hierin etwas anderes zu erkennen als blo >>Zufllige und
vorbergehende<< Abweichungen des Geschichtsverlaufs. Genauso erstaunlich ist brigens, da derselbe Mann, der sich so sehr
von dem unausweichlichen Charakter der fortschreitenden Angleichung der Bedingungen berzeugt zeigt, zugleich angesichts
des Arbeiteraufstands von r 848 die Proletarier lediglich als wahrhaft Fremde zu betrachten wei, die an in jeder Hinsicht anderen
Lebensumstnden teilhaben. So gibt es scheinbar keinen anderen
Ausweg, als sie im Zaume zu halten oder zu zermalmen, ohne da
Tocqueville auch nur fr eine Sekunde von dem Problem berhrt
scheint, da diese Ausgeschlossenen eingegliedert werden mssen.
Dabei mte der Fortgang der Geschichte, so wie er ihn selbst
beschrieben hat, gleichsam schicksalhaft zu dieser notwendigen Integration fhren -und hat tatschlich auch dazu gefhrt. 6 In Anbetracht der spteren Entwicklungen der demokratischen Gesellschaften in Europa fgen sich allerdings diese Blindheiten zu einer
einzigen Blindheit zusammen. Wenn die letzten hundert Jahre, die
seither verflossen sind, etwas klarstellen, dann die Tatsache, da
das Begriffsschema Tocquevilles umgekehrt werden mu und ge-

rade die Zge als Wesensmerkmale der Demokratien zu betrachten

sind, die er allein den Folgen des revolutionren Unfalls zugeschrieben hatte - seien es die internen Zwistigkeiten ber die
zulssigen Regierungsformen oder die Infragestellung der Grundwerte, die das Abenteuer der Menschheit untergrndig durchziehen und anleiten. Am Ende unserer zustzlichen geschichtlichen
Erfahrung enthllt sich die unauflsbare Originalitt des demokratischen Universums weder in einer geistigen Einheit noch im
Einhalten der Verstandeswesen vor den letzten Rechtfertigungsgrnden ihrer Existenz. Vielmehr erweisen sich umgekehrt der
Zusammenhalt der Menschen durch ihren Gegensatz hindurch
und ihre Einbindung in eine grenzenlose Infragestellung jener Bedeutungen, die sie in der Gesellschaft zusammenschweien, letztendlich als die entscheidenden Eigenschaften jener Gesellschaften,
die sich auf dem Alten Kontinent mhsam errichtet haben, unter
dem widersprchlichen Druck des revolutionren Willens einerseits und der rckschrittlichen Ablehnung der Republik der
Gleichheit andererseits. In diametralem Gegensatz zu dem, was
ihre erste amerikanischen Gestalt glauben machte, meint Demokratie nicht tiefe bereinstimmung der Geister, sondern Zerrissenheit des Sinns und erbarmungslosen Antagonismus der Gedanken. In Umkehrung der Formulierung Tocquevilles knnte man
das demokratische Zeitalter als dasjenige Zeitalter bezeichnen, in
dem die Gesellschaft den Menschen auferlegt, alles zu begreifen,
und sie ntigt, alles zu wagen. Und das in dem Mae, wie sie eine
Gesellschaft des Konfliktes ist, eine Gesellschaft, die sich endgltig auerhalb jener Dimension der Einheit strukturiert, die sich
nach Tocqueville gerade jenseits der Teilungen des revolutionren
Zeitalters wiederherstellen sollte, einerseits durch die natrliche
Schwerkraft der Beziehungen unter den Gleichen und andererseits
aufgrund jener Notwendigkeiten, die der Existenz des Gesellschaftlichen selbst immanent sind.
Die Demokratien diesseits des Atlantiks sind gerade dadurch gekennzeichnet, da sie sich weitgehend in Unkenntnis ihrer Ursachen entfaltet haben, ohne ein klares Verstndnis von sich selbst
und ohne die Neigung zur offensichtlichen, praktischen Angleichung der Gesellschaften an sich selbst durch ihre politischen Formen hindurch. Und zwar hngt dies unmittelbar mit der geradezu
bedrngenden Prgnanz jenes Einheits- bzw. Identittsschemas
zusammen, das so schwer auf der Reflexion Tocquevilles lastet und

das seine Originalitt ausmacht. Tocqueville siedelt die innige und

allgemeine Anpassung, derer es scheinbar innerhalb des kollektiven Prozesses unabdingbar bedarf, in der vollstndigen und freien
Entfaltung der Gleichheit an, deren Modell ihm der Gesellschaftzustand und die Einrichtungen der Vereinigten Staaten zu bieten
scheinen. Aber diese Sorge um den gesellschaftlichen Zusammenhalt ist keineswegs nur fr ihn kennzeichnend; sie beschftigt alle
Geister seines Jahrhunderts, insbesonders die Gegner der Demokratie, gegen deren Illusionen und Vorurteile Tocqueville anschrieb. Whrend ihren Warnrufen zufolge die unerlliche substantielle Einheit des Gesellschaftskrpers in ihren Grundlagen
bedroht ist, wird sich diese nach Tocquevilles Meinung- der brigens eine ganz andere Vorstellung von ihr hat- wieder zusammensetzen, sobald die Gleichheit erst einmal vollstndig errichtet ist.
Allein die Rckkehr in die Vergangenheit, die Wiederherstellung
der alten Hierarchien knnen erlauben, jene organische Zusammengehrigkeit unter den Menschen wiederzufinden, auerhalb
derer es keine Gesellschaft geben kann, die ihres Namen wrdig
ist. Diese das wahrhaftig reaktionre Denken bestimmende,
grundlegende Sorge schpft aus derselben Quelle wie Tocquevilles
Suche in den Vereinigten Staaten nach der Gesellschaft, die vollstndig und ohne Zwietracht fhig ist, die Abwesenheit jener expliziten Bindungen auf sich zu nehmen, welche vormals den gemeinschaftlichen Zusammenhalt herstellten.
Das Bemerkenswerte hierbei ist, da die entschiedene Ablehnung des republikanischen Herrschaftssystems im Namen der
unerllichen Einheit des Gesellschaftskrpers, der die Verfahrensweisen der Reprsentation unheilbare Wunden zufgen mssen, nichtsdestoweniger eine entscheidende Rolle in der Errichtung der neuen Gesellschaft innerhalb eines politischen Konfliktes
gespielt hat. Denn obgleich die konstitutive Funktion des Konfliktes nur dunkel anerkannt wurde, hat sie wohl oder bel zu seiner
praktischen bernahme gentigt. Was wir heute als Demokratie
kennen, hat sich tatschlich zu einem wesentlichen Teil dank der
Opposition gegen die Demokratie und in der Reaktion auf sie herausgebildet. Durch die Prsenz einer Partei in der Gesellschaft, die
der Souveranitt des Volkes in jeder Hinsicht feindlich gegenberstand, wurde ohne weiteres ein Raum der radikalen gesellschaftlichen Kontroverse erffnet, die das Wesen der kollektiven
Ordnung selbst betraf. Spter konnte dann im Rahmen dieser Kon-

traverse ber den Konflikt der Ideen ber das politische System
hinaus auch der Interessenkonflikt innerhalb der Gesellschaft Eingang finden und zum Ausdruck kommen. Weit davon entfernt,
da sich der >>Kampf der gegenstzlichen Prinzipien mit dem unwiderstehlichen Fortschreiten der Gleichheit und ihrer Institutionen mildem wrde, wie Tocqueville dachte, hat er vielmehr der
Gesellschaft einen Spiegel geliefert, in dem sie eine Zerrissenheit
projizieren und entziffern konnte, die noch entscheidender ist als
ihr Balanceakt zwischen hierarchischer Vergangenheit und egalitrer Gegenwart, nmlich die Spaltung zwischen Besitzenden und
Enteigneten, Eigentmern und Proletariern (die, wie Tocqueville
bezeichnenderweise hervorhebt, >>in den Vereinigten Staaten nicht
existieren). Und auf die gleiche Weise hat die durch die Existenz
eines reaktionren Entwurfs erzwungene, notgedrungen totale
Diskussion einen potentiellen Rahmen fr die Entfaltung einer unbegrenzten Infragestellung der Grnde und Zielsetzungen des
menschlichen Gemeinwesens geliefert, die von der Feststellung eines vollstndigen Widerspruches zwischen den Klasseninteressen
ausging. Tuschen wir uns nicht: Auch wenn Tocqueville den Antagonismus zwischen einem rckwrtsgewandten Konservatismus
und dem im Gegenzuge notwendigerweise revolutionren Republikanismus wegen seiner, gemessen an einer vernnftigen Anerkennung der Bewegung der Geschichte, perversen Effekte bedauert, so
hat dieser Gegensatz doch seine guten Dienste als entscheidender
Enthller, als Matrix und Vorbote geleistet, indem er den Hauptaspekt des demokratischen Prozesses, nmlich die bildliehe Darstellung des Konfliktes eingefhrt, vertieft und entfaltet hat. In
der Schlacht zwischen den Verfechtern der alten Ordnung und den
Vorkmpfern fr das Neue und dank des symbolischen Rahmens,
der in dieser in der Tatkontingenten Auseinandersetzung errichtet
wird, nimmt unmerklich die Perspektive eines politischen Ausdrucks des gesellschaftlichen Konfliktes schlechthin, des Klassenkampfes, einen Sinn an. Und ebenso etabliert sich die tatschliche
Funktionsweise des modernen demokratischen Systems um diese
neutralisierende Reprsentation einer Teilung herum, einer Teilung, die nun ihrerseits keineswegs zufllig ist, sondern stillschweigend als Bestandteil der Gesellschaftsstruktur anerkannt
wird. Den entscheidenden Kristallisationspunkt dieses Prozesses
bildet die Grndung der Arbeiterpartei, wie A. Bergougnioux und
B. Manin tiefsinnig beobachtet haben. 7 Tatschlich bringt der Auf143

tritt der Klassenpartei auf der politischen Bhne eine Neugestaltung des gesamten politischen Feldes mit sich, angefangen bei der
Neubestimmung der brigen Parteien, deren Verankerung und
bereinstimmung mit bestimmten gesellschaftlichen Krften zumindest stillschweigend zu unerllichen Beurteilungskriterien erhoben werden. Somitverwandelt sich der Wettstreit um die Macht
durch den Mechanismus der Delegation in einen Proze, der den
anerkannten gesellschaftlichen Antagonismen einen legitimen
Ausdruck verschafft und von daher zugleich die virtuell in den
wirklichen Gegenstzen enthaltene Gewalt durch deren symbolische Verkrperung reduziert. Aber auch hier kann der wirksame
Einflu der Kmpfe, die das demokratische Prinzip in Europa ausfechten mute, auf die weitere Entwicklung der Demokratie gar
nicht genug betont werden - schon frhzeitig wird durch sie gerade jenem Phnomen eine erste skizzenhafte Gestalt verliehen, zu
dessen Anerkennung sich die Demokratie letztendlich verpflichtet, whrend sie es zugleich zgelt, indem sie ihm Ausdruck verleiht- gemeint ist die Existenz eines Unvershnbaren im Schoe
der Gesellschaft.
Doch sollte man nicht glauben, da diese langsame Herausbildung einer Bhne der Konflikthaftigkeit bewut vonstatten gegangen ist oder da der Funktionsweise des hieraus resultierenden Systems der Befriedung einberlegtes Kalkl zugrunde liegt. Ganz
im Gegenteil: Hat die reaktionre oder konterrevolutionre Partei
unwissentlich der demokratischen Teilung eine erste Gestalt gegeben, gerade indem sie sich entschlossen den gesellschaftlichen Auflsungstendenzen entgegensetzte, die ihrer Meinung nach mit der
Volkssouveranitt einhergingen, so hat die revolutionre Arbeiterpartei letztendlich das politische System in seiner Eigenschaft als
Ausdruck des gesellschaftlichen Konfliktes strukturiert, indem sie
die Errichtung einer von den alten Antagonismen befreiten Gesellschaft an die erste Stelle ihres Programms setzte. Mit der entscheidenden Konsequenz, nebenbei bemerkt, da sich im gleichen Zuge
die Abtrennung des Staates frei offenbaren konnte: einerseits die
Sphre der Privatinteressen und der kollektiven Gruppierungen,
die aus deren berschneidungen und Abweichungen entstehen;
und andererseits, wohl unterschieden auf der symbolischen
Ebene, die Sphre der legitimen Reprsentation der Teilungen des
Gesellschaftskrpers; die Sphre der bersetzung, in der das bewegende Krftespiel, das die Gesellschaft durchzieht, in die Spiel144

regeln der Macht bersetzt wird, die sich auf das Ganze der G IIschaft bezieht. Der Beginn der modernen Republiken es~ d
dadurch bezeichnet, da die grundlegende Autonomie der In~~i
duen zum Axiom erhoben wird. In einem zweiten Schritt versammeln sich dann die einzelnen, um ber die Art des Vertrages zu beraten, der sie vereinigt. Von diesem Ausgangspunkt her neigt der
Ort des Politischen nun ganz im Gegenteil dazu, als Ort der Ungeschiedenheit von Macht und Gesellschaft zu erscheinen, an dem
idealiter die Macht nun lediglich die Gesellschaft in actu darstellt.
Von daher der Fetisch der Einmtigkeit, der die demokratische
Politik in ihrem ersten Studium charakterisiert; der Wille zur Einheit, der beispielsweise die Franzsische Revolution heimsucht
und sie dazu treibt, Parteien und Fraktionen zu chten. Von daher
auch die unablssig wiederkehrende Zielsetzung einer Ununterschiedenheit von Volk und (seinen) Reprsentanten; oder in einem
Wort: der primitive demokratische Voluntarismus, der in Wirklichkeit relativ bruchlos in die Form der alten politischen Vorstellungen hineinpat. Denn auch diese verstanden die Macht genau als
den Willen oder als die notwendigerweise ausdrckliche Zielsetzung, den kollektiven Zusammenhalt und die bereinstimmung der
menschlichen Welt mit einer ihr vorab zugewiesenen Ordnung zu
bewahren. In beiden Fllen stellt die Macht jene Instanz dar, durch
die sich die bereinstimmung des Gesellschaftskrpers in allen
seinen Teilen mit dem ihm zugrundeliegenden und sie beseelenden
Entwurf konkretisiert. Geschichtlich betrachtet bildet die symbolische Darstellung des Konflikts gleichsam den Hebel des Emanzipationsprozesses, in dessen Verlauf sich die wirkliche gesellschaftliche Funktionsweise endgltig von den hartnckigen berresten
der archaischen Vorstellung eines instituierenden politischen
Willens<< befreien konnte. Sobald diese symbolische Darstellung
die Konstruktion des politischen Feldes zum Abschlu bringt,
wie wenig bewut dies auch geschehen mag, wird spiegelbildlich
die Autonomie der Zivilgesellschaft gesetzt: d. h. die Existenz
einer unabhngigen Sphre menschlicher Ttigkeiten, die sich
von sich aus organisiert, ihren eigenen Zusammenhalt herstellt
und erst in einem zweiten Schritt ihre Mandatre, gem den Spaltungen, die sie durchziehen, in die ffentliche Sphre der Macht
entsendet. Weit davon entfernt, da das Verfahren der Reprsentation dazu beitrgt, ein Zusammenfallen des Gemeinwesens mit
sich selbst herzustellen, kommt es im Gegenteil einer praktischen
145

Bekrftigung des Abstandes gleich, der den Ort, an dem sich die
Konflikte verankern und ausbilden (die Gesellschaft), von dem
Ort trennt, an dem sie gleichsam ausgestellt und widergespiegelt
werden (der Staat). Ebenso wie der gesellschaftliche Konflikt
durch seine symbolische Anerkennung befriedet wird, wird der
Unterschied des Staates durch seine symbolische Darstellung neutralisiert. Das reprsentative Verfahren beinhaltet in der Tat nicht
nur, da die Autonomie der politischen Instanz gegenber der Zivilgesellschaft anerkannt wird, sondern es liefert gleichzeitig den
Beweis in actu dafr, da die Macht aus der Gesellschaft hervorgeht und nur durch diese ist, sei es auch um den Preis, da sie sich
von der Gesellschaft abtrennt. So stehen wir hier einem System gegenber, das im Innersten davon lebt, die Teilungen >>sein zu lassen, die an der Oberflche von den Akteuren geleugnet, abgelehnt oder mit allen Anstrengungen unterdrckt werden. Obgleich
der Staat genau durch jene Verfahren, die ihn mit Personal versorgen, symbolisch als abgetrennt gesetzt wird, gibt er sich in seinem
offiziellen Diskurs doch stets nur als unmittelbarer und organischer Ausdruck des allgemeinen Willens sowie als ausfhrendes
Organ der Aufgaben von kollektivem Belang, das zwar spezialisiert, doch vollkommen integriert ist. Und ebenso sind die im
Konflikt stehenden Krfte und Gruppierungen rastlos damit beschftigt, die schdlichen Auswirkungen und den knstlichen
Charakter des Konflikts im einzelnen darzulegen, ja sogar dessen
Realitt zu leugnen oder auch seine bevorstehende und unabwendbare berwindung zu verknden, selbst wenn sie ihm in
Wirklichkeit immer neue Nahrung geben. Diese Phnomene lieen sich in der These zusammenfassen, da die Existenz der Demokratie keinerlei Wissen von sich selbst voraussetzt. Oder auch:
da die Demokratie aus der Interaktion von Parteien hervorgeht,
die alle in gleicher Weise die demokratische Wahrheit nicht kennen, um nicht zu sagen, die alle ihrer Ideologie nach anti-demokratisch eingestellt sind. Man verstehe uns recht: wir wollen keineswegs, etwa aus Vergngen am Paradox, die Existenz wirklich
demokratischer<< Parteien leugnen, die, ob sie sich nun republikanisch oder liberal nennen, den Wettstreit zwischen einer Vielfalt
organisierter Meinungsstrmungen anerkennen - eine Anerkennung, ohne die offensichtlich eine Entwicklung hin zur symbolischen Darstellung des Unvershnbaren im ffentlichen Raum
kaum vorstellbar gewesen wre. Uns geht es lediglich um folgen-

q6

des: Selbst wenn sich die letzte Realitt des demokratischen Phnomens ebenso oberflchlich wie entscheidend durch das geregelte
Spiel des offenen Kampfes um die Macht hindurch vollzieht, so
geht sie, jenseits der feststehenden Regeln eines politischen Herrschaftssystems, aus der verborgenen Logik eines umfassenden gesellschaftlichen Prozesses hervor, die letztlich im Gegensatz zur
Ideologie der institutionellen Prinzipien steht, in die sie eingeht.
Denn was setzt die Konfrontation der Parteien voraus, wie siez. B.
Tocqueville am Beispiel Amerikas auffat, wenn nicht sowohl die
allgemeine Zustimmung zu den >>generischen Prinzipien der Gesetze und zu den gegenwrtigen Fundamenten der Gesellschaft
als auch einen gemeinsamen intellektuellen Horizont, der
auch durch die Unterschiedlichkeit der Ansichten, wie betrchtlich sie auch sein mag, nicht durchbrachen wird? Was heit das
anderes als immer noch eine letztgltige Einheit und bereinstimmung der Gesellschaft mit sich selbst, die frei von jeder natrlichen und dauerhaften Interessenverschiedenheit<< zwischen den
verschiedenen Klassen der Brger erscheint und entsprechend
keine erneute Hinterfragung der gesellschaftlichen Organisation in
ihren Grundlagen kennt. Mit all diesen Annahmen gilt es zu brechen, wenn man die untergrndige, wirkliche Funktionsweise,
nicht der Herrschaftssysteme, sondern der demokratischen Gesellschaften, wie sie auf dem Alten Kontinent entstanden sind, erfassen will. In ihnen hat mit dem Gehalt des gemeinschaftlichen
Bandes stets auch die Berechtigung der demokratischen Institution
zur Debatte gestanden. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet,
stellt die von der Arbeiterbewegung getragene Kritik vom Klassenstandpunkt aus, gegen die vershnlichen Illusionen des liberalen
Republikanismus, ein zentrales Element in der Ausbildung jener
symbolischen Bhne des Unvershnbaren dar, die das Herzstck
der modernen Demokratien ausmacht. Das als Partei organisierte
Proletariat hat innerhalb des normalen Spektrums der Parteien
die zustzliche Dimension einer unauflsbaren Spaltung eingefhrt. Allerdings ging seine richtige Anprangerung der Mythen
von der kollektiven Eintracht nun ihrerseits einher mit der Illusion
einer bevorstehenden Aufhebung der gegenwrtig herrschenden
Teilungen. Diese Illusion fhrt nun in der Tat unerbittlich dieselbe
Grundannahme wieder ein, die die anderen Parteien anleitet- jenes Postulat, welches die richtige Form der Gesellschaft, die Notwendigkeiten ihres Zusammenhalts und ihr grundlegend einheitli147

ches Schicksal betrifft. So kann man behaupten, da sich die Demokratie unabhngig von den auf ihre Forderung gerichteten Anstrengungen der demokratischen Parteien ausgebildet hat, wenn
man darunter jene Gruppierungen versteht, die imstande gewesen
wren, das wahrhaft Neue zu erkennen und zu wollen. Die Demokratie hat sich im Schutze einer allgemeinen Verleugnung ihrer tatschlichen Verknpfungen seitens ihrer eigenen gesellschaftlichen
Akteure herausgebildet und errichtet. Sie hat sich ohne das Wissen
ihrer Schpfer etabliert, als Resultante ihrer jeweiligen Blindheit
oder gleichsam als Schnittpunkt von Unternehmungen, die alle auf
ihreWeise dem wahrhaften Geist der Demokratie widersprachen,
da sie alle, sei es auf dem einen oder dem anderen Umweg, von dem
Schema einer letzten bereinstimmung der Gesellschaft mit sich
selbst angeleitet wurden. Whrend dieses Schema die gesamte
Menschheitsgeschichte beherrscht, hat das demokratische Zeitalter in dem, was es an neuestem birgt, gerade grundstzlich mit ihm
gebrochen. In unseren Gesellschaften existiert die wahre Demokratie nur diesseits der Meinungen und Zielsetzungen ihrer gesellschaftlichen Akteure. Auch wenn sie sich selbstverstndlich in Regeln, Formen und Institutionen konkretisiert, die ihr den Gehalt
einer expliziten Praxis verleihen, bleibt doch die Tatsache bestehen, da sie sich in ihrer Eigenschaft als gesellschaftlicher Proze
weitgehend ihrer selbst unbewut erzeugt hat und weiter entfaltet.
Ob dieser Proze notwendigerweise unbewut bleiben mu, ist
eine andere Frage. Hier droht mit der Zeit der Schock des Totalitarismus in einem Umkehreffekt als entscheidender Faktor der Vernderung wirksam zu werden.
Denn aus den Bedingungen dieser Genese, die sich von Anfang
bis Ende unter dem Vorzeichen einer offensiven Verkennung vollzogen hat, folgt, da die Demokratien konstitutiv ihre virtuelle
totalitreN egation in sich tragen. Von Anfang an ist den Demokratien, wie sie sich in der Alten Welt entwickelt haben, die Mglichkeit des Totalitarismus eingeschrieben. Sie begleitet sie als ihre
Kehrseite oder ihr untrennbarer Doppelgnger. Diese Mglichkeit
hngt strukturell an dem Widerspruch zwischen der expliziten und
impliziten Funktionsweise, zwischen dem manifesten Gehalt der
gegenstzlichen Ideologien und der untergrndigen Realitt des
symbolischen Systems, in das sich diese einschreiben. Obgleich in
der demokratischen Gesellschaft offensichtlich nur Menschen existieren, die von der Einheit des Gesellschaftskrpers trumen, wie

immer sie sich diese auch ausmalen mgen, ist sie in ihrer Tiefenstruktur eine Gesellschaft des Konflikts. Daher wird sie bestndig
von der Drohung geplagt, da der Diskurs ausufern, auf das Reale
bergreifen und die Ideologie des Einen sich aufKosten der Wahrheit des Konflikts in actu konkret verwirklichen knnte. Sei es in
ihrer faschistischen Variante, in der konterrevolutionren Form einer Gesellschaft, deren starke organische Zusammengehrigkeit
durch die Wiederherstellung einer hierarchischen Struktur gesichert wird; sei es in ihrer kommunistischen Version, in der progressiven Gestalt einer Gesellschaft, die nicht zu dem alten Einheitstypus zurckkehrt, sondern eine hhere und endgltige Form
der Einheit herstellen soll, in der sich die Klassengegenstze wie
auch die Abtrennung des Staates im Scho einer vollendeten geschichtlichen Totalitt auflsen wird; oder sei es schlielich sogar,
da in Gestalt eines verhrteten Republikanismus die einmtigen
Bestrebungen der Volkssouvernitt gegen die von den Parteien
geschaffenen knstlichen Spaltungen angerufen werden; obwohl
man hier eher einen plebiszitren Autoritarismus landet als beim
Totalitarismus im eigentlichen Sinne, bleibt dieses Herrschaftssystem aufgrundseiner vershnlichen Zielsetzungen nichtsdestoweniger, gleichsam als friedliche Form, in die Perspektive des Totalitarismus eingeschrieben. Der wesentliche Punkt, der in all diesen
Varianten hervorgehoben werden mu- namentlichangesichtsdes
Geschwtzes, dem der Totalitarismus seit seiner jngsten Entdeckung zum Opfer gefallen ist-, ist der geschichtlich regressive
Charakter des totalitren Unternehmens. Der Totalitarismus geht
wesentlich aus einer Weigerung hervor; aus einer Reaktion gegen
das Neue der Demokratie und was sich in ihr enthllt; einem wtenden Willen, zum expliziten Zusammenhalt des menschlichen
Gemeinwesens zurckzukehren, dessen instituiertes Ideal die Geschichte von ihren Ursprngen bis auf den heutigen Tag beherrscht, eingeschlossen die Heraufkunft des Staates und der Klassen. Und dieser explizite Zusammenhalt hat sich hauptschlich
durch die Religion hindurch etabliert, durch die bereinstimmung
der Gesellschaft mit einem vorgefundenen Plan, den die Religion
beglaubigt, durch die innige Zusammengehrigkeit, die die Religion entstehen lt, jenseits der gewaltigen wirklichen Statusunterschiede. Alles hat den Anschein, als ob der Menschheit vor dem
unertrglichen Schauspiel ihrer eigenen Wahrheit, die gerade mit
dem Rckzug der Religion und mit der allgemeinen Infragestel149

Jung der kollektiven Organisation in ihren Grundlagen ans Tageslicht kommt, die Sinne schwinden; als ob sie sich als unfhig
erweist, die freie Offenbarung der immanenten Gegenstze zu ertragen, deren tragende Funktion bei der Strukturierung des gesellschaftlichen Feldes sich genau in dem Augenblick enthllte, in dem
die Religion nicht mehr ihre tausendjhrige Funktion erfllt, sie zu
verschleiern. Der Totalitarismus ist eine regelrechte Wiederkehr
des religisen Prinzips inmitten einer Welt, die im Begriff ist, sich
von der Religion zu lsen. Er ist das unmgliche Leichenbegngnis
jener groen Verdunkelung, die die Religionen von Anfang an befrdert haben; das blindwtige Festhalten an dem, was die demokratische Modernitt gerade unmglich gemacht hat (und genau
hierin besteht ihre unbedingte Originalitt)- d. h. an der uneingeschrnkten und vollstndigen bereinstimmung der Gesellschaft
mit einer seit jeher vorbestimmten Wahrheit (wobei zweitrangig
ist, ob man zu dieser Wahrheit nur zurckkehren mu oder ob
man umgekehrt am Ende der Geschichte sie sich erst ereignen
lt). Diese wilde, einmtige, hartnckige Weigerung, sich ins Gesicht zu sehen, von der die Existenz der Religionen seit jeher Zeugnis ablegt, stellt sicherlich eines der unergrndlichsten Geheimnisse der menschlichen Gesellschaften dar. Und ebenso rtselhaft
erscheint die Entscheidung, die die menschliche Gesellschaft aus
der Verleugnung ihrer selbst, der Verleugnung ihrer Macht ber
sich selbst und der wahren Natur ihrer Verknpfungen herausfhrte, in der sie endgltig und konstitutiv gefangen schien. Aber
auch wenn uns die Wurzeln dieser besonderen Schwierigkeit, die
die Menschengattung auszuzeichnen scheint, sich als das, was sie
ist, anzunehmen, vollkommen dunkel bleiben, ist doch umgekehrt
deutlich, da das totalitre Phnomen das heftige Wiederaufleben
der uralten Leidenschaft der Verkennung inmitten einerWeh darstellt, die sich langsam von ihr zu lsen schien. Diese Verkennung
materialisiert sich genau in der unerschtterlichen Einheit des Gesellschaftskrpers, von der wir zumindest wissen, da sie nachdrcklich im Unbewuten der menschlichen Gruppen verwurzelt
ist. Allerdings gehrt der Totalitarismus von daher untrennbar zur
Moderne. Er wre im Zeitalter der Religion unvorstellbar 8, aus
dem einfachen Grunde, weil die Religion, solange sie existiert, genau die- und brigens mit geringeren Kosten- Rolle erfllt, deren
Fehlen der Totalitarismus zu bemnteln versucht. Wir behaupten
nicht, da der Totalitarismus selbst eine Religion ist. Vielmehr
150

neigt er zur Wiederherstellung jener Art des kollektiven Zusammenhalts, den ehemals die Religionen sicherten, und zwar innerhalb eines Universums, in dem die Religion zwar nicht aufgehrt
hat zu existieren, aber doch nicht mehr wirksam auf die Sphre des
Gesellschaftlichen angewendet werden kann. Somit geht das lteste mit dem Neuesten auf hchst befremdliche Weise im Totalitarismus eine Verbindung ein. Denn es ist auch richtig, da er sich in
Gestalt des Staates, dem Instrument seiner Verwirklichung
schlechthin, eines gesellschaftlichen Faktors bemchtigt, dessen
Machtanstieg in umgekehrtem Verhltnis zum Verfall der Transzendenz steht. Das Projekt einer erschpfenden Erfassung und
einer vollstndigen Umgestaltung der Gesellschaft durch eine abgelste Machtinstanz wird erst dann vorstellbar, wenn die Rechtfertigungen, die bislang von einem Jenseits abhngig schienen, vollstndig in den menschlichen Raum wiedereingegliedert werden.
Und in diesem Sinne ist es richtig zu sagen, da der Totalitarismus
die Vollendung der Moderne anzeigt, da er deren Mglichkeiten
bis an ihre Grenzen ausschpft und deren am weitesten entwikkelte Ausdrucksform darstellt. Doch darf man ebensowenig
die Kehrseite des Phnomens vernachlssigen. So wre die Frage
angebracht, zu welchem Ziel, in welcher Absicht eine derartige
staatliche Allmacht mobilisiert wird. Auch wenn die Mittel des
Totalitarismus recht eigentlich die der modernen, von der Religion
emanzipierten Politik sind, so ist doch seine Zielsetzung durch und
durch rckschrittlich und stellt im Grunde nichts anderes dar als
eine nostalgische Rckkehr jener idealen Gesellschaftsform, wie
sie seit jeher einer religisen Sichtweise des menschlichen Geschicks entspringt. Den (sei es bewuten oder unbewuten)
Hintergrund des Totalitarismus bildet die grundlegende Unmglichkeit, sich von jenem ursprnglichen Modell des Gesellschaftslebens zu befreien, das, in einer vieltausendjhrigen Geschichte verwurzelt, durch das religise Verstndnis der Dinge aufs innigste
gesichert ist, whrend es umgekehrt von den demokratischen Zerrissenheiten von Grund auf in Mitleidenschaft gezogen wird: die
gute alte Zeit<<, in der alle Welt gleich dachte, der Platz eines jeden
klar und zugleich die Zugehrigkeit zur Gemeinschaft fr den einzelnen greifbar war; in der die Konvergenz der Interessen, die von
Konkurrenz freie wechselseitige Ergnzung der verschiedenen
Akteure, die reibungslose gemeinsame Anstrengung von jedem
und allem hin zu einem einzigen und offensichtlichen Ziel den unrp

erschtterlichen Rahmen der gemeinschaftlichen Existenz bildeten. Um diese verlorene oder gerade verloren gehende Welt wiederzufinden, mobilisiert also der Totalitarismus (brigens vergeblich) jene neue Macht, die im Staate enthalten ist, und zwar seitdem
er sich behauptet, ohne nach oben hin von der Gegenwart eines
Gottes eingeschrnkt zu werden, der allein ber das letzte Wort
auf dem Felde des Wissens und des Knnens gebietet. Wenn das
phantasmagorische Herrschaftsprojekt, das in die unerhrte Anmaung unserer Gesellschaft, von sich Besitz zu ergreifen, eingeschrieben ist, jemals verwirklicht werden kann, dann nur, weil der
verstrichene, doch wiederauflebende Traum von jener vollen kollektiven Identitt herbeigerufen wird, die gerade von der uralten
transzendenten Enteignung des Sinns hervorgebracht wurde- also
nur unter dem Vorzeichen der gespenstischen Reinkarnation einer sich verflchtigenden oder gar toten Vergangenheit.
Diese Hypothese hat zumindest das Verdienst, mit den wirklichen Entstehungsbedingungen des Totalitarismus bereinzustimmen. Tatschlich konnte sich der Totalitarismus in keinem der
Lnder bruchlos durchsetzen, in denen sich der Aufbau des modernen Nationalstaates im Laufe eines jahrhundertelangen Prozesses als natrliche und unwiderstehliche Verlngerung der Wachstumsdynamik des politischen Apparats verwirklicht hat. Dagegen
ist er stets im Kontext veralteter staatlicher Strukturen oder ihrer
relativ ungengenden Entwicklung aufgetaucht, d. h. dort, wo der
Nationalstaat in seiner gltigen Gestalt nur schwach verwurzelt
war, sei es aufgrundseiner noch nicht lange zurckliegenden Entwicklung (wie im Falle Deutschlands oder Italiens) oder aufgrund
der geschichtlichen Wirkungsmacht des alten imperialen Modells,
mit dem der Aufbau der modernenNationengerade gebrochen hat
(wie im Falle Rulands oder Chinas; mehr oder weniger unmittelbar, mehr oder weniger untergrndig ist diese Verbindung mit
dem imperialen Problem jedoch auch in Deutschland oder Italien
gegenwrtig). Anstattaus einem Aufbauproze des Staates hervorzugehen, der an sein logisches Ende gekommen ist, hat der Totalitarismus eher die Funktion erfllt, den modernen Staat in seiner
hchsten Kraftentfaltung zu errichten. Und endlich wurde er jedesmal nach Perioden der politischen Liberalisierung errichtet, sei
es als offene Reaktion gegen die Auflsungserscheinungen oder gerade als Befrderung der Unruhen, die sich daraus ergaben, doch
jedesmal, um die authentisch demokratische Mglichkeit, die fr
I

52

einen Augenblick aufschien, wieder zunichte zu machen. So hat es

den Anschein, als ob zugleich durch eine schier bermenschliche
Anstrengung der moderne Staat errichtet werden mute, der der
Nation als Spiegel und als Materialisierung ihrer absoluten souvernen Macht dient, und es andererseits galt, gegen die Gefahr der
sichtbar werdenden Teilungen Hals ber Kopf zurckzukehren
zur unantastbaren Kohrenz, zur bruchlosen Einheit und zur mystischen Zusammengehrigkeit der alten Gesellschaft, die fr einen Augenblick erschttert schienen. berall und immer ist dieser
gewaltsame Eintritt in das Zeitalter des staatlichen Monopols auf
die Definition und Organisation der Gesellschaft aber im Dienste
der Wiederherstellung einer genauen bereinstimmung der Gesellschaft mit sich selbst erfolgt, in der kein Gegensatz mehr die
Menschen einander gegenberstellen wrde, wo der Staat angeblich mit der Gesellschaft zusammenfllt, ja sogar sich in sie auflst.
Diese bereinstimmung verkrpert seit dem Ursprung der Gesellschaften ihr stets wiederkehrendes und unvergngliches Ideal, eine
bereinstimmung, die hervorzubringen die Funktion schlechthin
der Religion war. Demgegenber stellt das Auftauchen eines offenen Spiels der Gegenstze, die konstitutiv fr die Gesellschaft
sind, der Spaltung zwischen Staat und Gesellschaft und des Klassenantagonismus im Schoe der Demokratien einen unerhrten
Bruch dar, der mglicherweise gleichzeitig dort unannehmbar
war, wo er nicht unmerklich von einer langen Genese vorbereitet
worden war. Unter diesen Umstnden komme man uns nicht mit
der Predigt irgendeiner politischen Vergeistigung<< oder eines erbrmlichen Warenhaus-Monotheismus, die, so scheint es, den
unerllichen Schutzwall gegen die totalitre Gefahr bilden sollen,
die dem gesellschaftlichen Atheismus eingeschrieben ist. Ganz sicher wird man sich nicht durch eine Rckkehr zur Religion wirksam gegen den Totalitarismus wappnen knnen. Vielmehr mu
man sich umgekehrt ihrer endgltig entledigen. Der Totalitarismus entsteht nicht aus einem Mangel an Religion, sondern aus ihrer unzureichenden Zerstrung und der Unfhigkeit, ihren Rahmen zu verlassen. Als furchtbares Symptom fr die inneren Spannungen des berganges, auf den sich unsere Gesellschaften eingelassen haben, oder als monstrse >>Kompromibildung zwischen
gegenstzlichen Logiken der kollektiven Einrichtung entsteht die
totalitre Episode geschichtlich aus einer Pathologie des berganges zwischen zwei Epochen. In seinem tiefsten Inneren ist der To-

153

talitarismus das rckwirkende Zeichen fr die Schwierigkeit des

Menschengeschlechts, mit jenem ursprnglichen Reflex zu brechen, der es seit seinem ersten Auftreten dazu verdammt hat, sich
zu weigern, sich als das zu sehen, was es ist. Dagegen besteht der
gewaltige Einsatz des demokratischen Zeitalters gerade in dem
Unternehmen, diesen Reflex aufzulsen und uns von ihm zu befreien.
Denn mit der Demokratie wird eine vllig neue Dimension eingefhrt, die der Totalitarismus verzweifelt zu beschwren versucht: durch ihre Spaltung hindurch wird die Gesellschaft vllig
von einer Infragestellung ihrer selbst in Anspruch genommen. Alle
vorhergehenden Gesellschaften besaen in Hinblick auf sich
selbst, wenn es darum ging, sich zu erklren und zu rechtfertigen,
bereits im voraus feststehende Antworten, die mehr oder weniger
einmtig anerkannt wurden, zumindest was ihren letzten Sinngehalt betraf. Trotz der unendlichen Vielfalt ihrer Gehalte waren
diese Antworten jedoch einheitlich nach einem bestimmten Modell gebaut: Die Dinge sind so, wie sie sind, weil die Anderen, die
Gtter, oder das Absolute Andere, der einzige und allmchtige
Gott, es so gewollt hat. Die grundlegende Originalitt der demokratischen Gesellschaft besteht dagegen darin, da sie durch ihre
Organisationsform selbst als Gesellschaft in Frage steht, die sie
dazu bestimmt, sich gegenstzliche Antworten zu geben. Einerseits erscheint so in ihr mit der Abtrennung des Staates die paradoxe Mglichkeit, sich vollkommen selbst erfassen zu knnen,
wodurch ihr ebenso die Perspektive einer uneingeschrnkten
Selbstgestaltung und Selbstorganisation erffnet (deren reines
Symbol die Revolution ist) wie zugleich ihre Enteignung angezeigt
wird, da diese Macht nur auerhalb ihrer selbst und in gewissem
Sinne gegen sie wirksam werden kann. Andererseits wird mit der
Klassenteilung und der durch diese bedingten Feststellung einer
strukturellen Interessenverschiedenheit auf eine ganz andere, aber
ebenso tiefgehende Weise eine Reflexion auf die Frage erffnet,
wie eine gerechte oder einfach annehmbare Ordnung beschaffen
sein mte. Diese Frage klafft nun im Herzen der kollektiven Existenz selbst auf, jedoch ohne das sichere Gefhl, da die Gesellschaft auf einem festen und endgltigen Fundament beruht, als
vielmehr umgekehrt mit der positiven Gewiheit, da die Antwort
auf ihr Problem nirgendwo anders als in der Gesellschaft selbst zu
finden ist. Selbstverstndlich sind in dieser Gesellschaft nicht alle
1

54

gezwungen, sich Fragen zu stellen. Vielmehr hat in ihr der ges llschaftliche Proze selbst die Gestalt einer Frage. Whrend ~
sichtbaren Akteur.~ dem Ansch~in nac~ noch ~o s~hr nur fertig:=
Antworten gegenubertreten mogen, hohlen Sie hinterrcks fortwhrend den geistigen Abgrund eines unbestimmten Mglichen
aus, und sei es nur, indem sie die Unmglichkeit, die Debatte abzuschlieen, zum Vorschein bringen.
Diese unterirdische Dynamik der Ungewiheit, diese unerbittliche Destabilisierung all dessen, was bisweilen Jahrtausende der
Tradition in den Bereich des Unhinterfragbaren verwiesen haben,
diese unbegrenzten Energien des Streits, die aus der Struktur der
demokratischen Gesellschaften selbst entspringen, stellen zweifellos recht eigentlich jene Dimensionen dar, vor denen ein Tocqueville innegehalten hat, obgleich er sie durchaus erkannt hat. So
spricht er sehr treffend von einer nahezu grenzenlosen Leere, in
die >>jede Revolution den Geist der Menschen mehr oder weniger
hineinschleudert (II, S. r6). Tocqueville verwirft diese Dimension
also wissentlich und von daher um so bezeichnender, weil sie dem
normalen Fortgang der Gesellschaften widersprechen und deshalb
nur bergangserscheinungen sein knnen. Rckblickend vermag
der Widerwille, die sie ihm einflen, nicht zu berraschen, denkt
man nur an die heftig ablehnenden Reaktionen, die der fortschreitende Eintritt der gesamten menschlichen Ordnung in die Ungewiheit der Debatte ohne jede natrlichen<< Grundlagen oder
offensichtlichen<< Zeichen sogar noch in unserem Jahrhundert
ausgelst hat. Nichts, das nicht anfechtbar wre, nichts, das nicht
virtuell anders zu errichten oder zu begrnden wre: Im Vergleich
zur Zeit Tocquevilles scheint diese Perspektive, weit davon entfernt, etwa durch einen Gewhnungseffekt akzeptabel zu werden,
durch ihre Vertiefung nur noch schmerzhafter geworden zu sein.
So ruft sie am Ende schlielich die totalitre Restauration eines gesicherten gemeinschaftlichen Bodens hervor, einer Gesellschaft,
die sich vollstndig als das wei, was sie ist, einer neuerlich in all ihren Teilen endgltigen und festgelegten Weltordnung.
Betrachten wir nun nher das erbauliche Schauspiel, das ganz in
unserer Nhe die Meister des Widerrufs bieten: Frisch von ihrer
Parteinahme fr den Totalitarismus befreit, hat unsere Intelligenz
nichts besseres als einen Glaubenswechsel vorzuschlagen gewut,
vor allem, um den Abgrund des gesellschaftlich Mglichen auch
weiterhin nicht wahrnehmen zu mssen. Nach den Worten TocI

55

quevilles bleibt der sich selbst ausgelieferte Mensch eine unertrgliche Vorstellung fr den Menschen. Doch wenn es in unserer
Welt ein universelles, dauerhaftes Phnomen gibt, das tagtglich der menschlichen Macht entgeht, zu dessen Entfaltung alle
Ereignisse und alle Menschen beitragen, einschlielich derer,
die sich ihm widersetzen, so besteht dies genau darin, da sich die
Gesellschaften unwiderstehlich in einer Infragestellung ihrer selbst
begrnden - eine Infragestellung, die abzuschlieen immer unmglicher wird, da sie sich durch die unaufhrlich fortschreitende
Zersplitterung der Gesellschaften hindurch vollzieht, und whrend die unmittelbare Gewalt dieser Infragestellung sich zweifellos
tendentiell, verflchtigt und ihr expliziter konkreter Einsatz allmhlich verschwimmt, enthllt sich ihre Notwendigkeit in der Tat
immer tiefer und nackter. Ihre Unberschreitbarkeit erscheint genau in dem Mae, wie sich die Perspektive der Auslschung des
Gegners im Rahmen des gesellschaftlichen Kriegs auslscht, der
der Infragestellung frher ihre Gewalt verlieh, wie der Druck des
Staates eine friedliche Form annimmt. Sie erscheint aber auch in
dem Mae, wie die Zwangsgewalt durch das Ziel der Enteignung
ersetzt wird. Mglicherweise gelangen wir hier an einen Wendepunkt in dem Sinne, da sich etwas von der alten konomie der
Verkennung auflst, da das Bewutsein den unausweichlichen
Charakter der Begegnung mit einem Anderen gewinnt, das nicht
im kommenden Reich des Einen aufgehoben werden kann. Zweifellos ein Umkehreffekt des katastrophischen Zusammenstoes
der totalitren Illusionen mit der Wirklichkeit. Doch ebenso hat
sich die Funktion jener Verblendung historisch erschpft, in der
die Parteien sich wechselseitig wie alle gemeinsam dem Sinn ihres
Konflikts gegenberstanden. Indem jeder dem anderen das Existenzrecht absprach, ihn auszulschen trachtete und seine eigene
Sicht von einer, dank der Auflsung des anderen erneut eins gewordenen Gesellschaft aufzuzwingen versuchte, konnte die Konfrontation durch diese Verblendung tatschlich die radikale Wendung eines Zusammenpralls zwei er abgeschlossener Welten
annehmen und sich von daher auf die menschliche Aktivitt in ausnahmslos all ihren Aspekten ausdehnen. Wenn wir heute eine bezeichnende Abnahme in der Heftigkeit dieser Auseinandersetzungen erleben, so unter anderem, weil sie ihren Dienst erfllt haben:
In unserer Welt ist nichts oder kaum etwas undiskutierbar geblieben. Im gleichen Zuge braucht sich die Dynamik der InfragestelI

56

lung in der Demokratie nicht mehr ber die offensive Behaupt

einer ebenso vollendeten wie ausschlielichen Vorstellung von~ng
>>guten Gesellschaft zu vollziehen. Vielmehr ist gesichert, da d::
gesellschaftliche Le?en in s_einer Gesamtheit rechtmig zur
Debatte steht, was Sich auch m der Form der Gegenstze niederschlgt, in denen sich jene unausweichlich materialisiert. Keineswegs etwa, weil die Gegenstze dazu tendieren, allmhlich zu verschwinden; vielmehr werden sie einfach stillschweigend anerkannt
und damit der Verpflichtung enthoben, sich gewaltsam aufzuzwingen oder ihre Anerkennung zu erlangen. Machen wir uns
keine Illusionen: Mit der unumschrnkten Macht der Gesellschaft
ber sich selbst, die sich von nun an im Staate darstellt, mit dem inneren Antagonismus der Anschauungen ber das Gesellschaftliche
und das menschliche Geschick haben wir noch lange nicht abgeschlossen. Ganz im Gegenteil kommt vielleicht nun, nach einem
Jahrhundert der Vorbereitungszeit, der kollektive Atheismus voll
ins Spiel, wie er der gesellschaftlichen Logik der Demokratien eingeschrieben ist (der mit dem privaten Glauben vollkommen zu
vereinen ist, falls es dieses Hinweises noch bedarf). Denn im diametralen Gegensatz zu dem, was Tocqueville glaubte, gilt: Die demokratische Gesellschaft bedarf nicht nur keiner letzten Grenzen,
die von der Gottheit gezogen sind; vielmehr stellt sie genau jene
Gesellschaft dar, die sich zur immanenten Freisetzung einer praktischen Kraft der Infragestellung verpflichtet- eine Kraft, die unweigerlich dazu bestimmt ist, die Individuen letztlich vom Gttlichen wegzufhren. Dabei spielen die herrschenden Meinungen
keine Rolle. Der Wille Gottes ist im Dispositiv der gesellschaftlichen Vorrichtung selbst eingezeichnet. Sofern nicht letztendlich
durch einen allgemein um sich greifenden Ausbruch die Mchte
der Weigerung, die als totalitre Leidenschaft oder als religise
Leugnung weiterhin in der Gesellschaft am Werke sind, den Sieg
davontragen (was durch nichts vllig ausgeschlossen werden
kann), wird die Entwicklung der Demokratie in ihrer >>natrlichen
Schwerkraft zum Grab der Religionen werden.

IIL
Wenn man nach einem aufmerksamen Studium der Geschichte
Amerikas sorgfltig seine politischen und gesellschaftlichen Zu1 57

stnde prft, so sieht man sich durch folgende Wahrheit grndlich

berzeugt: Es gibt keine Meinung, keine Gewohnheit, kein Gesetz, ich mchte sagen kein Ereignis, das sich nicht aus der AusgangsJage erklren liee (I, S. 47). Und diese Aussage wird durch
folgenden Satz vervollstndigt: Amerika ist das einzige Land, wo
man die natrliche und-ruhige Entwicklung einer Gesellschaft miterleben konnte und wo man den Einflu zu erfassen vermag, den
die Ausgangslage auf die Zukunft der Staaten ausbt<< (ebd.).
Die Argumentation Tocquevilles ist in sich stimmig: Die zentrale wie zugleich unerschpflich fruchtbare Tatsache des demokratischen Universums ist die Gleichheit der Bedingungen. Nun
existiert aber eine Nation, die nicht nur gnzlich und gleichsam ex
nihilo auf der Grundlage der Gleichheit der Bedingungen aufgebaut ist, sondern deren spteres Wachstum zudem dem Gehalt des
ersten Keims stets treu geblieben ist, so da hier gleichsam im Produkt der Ursprung durchscheint. Das demokratische Herrschaftssystem setzt berdies die logische Prioritt der unabhngigen Brger vor der Form der Regierung voraus, die aus ihrem souvernen
Zusammenschlu hervorgeht. Nun bietet Amerika obendrein das
einzige geschichtliche Beispiel fr eine Gesellschaft, in der sich die
souverne Macht nicht nur im Prinzip, sondern tatschlich von unten herausgebildet hat; in der die Ausbung der beratenden Funktion um so intensiver wird, je mehr man sich den ersten Elementen
des Gesellschaftskrpers nhert; und in der schlielich die allgemeine Praxis des Sich-Zusammenschlieens bestndig den Grndungsakt des politischen Vertrages zu neuem Leben erweckt. Wie
liee sich also die Zukunft jener Nationen, die ihrerseits mehr oder
weniger verworren in das Zeitalter der Volkssouvernitt gelangt
sind, besser beurteilen, als nach dem Vorbild einer Gesellschaft, in
der die geschichtliche Entwicklung und die logisch notwendige
Entfaltung der Prinzipien gewissermaen nur ein und denselben
Proze bilden?
Nur hat das Privileg des Anfangs auch die Kehrseite, da es sich
nmlich von den Entstehungsbedingungen abschneidet. Die Klarheit der Ausgangslage in den Vereinigten Staaten wird damit bezahlt, da das, was sie zuvor ermglicht hat, unkenntlich wird.
Genau von diesem Merkmal hat Tocqueville sich tuschen lassen,
vor allem, was die Zukunftsperspektiven der demokratischen Gesellschaften im allgemeinen betrifft. Reiht man es wieder in den
Verlauf jenes langen Prozesses ein, in dem die Gleichheit erzeugt
158

wurde, so erweist sich das exemplarische Modell in Wirklichkeit

als vlliger Einzelfall. Denn das Offenliegen des Ursprungs verstellt zugleich den Blick auf die geschichtlichen Erzeugungsmechanismen und ihre unumgnglichen Verlngerungen. Denn wenn es
eine Eigendynamik der Gleichheit gibt, die zu einem radikalen
Bruch im Lauf der menschlichen Angelegenheiten fhrt und tatschlich einen Neuanfang, eine Wiederbegrndung der Gesellschaft auf vllig neuen Fundamenten, wenn nicht gar eine neue Zusammensetzung des gesellschaftlichen Gewebes in allen seinen
Aspekten enthlt, so existiert doch auch eine Eigendynamik der
gesellschaftlichen Verknpfungen, aus deren Zusammenspiel die
Gleichheit der Bedingungen entstanden ist, nmlich genau jene inneren Spaltungen, die Abtrennung des Staates und die Klassengegenstze, die, entgegen der Auffassung Tocquevilles, dem ffentlichen Leben in den modernen Demokratien einen unauflsbar
konfliktgeladenen Verlauf verliehen haben. In ihrer tastenden
Vorbereitungszeit sahen sich die demokratischen Gesellschaften
auf dem Alten Erdteil gerade der besonderen Schwierigkeit gegenber, die Durchdringung und wechselseitige Abstimmungzweier
Reihen von Faktoren zu bewerkstelligen, die dem Anschein nach
quasi unvereinbar waren: das Prinzip der Volkssouvernitt einerseits und die Wirklichkeit der Abtrennung des Staates andererseits,
die Notwendigkeit einer aktiven Reprsentation des allgemeinen
Willens im Gegensatz zur Anforderung, den wirklichen Antagonismen Rechnung zu tragen. Was Tocqueville in den Vereinigten
Staaten gesehen hat, ist das in seiner trgerischen Reinheit vollkommen einzigartige Beispiel einer Gesellschaft, die von den
Zwngen ihrer Geburt befreit war und sich daher nicht der entscheidenden geschichtlichen Prfung stellen mute, eine Synthese
zwischen den Imperativen der demokratischen Grndung und der
Erblast herzustellen, die der Entstehungsgeschichte der Gleichheit
anhaftet. Eine blendende Klarheit, die den allgemeinen Sinn der
Geschichte erhellt (bzw. >>die Fackel, die unseren Vtern fehlte,
bietet, wie Tocqueville schreibt (I, S. 47)), aber gleichzeitig ihre
Entstehungsgrnde in den Schatten verweist.
Nichts befremdet mehr bei Tocqueville als die Abwesenheit,
wenn nicht einer Reflexion auf die Ursprnge der Gleichheit (denn
hierzu hat er durchaus eine feste These, deren regelrechten Beweis
sein spteresWerk Der alte Staat und die Franzsische Revolution
nachliefert), so doch einer systematischen Bercksichtigung des

Kausalfaktors, den er jenen zahlreichen Notwendigkeiten entnimmt, die auf der Bestimmung und Entwicklung des demokratischen Phnomens lasten. Einerseits schreibt er: es sind die unumschrnktesten Frsten (!es rois absolus), die am meisten zur
Einebnung der Rangstufen bei ihren Untertanen beigetragen
haben (II, S. 145 f.). Und andererseits behandelt er das Anwachsen der gesellschaftlichen Macht, die tglich Zentralisierter, unternehmender, unumschrnkter, ausgedehnter wird (li, S. 457)
als eine Folgeerscheinung der Vertiefung der Gleichheit, die besonders in Europa aus einer Menge unbedeutender und zuflliger Ursachen hervorgeht, die die Amerikaner nicht kennen<< (II, S. 444).
Demnach tendiert die Zentralisierung dazu, die Gleichheit hervorzubringen, und die Gleichheit tendiert dazu, die Zentralisierung
hervorzubringen. Es geht hier also nicht darum, Tocqueville vorzuwerfen, da er keine Beziehung zwischen den beiden Bewegungen der Verstaatlichung und der Angleichung hergestellt hat. Dennoch bleibt im Zentrum zwischen der Gleichheit als Wirkung und
der Gleichheit als Ursache ein >>weier Fleck bestehen: Es fehlt
die geschichtliche Analyse der Demokratie, die aus der wechselseitigen Integration von Elementen hervorgehen mu, die, unter dem
Gesichtspunkt des Werdens betrachtet, untrennbar wie zugleich
wesendich widersprchlich sind. Der Staat hat sich durch die Ausweitung seiner Vorrechte von der Gesellschaft abgelst, um in seiner Gesamtheit ber ihr zu erscheinen, wodurch er in der Lage ist,
einen gleichmachenden Einflu auf sie auszuben. Von daher ist
klar, da er sich nicht wie durch Zauberei an eben jenem Tage auflsen wird, an dem seinWerk der Reduktion seinerUntertanen auf
die Gleichwertigkeit, auf die individuelle Identitt schlielich einen Umsturz der hierarchischen Gesellschaftsordnung zugunsten
der Souvernitt der Gleichen nach sich ziehen wird. Spter wird
der ganze Versuch Der alte Staat und die Revolution darin bestehen, genau die wesentliche Kontinuitt des staatlichen Faktors jenseits und bis ins Innere des revolutionren Bruches zu beweisen,
der, obgleich weitgehend von der Konzentration der Macht hervorgerufen, noch machtvoll zu ihrem Anwachsen beitrgt. Auch
wenn der abgetrennte Staat einer der wirkungsmchtigsten Akteure bei der Errichtung der Volkssouvernitt gewesen ist, steht
er deshalb doch nicht weniger mit ihrem Prinzip im Widerspruch.
Es ist in der Tat schwierig, die Autonomie der politischen Instanz
mit der Transparenz der Reprsentation zu vershnen bzw. die
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Wendung der Verwaltungsmacht gegen eine Gesellschaft d"

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Regterung er Mensc en urc stc se st. Dies nur zum Grundstzlichsten. Denn die Ablsung der Macht ist zwar nicht von N _
tur aus mit dem Prinzip der Gleichheit absolut unvereinbar
knnte sich die Gleichheit, nach einer Bemerkung Tocquevilles
mittels der Abtrennung eines Einzelnen verwirklichen, der im Ge~
genzuge die Gleichwertigkeit aller garantierte), doch tendiert sie
umgekehrt notwendigerweise dazu, in deren unmittelbare Folgeerscheinung, die Freiheit, die Unabhngigkeit der Individuen einzugreifen, die genau nur deshalb gleich sind, weil sie untereinander
autonom sind. Wie anders htte sich unter diesen Bedingungen die
Demokratie geschichtlich herausbilden sollen, wenn nicht als
Frucht der Interaktion und des Zusarnrnentretens von Gegebenheiten, die zunchst heterogenen Zeitordnungen angehrten und
spter einen logisch entgegengesetzten Gehalt hatten? Ganz zu
schweigen von dem Problem, das die Vershnung zwischen dem
Imperativ einer Reprsentation des Willens aller Brger und der
Existenz eines zumindest stillschweigend als unauflsbar anerkannten Konfliktes zwischen ihren Interessen aufwirft - jener
Aspekt der modernen Gesellschaft, dem sich Tocqueville bis zum
Schlu arn entschiedensten verschlossen hat.
Anstatt sich einer derartigen Analyse zuzuwenden, deren Grundelernente ihm durchaus, zumindest was den Staat anbelangt, zur
Verfgung standen, zieht Tocqueville es vor, das Beispiel einer
rein auf der Gleichheit gegrndeten Gesellschaft zu betrachten, so
als wenn die Gleichheit das Prinzip einer grundlegenden Vernderung des Gesellschaftsgebudes enthalten wrde, die Spuren ihrer
Entstehungsbedingungen frher oder spter in ihm aufgelst, verzehrt, ausgelscht sein wrden. Denn die Neue Welt soll gnzlich
aus einer fortschreitenden Rekonstruktion hervorgehen, die von
der ersten und elementaren Einheit ausgeht, die das Verhltnis der
Gleichwertigkeit und hnlichkeit zwischen den Individuen darstellt. Damit rhren wir zweifellos an das grundlegende Postulat,
das Tocquevilfe anleitet und blendet, nmlich das Postulat der
Grndung, wie es von der Eigenlogik des demokratischen Gegenstandes nahegelegt wird. Danach stellt die Demokratie im Grunde
eine restlose Neudefinition der Gesellschaftsordnung im Ausgang
von einem vllig neuen Material, den unabhngigen Individuen
dar. Sie erscheint als radikaler Neuanfang einer Geschichte unter

(:o

161

dem Vorzeichen vllig anderer Prmissen und Grundlagen. Mag

sie noch so sehr aus einer jahrhundertelangen Anstrengung hervorgegangen sein, deren Zeichen in der Vergangenheit und deren Verlauf der Beobachter enthllt und nachzeichnet - sie ist dennoch
entschiedene Diskontinuitt, die Re-lnstituierung der menschlichen Gemeinschaft auf einem neuen Fundament, die eine regelrechte Neubestimmung des gesellschaftlichen Lebens bis in seine
winzigsten Details einschliet. Eine Sache ist der stetige Fortgang
der Gleichheit in der aristokratischen Welt, in der jeder Mensch an
die anderen Menschen gebunden war und sich in eine Kette von
Abhngigkeiten einordnete, die fortlaufend die Hher- und die
Niedriggestellten verbindet. Eine ganz andere Sache aber ist die
vorschriftsmige Grndung einer Gesellschaft von Individuen,
unabhngigen Wesen, die sich als gleiche<< anerkennen, ohne da
ein hierarchischer Unterschied sie trennt, und alle in derselben
Weise an der politischen Souvernitt teilhaben. Das Privileg
Amerikas besteht darin, da es die Wahrheit der Grndung durch
das zufllige Zusammentreffen des Ereignisses und des Prinzips
nackt ausstellt, die. Grndungs- und Erzeugungsdynamik der
Gleichheit im Stande der Freiheit reflektieren kann. Nichts ist in
dieser Hinsicht bezeichnender als der Sprung, durch den Tocqueville in seiner Analyse des Staates in der Alten Welt von der
Verstaatlichung als Ursache zur Zentralisierung als Wirkung bergeht. Unter dem Gesichtspunkt, da es die eigentmlichen Merkmale der Demokratie herauszuarbeiten gilt, ist (anders als unter
der Perspektive der Geschichtserkenntnis) das Interessante nicht
die Kontinuitt als vielmehr die Frage, was die Gleichheit als ihr
Eigenes hervorbringt, was sie spezifisch absondert, wenn man sie
als Ursprung betrachtet, der alle anderen von der Vergangenheit
hinterlassenen Ursprnge, die ihn noch vergiften, verdrngt und in
sich aufnimmt.
Am Ursprung der Ungewiheiten Tocquevilles ber die Natur
und die vorhersehbare Entwicklung der Demokratien findet sich
derart die revolutionre Illusion, die dem demokratischen Proze
innewohnt. Gemeint ist die in bestimmter Hinsicht wirksame und
durchaus wahre Illusion der Grndung, der allgemeinen Rckkehr
der Gesellschaft zu einem ersten Prinzip, von dem aus sie sich vollstndig neu wieder zusammensetzen und verweben kann. Dieses
Prinzip nennt Tocqueville die Gleichheit der Bedingungen. Ohne
seinem Gedanken gro untreu zu werden, knnten wir diesen
162

Grundsatz als Individualismus bezeichnen. Damit greifen "b

rigens einen Begriff auf, den Tocqueville selbst in einerwt~ u .. kten besc hret'b end en Be d eutung verwendet, whrend
etngesch ran

ihm eine sehr viel ausgedehntere Tragweite beimessen wollen. 7 1 ~

dividualismus meint die Umkehrung der expliziten ontologisch~n
Prioritt der als Ganzes betrachteten Gesellschaft ber jedes ihrer
Mitglieder fr sich genommen in die nicht weniger ausdrckliche
logische Prioritt des abgelsten Individuums ber die Gesellschaft, die aus einem Assoziationsvertrag resultiert, der zwischen
anfnglich unabhngigen, daher radikal gleichen und ihrem Status
nach ursprnglich strikt identischen Wesen abgeschlossen ist.
Wenn eine demokratische Revolution stattgefunden hat, und
zwar sogar unabhngig von den revolutionren Ereignissen, durch
die sie sich hier oder dort vollzogen haben mag, dann unter dem
Aspekt, da es eine Umkehrung der gesellschaftlichen Grundlage
gegeben hat, die unmittelbar eine vollstndige nderung im Status
des Politischen zur Folge gehabt hat. In der alten hierarchischen
Welt, in der den gesellschaftlichen Akteuren das Primat der Gemeinschaft als solcher genau durch ihre Abhngigkeit von einem
Hherstehenden angezeigt wird, ist die politische Ordnung als
von Natur aus dem Willen der Menschen vorausgehend gesetzt.
Sobald umgekehrt die Individuen als ursprnglich autonom anerkannt werden, erhlt das Politische hingegen einen zweitrangigen,
abgeleiteten Status und erscheint als freies oder reiflich berlegtes
Ergebnis der Ttigkeit der Gleichen. Genau in diese tatschliche
geschichtlich-ideologische Bewegung schreibt sich nun die Vorgehensweise Tocquevilles ein. Seine Methode besteht darin, da er
den demokratischen Proze auf die Wirksamkeit eines grundlegenden Faktums zurckfhrt. Dieses wird sowohl als elementar
beurteilt (d.h., die analytische Zerlegung kann nicht hinter es zurckgehen) wie es zugleich ganz alleine eine vllig neue Welt enthalten soll. Diese theoretische Sichtweise kommt aus der Umkehrung und dem Bruch (oder reflektiert diese), die in der Ordnung
der instituierenden Reprsentationen der Gesellschaft stattgefunden haben, zu deren Zustandekommen sie brigens beitrgt. Diese
Sichtweise fhrt aber auf ihre Art sofort wieder ein bestimmtes
Zerrbild dieses Umbruchs ein, indem sie vergit, wie jene Gesellschaft selbst beschaffen ist, die in einem bestimmten Augenblick
ihrer Geschichte und unter dem Vorzeichen einer nderung ihrer
Tiefenstruktur das Individuum und dementsprechend die ber163

zeugung von der ursprnglichen Souvernitt der Gleichen hervorruft und die sich in den Mechanismen, die sie ihrer Einheit und
Identitt versichern, gewissermaen unsichtbar macht. Der
Schein, da es arn Anfang wirklich nur Individuen gegeben hat,
spiegelt sich in einer Art Verschiebung in Tocquevilles Illusion der
Ableitbarkeit wider. Denn obwohl es zweifelsfrei die Individuen
gibt und das ontologische Postulat ihrer Vorgngigkeit sich wirksam in eine konkrete gesellschaftliche Autonomie bersetzt, gibt
es auch von nun an dem Blick entzogene, aber zwingende Strukturen, die das unbewute und symbolische Sein der Gesellschaft ausmachen. Die deduktive Illusion fhrt Tocqueville hingegen dazu,
die demokratische Gesellschaft vollstndig aus der inneren Dynamik der Gleichheit hervorgehen zu lassen, whrend sie vielmehr
aus der Interaktion zwischen dem manifesten (das Recht der Individuen) und dem latenten Gehalt unserer Gesellschaften entsteht
(die Zwnge der politischen Verknpfung, die Abtrennung des
Staates und der frontale Gegensatz zwischen den Menschen), aus
der Interaktion zwischen den produzierten Atomen (den unabhngigen und gleichen Wesen) und dem umfassenden produzierenden Gesellschaftlichen, das diese erzeugt hat, indem es gerade
sich selbst gewissermaen unerkennbar macht, aber nichtsdestoweniger aufhrt, in seiner Tiefe stets die Atome in sich einzuschlieen, die ihrerseits bestndig auf die unumgnglichen Imperative
des Gesellschaftlichen stoen. Auf diesem Hintergrund ist zu verstehen, da Amerika bis zur Perfektion das fr die Demokratie
konstitutive Trugbild verkrpern konnte, das Trugbild einer Gesellschaft, die allein an ihre manifesten Bestandteile, die Individuen
oder Gleichen, verwiesen ist. Denn Amerika ist von jener Matrix
der Gleichheit getrennt, deren umfassende Prsenz in Europa trotz
allem schwerlich verkannt werden konnte; es ist von jenen Zwngen des Prozesses der Herstellung frei, die trotz ihrer tiefen Verborgenheit im gesellschaftlichen Unbewuten stets stumm empfunden worden sind.

IV.
Obgleich Tocqueville letzten Endes der verborgene, aber durchaus
mittelbar wahrnehmbare Grundbestandteil des demokratischen
Phnomens entgangen ist, erweist er sich doch auch heute noch als

unvergleichlich scharfblickender Analytiker seiner offen zu Tage

liegenden Dynamik- einer Dynamik, die dem neu verliehenen Status des politischen Akteurs und der allgemeinen Neuordnung der
Beziehungen zwischen den Menschen entspringt, die aus dem stillschweigenden Postulat ihrer Selbstgengsamkeit herbeigefhrt
worden ist. Immer noch kann man Tocquevilles Beobachtungen
nicht lesen, ohne von der eigentmlich aktuellen Einsicht seiner
Demontage eines umfassenden gesellschaftlichen Sachverhalts in
Bann geschlagen zu werden. Vor allem berzeugt die treffende Bestimmung der zentralen Tendenz, die in der skularen Geschichte
des Abendlandesam Werke ist, der Tendenz zur Reduktion der
Andersheit im menschlichen Raum, die sich im letzten Jahrhundert, das seit dem Werk ber die Demokratie in Amerika vergangen ist, fortgesetzte und auerordentlich fruchtbare Effekte gezeitigt hat, aber nichtsdestoweniger selbst von den ehrwrdigsten
zeitgenssischen Denkern hartnckig miachtet worden ist.
Hier erscheint ein schneidender Tocqueville, der von all seinen
blassen und seichten liberalen Schmeichlern zu befreien ist; ein
polemischer Tocqueville sogar, der gleichfalls all unseren mittelmigen Professoren des offiziellen Umsturzes und anderen beglaubigten Verchtern einer Geschichte, von der sie nichts verstehen, entgegenzusetzen ist. Denn was Tocqueville im Begriff der
Gleichheit anzeigt, ist einer der Kerne des Sinns, ein bewegter,
wirksamer Sinn, dazu bestimmt, sich zu verkrpern, nicht aber ein
begriffener und gezhmter Sinn -, die unsere Gesellschaft in ihrer
unauflsbaren Originalitt (im Rahmen der uns bekannten Gesellschaften betrachtet) hervorgebracht haben. Mit Castoriadis
knnte man ihn als >>Zentrale imaginre Bedeutung<< bezeichnen,
eine reichhaltige Kraft, die die etablierten gesellschaftlichen Verhltnisse durchdringt; eine unerschpfliche Quelle, die die Stellung der Wesen zueinander verschiebt. Zwar handelt es sich in
bestimmter Hinsicht, nmlich auf der Ebene der sichtbaren Vernderungen, um ein durchaus wohlbekanntes Phnomen. Dennoch
bleibt Tocqueville einer der wenigen, wenn nicht der einzige, der
uns seine berraschende Einheit sichtbar zu machen, uns in den
zusammenhngenden Kern dieser entscheidenden Kraftlinie unserer Tiefengeschichte<< zu versetzen vermag.
Nachzuzeichnen, was Tocqueville genau unter der Gleichheit
der Bedingungen versteht, ist allerdings keine sehr einfache Aufgabe. Natrlich geht es nicht nur um die rechtliche Gleichheit- die
r65

Identitt der Menschen vor einem Gesetz, das seinerseits durch

seine Einmaligkeit gekennzeichnet ist, eine Gleichheit, die aber,
wenn sie, unter dem Gesichtspunkt der Ursprnge einer >>VOn der
absoluten Macht und unter den Augen der Knige eingesetzten
Gleichheit betrachtet wird, keineswegs zweitrangig ist. Ebensowenig geht es um die Gleichheit im konomischen Sinne: jene
wirkliche<< Gleichheit, die unsere gute alte kritische Tradition uns
gegen das >>abstrakte Opium<< der rechtlichen Gleichheit zu fordern gelehrt hat. Allerdings hat es auf den ersten Blick, gemessen
an unseren blichen begrifflichen Kennzeichnungen, etwas Merkwrdiges, da sich Tocqueville nicht lnger bei der Vermgensungleichheit aufhlt, obgleich er doch unablssig von der Gleichheit
und ihrer unaufhaltbaren Bewegung spricht. Offensichtlich hlt er
sie sowohl fr unproblematisch wie fr nahezu unvermeidlich und
versucht nicht, ihre notwendige Auflsung im Rahmen einer vorhersehbaren Entwicklung ins Auge zu fassen. Wichtig auf diesem
Gebiet ist nicht, da es eine betrchtliche Spanne zwischen den Besitztmern gibt, ber die die einzelnen verfgen, sondern da im
gesellschaftlichen Feld eine graduell abgestufte Kontinuitt ohne
als unberwindlich geltende Risse und Brche existiert. Diese Dimension konkretisiert sich in der Mobilitt der demokratischen
Gesellschaften, in denen jedermann das Recht hat, auf alle Positionen Anspruch zu erheben, im Gegensatz zur Unverrckbarkeit
der aristokratischen Verfassungen, in denen die Stellung eines jeden von Anfang an unwiderruflich feststeht. Vergeblich<<,
schreibt Tocqueville zu den Auswirkungen dieses mglichen
bergangs oder Austauschs zwischen den Rangstufen, >>vergeblich errichten Reichtum und Armut, Befehl und Gehorsam zufllig
groe Abstnde zwischen zwei Menschen; die ffentliche Meinung, die sich auf die bliche Ordnung der Dinge grndet, rckt
sie auf der gemeinsamen Ebene nahe zusammen und schafft zwischen ihnen eine Art eingebildete Gleichheit (egalite imaginaire),
ungeachtet der tatschlichen Ungleichheit ihrer gesellschaftlichen
Stellung<< (II, S. 270). Unter dem Gesichtspunkt der strukturellen
Wahrheit der demokratischen Gleichheit betrachtet, kann also
eine >>eingebildete Gleichheit<< wichtiger als die >>wirkliche Ungleichheit<< sein. Denn die hier in Frage stehende >>wirkliche Ungleichheit<< schafft in der ffentlichen Meinung keinerlei Vorstellung von einer naturbedingten Unhnlichkeit zwischen den Individuen, whrend umgekehrt in den aristokratischen Jahrhunderten
166

eine Gleichheit der Vermgen keineswegs den Wesensunterschied

zwischen den Menschen aufgehoben htte. So geht das, was die
Menschen im demokratischen Zeitalter zu Gleichen<< macht, ber
die uerlichen Merkmale hinaus, die an den Reichtum oder selbst
an die hierarchische Position gebunden sind. Vielmehr liegt diese
Gleichheit, um immer noch eine negative Definition vorzulegen,
an der Unmglichkeit, einen tiefen oder inneren, wesentlichen
Unterschied zwischen den Individuen zu setzen, wie auch immer
die oberflchlichen akzidentiellen Bestimmungen beschaffen sein
mgen, die ihren Befugnissen, ihrer Rolle oder ihrem Platz in der
Gesellschaft geschuldet sind. Positiv liee sich dieser Sachverhalt
in den allgemeinen Begriff des Nchsten (semblable) (II, S. 148
Hervorh. von Tocqueville) bersetzen. Diese Vorstellung kehrt
bei Tocqueville mehrmals wieder, mit einer solchen Beharrlichkeit
im Ausdruck, da es gerechtfertigt scheint, ihn als das Gravitationszentrum seiner Reflexion ber die Gleichheit zu betrachten.
Will er beispielsweise die Originalitt der Neuzeit im Gegensatz
zur Antike bestimmen, so heit es: Die tiefsten und umfassendsten Geister Roms und Griechenlands konnten niemals zu der allgemeinen und zugleich so einfachen Vorstellung der hnlichkeit
der Menschen ... durchdringen ... (II, S. 27, Hervorh. v. Verf.).
Doch findet man dieses Kriterium auch wieder, wenn es um die
Abgrenzung zu den aristokratischen Vlkern geht. Denn in ihnen,
so schreibt Tocqueville, hat jede Kaste ihre Ansichten, ihre Gefhle, ihre Rechte, ihre Sitten, ihr Sonderdasein. So sind die Menschen, aus denen sie besteht, vllig verschieden von allen anderen
(ne ressemblent point atous !es autres); sie denken und empfinden
nicht in derselben Weise, und kaum fhlen sie sich der gleichen
Menschheit zugehrig<< (II, S. 244). In den aristokratischen Zeitaltem versteht man unter seinesgleichen (ses semblables) nur die
Angehrigen der eigenen Kaste<< (II, S. 245). Statt dessen gilt fr
die demokratische Gesellschaft folgendes: Haben alle in einem
Volke fast den gleichen Rang, so kann, da alle Menschen ungefhr
gleich denken und fhlen, jeder sofort die Empfindungen aller anderen erschlieen; er wirft einen raschen Blick auf sich selbst, das
gengt ihm. Es gibt demnach kein Elend, das er nicht mhelos verstnde und dessen Umfang ihm nicht der geheime Instinkt erschlsse. Ob es sich um Freunde oder Feinde handelt: die Einbildungskraft versetzt ihn alsbald an deren Stelle. In sein Mitleid
mischt sich persnliches Erleben, und es lt ihn selbst leiden,
167

whrend man den Leib seines Mitmenschen (son semblable) zerreit (II, S. 248; alle Hervorh. vom Verf. ). Dieser Abschnitt aus
dem Kapitel Wie mit dem gesellschaftlichen Ausgleich (rapprochement des conditions) die Sitten sanfter werden ist unserer Ansicht
nach fr ein angemessenes Verstndnis von Tocquevilles Vorstellung von der Gleichheit entscheidend. Und schlielich wird der
gleiche Gedanke unter einem verschobenen Blickwinkel in einer
Anmerkung wiederaufgegriffen, die interessanterweise das Gegenstck zur oben angefhrten eingebildeten Gleichheit, die die
Wirkliche Ungleichheit<< unkenntlich macht, darstellt und so den
schwankenden Charakter des Tocquevilleschen Denkens veranschaulicht. Wieder geht es um den >>Nchsten, diesmal aber im
Zusammenhang mit dem Phnomen der Vermassung, wie wir
heute sagen wrden: Sind die Brger und Klassen getrennt, so unterscheiden sie sich nicht blo voneinander, sie haben auch weder
die Neigung noch den Wunsch, sich zu gleichen, so da selbst
die einander von Natur Gleichen danach (streben), eingebildete
Unterschiede zwischen sich zu schaffen; hingegen: ist die Gesellschaftsordnung eines Volkes demokratisch ... , (sind) sich die
Menschen hnlich, und berdies leiden sie gewissermaen darunter, da sie einander nicht gleichen; selbst diejenigen, die sich nicht
von Natur aus gleichen, verlangen danach, gleich zu werden, und
ahmen einander nach (II, S. 578). Anstatt da es sich hier um eine
grundlegende (eingebildete) Identitt handelte, die mit einer
ausgeprgten Oberflchendifferenz vereinbar wre, stehen wir
diesmal vor einem offen zu Tage liegenden hnlichkeitswunsch,
der sich auf die Gesamtheit der individuellen Formen bezieht, einschlielich der ueren. Die beiden Aussagen sind jedoch weniger
widersprchlich, als es scheinen mag; sie beziehen sich ganz einfach nicht auf dieselbe Ebene der Beschreibung. In dem einen Fall
geht es mit der Beziehung zwischen Herr und Diener um eine beispielhafte Situation, die vom geschichtlichen Standpunkt her eine
Nahtstelle und von einem logischen Standpunkt her einen Grenzfall darstellt. Denn an diesem Falllt sich zeigen, durch was hindurch sich die Gleichheit sowohl zwischen den Individuen als auch
sozusagen im Innem eines jeden einzelnen herstellt; an ihm lt
sich ausmachen, was die Gleichheit genauer beinhaltet und
schlielich, wenn schon ein Mitmensch (semblable) existieren
soll, worin die hnlichkeit besteht: Was bewirkt, da, vom Standpunkt der alten aristokratischen Mentalitt betrachtet, so wesentr68

lieh verschiedenartige Wesen wie Herr und Diener als grundlegend

identisch (meme) gelten knnen, trotzder tatschlichen Kluft zwischen ihren Stellungen? Es geht hier um die abstrakte Komponente
der Gleichheit, wie sie aus jenem Verfahren hervorgeht, in dem das
demokratische Erkenntnisvermgen instinktiv die akzidentiellen
Bestimmungen umgeht, um auf die Substanz zurckzukommen.
Whrend der Geist der hierarchischen Gesellschaften die Statusund Rollentrennungen zu solchen der Zugehrigkeit, der Rasse,
derNaturund des Wertes zwischen den Menschen erhob, werden
in den demokratischen Gesellschaften die sichtbaren, konkreten
und natrlichen Trennungen zugunsten einer Identitt vernachlssigt, die man wohl abstrakt nennen mu. Denn sie nimmt eine allgemeine Form an, die von den funktional gegebenen Eigenschaften
unabhngig und als solche im Grunde ungreifbar ist. Das oben erwhnte Verfahren besteht genau darin, die Individuen von jenen
Gegebenheiten zu lsen, die sie praktisch innerhalb der Gesellschaft bestimmen und verorten, um das Element des Gleichartigen
in ihnen zu erhalten- ein Verfahren, das prinzipiell nur unvollendet bleiben kann. Deshalb haben wir hier wiederholt den Ausdruck Struktur vorgeschlagen: denn eine solche Gleichheit ist
nur in der Beziehung zu begreifen, in der sie sich instituiert. Was
die Gleichheit zwischen den Menschen schafft, ist nicht an sich erkennbar, innerhalb jedes einzelnen fr sich genommen; vielmehr
ist die Gleichheit durch die gesellschaftlich bestimmte Art und
Weise bedingt, in der sich die einzelnen begegnen und zueinander
in Beziehung setzen, d. h. also durch die Struktur einer Relation,
die die einzelnen auf geschichtlich kaum einsichtige Weise dazu
bestimmt, sich von ihren wirklichen oder natrlichen Unterschieden, falls diese offenkundig sind, abzuwenden, um sich ihrer ungeachtet wechselseitig anzuerkennen und ineinander wiederzufinden. So kann, nach der klugen Beobachtung Tocquevilles, der eine
nicht zum Zeugen des Leidens eines anderen werden, ohne sich
unwillkrlich an seine Stelle zu versetzen und seinen Schmerz
stumm am eigenen Leibe zu verspren.- Eine Spiegelstruktur, die
die praktischen Trennungen aufzulsen und eine Gemeinschaft
unbestimmter Zugehrigkeit zu begrnden tendiert, die im
Grenzfall frei von jeder faktischen Bestimmung ist. Eine wechselseitige Spiegelung also, die merkwrdigerweise gerade auszeichnet, da sie jedem in der Person des Anderen ein Undarsteilbares
enthllt: Wir hneln uns ungeachtet unserer unterschiedlichen Er-

scheinung. Und ist diese gesichtslose hnlichkeit erst einmal anerkannt, so kann der Spiegel eines Tages auch die Rolle einer Anregung und eines Aufrufs zur oberflchlichen hnlichkeit bernehmen. Die sichtbaren Unterschiede werden nun unertrglich, weil
sie als Bemntelung einer tiefliegenden Identitt empfunden werden. Und eben das Unfabare dieser Wiederentdeckung seiner
selbst im Anderen verlangt ngstlich danach, sich in sichtbaren
Zeichen zu fixieren oder zu verwirklichen. Doch befinden wir uns
hier schon in einem logisch zweiten Schritt und einer besonderen
Anwendungsform, in der die Forderung, da sich die Gleichheit
anschaulich in eine tatschliche allgemeine Identitt ummnzen
soll, nur begreiflich wird, wenn man sie aus einer ursprnglich geknpften Beziehung zum Anderen herleitet, die jede Mglichkeit,
die Anerkennungsbewegung in einem tatschlichen Unterschied
stillzustellen, in symbolischer Form ausschliet. Man mchte dem
anderen nur deshalb ganz genau, unbedingt hneln, weil er als unergrndlich erfahren wird. So entzieht sich das Phnomen der
Gleichheit in doppelter Weise, was der Suche nach ihr einen unabschliebaren Charakter sichert: Zunchst weil es >>in Sachen
Mensch offensichtlich niemals eine genaue Kopie geben kann;
dann aber und vor allem, weil die durch die tatschliche hnlichkeit hindurch angestrebte Identitt in Wirklichkeit zu einer anderen Ordnung gehrt, die von vornherein jeden Versuch zum Scheitern verurteilt, sie in eine gesicherte Form zu bersetzen und so
stillzustellen. So schliet Tocqueville: >>In den demokratischen
Vlkern erlangen die Menschen leicht eine gewisse Gleichheit; die,
die sie ersehnen, knnen sie nicht erreichen. Sie entweicht tglich
vor ihnen, ohne aber ihren Blicken je zu entschwinden, und mit ihrem Zurckweichen verlockt sie zu ihrer Verfolgung. Sie glauben
sie immerfort zu fassen, und unaufhrlich entzieht sie sich ihrem
Griff. (II, S. 204) Doch tuschen wir uns nicht: Was die Gleichheit dem Zugriff entzieht und ihre Verwirklichung vereitelt, ist genau, da die Menschen in ihr durch das Sichtbare hindurch und unter seinem Deckmantel etwas Unsichtbares verfolgen.
Hinter Tocquevilles Reflexion ber die Gleichheit steht also das
Gefhl fr die berragende Originalitt der modernen Gesellschaften, fr die man vergeblich einen Vergleichsmastab im Rahmen der bekannten Geschichte suchen wrde. Die Freiheit hat
bereits in anderen Zeitaltern und unter anderen Firmamenten existiert. Die Gleichheit dagegen ist in jeder Hinsicht neu. Die frhe-

ren aristokratischen Gesellschaften, die sich unausweichlich und

bequem als Vergleich anbieten, spiegeln unter diesem Gesichtspunkt, nur das Gesetz wider, das seit jeher in Kraft ist: der Mensch
ist ein anderer fr den Menschen. Bricht die egalitre Demokratie
nun gerade mit diesem Gesetz, so sind alle Gesellschaften vor uns
tatschlich gleichfrmig Gesellschaften des anderen gewesen- Gesellschaften, die sich grundlegend, wenn auch unter unterschiedlichen Beziehungen und in verschiedener Art und Weise, in Abhngigkeit von einer Dimension der Andersheit gliedern. In erster
Linie in Gestalt der religisen Abhngigkeit, in der die Grundlage
der Gesellschaft als radikal anders im Verhltnis zu den Menschen
instituiert wird und von daher ihrem schpferischen Zugriff vollstndig entzogen erscheint. Andere haben gewollt, da die Dinge
so sind, wie sie sind; setzen wir sie so fort und hten wir uns, daran
zu rhren. Dies ist die ursprngliche Form der Teilung der Menschen von sich selbst, deren sich ber viele zehntausend Jahre hinweg unvernderte Grundstruktur den Bruch vollkommen rtselhaft erscheinen lt, der sie zu verlassen erlaubt hat. Wenn diese
Form der Teilung durch die Abwesenheit einer abgelsten Machtinstanz Gleichheit und Freiheit innerhalb der Gemeinschaft sichert, so verbietet sie zugleich, den anderen Gesellschaften den
Status des Menschlichen auch nur zuzuerkennen. Wir sind in der
Tat die einzigen Menschen; die anderen sind einfach anders als der
Mensch. Der entscheidende Bruch, der die Andersheit anfechtbar
und fragwrdig macht, das Ereignis, durch das die ursprngliche
Heteronomie problematisch wird, ist die Geburt des Staates, d. h.
die Verlegung der Andersheit ins Innere der Gesellschaft. Die
grndenden und gesetzgebenden Gtter stehen nicht mehr einfach
auerhalb des menschlichen Raumes. Sie sind von nun an mit Reprsentanten, wenn nicht gar Verkrperungen unter den Menschen selbst versehen, und genau diese Delegation bestimmt die
Einschrnkung der Macht. Und in genau diesem Augenblick wird
der Mensch auch im eigentlichen Sinne ein anderer fr den Menschen, d. h. zwischen den Mitgliedern derselben Gesellschaft ist
nun ein Unterschied der Natur und des Wertes errichtet, dessen
extremster Ausdruck brigens, im diametralen Gegensatz zur Gestalt des Gott-Menschen, der Status des reinen und einfachen
Un-Menschen ist: der Sklave. Die Heraufkunft der politischen
Herrschaft, die Einfhrung der gttlichen Andersheit in die menschliche Welt ging damit einher, da zwischen Herrschern und Be-

herrschten eine Ungleichartigkeit innerhalb der Menschheit selbst

errichtet wurde, deren letzte Verkrperung die >>rassische<< berlegenheit unserer europischen Aristokratien darstellt. Nicht der
Staat schafft die Andersheit: er verschiebt nur ihren Verlauf, er ndert die Stelle, an der sie zur Anwendung kommt, er bertrgt sie
von auen nach innen; und indem er sie also der unmittelbaren Erfahrung aussetzt, indem er sie zum wahrnehmbaren Objekt der
Unterdrckung macht, versetzt er sie in Reichweite des Kampfes
zwischen den Menschen und der kollektiven Debatte in actu.
Durch ihn wird sie bis in ihre Grundlagen hinein ebenso praktisch
erschtterbar wie intellektuell hinterfragbar. Von daher mu man
zweifelsohne die Entstehung der staatlichen Herrschaft als einen
gewaltigen Schritt zur Emanzipation der Menschen begreifen. Indem das andere im Menschen selbst verkrpert ist, ist der Mensch
potentiell fhig geworden, jenes andere als er selbst zu berwinden, das ihn von jeher heimsucht, an das er sich verzweifelt klammert und an das er sich entuert, jenes andere fr ihn selbst, das
zu werden er sich whrend des grten Teils seiner Geschichte bemht hat. Aber die Andersheit innerhalb des gesellschaftlichen
Raumes kann nicht auf eineUmsetzungder hierarchischen Teilung
zwischen Herrschern und Beherrschten eingeschrnkt werden.
Vielmehr mu hinsichtlich dieses hierarchischen Prinzips noch ein
zustzlicher Punkt erlutert werden, nmlich die Verflechtung
zwischen der Andersheit und der Zusammengehrigkeit. In der
Tat wird durch die innere, naturgegebene Differenz der Hhergestellten hindurch, wie L. Dumont gezeigt hat, symbolisch der
Vorrang des Ganzen gegenber den Teilen, der gesamten Ordnung gegenber der einzelnen Elemente, der ein fr allemal instituierten Gesellschaft gegenber dem Willen der menschlichen Akteure bezeichnet. Somit ist das, was die Menschen grundlegend
trennt, zugleich das, was sie ihrer gemeinsamen Einschreibung
und mehr noch ihrer geteilten Zugehrigkeit im Innern eines allgemeinen, absolut kohrenten Plans versichert. Von daher jene, in
unseren Augen, so paradoxen Formen des gemeinschaftlichen Zusammenhalts, in denen die Wesens-Spaltung zwischen den Menschen und die wechselseitige uerlichkeit, mit der sie sich
betrachten, nichtsdestoweniger mit einer Kraft und Intensitt der
gesellschaftlichen Bande zwischen diesen >>Fremden einhergehen,
von denen uns unsere eigene wechselseitige Anerkennung unserer
Identitt nur noch eine schwache Vorstellung zu liefern vermag.
172

Was fr das politische Band zutrifft, gilt brigens auch im allgemeinen: Die Andersheit, die Trennung der Menschen, ihre Begegnung unter dem Vorzeichen des Auen stehen keineswegs im Widerspruch zu der von ihnen lebhaft empfundenen Einordnung in
eine umfassende und notwendige Einheit. In einem solchen Rahmen kann man streng >>ausgeschlossen, als anders gedacht und als
auerhalb der Menschheit stehend behandelt werden wie zugleich
vollkommen >>integriert sein, wie es bei den von der Natur stiefmtterlich Behandelten: Krppeln, Blinden, Wahnsinnigen,
Schwachsinnigen in Europa noch kurz vor dem Zeitalter der
Gleichheit der Fall war, deren frhliche und warmherzige Einfgung vor der finsteren Einschlieungspolitik der Moderne, so
scheint es, in unseren Tagen ein ebenso malerisches wie pedantisches Geschwtz hervorgerufen hat. Obgleich diese Wesen entweder in ihren natrlichen, physischen Eigenschaften oder sogar in
ihrer Menschlichkeit selbst, in ihren Vermgen, der Gemeinschaft
anzugehren, oder ihren Fhigkeiten, mit den anderen in Kommunikation zu treten, beeintrchtigt sind, steht doch ihre Vergesellschaftung auer Zweifel. Sie werden audrcklich in die Zahl jener
Gestalten aufgenommen werden, die zum Los des Menschen gerechnet werden mssen. Doch mu man sehr wohl sehen, da
diese Verknpfung nur vermittels eines internen Ausschlusses, einer strikten Einschlieung des Nicht-hnlichen in seinen Unterschied standhlt. Whrend die Existenz dieses Unterschieds anerkannt wird, wird er zugleich als Zeichen einer unwiderruflichen
Abtrennung von der Gemeinschaft der Sterblichen behandelt, deren Gelchter noch die harmloseste Sanktion darstellt. Die Vertrautheit steht hier in diametralem Gegensatz zur Empfindung inniger Nhe oder zum Gefhl der hnlichkeit. Sie entsteht gerade
umgekehrt aus der Radikalitt der Differenz. Wenn aber die friedliche Gewiheit, es mit einem Ganz-Anderen odervielmehr mit einem wesentlich Anderen zu tun zu haben, ins Schwanken gert,
lst sich die Vertrautheit auf, wird das Schauspiel der Differenz
unertrglich und verlangt nach einer Beschwrung. Damit wird
die Ausschlieung im modernen Sinne geboren, mit der uns unzhlige Wohlmeinende fieberhaft in den Ohren liegen, ohne auch
nur einen Augenblick lang gewahr zu werden, da sie von einem
Widerspruch geplagt wird, kaum da sie ins Spiel getreten ist. Von
einerneuen Vision des Seiben im gesellschaftlichen Felde herbeigerufen, von der Beunruhigung angesichts einer Andersheit hervor173

gerufen, die keine sichere Konsistenz und keine gewisse Grundlage mehr hat, ist sie letztendlich dazu bestimmt, eine Einschlieung des anderen zu bewirken, sich selbst als Ausschlieung aufzugeben und im Selbst ein Wiedererkennen des Selbst im anderen
hervorzubringen. Einerseits ist es von nun an unmglich, sich
noch auf einer gewissermaen selbstverstndlichen Differenz auszuruhen, die es erlauben wrde, problernlos Seite an Seite zu leben
mit jenem so vergnglich anzuschauenden Krppel, dem in seiner
Unbeholfenheit so unterhaltsamen Blinden, dem Irren, mit dem
man sich so amsant unterhalten kann. Und es entsteht unmittelbar das Bedrfnis, sich gegen eine Differenz zu schtzen, die zum
Unglck der Menschen nicht mehr einer Identitt der Zugehrigkeit widerspricht, wie man verworren wahrzunehmen beginnt. In
einer ununterscheidbaren Mischung von wohlttigen Absichten
und dem Drang zur Unterdrckung lautet die Devise von nun an:
die Andersartigen. dem Blick entziehen, aber fr sie Sorge tragen.
Undall dies entwickelt sich andererseits im allgemeinen Kontext
einer Gesellschaft, die immer offener einem Willen zum Seiben
bzw. einer tiefen Dynamik der Auslschung ihrer inneren Andersheit-uerlichkeit ausgeliefert ist, ohne Ansehung irgendeiner
Grenze oder Schranke, ihre eigenen geschlossenen Anstalten nicht
ausgenommen. Von Anfang an waren also im Schoe des Universums der Ausschlieung die Bedingungen fr eine jahrhundertealte Vorgehensweise vereinigt, die uns die gewhnlichen Formen
des menschlichen Daseins noch in jenen Zustnden oder Schicksalen entziffern lt, die die Grenzen des Normalen eigendich berschritten haben.
.
Wir haben mehrfach hervorgehoben, wie wichtig die natrliche
Verankerung jener Unterscheidungen ist, die die Menschen daran
hindern, sich ineinander wiederzuerkennen - aber berhaupt
nicht, sich wechselseitig anzuerkennen. Ganz im Gegenteil: Indem der Imperativ der Wechselseitigkeit eine entscheidende Trennung zwischen den Individuen impliziert, die er verbindet,
schliet er zugleich die Mglichkeit ein, da die Akteure, die er zur
Anerkennung der Existenz des anderen ntigt, sich gleichzeitig als
von vllig unterschiedlicher Natur denken. brigens ist es nicht
ganz unerheblich hervorzuheben, da die aus dem Austausch entstehende Gleichheit nichts mit der neuzeitlichen Gleichheit zu tun
hat: Whrend jene aus der Identitt der Positionen hervorgeht, die,
jeder fr sich genommen, keinerlei gemeinsames Merkmal aufzuI74

weisen haben, ist die moderne Gleichheit statt dessen dadurch gekennzeichnet, da sie jedes Individuum fr den anderen ffnet und
die Trennungen aufhebt, die bislang einen rein uerlichen Kontakt erzwangen. 9
Wahrscheinlich sind die natrlichen Unterscheidungsmerkmale, die in der Ausbildung der inneren, trennenden Differenzen
zwischen den Menschen eine entscheidende Rolle gespielt haben,
zumindest teilweise mit den Notwendigkeiten einer instituierenden Aufspaltung zwischen Natur und Kultur in Verbindung zu
bringen. Die Gesellschaft hebt sich in der spezifischen Bewegung
ihrer Behauptung auf der Folie und gegen eineN atur ab, zu der sie
wesentlich eine strenge symbolische Demarkationslinie errichten
mu. So sind Natur und Auen teilweise aneinander gebunden.
Die uerlichkeit zwischen den gesellschaftlichen Akteuren mu
logischerweise im Natrlichen begrndet werden. Dies betrifft
z. B. die uerlichkeit zwischen den Geschlechtern, stellt doch die
Teilung zwischen dem mnnlichen und dem weiblichen Status
aufgrund ihrer Allgemeinheit, ihrer Fortdauer und ihrer Verwurzdung in den Mentalitten eine der bemerkenswertesten Verkrperungen jenes Prinzips der Teilung dar, das an die Natur rckverwiesen ist und Welten der Ungleichheit seit Urzeiten organisiert.
Denn sehr wahrscheinlich liegt die Hauptsttze fr die Andersheit, die die Abtrennung der Frauen bewirkt, in einer Kraft des
Krpers, in der Lebensnotwendigkeit, die den Leib durchzieht
und brigens auch die Frau mit sich selbst teilt; in dem autonomen
Fruchtbarkeitszyklus, der dem weiblichen Krper innewohnt und
sich in ihm anzeigt. Diese natrliche Kraft, die einerseits zwangslufig innerhalb der Gesellschaft liegt, verweist andrerseits auf ein
gefhrliches Auen, ein Auen, mit dem sich die Gesellschaft keinesfalls vermischen kann, gegen das der Vorrang des eigentlich
Kulturellen und des wahrhaft Gesellschaftlichen, das Mnnliche,
wieder gebieterisch bekrftigt werden mu. Die Ungleichheit, im
geschichtlichen Sinne des Begriffs, als Charakteristikum der Gesamtheit der uns vorausgegangenen Gesellschaften, enthllt sich
hier in ihrem strukturellen Sinngehalt, der als solcher unabhngig
von der Stufenleiter des politischen oder konomischen Status ist.
Unter diesem strukturellen Gesichtspunkt betrachtet, befinden
sich, von oben nach unten, Mchtige, Reiche oder Arme, Mann
und Frau jeweils im Stande der Gleichheit und sind nichtsdestoweniger durch eine hchst reale Ungleichheit getrennt, die brigens

!75

der politischen und konomischen Ungleichheit, wie sie zusammen mit der Heraufkunft des Staates eintritt, geschichtlich vorausgeht. Ungleichheit meint nicht nur, da der eine mehr ist als der
andere, sondern da zwischen beiden eine strenge Demarkationslinie der Unhnlichkeit verluft, die diese Spaltung bedingt und
den inneren Wesensgehalt betrifft. Es geht also um eine Teilung
von Natur aus, derart da bereits die bloe Vorstellung, sich selbst
in diesem substantiell heterogenen anderen wiederzufinden, von
vornherein sinnlos erscheint. Obendrein beinhalten alle Spaltungen, wie noch hinzugefgt werden mu, in ihrer Definition Unterscheidungsmerkmale der gesellschaftlichen Zugehrigkeit, der
Teilhabe oder der uerlichkeit, die bedingt sind durch den Bezug
auf die wahre Gemeinschaft, die in ihrem Kern betrachtet wird und
somit diesen Spaltungen ihren wertenden Charakter verleiht. Nur
mittels einer grundlegenden Erschtterung dieses Organisationsprinzips, dieser unvordenklichen und ursprnglichen Form, in der
sich die Individuen aufeinander beziehen, konnte es also eine egalitre Revolution geben. Die Geburt der Gleichheit meint: das
Ende einer allgemeinen konomie der Andersheit, eines Systems
der Einschlieung der Menschen in ihre Differenz; die Entstehung
einer Form der Wahrnehmung des Anderen, die fr jeden Menschen vllig neu ist und auf der wechselseitigen ffnung der Identifikation freinander beruht.
Das einzigartige Genie Tocquevilles liegt darin, da er die genaue Bedeutung und die grundstzliche Tragweite dieses Wechsels
in den Einstellungen erkannt hat, der so in den allgemeinen Beziehungen zwischen den Individuen eingetreten ist. Wie kein anderer
hat er die Ausstrahlung erfat, mit der das aktive Element der hnlichkeit, sobald es erst einmal in das Innerste der zwischenmenschlichen Verbindung eingefhrt ist, die gesellschaftliche Materie in
ihrer Ausdehnung und Tiefe bis in ihre alltgliche Substanz hinein
durchdrungen hat. Keine Gleichheit ohne politische Rechte des
Individuums, d.h. ohne die Souvernitt des Volkes. Und ebenso:
keine Gleichheit ohne konomische Rechte, denn die im Bereich
des Brgerstatus gesetzten gleichen Teilnahmerechte mssen notwendigerweise auch auf den Bereich der kollektiven Produktion
des materiellen Reichtums bertragen werden. Allerdings hat sich
Tocqueville zu diesem Punkt wenig beredt gezeigt, wie wir schon
festgestellt haben. Jenseits der dargestellten expliziten Umwandlung der Institutionen und Gesetze unter dem Vorzeichen der
176

grundstzlichen Identitt der Menschen, die brigens in Anbetracht der hier sich durchsetzenden Dynamik weniger evident ist,
als es den Anschein hat, -denn an welchem Punkt soll die legitime
Beteiligung eines jeden an den Entscheidungen, die ihn betreffen,
Halt machen?- besteht die Arbeit der Gleichheit jedoch auch in
der viel weitergehenden und sozusagen unbewuten Aushhlung
oder Auflsung all jener Formen, in denen sich die gesellschaftliche Andersheit darstellte. Und der unvergleichliche Beitrag der
Analysen Tocquevilles besteht gerade darin, da sie jenen Ursprung ans Licht gebracht haben, auf den allein die unzhligen
Aspekte der Reduktion von Unterschieden bzw. Unhnlichkeiten
im weiten Feld des menschlichen Lebens zurckzubinden sind ein Werk der Reduktion, das keineswegs beendet, sondern immer
noch dabei ist, unsere Kennzeichen des Anderen umzustrzen.
So meint die Unhnlichkeit die gelebte Form des gesellschaftlichen Abstandes, wie er zum einen exemplarisch in der aristokratischen berlegenheit beinhaltet ist und die Rasse der Herren von
der der Knechte trennt, aber auch zum zweiten jene Form, die mit
der Ausbung der Autoritt im allgemeinen verbunden ist. Von
der vorhergehenden, fest verwurzelten Form abgeleitet, neigt auch
sie dazu, einen natrlichen Unterschied zwischen dem, der befiehlt, und dem, der gehorcht, festzusetzen, der im besonderen im
Gebot des Respekts<< angezeigt wird. Es bedarf also keiner langen Beobachtungen, um sich davon zu berzeugen, da genau
hierin das wahrnehmbare Merkmal und der Punkt liegen, an denen
der anti-autoritre Geist ansetzt, der in unserer Zeit immer so
spektakulr am Werke ist. Er bezieht sich weitaus weniger auf das
Existenzprinzip einer Autoritt selbst als auf ihren Stil<<, d.h. auf
die Annahmen ber die Identitt der Menschen, auf die die Autoritt sich beruft. Die Reflexion Tocquevilles ber die Verwandlung
der Herr-Knecht-Beziehung unter dem Einflu des demokratischen Gesellschaftszustandes behlt unter diesem Gesichtspunkt
allihre geistige Schrfe: da der eine befiehlt-nun gut, aber es mu
deutlich werden, da das auch der andere genausogut sein knnte.
Es mu begriffen und kenntlich gemacht werden, da die Autoritt keinesfalls im Namen einer wesentlichen und verkrperten
>>berlegenheit ausgebt wird.
Ebenso lt sich mit Tocqueville das, was er Milderung der Sitten nennt, der fortschreitende Rckgang der Gewalt gegenber
dem anderen weitaus berzeugender aus einer Verwandlung des
177

Bildes des anderen und der Bedingungen des Verhltnisses zu ihm

erklren als etwa durch die innere, ganz private Zurckdrngung
der scheinbar spontanen<< und >>natrlichen<< Aggressionstriebe
unter dem Druck der Gesellschaft- oder besser: der Bourgeoisie. In Wahrheit braucht man nmlich seine normalen Neigungen
zu Mord und Gemetzel keineswegs zu zgeln, sobald man das Individuum, das einem gegenbertritt, nicht mehr als bar jeglicher
oder fast jeder Gemeinsamkeit mit dem eigenen Selbst betrachtet,
sondern im Gegenteil in ihm jemanden sieht, der gleichsam an
unserem eigenen Fleische teilhat. Tatschlich hat die Gewalt, das
Zeichen des Anderen, hchst friedlich, ohne Disziplinierung,
berwachung und andere intime Foltern abgenommen. Und ebensowenig sind die nicht gerade bermig freundlichen Umgangsformen unserer Vorfahren auf irgendeine instinktive Roheit, die wir
unsererseits zu unterdrcken gelernt haben, zurckzufhren, als
vielmehr auf die Folgen der gesellschaftlichen lnstituierung der Andersheit, der rein kulturellen Trennung zwischen den Menschen.
Auch auf dem Gebiete der Geschlechterbeziehungen und der
Blutsbande hat die individualistische Revolution und ihr Spiegelbild, die Annherung der individuellen Atome, die im Schoe eines Verhltnisses der potentiellen wechselseitigen Identifikation
freigesetzt worden sind, die Bedingungen fr das Zusammentreffen der Subjekte unumkehrbar und durchgngig verndert, was
zugleich Folgen fr die Ausbildung des inneren Identittsgefhls
eines jeden zeitigt, deren Umfang wir gerade erst zu erahnen beginnen. Auch braucht man die Existenzberechtigung von neuen
sozialen Bewegungen nirgendwo anders als in der Errichtung der
Herrschaft der Gleichheit zu suchen. Aus der gesellschaftlichen
Tiefenstruktur hervorgegangen, haben diese Bewegungen ein
neues Recht der Frauen sowie ein bislang unbekanntes Brgerrecht
fr die Jugendlichen erzwungen, das sie auch weiterhin durchsetzen werden. Sicherlich schreiten sie nur um den Preis mhsamer
Kmpfe fort, die unermdlich wiederaufgenommen werden mssen. Doch haben sie letztendlich an der inneren Legitimitt unserer
Gesellschaft teil. Aus ihr gewinnen sie eine unbesiegbare Kraft, der
sich, ausgenommen die Trgheit der erworbenen Verhaltensmuster, nichts Unerschtterbares entgegenstellen kann. Auch in diesem Punkt hat Tocqueville in einem sehr viel weitergehenden Sinne
Recht behalten, als er selbst geahnt haben mag. Und der interessanteste Teil seiner uerungen ist gerade in jenem Element zu
178

sehen, das ihn gehindert hat, auf dem Weg zur vollkommenen
Durchdringung der Zukunft fortzuschreiten, erhellt sich doch
hier, wie nachdrcklich die Denkschemata der Vergangenheit
selbst auf einem Manne lasten, der zutiefst von ihrem unwiederbringlichen Bedeutungsverlust berzeugt war. Tocqueville zeigt
sich tatschlich vollkommen berzeugt, da jene gesellschaftliche
Bewegung, durch die die Demokratie die verschiedenen Ungleichheiten, die in der Gesellschaft entstehen, beseitigte oder
wandelte, auch die groe Ungleichheit in der Stellung von Mann
und Frau ... , die bis in unsere Tage in der Natur ewig begrndet
schien (II, S. 31 I), nicht unangetastet lassen wrde. Er unterstreicht- und das Beispiel Amerikas besttigt ihn darin-, da die
allgemeine Tendenz zur Angleichung der Rangstufen der Individuen unausweichlich die Frau dem Manne ebenbrtig machen
mu (ebd.)- allerdings unter dem Vorbehalt, da in diesem Fall
die Gleichheit nicht ber die wirklichen Unterschiede hinweggehen knne, wie er gleichfalls dem amerikanischen Beispiel entnimmt: Die Amerikaner, so schreibt er, dachten, da die Natur
Mann und Frau krperlich und geistig so verschieden gebildet hat,
sei es ihr klar umschriebenes Ziel, diese ungleichen Fhigkeiten in
verschiedener Art zu verwenden, und sie sahen den Fortschritt
nicht darin, die ungefhr gleichen Dinge durch unhnliche Wesen
besorgen zu lassen, sondern von jedem zu erwirken, da es die ihm
zugewiesene Aufgabe so gut wie mglich ausfhre (II, S. pz,
Hervorh. v. Verf. ). Und er setzt hinzu: Somit glauben die Amerikaner, da Mann und Frau weder die Pflicht noch das Recht haben,
die gleichen Dinge zu tun. Sie bringen aber der Aufgabe eines jeden
von ihnen dieselbe Achtung entgegen, und sie betrachten sie als
Geschpfe gleichen Wertes, obwohl ungleicher Bestimmung ...
(Whrend sie) die gesellschaftliche Unterlegenheit der Frau bestehen lieen, haben sie sie in der geistigen und sittlichen Welt mit
aller Macht dem Manne gleichgestellt (II, S. 315 I 31 6). Diese
Textstelle ist allerdings ein prgnantes Beispiel dafr, wie ein Autor angesichts einer entscheidenden Schwierigkeit gleichsam den
Rckzug von seinen eigenen intuitiven Prmissen antritt, der dann
keineswegs zufllig so weit fhrt, da Kategorien wiederkehren,
die an anderer Stelle zur Charakterisierung einer vergangenen Welt
verwendet wurden (unhnliche Wesen). Vor allem ist dies aber
ein schlagendes Beispiel fr die Wiederaufnahme einer alten Form
zu urteilen, und zwar gerade durch denjenigen, der mit uerster
179

Schrfe um ihre unwiderrufliche Auslschung wei. 10 Denn wenn

es ein grundlegendes Merkmal fr die Denkweise in der traditionellen Welt der Andersheit gibt, dann besteht dies sicherlich in der
bertragung jeder natrlichen Unhnlichkeit in eine wesensgeme Trennung. Das Geheimnis der Gleichheit, das Tocqueville
erahnt, aber im entscheidenden Fall der Geschlechtertrennung
verfehlt hat, liegt darin, da sie das Gefhl und den Willen zur
hnlichkeit ber die Hindernisse der Natur und die Abschirmung
des Sichtbaren hinaus treibt, da sie den Individuen einen kmpferischen Begriff der Identitt mit ihrem Gegenber an die Hand
gibt, ungeachtet der oberflchlichen Merkmale, ja sogar in striktem Gegensatz zu den offenkundigen Gegebenheiten. In Fortsetzung dieser Argumentationslinie knnte man sogar sagen, da die
Entwicklung der Gleichheit ihre wahrhafte Bedeutung erst gewinnt und enthllt, sobald sie sich entschieden von der Sttze der
sinnlichen Gewiheit lst und die Mglichkeit der Anerkennung
gerade dort begrndet, wo es nicht offensichtlich ist, da sie ins
Spiel kommen knnte. So hat sich beispielsweise die Anerkennung
zwischen Mann und Frau nicht, wie Tocqueville glaubte, unter
dem Vorzeichen einer zentral beibehaltenen Differenz errichtet,
sondern unabhngig und auerhalb der wirklichen Geschlechterteilung, die deshalb jedoch keineswegs geleugnet wird, wie man
vermutet hat, als vielmehr nur marginalisiert, auf eine sekundre
Ebene verwiesen worden ist zugunsten einer tieferen Identitt, die
insbesondere in der Austauschbarkeit der sozialen Rollen zum
Ausdruck zu kommen verlangt. Noch eindrucksvoller und beredter ist die Auerachtlassung der Erscheinungen, sobald sie mit der
Erhebung des Kindes zum vollwertigen Individuum die Schranke
der biologischen Reife berschreitet. Denn letztendlich verluft
die Teilung zwischen dem >>mnnlichen<< und dem >>weiblichen<<
Status doch zwischen solchen Wesen, die in gleicher Weise fhig
sind, auf eigenen Fen zu stehen, und auf der Grundlage dieser
elementaren Autonomie unmittelbar vergleichbar sind. Dagegen
scheint die Unterlegenheit, die das Kind vom Erwachsenen trennt,
ein unberwindliches Hindernis, weil sie in der animalischen Abhngigkeit eines kleinen Lebewesens verwurzelt ist, das gezwungen ist, den Weg ber Andere einzuschlagen, wenn es berleben
will. Geradeangesichts einer derartigen, scheinbar unberwindbaren Barriere offenbart sich der Geist der Gleichheit am besten: weder wird in der Bewegung der Angleichung die Realitt verleugnet,
r8o

noch werden ~mgekehrt ~eren Zwnge _nachgiebig integriert. Vielmehr geht es etnfach um emen Wechsel m der Interpretation, in der
die frher vorherrschende Ontologisierung der Differenz (di
sich sehr konkret in der lnstituierung von Alters~assen nieder~
schlug, die ebenso strikt definiert waren wie die Ubergangsform
zwischen ihnen, so da das Leben ein und desselben Individuums
geradezu als Abfolge verschiedener Wesen erschien) umgekehrt
durch eine Ordnung ersetzt wird, in der die Differenz entsubstantialisiert und zugleich hingenommen wird. Obwohl der Unterschied also prsent ist, vermag nun der Erwachsene in jenem anderen, den er offenkundig beherrscht und der vollstndig von ihm
abhngt, einen >>Mitmenschen (semblable) wiederzufinden, d.h.
also ein rechtmig wesentlich autonomes Individuum, das auch
als solches behandelt werden will. Die Apostel des gesunden
Menschenverstandes<< mgen sich noch so sehr bemhen, uns von
der Unberschreitbarkeit dieses Zustands der Unmndigkeit zu
berzeugen, die brigens niemand leugnet; sie werden dennoch
nichts gegen die wirksame Erkenntnis ausrichten knnen, die uns
immer weiter dazu antreibt, uns selbst noch in den Zgen desjenigen wiederzuentdecken, der wir offenbar nicht sind und die so das
Kind unabwendbar als Gleichen setzt. brigens wird zur Zeit
auch deutlich, da diese Bewegung nicht an den Grenzen der
menschlichen Gattung halt machen wird. Gegenwrtig ist sie dabei, selbst unser Verhltnis zu den Tieren zu revolutionieren, und
zwar indem wir erfahrungsgem versucht sind, ihnen die befremdliche Identitt von Individuen (im quasi-gesellschaftlichen
Sinne des Begriffs) beizulegen, jenseits der unberwindlichen
Grenze, die uns, dem gesunden Menschenverstand zufolge,
grundlegend von ihnen trennen sollte. Und diese Bewegung ist dabei, den gesamten Korpus unserer anthropologischen Vorstellungen zwar noch unmerklich, doch in einer unerahnten Tiefe zu
untergraben. Die Menschlichkeit des Tieres stellt eine dervorhersehbaren Quellen fr die kommenden Revolutionen der Erkenntnis dar, die durch die Arbeit der Gleichheit herbeigefhrt, getragen
und hervorgerufen werden. Zu vergleichen wre sie mit jener
Wende, die brigens noch nichtallihre Folgen gezeitigt und uns
beispielsweise veranlat hat, die Mglichkeit des Wahnsinns in die
Definition des Menschen aufzunehmen. Sie beruht gleichfalls auf
der Anerkennung des Mitmenschen (semblable) innerhalb und
trotz der natrlichen Andersheit. Und in diesem Zusammenr8r

hangwurde diesem Wesen politisch sein volles Recht als Individuum zurckerstattet, obgleich es besonders in seinen Fhigkeiten
zur Autonomie eingeschrnkt ist.
Und auf welche andere Quelle, wenn nicht eben die solcherart
verstandene Dynamik der Gleichheit, wre jene andere, geistige
Revolution zu beziehen, die brigens ebensowenig vollendet, im
Laufe des letzten Jahrhunderts allmhlich zu einer Wandlung des
Blickes gefhrt hat, der auf die anderen Vlker schlechthin geworfen wurde - jene Vlker ohne Schrift, ohne Staat, ohne Geschichte? Sie hat die tief verankerten Gewiheiten von unserer
berlegenheit als >>Zivilisierte<< ber die Wilden<< aufgelst, mit
einem Wort, die als primitiv abgetane Welt auf die Hhe der
unsrigen gebracht. Diese Welt umfat eine grundlegend andere
Denkweise als die uns vertraute, eine institutionelle Logik im diametralen Gegensatz zur Organisationsweise unserer Gesellschaft,
eine Wertordnung, die nichts mit derjenigen gemeinsam hat, auf
die wir uns verlassen, aber es handelt sich nichtsdestoweniger um
eine Welt, deren Erkenntnis zwingend verlangt, sie als der unsrigen gleichwertig zu betrachten; eine Welt, in der wir durch eine geduldige Anstrengung der Versenkung und Teilnahme den Sinn
einer Organisation wiederzufinden haben, der sie in ihrem Zusammenhalt, ihrer Vielschichtigkeit und ihrer Flle als gesellschaftlichen Lebenszusammenhang der unsrigen ebenbrtig macht. Wenn
jemals ein intentionaler Bruch mit dem Ethnozentrismus vorstellbar geworden ist, wenn jemals das Projekt einer vorstzlichen
Identifikation mit menschlichen Systemen formuliert werden
konnte, dieapriorials Ausdruck von unbedingten, ursprnglichen
Wahlentscheidungen gesetzt sind, die als genauso gltig anerkannt
werden mssen wie die Entscheidungen, auf denen sich unsere eigene Gesellschaft begrndet, so ist dies der Auflsung der traditionellen Kennzeichen des anderen in all seinen Formen zu verdanken, wie sie die nicht endenwollende Heraufkunft der Gleichheit
mit sich bringt. In ihrer Eigenschaft als erste Gesellschaft der
Gleichheit ist unsere Gesellschaft aus ihrer eigenen Entwicklung
heraus auch als erste dazu veranlat worden, die Frage der Relativitt ihrer grundlegenden Prinzipien und Ideale im Vergleich zu jenen anderen Gesellschaften aufzuwerfen. Halten wir hierbei, in
Fortsetzung eines Gedankens Tocquevilles, den versteckten, aber
zuverlssigen Umweg fest, auf dem diese Gesellschaft sogar noch
ihre erbittertsten Verchter in den Dienst ihrer zentralen Zielset-

zung stellt. Sogar die, die deren Sinn verkennen, tragen nicht _
destoweniger zu ihrem Erreichen bei. Wenn man dem offiziell:n
Protest und dem ffentlichen Geschrei Glauben schenken mte
so wre der umfassende Proze, der in den letzten Jahrhunderte~
im Abendland am Werke gewesen ist, im wesentlichen nur von
der Ausschlieung, von der Zurckweisung, von der Distanzierung des anderen geprgt gewesen. Allerdings hinterfragen die
Verfechter dieses denunziatorischen Diskurses alles, ausgenommen die gesellschaftlichen Wurzeln ihrer eigenen Empfindlichkeit
angesichtsder angeblichen Weigerung, der Differenz Aufnahme
zu gewhren. Doch erweist sich die Verleugnung hier als ein
wirksames Instrument im Dienste des Verleugneten: Die demokratische soziale Bewegung neigt gerade grundstzlich zur Reduktion all dessen, was die Andersheit im menschlichen Raume
darstellen oder verkrpern knnte. Die Einstellungen der neuzeitlichen Menschen gegenber dem Wahnsinn ordnen sich in Wahrheit nicht zu einem System an, das einer ursprnglich vollkommenen Ausschlieung gehorchte, selbst wenn die Einschlieung des
Wahnsinns in das Gebiet des Menschlichen geschichtlich den Umweg ber einen faktischen Ausschlu genommen hat. Umgekehrt
ist aber gewi, da der erst krzlich geschaffene Mythos ber die
Bedeutung der groen Einschlieung mit unvergleichlicher
Wirkungskraft eine Statusvernderung beschleunigt hat, die bereits seit langem untergrndig verlief, und so eine Identittsforderung zu Tage gebracht hat, die bisher nur dunkel am Werke war.
Und eine solche Analyse liee sich berall dort durchfhren,
wo der Protest gegen die Zurckweisung laut wird, dessen sich unsere eigentlich schlechthin integrierende Welt schuldig gemacht
habe, berall dort, wo das Recht auf die Differenz angerufen
wird (im Grunde das Recht auf eine Gleichwertigkeit in der Differenz<<). Es handelt sich in allen Fllen um verschiedene Formen,
die Angleichung voranzutreiben, einen Proze, der sich in der
Analyse als bereits von langer Hand vorbereitet erweist, aber von
Natur her zu einer endlosen Vertiefung bestimmt ist. Zur Vervollstndigung des Bildes ist aber andererseits unerllich hinzuzufgen, da die offenbare Verkennung, die sich innerhalb des vehementen Protestes entfaltet, auf billige Weise einen konservativen
Skeptizismus nhrt. Dieser findet seine Argumente unweigerlich
in dem bereits zurckgelegten Weg (der allerdings unleugbar ist),
den natrlichen<< Schranken der Gleichheit (die als solche un-

183

zweifelhaft sind, aber jenseits des wahren Anliegens der Gleichheit

liegen) und schlielich in den Grenzen der wirklichen Bewegung;
ein allerdingstrotzseiner schn naiven Klarheit<< kaum treffenderes Argument. Denn der zurckgelegte Weg hindert nicht, da in
gewissem Sinne alles noch durchlaufen werden mu, und das Eigentmliche der Gleichheit ist gerade, da sie sich errichtet, indem
sie die Grenzen umgeht, die ihr die Natur vorschreiben knnte,
und indem sie deren Reichweite hinausschiebt, weil sie sie nicht
aufzuheben vermag. Somit schreitet die Demokratie fortwhrend
auf der Ebene jener konfusen Mischung fort, die Tocqueville beschrieben hat: Alle arbeiten hier zusammen, >>die einen gegen ihren
Willen, die anderen, ohne es zu wissen, als blinde Instrumente
Gottes.
Zum Abschlu dieses Kapitels ber die Gleichheit mssen wir
zumindest fr einen Moment auf Gott zurckkommen. Denn zwischen der Errichtung der Gleichheit und dem Verlassen der religisenWeltbesteht ein unmittelbares, inniges und wesentliches Band.
Wie bereits dargelegt, stellte die Religion zugleich das ursprngliche Symptom wie die funktionale Hauptsttze fr die Ordnung
der menschlichen Welt unter dem Zeichen der Andersheit dar. Sie
war die erste, grundlegende Offenbarung des anderen fr den
Menschen; es begegnet dem geltenden Gesetz, der gltigen kollektiven Norm etwas wesentlich Verschiedenes, das grundlegend der
eigenen Macht entzogen ist, weil es anderer Herkunft, aus einem
unendlich hheren Willen, dem Willen der Gtter entsprungen ist.
Setzt aber das gewaltigeWerk der Zerstrung der Gleichheit, dessen Erben, Zeugen und, was immer wir davon halten mgen, Akteure wir sind, im tiefsten Inneren der Heterogenitt und der von
Natur her begrndeten Teilung an (d.h. hier an der Teilung zwischen Natrlichem und bernatrlichem): Wie sollte es dann vor
dem Hindernis einer Regel haltmachen, die von anderswo herabgefallen und also unauflsbar anders ist? Wie knnte man auch nur
einen Augenblick daran glauben, da wie bei Tocqueville eine
Trennung zwischen einem gnzlich den Menschen berlassenen
politischen Feld und einem moralischen Bereich, der dem Willen
der Individuen entzogen ist und damit fr sie eine unantastbare
uerlichkeit darstellt, aufrechterhalten werden knnte? Die
Auslschung der Andersheit wird sich vollenden; es gibt keinen
Grund, daran zu zweifeln. Sie wird bis zur vollstndigen Auflsung all dessen fortschreiten, was eine letzte Unhnlichkeit des

Menschen mit sich selbst anzeigen knnte, einschlielich der Unhnlich~eit zwischen dem ~enschen ~nd ~iner moralischen Regel,
der er steh unterwerfen mute und dte mcht von ihm stammte. 11
Religion und Gleichheit sind zwei entgegengesetzte Ordnungen,
zwei gegenstzliche Weisen, das menschliche Geschick zu verstehen, zwei verschiedene Weltalter, wie immer die bergangsformen des einen zum anderen beschaffen gewesen sein mgen, d. h.
letztendlich die beiden groen Epochen der Universalgeschichte,
deren eine gerade zu Ende geht, whrend die andere kaum erst begonnen hat.

V.
Im gleichen Zuge fhrt die Dynamik der Gleichheit aber auch zu
einem Trugbild, insofern sie auf eine grundlegende Errichtung des
menschlich-gesellschaftlichen Universums durch sich selbst verweist, untrennbar von der Perspektive einer allgemeinen und erschpfenden Selbstbegrndung der Gesellschaft ist und in ihrer Eigenschaft als instituierendes Prinzip vollkommen selbstgengsam
erscheint. Als alleiniger Inbegriff des vollstndigen Prinzips einer
Gesellschaft tendiert die Gleichheit dazu, die Einwirkung solcher
Elemente zu verbergen, die nicht streng aus ihr hervorgehen, d. h.
namentlich ihre eigenen gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen. Und diese Abschirmungsrolle vermag sie um so leichter zu
spielen, wie auch die grundlegenden Bestimmungsfaktoren ihres
Auftretens selber dazu neigen, sich in ihrer wahren Funktion zu
verdunkeln und zu verschleiern. Dies gilt in erster Linie fr den
Staat: Im klassischen Rahmen, in dem die berlegenheit des gesellschaftlichen Ganzen ber seine einzelnen Mitglieder behauptet
wurde, stellte er genau jenes Willenszentrum dar, das das Gemeinwesen wie aus einem Stck zusammenhielt, das den Vorrang der
kollektiven Einheit geltend machte und ausdrcklich als der Ort
erschien, an dem sich der organische Zusammenhalt der Gesellschaft bildete und Gestalt annahm. Mit der Heraufkunft des gleichen Individuums, das in vieler Hinsicht seine Schpfung ist, verwirklicht er sich in seinem strukturellen Machtentwurf durch seine
Abtrennung von der Gesellschaft und macht sich in seiner instituierenden Notwendigkeit unsichtbar.
So besteht kein Zweifel, da das Individuum zu einem wesentli-

chen Teil durch den Staat und in enger Verbindung mit dessen einzigartigem Wachstum im Abendlande geschaffen worden ist. Die
Intuition Tocquevilles ist hier von unbertrefflicher Genauigkeit.
Die ersten Wurzeln dieses Phnomens, die christlichen Ursprungs sind und namentlich in der Teilung zwischen den beiden
Mchten Kirche und Reich liegen, mssen zu weiten Teilen erst
noch erhellt werden. 12 Erst mit dem souvernen Staat und dem
politischen System, das unter dem Namen Absolutismus bekannt
geworden ist, erscheinen im Europa des r6. Jahrhunderts grundlegend neue Formen der ffentlichen Gewalt; eine der unmittelbaren
Konsequenzen davon wird dann umgekehrt die Konstituierung
der nicht weniger neuen Wesenheit des abgelsten und sich selbst
gengenden Individuums sein. Der sogenannte absolutistische
Staat bleibt zwar der traditionellen Rollendefinition der politischen Instanz verhaftet. Diese war aufs innigste an die kollektive
Einheit gebunden und brachte deren ontologischen Vorrang gegenber den Wesen, die sie bildeten, zum Ausdruck. Wie sehr sich
der absolutistische Staat aber weiterhin als gleichsam mit dem Gesellschaftskrper verschmolzen darstellen mag, fhrt er dennoch
eine Neuerung ein, indem er mit dem Prinzip der Kontinuitt der
hierarchischen Stufenleiter bricht. Er stellt nicht mehr das letzte
Glied einer regelmigen Kette dar, die Hher- und Niedriggestellte vereinte und in deren Rahmen man stets nur mit seinem unmittelbaren Vorgesetzten zu tun hatte. Vielmehr verkrpert er nun
einen allgemeinen Bezugspunkt, der in bestimmter Hinsicht auerhalb der Gesellschaft, in jedem Falle aber hinreichend hher gelegen oder alles berragend erschien, so da ein jeder sich auerhalb der hierarchischen Pyramide unmittelbar auf ihn beziehen
konnte. Ein Ereignis, dessen theoretisch am besten erfabaren
Ausdruck die Verselbstndigung der besonderen Kategorie des
Politischen bietet, d. h., es kommt nun der Begriff einer Macht
ganz eigener Art auf, die mit den anderen Mchten in der Gesellschaft nichts gemein hat. Und die Theorie hat an dieser Stelle eine
unmittelbar praktische Auswirkung, denn diese andersartige, zentrale und im eigentlichen Sinne politische Macht behauptet sich in
ihrer Verwaltungspraxis auf Kosten eben jener Instanzen, die als
intermedire oder natrliche gelten, da sie dem konkreten Rahmen
der Existenz der Individuen entsprechen, z. B. die familire, lokale
Macht, wie auch die der Grundherren und Korporationen. Die
Verwaltungsttigkeit der politischen Macht hat auerordentlich
r86

gleichmacherische Folgen, insofern sie zumindest implizit auf dem

Postulat beruht, da die Staatsinstanz die gleichen Rechte ber die
Gesamtheit ihrer Untertanen besitzt, gleichgltig durch welche
Eigenschaften diese sich auch immer untereinander unterscheiden
mgen. Man kann hier eine Formulierung Tocquevilles wiederaufgreifen: Sobald er diese grundlegende berlegenheit erobert hat,
holt der Arm der Regierung virtuell jeden gesondert aus der
Menge heraus, um ihn einzeln den gemeinsamen Gesetzen zu unterwerfen (II, S. 286). Und genau hieraus wird das Individuum
geboren; es entsteht unter dem Vorzeichen dieser einzigartigen gesellschaftlichen Macht, wie sie sich im Staate materialisiert. Dieser
ist von nun an unmglich mit den anderen Verkrperungen der
Hierarchie zu verwechseln, auch nicht mit deren Spitze, da er unmittelbar mit einem jeden zu tun hat. So knnen sich die einzelnen
Akteure in ihrem Bezug zu diesem absoluten Machtzentrum, fr
das sie alle gleich sind, unabhngig von ihren tatschlichen Zugehrigkeiten familirer, klassen- oder berufsbedingter Art, also in
ihrer abstrakten Individualitt begreifen. Von nun an existiert ein
gesellschaftlicher Ort, in Hinblick auf den die Tatsache, da ich
von diesem oder jenem abstamme, da ich an einem bestimmten
Orte wohne und eine bestimmte Position einnehme, keinerlei Bedeutung hat. Tuschen wir uns also nicht: Gerade im Spiegel des
Staates konnte sich das Individuum in seiner Unabhngigkeit und
Selbstgengsamkeit wiedererkennen, indem es sich von seiner
zwanghaften Einschreibung in die wirklichen gesellschaftlichen
Gruppierungen lste. Der moderne Staat bezeichnet also jene lnstanz, die sich als zugleich umfassendes und letztes Zentrum des
Gesellschaftlichen durchsetzte und sich so die Mittel verschaffte,
um die Verwaltung der menschlichen Ttigkeiten vollstndig in die
Hand zu nehmen. Und aus diesem Staate ist in direkter Linie jene
Gestalt hervorgegangen, die man uns heute als seinen Feind prsentieren mchte, obgleich sie ihm verpflichtet und sein bester
Komplize ist. Es ist wirklich lcherlich, Individuum und Staat einander entgegenzusetzen, whrend sie doch streng spiegelbildliche
Ausdrcke sind, deren scheinbare Rivalitt lediglich ein Mittel ist,
sich wechselseitig zu strken. Immer mehr Individuum bedeutet
immer mehr Staat. 13 Das eine wird sich nicht zurckbilden, ohne
da auch das andere zurckweicht.
Jenseits dieser Vorbereitungsstufe, in der das Freiwerden der
Besonderheit des Staates und der Allgemeinheit des Individuums
187

sich wechselseitig entsprechen, gehen auch die verwirklichte Abtrennung des Individuums und die vollendete Abtrennung des
Staates strikt Hand in Hand. In der Tat ist die Abtrennung des Individuums mit dem Sieg des demokratischen Prinzips vollendet,
wenn die These aufgestellt wird, da die souverne Macht aus dem
freien Willen der Brger entspringt, die sich auf der Grundlage ihrer vorgngigen Autonomie und daher auch Gleichheit versammeln. Von nun an hrt der Staat vllig auf, als die Hauptsttze
einer den menschlichen Absichten vorangehenden Ordnung zu erscheinen; vielmehr wird er im Gegenteil klar in einem logischen.
zweiten Schritt als deren Resultat aufgefat. Er folgt auf die Individuen, geht aus ihrer Assoziation hervor, wenn auch als ontologisch wohl getrennte Instanz. Nachdem er das Individuum
geschaffen hat, wird der Staat nun seinerseits zur Schpfung der Individuen. Allein das Offenbarwerden der Abtrennung des Staates,
in Gestalt des rechtlich Spteren, geht in bestimmter Hinsicht damit
einher, da seine Funktion, seine spezifische Logik und seine Notwendigkeit zugleich unsichtbar werden. Gerade dies fhrt uns auf
die der Gleichheit innewohnende Illusion zurck. Die ganze Zeit,
whrend der der Staat wesentlich an die Gesellschaft gebunden
war, da er ihr vorausging, war seine Rolle ausdrcklich definiert:
Er sollte die Menschen sichtbar oder fabar zusammenhalten, die
Kohrenz des Gemeinwesens dauerhaft sinnlich wahrnehmbar
machen. Nun hebt die demokratische Revolution die Notwendigkeit dieser Funktion keineswegs auf; aber sie zwingt sie, von der
Ebene des Expliziten auf die des Unbewuten berzugehen. Sobald die Dimension des gesellschaftlichen Ganzen sich den einzelnen Akteuren nicht mehr zwingend aufdrngt, sondern aus ihrer
freien Zustimmung im Vertrage hervorgeht, kann sie unmglich
noch offen als solche bekrftigt werden. Aber es bleibt weiterhin
unverzichtbar, da diese Dimension fr die Individuen dauerhaft
als der latente Horizont ihres Handeins wiedererschaffen und wiederhergestellt wird. Die Instituierung des Gesellschaftlichen wird
teilweise den Weg ber die praktische Ttigkeit des Staates einschlagen. Da der Staat nicht mehr eine auerhalb (in Gott) begrndete Ordnung innerhalb der Gemeinschaft der Menschen sichern
mu, wodurch er eng an dieses gebunden war, kann er nun frei
seine uerlichkeit als Verwaltungsinstanz behaupten. Wurde
diese durch seine symbolische Herrschaftsrolle im Absolutismus
in Wirklichkeit eingeschrnkt oder gezgelt, so dehnt sich das Feld
r88

seiner wirklichen Vorrechte nun derartig aus, da der Staat erneut

in die Lage versetzt wird, die Dimension der gesellschaftlichen Totalitt zu produzieren, wenn auch auf eine ganz andere Art. Diesmal nimmt er die Totalitt konkret in die Hand und lt sie im gleichen Zuge symbolisch, wenn auch unbewut, von auerhalb der
Gesellschaft hervortreten. Dies ist der andere Aspekt der Abtrennung des Staates, wie sie die demokratische Revolution impliziert:
eine Abtrennung, die nicht mehr auf der Ebene der Prinzipien,
sondern der wirklichen gesellschaftlichen Dynamik verluft. Sie
fhrt uns mehr oder weniger in das Fahrwasser der Fragestellung,
die Tocqueville in Der alte Staat und die Revolution aufwirft: Inwieweit setzt der aus der Revolution hervorgegangene Staat das
Zentralisierungswerk des Staats des Ancien Regimes fort? Und inwieweit wird gleichzeitig durch die Revolution sein Einflu auf die
Gesellschaft betrchtlich verstrkt? Was diese Verstrkung betrifft, so hngt die Antwort, unsrer Ansicht nach, mit jenem oben
genannten grundlegenden Wandel in der Art der Erzeugung des
gesellschaftlichen Zusammenhalts zusammen. Wie vollstndig geschieden von der Gesellschaft sich der Staat des Ancien Regimes
auch zu errichten bemhte, wie abgelst von den hierarchischen
Mitdem er sich auch darstellen konnte, so sah er sich dennoch in
seiner ..Potentiellen Verwaltungsmacht dadurch begrenzt, da er
seine Auerlichkeit nicht bis auf die Spitze treiben konnte. Seine
symbolische Funktion als Reprsentant eines anderen transzendenten Willens und als innerer Bewahrer einer stets schon vorgngig bestehenden Ordnung legte ihm hier Zgel an. Hingegen wird
der allein aus dem menschlichen Willen hervorgehende Staat durch
nichts mehr gehindert, vollstndig in die uerlichkeit gegenber
dem Gesellschaftskrper berzugehen und dort die Aussicht und
die intellektuellen Mittel einer Definitions-, Reglementierungsund Umgestaltungsaktivitt zu finden, die nun virtuell nichts mehr
auerhalb ihrer belt. So handelt es sich nicht mehr um einen
Staat der ostentativen Herrschaft, sondern der totalen Verwaltung,
der jedoch von neuemundauf verborgene Weise die symbolische
instituierende Instanz des Gesellschaftlichen bildet. Er vermittelt
den Individuen das zwar ungreifbare, aber wesentliche Gefhl,
sich in einer Welt zu entwickeln, die in ihrer Gesamtheit erfabar,
wie auch, von einem bestimmten Gesichtspunkt aus zumindest,
durch und durch begreifbar und beherrschbar ist. Die empirische
Funktion der Verwaltung und die symbolische Funktion der ErI89

zeugung des Ganzen sind hier nicht zu trennen. Die symbolische

Operation vollzieht sich gleichsam in der tatschlichen Praxis der
Beherrschung und Organisation vergraben, ohne einen Moment
als solche zu erscheinen. Deshalb sprachen wir von einer spontanen Auslschung der Funktion des Staates. Die wahre Notwendigkeit, auf die die Ttigkeit des Staates untergrndig antwortet,
neigt von Natur und durch ihre eigene Bewegung hindurch zur
Verdunkelung ihrer selbst, dasselbe gilt brigens auch fr die Abtrennung, in deren Namen diese Ttigkeit sich insgeheim fortsetzt
und vollzieht. Die berlegenheit des alten Staates war offenkundig. Der neue Verwaltungsstaat scheint sich hingegen funktional in
der Gesellschaft aufzulsen, sich der Insignien seiner Hoheit selbst
zu berauben und sich als gleichrangig (meme) mit denjenigen, die
er verwaltet, darzustellen, unter denen er, im ganzen gesehen,
scheinbar nur hchst gewhnliche Aufgaben wahrnimmt. Dieser
Anschein kann allerdings dem Analytiker (dem auch in diesem
Punkt Tocqueville ein sicherer Fhrer bleibt) nicht lange den
grundlegend ueren Standpunkt verbergen, von dem aus diese
scheinbar unschuldig immanente Aktion durchgefhrt wird. Dieser Anschein verleiht ihr jenen Stempel des Unmaes, jene durchdringende Kraft, die spter im totalitren Staate explodieren wird.
Jedenfalls geht also die Vollendung des Staates in seiner Abtrennung, wie er durch die demokratische Revolution freigesetzt wird,
damit einher, da sowohl die Grundlage der Ttigkeit des Staates
(seine uerlichkeit), wie auch die instituierende Notwendigkeit,
der diese gehorcht, im Unsichtbaren versinken. Und diese Verdunkelung berschneidet sich mit dem Trugbild der Grndung, der brigens in die Konzeption einer durch die Vereinigung gleicher Individuen gebildeten Gesellschaft eingeschrieben ist. Denn in diesem
Trugbild ist das Politische gnzlich in der Versammlung der Brger
enthalten wie auch die Macht, die aus der Delegation der Vertragsschlieenden hervorgegangen ist, keine andere Rolle zu erfllen hat
und keiner anderen Notwendigkeit gehorcht als der Ausfhrung
und Durchsetzung des allgemeinen Willens. Unter diesen Bedingungen vollzieht sich die Genese der wirklichen Demokratien
zentral durch einen blinden, strmischen Zusammensto der offensichtlichen Grundstze mit einer unsichtbaren, unfabaren Notwendigkeit, die aber von den Akteuren durchaus in ihrem gebieterischen Zwang empfunden wird. Theoretisch geht die Macht aus
der Gesellschaft hervor; ihre einzige Bestndigkeit ist die, die

ihr das Verfahren der Reprsentation verleiht. Praktisch reicht

diese Definition indessen keineswegs aus, sprt man doch angesichts der Anforderungen der wirklichen Funktionsweise einer
Gesellschaft, da ihr eine wesentliche Dimension der Frage entgeht, was eine politische Macht sein soll und wozu sie dient. Oder
wie fr uns rckblickend deutlich ist: Diese Definition erlaubt
nicht, die Differenz zwischen der Macht und der Gesellschaft zu
errichten, ihre uerlichkeit freizusetzen, obgleich allein diese
Momente den Staat in die Lage versetzen, seine Funktion als symbolische instituierende Instanz eines gemeinsamen Raumes zu erfllen. Im Falle Frankreichs hat dieser Widerspruch zwischen
demokratischen Prinzipien und den tiefen Notwendigkeiten der
politischen Ordnung am Ende der Revolution sehr konkret die bonapartistische Lsung erzeugt. Von Anfang bis Ende wurde die
Revolution von der Unmglichkeit geplagt, die Diskontinuitt
(zwischen Volk und Reprsentation, zwischen Regierung und Nation) zu kennzeichnen. 14 So ist der bonapartistische Stabilisierungserfolg nur sinnvoll zu verstehen, wenn man ihn als Versuch
der Vershnung oder Synthese zwischen einerwiedereingefhrten
uerlichkeit des Staates und einer bewahrten Kontinuitt von
Staat und Nation begreift. Hier haben wir eine Macht vor uns, die
von oben eingesetzt ist, aber die allgemeine Zustimmung geniet,
und eine Macht, die von auen einbricht, aber sich nichtsdestoweniger einzig und allein durch den kollektiven Willen rechtfertigt.
Der Bonapartismus bezeichnet eine Art und Weise, gleichsam die
beiden Enden einer Kette zu ergreifen und, wie grob und widersprchlich auch immer, die theoretische Volkssouvernitt mit der
unbersehbaren Teilung zwischen Staat und Gesellschaft zu verbinden. Und diese Verbindung werden die liberalen Gegner des
napoleonischen Systems im Grunde weitgehend zum Prinzip erheben, trotz ihrer scharfen Kritik an dessen tyrannischen Aspektendenken wir nur an Benjamin Constant. Lange Zeit werden zwei
Probleme den Kern der liberalen Reflexion auf die Frage darstellen, welche Form der republikanischen Verfassung in einem groen Land eine Chance geben knnte: erstens die Unmglichkeit,
die Macht vollstndig aus der Gesellschaft hervorgehen zu lassen,
und zweitens das schwer zu rechtfertigende, aber als unumgnglich bezeichnete Gebot, das reprsentative Verfahren durch die
Existenz einer bewahrenden Macht abzuschwchen. Diese bezeichnet ihrerseits eine unreduzierbare Differenz des Staates,

wenn nicht durch die Erblichkeit der Herrschaftspositionen, so

doch durch die Unabsetzbarkeit der Funktionre. Und genau so
haben sich die Dinge letzten Endes tatschlich ereignet: Es ging
weniger um eine strikte Loslsung der Staatsmacht aus dem Inneren der Gesellschaft, entsprechend dem demokratischen Ideal;
eher handelte es sich um die fortschreitende Rckeroberung einer
anfnglich als uerlich gesetzten, nicht aus Wahlen hervorgegangenen Macht durch die Gesellschaft, folglich um die Vergesellschaftung der Differenz des Staates (sei dieser eine Monarchie oder
sei die Macht aus einem Staatsstreich hervorgegangen). Aber diese
Macht war in ihre uerlichkeit eingesetzt, ohne da diese aufgelst wre, wie umgekehrt deren offensichtliche Differenz die vollstndige Formulierung der reprsentativen Forderung trotzdem
zugelassen hat. Andere historische Kontexte, denken wir z.B. an
England, haben offenbar andere Wege und Lsungen erzwungen.
Doch in Europa zumindest hat sich im Grunde das allgemeine Problem der neuen Demokratien berall als das Gleiche erwiesen: Wie
lt sich der explizite Begriff der Demokratie als Regierung des
Volkes durch das Volk, der Begriff einer der Gesellschaft innewohnenden Macht mit jenen Zwngen vershnen, die ebenso
unsichtbar wie unberschreitbar mit der Funktion des Staates verbunden sind und die Teilung der staatlichen von der gesellschaftlichen Ebene voraussetzen? Wie schon bemerkt, war der Faktor, der
dem System erlaubte, sich zu festigen, die Integration des Konfliktes, die bildliehe Darstellung der inneren Teilung der Gesellschaft
auf der Bhne der Macht. Damit hat das reprsentative Verfahren
nicht mehr nur die Rolle, einen Regierungswillen nach dem idealen
Kriterium der Einstimmigkeit freizusetzen, sondern es erhlt nun
den Stellenwert eines Mittels der symbolischen Anerkennung der
Spaltung, die die gesellschaftlichen Akteure trennt.

VI.
Denn die zweite grundlegende Entsprechung und der andere
Haupttrger der Gleichheit ist der innergesellschaftliche Konflikt.
Der Klassenantagonismus ist einer der Faktoren, die am entscheidenstell zur Angleichung der Bedingungen beigetragen haben. Die
Dimension des frontalen Gegensatzes zwischen den Menschen
und gesellschaftlichen Gruppierungen lt sich nicht von der Er-

setzung der Hierarchie durch das Individuum trennen. Entgegen

dem Anschein bildet der kollektive Konflikt eine integrierende
Macht, eine instituierende Kraft, der im politischen System begegnet werden mute. Whrend die hierarchische Gesellschaft sorgfltig zwischen den Rngen unterscheidet und, von unserem
Standpunkt betrachtet, mit den unzhligen Ungleichheiten auch
ebensoviele Reibungspunkte schafft, lt sie im Prinzip der Offenbarung eines Konfliktes, der die Definition der Gesellschaftsordnung selbst betrifft, keinen Raum. Jeder nimmt einen vorab wohl
definierten Platz im Plan des Ganzen ein, das brigens seit unvordenklichen Zeiten feststeht. So konnte die kollektive Einheit in ihrer unerllichen Form in keinerWeise durch die Zusammenste
in Frage gestellt werden, die zumindest auf der Ebene der Besonderheiten, wenn auch nicht auf der Ebene der gesellschaftlichen
Rollen, stets mglich sind (also nicht eine Konfrontation zwischen
dem Herrn und dem Leibeigenen, sondern zwischen diesem bestimmten Herrn und seinen Leibeigenen). Der behauptete Vorrang der Gemeinschaft, der sich auf jeder Rangstufe im Vorrang
des Hher- gegenber dem Niedriggestellten widerspiegelt, stellt
sozusagen die Wesen nebeneinander, ohne sie gegeneinander zu
wenden. In dem Mae, wie die Menschen gerade durch ihre Trennung vereint werden, wird die Perspektive einer Konfrontation,
die eben jene Differenz, die die einzelnen zusammenhlt, aufs Spiel
setzen wrde, ihres Sinns entleert. Darber hinaus ist diese Differenz als solche auch unhinterfragbar, weil sie als natrlicher oder
Wesensunterschied erscheint. Unter diesem Gesichtspunkt stellt
das Auftauchen einer gesellschaftlichen Bewegung, die die Natur
der gesellschaftlichen Organisation, wenn auch diffus, zur Debatte
stellt und faktisch dazu neigt, die Vorstellung der Nebeneinanderreihung der gesellschaftlichen Akteure durch die Figur ihres Gegensatzes zu ersetzen, eines der sichersten Anzeichen fr den Zusammenbruch des hierarchischen Prinzips und die Heraufkunft
der Gleichheit dar. Wer die bereinstimmung der gegenwrtigen
Gesellschaft mit der wahren Grundlage der Gesellschaften, gleichgltig in welchem Sinne diskutiert (anstatt lediglich zu versuchen,
die vorhandene Ordnung durch Vernunftsgrnde zu rechtfertigen), setzt die Begegnung mit einem anderen voraus, der ihm zumindest idealiter gleichgestellt ist und in seiner vollstndig entwikkelten Gestalt nur der auf der ganzen Linie Widersprechende sein
kann. Umgekehrt stellt der Ausschlu jeder Diskussion darber,
193

ob die etablierte mit der gerechten Ordnung bereinstimmt, eine

der grundlegenden Bedingungen fr die Aufrechterhaltung der
Ungleichheit dar; d. h. fr eine Beziehung zwischen den Menschen
auf der Grundlage der wechselseitigen Ergnzung, in der das
Band, das sie notwendigerweise zusammenhlt, gerade durch die
Unhnlichkeit geschaffen wird, die jeden in seine besondereN atur
einschliet und die Menschen trennt, die sie aber auch unerllich
aufeinander angewiesen sein lt. Somit besteht ein inniges Bandund nicht nur ein Ableitungsverhltnis - zwischen der Gleichheit
als der gesellschaftlichen Form der Beziehung, die jedem erlaubt,
sich im Anderen wiederzufinden; der gesellschaftlichen Debatte,
gerade als Infragestellung dessen verstanden, was die Mitmenschen (semblables) vereint; und dem gesellschaftlichen Konflikt
als strukturell notwendige Form eines frontalen Gegensatzes unter
dem Zeichen der hnlichkeit. Die Gleichheit vollzieht sich notwendigerweise durch die Figur des grundlegenden Gegensatzes
hindurch. Niemand wird mehr als gleich empfunden als der, der
absolut gegenstzlich denkt, so da ihr, wie dunkel auch immer,
anerkennen mt, da er Grund hat, so zu denken, weil beispielsweise ihn dazu seine Interessen bewegen. Wenn der Klassenkampf
in den europischen Gesellschaften des letzten Jahrhunderts mit
dem Aufkommen der Arbeiterbewegung eine offene, scharfe und
zentrale Wendung genommen hat, so ist dies nicht einer bloen
Wirkung der gesellschaftlichen Physik zuzuschreiben, wie ein
allzu bequemes Klischee einflstert, z.B. irgend so etwas wie der
Unmglichkeit, eine alle denkbaren Hindernisse berwindende
Kraft zu zgeln. Wie unser eigenesJahrhundertbewiesen hat, sind
ein entschlossenes politisches Herrschaftssystem und eine konsequente Klassenherrschaft vollkommen in der Lage, die ansonsten
beachtlichen gesellschaftlichen Krfte zum Schweigen zu bringen.
Sicherlich hat nicht eine unaufhebbare Ohnmacht die machthabende Bourgeoisien daran gehindert, sich an einem industriellen
Despotismus zu orientieren. Die entsprechenden Mittel htten sie
sich durchaus verschaffen knnen. Jenseits des strikten Spiels des
Gleichgewichts der vorhandenen Krfte mu auch hier der Eingriff der Vorsehung und des Geistes der Gleichheit in Rechnung
gestellt werden. Die Entfaltung eines offenkundigen Antagonismus zwischen den gesellschaftlichen Akteuren, der widersprchliche Vorstellungen darber beinhaltet, was die Gesellschaft ist und
sein soll, und der letztlich tatschlichen Interessengegenstzen ent1 94

springt, ist eine allerdings exemplarische Grenze fr die Gestalt der

Beziehungen zwischen Individuen, wie sie durch das Band der
hnlichkeit erreicht wird. Die Klassenteilung hat nirgendwo anders als in der Gleichheit ihre verschwommene kollektive Legitimitt gefunden, aufgrund derer sie ans Tageslicht hervortreten
konnte. Durch sie wurde der in den Mentalitten und in der Geschichte so tief verankerte Reflex entwaffnet, die Einheit heiligzusprechen und die brgerliche Zwietracht abzulehnen. Keine
Gleichheit ohne einen Zusammensto mit dem anderen. Diese
Konfrontation ist in eben jene Logik eingeschrieben, die mir den
anderen als unabweislich identisch gibt und mich ntigt, ihn als
unzweifelhaft gleichgestellt (meme) anzuerkennen, jenseits einer
unaufhebbaren Positionsverschiedenheit, die allerdings keineswegs zufllig ist, sondern in der Ordnung der Welt liegt, in der wir
gemeinsam existieren mssen. In ihrem tiefsten Inneren sind die
offene Entwicklung des gesellschaftlichen Krieges und seine stillschweigende Institutionalisierung nur mglich geworden, weil sie
in dem ursprnglichen Schema der Beziehungen zwischen Individuen verwurzelt sind, das mit der Regel der Gleichheit aufkam, der
dieser offene Kampf einen unerllichen und in bestimmter Hinsicht legitimen Ausdruck verlieh. Unntig, lange dabei zu verweilen, wie der Klassenkampf in einem Umkehreffekt entscheidend
zur Errichtung der Gleichheit beigetragen hat, nachdem er zunchst selbst die ersten Elemente seines Rechts, sich ffentlich
kundzutun, aus ihr geschpft hatte. Geschichtlich betrachtet
knnte man behaupten, da der Klassengegensatz den Staat als
hauptschlichen Vertreter der Gleichheit abgelst hat. Damit bildet er nun jenen dynamischen Faktor, der nun unwiderstehlich
darauf hinarbeitet, die Individuen auf ein und dieselbe Ebene zu
bringen, sie dazu zu bewegen, sich tatschlich als von gleicher Natur anzuerkennen, da sie doch im Hinblick auf die letzten Ziele der
kollektiven Organisation alle gleichberechtigte Gesprchspartner
sind, und zwar jenseits jedes Kompetenzkriteriums. Denn im
vorliegenden Fallliegt die einzige Legitimitt in der wirklich eingenommenen gesellschaftlichen Position. Zumindest in den europischen Gesellschaften, die noch sehr von aristokratischen berlegenheitsvorstellungen und einem ganz hierarchischen Begriff
strenger Einschrnkungen geprgt sind, die bei der Teilnahme an
der Fhrung von Menschen wie Sachen zu beachten sind. Mu
nicht der Schlssel fr das gegenwrtige Abtreten der Arbeiterbe195

wegung von der Bhne der Geschichte in der entscheidenden Rolle

gesucht werden, die sie als Vorkmpfer der Gleichheit bei der Integration der Ausgeschlossenen tatschlich gespielt hat, und zwar
unabhngig von ihren proklamierten Zielsetzungen, wenn auch
gewi durch sie hindurch? Liegt dieser Bedeutungsverlust nicht
zum groen Teil daran; da sie ihre wirkliche geschichtliche Mission anstelle ihrer ideologischen Aufgabe der allgemeinen Emanzipation erfllt hat, unter deren Vorzeichen sie zunchst aufgebaut
wurde? Hat sie nicht bewirkt, da diejenigen, die zum Schweigen
verdammt und aus der Sphre der gesellschaftlichen Entscheidungen ausgeschlossen waren, zu der Zahl der Teilhaber am kollektiven Proze zugelassen wurden, denen notwendig Rechnung getragen werden mute? Wenn aber eines ihrer wesentlichen Ziele, die
sie hervorgerufen haben - jenes, das am unmittelbarsten aus dem
Prinzip der Gleichheit kommt -, in gewissem Mae erreicht ist,
wre dann nicht die Arbeiterbewegung in ihrer wahren Daseinsberechtigung betroffen, auf jeden Fall aber in ihrer schpferischen
Fhigkeit, ein alternatives Bild von der Gesellschaft vorzuschlagen, zu nhren und zu unterhalten? Sicherlich nicht, weil sichnunmehr eine ungeschmlerte Gleichheit im Schoe unserer Gesellschaften durchgesetzt htte; dazu fehlt noch viel. Sehr wohl haben
aber die Arbeitermassen berall ihren Platz im Reprsentativsystem als ihr unbestreitbares Brgerrecht erobert. Das spezifische
Problem der Existenz eines Proletariats, das aus dem ffentlichen
Leben ausgeschlossen war, hat sich zu einem erheblichen Teil aufgelst- das heit, zumindest sind berall die Fundamente fr das
Gleichheitsprinzip gelegt. Dies um so mehr als der politische Konflikt, der grundlegend durch die Arbeiterkmpfe um gesellschaftliche Anerkennung geprgt ist, dazu tendiert, sich mit der relativen
Eingliederung der unteren Klassen zugunsten einer umfassenden
bereinstimmung ber dasWesentliche aufzulsen, die jenem von
Tocqueville beschriebenen und nicht ertrumten Typus entspricht. Vielmehr hat sich der Konflikt einfach verschoben, er hat
seine Form verndert. Seine Kennzeichen, seine Verankerung und
Ausdrucksweisen entwickeln sich nun unmerklich, ohne da die
Dimension einer unauflsbaren Meinungsverschiedenheit ber die
Grundlage und die Seinsweise der Gemeinschaft der Menschen
sich auch nur im mindesten ausgelscht htte oder aus dem Zentrum der kollektiven Praxis verschwunden wre. Was wir zur Zeit
erleben, ist genau, da sich der Gegensatz der angestrebten Vor-

Stellungen der Gesellschaft von jener Sttze lst, die ihm lange Zeit
seine Substanz verlieh und die im Begriff der Ausbeutung zusammengefat ist, d. h. vom Interessengegensatz zwischen denjenigen,
die von der konomischen Organisation profitieren, und denen,
die unter ihr leiden. Langsam verlagern sich der Gegenstand und
der Einsatz der kollektiven Teilung, die die Individuen immer
unabhngiger von ihrer ursprnglichen gesellschaftlichen Zugehrigkeit neu gruppiert, hin zum umfassenden Gesellschaftlichen
selbst, hin zu den allgemeinen Werten, die es durchziehen, und
zum Wesen der Dynamik, die es belebt. Dieser Proze steht in offensichtlicher Verbindung mit den Vernderungen im Ganzen
einer Gesellschaft, in der das Bild der scharf voneinander abgegrenzten Gruppierungen und Blcke zugunsten des Bilds einer
vielschichtigen und integrierten Pyramide verschwimmt, innerhalb derer sich die Spaltung zwischen befehlenden und ausfhrenden Funktionen nun auf allen Stufen widerspiegelt. Allmhlich
geht man so von einer faktischen innergesellschaftlichen Teilung,
die die Gerechtigkeit der Produktionsweise und der Verteilung der
Reichtmer von innen heraus in Frage stellt, zu einer nicht weniger
tiefen Teilung ber, die sich nun unmittelbar auf die gesellschaftliche Totalitt als solche und ihre Grundlagen bezieht. Am Ende
dieser Umwandlung werden die politische Debatte und der Kampf
um die Macht zweifellos eine ziemlich andere als die uns bekannte
Gestalt angenommen haben. Wahrscheinlich werden sie nicht viel
von ihrer wesentlichen Radikalitt verlieren, die in Wirklichkeit eines der hauptschlichen Vermittlungsglieder des Prozesses der
Angleichung darstellt. Die Menschen haben sich als Selbe anerkannt, indem sie frontal in Gegensatz zueinander traten. Sie haben
das Geheimnis ihrer Identitt in dem, was sie entzweit, entdeckt.
Dieselbe Logik wird auf anderen Wegen auch morgen ihr Verhalten bestimmen. Die Gleichheit, eine unbegrenzte, fortgesetzte
Schpfung, meint nicht: weil alle gleich sind, sind alle einer Meinung; sondern: alle sind sich um so hnlicher und stehen sich gleichrangig nher, als sie grundlegend nicht bereinstimmen.
Mit dem Auftauchen eines offenen Gegensatzes im Schoe der
Gesellschaft finden wir auf der Ebene der symbolischen Erzeugung des Gesellschaftlichen genau jenes Paradox wieder, auf das
wir bereits oben hinsichtlich des Staates verwiesen hatten. Anstatt
wie traditionellerweise aus einer unmittelbaren oder expliziten
symbolischen Bekrftigung hervorzugehen, die namentlich im
I97

hierarchischen Prinzip der Unterwerfung unter die Gesamtheit

verkrpert ist, vollzieht sich die Instituierung des gemeinschaftlichen Rahmens unmittelbar durch den tatschlichen gesellschaftlichen Proze hindurch, sei es durch die Aktivitt des Staates oder
den inneren Gegensatz zwischen den Gruppen und Klassen. Damit wird die Notwendigkeit einer derartigen Aufgabe der Instituierung gleichsam unsichtbar. In bestimmter Hinsicht ist sie einerseits so offenkundig wie nie zuvor, da sie sich unmittelbar einer
offenen Praxis verdankt. Da sie sich aber andererseits von nun an
gewissermaen automatisch und unbewut von selbst fortsetzt,
tritt sie nicht mehr in Erscheinung und wird nicht mehr als unerllich anerkannt oder wahrgenommen. Daraus ergibt sich sogleich das Problem: wie kann einer Wirklichkeit, die dem gesellschaftlichen Bewutsein entgeht und zugleich als unerbittlicher
Zwang auf dem gesellschaftlichen Leben lastet, eine Stelle in den
Begriffen und institutionellen Regelungen zugewiesen werden?
Auch hier bedurfte es mhseliger tastender Versuche, das Sichtbare mit dem Unsichtbaren zu vermhlen oder das Bewutsein
mehr schlecht als recht dem Unbewuten anzupassen. Denn der
Konflikt ist ein wesentlicher Vergesellschaftungsfaktor. Auf seine
Weise stellt er einen auerordentlich wirkungsvollen Produzenten
von Integration und von Zusammenhalt dar. Indem er eine vollstndige Infragestellung der etablierten Ordnung nach sich zieht,
werden die Individuen durch ihn an die Frage nach der Ordnung
des Ganzen ihrer Gesellschaft angeschlossen und ohne ihr Wissen
fr ihre Zugehrigkeit zu einem strukturierten versteh- und vernderbaren, folglich beherrschbaren Ganzen sensibilisiert. So ist der
Konflikt in der ihm eigenen versteckten Art und Weise ein ebenso
geeignetes Mittel des Zusammenhalts wie jenes, das darin bestand,
den Individuen ihre Unterordnung unter eine gottgewollte und
von den Knigen gesicherte Ordnung anzuzeigen. Auch wenn der
gesellschaftliche Konflikt die Menschen gewaltsam gegeneinander
stellt und sie dem Anschein nach entzweit, hat er doch zugleich
den Wert der Bekrftigung der Gemeinschaft der Zugehrigkeit
unter ihnen, die letztendlich tiefer liegt als die Verschiedenheiten,
die sie trennen. Im Mittelpunkt ihrer Konfrontation steht ein und
derselbe >>Einsatz, ein und dieselbe Gesellschaft. Der gesellschaftliche Krieg ist kein Krieg zwischen einander gegenberstehendem fremden Nationen; vielmehr bietet er den Parteien eine
Form, das gleiche Eigentumsrecht an der kollektiven Totalitt zu
198

behaupten- jenseits deren Teilung und einschlielich der Gegner,

auf die man in ihr stt. Was dies betrifft, erweisen sich die Lektionen der Geschichte als auerordentlich lehrreich, namentlich die
allgemeine nationalistische Abweichung der revolutionren Arbeiterbewegungen. Gegen den Kapitalismus kmpfen, meint auch,
auf den ausschlielichen Besitz der Nation als Ganzes Anspruch
zu erheben. So hat sich, entsprechend der instituierenden Logik
des Konfliktes gegen das Trugbild der Proletarier, die nichts mit
ihren Herren gemein haben, das einigende Band zwischen den Arbeitern und ihren Kapitalisten als viel strker erwiesen denn jenes,
das die Arbeiter ber die Landesgrenzen hinweg verbinden sollte.
Allerdings geschah dies genau ab dem Zeitpunkt, als der gesellschaftliche Antagonismus mehr oderweniger seine bersetzung in
das politische System gefunden hatte, ungeachtet der Werte der
Einstimmigkeit und des Trugbilds des allgemeinen Willens, die so
stark mit der Idee der Reprsentation verbunden sind. Indem sich
die Schpfung der gesellschaftlichen Einheit vermittels der sichtbaren gesellschaftlichen Klassenteilung vollzieht, tendiert die
wahre Funktion des Konfliktes nicht nur dazu, nicht mehr zu
erscheinen, da sie im konkreten Gesellschaftsproze gleichsam
vergraben ist. Darber hinaus steht ihre tiefe Realitt auch im Widerspruch zu jenen Erscheinungen, in denen sie sich zu erkennen
gibt. So wundert es nicht, da die Funktion des Konflikts in vollkommener Verkennung der Ursachen integriert worden ist. Das
demokratische Wunder besteht gerade darin, da sich letztlich
zwischen dem ausdrcklichen gesellschaftlichen Diskurs und der
unbewuten Materialitt des Prozesses, der im Rcken des Diskurses arbeitet, trotz ihrer Antinomien ein Gleichgewicht oder
Kompromi hergestellt hat. Und der Einzug des gesellschaftlichen
Konfliktes ins Innere des politischen Systems, wie er durch die Bildung von Klassenparteien, den Arbeiterparteien besttigt wurde,
kennzeichnet einen entscheidenden Wendepunkt in der Konstitution der Demokratien.- Und dies um so mehr, als dieser Einzug
des Konflikts nicht blo der gelungenen Angleichung an eine
ebenso verborgene wie notwendige Gliederung des gesellschaftlichen Feldes entspricht, sondern darber hinaus den verborgenen
Hauptsttzpfeiler bildet, der die Kohrenz des demokratischen
Verfahrens in seiner Gesamtheit sichert. Tatschlich gelingt gerade
mittels des Konfliktes die so schwierige Synthese zwischen den folgenden widersprchlichen und spiegelbildlichen Anforderungen:
I99

Einerseits soll die Macht der Gesellschaft entsprechen, und andererseits soll sie sich von ihr abtrennen. Der Konflikt, der die Gemeinschaft durchzieht, wird auf der politischen Bhne reprsentiert. Damit kommt auf dieser, durch den Kampf um die Macht
hindurch, die gesamte Gesellschaft in ihren rohen Bestandteilen
zur Darstellung, whrend im gleichen Zuge der Unterschied zwischen der unmittelbaren gesellschaftlichen Wirklichkeit (den Klassen) und dem politischen Ort im eigentlichen Sinne, in dem diese
sich widerspiegelt, grell beleuchtet wird. Entziffert sich die Gesellschaft im Staate, so ist sie gleichzeitig etwas anderes als der Staat,
zumindest so, wie sie sich in ihrer eigengesetzlichen und spontanen
Organisation nach Magabe der elementaren Interessen enthllt,
die sie entzweien. Somit vollendet sich das Werk, das das Prinzip
der reprsentativen Souvernitt, das logisch der Gleichheit immanent ist, mit den tatschlichen gesellschaftlichen Gliederungen
vershnt, die nicht weniger logisch, jedoch unsichtbar aus der
Heraufkunft der Welt der Gleichen entspringen - ein Vershnungswerk, das die Genese der demokratischen Gesellschaften im
wesentlichen ausgemacht hat.

VII.
Die Genese der europischen demokratischen Gesellschaften zumindest, da sich aus der amerikanischen >>Ausgangslage eindeutig
eine ganz andere Gesellschaft entwickelt hat. Eine Gesellschaft
nmlich, die auf dem zuflligen Zusammentreffen von Ideologie
und Wirklichkeit beruht und in der die politische Praxis sich ohne
weiteres in die abstrakten Grundstze der Demokratie einfgen
und ihnen entsprechen konnte. In aufsteigender Linie, von der
niedrigsten zur hchsten Ebene, nimmt diese Entsprechung von
Praxis und Prinzipien folgende Formen an: als Ausgangspunkt die
unabhngigen gleichen Individuen, dann die an der Basis ausgebte Volkssouvernitt in actu und schlielich die reprsentativen
Institutionen, wie sie aus den wirklich existierenden Gemeinschaften hervorgehen. So konnte sich diese Gesellschaft entfalten und
sich doch den konvulsivischen Anpassungsproze ersparen, in
dem die Prinzipien, die sich mit der Heraufkunft der Gesellschaft
der Individuen unwiderstehlich aufntigen, mit den von der Geschichte vermachten Gegebenheiten in Einklang gebracht werden
200

mssen; oder noch genauer gesagt: der Anpassungsproz . d

. . d"
e , tn essen VerIauf d as N eue d er D emo k raue m te geschichtlich K .
nuitt eingeschrieben wurde bzw. die expliziten Regelnde onublikanischen Regierung mit jenen gesellschaftlichen Phn~~epu
vershnt werden, die die Neu-Grndung der politischen Ord~:en
auf der normativen Grundlage der Souvernitt der Gleichen ~~
storisch bedingt und erzeugt haben. So entspringt diese ne~e
Macht in ihrer Totalitt theoretisch unmittelbar dem instituierenden Willen der Brger. Aber in der Praxis ist diese Macht in einem
Staat verkrpert, der ebenso unausrottbar wie allgegenwnig ist.
Er wird ebenso durch den Proze der Erzeugung der Gleichheit
mit entscheidenden Befugnissen ausgestattet wie durch deren Sieg
insgeheim in seiner Rolle bestrkt. So erscheint es genauso unmglich, den Staat wirklich in den Gesellschaftskrper aufzulsen, wie
seinen faktischen Status als losgelste und sozusagen in bezug auf
die Gesellschaft autonome Instanz zu besttigen. Sind die Individuen im Prinzip gleich, so besteht doch ein gewaltigerUnterschied
zwischen den persnlichen Statuspositionen, die von der alten aristokratischen Ordnung ererbt wurden. Daraus ergibt sich ein explosiver Widerspruch zwischen der berkommenen Norm und
dem geforderten Ideal, mitsamt den unvermeidlichen inneren
Kmpfen, um diese Spanne zu verringern. Von daher die mhsame
Vorbereitungszeit, die verlngerte revolutionre Instabilitt und
die wiederholten Brche, die unsere Gesellschaften gebraucht haben, um ihr relatives demokratisches Gleichgewicht zu finden;
aber auch um die letztendliche Verschrnkung zwischen der Vertiefung der Gleichheit, dem Anwachsen des Staates und der Institutionalisierung des brgerlichen Konfliktes (conflit civil) zu
finden, die den europischen Demokratien ihre eigentmliche Entwicklungsphysiognomie aufgeprgt hat. Die amerikanische Gesellschaft hingegen, die von Anfang an im wesentlichen auf einer
wirklich egalitren Grundlage errichtet wurde, mute nicht unvermeidlich durch den offenen Gegensatz zwischen den vollwertigen
Brgern und den Brgern zweiter Klasse hindurch, um die Gleichheit in die Ordnung der Tatsachen zu berfhren. Und ebensowenig brauchte sie das allgemeine Joch der politischen Autoritt, um
die Gleichheit zu sichern und darzustellen. Die freien Institutionen, die die Brger ... mit der Verwaltung der kleinen Angelegenheiten<< betrauen (II, S. I 56), wie z. B. der Verwaltung aller
Dinge, die ihre unmittelbare Umgebung betreffen; die gewohnte
201

praktische Bettigung der politischen Rechte und der vertraute

Gebrauch von Assoziationen, die von Natur her jeden Brger bestndig und in unzhligen Formen daran (erinnert), da er in Gesellschaft lebt (II, S. 15 8), wie schlielich die lebendige Rolle, die
der Religion zugewiesen wird, und das daraus entstehende aktive
Gefhl einer Glaubensgemeinschaft, haben der amerikanischen
Gesellschaft erlaubt, sich auf innere Elemente des Zusammenhalts
zu grnden. Sie mute die Erzeugung der kollektiven Identitt weder von der Verwaltungsmacht abhngig machen, die in der umfassenden Macht eines Zentralstaates verkrpert ist, noch von einer
unauflsbaren Zerrissenheit, die die Gesamtheit der Brger einbegreift und in dramatischer Form auf die Bhne der Macht projiziert
wird. Auerdem haben sich die Dinge seit Tocqueville beachtlich
weiterentwickelt. Insbesondere sind die geschichtlichen Faktoren
und die gesellschaftliche Logik, auf deren Abwesenheit gerade die
Errichtung der amerikanischen Welt beruht, nicht schon deswegen
notwendigerweise entwaffnet, weil sie anfnglich nicht in Rechnung gestellt werden muten. Wer wei, ob Amerika nicht im Begriff ist, sie auf seine eigene Weise, in seinem Inneren neu zu
erschaffen, auch wenn es sie nicht unmittelbar als Erbschaft bernommen hat? Ist es undenkbar, da der von unten, in autonomer
Form erarbeitete kollektive Zusammenhalt infolge des unwiderstehlichen Anwachsens des Staates allmhlich von einem Zusammenhalt ersetzt wird, der aus der allgemeinen und von auen ausgebten Einwirkung einer besonderen Verwaltungsinstanz aufdas
gesellschaftliche Leben hervorgeht? Ist vollstndig auszuschlieen, da die politische Debatte unter dem Gewicht spezifischer
Zwnge unmerklich zu einem Gegensatz zwischen grundlegend
unvershnbaren Vorstellungen ber die kollektiven Zielsetzungen
fhrt? Ganz zu schweigen davon, wie tief der Gehalt der Meinungsverschiedenheiten zwischen den Parteien bereits von den
gesellschaftlichen Kmpfen und der amerikanischen Arbeiterbewegung geprgt worden ist, obgleich in weitaus weniger charakteristischer Form als in Europa.- Wre es nicht mglich, da Europa
in gewisser Weise die Zukunft Amerikas darstellt?

202

Anmerkungen

r berarbeitete und erweiterte Fassung eines Vortrages, der im Mai 1 977

vor der politischen Gruppe der Zeitschrift Esprit gehalten wurde. Ich
mchte ihr hiermit fr ihre Gastfreundschaft danken und auerdem
ganz besonders Pierre Manent und Krysztof Pomian fr ihre Anregung
und Kritik, die mir von groem Nutzen waren.
2 So knnten z. B. die folgenden Zeilen von dem Schauspiel unserer prophetischen und telegenen Titanen des Intellekts inspiriert sein: Eines der Kennzeichen der demokratischen Zeitalter ist die Vorliebe der
Menschen fr leichte Erfolge und Gensse des Augenblicks. Diesen
begegnet man im Lebenslauf der Gebildeten wie aller anderen. Die
Mehrzahl derer, die in Zeiten der Gleichheitleben, sind von einem zugleich lebhaften und schwchlichen Ehrgeiz erfllt; sie wollen sogleich
groe Erfolge erzielen, aber sie mchten sich groer Anstrengungen
enthalten. Diese widersprechenden Regungen drngen sie unmittelbar
zum Suchen allgemeiner Begriffe, dank derer sie sich einbilden, mit weniger Aufwand weitumfassende Gegenstnde zu schildern und die ffentliche Aufmerksamkeit mhelos auf sich zu lenken. Und ich wei
nicht, ob sie unrecht haben, so zu denken; denn ihre Leser frchten
sich vor Vertiefung ebenso wie sie selbst und suchen in den Schpfungen des Geistes gewhnlich nur leichtes Vergngen und Belehrung
ohne Anstrengung. A. de Tocqueville, ber die Demokratie in Amerika, bers. von Hans Zbinden, Zrich 1987, Band Il, S. 30 (im folgenden wird diese Ausgabe im Text mit Angabe des Bandes und der Seitenzahl zitiert).
Nicht in der deutschen Ausgabe enthalten, A. de Tocqueville, De la
democratieenAmerique, CEeuvrescompletes, Bd. I, Paris 196r, S. r r.
4 Ebd.
5 A. de Tocqueville, Der alte Staat und die Revolution, Hg. J. P. Mayer,
bers. Th. Oelkers, Mnchen 1978, S. 158.
6 Ich spiele hier auf die Erinnerungen von Tocqueville an: Deren Lektre
ist wahrhaft in vieler Hinsicht berraschend, bewahrheitet sich hier
doch die allseits bekannte, aber immer wieder neu zu entdeckende
Mglichkeit, da in ein und demselben Individuum das scharfsinnigste
Genie und die systematischste Abgestumpftheit Seite an Seite zusammenbestehen knnen.
7 Cf. A. Bergongnioux/B. Manin, La Social-Democratie ou le compromis, Paris 1979, insbesonders pp. 4 3-49.
8 Cf. hierzu meinen Aufsatz Politique et societe: Ia le~on des sauvages
I, in Textures, Nr. 10-11 (1975), insbesonders pp. 67-78, das Kapitel
La puissance du sacre.
9 Die genaue Bedeutung dieser Vernderung, die den bergang von einer Logik der notwendigen Anerkennung der Existenz des Anderen
203

und ihrem Korrelat: die wechselseitige Trennung, zu einer konomie

der hnlichkeit (dem Wiedererkennen seiner selbst im Anderen) und
der gegenseitigen Durchdringung im Anderen markiert, habe ich zusammen mit Gladys Swain detailliert, unter einem eher psychologischen als politischen Blickwinkel, in La practique de l'esprit humain
untersucht. Siehe insbesondere das Kapitel: La societe des individus et
l'institution de Ia parole in M. Gauchet!G. Swan, La pratique de
l'esprit humain, Paris 1980, S. 384 ff.
10 Einer hnlichen Analyse knnte man die pessimistischen Betrachtungen Tocquevilles zur Stellung der schwarzen Rasse in den Vereinigten
Staaten (I, S. 506) unterziehen, die als berrest der Ungleichheit
schlechthin im Schoe einer egalitren Gesellschaft und als quasi-pathologischer Knotenpunkt der unauflsbaren Merkmale der Ungleichheit gekennzeichnet ist. Denn hier vermischten sich die wirkliche
Knechtschaft mit dem Erscheinungsbild des Inhumanen: In diesem
Niedriggeborenen, in diesem Fremden, erkennen wir kaum die allgemeinen Zge des Menschlichen. Sein Gesicht erscheint uns hlich,
sein Geist beschrnkt, seine Neigungen roh; es fehlt nicht viel, da wir
ihn fr ein Wesen zwischen Tier und Mensch hielten (I, S. 509). Darber hinaus ist die statusbedingte Andersheit mit einer sichtbaren Trennung verknpft: die nichtmaterielle und vorbergehende Tatsache der
Sklaverei bei den Heutigen (verbindet sich) in der unheilvollsten Weise
mit der krperlichen und dauernden Tatsache der Rassenverschiedenheit (I, S. 508/509). Und dieses letzte Merkmal, die natrliche Verwurzelung der Ungleichheit, bildet nach Tocquevilles Ansicht ein
schier unberwindliches Hindernis: "Wir haben bei uns einst groe
Ungleichheiten gesehen, deren Grundlage nur in der Gesetzgebung
enthalten war. Was knnte fiktiver sein als eine rein gesetzmig festgestellte Minderwertigkeit? Was stnde mehr im Gegensatz zum unmittelbaren Empfinden des Menschen als die Einfhrung dauernder Unterschiede zwischen Menschen, die offenkundig gleicher Art sind!
Dennoch haben solche Unterschiede Jahrhunderte hindurch bestanden; sie bestehen noch an ungezhlten Orten weiter; berall haben sie
Spuren in der Vorstellung hinterlassen, welche die Zeit kaum zu lschen vermag. Lt sich die blo gesetzlich geschaffene Ungleichheit
schon so schwer ausrotten, wie soll jene beseitigt werden, die auerdem
noch in der Natur selbst unvernderlich begrndet scheint? Wenn ich
sehe, wie mhsam sich die aristokratischen Krperschaften, welcher
Art sie sein mgen, in die Volksmasse einfgen, und wie sehr sie darauf
bedacht sind, jahrhundertelang die geistigen Schranken, die sie von ihr
trennen, aufrechtzuerhalten, so gebe ich fr mich die Hoffnung auf, jemals eine Aristokratie verschwinden zu sehen, die auf sichtbaren und
unvergnglichen Merkmalen beruht (I, S. 509/51o). Beruht die Ungleichheit auf unterstellten natrlichen Unterschieden- was tun, so204

bald wirklich in der Natur begrndete Unterschiede ins Spiel kommen? Gerade in der berschreitung derartiger Hindernisse enthllt die
moderne Gleichheit ihr wahres Gesicht.
I I Darber hinaus mte aber die Untersuchung der Folgen des Auflsungsprozesses des Anderen bis in die gesellschaftliche Lebenswelt und
die Organisation der Zeitlichkeit fortgesetzt werden. Tatschlich stellte
sich die Differenz in den alten Gesellschaften in Gestalt einer Diskontinuitt des Sichtbaren dar: Es gab einerseits die Alltagsarchitektur und
andererseits die Monumentalbauten als sichtbare Verwirklichung der
hierarchischen Macht oder der Trennung vom Jenseits. Wenn unsere
Gesellschaft, wie hufig bemerkt wurde, unfhig ist, wahrhafte Denkmler zu entwerfen und zu bauen, dann aus dem Grunde, da sie eine
Gesellschaft der Gleichheit ist, die den Sinn fr die Andersheit jener
Ordnung verloren hat, die sich in Stein offenbaren sollte. Die Welt der
einander hnlichen kennt keine anderen Wahrzeichen als solche, die
sich in einen homogenen Raum einschreiben. Genauso verschwinden
allmhlich auch unwiderbringlich die tiefen Brche der gesellschaftlichen Zeit. Denn in den Augenblicken einer rituellen und festlichen
Wiederkehr des Gemeinwesens zu seinen ursprnglichen Wahrheiten
stellte sich, in Distanz zur Banalitt der Alltagszeit, die Andersheit einer transzendenten Grundlage dar. Umgekehrt ist die Zeit der Gleichheit eine Zeit ohne tiefe Diskontinuitt, in der keine grundstzliche
Wesensverschiedenheit zwischen hierarchischen Realittsordnungen
aufgezeigt werden mu. Die einzige originre Form der Andersheit, die
unsere Gesellschaft geschaffen hat, ist jene eher berechnende als spektakulre Form, wie sie die Medien erzeugen: Auf der einen Seite werden
Leute vorgefhrt, die euch so nahe wie mglich, euch so hnlich wie
mglich sein sollen, die aber andererseits durch die Logik des Bildes
und des kollektiven Imaginren buchstblich in eine andere Welt projiziert werden und mit einer Wesensdifferenz ausgestattet sind. Die moderne Form der Machtteilung verluft zwischen denjenigen, die an der
gesellschaftlichen Sichtbarkeit teilhaben, und denjenigen, die nicht an
ihr teilnehmen. So fngt sich hier das Prinzip der Gleichheit in seiner eigenen Falle: der Nchste befindet sich zugleich an einemhalluzinatorischen grundlegenden Anderswo. Von daher das hchst politische
Problem der Medien, das im Grunde die Gleichheit der Bedingungen
im Sinne Tocquevilles betrifft, wie merkwrdig uns dies erscheinen
mag.
12 Die wesentlichen Fakten hierzu findet man in dem Artikel von L. Dumont: La conception moderne de l'individu. Notes sur sa genese, en
relation avec les conceptions de Ia politique et de !'Etat, a partir du
XIIIieme siede, in Esprit, Februar 1978.
13 Daraus folgt, da die Herstellung der Gleichheit gleichzeitig erneut
eine Ungleichheit anderer Art erzeugt. Durch das Gleichmachen er-

zeugt der Staat zugleich stets Status- und Machtunterschiede: Whrend

er die natrliche Unhnlichkeit beseitigt, schafft er die funktionelle Teilung zwischen leitenden und ausfhrenden Krften.
14 Cf. die ausgezeichnete Untersuchung ber den Terror von B. Manin:
Saint-Just, Ia logique de Ia Terreur, in Libre Nr. 6.

V. Marcel Gauchet
Die totalitre Erfahrung und das Denken
des Politischen 1

Heutzutage mu jedes Nachdenken ber das Politische zuallererst

Nachdenken ber den totalitren Staat sein.
Ist es nicht tatschlich an der Zeit, den totalitren Staat als das
beherrschende Phnomen unseres Jahrhunderts, als das eigentlich
Neue unseres Zeitalters zu betrachten, etwa- wenn es denn eines
Vergleiches bedarf- nach dem Vorbild der Industriellen Revolution im letzten Jahrhundert? Drfen wir wirklich glauben, da wir
den Totalitarismus mit den Mitteln des berkommenen Denkens
begreifen knnten? Und mu man ihn schlielich nicht als eine
beispiellose Wirklichkeit anerkennen und sich bemhen, radikal
die unerbittliche Lehre daraus zu ziehen? Vergeblich versucht man
sich blind zu stellen; nach Stalin, Hitler und Mao kann man das gesellschaftliche Phnomen nicht mehr so denken wie zuvor. Das
Geschehen konfrontien uns gleichsam mit einer geschichtlichen
Enthllung in der rohen Form des Umschlags eines Unternehmens
in sein Gegenteil. Wie niemals zuvor in der Geschichte will sich,
denkt sich und konstituiert sich Gesellschaft selbst auf der Grundlage einer Wissenschaft von der Gesellschaft. Doch sie macht sich
zum absolut anderen ihres bewuten Projekts, so da sie schlielich die ihrer selbst am wenigsten bewute Gesellschaft wird, die
man sich denken kann. Aber obwohl sie eine Gesellschaft ist, die
lgt, und zwar in einem Mae, da niemand (ob er sich das eingesteht oder nicht) die Lge mehr ignorieren kann, ist sie zugleich
eine Gesellschaft, die enthllt. Was an ihr fr sie selbst unvorhersehbar gewesen ist, gibt sie uns zu erkennen. Sie lenkt die Aufmerksamkeit auf ihre ungedachte Grndung. Sie zwingt zur Betrachtung bislang unsichtbarer gesellschaftlicher Funktionsgesetze,
eines verkannten Aspekts der gesellschaftlichen Tiefenorganisation und vielleicht sogar darber hinaus eines bisher nicht wahrgenommenen Kohrenzprinzips eines gesellschaftlichen Raums.
Und dies trifft auf die Seite der Politik zu: Die gewaltige Lektion
des totalitren Phnomens besteht darin, da es uns das Politische
in einem neuen Lichte enthllt und uns zur Befragung einer Reali-

tt zurckfhrt, die man fr sekundr, ohne jedes Geheimnis und

entscheidendes Gewicht, gehalten hat. In gewisser Hinsicht stellt
der Totalitarismus selbst nur die Wiederkehr des verdrngten Politischen dar. Denn in und mit ihm kommt erneut die Frage nach der
Natur des Politischen und dem Ort des Politischen im Gesellschaftlichen auf.

Marx: Vom Klassenkampf zur ungeteilten Gesellschaft

Tatschlich lt sich dem Totalitarismus nur vom Ort des Politischen aus und mit politischen Kategorien Rechnung tragen.
Die Analyse des Herrschaftssystems, das sich auf den Marxismus beruft, fhrt uns einerseits diesseits von Marx, diesseits seines
Bemhens, die klassische Reflexion auf die Gesellschaft in Kategorien der politischen Organisation zu berwinden. Wir kehren damit, wenn auch in einem ganz anderen Sinne, zu einer Vorstellung
der gesellschaftlichen Welt als politischer Ordnung zurck und
nehmen so einen Faden wieder auf, der fr immer abgeschnitten
schien.
Andererseits geht es nur darum, die Marxsche Reflexion zu verlngern und zu radikalisieren. Wir bleiben uneingeschrnkt seine
Erben, soweit er die Problematik der Regierungsformen durch die
Problematik des Konfliktes in der Zivilgesellschaft (conflit civil)
ersetzt. Doch bleibt das Phnomen, dessen zentrale Stellung im
kollektiven Leben Marx mit beispielloser Schrfe enthllte, nmlich der innere Kampf, die Zerrissenheit der Gesellschaft, im
Grunde genommen immer noch aufzuklren. Die uns bewegenden
Fragen finden sich bereits bei Marx: Was ist die Ursache des Klassenkampfs? Was ist letztendlich das Wesen jenes unendlich merkwrdigen Prozesses, des grundlegenden Konflikts zwischen den
gesellschaftlichen Gruppen und Akteuren? Aber die Antworten
darauf knnen wir nur finden, wenn wir ber Marx hinausgehen.
Marx hat die Grundannahme, die die politische Anschauung der
klassischen Denker anleitete, nmlich die der gesellschaftlichen
Einheit, endgltig zerstrt. Fr jene kann einen Gesellschaft nur
existieren, weil es die Mglichkeit der Harmonie, der bereinstimmung, der Vereinigung unter den Menschen gibt. Das Wesen
des gesellschaftlichen Bandes ist in den Formen oder Krften (z. B.
im Vertrag oder Interesse) zu suchen, die auf diesen deutlichen Zu208

sammenhalt hina.rbeiten und allein sein~ Wahrheit ausdrcken.

Demnach kann d1e Gesellschaft nur als eme bzw. einheitliche existieren, nur ohne den unauflsbaren Widerspruch ihrer Mitglieder. Durch einen auergewhnlichen Bruch mit einervon allen geteilten Vernunft, gegen die Vorstellung, da der Konflikt nur
Un-Sinn und eine Bedrohung fr die Existenz eines Gemeinwesen
darstellen wrde, lt uns Marx den menschlichen Kampf, das Lebensprinzip der Gesellschaft und den Motor der Geschichte erkennen. Er zeigt uns die Notwendigkeit, die Gesellschaft von ihrer
Teilung aus zu denken. Nur mu man auf diesem Wege sehr viel
weitergehen als er.
Denn bei Marx existiert die wahre Frage nach dem gesellschaftlichen Konflikt gar nicht, oder zumindest wird ihre Lsbarkeit vorausgesetzt, kaum da sie aufgeworfen ist. Die Rolle des Klassenkampfes in der Geschichte festzumachen, bedeutet fr Marx,
zugleich die Gewiheit seiner bevorstehenden Abschaffung festzusetzen. Der Konflikt enthllt sich nur als Wesen der Gesellschaft, weil die Heraufkunft der wahrhaft einen bzw. einheitlichen
Gesellschaft bereits als nchste Stufe der Menschheitsentwicklung
auf der Tagesordnung steht.
Die Kategorien seiner Reflexion ber diese Mglichkeit sind gengend bekannt, als da wir uns darber lange ausbreiten mten.
Zwar stellt der Klassenkampf schon von Anfang an den verkannten
Motor der Geschichte dar, doch nimmt er unter dem Kapitalismus
eine vllig neuartige, sozusagen endgltige Gestalt an.
-Durch die Schaffung einer Klasse von Produzenten, die vllig
von den Produktionsmitteln enteignet sind, gewinnt der Konflikt
zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten seine reine Form. In Gestalt der unverhllten Spaltung zwischen Kapital und Arbeit erreicht die Klassenspaltung ihre letzte Entwicklungsstufe.
- Damit sind auch die Bedingungen geschaffen, die sowohl ein
Bewutsein des Klassenkampfes wie auch eine Wissenschaft der
Geschichte und schlielich eine Organisation der Unterdrckten
ermglichen, die auf deren Wissen um ihre historische Mission gegrndet ist. Wenn es seit dem Zerbrechen des ursprnglichen Gemeinwesens stets nur Klassengesellschaften gegeben hat, so liegt
die Originalitt der kapitalistischen Gesellschaft darin, da in ihr
der Klassenkampf einen offenkundigen und bewuten Charakter
annimmt. Mit dem Kapitalismus gibt sich die Teilung der Gesellschaft gleichsam sich selbst zu erkennen.

-Das impliziert, da sich eine endgltige berwindung der gesellschaftlichen Spaltung am Horizont abzeichnet. berflssig,
noch einmal an die Rolle zu erinnern, die Marx jener Klasse von
Produzenten zuweist, die durch das Ausma ihrer Enteignung
selbst logischerweise zur Errichtung einer Gesellschaft ohne Aneignung gefhrt werden. Ich beschrnke mich hier darauf, die
Wechselwirkung zwischen dem Bewutsein des Konfliktes und
seinem bevorstehenden Verschwinden hervorzuheben. Die Tatsache, da es in der Gesellschaft einen offenen Konflikt zwischen
Arbeitern und den Kapitaleignern gibt, die Tatsache, da in diesem
Lichte eine Wissenschaft der Geschichte mglich ist (als Wissenschaft der aufeinander folgenden Formen der Ausbeutung bis hin
zu ihrer letzten Gestalt unter dem Kapitalismus), alldas bedeutet
fr Marx, da die Heraufkunft einer konfliktlosen Gesellschaft auf
der Tagesordnung steht.
Der Begriff der Transparenz, der propagiert wurde, um der
eigentmlichen Zielsetzung der proletarischen Revolution Rechnung zu tragen, erweist sich als kaum adquat. Er trifft das
Wesentliche nicht. Fr Marx geht es nicht um die Frage einer
transparenten Gesellschaft, auch wenn man die entsprechende
Formulierung im Kapital findet, sondern um die Frage einer Gesellschaft ohne Antagonismus, ohne innere Zerrissenheit, ohne
grundstzlichen Widerspruch. Demgegenber stellt sich der
Kommunismus in erster Linie als eine Gesellschaft dar, in der es
keine grundstzlich widerstreitenden Interessen unter den Individuen mehr geben soll, als eine einheitliche und mit sich identische Gesellschaft (societe une et meme).
Wenn Marx demnach die klassische Vorstellung von einer ursprnglichen gesellschaftlichen Einheit gesprengt hat, so nur, um
sie letztendlich wiederzufinden. Er zweifelt keinen Augenblick
daran, da eine solche nicht-antagonistische Gesellschaft existieren kann und soll. Zwar ist diese Einheit keine Gegebenheit mehr,
die sinnlich erfahrbar ist. Zwar wird sie in der kapitalistischen Gegenwart als Mythos denunziert. Sie mu erst noch geschaffen werden, sie ist als Ziel gewi. Der _Klassenkampf ist dazu bestimmt, in
einer Gesellschaft aufgehoben zu werden, die nicht mehr in Widerspruch zu sich selbst stehen wird. Im Lichte der Erfahrung unseres
Jahrhunderts betrachtet, wird im Rckblick der blinde Fleck von
Marx sichtbar: nmlich das Postulat des sekundren und auflsbaren Charakters der gesellschaftlichen Teilung.
210

Begeben wir uns mit einem kurzen Marx-Freudschen EXkurs

auf das Feld der zeitgenssischen Besorgnisse:
In mindestens einem ihrer Aspekte, der brigens kaum untersucht oder nur oberflchlich interpretiert wurde, entspricht die
Freudsche Entdeckung der von Marx. Denn was hat Freud ans Tageslicht gebracht, wenn nicht die widersprchliche Natur des psychischen Seins? Was sonst versuchte er durch den Dualismus der
Triebe zu begrnden, der immer strker bis hin zur bekannten Teilung zwischen dem Lebens- und dem Todestrieb bekrftigt wird?
Wenn Marx aufzeigt, da sich die Gesellschaft in ihrem tiefsten Inneren in einem Konflikt organisiert, so enthllt Freud seinerseits,
da der Konflikt im Zentrum der Organisation des Ich steht. Whrend aber fr Marx der gesellschaftliche Konflikt offenkundig auf
eine Gesellschaft jenseits des Konflikts verweist, so ist der psychische Konflikt als letztes seelisches Organisationsprinzip fr Freud
ebenso offenkundig unauflsbar. Eben dieser Zug verleiht dem
Denken Freuds mglicherweise eine auerordentliche politische
Tragweite, insofern er ein Denken der Unauflsbarkeit jenes Konfliktes ist, der die menschliche Psyche konstituiert. Die analytische
Praxis wird sich an dem Ziel orientieren, dem Subjekt einen Zugang zurWahrheitseines Widerspruches zu erffnen. Sie kann also
nicht auf das Ziel setzen, den inneren Widerspruch zu beseitigen,
da dieser die unberwindbare Form des Verhltnisses des Subjektes zu sich selbst darstellt. Das Individuum, das Lebens- und Todestrieb in sich vershnen wrde, ist weder in Sicht, noch steht es
auf dem Programm. Wenn somit die Annherung zwischen Marx
und Freud vollstndig gerechtfertigt ist, dann nur unter dem Vorzeichen: Freud gegen Marx.

Das Projekt des Totalitarismus

Die Verbindung zwischen dem Marxschen Denken und dem politischen Herrschaftssystem, das sich auf den Marxismus beruft,
hngt vollstndig an der Grundannahme, da jenseits des Kapitalismus eine Gesellschaft ohne Teilung mglich ist und unmittelbar
bevorsteht, eine Gesellschaft, die ihres inneren Widerspruchs entledigt ist. Auf diesem Postulat beruht der Aufbau des totalitren
Herrschaftssystems, und dieses Postulat ergibt sich umstandslos
aus der Marxschen Theorie. So knnte man sagen, der totalitre
211

Staat ist eine Widerlegung von Marx, die aus der Marxschen Theorie selbst hervorgegangen ist.
Wieder einmal ist das Schema bekannt: Die Klassenteilung der
kapitalistischen Gesellschaft beruht auf dem Privateigentum an
Produktionsmitteln. Dieses verwandelt die Produzenten in Proletarier, die gentigt sind, das einzige zu verkaufen, was sie besitzen,
nmlich ihre Arbeitskraft. Mit der Aufhebung dieser Grundlage
wird auch die Ursache fr die Existenz des Antagonismus zwischen Kapitalisten und Arbeitern verschwinden. Von daher ist die
Aufgabe des sozialistischen Staates klar vorgezeichnet: Es gilt,
durch die Kollektivierung der Produktionsmittel die Existenzgrundlage einer Ausbeuterschicht aufzuheben. Unter Berufung
hierauf kann nun der sozialistische Staat proklamieren, da er die
eigentlichen Grundlagen des gesellschaftlichen Konflikts beseitigt
hat oder gerade dabei ist, sie zu beseitigen. Und eben dieser Anspruch, die gesellschaftliche Einheit zu realisieren, kennzeichnet
ihn als totalitren Staat.
Allerdings gesteht man fr eine bergangsphase die Fortdauer
von "Widersprchen<< zu. Doch mit der Przisierung, da es sich
um nicht-antagonistische Widersprche handelt, d. h. solche,
die nicht die Konstituierung gesellschaftlicher Gruppen hervorrufen, die, ausgehend von unvershnlichen Interessen, in einen Konflikt ber die Prinzipien der Gesellschaftsorganisation selbst geraten. Auch wenn sich z.B. die Verwalter der konomie und die
Arbeiter gelegentlich gegenberstehen, knnen sich ihre Interessen
im Rahmen des Kollektiveigentums an den Produktionsmitteln
nicht grundstzlich widerstreiten. Letztendlich sind ihre Interessen notgedrungen dieselben.
Gegen meine Ausfhrungen knnte man einwenden, da doch
in China unablssig nur von Klassenkampf die Rede sei. Allein um
welchen Kampf zwischen welchen Klassen handelt es sich hier?
Selbstverstndlich um den zwischen Kapitalisten und Proletariern,
d. h. um einen Konfliktrckstand der alten Gesellschaft, von dem
die neue immer noch heimgesucht wird. Sinnlos, sich hier ber den
Phantomcharakter dieser sogenannten Kapitalisten kritisch auszulassen wie umgekehrt ber die hchst reale politische Funktion
dieser permanenten Beschwrung des Bsewichts. Es wird behauptet, der dem Kapitalismus innewohnende Konflikt setze sich
noch unter dem Sozialismus fort. Es wird nicht gesagt, da der Sozialismus auf neuen Grundlagen einen bislang unbekannten Typus
212

des Klassenkampfes wiedererschafft. In diesem Punkt ist das

Dogma in keiner Weise erschttert. Die Kollektivierung der Produktionsmittel hebt die Grundlagen fr die Ausbildung antagonistischer Klassen auf. Die sozialistische Produktionsweise bezieht
ihre grundlegende Originalitt daraus, da sie im Unterschied zu
allen anderen vorhergehenden Formen keine Teilung in der Gesellschaft hervorruft. Der Klassenkampf ist demnach nichts anderes
als eine Erbschaft, die die neue Gesellschaft gerade abzuschaffen
berufen ist. Virtuell ist in der Gesellschaft, in der das Proletariat an
der Macht ist, die Aufhebung der gesellschaftlichen Klassenteilung
enthalten. Dieser Punkt wird nicht einen Augenblick in Frage gestellt.
Das jngste Beispiel Kambodschas fhrt uns diesseits aller dialektischen Spitzfindigkeiten zurck. Schlu mit den faulen Tricks
hinsichtlich der notwendigen Fortsetzung des Kampfes gegen die
unermdlichen >>Kapitalisten<<! Die offizielle Doktrin besagt einfach
kurz und bndig: Es gibt keine Unterdrcker und Unterdrckten,
keinen Ausbeuter und Ausgebeuteten mehr, die gesellschaftlichen
Klassen sind abgeschaffen, es herrscht >>Gleichheit, Einheit und
Solidaritt<<. Wir wissen zwar nur wenig ber die Methoden, mit
deren Hilfe dieses groartige Programm durchgesetzt werden
sollte, aber doch leider genug, um die mit ihnen verbundenen
Greuel ermessen zu knnen. Aber selbst wenn uns nur dieser Propagandadiskurs als Einschtzungskriterium zur Verfgung stnde,
wren wir bereits zu dem Urteil imstande, da wir es hier mit einem besonders totalitren Staat zu tun haben. Denn eins seiner untrgerischen Merkmale ist: Je mehr die gesellschaftliche Einheit
proklamiert wird, je weniger differenziert die Identitt des Volkes
mit sich selbst behauptet wird, desto totalitrer ist das Regime.
Somit ist das entscheidende Kennzeichen des Totalitarismus die
Behauptung der gesellschaftlichen Einheit. Behauptet wird dabei in
erster Linie, da die Existenzgrundlage der Klassen beseitigt ist.
Und zweitens wird die Identitt von Staat und Volk behauptet,
wobei es an entsprechenden handgreiflichen Formeln-vom Staat
des ganzen Volkes bis zum festen Block von Regierenden und
Regierten- nicht mangelt.
In marxistischer Perspektive wirft dieser Begriff der Identitt
von Staat und Gesellschaft keine nennenswerten Schwierigkeiten
auf. Summarisch gesagt, geht die politische Teilung fr Marx auf
die brgerliche oder gesellschaftliche Teilung (civile) zurck. Ei213

nen abgetrennten Machtorganismus gibt es, weil es Klassen gibt, oder genauer gesagt: weil die Herrschaft einer Klasse gesichert werden mu.
Obwohl einerseits die Gegenstze zwischen den Fraktionen der herrschenden Klasse und andrerseits der Kampf der Brokratenschicht zur
Verteidigung ihrer Sonderinteressen dem Handeln des Staatsapparats
eine relative Autonomie verleihen, bezieht der Staat selbst seine Substanznur aus dem Klassenantagonismus. Wird das Prinzip des Gegensatzes zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten beseitigt, ist auch die
Existenzgrundlage des Staates aufgehoben, der sich vonnun an, seiner
Bestimmung gem, in der Gesellschaft auflsen wird.
bergangsweise, in der revolutionren Epoche, mag die Aufrechterhaltung des Staatsapparats zur Festigung der Macht des
Proletariats unerllich bleiben. Doch sobald die Vergesellschaftung der Produktionsmittel verwirklich ist, entfllt mit der Existenzursache antagonistischer Klassen auch der Grund fr die Abtrennung der Macht. Durch eine Reihe von Kurzschlssen kann
nun zu einer allgemeinen Gleichung fortgeschritten werden:
Durch die Vermittlung der Partei stellt sich der Staat nun als Staat
der Arbeiterklasse dar (jener Klasse, die zur Abschaffung der gesellschaftlichen Klassenteilung berufen ist). Und da nach der
Machtergreifung der Arbeiterklasse keine andere beherrschte
Schicht entstehen kann, ist der Staat mit dem gesamten Volk, mit
dem Ganzen der Gesellschaft identisch. Letztendlich bestimmt
sich die Gesellschaft selbst im Staat als differenziert, doch homogen, als vielfltig, aber bereinstimmend, als oberflchlich gesehen
widersprchlich, doch im Grunde mit sich selbst identisch. Somit
wre die erste Gesellschaft jenseits der Teilung entstanden.

Faschismus und Kommunismus

Sind die Grundbegriffe dieser Analyse festgestellt, so sind wir nun
imstande zu erfassen, was Faschismus und Kommunismus verbindet und was erlaubt, von einem Totalitarismus im allgemeinen zu
sprechen. 2
Der Faschismus findet seinen theoretischen<< Ursprung in der
brgerlichen Ideologie, die im wesentlichen daran arbeitet, die gesellschaftliche Teilung im Kapitalismus zu verschleiern. Wie wre
also die Ideologie im allgemeinen zu definieren, wenn nicht als jener Diskurs, der ganz speziell dazu bestimmt ist, die Dimensionen
214

des Konfliktes, des grundstzlichen Gegensatzes und der A d _

heit in der Gesellschaft zu verdecken? Dieser Hinweis knn~e e~~
benbei bemerkt, zu der Frage fhren, welche Gestalt die Ideoiogie
heutzutage angenommen hat: Wie lauten hier und heute die herrschenden Diskurse, die die Dimensionen der Zerrissenheit und der
Spaltung verdunkeln sollen? P.ie Antwort liegt keineswegs auf der
Hand, eher scheint uns eine Uberraschung zu erwarten. 3Auf dem
klassischen Felde der brgerlichen Ideologie zeichneten sich die
Konturen klarer ab und waren einfacher zu entziffern. Die Verleugnung ist unverblmt und handgreiflich: Der Klassenkampf ist
eine Verderbliche Doktrin und obendrein eine reine Erfindung
von Agitatoren, die von jedem Kontakt zur Wirklichkeit abgeschnitten sind. Im Grunde stimmten nmlich die Interessen von
Kapital und Arbeit vollkommen berein. Und entgegen den Behauptungen belgesinnter Geister, steht ebenso der Staat im Dienste aller Brger und nicht blo der Privilegierten. Und da die politische Macht nichts anderes als der Ausdruck des Willens der
Brger ist, steht der Staat darber hinaus in einer vollkommenen
Kontinuitt mit der Gesellschaft. In seiner zentralen Gestalt stellt
sich brgerliche Ideologie derart als Diskurs der Leugnung der
Konfliktdimension in der kapitalistischen Gesellschaft dar.
Daran hngt sich nun ein konservativer antikapitalistischer Diskurs auf, der dem Kapitalismus vorhlt, in die schne, organische
und ausgeglichene Totalitt der traditionellen Gesellschaft den
Konflikt eingefhrt zu haben. Doch mu man sehen, wie sehr diese
beiden Diskurse dazu geeignet sind, sich miteinander zu verbinden:
Der eine verbirgt, der andere bedauert den Konflikt, der eine postuliert die brgerliche Eintracht in der Gegenwart, der andere will
diese erst wiederherstellen (theoretisch gerade gegen den Kapitalismus). Im Ursprung des Faschismus berschneiden oder treffen sich
also die brgerliche Ideologie und ein im eigentlichen Sinne reaktionres Denken, wobei aber die Heraufkunft des Faschismus im wesentlichen in der Verlngerung der ersten anzusiedeln ist.
Denn was geschieht nun wirklich mit dem Auftreten des Faschismus? Sehr summarisch knnte man sagen: Der ideologische
Diskurs ber die Gesellschaft verwandelt sich in gesellschaftliche
Realitt. Die Ideologie mchte, da ihreAussagen ber den gesellschaftlichen Proze Wirklichkeit werden: Es soll Harmonie und
Zusammenarbeit zwischen den gesellschaftlichen Gruppen herrschen, und es soll einen einmtigen Willen der Brger im Herzen
215

des Staates geben. Bislang bezog sich die Ideologie nur von auen
auf die gesellschaftlichen Phnomene, um eine verschleiernde Interpretation von ihnen vorzulegen. In seiner faschistischen Mutation beginnt nun allerdings der brgerliche Diskurs, die gesellschaftliche Wirklichkeit zu verndern, damit diese durch und
durch mit dem Diskurs bereinstimmt. Derart realisiert der Diskurs eine Gesellschaft, die sich als das wei, was sie ist, und die
dem Diskurs verhaftet ist, den sie ber sich selbst hlt.
Mit einem Federstrich ist der Klassenkampf ausgelscht und auf
einen reinen Effekt der jdisch-bolschewistischen Verschwrung
und der demokratischen Verweichlichung reduziert. Darber
hinaus werden aber korporatistische Strukturen errichtet, die die
konomischen Akteure- gleichgltig ob in leitender oder untergebener Rolle- in ihrer Gesamtheit zusammenfassen sollen und in gewissem Sinne die Einheit ihrer Aufgaben verkrpern. Allerdings
geht es nicht nur darum, dieWeltder Arbeit in die Allgemeinheit des
Staates einzuverleiben. Vielmehr mu andererseits das gesamte Leben der Individuen in Hinblick auf einen vollkommenen Zusammenhalt des gesellschaftlichen Ganzen und eine politische Einstimmigkeit organisiert werden. Von der Erziehung und Wissenschaft
bis hin zu Sport und Freizeit, nicht zu vergessen die Kunst und Literatur, mu nun die Gesamtheit der Institutionen und Organisationen, in denen sich die gesellschaftliche Arbeitsteilung ausprgt, organisch an den Staat gebunden werden. Ob unter dem Titel >>der Staat
des ganzen Volkes oder der totale Staat<<, es handelt sich jedes Mal
um denselben Staat, der nichts auerhalb seiner selbst kennt.
Ausgehend von der Zurckweisung des Konfliktes, wie sie in
die brgerliche Ideologie eingeschrieben ist, trifft sich der faschistische mit jenem Staat, der angeblich den Kommunismus verwirklichen soll. Beide behaupten die Identitt der Gesellschaft mit sich
selbst, sei es in Gestalt der Einheit zwischen der Gesellschaft und
ihrem im Staate verkrperten politischen Wollen oder als bereinstimmung der Interessen und Bestrebungen aller gesellschaftlichen
Akteure. In dem einen wie dem anderen Fall bilden sich Herrschaftssysteme heraus, die in gleicherWeise auf dem Bestreben gegrndet sind, den Konflikt auszulschen oder die Teilung der Gesellschaft zu berwinden. So lt sich also durchaus begrndet von
einer Komplementaritt von Faschismus und Kommunismus sprechen. Allerdings wre es absurd, sie zu verwechseln oder zur Dekkung bringen zu wollen. Aber es wre auch abwegig, sie nicht auf216

einander zu beziehen. Nicht zufllig sind sie Kinder des gleichen

Jahrhunderts, d. h., sie bilden sehr wohl das Produkt derselben
Gesellschaft, deren ununterdrckbare Tendenz zur Selbstverkennung jeder auf seine Weise zum Ausdruck bringt.
Von daher darf man die Hypothese wagen, da die bolschewistische Revolution von 1917 die brgerliche Ideologie buchstblich sich
selbst offenbart und deren eigenes totalitres Potential freigesetzt hat.
Man kann den Schock, den dieses Ereignis in den Geistern ausgelst
hat, gar nicht genug betonen: Hier wird ein revolutionrer Diskurs
Wirklichkeit, den der gesunde Menschenverstand fr den Gipfel des
Irrealismus gehalten hat. Es geht nicht nur darum, da der Sieg der
Revolution allen Voraussagen einen Strich durch die Rechnung macht.
Vielmehr geht aus ihm eine Gesellschaft hervor, die sich unter dem
Vorzeichen des Einen etabliert; das indes genauso die vershnliche Illusion des brgerlichen Diskurses polarisiert. Es entsteht eine Gesellschaft, die sich ihrem Diskurs ber sich selbst gleichsam konsubstantiell<< macht. Die Heraufkumt des sowjetischen Herrschaftssystems
liefert das bislang beispiellose Modell fr die Macht der Idee, das Gesellschaftliche hervorzubringen, d.h. das Modell einer Theorie, die
keine Form des Denkens (unter anderem) ber die Gesellschaft mehr
ist, sondern sich der gesellschaftlichen Realitt bemchtigt und sie bis
zur Verschmelzung der gesellschaftlichen Tatsachen mit der Vorstellung von der Gesellschaft umschmiedet. Istnicht die Annahme berechtigt, da als Umkehreffekt durch die ffnung dieser revolutionren
Perspektive der brgerlichen Ideologie ihre eigene Fhigkeit offenbart
wurde, nun ihrerseits eine Gesellschaft zu erzeugen? Unter dem Eindruck dieses Ereignisses konnte die brgerliche Ideologie nicht lnger
ignorieren, da sie mit einer virtuellen Gesellschaft schwanger geht,
die gleichfalls eine ihrem Diskurs ber sich selbst vollkommen entsprechende Gesellschaft des Einen darstellt. Einerseits weist diekommunistische Revolution in der Ideologie einen Diskurs auf, der nur ein Diskurs ber die Gesellschaft ist, der nichtsber die ihm widersprechende
Wirklichkeit vermag, und andererseits bietet sie ein Gesellschaftsmodell, in der dieses Auseinanderklaffen zwischen Diskurs und Realitt
aufgehoben ist. Dadurch erzeugt sie die Bedingungen dafr, da sich
die brgerliche Ideologie in ein faschistisches Projekt verwandelt. So ist
durchaus denkbar, da ohne das Vorbild jener Herrschaftsform, diedie
HeraufkunftdergesellschaftlichenEinheitimRahmendesKommunismus verkndet, der Wille, das Eine der brgerlichen Ideologie in die gesellschaftliche Wirklichkeit zu berfhren, sinnlos gewesen wre.
217

Das Scheitern des Totalitarismus

Allerdings haben wir bislang das totalitre Projekt erst unter einem
doppelten Aspekt untersucht: zum einen sein Streben nach einer
Identitt von Staat und Gesellschaft und zum anderen sein Wille,
durch die Klassenteilung hindurch den Widerspruch der Gesellschaft mit sich selbst abzuschaffen. Damit haben wir aber lediglich
die imaginre Zielsetzung des Totalitarismus bercksichtigt.
Denn die auerordentliche Lehre dieses Versuches ist, da er sich
als grundlegend illusorisch erweist. Die Gesellschaft, die sich als
jenseits des Konfliktes behauptet, ist dies doch nur in dem Diskurs,
der sie beherrscht. Und mehr noch: Lge und Terror gehen in dem
Mae Hand in Hand, wie jede Dementierung der Doktrin durch die
Tatsachen mit allen Mitteln ausgelscht werden mu. Versucht
man, die gesellschaftliche Wirklichkeit einem Diskurs anzupassen,
der sie verkennt, so geht dies nicht ohne unglaubliche Gewalt. Der
Totalitarismus ist ganz genau die Gewalt gewordene Illusion.
Tatschlich tritt die angeblich aufgehobene gesellschaftliche Teilung berall wieder zutage. Im Falle des Faschismus liegt die Sache
einfach. Trotz der Organisation, die angeblich sowohl die Individuen untereinander als auch die Brger mit dem Staate wirksam
vereinigt, bestehen die Teilungen der vorherigen brgerlichen Gesellschaft fort. Nur da alles getan wird, um zu verhindern, da sie
sich offenbaren, gleichgltig ob sie in Form gesellschaftlicher Konflikte oder gar der freien Vereinigung der Individuen zum Zwecke
der Verteidigung ihrer Interessen wie auch in Gestalt des Abstandes zwischen der politischen Fhrung und den gesellschaftlichen
Akteuren zum Ausdruck kommen. Von daher die permanente
Mobilisierung, die Eingliederung der Individuen, die Vervielfltigung der Demonstrationen der Einstimmigkeit. Die Trennung
zwischen dem Staat als Zentrum des politischen Willens und den
Sorgen und Interessen der Masse darf auf keinen Fall zum Vorschein kommen. Vom einen zum anderen Pol mu ein und das
Seihe existieren. Obwohl er daran gehindert wird, sich offen auszudrcken, bleibt der Antagonismus zwischen Kapitalisten und
Proletariern mitsamt seinen konkreten Grundlagen nichtsdestoweniger untergrndig bestehen. Und ebensowenig vermag im
Grunde die Verpflichtung der Brger, sich einmtig hinter ihre
Fhrer zu stellen, die Spaltung zwischen Fhrern und Fuvolk
zu vernngern.
218

Im Falle des Kornmunismus ist die Sache weitaus komplizierter

und zugleich unendlich viel lehrreicher. Die gesellschaftliche Teilung erscheint nmlich in neuer Gestalt wieder. Sie wird gerade
von dem System selbst wiedererschaffen, das sich zum Ziel gesetzt
hat, sie zu berwinden.
Auch nach der Enteignung des Privatkapitals lebt die Spaltung
zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten, zwischen Regierenden
und Regierten wieder auf. Namentlich stellt sich eine neue herrschende und Ausbeuterklasse in Form der politischen bzw. Verwaltungsbrokratiewieder her. Die Originalitt dieser Klasse liegt
darin, da sie nur durch den Staat existiert. Somit herrscht eigentlich der Staat selbst; er ist es, der als Ausbeuter den Klassengegensatz schafft. Die gesellschaftliche Teilung reproduziert sich im
Ausgang von und als Funktion der politischen Teilung zwischen
Staat und Gesellschaft.
berall dort, wo der Staat als der Gesellschaft >>konsubstantiell
proklamiert wird, wo alles getan wird, um eine autonome Organisation der Zivilgesellschaft auf der Grundlage der klassischen Versammlungs-, Meinungs- und Versammlungsrechte zu verhindern,
wo der politische Apparat das kollektive Leben in die Regie
nimmt, besteht die Abtrennung des Staates in unvergleichlich ausgeprgterer Form fort oder sie entsteht erneut. Je mehr der Staat
sich zum >>Staat des Volkes erklrt, desto strker eignet er sich die
Gesellschaft an, durchdringt er sie, desto mehr zerstrt er sie tatschlich durch den Terror, desto mehr erweist er sich als der Gesellschaft uerlich. In dem Stadium, wie es mittlerweile in der
UdSSR erreicht ist, besteht das gleichzeitig neutralste und schreiendste Anzeichen des Unterschieds des Staates vielleicht in dem
Gegensatz zwischen der vollstndig unpolitischen Haltung der Individuen und dem politischen Diskurs, der angeblich ihr Leben anleitet. Je politischer der Staat, je mehr ist die Politik im Alltagsleben gegenwrtig, und desto unpolitischer sind die Brger.
Allerdings behauptet sich in dieser Gesellschaft, in der es letztendlich nur noch den Staat geben soll 4 , nicht nur die Differenz zwischen Staat und Gesellschaft. Nicht nur stellen sich in ihr die Bedingungen fr einen virtuellen Konflikt zwischen Herrschenden
und Beherrschten wieder her, sondern darber hinaus erzeugt die
Herrschaft auch eine neue Form der Ausbeutung und die Bedingungen fr eine grundstzliche Verschiedenheit der Interessen.
Unter dem Zeichen des Einen bildet sich erneut ein konfliktgelade219

ner gesellschaftlicher Raum. Der Antagonismus zwischen den

Menschen ist nicht abgeschafft, sondern lediglich verboten.
Die widersprchliche Logik der totalitren Erfahrung besteht
also darin, da die gesellschaftliche Teilung gerade aufgrundjenes
Unternehmens wiederentsteht, das darauf zielt, sie abzuschaffen.
Was ist also unter der kambodschanischen Propaganda, die behauptet, da es keine gesellschaftlichen Klassen mehr gibt, zu verstehen, wenn nicht die Tatsache, da eine Klasse von Militrbrokraten existiert, die sich ausschlielich die Mission zuweist, die
Klassen zu beseitigen. Es stehen sich also die gegenber, die die
Klassen beseitigen, und diejenigen, die eben dieses Unternehmen
der Beseitigung erdulden mssen. Die ihrem Willen nach geeinigte
Gesellschaft bedarf eines Akteurs, der die Vereinigung durchfhrt
und von der restlichen Gesellschaft abgelst ist, um diese Aufgabe
erfllen zu knnen. Eine solche Gesellschaft kann sich also die ihrer Zielsetzung entsprechenden Mittel nur verschaffen, wenn sie in
das Gegenteil ihrer Zielsetzung umschlgt. Somit ist der Abstand
zwischen Regierenden und Regierten genau in der Gesellschaft am
grten, in der Regierende und Regierte<< angeblich nur einen
festen Block bilden. Und diese beiden Merkmale stehen in einer
strengen Wechselbeziehung. Denn damit die Regierenden von einer allgemeinen Identitt der Gesellschaft sprechen knnen, mssen sie sich vollkommen von ihr abtrennen, um sie von auen zusammenzufgen. Oder anders gesagt: um zu sprechen, mssen sie
ihre eigenen Worte Lgen strafen. Die Zielsetzung einer gesellschaftlichen Ungeteiltheit lt sich nur auf dem Wege ihrer Verkehrung ins Gegenteil erreichen. Man lese hierzu, was Claude Lefort im Anschlu an Solschenizyn ber den Egokraten, ber die
Abtrennung eines groen Anderen sagt, die in der Erzeugung des
gesellschaftlichen Einen impliziert ist. 5 Das Se/be zwischen den
Menschen ist nur um den Preis eines zustzlichen Menschen (un
homme en plus) zu haben, eines Menschen, der sich als unvergleichlich, einzigartig, auerhalb der Menschheit oder gar als der
einzig wahre Mensch darstellt.
Das Scheitern des Totalitarismus begrndet sich also nicht in einer unvollstndigen oder abweichenden Verwirklichung seiner ehrgeizigen Ziele. Vielmehr trgt er sein Scheitern als Bedingung seiner
Durchsetzung in sich, insofern er sich nur durch das hindurch herstellt, was ihm widerspricht. Sein wichtigstes Mittel ist gerade jene
Spaltung der Gesellschaft, die er abzuschaffen behauptet.
220

Die Grundlagen der Demokratie

Nachdem wir die Aufmerksamkeit auf die spezifisch totalitre
Zielsetzung einer Gesellschaft ohne Teilung gelenkt haben, ist im
Lichte dieser Problemstellung zu bemerken, da in der demokratischen Gesellschaft etwas anderes gesehen werden mu als einfach
die Ausbung der Klassenmacht der Bourgeoisie.
Im Ganzen betrachtet erscheint die totalitre Gesellschaft als geteilte Gesellschaft, und zwar trotz ihrer zentralen Weigerung,
diese Tatsache anzuerkennen, undtrotzihres phantastischen Bemhens, die Einheit der Gesellschaft durch Zwangsmanahmen
zu verwirklichen.
Ist demgegenber die demokratische Gesellschaft nicht zunchst die Gesellschaft, die die Teilung anerkennt? Mu man
nicht, grob gesagt, einer Entscheidung Rechnung tragen, die der
politischen Organisation zugrunde liegt: die Entscheidung zwischen in einem Fall der Anerkennung und der Ablehnung im anderen? Werden wir nicht auf einen gesellschaftlichen Tiefenproze
verwiesen, in dem sich eine wirkliche unbewute Stellungnahme
der Gesellschaft zu sich selbst abspielt? Stehen wir nicht vor einem
soziologischen Akt, der dem analog ist, den Pierre Clastres am
Beispiel der primitiven Gesellschaften hervorgehoben hat und der
ihn von Gesellschaften gegen den Staat<< hat sprechen lassen? 6
bertrgt man dieses Modell auf das Beispiel der Demokratie bzw.
des Totalitarismus, so htte sich die Gesellschaft in Hinblick auf
die Tatsache zu entscheiden, da sie geteilt ist.
Nun ist es aber nicht so, da der Konflikt in der demokratischen
brgerlichen Gesellschaft klar und bewut anerkannt wird, wie ich
bereits betont habe. Die ganze Anstrengung der Ideologie besteht
darin, die Gegenstze zu verdunkeln. Allerdings kann die Ideologie nicht verhindern, da sich der Klassenkampf tatschlich entfaltet und die Trennung zwischen Regierenden und Regierten sich
behauptet. Spielt sich nicht hinter dem offiziellen Diskurs etwas
ganz anderes ab als die proklamierte Absicht, nmlich die Logik eines gesellschaftlichen Prozesses, den niemand beherrscht und der
keinem im eigentlichen Sinne bewut ist? Alles luft im Grunde
so ab, als ob zugegeben wrde, da die gesellschaftliche Teilung
unberschreitbar ist, auch wenn sie im Diskurs der herrschenden
Klasse und der politischen Fhrer berall geleugnet wird. Im Vergleich zu einem unter dem Zeichen der Illusion stehenden totalit221

ren System offenbart sich also die Demokratie unter dem Zeichen
des Realismus, eines Realismus in Anbetracht des Antagonismus,
der sie durchzieht.
Weder das Gleichgewicht eines Krfteverhlmisses zwischen
den Klassen noch der listige Wille der Herrschenden gestatten,
dem Ursprung der demokratischen Freiheiten Rechnung zu tragen. Sollte denn wirklich nur fehlende Macht die besitzenden Klassen unter dem Kapitalismus an der systematischen Zerschlagung
der Arbeiterbewegung gehindert haben? Es lag auf jeden Fall nicht
daran, da es an Empfnglichkeit fr das Trugbild einer totalitren
Gesellschaft mangelte, in der die Arbeiter sich ihren Arbeitgebern
nicht entgegensetzen und alle Brger >>Wie ein Mann hinter den
Regierenden stehen wrden. In Hinblick auf das totalitre Beispiel
mu aber auch festgestellt werden, da die brgerlichen Klassen
letztlich nicht versucht haben, die Gesellschaft ihrem Diskurs und
ihrem Traum gem zu organisieren. Obgleich die Rechte, die erlauben, da sich der Konflikt der Brger in Parteien, Gewerkschaften und Assoziationen aller Art organisiert, unbestreitbar im
politischen Kampf errungen wurden, bleibt die Frage, ob sie den
herrschenden Klassen wirklich nur gewaltsam entrissen wurden.
Soll man wirklich glauben, da diese keine Mittel besaen, diese
Rechte zu verweigern? Oder hat die demokratische Forderung
nicht vielmehr deshalb gesiegt, anstatt erbarmungslos erstickt zu
werden, weil sie mit einer Bedeutung versehen ist, die die strikten
Einzelinteressen der vorhandenen gesellschaftlichen Gruppen
berschreitet und aus der Logik eines Prozesses hervorgeht, zu
dem niemand den Schlssel besitzt? Die demokratische Gesellschaft ist ebensowenig die Resultante einer natrlichen Dynamik
der gesellschaftlichen Krfte wie das Produkt eines bewuten
Willens. Vielmehr geht sie aus einer unbewuten Einstellung der
Gesellschaft hervor, die durch den Kontrast des Totalitarismus fr
uns wahrnehmbar wird. Es handelt sich um die Einstellung der
Gesellschaft zu ihrer Teilung, die dieser die Mglichkeit erffnet,
sich frei zu entfalten und auszudrcken. Die demokratische Gesellschaft basiert darauf, da sie insgeheim auf die Einheit verzichtet, die Konfrontation ihrer Mitglieder stumm legitimiert und stillschweigend die Hoffnung auf politische Einstimmigkeit aufgibt.
Im Gegensatz zu ihrem gesamten expliziten Diskurs ist sie eine
Gesellschaft, die ihre innere Zerrissenheit unsichtbar mit Sinn aufldt.
222

Die Frage der gesellschaftlichen Teilung

Die Teilung der Gesellschaft ist das zentrale Phnomen, das uns
die Analyse des Totalitarismus vllig neu zu betrachten ntigt.
Damit drngt sich offenkundig eine erste Frage auf: Ist die Dimension der gesellschaftlichen Teilung auf etwas anderes zurckzufhren?
In der Tat erweist sich das Unternehmen, die Teilung abzuschaffen, als vollstndig von der Illusion regiert. Jenseits dessen, was
ihre Herren und Meister verknden mgen, ist die totalitre Gesellschaft dadurch gekennzeichnet, da sie in grundstzlichem Gegensatz zu sich selbst steht. Im Gegensatz zur Marxschen Theorie
erscheint nach dem Totalitarismus die Auflsung der Konfliktdimension der Gesellschaft nicht mehr als das sichere Schicksal der
menschlichen Entwicklung. Die gesellschaftliche Teilung widersteht ihrer Wiederauflsung in einem solchen Mae, da sie sich
sogar denen entzieht, die sie aufzuheben behaupten, und sich ihnen zum Trotz (ja sogar: durch sie) wiederherstellt.
Daraus ergeben sich notwendigerweise folgende Fragen: Lt
sich die gesellschaftliche Teilung auslschen? Kann sie nicht
nur geleugnet, sondern wirklich abgeschafft werden? Ist tatschlich die Existenz einer Gesellschaft jenseits des Konfliktes mglich?
Aus dieser ersten Reihe von Fragen ergibt sich zudem unmittelbar eine zweite: Was ist das Wesen, welches ist die Grundlage der
gesellschaftlichen Teilung?
An der Tatsache, da die Gesellschaft geteilt ist, vermag die Kollektivierung der Produktionsmittel nichts zu ndern. Die letzte
Grundlage der Klassenteilung liegt nicht in der privaten Aneignung des Kapitals. Andererseits lt sich die politische Teilung
Staat-Gesellschaft nicht aus der gesellschaftlichen Teilung zwischen Kapitaleignern und Arbeitern ableiten. Vielmehr bringt umgekehrt die politische die gesellschaftliche Teilung hervor. Die
Klassenherrschaft wird durch die Abtrennung des Staates erzeugt.
Dieser Sachverhalt ntigt uns also, das Wesen des Politischen erneut zu untersuchen. Die Spaltung zwischen Staat und Gesellschaft geht nicht aus einer ersten, im Produktionssystem verankerten Spaltung hervor. Vielmehr erweist sich die Abtrennung des
Staates als die primre Gegebenheit. Woraus bezieht sie ihre Be223

stndigkeit? Wovon hngt diese Teilung zwischen Staat und Gesellschaft ab?
Die Aufspaltung in Klassen beruht im totalitren brokratischen System nicht auf der konomie, sondern auf der Politik,
selbst wenn ihr wichtigster Aspekt offenbar konomischer Art ist.
Allerdings lt sich die Klassenteilung auch nicht einfach auf die
politische Spaltung einebnen. Obgleich sie aufs innigste von der
Trennung des Staates abhngig ist, bewahn sie nichtsdestoweniger
ihre eigene, besondere Gestalt. Worin liegt die Existenzberechtigung einer solchen Klassenteilung? Und woraus entspringt ganz
allgemein der Klassengegensatz innerhalb der Gesellschaft?
Oder anders ausgedrckt: Lt sich das Phnomen der Teilung
der Gesellschaft in Herrschende und Beherrschte, Ausbeuter und
Ausgebeutete von irgend etwas anderem in der Gesellschaft ableiten? Nachdem mit der Unmglichkeit, die gesellschaftliche Spaltung auf eine konomische Grundlage zurckzufhren, auch die
Unhaltbarkeit der Antwort von Marx feststeht, stellt sich das Problem, ob es wirklich eine andere Kausalordnung zu suchen gilt.
Oder geht es nicht viel eher darum, die Vorgehensweise vllig zu
ndern? Mu nicht die Suche nach einem Ursprungdes Politischen
auerhalb des Politischen aufgegeben werden?
Erforderlich ist also ein radikaler Interpretationssprung. Man
mu die Unmglichkeit, den zentralen politischen Antagonismus
abzuleiten, zu Protokoll nehmen und die Begrifflichkeit, von der
wir mit Marx ausgegangen waren, vollstndig umkehren. Die Teilung ist weder ableitbar noch auflsbar. Zu Ende gedacht, besagt
die Lehre des totalitren Phnomens, da es keinen Sinn hat, eine
Ableitung des Staates, des Politischen, der Spaltung der Gesellschaft zu versuchen. Letztendlich bringen sie nichts zum Ausdruck, was ihnen vorausginge; d. h., sie verweisen nicht auf etwas
anderes, das ihnen ihre Begrndung liefene.
Von daher die Idee einer ursprnglichen Teilung der Gesellschaft. Ursprnglich in dem Sinne, da der antagonistische Gegensatz der Gesellschaft zu sich selbst auf keine vorgngig konstituierte Grundlage in der Gesellschaft bezogen werden kann.
Umgekehrt ist es eben jener antagonistische Gegensatz der Gesellschaft zu sich selbst, der die Gesellschaft als solche begrndet, ihr
zu existieren erlaubt, sie zusammenhlt. Die Gesellschaft ist wesentlich gegenstzlich verlat, sie setzt sich nur im Gegensatz zu
sich selbst, d. h., indem sie sich zum Anderen ihrer selbst macht.
224

Ursprnglich ist die Teilung also, weil die Existenz der Gesells.chaft _ohne die politische~eilung nicht zu begrei~en ist. Die Mghchkelt von Gesellschaft hangt von der Tatsache rhrer Teilung ab.
Diese steht arn Ursprung der Gesellschaft.
Mit der politischen Teilung, der Teilung der Gesellschaft ist der
Kern des gesellschaftlichen Seins erreicht. Nicht eine besondere
Form der Gesellschaft, sondern ein ursprnglicher Modus des Zusammenhalts eines jeglichen gesellschaftlichen Raumes, kraft dessen dann unterschiedliche institutionelle Systeme mglich werden.
Was es zu zeigen gilt, ist, da sich das Gesellschaftliche im Politischen konstituiert, entlang jener beiden Achsen: der Abtrennung
einer Macht und des Kampfs der Menschen, wie er sich um die
Verschiedenheit ihrer Interessen herum abspielt. Diese Gegenstze haben aber keine andere Funktion als die Herstellung eines
kollektiven Raumes. Die Gesellschaft bietet sich selbst dar, indem
sie sich von jenem Auen abschneidet, das in der Machtinstanz
verkrpert ist, die sich gegen die Gesellschaft wendet. Und ebenso
erzeugt sie sich als Gesellschaft vermittels des unauflsbaren Gegensatzes ihrer Mitglieder. Da ist also einerseits die Teilung innerhalb der Gerneinschaft wie andererseits die Teilung zwischen dem
Gerneinwesen und seinem Auen. In der Verknpfung dieser beiden primren, ursprnglichen Dimensionen konzentriert sich der
Kern des politischen Seins der Gesellschaft.

Die Macht und die Errichtung des gesellschaftlichen

Raumes
Dem von den Soziologen aufgestellten, klassischen Inventar der
Machtfunktionen ist nichts hinzuzufgen: Da waren die Funktionen des Zwanges (das Gewaltrnonopol), der Verwaltung (die Zustndigkeit fr einen Bereich von kollektivem Interesse) und der
Definition (Zielfestsetzung und Bestimmung der Entwicklung namentlich durch die Rolle des Gesetzgebers). In diesem Schema
zeichnet sich ein relativ klares Bild der Gesamtheit ab. Die Macht
stellt die Verkrperung der Allgerneinheit ber den Einzelinteressen, den einseitigen Standpunkten und der gesellschaftlichen
Mannigfaltigkeit dar. Sie bildet die Instanz der Regulierung, der
Universalisierung und der Vereinheitlichung. Die Macht ist
das gesellschaftliche Zentrum im eigentlichen Sinne oder, meta225

phorisch gesprochen: der Kopf des gesellschaftlichen Organismus.

Nun mu aber diese Fragestellung der Zentralitt durch eine
Fragestellung der uerlichkeit ersetzt werden. Denn tatschlich
entgehen der traditionellen Analyse zwei Punkte, die zudem untrennbar sind:
1. stellt das Verhltnis der Macht zur Gesellschaft einen Gegensatz dar, der von einer Spaltung zwischen einem Innen und Auen
beherrscht wird;
2. spielt die Macht jenseits ihrer empirischen Funktionen die
Rolle einer symbolischen instituierenden Instanz.
Solange nur die Stellung der Macht in ihrer Eigenschaft als funktionales Zentrum betrachtet wird, mssen sowohl die Art ihres
Verhltnisses zur Gesellschaft wie auch die Auswirkungen ihres
Handeins verkannt werden. Ohne Zweifel bilden das Gesetz, die
Gewalt und das Universelle, schematisch umrissen, die drei Elemente der Macht. Der Herrscher legt das Gesetz fest und bringt es
zur Anwendung, er setzt es gewaltsam durch und kmmert sich
um die Aufgaben von allgemeinem Interesse. Er steht auf der Seite
des Gerechten, des Zwanges und der Kenntnis des Gemeinwesens
in seiner Gesamtheit. Doch in diesen Ttigkeitsfeldern zhlt nicht
nur das Tun; es gibt auch die Dimension der Reprsentation. Denn
vermittels ihrer praktischen Funktion reprsentiert die Macht etwas Bestimmtes fr die Individuen, die ihr unterstehen, und vielleicht ist dies letztlich ihre wesentliche Aufgabe.
Zunchst reprsentiert die Macht etwas Verschiedenes im unmittelbarsten Sinne: die Strke im Gegensatz zu den wehrlosen Individuen, das Wissen um das Ganze im Gegensatz zu den partikularen
Standpunkten, die Legalitt, auf die sich alle entgegen dem Gesetz
ihres Begehrens beziehen mssen. Allgemein gesagt, wurde genau
dieser Reprsentation der Macht in ihrer Andersheit gegenber der
Gesellschaft nicht gengend Aufmerksamkeit gewidmet. Doch im
Schauspiel der Macht geht es genau um ihr Wesen. Mglicherweise
ist gerade das Nutzlose im strengen Sinne das Unentbehrlichste.
Die gebieterischste Notwendigkeit der Macht liegt in der Behauptung ihrer eitlen Nichtigkeit, d. h. in der Arbeit an ihrem Bilde. Die
Bestimmung der Macht ist ihre ostentative Zurschaustellung. Und
in dieser permanenten Demonstration ihrer Andersheit fgt die
Macht jenen Aufgaben, fr die sie bezahlt wird, wie der volkstmliche gesunde Menschenverstand sagen wrde, keineswegs
226

eine blo nichtige Ergnzung hinzu. Sie gehorcht vielmehr ihrer

wesentlichsten Bestimmung und entspricht der Anforderung ihrer
Funktion. Prunk, Pracht, Zeremonien, Feierlichkeit, Ansehen
und Ruhm, durch diese vielleicht lcherlichen Instrumente hindurch vollzieht die Macht indes ihre wichtigste Aufgabe. Am Ort
der Macht ist der Anschein das Wahre. Legitimerweise ist die Versuchung sehr gro, diesen Zeichenapparat auf ein>> Nichts an Sinn<<
zurckzufhren, dessen Abschaffung von einer grundlegenden,
elementaren Rationalitt gefordert wrde. Aber auch in diesem
Punkt erweist sich die Lektion des Totalitarismus als sehr bedeutungsvoll. Denn die revolutionre Macht zeigt sich im Lichte der
Einfachheit und des Vertrauten, weit entfernt von der lcherlichen
brgerlichen Zurschaustellung. Sie wird sogar so weit gehen, die
Zeichen der hchsten Hierarchie auszulschen. Aber auch hier
werden die Auswirkungen einer gesellschaftlichen Logik sprbar,
die sich nicht perDekretbemeistern lt. Die verbotenen Zeichen
der Macht kehren auf Schleichwegen wieder, Zeichen, deren
ebenso verschwiegenen wie strengen Kode (die Zahl der Jackentaschen, der Kugelschreiber usw.) wie auch die fieberhafte Suche,
die sie hervorrufen, uns Sirnon Leys am Beispiele Chinas beschrieben hat. 7 Diese Zeichen sind nun um so entscheidender, wie man
vorgeben mu, da sie nicht existieren, und um so sichtbarer, wie
sie nicht wahrgenommen werden sollen. Und vor allem an der
Spitze der Macht verkehrt sich die Einfachheit des groen Fhrers
notwendigerweise in den Personenkult. Tatschlich sind die
Zeichen des Unterschiedes nicht mehr in dem offiziellen Apparat
zu finden, der die Macht umgibt, vielmehr liegen sie jetzt im
Machthaber selbst. Unterschieden ist nun nicht mehr der Ort der
Macht, sondern die Person des Fhrers selbst, die ihrem innersten
Wesen nach anders und alles bertreffend erscheint. Somit gilt,
da die Macht sich um so fremdartiger macht, je vertrauter sie sein
will. Je mehr sie sich euch annhert, um so grer ist ihr (wie eurer
eigener) Abstand zu euch.
Die Verleugnung der Macht fhrt nur dazu, sie noch deutlicher
hervortreten zu lassen. Denn die Macht untersteht der Notwendigkeit, die bildliehe Darstellung einer Andersheit und Zeichen eines Auen zu sein. Durch die Reprsentation einer uerlichkeit
(exteriorite) richtet sie sich im Gegensatz zur Gesellschaft ein. Die
Macht bezeichnet sich, indem sie sich als das Andere offenbart, einen Ort jenseits und auerhalb der Gesellschaft, von dem aus diese

sich als vollkommen erkannt, vollkommen unter einem Blick vereinigt, als durch Zwangsmanahmen vollkommenerfabar und in
ihrer Funktionsweise vollkommen verstndlich darstellt.
Demnach hat die Macht die Funktion, eine Identitt im gesellschaftlichen Raum herzustellen. Durch die Macht wird den gesellschaftlichen Akteuren bedeutet, da ihre Gesellschaft als Ganzes
zum Gegenstand eines Wissens werden kann und sich als kohrente Gesamtheit erhlt. Diese Bedeutung kann eine symbolische
genannt werden. -All diese Begriffe sind nun zu rechtfertigen.
Gesellschaftliche Identitt: Nicht nur sind die Individuen tatschlich >>in Gesellschaft, sondern sie wissen auch darum. Dies
bedeutet nicht, da sie ein klares und bestndiges Bewutsein davon htten, sondern da sie fr eine Bedeutung des In-Gesellschaft-Sein offen sind, die sie einbegreift. Indem sie sich auf den
Ort der Macht beziehen, gewinnt es fr sie einen Sinn, mit Anderen zusammen in derselben Welt zu sein. Diese den Menschen gegebene Sicherheit, da sie im Schoe eines gemeinsamen Raumes
zusammen sind, versteht sich keinesfalls von selbst. Vielmehr ist
sie erst zu konstituieren und bestndig wiederherzustellen, und die
Macht hat genau die Aufgabe, diese Dimension der Einschlieung
oder Zugehrigkeit hervorzubringen. Das Vorhandensein der
Macht bedeutet fr die gesellschaftlichen Akteure, da ihre kollektive Gesamtheit verstndlich, beherrschbar, einer Ordnung fhig
und vernderbar ist. Das heit: sie fhlen, da sie einen Zugriff auf
die Gesellschaft haben, und wissen, da ein Handeln in bezug auf
die Gesellschaft mglich ist. Die Gesellschaft ist zu begreifen und
zu verndern; genau dieses Element wird durch die Dimension der
Macht in den menschlichen Raum eingefhrt. Und liegt nicht hierin letztlich der grundlegende Unterschied zwischen der menschlichen Gesellschaft und der tierischen Gesellschaft? Denn das
menschliche Individuum befindet sich nicht nur in der Gesellschaft, gleich einem Rdchen in einem Getriebe. Darber hinaus
ist die Gesellschaft fr es da; das heit, das Individuum hat einen
unmittelbaren Zugriff auf ihre Organisation, die Gesellschaft erscheint ihm unmittelbar als interpretations-, aufklrungs- und diskussionsbedrftig, d.h., letztendlich wei es um ihre Vernderbarkeit. So zeichnet die menschliche Gesellschaft aus, da sie mit
einer Identitt ausgestattet ist, insofern sie eine Macht als Bezugspunkt und eine Geschichte als Horizont besitzt.
Warum bezeichnen wir nun diesen gemeinsamen Raum als sym-

228

bolisch? Seine Beschaffenheit ist mehr als einzigartig: weder stellt

er eine fabare Wirklichkeit noch den Gegenstand eines Bewutseins dar. Er ist genausowenig konkret sichtbar wie aus einem klaren Wissen hervorgegangen. Das gesellschaftliche Band lt sich
ebensowenig objektivieren wie auf den berlegten Beitritt der Individuen zur Gemeinschaft zurckfhren. Es gehrt zur Ordnung
des Wissens, aber eines Wissens, das sich seiner selbst nicht bewut ist. So sagen sich die gesellschaftlichen Akteure nicht: Ich bin
Mitglied einer Gesellschaft, ohne dies deshalb zu ignorieren: Diese
Zugehrigkeit hat fr sie auf ebenso spontane wie dunkle Weise einen Sinn. Nebenbei bemerkt ist diese schwierige Verknpfung von
Bewutsein und nicht bewutem Wissen um das gesellschaftliche
Band, historisch gesehen, fr die Vertragsphilosophien stets der
Stein des Anstoes gewesen. Denn als was wird jener Augenblick
des Vertragsabschlusses vorgestellt, wenn nicht als Moment eines
mglichen rationalen Bewutseins des In-Gesellschaft-Seins, in
dem sich das Gemeinwesen in dem Mae auf der Hhe seiner selbst
befindet, wie die Individuen sich vollstndig als Brger bewut
sind? Von daher grndet die Genese der Unterdrckung im Verlust des Bewutseins des gesellschaftlichen Bandes. Denn in dem
Mae, wie die Vertragsschlieenden sich nicht mehr deutlich in ihrem Status als Brger denken, wird zunehmend eine Instanz notwendig, die ein auf Zwang beruhendes gesellschaftliches Band
schafft. Bemerkenswerterweise wechselt eine solche Interpretation bestndig zwischen dem Bewutseinsinhalt (der Vertragsentscheidung) und dem positiven Faktum (der Zwangsverbindung,
die die Macht auferlegt) hin und her. Was derart verfehlt wird, ist
genau die intermedire Ordnung der Bedeutung, die wir mit dem
Begriff des >>Symbolischen zu bezeichnen versuchen.
Das Paradebeispiel fr die Schwierigkeit, diese symbolische Natur des gesellschaftlichen Raumes exakt zu bestimmen, ist jene, die
mit dem Begriff des Gesetzes verknpft ist. Denn das Auen, auf
das die Macht hinweist und von dem aus das gesellschaftliche
Ganze Sinn und Gestalt des Ganzen annimmt, mu als Ort des Gesetzes bezeichnet werden. Ein Ort, von dem aus gesehen ein gemeinsames Ma zwischen den Menschen existiert, insofern ihr
kollektives Leben sich nach Magabe einer Regel entwirft. Wenn
es ein Gesetz fr die Menschen gibt, so nur, weil sie ihr Tun in bezug auf das Tun der anderen denken. Die Regel ist genau das, was
die Vermittlung und die wechselseitige Durchdringung der ver229

schiedenen Aktivitten der Individuen sichert. Wenn keine bekannte menschliche Gemeinschaft ohne Vorschriften von universeller Gltigkeit ausgekommen ist, so weil sich die einzelnen Praktiken augenscheinlich nicht ohne weiteres zusammenfgen lassen.
Dieses Zusammenpassen ist erst herbeizufhren, und zwar nach
dem Leitsatz, da das Gemeinwesen mglich gemacht und als solches angezeigt wird. Bekanntlich sind aber die Regelsysteme von
einer Gesellschaft zur anderen unendlich verschieden (mit Ausnahme einiger Invarianten). Das Gesetz ist nicht mit den Gesetzen
zu verwechseln. Dochhaben die einzelnen Gesetze nur Gltigkeit,
weil in ihrem Rcken diese Dimension des fr alle zwingend Verpflichtenden steht, deren Universalitt es erlaubt, von dem einen
Gesetz zu sprechen. Das Gesetz als solches ist nur die leere Form
des fr alle Identischen, des Allgemeinen, das alles Partikulare umfat und darauf Anwendung findet. Derart verstanden ist das Gesetz eine Dimension, die Sinn macht, ohne aus dem Bewutsein
hervorzugehen. Es ist ein Bezugspunkt ohne eigenen Gehalt, der
Hinweis auf eine Identitt, das Zeichen fr die Existenz einer Ordnung und aus diesem Grunde ein symbolischer Ausdruck.
Wenn die Macht auf ein Auen verweist, das dem gesellschaftlichen Sein Sinn verleiht, so ist sie doch nicht selbst dieses Auen.
Sie vermag, dieses Auen genau nur insofern wirksam zu bezeichnen, wie sie zugleich anzeigt, da sie es nicht besetzt. So steht sie
auf seiner Seite, ohne schlicht und einfach dorthin bergewechselt
zu sein, oder anders gesagt: sie steht auf der Seite der Legitimitt,
ohne das Gesetz zu sein. Zwar spricht die Macht im Namen des
Gesetzes, doch sie gibt sich nicht selbst fr das Gesetz aus, das vielmehr gerade durch die Aufrechterhaltung dieser Differenz das Gesetz bleibt. Um Signifikant einer das gesellschaftliche Ganze umgreifenden Ordnung zu bleiben, mu das Gesetz jenseits seines
Reprsentanten oder gar seiner Verkrperung in der gesellschaftlichen Welt verbleiben. Von hier aus lt sich die tiefe Notwendigkeit erfassen, die die Existenz einer Macht gebietet: Die menschliche Gesellschaft definiert sich als identischer Raum, indem sie sich
auf einen abwesenden Punkt bezieht. Sie denkt ihren Sinn in bezug
auf einen Ort, von dem sie sich abtrennt, bis hin zum Verbot, sich
jemals mit ihm zu vereinigen. Was den Grund hierfr betrifft, ist
das Beispiel des Gesetzes uerst aussagekrftig: denn das Gesetz
gilt fr alle, weil es sich allen entzieht. Somit existiert eine menschliche Gemeinschaft, weil es einJenseits der menschlichen Gemein230

schaft gibt. Sie teilt sich, um zu entstehen. Wenn es eine Macht

gibt, so aus dem Grunde, weil sich von einer Abwesenheit, die anzuzeigen Aufgabe der Macht ist, die Gesellschaft konstituien. Es
folgt aus ihren Konstitutionsbedingungen, da die Gesellschaft
den Ursprung ihres Sinns aus sich heraus verlagen. Und nur in
dem Mae, wie diese Bezugnahme auf einJenseits besteht, knnen
die Individuen sicher sein, sich in derselben Welt anzutreffen, in
einer Welt, die als Gesamtheit verstehbar ist, einer Welt, die in allen ihren Teilen vom seihen Fleische ist, unabhngig von der Verschiedenheit der Individuen.
Sollten diese Ausfhrungen ungebhrlich erscheinen, so erinnere man sich einen Augenblick an jene auergewhnliche Tatsache, da durch das ganze Abenteuer der Menschheitsgeschichte
hindurch das religise Phnomen universell war. Seit es Gesellschaften gibt, ist jener On, den wir bislang als abwesend oder leer
beschrieben haben, faktisch unaufhrlich besetzt gewesen von den
Vorfahren oder den Gttern. Soweit man wei, haben- am Mastab des gesamten Geschichtsverlaufs betrachtet - noch bis vor
kurzem alle Gesellschaften geglaubt, da sie von einem anderen
geschaffen worden sind. Praktisch berall und immer ist der Ort
des Gesetzes und des Intelligiblen in ein Anderswo, ein Jenseits
und ein Auerhalb gesetzt worden. Die tausendjhrige Erfahrung
der Menschheitlt sich zu einem wesentlichen Teil in der Vorstellung zusammenfassen, da der Daseinsgrund der gesellschaftlichen Organisation nicht in der Gesellschaft verortet sei. Woher
kommt aber dieses universelle Bedrfnis, den Ursprung des Sinns
in einem Auen anzusiedeln? Jedes Trostbedrfnis einmal ausgeklammert, mte dieses Faktum nicht viel tiefer auf eine konstitutive uerlichkeit zurckbezogen werden? Die Religion konnte
im brigen ihre Erklrungs- und Legitimationsfunktion in Hinblick auf die gesellschaftliche Organisation verlieren. Die Berufung auf ein Auen, auf einen Ort im Abstand zur Gesellschaft,
von dem aus diese zu erkennen, zu vereinigen und zu beherrschen
ist, besteht nichtsdestowenigerfonund enthllt sich in ihrer nackten Notwendigkeit. 8
Da es keinen Gott mehr gibt, der diesen Ort noch einnehmen
knnte, kann nun gerade eine menschliche Macht den Anspruch
erheben, dies zu tun. Somit kehrt an dieser Stelle die Frage desTotalitarismus wieder. Die totalitre Illusion schlechthin ist genau
der Wille, dieses grundlegende Auen zu besetzen und von ihm
2JI

aus die Gesellschaft im Namen des absoluten Wissens zu regieren,

indem das Gesetz vollstndig auf den menschlichen Bereich zurckgefhrt wird. Und zugleich zeigt der totalitre Versuch wie
kein anderer, in welchem Mae dieser Ort unbesetzbar ist. Sobald
die Macht sich des Gesetzes bemchtigt, sich als das Gesetz ausgeben will, gibt es kein Gesetz mehr. Mit dieser Feststellung schliet
brigens bezeichnenderweise der Archipel Gulag. Eine Macht, die
durch ihren anmaenden Anspruch auf das Wissen nicht mehr die
Rolle erfllt, etwas jenseits ihrer selbst anzuzeigen, eine Macht, die
es ablehnt, etwas auerhalb ihrer selbst zuzulassen, lst mit der
symbolischen Dimension des kollektiven Raumes buchstblich
auch das gesellschaftliche Band auf. Vielleicht hat der Terror teilweise die Funktion, diese Auslschung der symbolischen Bezugspunkte durch die Allgegenwart seiner Drohung zu berdecken.
Das Gesellschaftliche ist fr die Individuen dann nur noch im
Druck der Zwangsmanahmen wahrnehmbar.
Somit lt der totalitre Ehrgeiz indirekt eine Art notwendige
Selbstbescheidenheit der Macht erkennen. Die Macht erfllt ihre
Rolle der symbolischen instituierenden Instanz des gesellschaftlichen Feldes, indem sie einen Ort des Wissens ber die Gesellschaft
und einen Ort des Gesetzes anzeigt. Und sie vermag diesen Ort
nur dann wirksam anzuzeigen, wenn sie offensichtlich darauf verzichtet, ihn zu besetzen. Das wahre Mittel, ber das die Macht verfgt, ist das Leichenbegngnis der Allmacht.

Der Konflikt und die Erzeugung des gesellschaftlichen

Bandes
Wird der Macht die Funktion zugesprochen, den gesellschaftlichen Raum zu konstituieren, so luft dies dem sinnlich wahrnehmbaren Augenschein nicht zuwider. Gleiches gilt indes nicht fr den
Klassenkonflikt. Die Tatsache, da Unterdrcker und Unterdrckte einen Konflikt austragen, scheint ausschlielich eine Drohung fr den Zusammenhalt der Gesellschaft zu bergen. Im
Grenzfalle glaubt man sogar, da ein solcher Kampf die Auflsung
des Gemeinwesens nach sich zu ziehen droht. Und dennoch spielt
der Klassenkampf eine gewichtige Rolle als symbolische instituierende Instanz, und zwar aus dem gleichen Grunde wie die Macht.
Entgegen allem Augenschein ist er ein wesentlicher Trger des
232

gesellschaftlichen Zusammenhalts. Stellt er sich zunchst als ein Interessenkonflikt dar, so wird doch vor allem durch ihn die gesellschaftliche Organisation zur Debatte gestellt. In dem Mae, wie es
einen grundlegenden Interessengegensatz gibt, erffnet sich die
Mglichkeit, die Form und Funktionsweise der Gesellschaft neuerlich grundstzlich in Frage zu stellen. Aber genau in dem Mae, wie
die Einzelnen sich ber die Daseinsberechtigung und die Zielsetzungen ihrer Gesellschaft streiten, besttigen sie sich als Mitglieder
ein und derselben Gemeinschaft. Wenn es um die Errichtung einer
anderen Gesellschaft geht, dann doch unzweifelhaft im Ausgang
von dieser Gesellschaft hier, die fr die Widersacher gemeinsam auf
dem Spiel steht. Der Klassenkampf begrndet in der Trennung zugleich ein Identisches zwischen den antagonistischen Parteien.
Durch den gesellschaftlichen Konflikt setzen sich die Einzelnen und
Gruppen als Feinde innerhalb ein und derselben Welt. Der Kampf
zwischen den Menschen erzeugt Zugehrigkeit und stellt die Dimension der Gemeinschaft wieder her. Und diese ist insofern eine
wahre Gemeinschaft, als niemand in ihrer Angelegenheit ber das
letzte Wort verfgt. Indem der Konflikt das Ganze in Frage stellt,
bringt er implizit zum Vorschein, da die Wahrheit der gesellschaftlichen Organisation nur Debatte sein kann und von daher die Angelegenheit aller ist. In dem Mae, wie es einen grundstzlichen
Antagonismus gibt, wird der Sinn der Tatsache des Gesellschaftlichen ifait collectif) in den Raum zwischen den Streitenden
zurckgefhrt. Der Sinn des Gesellschaftlichen hat keinen bevorzugten, gesellschaftlichen Ort, er ist unerschpflich, d. h., seine
Enthllung und Anfechtung lassen keine bestimmbare Grenze zu.
Erneut offenbart sich eine Gestalt der Abwesenheit im Herzen
der gesellschaftlichen Teilung. Die Aussage, da eine Teilung in
der Gesellschaft besteht, beinhaltet, da es eine Dimension der Totalitt gibt, die durch eine Abwesenheit eingefhrt wird. Die Existenz der Gesellschaft bekundet sich darin, da dem Einzelnen
oder einer Gruppe im Konflikt die Mglichkeit entzogen ist, sich
den Sinn des gesellschaftlichen Ganzen zu erschleichen und zu seinen (bzw. ihren) Gunsten einzuschlieen. Gesellschaft existiert insofern, als es keinen Herrn und Meister des Sinns gibt, als der Sinn
der Tatsache der gesellschaftlichen Spaltung durch das Spiel der gesellschaftlichen Teilung dazu bestimmt ist, zwischen den Menschen aufgestellt zu bleiben und nicht zum Eigentum eines Einzelnen oder eines Teils von ihnen zu werden.
233

Dieses Beispiel veranschaulicht besonders plastisch sowohl die

Schwierigkeit als auch die Notwendigkeit des Begriffs der symbolischen Instituierung. Denn whrend sie in der Infragestellung der
Gesellschaft engagiert sind, legen sich die Akteure sicherlich nicht
Rechenschaft darber ab, da ihr Antagonismus zur Schaffung eines identischen Raumes zwischen ihnen beitrgt. Sie sind sogar
strikt vom Gegenteil berzeugt. Die symbolische Erzeugung einer
gemeinschaftlichen Welt hat hier ganz offenkundig nichts mit einem Bewutseinsinhalt zu tun. Ebensowenig geht es um die Herstellung einer tatschlichen, greifbaren Verbindung zwischen den
Individuen. Die symbolische Erzeugung ist vielmehr die Erzeugung eines Bandes im Element der Bedeutung und auf der Ebene
des Unbewuten. Sie stiftet bei den sozialen Akteuren die Anerkennung ihre Zugehrigkeit zu einer Ordnung, die sie zugleich
berschreitet wie mit den anderen zusammenhlt. Der ursprngliche Zusammenhalt des gesellschaftlichen Raumes ergibt sich dauerhaft durch die sinnstiftende Schaffung der Dimensionen der
Identitt, der Einschlieung und der Untrennbarkeit. Wenn sich
also begrndet von einem symbolischen Sein des Gesellschaftlichen sprechen lt, so weil die Gesellschaft durch jenen fortgesetzten Proze zusammenhlt, in dem sie sich selbst als Ganzes Bedeutung verleiht. Und wie anders sollte diese Schlsselbedeutung,
diese in eins minimale und unerschpfliche Bedeutung der letzten
identischen Instanz, die die Menschen vereinigt, bezeichnet werden, wenn nicht als symbolische?
Der gesellschaftliche Raum ist also keine krude Tatsache, die ein
fr allemal gegeben wre. Vielmehr mu er fortwhrend gestiftet
werden. In der Gesellschaft gibt es einen Tiefenproze, durch den
sich der gesellschaftliche Zusammenhalt konstituiert sowie eine
/nstituierung des Gesellschaftlichen, die durch das Spiel der gesellschaftlichen Teilung geschieht. Die Teilung der Gesellschaft dient
gerade zur fortgesetzten Erzeugung des Gesellschaftlichen selbst.
Diesen symbolischen Zusammenhalt zu schaffen, der das Faktum
der Gesellschaft selbst begrndet, ist Funktion der zwei wichtigsten Figuren der Spaltung, die das menschliche Universum durchzieht:
- einerseits die Enteignung durch die Abtrennung der Macht;
der Ursprung des Sinns des gesellschaftlichen Raumes wird in einem Jenseits angesiedelt, zu dem niemand Zutritt hat. Und gerade
aufgrund der Unmglichkeit fr die gesellschaftlichen Akteure,
234

diesen Ursprungsort zu besetzen, reprsentiert er das fr alle in

gleicherWeise Gltige;
- andererseits die Versicherung der vollstndigen Aneignung
durch den grundlegenden Klassenantagonismus, d. h. die Bekrftigung, da der Sinn der Gesellschaft vollstndig zwischen den Einzelnen entschieden wird, aus denen sie sich zusammensetzt.
Somit verluft der instituierende Proze einerseits durch den
Aussto des Prinzips der Verstehbarkeit und Identitt aus der gesellschaftlichen Organisation und andererseits durch seine Rckkehr und Wiederaufnahme in die Gesellschaft. In beiden Fllen
zielt er aber darauf, eine Abwesenheit anzuzeigen und, wie man
beinahe sagen knnte, gerade durch das, was sich den gesellschaftlichen Akteuren entzieht, die Gleichheit zwischen ihnen anzuzeigen. Einerseits liegt die absolute Einsichtigkeit des gesellschaftlichen Universums jenseits von uns, und niemand kann sich
wahrhaft zum Meister dieses Jenseits aufschwingen. Andererseits
liegt die Wahrheit der gesellschaftlichen Organisation zwischen
uns, so da sie niemand besitzt. Niemand kann sich als Inhaber des
Wissens ber das Ganze setzen; schon im voraus hat er die Gewiheit, es erneut zur Debatte stellen zu mssen. Diese doppelte
Struktur des Entziehens beraubt der Behauptung einer letzten Bemeisterung des Gesellschaftlichen als auch dem Willen, der Erzeugung des gesellschaftlichen Bedeutungen ein Ende zu setzen, jede
Grundlage. Die Teilung der Gesellschaft sorgt fr eine radikale
Geschichtlichkeit. Die Spaltung, die den menschlichen Raum
durchzieht, bringt eine letzte Unbestimmtheit hervor.
Wenn auch auf vllig anderemWegetreffen wir uns so mit einer
berlegung von Castoriadis: Es gibt eine Unbestimmtheit des Gesellschaftlich-Geschichtlichen und der Bedeutungen, die dessen
Organisation bestimmen. Whrend sich aber Castoriadis in erster
Linie fr den Schpfungsproze neuer Bedeutungen interessiert,
sind wir beim Negativen stehengeblieben, indem wir die Konfliktstruktur untersuchen, die jede Stillstellung der Erzeugung von Bedeutungen in der gesellschaftlichen Welt verhindern. Indem die
grundlegende politische Struktur der Gesellschaft sich kraft einer
symbolischen Abwesenheit konstituiert, ist sie in der Tat derart
beschaffen, da die Definition der kollektiven Organisation letztendlich unbeherrschbar und damit eine ebenso unerschpfliche
wie unbeendbare Aufgabe bleibt. Durch ihre konstitutive Zersplitterung ist die gesellschaftliche Welt der Aufnahme des Neuen ge235

weiht: Niemandem kommt die Macht zu, die Aufklrung des kollektiven Rtsels und den Willen anzuhalten, das grundlegendNeue
ans Tageslicht zu bringen. Die Zerrissenheit meint auch eine ffnung, eine Unbestimmtheit und Schpfung.
Wie niemals in der Geschichte zuvor ntigt uns der Totalitarismus dazu, gegen unsere Wnsche zu denken. Er zwingt uns zu
begreifen, da das, was wir hassen und dem wir ein Ende setzen
wollen, solide Existenzgrundlagen besitzt. Doch nach dem Totalitarismus knnen wir uns nicht lnger in dem Glauben wiegen, da
der Gegensatz zwischen den Menschen und die damit verbundene
Unterdrckung nur einen Umweg des geschichtlichen Prozesses
darstellen, in dessen Verlauf sie notwendig berwunden werden.
Wir knnen uns sogar nicht mehr darauf beschrnken, die Spaltung in der Gesellschaft lediglich als eine letztlich kontigente Form
zu betrachten. Vielmehr betrifft die gesellschaftliche Teilung selbst
jenen Proze, durch den sich ein gesellschaftlicher Raum erzeugt.
Sie liefert dem gesellschaftlichen Sein seine Matrix. Mit der Macht
und dem Konflikt rhren wir an die ersten Elemente, die bis heute
die Existenz von Gesellschaften ermglicht haben- an den Seinskern aller bekannten Gesellschaften.
Damit bleibt das politische Problem nicht nur vollstndig erhalten, sondern gewinnt zudem eine unvergleichliche Schrfe. Obgleich wir zugestehen mssen, da die gesellschaftliche Teilung in
den bisherigen menschlichen Gesellschaften eine notwendige Rolle
spielt, knnen wir sie zugleich nicht mit einem Sinn ausstatten, der
uns erlauben wrde, uns mit ihr abzufinden. Der Herrschaft
kommt kein Sinn zu; sie verfgt ber keine innere Legitimitt. Wir
wissen nur, da sie nicht Nichts ist, sondern im Gegenteil eine entscheidende Rolle in der Erzeugung des Gesellschaftlichen selbst
spielt. -Ein grausames Wissen, das uns keine Ruhe lt, so als ob
wir uns in die ein fr allemal erreichte Wahrheit der gesellschaftlichen Physik schicken mten. Was sollte es auerdem bedeuten,
mit dem Gesetz einer Gesellschaft zu leben und sich unter dem
Vorwand seiner vernunftbegrndeten Unantastbarkeit zu verbietneu, daran zu rhren? Wir haben die Notwendigkeit der Macht
und des Konfliktes entdeckt. Doch die Notwendigkeit, diese Notwendigkeit durch die Errichtung einer Gesellschaft ohne Unterdrckung, ohne Gegensatz zwischen den Menschen abzuschaffen,
ist uns deswegen nicht weniger einleuchtend.
Nur knnen wir nicht auer acht lassen, an was wir mit einem

solchen Unternehmen rhren. brigens sind wir uns diese Reflexion geradezu schuldig, da hier jede Illusion mit Sicherheit den
Terror bedeutet. Es geht um nicht mehr und nicht weniger als das
Prinzip des Zusammenhalts und den Seinsgrund der Gesellschaften, so wie sie seit jeher existiert haben. Der Bruch, wenn er denn
sein soll, wird all das betreffen, was bislang die Existenzmglichkeit der Gesellschaften ausgemacht hat. Kann man sich eine lnstituierung des Gesellschaftlichen vorstellen, die sich nicht mittels
des Gegensatzes der Gesellschaft zu sich selbst vollzieht? Wie wre
eine Gesellschaft beschaffen, die sich in ihrer Konstitution nicht
zum Anderen ihrer selbst macht? Wie wre eine Gesellschaft zu
denken, ja zu errichten, die sich im Ausgang von sich selbst zu denken vermag, ohne einen Ort der Macht zu brauchen, und die imstande wre, sich grundstzlich in Frage zu stellen ohne den
Kampf, den die Unterdrckung erzwingt? Besteht die Chance, aus
dem Wahnsinn der zeitgenssischen Tyranneien die Lehre eines
uneingeschrnkten Realismus zu ziehen, der eine vernunftbegrndete Gesellschaft herbeifhren wrde?

Anmerkungen
1 berarbeitete Fassung eines Vortrages, der 1976 im Rahmen eines Lek-

trekreises politischer Texte der Zeitschrift Esprit gehalten wurde. Die

Teilnehmer waren: Jacques Caroux, Dominique Charvet, Michel Deguy, J.-M. Domenach, Roger Dosse, Marcel Gauchet, Luce Giard, Jacques Julliard, Stephane Khernis, Alfredo Margarido, Pierre Maya!, Patrick Mignon, Olivier Mongin, Jacques Moreau, Daniel Mathe, Mare
Paillet, Rene Pucheu, Pierre Ronsanvallon, Paul Thibaud, Patrick Viveret, Danie!e Weiller.
2 Der Begriff Faschismus umfat hier wie im blichen Sprachgebrauch
sowohl den Nationalsozialismus wie den italienischen Faschismus im eigentlichen Sinn.
Wichtige Hinweise hierzu findet man in dem Artikel von Claude Lefort: Esquisse d'une genese de l'ideologie dans !es societes modernes,
in Textures, Nr. 8-9; 1974
4 Erinnern wir uns an die Formulierung Stalins: Es gilt, das Absterben
des Staates durch eine Strkung des Staates zu sichern, d. h. die Besonderheit des Staates durch die allgemeine Verstaatlichung zu annullieren.
Cf. Claude Lefort, Un homme en trop, Paris 1976.
2 37

J. W. Lapierre,
0. Mongin: Societes sau vages, societes contre !'Etat (apropos de Pierre

Clastres), in Esprit, Mai 1976.

7 Sirnon Leys: Ombres Chinoises, Paris 1974.
8 Denken wir doch nur an jenes alltglich feststellbare Bedrfnis der Individuen in unserer Gesellschah, sich der Existenz eines Wissens ber die
gesellschaftliche Gesamtheit zu vergewissern; ein Bedrfnis, dessen VersteJungen bisweilen berraschend sind. Auf die Machthaber wird ein
permanenter Vernunftsanspruch projiziert, nach dem Schema: zumindest gibt es da drinnen einen, der mit Wissen und Willen begabt ist. In
den meisten Fllen ist aber dort niemand, und sobald diese Ohnmacht
offensichtlich wird, wird sie mit Hilfe des Rckgriffs auf eine unsichtbare Macht zugedeckt. So wird z. B. angenommen, da die (dunkle) Rationalitt der groen Monopole die drftige Leistung ihrer offiziell
bestallten Diener ausgleichen kann. Allgemein gesagt, wird der revolutionre Diskurs von eben dieser fantastischen Annahme einer absoluten
Macht und eines absoluten Wissens heimgesucht. (So liest man in schner Regelmigkeit, da der Kapitalismus sich bestimmte Zugestndnisse zu entlocken verstand. Doch woher hat er dieses Verstndnis, dieses wunderbare Wissen bezogen?) Der geheime Drahtzieher ist nicht
weit entfernt. Doch gerade durch die Illusion, die sie befrdern, spielen
diese uerungen eine Rolle in der symbolischen Vergesellschaftung.
Sie tragen zu dem Verweis auf einen Ort jenseits der faktischen Macht
bei, von dem aus eine wahre Macht ausgebt wrde.

6 Pierre Clastres: La societe contre /'Etat, Paris 1974; cf.

VI. Claude Lefort

Menschenrechte und Politik

Vor noch nicht allzu langer Zeit organisierte die Zeitschrift Esprit
eine Gesprchsrunde zu dem Thema: Menschenrechte und Politik: Gibt es eine Politik der Menschenrechte?<< Diese Frage ist es
wert, gestellt zu werden; doch in unseren Augen ruft sie sogleich
eine zweite hervor: Gehen die Menschenrechte aus der Sphre des
Politischen hervor oder nicht? Und darber hinaus mte man sie
beide auf eine dritte, logisch gesehen die erste Frage, beziehen:
Sind wir berhaupt berechtigt, von Menschenrechten zu sprechen,
und was verstehen wir darunter? Wenn wir annehmen, da der
Natur des Menschen bestimmte Rechte innewohnen, knnen wir
dann ohne eine Definition des Wesens des Menschen auskommen?
Allerdings wre es wirklich mehr als vermessen, diese letzte (bzw.
erste) Frage gleichsam frontal anzugehen. Wenn wir uns auf diese
Reflexion einlassen wrden, liefen wir nicht nur Gefahr, die Ausgangsfrage aus dem Blick zu verlieren, sondern wahrscheinlich
entzge sich uns auch die Antwort. Tatsache ist, da Leo Strauss,
einer der scharfsinnigsten Denker unserer Zeit, wertvolle Orientierungspunkte fr eine solche Reflexion gesetzt hat, ohne jedoch
eine Schlufolgerung zu wagen. Seinem Werk Naturrecht und Geschichte knnen wir die Lehre entnehmen, da die Frage der Natur
des Menschen keinesfalls deshalb entschieden wurde, weil die Prmissen des klassischen Denkens aufgegeben wurden. Vielmehr hat
sie nie aufgehrt, das neuzeitliche Denken heimzusuchen, und hat
sich unter dem Einflu der von der positiven Wissenschaft und
dem Historizismus erzeugten Widersprchlichkeiten sogar noch
vertieft. Diese Lehre ist zwar nicht geringzuschtzen, doch belt
sie uns in der Ungewiheit ... Und dennoch: Wenn auf eine allzu
anspruchsvolle Untersuchung verzichtet werden mu, so besteht
zugleich die Gefahr, sich gnzlich von ihr abzuschneiden. Das
Problem, das uns beschftigt, wrde herabgewrdigt zu der bloen Fragestellung, ob sich die Idee der Menschenrechte ausbeuten
lt, um die von ihr inspirierten Forderungen zu kollektiven Energien zu mobilisieren und in eine Kraft zu verwandeln, die sich in
der sogenannten politischen Arena mit anderen Krften zu messen
2 39

vermag. Damit argumentierten wir nur noch mit Ntzlichkeitserwgungen, selbst wenn wir das edle Motiv des Widerstandes gegen
die Unterdrckung anrufen wrden.
Wie lt sich also die Leichtfertigkeit des Pragmatismus fernhalten, ohne dem Taumel des philosophischen Zweifels zu verfallen?
Uns scheint eine erfolgversprechende Vorgehensweise zu sein, von
der zweiten Frage auszugehen, um von ihr aus einen Weg zu erffnen. Denn diese Frage ist gleichsam das Scharnier zwischen den
beiden anderen. Man kann nmlich tatschlich solange nichts
streng Begrndetes ber eine Politik der Menschenrechte aussagen, wie nicht untersucht worden ist, ob diesen Rechten eine politische Bedeutung im eigentlichen Sinne zukommt. Und ebenso
lt sich keine Behauptung ber die Natur des Politischen aufstellen, die nicht eine Vorstellung von der menschlichen Existenz oder
(was das gleiche ist) der menschlichen Koexistenz ins Spiel bringt.
Darber hinaus- es ist an der Zeit, darauf hinzuweisen- kommt
diese Frage in der geschichtlichen Situation auf, in der wir gegenwrtig leben. Sie bezeugt eine neue Sensibilitt fr das Politische
und das Recht. Sie drngt sichalldenen auf, die sich nicht mehr mit
einer Analyse gem den Begriffen der Produktions- und noch weniger der Eigenturnsverhltnisse zufrieden geben, ohne da die
Aufgabe der kommunistischen Perspektive zu einer Flucht in eine
religise oder moralische Sicht der Welt fhrt. Ganz im Gegenteil
regt sie dazu an, nach neuen Denkweisen und Handlungsmitteln
zu suchen.
Lange ging die Ausbreitung des Marxismus in der gesamten
franzsischen Linken mit einer Entwertung des Rechts im allgemeinen und der, sei es vehementen, ironischen oder >>wissenschaftlichen<<, Verurteilung des brgerlichen Begriffs der Menschenrechte einher. Bevor wir erneut hierauf zurckkommen, sei am
Rande bemerkt, da wenigstens dieses eine Mal der Marxismus der
Inspiration seines Grnders nicht untreu geworden ist. Marx berhmte Kritik der Menschenrechte in seinem Aufsatz Zur Judenfrage wurde, wiewohl es sich um ein Jugendwerk handelt, weder in
seinen spteren Werken noch von den Beitrgen seiner geistigen
Erben jemals dementiert. Seit kurzem hat der Marxismus den Tonfall gewechselt. Er schmckt sich mit einer liberalen Phraseologie,
whrend einige wenige Ideologen, die zuvor als unnachgiebige
Wchter der Doktrin auftraten, sich nun gegen ihn wenden. Es ist
allgemein bekannt, woher der Schock gekommen ist: Die Entdek-

kung, welches Ausma das System der Konzentrationslager in der

Sowjetunion hat, ausgelst durch die Flut von Informationen, die
von den Opfern des Gulag, an erster Stelle: Solschenizyn, verbreitet wurden; spter dann die Initiativen der Dissidenten in allen sozialistischen Staaten, die sich auf die Helsinki-Vertrge berufen
konnten, um die Einhaltung der Menschenrechte zu fordern, diese
beiden Ereignisse haben in den Geistern hchste Verwirrung gestiftet. Die Menschenrechte scheinen nicht mehr blo formal zu
sein, dazu bestimmt, ein Herrschaftssystem zu decken, da man
doch sieht, da in ihrem Namen ein realer Kampf gegen die Unterdrckung gefhrt wird. Deshalb ist jeder, der die Unterdrckung
in den stlichen Lndern mibilligt oder verurteilt, von jetzt ab angehalten, ihnen auch hier, im Rahmen der sogenannten brgerlichen Demokratie, einen Wert zuzuerkennen, und aufgefordert zu
proklamieren, da auch der knftige Aufbau des Sozialismus ihren
Schutz sichern mu.
Doch was vernehmen wir in den neuen Diskursen zugunsten der
Menschenrechte? Entweder werden diese Rechte als unerlliche
Zutaten einer guten Herrschaftsform definiert, als jene Ergnzung, die dem Sozialismus zwar noch fehle, ihm aber morgen gewi hinzugefgt werde, oder aber die Menschenrechte sollen
gleichsam die Unabhngigkeit des Geistes oder des Herzens gegenber den finsteren Zwngen der Politik unter Beweis stellen.
Whrend manche nur von der Umgestaltung des Sozialismus trumen, um ihm ein menschliches Gesicht zu verleihen, rufen die
anderen lediglich die Menschlichkeit des Menschen an, um sie gegen alle Angriffe des Staates zu verteidigen, wobei der Staat brigens stets als bsartig erscheint, was auch immer seine Natur sein
mag. Es hat den Anschein, als ob die Menschenrechte den Marxisten erlaubt htten, die Tugenden der Seele als Zusatz wiederzuentdecken, whrend sie auf seiten der Bilderstrmer, die die
sozialistischen Idole zerschlagen, zur Wiederherstellung des Gegensatzes von Individuum und Gesellschaft fhrten- des Gegensatzes zwischen dem Menschen in seiner Innerlichkeit und dem
Menschen, der im Gemeinwesen gefesselt ist.
Obgleich also die Ttigkeit der Dissidenten unzweifelhaft eine
Neubewertung der Menschenrechte hervorgerufen hat, hat man
sich wohl gehtet, ihre Tragweite nher zu untersuchen. Zwar
hatte die Mehrzahl der Dissidenten erklrt, sie wolle keine Politik
machen, was denen die Aufgabe erleichterte, die hier nicht verste-

hen wollten. Doch was bedeuteten diese Erklrungen? Die Dissidenten hatten keine politischen Ambitionen, sie versuchten nicht,
die herrschende Macht zu strzen. Weder legten sie ein neues Regierungsprogramm vor, noch schufen sie eine Oppositionspartei
oder stellten dem Marxismus eine neue Doktrin entgegen. Nun
gut. Sie forderten lediglich jene Garantien, welche in den demokratischen Nationen in Kraft sind und ohne die es fr die Brger
weder Freiheit noch Sicherheit geben kann. Gleichwohl braucht
man ihnen keineswegs irgendwelche verborgenen Absichten zu
unterstellen, um die politische Bedeutung ihrer Handlungen zu
entdecken. Da die Rechte, die sie fordern, mit dem totalitren System unvereinbar sind, ist nur allzu deutlich, da sie Politik machen - auch wenn sie keinerlei politische Zielsetzung, Programm
oder Doktrin besitzen. Und ebenso machen sie durch ihre Handlungsweise deutlich, da diese Rechte an eine allgemeine Gesellschaftskonzeption gebunden sind, d. h. an eine Konzeption des
politischen Gemeinwesens (la cite), wie es ehemals hie, deren Negation der Totalitarismus darstellt. Das Neue in der politischen
Konjunktur der letzten Jahre ist nicht, da Individuen in der Sowjetunion, in Osteuropa, aber auch in China gegen die Polizeiwillkr protestieren, die Unterwerfung der Gerichte unter den Staat
anprangern und bestimmte Freiheiten fordern, sondern da sie
ihre Aktionen unter die Losung der Verteidigung der Menschenrechte stellen. Das Neue ist gewi nicht, da sie wegen ihrer Meinungen verfolgt und verurteilt werden, ohne sich verteidigen zu
knnen, sondern da nun vermittelt durch sie und ihre Aktionen
die Menschenrechte zur Zielscheibe der Macht werden. Jenseits
des schon seit langem handgreiflichen Zwanges, der gegen Individuen und Gruppen ausgebt wird, ist somit ein grundlegender Gegensatz zu Tage getreten: der Gegensatz zwischen dem totalitren
Modell (in welcher seiner mannigfachen Varianten auch immer: ob
unter stalinistischen oder neostalinistischen, ob maoistischen oder
neomaoistischen Vorzeichen) und einem Gesellschaftsmodell, das
die Anerkennung der Menschenrechte einschliet.
Dieser Gegensatz wird von der sogenannten franzsischen Linken nicht gedacht. Bei verschiedenen Anlssen hat die Kommunistische Partei Frankreichs, namentlich durch den Mund von
Georges Marchais, gegen Verhaftungen oder Verurteilungen von
Dissidenten protestiert. Besonders heftig waren ihre letzten Erklrungen zu den Prager Prozessen. Aber wenn die Kommunistische

Partei behauptet, da Menschen nicht wegen Meinungsdelikten verfolgt werden drfen, wer fragt sie dann, ob denn die Verteidigung
der Menschenrechte berhaupt eine Meinung zum Ausdruck
bringe? Und wenn sie ihre Verbundenheit mit diesen Rechten geradezu hinausschreit, wer fragt sie dann nach den sich hieraus ergebenden politischen Implikationen? Vor dem Zerfall der Linksunion haben sich die Sozialisten damit begngt, die Proteste der
Kommunistischen Partei im Dienste ihrer Wahlstrategie auszubeuten; verzckt fhrten sie ihren Verbndeten als eine Partei vor,
die fr die Sache der Freiheit gewonnen sei. Doch handelte es sich
hier ausschlielich um Opportunismus? Die Frage ist eine Untersuchung wert. Nun, meiner Meinung nach belegt die Haltung der
Sozialisten genauso die Unfhigkeit, die Menschenrechte anders
denn als individuelle Rechte zu begreifen. Diese Auffassung teilen
sie brigens mit der Mehrheit der- sei es marxistischen oder vom
Marxismus geprgten- franzsischen Linken. Tatschlich mchte
sich der nicht-kommunistische Linke zugleich als liberal und sozialistisch darstellen: Als Liberaler ruft er bereitwillig die Prinzipien von 1789 an (was ihn nicht daran hindert, unter Umstnden
Robespierre zu bewundern) und gefllt sich darin, eine glckliche
Mischung von Sozialismus und den Freiheiten auszumalen. Hierin
findet seine Blindheit gegenber dem Totalitarismus ihre Erklrung: Bei der Lektre der immer zahlreicheren Dokumente kann
er durchaus alle Anzeichen eines neuen Herrschaftssystems entdecken - und wird doch nur auf die bedauernswerte Willkr der
brokratischen Mchte schlieen. Und obgleich er die Snden dieses Systems verdammt, erscheinen ihm die Herrschaftssysteme in
der Sowjetunion, in Osteuropa, China oder Vietnam immer noch
als Sozialistisch (nur das Beispiel Kambodscha hat ihn perplex
und ratlos zurckgelassen). Die Grundlage dieser Urteile ist die
zhlebige Vorstellung, da sich die Realitt auf der Ebene der Eigentums- und Machtverhltnisse definieren lasse. Und was das
Recht betrifft: Falls unser Linker in ihm mehr als nur die Rationalisierung eben jener Verhltnisse ausmachen sollte, so bringt er es
im Allerheiligsten der Moral unter, das jedes Individuum in seinem
eigenen Inneren trgt.
Man wundere sich also nicht darber, wie ungezwungen die
Kommunisten die Kritik an den Prozessen gegen sowjetische Dissidenten mit der Verteidigung eines als global gesehen positiven
Regimes verbinden. Sie haben freie Hand; denn sie machen ja nur
243

Anleihen bei einer Logik, die nicht die ihre ist, auch wenn sie aus
ihr geschickt ihren Nutzen ziehen. Indessen gengt es nicht zu betrachten, wie diese Logik das Denken der Linken beherrscht. Wer
she vielmehr nicht, wie sie auch jenseits der Grenzen dieses Lagers ihren Einflu ausbt. So bezweifelt auch das moderne konservative Denken nicht, da die Eigentums- und Machtverhltnisse
das Wesen der Politik ausmachen, wie eifrig es auch andererseits
die Werte der Demokratie rhmen mag. Whrend es die individuellen Freiheiten und die die Sicherheit der Brger verbrgenden
Garantien als heilig erachtet, unterscheidet es zugleich sorgfltig
zwischen dem, was der Moralitt und was der Politik unterstehtd.h. dem Spiel des Wettstreits um die Macht, den Notwendigkeiten der Erhaltung der etablierten Ordnung oder der Staatsrson.
Von daher die allgemeine Gleichgltigkeit gegenber Vergewaltigungen des Rechts, wenn sie von Politikern verbt werden: Ihnen wird zugestanden, da zur Verteidigung ihrer Position alle
Mittel recht seien; wie es sich anscheinend auch ganz von selbst
versteht, da die zwischenstaatlichen Beziehungen vom Interesse
und den Imperativen der Strke bestimmt werden. Daraus erklrt
sich beispielsweise die Ironie, mit der vor einigen Jahren der in den
Vereinigten Staaten entfachte Skandal um die Nixonaffre aufgenommen wurde.
So ist die Kommunistische Partei nun gerade vor jenen Kritiken
geschtzt, die sie zutiefst treffen wrden. Wenn sie die stalinistischen Unterdrckungsmethoden oder deren Fortbestehen verdammt, geraten die einen ber ihre uerungen in Verzckung;
andere werfen ihr versptete, zu ngstliche oder zu seltene Erklrungen vor, und politische Gegner, denen sie als heuchlerisch gilt,
beunruhigen sich ber ihren guten Eindruck bei den liberalen
Whlern. Aber niemand fordert sie zu einer deutlichen Erklrung
darber auf, ob der Angriff der sowjetischen Macht gegen das
Recht ein Angriff gegen den Gesellschaftskrper ist oder nicht.
Diese Frage wird ihr nicht gestellt, weil sie impliziert, da das
Recht fr die Politik konstitutiv ist. Nebenbei bemerkt, knnte
man sogar behaupten, da ohne diese Idee die prinzipielle Verteidigung der individuellen Freiheiten selbst keineswegs mit der
Rechtfertigung des Stalinismus unvereinbar ist. Man braucht in der
Tat die Menschenrechte blo auf die der Individuen einzuschrnken, um dann losgelst von den einzelnen eine Realitt sui generis
zu konstatieren. Dann bliebe als einzige noch erhebliche Frage, ob

244

und in welchem Mae sich unter den gegebenen historischen Umstnden die Erhaltung des Staates mit der Ausbung solcher
Rechte abfinden konnte oder kann. Von nun an entscheidet das
Faktum ber das Recht. Anders gesagt: Es geht um die Untersuchung, ob sich bestimmte Zwangsmanahmen der Regierungen
aus der Notwendigkeit der politischen Systemerhaltung des Sozialismus ableiten lieen oder lassen oder ob sie sich durch diese Notwendigkeit nicht mehr rechtfertigen lassen. In einem solchen
Diskussionsrahmen knnen die Kommunisten ihren liberalen Gesprchspartnern gefahrlos zugestehen, da beispielsweise die willkrlichen Verhaftungen wegen Meinungsdelikten oder mehr noch
die Konzentrationslager verdammenswert sind. Denn zugleich
wird diese Verurteilung sorgsam am Kriterium des Realismus gemessen, gem jener von beiden, der einen, wie die anderen Seite,
anerkannten Konvention, da die Vergewaltigung der Menschenrechte eine Vergewaltigung individueller Rechte darstelle, die als
solche keine politische Bedeutung haben. So knnen die Kommunisten nun beweisen, da die Irrtmer der Regierung, denen (zugegebenermaen Millionen von) Individuen zum Opfer fielen,
nicht gestatten, das Wesen eines Staates in Frage zu stellen. Denn
dieses unterscheidet sich ja insofern von dem Wesen der Individuen, als dieser Staat seinen besonderen Gesetzen gehorche und
spezifischen Zwngen unterliege. Und darber hinaus knnen sie
nun behaupten, da die Definition des Stalinismus als eine bestimmte historische Gestalt des Sozialismus nicht durch die Untersuchung seiner sogenannten Exzesse zu widerlegen ist. Denn diese
Auswchse seien nur die Nebenprodukte eines ursprnglichen
Exzesses der politischen Gewalt, der seinerseits unangreifbar sei,
da ihn die Imperative des gesellschaftlichen Zusammenhalts erfordert htten. Doch eigentlich interessiert es wenig, wie die Kommunisten faktisch argumentieren. Ihre Argumentationsweise ist in jedem Falle wirkungsvoll, sprechen sie doch dieselbe Sprache wie
ihre nicht-kommunistischen Partner oder ihre Gegner.
Nun befreien sich aber von dieser Sprechweise auch all jene
nicht, die entschlossen mit dem politischen Realismus brechen, um
bedingungslos fr die Verteidigung der Menschenrechte einzutreten. Denn dieser Bruch geht mit einer reinen und einfachen Verweigerung einher, das Politische zu denken. Sie berhhen den
Widerstand gegen jegliche Macht zu einer Religion und stilisieren
die Dissidenten zu modernen Mrtyrern. Indem sie die Menschen245

rechte in den Individuen verankern, vergeben sie die Mglichkeit,

die Differenz zwischen Totalitarismus und Demokratie zu begreifen. Oder aber sie beziehen diese sogar auf einen blo graduellen
Unterschied der Unterdrckung, womit sie zugleich der marxistischen Konzeption erneut Kredit verschaffen. Diese hat ja in ihrem
ersten Stadium zu Recht die Fiktion des abstrakten Menschen<<
angeprangert und dessen Rolle im Rahmen der brgerlichen Gesellschaft enthllt.
Einerseits ist es zweifellos notwendig, sich von dieser Marxschen Problematik zu lsen, wenn man dem Begriff der Menschenrechte seine volle Bedeutung geben will. Aber andererseits darf
man gleichfalls nicht diesseits des Marxschen Denkens zurckfallen. Ganz im Gegenteil gilt es vielmehr, sich seine keineswegs
nichtige Kritik erneut ins Gedchtnis zu rufen, um den Irrtum
oder die Illusion zu berichtigen, die seiner Argumentation zugrunde liegen und diese noch heute der seiner Gegner hnlich erscheinen lassen.
Wie gesagt, hat Marx das Wesentliche seiner Interpretation der
Menschenrechte in dem Artikel Zur judenfrage vorgelegt. Versuchen wir also, ihn einer Prfung zu unterziehen. Der Marxschen
Interpretation liegt die berzeugung zugrunde, da Ende des r8.
Jahrhunderts, erst in den Vereinigten Staaten, dann in Frankreich,
die Menschenrechte sich nur durchgesetzt haben, um die Trennung der Individuen im Schoe der Gesellschaft sowie die Scheidung zwischen dieser atomisierten Gesellschaft von der politischen Gemeinschaft zum Ausdruck zu bringen. >>Wer ist der vom
citoyen unterschiedenehomme<< (frz.i.Original, Anm. d. bers.),
schreibt Marx. Niemand anders als das Mitglied der brgerlichen
Gesellschaft. Warum wird das Mitglied der brgerlichen Gesellschaft >Mensch<, Mensch schlechthin, warum werden seine
Rechte >Menschenrechte< genannt? Woraus erklren wir dieses
Faktum? Aus dem Verhltnis des politischen Staates zur brgerlichen Gesellschaft, aus dem Wesen der politischen Emanzipation.
Und er setzt hinzu, da die sogenannten Menschenrechte ...
nichts anderes sind als die Rechte des Mitglieds der brgerlichen
Gesellschaft, d. h. des egoistischen Menschen, des vom Menschen
und vom Gemeinwesen getrennten Menschen. 1 Aus diesen U rteilen hat Marx eine Reihe von Schlufolgerungen gezogen, die den
Status der Meinung, namentlich der religisen Meinung, der Freiheit, der Gleichheit, des Eigentums und der Sicherheit betreffen.

Was sagte Marx zur Meinung?- Im Prinzip, da sie genau in d

Momen.~ als legitim anerkannt wird, in dem sie als gleichsam sp~r~
tuelies Aquivalent des Privateigenturns in Erscheinung trete. Was
sagt er zur Freiheit?- Gem ihrer Definition als das Recht, alles
zu tun und zu treiben, was keinem anderen schadet<<, unterstellt
sie, da jedes Individuum eine isolierte, auf sich zurckgezogene
Monade 2 ist. Zum Eigentum? - Seine juristische Definition als das Recht eines jeden Individuums, ber sein Vermgen
und sein Einkommen, die Frchte seiner Arbeit und seines Fleies,
nach Belieben zu verfgen, beinhaltet, da jeder Mensch im anderen Menschen nicht die Verwirklichung, sondern die Schranke
seiner Freiheit 3 findet. Und zur Gleichheit?- Sie bietet nichts anderes als eine neue Version der Monadentheorie. Und schlielich
zur Sicherheit? - Sie ist >>der hchste soziale Begriff der brgerlichen Gesellschaft, der Begriff der Polizei, da die ganze Gesellschaft nur da ist, um jedem ihrer Glieder die Erhaltung seiner Person, seiner Rechte und seines Eigentums zu garantieren. 4 Marx
resmiert: >>Die Sicherheit ist die Versicherung ihres (der brgerlichen Gesellschaft, Anm. d. bers.) Egoismus. 5 Nun wirft aber
die Erfahrung des Totalitarismus ein unheilvolles Licht auf die
Schwchen dieser Interpretation. Denn obgleich der Totalitarismus sich gleichsam auf den Trmmern der Menschenrechte aufbaut, ist der Mensch in dieser Herrschaftsform in einem Mae vom
Menschen getrennt und vom Gemeinwesen geschieden wie niernals zuvor in der Geschichte. Aber nicht erwa, weil er als die Inkarnation des natrlichen Menschen angesehen wird - nein,
sondern weil er den kommunistischen Menschen verkrpert,
weil seine Individualitt sich in einem guten politischen Krper,
d.h. dem sowjetischen Volk oder der Partei, auflsen soll- eine
Auflsung, die ebenso die Unterschiede unter den Menschen wie
zwischen dem Menschen und dem Gemeinwesen betrifft. Das Individuum ist also nicht isoliert, weil es in die Schranken eines Privatlebens, in den Status einer Monade verwiesen ist oder weil es das
Recht auf Meinungen, Freiheiten, Eigentum oder Sicherheit geniet, sondern weil ihm der Genu solcher Rechte untersagt ist. Es
ist schlielich nicht isoliert, weil die brgerliche Gesellschaft als
vom Staate geschieden vorgestellt wird, sondern weil der Staat angeblich ber das Prinzip aller Vergesellschaftungs- und aller Handlungsformen verfgt.
Allerdings erhebt die Marxsche Interpretation den Anspruch,
247

Rechenschaft von einem bedeutenden geschichtlichen Ereignis abzulegen, d. i. vom bergang von der Feudalitt zur brgerlichen
Gesellschaft. In der Marxschen Konzeption bezeichnet die Feudalitt einen Gesellschaftstypus, in dem alle Elemente, die materiellen wie die geistigen, einen politischen Charakter hatten und in
organisch verbundenen Einheiten, Lehnsherrschaften, Stnde,
Korporationen und Znfte, eingeschmolzen waren. Als sie diesem
System ein Ende bereitete, hob die politische Revolution<<, wie
Marx bemerkt, damit den politischen Charakter der Gesellschaft
auf. Sie zerschlug die brgerliche Gesellschaft in ihre einfachen
Bestandteile, einerseits in die Individuen, andererseits in die materiellen und geistigen Elemente, welche den Lebensinhalt, die brgerliche Situation dieser Individuen bildeten. Sie entfesselte den
politischen Geist, der gleichsam in die verschiedenen Sackgassen der
feudalen Gesellschaft zerteilt, zerlegt, zerlaufen war; sie sammelte
ihn aus dieser Zerstreuung, befreite ihn von seiner Vermischung
mit dem brgerlichen Leben und konstituierte ihn als die Sphre
des Gemeinwesens, der allgemeinen Volksangelegenheiten in idealer Unabhngigkeit von jenen besonderen Elementen des brgerlichen Lebens. 6 Diese historische Analyse des berganges von der
feudalen zur brgerlichen Welt schreibt sich in eine Theorie der
>>menschlichen Emanzipation ein, die ihren Sinngehalt bestimmt.
Davon vermag uns das hier zitierteWerk sowohl in seiner Gesamtheit zu berzeugen wie namentlich in seiner Schlufolgerung.
Marx behlt von der brgerlichen Revolution nur das Element der
politischen Emanzipation (Marx) zurck, d.h. die Entgrenzung
einer Sphre des Politischen zur Sphre des Universellen, die sich
im Abstand zur brgerlichen Gesellschaft konstituiert, whrend
diese sich ihrerseits auf eine Verbindung der zu bloen Elementen
zerlegten partikularen Interessen und individuellen Existenzen reduziert sieht. Diese politische Emanzipation macht Marx zu einem
unentbehrlichen bergangsmoment im Proze der menschlichen
Emanzipation. Da aber dieser Moment fr die Bourgeoisie bereits
die Verwirklichung der menschlichen Emanzipation selbst darstellt, wird es fr Marx berdies zum Moment der politischen Illusion schlechthin. In diesem Sinne erweisen sich in seinen Augen
Emanzipation und politische Illusion als unzertrennlich. Und
da sich gleichzeitig die einzelnen Bestandteile des brgerlichen Lebens so absondern, als wenn sie selbstndig wren, fllt fr Marx
die politische Illusion eben mit dem Schein der Selbstndigkeit die248

ser Elemente zusammen, oder anders

mit der illus onsc
h cn
. gesagt:
.
Vorstellung der Menschenrechte, die diesen Schein aufrecht h lten sollen. Mit anderen Worten: Politik und Menschenrech;r b~lden die beiden Pole ein und derselben Illusion.
e 1
Lt sich also in dieser Form das theoretische Gerst der Analyse der brgerlichen demokratischen Revolution kennzeichnen
so sind wir zu der Frage berechtigt, ob es auch die Analyse der to~
talitren Revolution zu tragen vermag. Nun mu man aber zugestehen, da die meisten Begriffe umgestrzt werden mten, wenn
man dieser Rechnung tragen wollte.
Tatschlich versucht der Totalitarismus, alle Zeichen der Autonomie der Zivilgesellschaft zu beseitigen und alle partikularen
Bestimmungen zu negieren, aus denen sie sich zusammensetzt. Damit scheint sich der politische Geist in der gesamten Sphre des Gesellschaftlichen auszubreiten. Als Reprsentant des politischen
Geistes bemht sich die Partei, eine Vermischung zwischen dem
Staat, der angeblich das Volk im allgemeinen verkrpert, und
smtlichen Institutionen des brgerlichen Lebens herzustellen. Jedoch wird kein Leser von Marx ehrlicherweise daraus schlieen,
da der Totalitarismus gleichsam die Formel fr das bereitstellt,
was dieser die >>menschliche Emanzipation nannte. Halten wir
vonallden Grnden, die eine solche Ansicht verbieten, hier nur einen fest: Der Proze der Zerstrung der brgerlichen Gesellschaft
impliziert eine ungeheure Erweiterung der politischen Sphre, und
er bringt diese sicher nicht zum Verschwinden. Anders gesagt: Der
politische Geist breitet sich gerade in dem Mae aus, wie sich die
Macht verstrkt, die angeblich das Gemeinwesen reprsentiert und
ber alles entscheiden soll, >>was das Volk im allgemeinen betrifft<<.
Im Lichte der Marxschen Analyse erscheint der Totalitarismus gerade als die Herrschaftsform, in der die >>politische Illusion<< auf die
Spitze getrieben wird, in der sie sich in einem Staate materialisiert,
der alle Macht innehat (oder zumindest darauf abzielt, allmchtig
zu werden). Zugleich aber lst sich dort, wo die Menschenrechte
vernichtet werden, die Verbindung von >>Politik<< und Menschenrechten<< auf, whrend Marx sie gerade zu den beiden Polen ein
und derselben Illusion gemacht hatte. Wir sehen uns also zu einer
ersten Feststellung gentigt: Die Marxsche Problematik wird von
den Ereignissen unserer Zeit praktisch widerlegt. Doch ist auch
zweitens festzustellen, da bereits seine Kritik der Menschenrechte selbst schlecht begrndet war, zumindest in der Form, wie
249

sie in die Analyse der brgerlichen demokratischen Revolution

eingeschrieben ist. Dies macht aber nicht notwendigerweise die
Marxsche Kritik in ihrer Gesamtheit hinfllig. Wer das vorschnell
behaupten wollte, bershe ein allerdings bemerkenswertes Faktum: Wiederholt beschrnkt Marx sich darauf, Auszge aus den
amerikanischen Verfassungen oder den Menschenrechtserklrungen von 1791 und 1793 zu kommentieren oder teilweise sogar nur
zu paraphrasieren. Somit sind all jene zu grerer Migung aufgerufen, die Marx verleumden, indem sie sich zu Vorkmpfern der
Menschenrechte aufschwingen, ohne etwas von ihrer Zweideutigkeit wissen zu wollen. Sie wollen jene Formulierungen vergessen,
die sehr wohl zu Einwnden Anla gaben oder noch geben. Doch
diese Kritik kommt nicht nur von Marx oder den Marxisten, sondern auch von denen, die sich nicht damit zufrieden geben, den
Egoismus zur allgemeinen menschlichen Verhaltensregel in der
Gesellschaft zu erheben. Tatschlich finden sich in der >>Erklrung
der Menschenrechte<< von 1791, die in ganzEuropazum Vorbild
wurde, zahlreiche Formulierungen, die das Bild eines souvernen
Individuums beglaubigen, dessen Macht zu handeln oder ein Unternehmen in Angriff zu nehmen, zu sprechen, zu schreiben oder
etwas zu besitzen nur darin ihre Schranke findet, da die anderen
Individuen von dieser Macht in gleicher Weise Gebrauch machen
knnen. Darber hinaus ist es keineswegs bloe Willkr, das Eigentumsrecht, das im letzten Artikel verkndet und als einziges
heilig genannt wird, als die Sttze aller anderen Rechte zu betrachten. Ohnehin sollte nicht so sehr das, was Marx aus den Menschenrechten herausliest, unsere Kritik hervorrufen als vielmehr das,
was er in ihnen zu entdecken unfhig ist. Tatschlich fllt Marx
selbst in genau jene Falle, die er bei anderen Anlssen, aber auch zu
anderen Zwecken so geschickt zu demontieren wute: die Falle der
Ideologie, in die so auch wir hineingezogen werden. Er macht sich
gleichsam zum Gefangenen der ideologischen Lesart der Menschenrechte, ohne zu untersuchen, was sie in der Praxis bedeuten,
welche Umwlzungen sie in das gesellschaftliche Leben gebracht
haben. Von daher wird Marx blind gegenber jenen Elementen,
die im Text der Menschenrechtserklrung selbst auerhalb des
Bannkreises der Ideologie in Erscheinung treten.
Kehren wir also zu diesem Text zurck; nehmen wir z.B. das
Argument, das Marx aus dem Artikel ber die Freiheit gewinnt.
Legt dieser Artikel fest: Die Freiheit besteht darin, alles tun zu

knnen, was anderen nicht schadet<<, so kommentiert Marx, dieses

Recht macht den Menschen zu einer Monade. Es beruht nicht
auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern
im Gegenteil auf der Absonderung des Menschen von dem Menschen, ... es ist das Recht dieser Absonderung, das Recht des beschrnkten, auf sich beschrnkten Individuums. 7 So umschreibt
Marx die negative Bestimmung >>nicht schdigen, indem er ihr die
positive Bestimmung: alles tun zu knnen ... unterordnet, ohne
zu beachten, da jede menschliche Handlung in der ffentlichen
Sphre das Subjekt notwendigerweise an andere Subjekte bindetwie immer die Verfassung der Gesellschaft aussehen mag. Insofern
nun diese Bindung eine ursprngliche Gegebenheit ist, die nicht irgendwelchen politischen oder institutionellen Mechanismen entspringt, oder anders gesagt (was brigens auf dasselbe hinausluft):
insofern die Isolierung, das Monadendasein des Individuums im
strengen Sinne undenkbar ist, da selbst noch seine faktische Trennung von seinen Mitmenschen eine Modalitt seiner Beziehung zu
den anderen darstellt, mte die einzige Frage lauten: Welche
Grenzen sind der Handlungsweise der Mitglieder dieser oder jener
Gesellschaft (bzw. Gesellschaftsformation) auferlegt? Welchen
Einschrnkungen unterliegen z. B. der Wohnortswechsel, die Frequentierung bestimmter Orte, die Berufswahl, die Vernderung
der Lebensumstnde, die Ausdrucks- und Kommunikationsweisen? Anstatt sich aber diese Frage zu stellen, lt Marx merkwrdigerweise die Aufhebung mannigfacher Verbote auer acht, die vor
der demokratischen Revolution, unter dem Ancien Regime, die
menschlichen Handlungsspielrume einengten. Er bersieht die
praktische Tragweite der Erklrung der Menschenrechte, weil er
vollstndig von dem Bild einer im Individuum verankerten Macht
gefangen ist, deren Ausbung ihre Grenzen in der Macht der Anderen findet. Gewi hat Marx dieses Bild nicht erfunden, es stimmt
schon, da es in dem Artikel ber die Freiheit steckt. Doch nicht
weniger richtig ist, da dieses Bild zugleich eine neue Zugangsweise zum ffentlichen Raum in sich verbirgt. Aber weitaus
bezeichnender ist der Widerstand von Marx, die beiden Artikel
ber die Meinungsfreiheit zu wrdigen, obgleich der zweite der
genaueste ist, den man sich vorstellen kann. Offen gestanden, werden sie in dem der Analyse der Erklrung der Menschenrechte
gewidmeten Abschnitt gar nicht kommentiert. Allein diese Auslassung ist bereits beachtenswert, belegt sie doch das Marxsche

2p

Vorurteil. Im wesentlichen soll aber seine gesamte Argumentation

in derJudenfrage gegen die These von Bruno Bauer beweisen, da
das Recht, seinen religisen berzeugungen Ausdruck zu verleihen- das auch den Juden zukommt, selbst wenn sie sich einbilden,
einem besonderen Volke anzugehren, und deren Glaubensberzeugungen anscheinend im Gegensatz zur Zugehrigkeit zu einem
politischen Gemeinwesen stehen -da also dieses Recht lediglich
Zeugnis ablegt von der durch die Menschenrechte eingefhrten
und sanktionierten Spaltung zwischen dem individuellen, partikularen, privaten Element, das konstitutiv fr die Zivilgesellschaft
ist, und dem Leben des Staates. Oder anders gesagt: von der Spaltung zwischen dem Mitglied der brgerlichen Gesellschaft und
dem citoyen. Ganz sicher lt sich aus diesem Argument nicht
schlieen, da Marx gegen die Religionsfreiheit war oder, wie
einige Unvorsichtige oder Dummkpfe ihm vorgeworfen haben,
da er sich hier als Antisemit erweise. Aber man mu zugeben, da
in Marx' Augen die Gewissensfreiheit nur das beredteste Zeichen
der demokratischen Fiktion darstellt; einer Fiktion, die, wie zu
erinnern, zwar ein notwendiges, aber nur transitorisches Moment
der menschlichen Emanzipation darstellt.
Wie lauten nun jene Artikel ber die Meinungsfreiheit, die der
Autor des Kommentars mit Schweigen bergeht? Rufen wir sie
uns in Erinnerung:
>>Niemand darf wegen seiner berzeugung, auch nicht der religisen, behelligt werden, vorausgesetzt, da ihre Bettigung die
durch das Gesetz gewhrleistete ffentliche Ordnung nicht strt.<<
(Artikel 10)
>>Die freie Mitteilung seiner Gedanken und Meinungen ist eines
der kostbarsten Rechte des Menschen. Jeder Brger darf sich also
durch Wort, Schrift und Druck frei uern; fr den Mibrauch
dieser Freiheit hat er sich in allen durch das Gesetz bestimmten
Fllen zu verantworten. (Artikel II)
War Marx etwa derart von seinem Schema der brgerlichen Revolution besessen, da er bersehen hat, da die Meinungsfreiheit
eine Freiheit der Beziehungen ist oder, wie bisweilen gesagt wird,
eine Kommunikationsfreiheit darstellt? Zugegeben, in anderen Jugendschriften hat er die Pressefreiheit verteidigt. Doch unser gegenwrtiges Anliegen ist nicht, die Abwandlung seines Denkens
zu untersuchen. Uns interessiert hier allein die Kohrenz einer Argumentation, deren Auswirkungen wir noch heute bei gewissen

Zeitgenossen ermessen knnen, die gewi nicht so groz e Absichten haben wie der Grndungsvater. Nun zielt aber d~'karx
sche Kritik auf die brgerliche Vorstellung von einer aus Individuen zusammengesetzten Gesellschaft; ihre Zielscheibe ist die
Vorstellung, da die Meinung gleichsam als Privatbesitz des Individuums als denkendes Individuum verstanden sei. Wenn sich eine
solche Vorstellung auch gewi ausmachen lt, so ist sie doch dem
Sinn der sich vollziehenden Umwandlung nicht adquat. Sie lt
sich noch nicht einmal in die Sprechweise der Menschenrechtserklrung bersetzen, ohne von dieser zugleich dementiert zu werden. Selbst unterstellt, da der erste der beiden oben zitierten Artikel nicht ber die Metapher des Eigentums hinausgeht, gibt der
zweite sehr wohl zu verstehen, da es das Recht des Menschen,
d. h. sogar eines seiner kostbarsten Rechte ist, aus sich selbst hinauszugehen und sich durch Wort, Schrift und Gedanken mit den
anderen zu verbinden. Oder besser gesagt, er gibt zu verstehen,
da der Mensch rechtmigerweise nicht in die Schranken seines
Privatlebens verwiesen werden kann, da er das Recht hat, Worte
und Gedanken ffentlich zu uern. Diese letzten Formulierungen laufen jedoch Gefahr, die Kommunikation auf die Handlungen ihrer Trger, die Individuen zu reduzieren, die so gleichsam
Stck fr Stck als Exemplare des Menschen an sich erscheinen.
Deshalb sollten wir vielleicht noch besser sagen: Dieser Artikel
gibt zu verstehen, da eine Kommunikation, eine Zirkulation von
Gedanken und Meinungen, von Wort und Schrift existiert, die der
Autoritt der Macht prinzipiell entgeht- mit Ausnahme der durch
das Gesetz bestimmten Flle. In der Besttigung der Menschenrechte geht es um die Unabhngigkeit des Denkens und der Meinung gegenber der Macht, d. h. um die Kluft zwischen Macht und
Wissen, nicht aber lediglich oder wesentlich um die Spaltung zwischen bourgeois und citoyen, zwischen Privateigentum und Politik. Warum hat Marx dies nicht gesehen? Warum vermochte er in
der Legitimation der Meinungsfreiheit nur das Anzeichen einer
Fiktion wiederzufinden, die den Menschen in eine Monade verwandelt? Eigentlich wute er doch besser als viele andere, da die
Gesellschaft in Wirklichkeit nicht auf eine Aneinanderreihung von
Individuen zu reduzieren ist. Und von daher war er gleichfalls imstande zu begreifen, da die den Individuen zugesprochenen
Rechte sich in eine gesellschaftliche Matrix einschreiben, ber die
der brgerliche Diskurs nicht nach Belieben verfgen kann. Doch

lassen wir diese Fragen noch einen Moment in der Schwebe, um

auf die gegenwrtige Debatte ber die Meinungsfreiheit zurckzukommen.
Wenn in den sozialistischen Staaten Menschen wegen Meinungsdelikten verurteilt werden, werden nicht individuelle Rechte
verletzt. Und ebensowenig handelt es sich um Irrtmer, Fehler
oder zufllige Verletzungen der Legalitt, die auf einer mangelhaften Machtausbung beruhen wrden. Vielmehr legen diese Ereignisse Zeugnis ab von einer bestimmten Konstitutionsweise der
Gesellschaft, von der besonderen Verfassung ihres politischen Systems. Denn in der Tat ist es die Bestimmung der totalitren
Macht, das ffentlich geuerte Denken und Wort an ihren eigenen Pol zurckzubinden, den ffentlichen Raum gleichsam einzukreisen (eine Zielsetzung, die allerdings unmglich zu erfllen ist
und die sie nur anzustreben vermag), um ihn in ihren Privatraum
zu verwandeln- jenen Raum, der idealiter mit dem Krper<< des
sowjetischen Volkes zusammenfiele, der der Macht zu Recht zufllt und dessen Organisationsgesetze sie bestimmt. Somit mu
man die gngige Argumentationsweise umkehren. Gerade wenn
die sowjetischen Brokraten die Berichte ehemaliger Gulag-Insassen verffentlichen lassen, wenn sie zulassen, da Sacharow sich
vor auslndischen Journalisten uen, wird die Vergewaltigung eines Prinzips begangen, nmlich die des totalitren Prinzips. Dann
geschieht mglicherweise ein Irrtum oder Fehler, in jedem Falle
aber ein grausamer Kompromi mit dem Realittsprinzip. Werden
jedoch die Menschenrechte verletzt, so existiert diese Verletzung
nur in den Augen der Opfer. Die Macht handelt im Einklang mit
dem Wesen des Herrschaftssystems. Sie weicht keinesfalls der
Willkr, erleidet nicht irgendeinen Rckfall in das Fieber des Stalinismus und eneilt auch den Oppositionellen keine Lektion. Denn
anders als bei einem Tyrannen befiehlt ihr nicht die Angst des Volkes, dem Volke Angst zu machen, nein, vielmehr untersagt ihr einfach die Logik des Systems, irgendeine Meinung zuzulassen, die
eine Exterritorialitt des gesellschaftlichen Lebens gegenber der
Macht oder eine Andersheit innerhalb des Gesellschaftlichen anzeigen knnte.
Kehren wir zu Marx zurck, der nur die brgerliche Gesellschaft vor Augen hatte, Marx, der seine ganze Energie dem Entwurf der menschlichen Emanzipation<< widmete und dem wirweder Dummheit noch Heuchelei vorzuwerfen gedenken. Woher
254

rhrt seine Blindheit angesichts der Menschenrechte? Woher

kommt es, da ihn die brgerliche Ideologie der Menschenrechte
gefangen hlt? Versuchen wir das Ausma dieser Blindheit gerrauer
zu erfassen:
Marx schreibt ironisch zum Recht auf Sicherheit, indem er sich
auf einen Artikel aus der Verfassung von 1795 beruft: Die Sicherheit ist der hchste soziale Begriff der brgerlichen Gesellschaft, der
Begriff der Polizei, da die ganze Gesellschaft nur da ist, um jedem
ihrer Glieder die Erhaltung seiner Person, seiner Rechte und seines
Eigentums zu garantieren. 8 Tatschlich aber verkehrt der Marxsche Kommentar den Sinn des Texts. Denn dieser legt fest, da die
Sicherheit in dem Schutz bestehe, den die Gesellschaft jedem ihrer
Mitglieder zur Erhaltung gewhre usw .... Nicht weniger bemerkenswert ist die Vernachlssigung der Menschenrechtserklrung
von 1791, die Marx an anderer Stelle ausgiebigauswertet und deren
Artikel an Eindeutigkeit nichts zu wnschen brig lassen.
>>Niemand kann angeklagt, verhaftet oder gefangengehalten
werden in anderen als den vom Gesetz festgelegten Fllen und in
den Formen, die es vorschreibt. Wer Willkrakte anstrebt, befrdert, ausfhrt oder ausfhren lt, ist zu bestrafen; aber jeder Brger, der durch ein Gesetz gerufen oder erfat wird, mu augenblicklich gehorchen; durch Widerstand macht er sich schuldig.
(Artike/7)

>>Das Gesetz darf nur unbedingt und offensichtlich notwendige

Strafen festsetzen, und niemand darf bestraft werden, es sei denn
kraft eines bereits vor seinem Delikt erlassenen, verffentlichten
und legal angewandten Gesetzes. (ArtikelS)
>>Jeder wird so lange als unschuldig angesehen, bis er als schuldig
erklrt worden ist; daher ist, wenn seine Verhaftung unerllich
ist, jede Hrte, die nicht dazu dient, sich seiner Person zu versichern, auf dem Gesetzeswege streng zu unterdrcken. (Artikel9)
Der Leser mge mir verzeihen, da ich ihm derart bekannte
Texte in Erinnerung rufe, doch es ist erhellend, sie mit der Interpretation von Marx zu konfrontieren. Dessen Absicht ist es hier
nicht zu beweisen, da die verkndeten Prinzipien in der Praxis
bertreten werden oder da ihre Proklamation eine solche bertretung sogar rechtfertigen kann. Kurz, Marx stellt nicht Form
und Inhalt einander gegenber wie spter im 18. Brumaire bei der
Analyse der Verfassung von 1848. Vielmehr verkennt er die dem
schriftlich niedergelegten Verfassungsgesetz zuerkannte Funk2 55

tion, den Status, den es durch seine Scheidung von der Sphre der
Macht erlangt. Dieser Status schtzt es selbst vor den Gesetzgebern, falls diese unter Druck der Regierenden hin gnstige Gelegenheiten ausnutzen wollen, und verleiht ihm die notwendige Autoritt, um auch noch auf die Regierenden selbst oder ihre Agenten
Anwendung zu finderi. Marx zieht das Verfassungsgesetz auf die
Ebene der empirischen Realitt herunter, die er als Realitt individueller Beziehungen begreift, und macht so aus ihm einen Kunstgriff, der deren Erhaltung dient. Aber, wird man einwenden, Marx
denunziert die utilitaristische Definition des Gesetzes, die auf der
Idee des egoistischen Menschen beruht. Gewi, doch im gleichen
Atemzuge benutzt er sie auch, indem er seine eigene Kritik auf der
Idee des Gattungslebens oder Gattungswesens begrndet. Weit
davon entfernt, sich blo auf die Zurckweisung einer brgerlichen Interpretation des Gesetzes zu beschrnken, lscht er die Dimension des Gesetzes als solche aus. In seinen Augen hat das
Recht, auf das sich die Erklrung der Menschenrechte beruft,
keinen anderen Sinn als den, den er ihm im Rahmen der brgerlichen Vorstellungswelt zuschreibt. Es mu wohl nicht noch einmal
daran erinnert werden, da Marx gewi nicht daran denkt, die
Vorrechte der Macht zu verteidigen, die Macht von allen Fesseln
zu befreien, ihr die Individuen auf Gedeih und Verderb auszuliefern. Vielmehr zielt er darauf, eine Gesellschaft zu entwerfen, die
von jeder Unterdrckung und jeder Ausbeutung des Menschen
durch den Menschen befreit wre. Doch rumt er in dieser Gesellschaft einer bestimmten Institution und auch den Menschenrechten keinen Platz ein, weil er sich vorstellt, da die Menschen
unmittelbar am gesellschaftlichen Leben, einem vollkommen humanen Leben teilhaben oder da sie alle dieselbe Luft der Freiheit atmen. Diese Vision hindert Marx daran, z. B. sein Augenmerk auf
die Formulierung zu lenken: Jeder Mensch wird solange als unschuldig angesehen, bis er als schuldig erklrt worden ist (s.o.)
und sie als eine unhintergehbare Errungenschaft des politischen
Denkens anzuerkennen. Marx ignoriert diese Formulierung, weil
sie voraussetzt, da es Unschuldige, Schuldige und Dritte gibt, die
willkrlich die einen mit den anderen verwechseln knnen oder
aber zu unterscheiden wissen. Oder anders gesagt: weil diese Formulierung Unterscheidungen voraussetzt, die nicht zur Ordnung
des Lebens gehren, sondern symbolischen Charakter haben.
Marx dagegen scheint weitaus mehr vom Begriff der Schuld beein256

druckt gewesen zu sein als von dem Schutz, der dem Unschuldigen
gewhrt wird; d.h., er ist vom Bild einer Position geblendet, von
der aus das Wahre und das Falsche, Recht und Unrecht verkndet
werden, eine Position, die Macht und Gerechtigkeit in ihrer Verbindung wie Trennung zugleich erscheinen lt.
Lassen wir uns also nicht von dem Proze der brgerlichen Gesellschaft als einer Gesellschaft des Egoismus irrefhren. In der Tat
ist die Marxsche Kritik der Menschenrechte von dem Gedanken
geleitet, da die Gesellschaft in Individuen zerfallen ist. Dieser
Zerfall ist Resultat der Entfesselung der Privatinteressen und der
Auflsung der Abhngigkeitsbeziehungen, die zugleich konomischer, sozialer und politischer Art waren und quasi-organische
Einheiten bildeten. Doch teilt Marx diese Vorstellung mit zahlreichen seiner Zeitgenossen; sie steht im Zentrum des konservativen,
anti-individualistischen und anti-brgerlichen Diskurses und ist
sogar in den Schriften der Liberalen wiederzufinden. Und schlielich ist auch die Ausarbeitung bekannt, die sie bei Hegel erfahren
hat, auf den sich Marx in derjudenfrage ausdrcklich bezieht. Unntig darauf hinzuweisen, was Marx von Burke oder de Bonald, de
Maistre oder Guizot, Hegel oder Tocqueville unterscheidet oder
mit ihnen verbindet; unserer Ansicht nach zeichnet ihn spezifisch
seine Ablehnung des Politischen aus, die ihm paradoxerweise spter vielleicht eine Realitt zu entziffern erlaubt hat, die die anderen
ignorieren oder nur erahnen lassen: nmlich die Produktions- und
Klassenverhltnisse. Diese Ablehnung macht sich bereits deutlich
bemerkbar, noch bevor er sein eigentliches Interpretationsgebiet
erschlossen hat. Von Anfang an vollzieht sich die Kritik des Individuums im Horizont einer Theorie der Gesellschaft, in der eine eigenstndige Dimension der Macht und mit ihr eine solche des Gesetzes und des Wissens abgeschafft sind (Wissen im weitesten
Sinne verstanden, so da der Begriff auch die Meinungen, Glaubensberzeugungen, Kenntnisse umfat). Diese Theorie erlaubt
jedoch nicht, den Sinn jenes geschichtlichen Wandels zu begreifen,
in dem die Macht in Schranken verwiesen und das Recht uneingeschrnkt in seiner Unabhngigkeit von der Macht anerkannt wird.
Dieses doppelte Abenteuer lt sich nicht mehr enthllen, wird zu
einem einfachen Zeichen der Illusion.
Gleichwohlliegt die Illusion nicht in der Gesellschaft, in der
Marx sie lokalisiert. Vielmehr befindet sie sich in seinem eigenen
Kopf und verurteilt ihn zu einer imaginren Rekonstruktion der

Ausbildung des modernen Staates. Wie zu erinnern, macht Marx

diesen Staat zum Komplement der brgerlichen Gesellschaft, um
das neue Gesellschaftssystem dem der Feudalitt entgegenzusetzen. Es ist gerade seine Weigerung, das Politische zu denken, die
ihn daran hindert, die Abstammungslinie des monarchischen Staates zu untersuchen, die man analysieren mte. Gemeint ist der
Stammbaum des monarchischen Staates - jenes Staates, der sich
bereits lange vor der Revolution durchgesetzt hatte, indem er die
Organisation und den Geist der Feudalitt zerrttete. Htte Marx
diese Abstammungslinie untersucht, so htte er niemals behaupten
knnen, da der Zeitpunkt der Errichtung eines >>idealen Gemeinwesens durch das Auftauchen des demokratischen Staates markiert wurde. Vielmehr htte er zugeben mssen, da sich die Vorstellungen der Nation, des Volkes und jener Instanz, die fr deren
Einheit brgt, bereits seit dem 14. Jahrhundert herausbilden, da
also die Spaltung zwischen dem Universellen und dem Partikularen, von der er spricht, nicht durch die Parzeliierung der Privatinteressen bewirkt wird, sondern sich in Europa zum erstenmal mit
der Entstehung einer Monarchie vollzieht, die sich auf eine Theorie der Souvernitt sttzt. Weit davon entfernt, da der Staat aus
der Emanzipation der brgerlichen Gesellschaft hervorgeht, die
sich aus der feudalen Welt lst, werden umgekehrt die Bedingungen fr den Aufstieg der Bourgeoisie durch die Errichtung von
Territorialstaaten geschaffen, die durch die gemeinsame Treue aller Untertanen gegenber dem Monarchen vereinigt und nach und
nach von der Staatsgewalt nivelliert werden. Und von daher htte
Marx im Kielwasser Hegels dazu kommen mssen, die Modalitt
der Trennung zwischen Staat und Gesellschaft wie zugleich der
Aufteilung der Klassen und das Verhltnis von Macht und Recht
einer Prfung zu unterziehen. Denn sobald man sich auf eine solche Prfung einlt, erscheinen die erste Entwicklung des demokratischen Staates und die Institution der Menschenrechte tatschlich in einem neuen Lichte. Denn soweit sie einen Wandel des
Politischen kennzeichnen, vollzieht er sich in dem einzigartigen
Rahmen der Geschichte des Rechtsstaates. Wie knnte auch vergessen werden, da der Rechtsstaat einerseits im Gefolge der Skularisierung christlicher Werte etabliert wurde (d. h. in einem ersten
Schritt durch die bertragung der Vorstellung von der Mittlerrolle
Christi zwischen Gott und den Menschen auf den Knig als Vermittler zwischen dem politischen Gemeinwesen und den Unterta-

n~n)! und andrerseits durch ei~e ~eligise Wiederaufarbeitung des

rmischen Erbes, d. h. durch d1e Ubersetzung rational-juristischer
Werte, die bereits die Definition der Volkssouvernitt, des politischen Aktivbrgers, der Unterscheidung zwischen ffentlichem
und Privatem usw. ermglichten, in eine Problematik der Transzendenz und der Vermittlung. Was bedeutetnun auf der Folie dieser Geschichte die moderne politische Revolution? Sicherlich
nicht die Trennung der Machtinstanz von der des Rechts, die ja
schon dem monarchischen Staat zugrunde lag. Vielmehr ist sie
durch das Phnomen einer Dekorporierung von Macht und Recht
gekennzeichnet, das mit dem Verschwinden des Krpers des Knigs<< einherging, in dem sich vormals das Gemeinwesen verkrpert und die Gerechtigkeit vermittelt hatte. Und im gleichen Zuge
beinhaltet sie eine Dekorporierung der Gesellschaft, deren Identitt ehemals, obgleich bereits im Bilde der Nation dargestellt, nicht
von der Person des Monarchen zu trennen gewesen war.
Anstatt von der politischen Emanzipation als Moment der
politischen Illusion zu sprechen, wre also eher eine eingehende
Untersuchung jenes beispiellosen Ereignisses angebracht, das die
Entflechtung von Macht und Recht darstellt. Oder, wenn wir angemessen eingeschtzt haben, was das Recht infragestellt, so wre
die gleichzeitige Entflechtung der Prinzipien von Macht, Gesetz
und Wissen zu untersuchen. Entflechtung meint nicht Abspaltung; dieser Begriff wre nur unter der Bedingung zu verwenden,
da er nicht die Form der wechselseitigen Beziehungen auslscht,
die durch diesen Bruch begrndet wird. Die Macht steht dem
Recht nicht fremd gegenber; vielmehr wird ganz im Gegenteil
ihre Legitimitt mehr denn je behauptet. Strker als je zuvor wird
die Macht zum Gegenstand des juristischen Diskurses, ebenso wie
ihre Rationalitt mehr denn je geprft wird. Zugleich verweist aber
der Begriff der Menschenrechte von nun an in die Richtung eines
unbeherrschbaren Territoriums. Das Recht stellt nun gegenber
der Macht eine unauslschbare Exterritorialitt dar. Gewi hatte
auch der Frst in der christlichen Monarchie die Rechte zu achten.
Dabei handelt es sich um mannigfache, partikulare erworbene
Rechte, wie z. B. die des Klerus, des Adels, der Stdte und Stnde,
der Korporationen etc. Diese Rechte waren in einer Vergangenheit
verankert, die der Frst nicht aus dem Gedchtnis zu lschen vermochte, und gingen aus einer Art Pakt hervor. Diese Rechte, dieser Pakt waren die Konstitutionsbedingungen der Monarchie der-

259

art, da der Frst ihnen nur unterworfen war, weil er sich damit
mit seiner Natur in bereinstimmung setzte- als wenn er nur von
seiner Freiheit Gebrauch machen und diese Rechte gleichsam in
sich selber tragen wrde und nur einen Vertrag mit sich selbst abgeschlossen htte. So kannte die begrenzte Macht des Frsten
gleichwohl in dem Mae keine Grenzen, wie das Recht der Figur
des Frsten gleichsam konsubstantiell zu sein schien. Obwohl also
die Macht des Frsten dem Recht unterworfen war, insofern dieses
seinen Ursprung in Gott oder der Gerechtigkeit hatte, erstreckte
sie sich jedoch in dem Mae jenseits aller Grenzen, wie der Frst in
den Beziehungen, die er mit seinen Untertanen knpfte, nur mit
sich selbst zu tun hatte. Folglich entsteht eine ganz andere Art der
uerlichkeit gegenber der Macht, sobald es keinen verkrperten Bezugspunkt fr das Recht mehr gibt.
Diese letzte Formulierung mag etwas bertrieben klingen. Denn
ein neuer Bezugspunkt wird fixiert: der Mensch. Und zu allem
berflu wird er kraft einer geschriebenen Verfassung festgelegt:
Das Recht ist kategorisch in der Natur des Menschen begrndet,
die in jedem Individuum gegenwrtig ist. Doch um welchen Bezugspunkt handelt es sich hier? Kaum ist die Frage gestellt, sehen
wir uns bereits vor ein dreifaches Paradox gestellt. Dessen erste
Fassung lautet: Von nun an wird die Gesellschaft als eine Vereinigung freier und gleicher Menschen betrachtet, als in diesem Sinne
idealiter >>eine und homogene Gesellschaft. Doch wie bereits gesagt, deutet sich jenseits der Verkndung der Naturrechte, und in
deren Verkndigung selbst, eine wesentliche Vernderung an.
Denn diese Gesellschaft erweist sich nun als in ihrer Gesamtheit
nicht fabar, und zwar aufgrundder Tatsache, da sie sich nicht
mehr auf sich selbst in all ihren Bestandteilen beziehen, sich nicht
mehr als einen einzigen Krper darstellen kann, da sie der V ermittlungeiner verkrperten Macht beraubt ist. Oder anders gesagt: Es
werden nun Existenz-, Handlungs- und Kommunikationsweisen
anerkannt, deren Auswirkungen unbestimmt sind und die sich aus
demselben Grunde dem Zugriff der Macht entziehen.
Die zweite Version des Paradoxes lautet: Die Menschenrechte
sind proklamiert worden, und zwar als Rechte, die dem Menschen
zukommen; doch gleichzeitig erscheint der Mensch vermittels seiner Reprsentanten als ein Wesen, dem es eigen ist, seine Rechte zu
verknden. Die Verkndigung lt sich unmglich vom Akt der
Verkndigung trennen, da niemand den Platz einnehmen knnte,
260

von dem aus er, in Distanz zu allen anderen, ermchtigt wre,

Rechte zu verleihen oder zu besttigen. Somit bilden die Rechte
nicht einfach den Gegenstand einer Erklrung, vielmehr gehrt es
zu ihrem Wesen, sich selbst zu deklarieren.
Und die dritte Version des Paradoxes lautet: Die Menschenrechte erscheinen als Rechte der Individuen, und diese erscheinen
als lauter kleine selbstndige Souverne, die jeweils ihre Privatwelt
regieren, und somit als lauter kleine Mikroeinheiten, die aus der
gesellschaftlichen Gesamtheit herausgelst sind. Doch zerstrt
diese Vorstellung eine andere, und zwar die einer ihre Teile transzendierende Totalitt. Diese Vorstellung lt so eine horizontale
Dimension der gesellschaftlichen Beziehungen sichtbar werden,
die ihren einzelnen Elementen, den Individuen ihre Identitt verleihen, wie sie zugleich ihrerseits von diesen hervorgebracht werden. So schliet z.B. das Recht des Einen, frei zu sprechen, zu
schreiben, zu drucken, umgekehrt das Recht des Anderen ein, zu
hren, das Gedruckte zu lesen, zu erhalten und weiterzugeben.
Durch die Herstellung solcher Beziehungen entsteht eine Situation, in der das Ausdrucksvermgen geweckt wird, in der die Dualitt von Sprechen und Zuhren in der ffentlichen Sphre sich vervielfltigt, anstatt zu einem Autorittsverhltnis zu erstarren oder
sich auf privilegierte Rume zu beschrnken. Selbst in Anbetracht
der Garantien, die fr das Prinzip der Sicherheit verkndet werden, lt sich die Version von einem bloen Schutz des Individuums nicht aufrechterhalten. Erneut ist festzustellen, da sowohl
der Begriff einer Gesellschaft, die die Menschen sich einverleibt
oder besser gesagt: sie wie ihre Glieder<< umfat, als auch der Begriff eines Organs, das ber ihre Bewegungen entscheidet, auer
Kraft gesetzt werden. Auf diese Weise wird also auch hier das Bild
eines Aufgehens des Partikularen in die Sphre des Gesellschaftlichen aufgelst.
Ziehen wir aus diesen Paradoxa nun die Konsequenzen. Sobald
die Menschenrechte erklrt worden sind, so wird behauptet,
taucht die Fiktion des Menschen ohne Bestimmungen<< auf. Die
gesamte Kritik marxistischer, aber auch konservativer Prgung
rennt gegen diese baufllige Festung an, um sie zu zerstren. So
verkndete Joseph de Maistre: Ich bin Italienern, Russen, Spaniern, Englndern, Franzosen begegnet, doch >der Mensch< ist mir
unbekannt, und Marx urteilte, da es nur konkrete, geschichtlich
und gesellschaftlich determinierte Menschen gibt, die durch ihre
26!

Klassenlage geprgt sind. Weniger talentiert wird der abstrakte

Humanismus auch heute noch von zahlreichen Zeitgenossen verspottet. Nun ist aber die Idee des Menschen ohne Bestimmungen<< nicht von der des Unbestimmbaren zu lsen. Die Menschenrechte fhren das Recht auf eine Grundlage zurck, die ungeachtet
ihrer Benennung keine Gestalt annimmt. Sie stellt sich als das Innere des Rechts dar und entzieht sich damit jeder, sei es religisen
oder mythischen, monarchischen oder Volksmacht, die sich ihrer
bemchtigen will. Folglich gehen die Menschenrechte stets ber
jede einmal gegebene Formulierung hinaus, was berdies bedeutet, da jeder Formulierung die Forderung der Reformulierung
innewohnt bzw. da die einmal erworbenen Rechte notwendigerweise aufgerufen sind, die Forderung nach neuen Rechten zu untersttzen. Aus demselben Grunde sind sie schlielich weder einer
bestimmten Epoche zuzuordnen, so als ob sich ihre Bedeutung an
ihrer historischen Rolle im Dienste des Aufstiegs der Bourgeoisie
erschpfte, noch knnen sie innerhalb der Gesellschaft umschrieben werden, so als ob ihre Auswirkungen lokalisierbar und kontrollierbar wren.
Sobald die Menschenrechte als letzter Bezugsrahmen gesetzt
sind, sieht sich das positive Recht der Infragestellung ausgesetzt.
Es wird in dem Mae immer fragwrdiger, wie die kollektiven
Willensbestrebungen oder, wenn man lieber will, die gesellschaftlichen Akteure die Trger neuer Forderungen sind, eine Kraft zu
mobilisieren, die jener anderen Kraft entgegentritt, welche die
Auswirkungen der anerkannten Rechte in Schranken zu halten
sucht. Steht aber das Recht in Frage, so wird auch die Gesellschaft
im Sinne der etablierten Ordnung fragwrdig. berwelch wirksames Mittel eine Klasse auch verfgen mag, um die Rechtssicherheiten zu ihren Gunsten auszubeuten und anderen Klassen vorzuenthalten, oder wie wirksam die Mglichkeiten der Macht auch sind,
sich die Rechtspflege dienstbar zu machen und die Gesetze den Imperativen der Herrschaft zu unterwerfen, stets bleiben diese Mittel
doch einer rechtmigen Opposition ausgesetzt. Mir scheint, dieser Begriff sollte wohl erwogen werden. Zwar hat der Rechtsstaat
stets die Mglichkeit einer Opposition gegen die Macht eingeschlossen, die auf das Recht gegrndet war, wie sie beispielsweise
durch die Beschwerden an den Knig, die Steuerverweigerungen
in ungerechtfertigten Fllen und sogar das Recht zum Aufstand gegen eine unrechtmige Regierung veranschaulicht wird. Der de262

mokratische Staat berschreitet aber die Sch k

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Arbeit oder soziale Sicherheit hat sich auf der Grundlage d~c ~ au_
sehenrechte eine ganze Geschichte entfaltet, die die Gren:en e7n
denen sich der Staat definieren wollte, berschritten hat und'die
zukunftsoffen bleibt.
Falls diese Erluterung noch erforderlich sein sollte: Keine dieser Anmerkungen widerlegt die Kritiken, die zu Recht gegen die
faktische Auslegung der Menschenrechte erhoben werden, oder
allgemeiner gesagt: die Kritiken an den faktisch ausgearbeiteten
Gesetzen, die sich angeblich von den Menschenrechten anleiten
lassen, oder selbst die Kritiken an der Vorstellung, da die Menschenrechte eine Freiheit und Gleichheit verbrgen, die jenseits
der Wechselflle des gesellschaftlichen Lebens fr alle gelten wrden. Solange sich diese Einwnde auf dem Felde des Faktischen bewegen, treffen sie durchaus zu; sei es, da sie die Snden der
Gesetzgebung auf diesem oder jenem Gebiet oder die diese bewirkenden Interessen und Leidenschaften anprangern, die das Funktionieren der Justiz bestimmen, sei es, da sie die Mechanismen
aufdecken, mit deren Hilfe man die ffentliche Meinung manipuliert oder fabriziert, sei es, da sie zeigen, wie die Heiligsprechung
des Eigentums den Gegensatz zwischen Kapital und Arbeit hchst
wirkungsvoll maskiert. Unsere Intention war nur, die symbolische
Dimension der Menschenrechte herauszustellen und deutlich zu
machen, da sie konstitutiv fr die politische Gesellschaft geworden ist. Wird diese Dimension vergessen oder nur die Unterordnung der juristischen Praxis unter die Erhaltung eines Herrschaftsoder Ausbeutungssystems festgehalten bzw. das Symbolische mit
dem Ideologischen verwechselt, so vermag man meiner Ansicht
nach auch nicht die Zerstrung des gesellschaftlichen Zusammenhalts wahrzunehmen, die durch die Negation des Prinzips der
Menschenrechte im Totalitarismus verursacht wird.
Wir knnen es jetzt wagen, unsere Ausgangsfrage erneut zu stellen. Doch vielleicht sollten wir sie vorsichtiger formulieren, nmlich dahingehend, ob durch den Kampf fr die Menschenrechte ein
263

neues Verhltnis zur Politik ermglicht wird. Wir ziehen diese

Fragestellung vor, um anzudeuten, da es nur um die Reflexion auf
die Bedingungen eines solchen politischen Denkens und Handeins
geht, die mit der Ideologie gebrochen haben.
Es scheint, da man diese Frage positiv beantworten mu, und
zwar auch in Hinblick auf unsere demokratischen Gesellschaften.
Denn es ist in der Tat unmglich, den Zusammenhang nur fr den
Totalitarismus zu behaupten, wie wir es anfnglich scheinbar getan
haben. Denn man sieht ohne weiteres, da die Menschenrechte
dort annulliert sind und der Kampf der Dissidenten um ihre Anerkennung die politische Grundlage des Systems angreift. Aber die
Behauptung, da die Menschenrechte hier, wo wir leben, existierten, wrde noch eine Zweideutigkeit aufrechterhalten. Ebenso wie
man mit guten Grnden behaupten kann, da die Ablehnung der
Menschenrechte zum Wesen des Totalitarismus gehrt, mu man
sich auch hten, ihnen eine Realitt in unserer Gesellschaft zuzusprechen. Denn diese Rechte stellen eines der generischen Prinzipien der Demokratie dar. Diese Prinzipien existieren jedoch nicht
nach der Art positiver Institutionen, deren faktische Bestandteile
man auflisten kann, auch wenn diese Prinzipien sicherlich die Institutionen beleben. Ihre Wirksamkeit hngt von der Zustimmung
ab, die sie tatschlich finden, und diese Zustimmung ist wiederum
an die gesellschaftliche Daseinsweise gebunden, die nicht allein an
der einfachen Erhaltung von erworbenen Vorteilen orientiert ist.
Unsere erste Beobachtung lautet also, da die Menschenrechte
nicht von dem entsprechenden Bewutsein dieser Rechte zu lsen
sind. Doch ist nicht weniger wahr, da dieses Bewutsein um so
mehr verbreitet ist, wenn diese Rechte verkndet worden sind,
wenn die Macht sich zu ihrem Garanten erklrt und die Reichweite der Freiheiten durch Gesetze kenntlich gemacht worden ist.
So stehen das Rechtsbewutsein und seine Institutionalisierung in
einem zweideutigen Verhltnis zueinander. Einerseits birgt die lnstitutionalisierung mit der Entstehung eines juristischen Regelwerks und einer Spezialistenkaste die Gefahr, die erforderlichen
Verfahrensweisen zu verdunkeln, die die Interessierten zur wirklichen Ausbung ihrer Rechte brauchen, und andererseits liefert sie
die notwendige Untersttzung des Rechtsbewutseins. Noch unter der totalitren Herrschaft, namentlich in der Sowjetunion, ist
brigens zu beobachten, wie die Dissidenten die bestehenden Gesetze und die Verfassungtrotz allihrer Makel zu benutzen verstan-

den. Dieser Hinweis allein wre eine ganze Errterung wert. Denn
er lehrt uns, da nach der Zerstrung der religisen Rechtsgrundlagen die Macht in einer modernen Gesellschaft das Recht sehr
wohlleugnen kann, doch zugleich den Bezug auf das Recht nicht
zu entbehren vermag. Doch da wir eigentlich hier von der demokratischen Gesellschaft sprechen wollen, sei auf jene Phnomene
hingewiesen, in denen sich die symbolische Dimension des Rechts
offenbart: Sie erscheint einerseits darin, da das Rechtsbewutsein
nicht auf juristische Objektivierungen zu reduzieren ist, durch die
es in einem Gesetzeskorpus versteinern wrde, wie andererseits
darin, da ein ffentliches Register eingerichtet wird, in dem die
Schreibweise der Gesetze, als Schreibweise ohne Autor, keinen anderen Leitfaden kennt als den fortdauernden Imperativ einer Entzifferung der Gesellschaft durch sich selbst.
Von diesem Standpunkt aus gesehen, ist festzustellen: Wird das
Problem des Rechts auf die Terminologie der marxistischen Kritik
zurckgefhrt, werden Form und Inhalt gegenbergestellt, prangert man die Sprechweise an, die die brgerlichen Sozialbeziehungen und die ihnen zugrundeliegende konomische Wirklichkeit
umdeutet und verschleiert, so hiee das, da man sich wichtiger
Verstndnismittel beraubt, indem man jene symbolische Dimension ignoriert. Es wird ebenso unmglich, den Sinn der Forderungen zu begreifen, die auf die Einschreibung neuer Rechte abzielen,
wie die Vernderungen in der Gesellschaft zu verstehen, die sich
durch die Verbreitung dieser Forderungen vollziehen, die sich
auch auf die gesellschaftliche Reprsentation des Unterschiedes
zwischen den legitimen Existenzweisen auswirkt. Und schlielich
wrde man, in der hartnckigen berzeugung, da allein die Eroberung der Staatsmacht die Bedingung des Neuen darstellt, das
Bild des Staates intakt erhalten. Wir sind nun bereits imstande, jene
oben angesprochene Blindheit wie auch die Aufgabe einer Politik
der Menschenrechte zu ermessen, angesichts sowohl der Vernderungen der franzsischen Gesellschaft wie auch der neuartigen
Protestformen, die in dieser seit dem letzten Krieg und weit mehr
noch seit 1968 entstanden sind. Die Unfhigkeit, diese Phnomene
politisch zu denken, die durch die Furcht, sie dem Herrschaftssystem gutzuschreiben, eher maskiert als hervorgerufen wurde, hat
ein merkwrdiges Resultat gezeitigt: Ob es um die Familie, die
Frauen, das Kind oder die Sexualitt ging, ob um die Justiz, die
Rolle der Justizbeamten, die Lage der Gefangenen, ob um die Be-

schftigungspolitik, die Verwaltung der Unternehmen, den Status

der Landwirte, die Verteidigung des Eigentums der Bauern gegen
die Einmischung des Staates oder um den Naturschutz, immer
konnte man beobachten, da sich entweder die Gesetzgebung vernderte oder da neue Forderungen aufkamen, dietrotzihrer Niederlage Zeugnis von neuen kollektiven Ansprchen und, durch die
Art ihrer Rezeption, auch Zeugnis von einer neuen gesellschaftlichen Sensibilitt gegenber diesen Ansprchen ablegen. Und dennoch haben die Parteien oder die kleinen Avantgarden der Linken
nichts besseres anzustellen gewut, als die Zeichen dieser Vernderungen und dieser Forderungen fieberhaft im Dienste ihrer Strategie auszubeuten, sie als eine bloe Zutat in ihr traditionelles Programm einzuverleiben und immer noch zu proklamieren, da
allein der Sozialismus ber die Macht verfgt, das Leben zu ndern.
Aber geschieht es nicht gerade im Namen ihrer Rechte, wenn die
Arbeiter oder Angestellten einer Werksleitung das Recht absprechen, sie ihrer Arbeitspltze zu berauben, und es sogar wagen,
selbst die Betriebsleitung zu bernehmen, wie z. B. bei LIP geschehen, wenn sie hier oder dort gegen die Arbeitsbedingungen rebellieren, die ihnen gestellt werden, und neue Sicherheitsbestimmungen verlangen. Und haben sich nicht die Bauern gerade im Namen
ihrer Rechte einer Enteignung widersetzt, die die Staatsgewalt fr
unerllich hielt, wie beispielsweise im Larzac; und geschieht es
nicht auch im Namen ihrer Rechte, wenn die Frauen verlangen,
da die Gleichstellung ihrer Situation mit der der Mnner anerkannt wird, wenn sich die Homosexuellen gegen die Verbote und
die Repression erheben, unter denen sie leiden mssen, wenn die
Verbraucher sich vereinigen oder Stdter und Landbevlkerung
sich der Verwstung der natrlichen Umwelt entgegenstellen?
Werden diese unterschiedlichen Rechte nicht gerade aufgrund eines Rechtsbewutseins behauptet, das sich, wenn auch ohne objektive Garantie, gleichwohl auf ffentlich anerkannte Prinzipien
berufen kann, die in Gesetzen ihren Niederschlag gefunden haben,
die mobilisiert werden mssen, wenn man die legalen Schranken,
auf die sie stoen, zerstren will? Und sieht man schlielich nicht,
wie sich unter dem Ansturm dieser Rechte das Raster der politischen Gesellschaft entweder von selbst zu ndern tendiert oder immer mehr als vernderbar erscheint?
Wenn wir versuchen, ein neues Verhltnis zum Politischen zu
entwerfen, mssen wir anerkennen, da seine Umrisse sich bereits

266

v?r unseren.Augen abzeichnen: So laut~t auch die erste Aufgabe,

mcht zu erfmden, sondern zu mterpreueren: Es gilt, eine Praxis
auf die Hhe der Reflexion zu bringen, die zwar nicht stumm
~och notw~ndigerweise di.ffus ist, ~a sie nich~ um ihre Tragweit~
1m allgemem Gesellschaftlichen we1. Auch d1e politischen Organisationen vermgen ihre Wahrheit aus Prinzip nicht herauszufinden, sie versuchen nur, sich dieser Praxis .zu bedienen und sie,
nicht ohne Erfolg, zu entwaffnen. Was ist das Neue am Charakter
und am Stil dieser Forderungen? In erster Linie erwarten sie nicht
mehr eine allumfassende Konfliktlsung durch die Eroberung
oder Zerstrung der herrschenden Macht. Ihr Endziel ist nicht jener berhmte Umsturz, der die Beherrschten in die Position der
Herrschenden bringen und die Auflsung des Staates vorbereiten
sollte. Das heit nicht, da deshalb die Existenz der Macht ignoriert wrde. In bestimmter Hinsicht ist sogar das Gegenteil der
Fall. So wre es eine Selbsttuschung, z.B. die Kmpfe gegen Entlassungenangesichts der Wendung, die sie seit kurzem genommen
haben, allein auf ihre konomische Bedeutung zu reduzieren.
Vielmehr bringen sie ein gesellschaftliches Recht auf Arbeit zur
Geltung, dessen Begriff zwar bereits seit langem bekannt ist, das
jedoch angesichts der Machtzunahme der Staatsgewalt neue Kraft
gewinnt. Denn immer weniger kann der Staat einzelnen, wie
mchtig sie auch sein mgen, ungestraft die uneingeschrnkte Entscheidungsgewalt ber ihre Unternehmensstrategie entsprechend
denUmstnden und Krfteverhltnissen zugestehen. Er ist zu sehr
in der Verwaltung der nationalen Produktion verwickelt, sei es direkt als Unternehmer oder indirekt als Regulierungsinstanz des
konomischen Systems und als Stabilisierungsinstanz der gesellschaftlichen Konflikte; er ist zu abhngig von Zwngen aller Art,
was Resultat seiner Verwicklung in die Welt ist. So bildet sich nun
eine soziale Macht heraus, in der sich um die politische Macht
herum eine Vielzahl von anscheinend verschiedenartigen, formell
aber immer weniger selbstndigen Elementen verbindet. Und gerade diese soziale Macht verleiht dem Recht auf Arbeit seine Stokraft, wie es in verstreuten Forderungen zum Ausdruck kommt,
die z. B. in einem Produktionszweig, einer Region, einer Ortschaft
oder in irgendeinem Betrieb erhoben werden, der entschlossen ist,
sich seiner berflssigen Arbeiter zu entledigen. Somit setzt sich
der Legalitt der brokratischen oder Arbeitgeberinitiativen, deren Ausfhrung der Staat garantieren soll, als wenn er, der her-

kmmliehen Vorstellung entsprechend, ber den Parteien stehen

wrde, eine neue Vorstellung davon entgegen, was gesellschaftlich
legitim ist. Diese Idee besitzt eine solche Kraft, da sie den Protesten einen an Ungehorsam grenzenden Charakter verleiht, dem
vorzglich die Symbolik der Autoritt als Zielscheibe dient (wie
z.B. bei der Besetzung des >>geheiligten Bezirks der Geschftsleitung oder bei der Festsetzung ihrer Reprsentanten zu beobachten
ist). Und auch die Form, in der die Legalitt im Verlauf der Protestaktionen zurckgewiesen wird, demonstriert eine Anfechtung
der etablierten Legitimitt. Der Tendenz nach lt diese Infragestellung die Prsenz der sozialen Macht dort in Erscheinung treten,
wo sie vllig unsichtbar war; und im gleichen Zuge lt sie tendenziell eine Position des Rechts in Erscheinung treten, von der die
Macht abgeschnitten zu werden droht. Gewi kann der Staat stets
sein Gewaltmonopol geltend machen und auf seine traditionellen
Zwangsmanahmen zurckgreifen, wie er es hier und dort tut,
wenn ihm die Gefahr hinreichend begrenzt scheint. Aber die Zugestndnisse der Regierung sind bemerkenswert. Denn die Legitimationsgrundlage der Gewalt scheint mehr und mehr bedroht; das
Risiko, das ihre Anwendung birgt, scheint in dem Mae zuzunehmen, wie der Staat immer mehr in die Details des gesellschaftlichen
Lebens eindringt. Eine Gewalt, von der immer hart an der Grenze
der Legalitt Gebrauch gemacht wrde, wrde letztlich die Basis
des Herrschaftssystems unterminieren. An diesem Beispiellassen
sich die Widersprche ermessen, die gegenwrtig in der Demokratie verborgen liegen und die Vernderungschancen, die sie bietet.
Unleugbar haben sich die Zwnge verstrkt, die von oben herab
auf den Aktivitten und Beziehungen in allen Einzelheiten lasten.
Doch zugleich breiten sich gleichsam horizontal bestimmte Forderungen aus, die nicht einfach Zeichen des faktischen Widerstandes
gegen diese Zwnge sind, sondern einen diffusen Sinn fr Gerechtigkeit und Reziprozitt, oder umgekehrt, fr Ungerechtigkeit
und den Bruch der gesellschaftlichen Verpflichtungen belegen. So
erscheint der Ausschlu aus dem Arbeitsmarkt den Individuen als
weitaus mehr als nur ein Schaden oder Zeichen der willkrlichen
Unternehmergewalt: nmlich als Verneinung des Rechts, d.h. als
Verweigerung des Rechts, eines sozialen Rechts.
Vergeblich wrde man in den Kmpfen, wie sie z.B. die Krise
der Stahlindustrie, frher der Uhren- und Textilindustrie hervorgerufen hat, die ersten Anzeichen einer revolutionren Situation

oder auch nur eines politischen Umsturzes suchen, der die sich auf
den Sozialismus berufenden Parteien an die Macht bringen knnte.
Selbst wenn die letzteren aus diesen Kmpfen einen Vorteil ziehen
knnten (das Scheitern der Linksunion hat indes gezeigt, wie heikel diese Hypothese ist), besteht aller Anla zu glauben, da sie im
Falle des Gelingens auf dieselben Schwierigkeiten stoen wrden
wie die jetzigen Regierungen. Oder besser gesagt: Mit den Hoffnungen, die sie wecken, wrden sie noch viel Weitergehenderen
Forderungen Auftrieb geben. Diese Forderungen sind im Rechtsbewutsein verwurzelt. Wie gro ihre Reichweite auch sein mag,
wie einschneidend die Vernderungen, die sie in das System der
Betriebsleitung und in alle Verwaltungsbereiche einfhren wrden, sie suchen ihre Lsungen nicht mit den Mitteln der Macht und
Gewalt. Vielmehr gehen sie aus einem Zentrum hervor, das die
Macht nicht besetzen kann. Sie werden stndig von dem Anspruch
angetrieben, da die Bestrebungen der Minderheiten oder einzelner Bevlkerungskategorien gesellschaftlich anerkannt werden.
Diese Minderheiten knnen das Produkt bestimmter Umstnde
sein: Arbeiter eines Betriebes, die entlassen wurden, Einwohner
einer Region, die das Verschwinden eines Industriezweiges mit
dem Verlust ihrer wichtigsten Existenzgrundlage bedroht, Landwirte, die unter den Auswirkungen einer Miernte leiden, Fischer
und Kaufleute, die Opfer einer lpest werden. All diese Minderheiten und Gruppen knnen ihre eigene Identitt entdecken- sei
sie nun ethnischer Art, in einer hnlichkeit der Sitten und Gebruche oder in hnlichen Lebensbedingungen begrndet, oder aber sie
konstituieren sich erst vermittels eines gemeinsamen Projekts allgemeiner Tragweite (Verbraucherschutz, Veneidigung der Umwelt). Ihre Ausbildungsformen und Beweggrnde sind so vielfltig, da man auf den ersten Blick glauben knnte, da sie nichts
gemeinsam haben. An einem Ende des Spektrums stehen die Kriegsdienstverweigerer, die sich einer nationalen Pflicht entziehen wollen und einen Sonderstatus fordern, oder die Homosexuellen, die
nur die Respektierung einer bestimmten Daseinsweise verlangen:
Hier geht es also darum, in einer bestimmten Hinsicht, anders zu
sein. Am anderen Ende des Spektrums steht der Protest derer, die
das Schicksal pltzlich ihrer normalen Unterhaltsmittel beraubt
hat: Ihr Ziel ist es in gewisser Weise, den anderen wieder hnlich zu
werden. Angesichts dieser Heterogenitt der Forderungskataloge
wagt man kaum, berhaupt von einem Spektrum zu sprechen.

Abertrotz ihrer Vielfalt hneln sich die Initiativen der Minderheiten darin, da sie in scheinbar paradoxer Weise die Idee einer Legitimitt mit der Vorstellung einer Besonderheit verbinden. Diese
Verbindung ist, ungeachtet der jeweiligen Beweggrnde und Auslsebedingungender Minderheitenproteste, ein Beleg fr die symbolische Wirksamkeit des Rechtsbegriffs. Demgegenber sind auf
Interessen beruhende Forderungen ganz anderer Art. Sie geraten
miteinander in Widerstreit und werden entsprechend den jeweiligen Krfteverhltnissen erfllt. So sttzt sich die Macht auf die Interessen, ja, sie behauptet sich sogar dadurch, da sie deren Gegensatz ausbeutet, indem sie die verschafften Vorteile und auferlegten
Nachteile, die jeweils immer relativ sind, ausnutzt, um den Kreis
ihrer eigenen Autonomie zu erweitern. Umgekehrt mu sie aber
auf die Forderung oder Verteidigung eines Rechtes eine Erwiderung finden, die Rechenschaft von ihren Prinzipien ablegt, die sich
also auf die Kriterien des Gerechten und Ungerechten und nicht
nur auf den Gegensatz des Erlaubten und Verbotenen bezieht.
Bleibt eine solche Antwort aus, so droht das Gesetz, auf die Ebene
des Zwanges abzusinken und seine Transzendenz zu verlieren; die
Macht, die scheinbar ber das Gesetz verfgt, luft Gefahr im Abgrund der Trivialitt zu versinken. Um es erneut zu betonen:
Wenn das Recht gegen die Bestrebungen der Staatsgewalt, ihren
Imperativen gem ber ihren Machtzuwachs zu entscheiden, geltend gemacht wird, wird diese nicht frontal angegriffen. Vielmehr
attackiert es sie auf versteckte Weise. Und indem es sie sozusagen
umgeht, rhrt es gerade an jenes Zentrum, aus dem es die Legitimation seines eigenen Rechts auf die Zustimmung und den Gehorsam aller schpft.
Was es also zu denken gilt, ist der Sinn jener Konflikte, die
gleichzeitig das Faktum der Macht wie auch die Suche nach einem
neuen Bewutsein der Differenzen im Recht voraussetzen. Diese
Konflikte sind zunehmend kennzeichnend fr die modernen demokratischen Gesellschaften. Zugleich gehrt zu diesen unauslschbar auch die Machtinstanz, deren Interventionen sich zudem
stndig ausweiten. Es wre naiv oder heuchlerisch, sich einzubilden, da eine Aufhebung der Macht mglich wre oder auch die
Tendenz zur Verstrkung des Staatsapparats durch einen Austausch der Machtinhaber umgekehrt werden knnte. Vielmehr
liegt im Gegenteil die Annahme nahe, da unter dem Deckmantel
des Sozialismus die Konzentration der Produktions-, Informa-

tions-, Reglementierungs- und Kontrollmittel oder der Einsatz

aller Instrumente zur Durchsetzung der Einheit des Volkes noch
strker zunehmen wrde. Wenn diese Entwicklungstendenz aufgehalten werden kann, so nicht vom Ort des Staates aus, wo siegerade entsteht. Seitdem dieser Ort klar umrissene Gestalt gewonnen
hat, indem er sich von jenem anderen meta-gesellschaftlichen gelst hat, dem zuvor die Religion die Legitimationsgrundlage lieferte, zeichnet sich virtuell die Mglichkeit einer Objektivierung
des gesellschaftlichen Raumes ab, d.h. die Mglichkeit einer vollstndigen Bestimmung der Beziehungen zwischen seinen Elementen. Dieses Abenteuer ist brigens nicht das Resultat eines von
Aspiranten des Despotismus inszenierten Gewaltstreiches. Die
Eingrenzung eines gesellschaftlichen Raums im eigentlichen Sinne
bedeutet, da ein Raum entsteht, der fr die Gruppen, die ihn bewohnen und sich ohne bernatrliche Verkleidung aufeinander
beziehen, als solcher wahrnehmbar bzw. als >>ihr Raum erkennbar wird. Diese Eingrenzung geht Hand in Hand mit der Berufung
auf eine Macht, die zugleich aus diesem gesellschaftlichen Raum
hervorgeht und scheinbar distanziert seinen Garanten bildet.
Ebenso mssen wir anerkennen, da das Projekt, das gegenwrtig
die Macht umtreibt und zu seiner Durchsetzung von den ehemals
unbekannten, ungeahnten Ressourcen der Wissenschaft und Technik profitiert, nicht irgendeiner bestimmten Kategorie von Menschen oder irgendeinem Herrschaftsinstinkt angelastet werden
kann. Viel eher ist festzustellen, da dieses Projekt die Energien
derer in Bewegung setzt, die Einstellungen derer prgt, die sich in
der Position befinden, es durchzufhren. Doch bestrkt uns diese
Schlufolgerung lediglich in der berzeugung, da sich nur aus
dem Schoe der Zivilgesellschaft heraus, unter dem Zeichen des
unbestimmten Erfordernisses, Anerkennung der Freiheiten und
des wechselseitigen Schutzes ihres Gebrauchs, eine Gegenbewegung behaupten kann, die jener Dynamik entgegenwirkt, die die
Staatsmacht immer schneller ihrem Ziel entgegentreibt.
Stellen wir nun ein zweites Merkmal jener Kmpfe heraus, die
sich vom Begriff der Rechte anleiten und anregen lassen: Diese
Kmpfe entstehen und entfalten sich von verschiedenen Zentren
aus, bisweilen anllich konjunkturbedingter Konflikte, ohne jedoch zur Verschmelzung zu tendieren. Was immer auch ihre Mfinitten und bereinstimmungen sein mgen, sie fgen sich nicht
dem Bild eines geschichtlichen Akteurs, dem Bild des einen, ein-

heitlichen Volkes, und verwerfen die Hypothese, da das Recht

sich jemals in der Wirklichkeit vollenden knne. Man mu sich
also entschlieen, sowohl die Vorstellung von einer Macht, die die
kollektiven Bestrebungen im Modell einer anderen Gesellschaft
zusammenfate, als auch (was auf das gleiche hinausluft) die Idee
einer Politik aufzugeben, die die Weh, in der wir leben, berragte,
um die Blitze des Jngsten Gerichtes auf sie niedergehen zu lassen.
Gewi scheint es schwierig, sich zu dieser Aufgabe zu entschlieen- so tief ist im Geiste derer, die vom Schwindel des Reformismus berzeugt sind, scheinbar der Glaube an eine Zukunft verwurzelt, die von jeder Bindung an die Gegenwart befreit wre. Doch
mte man diesen Glauben eingehend untersuchen und sich fragen,
ob nicht der Revolutionismus ganz hnliche Illusionen nhrt wie
der Reformismus. Tatschlich weichen beide, wenn auch mit einem jeweils anderen Argument, dem Problem der gesellschaftlichen Teilung aus, so wie es sich in der neuzeitlichen Gesellschaft
stellt. Sie umgehen beide die Frage nach dem Ursprung des Staates
und seiner symbolischen Funktion, ebenso die Frage nach der Natur des Gegensatzes Herrscher-Beherrschte, der im ganzen Umfang und in der ganzen Dichte des gesellschaftlichen Raumes zu
verzeichnen ist. Der Reformismus behauptet, da der Staat sich
zum Agenten der gesellschaftlichen Vernderung entwickeln und
zum Vorkmpfer eines zunehmend egalitren Systems werden
knne, sei es aufgrund seiner eigenen Entwicklungsdynamik oder
unter dem Druck populrer Forderungen, in beiden Fllen jedoch
dank der Zunahme des Reichtums und des Grads der Aufklrung.
Der Revolutionismus will dagegen glauben machen, da die Eroberung der Staatsgewalt durch die Beherrschten oder die zu fhrende Partei und die Verwendung der Ressourcen zu deren Gunsten die Bedingung fr eine Aufhebung der Herrschaft schaffe.
BeidePositionen scheinen unfhig, zwei- indes untrennbare- Bewegungen gleichzeitig in Betracht zu ziehen: In der einen Bewegung umschreibt die Gesellschaft ihre Grenzen, gibt sich einen gegliederten Zusammenhalt und erlangt eine bestimmte Identitt,
und zwar mit Hilfe einer internen Spaltung, die den Pol der Macht
als eine bergeordnete Instanz, einen vom Ganzen quasi abgetrennten Pol errichtet; durch die andere Bewegung werden von
diesem Pol aus, als Folge der Spaltung, Herrschaftsmittel aller Art
(materielle Ressourcen, Kenntnisse, Entscheidungsbefugnisse) im
Dienste derer akkumuliert, die die Autoritt und Befehlsgewalt in-

nehaben, die ihre eigenen Position zu strken suchen. Reformisten<< wie Revolutionisten sind ebenso blind fr die symbolische
Funktion der Macht wie besessen von der Aneignung ihrer faktischen Funktion, d. h. der Beherrschung der gesellschaftlichen Organisation und ihrer Funktionsweise. Sowohl diese Blindheit als
auch diese Besessenheit haben aber nicht nur dieselben Ursachen,
sondern auch dieselben Auswirkungen. Die Kmpfe, die sich von
den verschiedenen Handlungszentren der brgerlichen Gesellschaft aus bilden, werden lediglich im Hinblick auf ihre mitteloder langfristigen Chancen gewrdigt, die Krfteverhltnisse zwischen den politischen Gruppierungen und die Organisation des
Staates zu verndern oder umzustrzen. Unserer Ansicht nach
geht es hingegen darum, diese Kmpfe von der Hypothek zu befreien, mit der die zur Macht strebenden Parteien sie befrachten.
Hervorgehoben werden mu dagegen die Idee einer Gesellschaftsvernderung durch solche Bewegungen, die ihre eigene Autonomie zum Ziel haben.
Autonomie, damit ist gewi eine groes Wort gefallen, das es
genauestens abzuwgen gilt, um nicht jenen Fiktionen zu unterliegen, die gegenwrtig die Krfte eher lhmen, denn mobilisieren.
Um es gleich vorweg zu sagen, von Autonomie kann immer nur relativ die Rede sein. Doch ebenso vergeblich wre das Bemhen,
ihre Grenze in der empirischen Wirklichkeit festzulegen oder umgekehrt auszulschen. Beide Versuchungen sind in der Diskussion
ber die Selbstverwaltung zu beobachten, ein Begriff, der zwar
nicht mit dem der Autonomie identisch ist, aber in einer vom
Phnomen der Produktion und mehr noch der Organisation beherrschten Gesellschaft eine auergewhnliche Beliebtheit geniet. Entweder prangert man nun die Vorstellung von einer gnzlich durch das Selbstverwaltungsprinzip regulierten Gesellschaft
als inkonsistent an, oder alle Widerstnde und Kritiken, die diese
Idee hervorruft, werden ohne zu zaudern dem Wunsch zugeschrieben, die alten Herrschaftsstrukturen zu erhalten. Die Argumente, die ausgetauscht werden, dienen nur dazu, die Frage des
Politischen zu verschleiern. Die Argumente, die im Namen des
Realismus angerufen werden, sind wohlbekannt, berflssig, sie
genauer zu entfalten ... Die Imperative der Produktion, oder allgemeiner: der modernen Organisation, lassen eine Teilnahme aller an
der ffentlichen Verantwortung nicht zu; diese Imperative erzwingen ein Arbeitsteilungsschema, das die Hierarchien, die auf der
2 73

Kompetenz beruhen, noch verstrkt und zudem die Sachkenntnis

fortschreitend zur Grundlage der Autoritt erhebt. Die Grenordnung der heutigen Gesellschaften, die Komplexitt der Aufgaben, die fr die Mobilisierung der Ressourcen im Dienste des
allgemeinen Interesses erforderlich sind, die Koordination der Ttigkeitsfelder, die Befriedigung gesellschaftlicher Bedrfnisse aller
Art, der Schutz der ffentlichen Ordnung und die nationale Verteidigung knnten nur mit einem Zentralisierungsproze der Entscheidungen einhergehen, der am besten mit der Vervielfltigung
der Reprsentativorgane zu verbinden wre, die allerdings von der
unbestndigen Masse ihrer Whler strikt abgeschnitten wren.
Angesichts dieser Erfordernisse sei das Ideal einer sich in den jeweiligen Grenzen der vielfltigen gesellschaftlichen Handlungsbereiche vollziehenden Selbstverwaltung ein Hirngespinst. Diese
Argumentationsweise ist nun weder schwach noch immer heuchlerisch, wie bisweilen leichtfertig behauptet wird. Sie verdankt sich
einfach dem Studium der Gesellschaftsstruktur, so wie sie sich herausgebildet hat, und fate dies gewissermaen als natrliche auf.
Diese Vorgehensweise fhrt jedoch zur Verwechslung von Begriffen, die wohl zu unterscheiden wren, wenn man aus dem Horizont unseres gesellschaftlichen Lebens heraustreten wrde. Vor allem wird die Machtausbung mit dem Gebrauch der Kompetenz
verwechselt. Da diese eine Autoritt verleiht- dem widerspricht,
soweit wir sehen, keine nachweisbare Erfahrung. Da aber die
Kompetenz gleichsam auch Macht hervorbringt, lt sich nur fr
eine Gesellschaft behaupten, in der sich eine allgemeine Machtinstanz abgesondert hat, der nun eine Position der Erkenntnis und
Beherrschung des gesellschaftlichen Ganzen zugewiesen wird
bzw. die sich diese selbst anmat. Dann erst bietet sich die Mglichkeit, da die ber Kompetenz und Autoritt verfgenden Individuen wie in einer Kettenreaktion auch mit der Macht (d. h. ihrem
Standpunkt) identifiziert werden. Dieser Einwand ist keineswegs
rein formal; er erlaubt zu entdecken, was das realistische Argument zumeist verschleiert, nmlich den Unterschied zwischen dem
Gebrauch der Kompetenz und der Ausbung der Macht. Das Bild
der Kompetenz wird erst im Dienste des Bildes der Macht mobilisiert, und zwar in dem Mae, wie seine Bedeutung im Gefolge der
wissenschaftlich-technischen Entwicklung zunimmt. Wie kann
man aber z. B. behaupten, da Menschen, die ber eine technische
bzw. wissenschaftliche Ausbildung verfgen oder auf irgendei-

274

nem anderen Gebiet einen Fundus von Kenntnissen besitzen, die

sie von der groen Masse unterscheiden, wirklich in ihrem Ttigkeitsbereich ber Kompetenzen, Freiheiten und Entscheidungsmittel verfgen, die sie zu Mitgliedern des Systems der politischen
Macht machen? Viel bemerkenswerter ist doch, da die meisten
von ihnen im Dunkel der Organisationen verborgen bleiben. Richtig ist nur etwas ganz anderes, da nmlich die (wirkliche oder vorgetuschte) Kompetenz das Kriterium fr eine Einkommenshierarchie liefert, die ihrerseits eine solide Sttze fr den Erhalt der
sozia-politischen Struktur bildet. Dabei mu aber sogleich darauf
hingewiesen werden, da die Struktur dieser Hierarchie sich keineswegs aus dem Prinzip des Kompetenzunterschiedes ableitet,
sondern sich einer im weitesten Sinne politischen Interpretation
verdankt. Und schlielich verbietet es die Unterwerfung unter die
Bedingungen der etablierten Ordnung (s.o.), sich eine Gesellschaft vorzustellen, deren Entwicklung nicht dem Kommando eines extrem zentralisierten Staatsapparats gehorcht. Damit gert in
starkem Mae in Vergessenheit, da Ursachen auch Wirkungen
sind, da z. B. die Wahl der Technologien, der Energiequellen,
der bevorzugten Produktionszweige, der Informationssysteme,
der Transportmittel, der Industriestandorte, der Stdtebauprogramme usw. den gesellschaftlichen Vermassungsproze ebenso
beschleunigen wie den der Zentralisierung der Verwaltung und der
Machtkonzentration. Und im gleichen Zuge fhrt die Kritik des
Selbstverwaltungsideals zur Verkennung all der Mglichkeiten
kollektiver Initiativen der Bevlkerung, die sich in berschaubaren
Rumen anbieten wrden, und zur Verkennung der Mglichkeiten neuer Reprsentationsmodelle und neuartiger Informationskreislufe, die die Muster der Beteiligung an ffentlichen Entscheidungen verndern wrden.
Bleibt jedoch, da umgekehrt die Drftigkeit des Selbstverwaltungsgedanken berrascht, sobald er seine Zielsetzungen in die
Wirklichkeit einschreiben will. Da die gegnerischen Argumente
nur umgekehrt werden, verschwindet jede Schranke der Autonomie. Alles hat den Anschein, als wenn die Idee, hier oder dort und
berall gleichzeitig zusammen zu sein, gemeinsam zu produzieren, zu entscheiden und zu gehorchen, offen miteinander zu kommunizieren, dieselben Bedrfnisse zu befriedigen, zu verwirklichen wre, sobald nur die Entfremdung aufgehoben sei, die die
Beherrschten an die Herrschenden kettet. Es wird der Anschein er2 75

weckt, als wenn allein ein bser Wille und sein Komplize, die
Knechtschaft, seit Jahrhunderten oder J ahnausenden den Vlkern
jene doch hchst simple Wahrheit vorenthalten htten, da nmlich sie selbst die Urheber ihrer Institutionen sind, oder mehr
noch: da von ihnen allein die Wahl ihrer Gesellschaft abhngt.
Damit braucht man sich nicht mehr um die Probleme zu kmmern, wie sie sich in den Grenzen der Geschichte stellen, in der wir
leben. Paradoxerweise geht die Idee, da es kein bestehendes System gibt, das nicht in Frage gestellt werden knnte, in einer Reihe
affirmativer Behauptungen unter: Das Gewicht der Vergangenheit
lastet blo in Gestalt des Gewichts der Fakten auf der Gegenwart,
und die Menschheit hat stets, wie gegenwrtig auch, vor einer
Mglichkeit des radikal anderen gestanden - eine andere Ausdrucksform dafr, da es keine Geschichte gibt. Und ebensowenig
braucht man sich noch Gedanken ber die Gleichheit und die Ungleichheit zu machen. Die zutreffende Einsicht, da diese letztere
in der Wirklichkeit nur um den Preis einer gesellschaftlichen und
politischen Ausformung zum Ausdruck kommt, geht in der affirmativen Behauptung unter, da sie nur ein Trugbild im Dienste des
Projekts der Herrschaft sei.
Es gbe indessen kein Geheimnis des Gehorsams gegenber der
Macht, wie sie sich in materiellen Institutionen niederschlgt oder
in einfach liebens- oder hassenswerten Menschen darstellt, wenn
die berordnung nur ein Trugbild wre, wenn sie nicht vielmehr
Zeugnis von einer allgemeinen Bewegung der Erhhung wie zugleich der Erniedrigung ablegte, wenn sie nicht auch an der lnstituierung des Gesellschaftlichen teilhtte, whrend sie sich zugleich
auf sich selbst zurckzieht, indem sie mit einer Zunahme ihrer
Kraft, einer Verdoppeltung ihres Gewichts auf die Notwendigkeit
der Verflssigung des Gesellschaftlichen, antwortete. Insbesonders gbe es nicht jene erstaunliche Umkehrung der Freiheit in
Knechtschaft, kein Rtsel der "freiwilligen Knechtschaft, gem
dem so treffenden Ausdruck von La Boetie- d. h. das Rtsel einer
Knechtschaft, die dem Wunsch nach Freiheit zwar kontrr ist,
ohne ihm fremd zu sein, wenn nicht das Zeichen dessen, was von
oben kommt, irgendeinen Bezug mit einem Streben von unten unterhalten wrde.
Die Grenze der Autonomie zu denken, heit somit nicht, die
Frage des Politischen in der Terminologie des allgemeinen Verhltnisses der Gesellschaft zur Macht zusammenzufassen. Wir wollen

nicht die Vorstellung einer boshaften oder aber w hl ..

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emer unwtderstehhchen Versuchung, d1ese ihre reale Gestalt annehmen zu lassen. Wer von der Abschaffung der Macht trumt
hlt unter der Hand an dem Bezug auf das Eine und auf Dasselb;
fest: Er malt sich eine Gesellschaft aus, die spontan mit sich bereinstimmen wrde, eine Vielfalt von Projekten, die freinander
transparent wren, die sich in einer homogenen Zeit und einem homogenen Raum entfalten wrden; er malt sich also eine Art zu produzieren, zu wohnen, zu kommunizieren, sich zu assoziieren, zu
denken, zu fhlen und zu lehren aus, die nur eine einzige Seinsweise zum Ausdruck bringen wrde. Was aber ist dieser Gesichtspunkt auf alle und alles, diese.yerliebte Umarmung einer besseren
Gesellschaft, wenn nicht ein Aquivalent der Allmachtphantasien,
die die tatschliche Machtausbung hervorzubringen tendiert?
Wer regiert das imaginre Knigreich der Autonomie, wenn nicht
ein despotisches Denken? Darber sollte man nachdenken.
Doch sollte uns diese Reflexion nicht daran hindern, auch die
weisen Reformisten zu beurteilen. Whrend sie die Heraufkunft
einer rationalen Macht voraussagen, die die Erfahrungen der Autonomie in die rechten Schranken zu weisen und, wie man sagen
hrt, die Autoritt des Plans mit den Tugenden der Selbstverwaltung zu verbinden wisse, haben sie ihrerseits beschlossen, den
Wert der kollektiven Initiativen am Mastab ihrer Konformitt
mit den Entscheidungen des Staates zu bemessen. So wollen sie den
Mietern des sozialistischen Gebudes nur die Freiheit zugestehen,
sich zu verstndigen, damit sie den Vorschriften des Eigentmers,
der Macht, gehorchen.
Sich vom Revolutionismus zu lsen, heit nicht, sich dem Reformismus anzuschlieen. Wir behaupten lediglich, da es nichts
ntzt, die Anziehungskraft des Einen zu ignorieren und die Unterscheidung zwischen Unten und Oben zu leugnen. Besser wre es
vielmehr, zh und unerbittlich sowohl der Illusion einer Macht zu
widerstehen, die tatschlich mit der Position bereinstimmt, die
ihr vorgezeichnet ist und die sie zu besetzen versucht, als auch der
Illusion einer Einheit, die sinnlich erfahrbar und wirklich werden

277

und alle die Differenzen in sich auflsen wrde. Diese doppelte Illusion entsteht aus der Verwechslung des Symbolischen mit dem
Wirklichen, und sie hat zur Konsequenz, da auf die eine oder andere Weise die Pluralitt, Fragmentierung und Heterogenitt der
Vergesellschaftungsprozesse ebenso dem Blick entzogen bleiben
wie auch die horizontale Verflechtung der gesellschaftlichen Praktiken und Reprsentationen und die wechselseitige Anerkennung
der Rechte. Was aber der realistischen Imagination widersteht, ist
gerade die Tatsache, da die Gesellschaft sich auf der Suche nach
ihrer Einheit strukturiert, da sie eine gemeinsame Identitt im Latenzzustand bezeugt, da sie sich vermittels einer Macht, die sie
bersteigt, auf sich selbst bezieht, whrend gleichzeitig mannigfache Formen der Gesellschaftlichkeit existieren, die nicht fest bestimmbar und zu verallgemeinern sind. Wundern wir uns nicht:
Auch wenn der realistischen Imagination zur Zeit glhende Huldigungen erwiesen werden, ist sie doch unfhig, uns mit dem Widerspruch zu konfrontieren, d. h. mit dem wahren Widerspruch, der
hartnckig seiner Lsung widersteht, weil er das Anzeichen der
Hinterfragung ist, die der Institution des Gesellschaftlichen innewohnt. Und nebenbei bemerkt verrt diese Imagination notwendigerweise stets die Spur dessen, was sie verdrngt: Als Vorstellung
des Einen befrdert sie insgeheim die Reprsentation der Macht
(das andere, durch das das Eine sich benennt), das Zeichen der gesellschaftlichen Teilung, und als Vorstellung der Freisetzung und
freien Entfaltung der kollektiven Krfte befrdert sie insgeheim
die Reprsentation des Selben, das Zeichen der Nicht-Teilung.
Letzten Endes entzieht sich der realistischen Imagination gerade
die Demokratie, auch wenn sie in dieser zugleich ungeahnte Ressourcen findet. Mit dem historischen Auftreten der Demokratie
werden zum ersten Male oder doch in einem vllig neuen Lichte
die Instanzen des Staates, der Gesellschaft, des Volkes, der Nation
errichtet. Und man mchte in jeder dieser Gestalten ungeschmlert das Einzigartige erfassen, gegen die Bedrohung der Teilung
verteidigen und alles zurckweisen, was sie als Symptom der Auflsung und Zerstrung entwertet. Und das Werk der Teilung, das
in der Demokratie vollends entfesselt scheint, will man entweder
einbinden oder sich ihrer ganz entledigen. Doch in der Demokratie
stellen Staat, Gesellschaft, Volk und Nation undefinierbare Wesenheiten dar. Sie sind von einer Idee des Menschen geprgt, die
ihre Bekrftigung unterminiert. Wenn diese Idee angesichts der

278

Antagonismen, die die Welt zerreien, lcherlich er h

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sc Demenkmag,
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b edeuten. So bl e1'b en d'1ese W esen h e1ten
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rung von Rechten abhngig, die gegen die Staatsrson er du de
geheiligte Interesse der Gesellschaft, des Volkes und deru~ . as
rebellieren. Man glaube also nicht, da die Sehnsucht nach de~~~
volution als erstem Schritt zum Kommunismus oder die Sehnsuc~t
nach einer besseren Gesellschaft unsere Bindung an die imaginren
Gestalten bricht, von denen die Demokratie heimgesucht wird.
Denn obgleich solche Wunschvorstellungen diese Gestalten verndern, verstrken sie zugleich in fantastischer Weise den Glauben
der sie nhrt. Sie dienen dem Kult der Einheit, dem Kult der nu~
endlich im Einzigartigen aufgesprten Identitt, und es ist kein
Zufall, sondern entspricht der Logik dieser Wunschvorstellungen,
da sie den Gedanken des Rechts abschaffen. Statt dessen mu
man vielmehr akzeptieren, im Horizont einer Welt zu denken und
zu handeln, im Horizont einer Welt, die die Mglichkeit bietet,
sich von der Anziehungskraft der Macht und des Einen zu lsen
und in der die stndige Kritik der Illusion und in der die Entdekkung des Politischen sich trotz der Unbestimmtheit des Gesellschaftlichen und des Geschichtlichen durchsetzen knnen.
Politik der Menschenrechte und demokratische Politik, das sind
zwei Varianten der Antwort auf die gleiche Anforderung, die da
lautet: Ressourcen der Freiheit und Kreativitt auszuschpfen, aus
denen eine Erfahrung ihre Kraft zieht, die die Auswirkungen der
Teilung auszuhalten vermag; der Versuchung zu widerstehen, die
Gegenwart gleichsam gegen die Zukunft auszutauschen, sondern
im Gegenteil die Anstrengung zu unternehmen, in der Gegenwart
die Erfolgsaussichten aufzuspren, die sich durch die Verteidigung
erworbener Rechte und die Forderung nach neuen Rechten abzeichnen, und dabei zu lernen, diese von der bloen Befriedigung
von Interessen zu unterscheiden. Und wer behaupten wollte, da
es einer solchen Politik an Khnheit mangelt, der wende seinen
Blick zu den Russen, Polen, Ungarn oder Tschechen oder den
Chinesen, die gegen den Totalitarismus revoltieren: Sie sind es, die
uns den Sinn der politischen Praxis zu entziffern lehren.

279

Anmerkungen

Die bersetzung der Artikel aus der Erklrung der Menschenrechte

wurde entnommen: Gnther Franz: Staatsverfassungen, 2. Auf!., Mnchen I964, S. 303 ff.
I Kar! Marx: Zur Judenfrage, in MEWBd. I, Berlin/DDR I983, S. 363/
364.
z Ebd., S. 364.
3 Ebd., S. 365.
4 Ebd., S. 365/366.
5 Ebd., S. 366.
6 Ebd., S. 368.
7 Ebd., S. 368.
8 Ebd., S. 365/366.

VII. Claude Lefort

Die Frage der Demokratie

Mein Anliegen ist die Wiederherstellung der politischen Philosophie; dazu mchte ich beitragen und anregen. Wir sind nur einige
wenige, die in dieselbe Richtung gehen, und obwohl unsere kleine
Zahl sich seit einiger Zeit vergrert, mu man zugeben, da diese
Aufgabe bislang noch kein groes Echo gefunden hat. Was mich
jedoch erstaunt, ist, da genau diejenigen weiterhin eine hartnkkige Blindheit gegenber dem Phnomen des Politischen an den
Tag legen, die am ehesten fhig wren, sich ihm zu widmen- sei es
aufgrund ihres intellektuellen Temperaments, das sie zum Bruch
mit dogmatischen Glaubensgrundstzen drngt, oder aufgrund ihrer philosophischen Kultur, ihres Bemhens, in den Ereignissen
unserer Welt einen Sinn zu finden, wie gro die herrschende Verwirrung auch immer sein mag. Dabei wre doch gerade von ihnen
zu erwarten, da sie sich von den herrschenden und rivalisierenden
Ideologien zu befreien versuchen, um wenigstens die Bedingungen
fr ein Werden der Freiheit zu entziffern oder zumindest die Hindernisse, auf die sie stoen, zu erhellen. Freiheit<<, dies einfache
Wort, das ich gerade ausgesprochen habe, ist zumeist aus der Sprache der Wissenschaft verbannt und an die Umgangssprache zurckverwiesen worden. - Es sei denn, es dient als Banner einer
kleinen Gruppe von Intellektuellen, die erklren, sich fr ein Lager
entschieden zu haben, und sich mit dem Antikommunismus begngen. Lassen wir sie beiseite, denn ihre Spezies ist keineswegs
neu, welchen Lrm sie auch veranstalten. Mir liegt mehr an jenen
Intellektuellen und Philosophen, die sich der Linken oder extremen Linken zugehrig fhlen. Obgleich sie in einer Zeit leben, in
der sich unter dem Zeichen des Faschismus einerseits wie des Sozialismus andrerseits eine neue Gesellschaftsformation entfaltet
hat, sind sie nicht gewillt, dieses ungeheure Ereignis zu denken
und wahrzunehmen. Denn hierzu mten sie zweifellos der Idee
der Freiheit erneut eine Bedeutung zuerkennen, jener Idee, die sie
der Flut der Meinungen berlassen haben, offenbar weil jeder ihr
die Merkmale verleiht, die seinen Wnschen oder Interessen zugute kommen. Doch auf ihrer vermeintlichen Suche nach einem
281

exakten Wissen schneiden sie sich nicht von der Meinung, sondern
von der politischen Philosophie ab. Deren einzige Triebfeder war
der Wunsch nach Befreiung von der Knechtschaft kollektiver
Glaubensgrundstze bzw. die Eroberung der Freiheit, Freiheit gerade innerhalb der Gesellschaft zu denken. Stets hat die politische
Philosophie den Wesensunterschied zwischen einem freiheitlichen
politischen System und dem Despotismus bzw. der Tyrannei anerkannt. Nun aber, da wir mit dem Aufstieg eines neuen Typus des
Despotismus konfrontiert sind (der ebenso neuartig im Vergleich
zu den alten Despotien ist, wie es die moderne Demokratie im Vergleich zur antiken ist), eines Despotismus im Weltmastab zudem,
macht dieser sich gewissermaen unsichtbar. Wenn Philosophen das Wort Totalitarismus hren, fragen sie: Wovon sprechen Sie? Handelt es sich um einen Begriff? Wie wrden Sie ihn
definieren? Verdeckt denn die Demokratie nicht nur die Beherrschung und Ausbeutung einer Klasse durch die andere, die Vereinheitlichung und Uniformisierung des kollektiven Lebens, den
Massenkonformismus? Welches Kriterium liegt Ihrer Unterscheidung von Demokratie und Totalitarismus zugrunde? Vorausgesetzt, die Geschichte htte ein Ungeheuer gezeugt, was ist die Ursache dieser Mutation? Ist sie konomisch-technischer Art, oder
hngt sie mit der Entwicklung der Staatsbrokratie zusammen?
Ich staune- wie ist es mglich, da man einerseits hchst subtil die
ontologische Differenz zu handhaben wei, sich die Wunder der
kombinierten Interpretation eines Heidegger, Lacan, Jacobson
und Levi-Strauss streitig macht und andererseits in den anmaendsten Realismus zurckverfllt, sobald es um Politik geht? Gewi,
der Marxismus ist noch weiter gegangen: Er hat die Bande zwischen der Philosophie und der Naivitt gebrochen, er hat uns gelehrt, da all jene Phnomene: die Errichtung eines Systems von
Konzentrationslagern, die Vernichtung von Millionen von Menschen, die Aufhebung der Versammlungs- und Meinungsfreiheit,
die Abschaffung des allgemeinen Wahlrechts oder dessen Verwandlung in eine reine Farce, die der Liste der Einheitspartei 90%
der Stimmen zukommen lt, nichts ber die Natur der sowjetischen Gesellschaft aussagen. Doch das Bemerkenswerteste ist, da
der Verfall der marxistischen Ideologie das Denken kaum befreit,
ihm nicht denWeg der politischen Philosophie wiedererffnet hat.
Wie viele werden immer noch von dem Gespenst einer wahren
Theorie<< heimgesucht, die die Gesetze der gesellschaftlichen Ent282

wiekJung an die Hand geben soll, aus denen die Fo

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Ismus au ge aut wtrd? Bestenfalls bek d t
man Sympathie fr die verfolgten Dissidenten oder fr die v:~k~
aufstnde in den kommunistischen Herrschaftssystemen. Aber
dieses Gefhl vermag das Denken nicht dauerhaft zu stren. Es
~leibt di~ ~tellektuelle Wei?eru?g, die Freiheit i~ der als brgerlich defm1erten Demokratie, d1e Knechtschaft 1m Totalitarismus
zu entdecken.
Doch wre es ebenso irrefhrend, sich lediglich bei der Kritik
des Marxismus aufzuhalten. Das erneute Denken des Politischen
erfordert einen Bruch mit dem Standpunkt der Wissenschaft im
allgemeinen und mit jenem Standpunkt, der sich in den sogenannten Politikwissenschaften und politischen Soziologie durchgesetzt
hat.
Die Politologen und Soziologen suchen nun ihrerseits nicht, die
Politik auf der Ebene eines berbaus anzusiedeln, dessen Grundlage auf der angeblich realen Ebene der Produktionsverhltnisse zu
finden sei. Vielmehr versichern sie sich ihres Erkenntnisgegenstandes im Ausgang von einer Konstruktion oder Abgrenzung des politischen Faktums. Dieses wird als partikulare Tatsache betrachtet
und von anderen sozialen Tatsachen unterschieden, seien sie konomischer, rechtlicher, sthetischer, wissenschaftlicher oder aber
rein sozialer Art (im Sinne der Beziehungsformen zwischen den
Gruppen oder Klassen). Diese Perspektive setzt allerdings voraus,
da man sich gleichsam unter der Hand auf den als Gesellschaft bezeichneten Raum zurckbezieht. Diesen gilt es zu >>inventarisieren<< oder zu rekonstruieren<<, indem Begriffe aufgestellt, angeordnet und besondere Relationssysteme geschmiedet werden, die
sich sogar zu einem umfassenden, globalen System zusammenfgen- als wenn die Beobachtung und Konstruktion sich nicht vielmehr aus einer ursprnglichen Erfahrung des gesellschaftlichen
Lebens ableiten wrde, die zugleich nach Magabe unserer Einfgung in einen geschichtlich wie politisch bestimmten Rahmen in je
besonderer Weise geprgt ist. Doch schlieen wir sogleich eine
Konsequenz dieser Fiktion an: Die neuzeitlichen demokratischen
Gesellschaften sind u. a. durch die Abgrenzung einer bestimmten
Sphre von Institutionen, Beziehungen und Ttigkeiten als politi-

:h .

283

sehe gekennzeichnet, die sich von den anderen unterscheidet, die

wiederum als konomische, rechtliche usw. erscheinen. In dieser
Erscheinungsweise des Politischen finden die Politologen und Soziologen die Bedingung sowohl fr die Definition ihres Gegenstandes wie fr die Methode ihrer Erkenntnis, ohne jedoch die Gesellschaftsformation zu hinterfragen, in der sich die Aufspaltung
verschiedener Wirklichkeitsausschnitte darstellt und als legitim
anerkannt wird. Doch die Tatsache, da sich so etwas wie die Politik in einer bestimmten Epoche im gesellschaftlichen Leben abzugrenzen begann, hat gerade eine politische Bedeutung, die als solche nicht partikular, sondern allgemein ist. Mit diesem Ereignis
kommt nichts geringeres ins Spiel als die Konstitution eines gesellschaftlichen Raumes, die gesellschaftliche Form oder das Wesen
des Gemeinwesen (la cite), wie es ehemals hie. Somit enthllt
sich das Politische nicht in dem, was gemeinhin politisches Handeln
genannt wird, sondern in der doppelten Bewegung des Erscheinens
und Verhergens der Art und Weise, wie sich Gesellschaft instituiert.
Ein Erscheinen in dem Sinne, da der Proze, durch den sich die
Gesellschaft ordnet und durch ihre Teilungen hindurch vereinigt,
sichtbar wird, Verbergung aber in dem Sinne, da das generische
Prinzip der Konfiguration der Gesamtgesellschaft verschleiert wird,
sobald sich ein Ort der Politik als partikular bezeichnet (jener Ort,
an dem sich der Wettstreit der Parteien vollzieht, an dem sich die allgemeine Machtinstanz ausbildet und erneuert).
Bereits diese eine Beobachtung ldt uns zur Rckkehr zur traditionellen Leitfrage der politischen Philosophie ein: Wie steht es um
den Unterschied zwischen den Gesellschaftsformen? Das Denken
des Politischen erfordert einen Bruch mit dem Standpunkt der politischen Wissenschaft, die gerade aus der Streichung jener Frage
entstanden ist. Die politische Wissenschaft wird aus einem Willen
zur Objektivierung geboren, der vergit, da es keine Elemente
oder Elementarstrukturen, keine Wesenheiten (Klassen oder Klassensegmente), keine gesellschaftlichen Beziehungen, keine konomische und technische Bestimmung, keine Dimensionen des
gesellschaftlichen Raumes gibt, die >>VOr ihrer Formgebung existierten. Diese Formgebung (mise en forme) ist eine Sinngebung
(mise en sens) und zugleich eine Inszenierung (mise en scene). Sinngebung<<, da der gesellschaftliche Raum sich als Raum des Intelligiblen entfaltet, insofern er sich gem einer je spezifischen Form
der Unterscheidung zwischen dem Realen und Imaginren, dem
284

Wahren und Falschen, dem Gerechten und Ungerechten, dem Erlaubt~n und Verbo~enen, dem ~ormalen und dem Pathologischen
aufghedert .. I~sze~1erung,. da d1eser Rau~ in seiner jeweiligen Verfassung (se1 s1e aristokratisch, monarchisch oder despotisch, demokratisch oder totalitr) eine Quasi-Reprsentation seiner selbst
enthlt.
Bekanntlich hat jener Wille zur Objektivierung andererseits
zur Setzung eines Subjektes gefhrt. Diesem soll das Vermgen
zur Durchfhrung von Erkenntnisoperationen zukommen, die
unabhngig von seiner Einbindung ins gesellschaftliche Leben
vollzogen werden knnen. - Ein neutrales Subjekt gewissermaen, das damit beschftigt scheint, die Kausalbeziehungen zwischen den Phnomenen, die Organisations- und Funktionsgesetze
der Systeme und Subsysteme aufzuspren. Dieses fiktive Subjekt
sieht sich nicht nur dem Gegenargument einer kritischen Soziologie oder des Marxismus ausgesetzt. Prangern diese die Trennung
zwischen den Tatsachen- und Werturteilen an und zeigen, da das
Vorgehen des Analytikers von der jeweiligen Perspektive abhngt,
die ihm die Verteidigung seiner konomischen und kulturellen Interessen auferlegt, so stt dieses Argument, wie wohlbegrndet
es auch sein mag, bald schon auf Schranken, die wir hier allerdings
nicht untersuchen wollen. Darber hinaus trgt aber jene Fiktion
dazu bei zu verkennen, da das Denken, das sich auf jedwede
Form des gesellschaftlichen Lebens bezieht, mit einem Material zu
tun hat, das bereits seine eigene Interpretation enthlt, deren Bedeutung konstitutiv fr sein Wesen ist. Indem jene Fiktion das
Subjekt zur Neutralitt verdammt, beraubt sie es also der Mglichkeit, eine Erfahrung zu denken, deren Entstehung und Struktur
mit einer impliziten Konzeption von den Beziehungen der Menschen untereinander und zur Welt in Verbindung steht. Sie untersagt ihm so die Mglichkeit, das zu denken, was doch bereits in
jeder Gesellschaft gedacht wird und ihr den Status einer menschlichen Gesellschaft verleiht, d.h. den Unterschied von Legitimitt
und Illegitimitt, Wahrheit und Lge, Authentizitt und Betrug,
der Suche nach Strke bzw. dem Privatinteresse und der Suche
nach dem Gemeinwohl. Dieses Denkverbot, das mit dem Aufstieg
der Gesellschaftswissenschaften und des Marxismus verhngt
wurde, beinhaltet geradezu eine Kastration<< des politischen Denkens, die Leo Strauss allzu treffend angeprangert hat, als da wir
dieses Thema hier lange ausbreiten mten. Man halte sich an die

Kritik, die seine Schrift Naturrecht und Geschichte erffnet hat.

Ich mchte dem meinerseits nur soviel hinzufgen: Wenn man von
den Unterscheidungen, die der Ausbung des Denkens zugrunde
liegen, nichts wissen will, unter dem Vorwand, da ihr Kriterium
nicht anzugeben sei, wenn man die Erkenntnis in die Grenzen der
objektiven Wissenschaft zurckfhren mchte, so bricht man mit
der philosophischen Tradition. Anstatt das Risiko eines Urteils auf
sich zu nehmen, verliert man den Sinn fr den Unterschied zwischen den Gesellschaftsformen. Unter diesen Umstnden kehrt
aber unter dem Deckmantel einer Hierarchie der Bestimmungsfaktoren, die das vermeintlich Wirkliche determinieren, das W erturteil als Heuchelei wieder, oder es behauptet sich in der kruden
Aussage bestimmter Vorlieben als reine Willkr.
Ich mchte nun die Aufmerksamkeit auf die Frage lenken, was
es in unserer Zeit bedeutet, das Politische erneut zu denken.
Der Aufstieg des Totalitarismus mahnt uns, die Demokratie erneut zu hinterfragen. Und zwar gilt dies fr seine beiden Varianten: Denn obgleich die faschistische Spielart zur Zeit zerstrt ist,
erlaubt uns nichts zu behaupten, da sie nicht in Zukunft wiedererscheinen werde, whrend jene Variante, die sich unter dem
Namen Sozialismus verbirgt, sich erfolgreich ausgeweitet hat. Im
Gegensatz zu einer weit verbreiteten Ansicht geht der Totalitarismus nicht aus einer Vernderung der Produktionsweise hervor.
Der Beweis hierfr mag sich im Falle des italienischen oder deutschen Faschismus erbrigen. Beide fanden sich mit der Aufrechterhaltung der kapitalistischen Struktur ab, wie sehr sich diese auch
durch das Anwachsen der Staatsinterventionen in die konomie
verndert haben mag. Doch zumindest mu daran erinnert werden, da auch das sowjetische Herrschaftssystem seine wesentlichen Unterscheidungsmerkmale bereits vor Beginn der Vergesellschaftung der Produktionsmittel und der Kollektivierung
erworben hatte. Der moderne Totalitarismus geht aus einer politischen Mutation, einer Mutation symbolischer Natur hervor, die am
besten in der Vernderung des Status der Macht belegt ist. Auf der
Ebene der Tatsachen kommt eine Partei auf, die sich als ganz anderer Natur denn die traditionellen Parteien darstellt, nmlich als
Trgerin der Sehnschte des ganzen Volkes und Inhaberirr einer
Legitimitt, die sie ber die Gesetze stellt. Sie ergreift die Macht,
indem sie jedwede Opposition vernichtet. Die neue Macht ist niemandem Rechenschaft schuldig, sie entzieht sich jeglicher gesetzli286

chen Kontrolle. Doch ist der Lauf der Ereignisse fr unser Vorhaben nicht so wichtig; mein Interesse zielt auf die charakteristischsten Wesensmerkmale der neuen Gesellschaftsformation. Diese
wre dahingehend zu charakterisieren, da sich die Sphren der
Macht, des Rechts und des Wissens gleichsam verquicken. Die Erkenntnis der letzten gesellschaftlichen Zielsetzungen, der Normen, die die sozialen Praktiken anleiten, wird gewissermaen zum
Eigentum der Macht, die sich ihrerseits als Organ eines Diskurses
offenbart, der das Reale als solches ausspricht. Die in einer Gruppe
oder, im Extrem, in einem Manne verkrperte Macht verbindet
sich mit einem gleichfalls verkrperten Wesen, das nun durch
nichts mehr erschttert werden kann. Obwohl die Theorie- oder
wenn nicht Theorie, so der Geist der Bewegung, wie z. B. im Nationalsozialismus - je nach Umstnden alles verheizt, steht sie
doch diesseits jeder Widerlegung durch die Erfahrung. Staat und
Zivilgesellschaft werden als verschmolzen angesehen. Dieses Unternehmen vollzieht sich durch die Vermittlung der allgegenwrtigen Partei, die die herrschende Ideologie berall verbreitet, und
zwar sowohl durch die rein umstandsbedingten, wechselnden Parolen und Anweisungen der Macht als auch durch die Bildung vieler Mikrokrper und Organisationen aller Art, in denen sich die
knstliche Vergesellschaftung und die Machtverhltnisse dem allgemeinen Modell entsprechend reproduzieren. Es wird eine Logik
der Identifikation durchgesetzt, die von der Vorstellung einer verkrpernden Macht (pouvoir incamateur) gehorcht. Proletariat und
Volk, Partei und Proletariat, Politbro und Partei und schlielich
die Partei und der Egokrat fallen in eins. Indem sich die Vorstellung einer homogenen und fr sich selbst durchsichtigen Gesellschaft, des einen Volkes ausbreitet, wird die gesellschaftliche
Teilung in allen Formen geleugnet, werden alle Zeichen des Unterschiedes zwischen Glaubensansichten, Meinungen und Sitten bestritten. Will man den Begriff Despotismus fr dieses Herrschaftssystem verwenden, dann nur mit dem Zusatz, da es sich um einen
modernen Despotismus handelt, der sich von allen vorangegangenen Formen unterscheidet. Denn die Macht verweist hier nicht
mehr auf ein Jenseits des Gesellschaftlichen<<; vielmehr herrscht
sie so, als gbe es nichts >>auer<< ihr, als wre sie gleichsam grenzenlos (Grenzen, wie sie etwa die Idee eines Rechts oder einer
Wahrheit setzen, die fr sich selbst Geltung beanspruchen). Denn
die Macht bezieht sich hier auf eine Gesellschaft, die ebenfalls

nichts auerhalb ihrer selbst zu kennen scheint, die sich gerade als
von den Menschen (die sie bevlkern) produzierte Gesellschaft zu
vollenden scheint. Die Modernitt des Totalitarismus ist genau
darin bezeichnet, da er ein radikal knstliches mit einem zutiefst
organizistischen Ideal verbindet. Das Bild des Krpers verbindet
sich mit dem der Mas-chine. Whrend sich die Gesellschaft als Gemeinschaft prsentiert, deren Mitglieder strikt solidarisch sind,
wird sie zugleich Tag fr Tag aufgebaut: Unter der Zielsetzung der
Erschaffung des neuen Menschen lebt sie in einem Zustand permanenter Mobilmachung.
Lassen wir weitere Merkmale auer acht, die wir an anderer
Stelle ausgiebig betont haben, namentlich das Phnomen der Produktion/ Auslschung des Feindes (der innere Feind wird als
Agent des ueren Feindes, als Parasit des Gesellschafts-Krpers
oder als Strfaktor des Maschinenbetriebes definiert). Versuchen
wir hier auch nicht die Widersprche herauszustellen, an denen
sich der Totalitarismus reibt. Das obige, kaum skizzenhafte
Schema erlaubt bereits, die Demokratie erneut zu untersuchen.
Denn genau auf der Folie des Totalitarismus gewinnt sie eine neue
Kontur, indem sich die Unmglichkeit offenbart, sie auf ein System von Institutionen zu reduzieren. Sie tritt nun ihrerseits als
eine bestimmte Gesellschaftsform in Erscheinung. Und es stellt
sich die Aufgabe, zu begreifen, was ihre Einzigartigkeit ausmacht,
wie auch, welche Elemente in ihr der Umkehrung Vorschub leisten: dem Eintritt der totalitren Gesellschaft.
Fr eine solche Untersuchung knnen die Arbeiten von Tocqueville von groem Nutzen sein. Denn im Unterschied zur
Mehrzahl seiner Zeitgenossen betrachtete Tocqueville die Demokratie bereits als eine Gesellschaftsform, die sich in seinen Augen
vor einem bestimmten Hintergrund abhob, nmlich jener Gesellschaft, aus der sie hervorgegangen war, die er als aristokratische
Gesellschaft bezeichnete (ein Begriff, der hier zweckmigerweise
nicht diskutiert werden soll). Tocqueville hilft uns also bei der Entzifferung des Abenteuers der modernen Demokratie, indem er uns
gleichsam zu einer Zeitreise an ihren Ursprung einldt, whrend
wir eingehend studieren, was an ihrem >>Ausgang<< geschieht bzw.
zu geschehen droht. Seine Analysen sind fr uns in mehrfacher
Hinsicht wichtig. Tocqueville besitzt bereits eine Vorstellung von
einem unumkehrbaren Geschichtsverlauf und von einem groen
geschichtlichen Wandel, dessen Voraussetzungen allerdings be-

288

reits lange ~o~her bestehen. Obgleich er das generische Prinzip der

Demokrane 1m Zustand der Gesellschaft, nmlich in der Gleichheit der Lebensbedingungen sucht, erkundet er doch diesen Wandel nach allen Richtungen. Tocq ueville interessiert sich ebenso fr
die sozialen Bande wie fr die politischen Institutionen, fr das Individuum, die Mechanismen der Meinungsbildung, die Formen
der Sensibilitt und der Erkenntnis, fr die Religion, das Recht, die
Sprache, die Literatur, die Geschichte usw. Im Zuge dieses Forschungsunternehmens sprt er die Zweideutigkeit der demokratischen Revolution auf allen Gebieten auf und fhrt gewissermaen
eine Durchsuchung im Fleisch des Gesellschaftlichen durch. Jeder
Punkt seiner Analyse veranlat ihn, seine Beobachtung zu verdoppeln. In jedem Schritt geht er von der Vorderseite zur Kehrseite des
Phnomens ber; er enthllt das Gegenteil des Positiven, d. i. eine
neue Gestalt der Freiheit, wie des Negativen, d. i. eine neue Gestalt
der Knechtschaft.
Obgleich Tocqueville seit kurzem als theoretischer Vordenker
des modernen politischen Liberalismus in Mode gekommen ist,
scheint uns seine andere Eingebung weitaus interessanter, nmlich
die Vorstellung einer Gesellschaft, die sich mit dem allgemeinen
Widerspruch konfrontiert sieht, der sich aus dem Verschwinden
einer Begrndung der Gesellschaftsordnung ergibt. Diesen allgemeinen Widerspruch verfolgt Tocqueville insbesonders auf vier
Ebenen:
1. bei der Untersuchung des Individuums: einerseits ist es herausgesetzt aus den tradierten Geflechten persnlicher Abhngigkeitsverhltnisse, der Freiheit versprochen, seinen eigenen Normen gem zu denken und zu handeln, und andererseits ist es
isoliert, wehrlos, vom Bilde seiner Mitmenschen gefangen, insofern es in seiner Verschmelzung mit ihnen ein Mittel sieht, seiner
drohenden Identittsauflsung zu entgehen;
2. bei der Untersuchung der Meinung, die sich einerseits ihr
Ausdrucks- und Kommunikationsrecht erobert und andererseits
zugleich als Kraft an sich, losgelst von den Subjekten, denkt
und spricht, um sich ber ihnen als eine anonyme Gewalt zu etablieren;
3 bei der Untersuchung des Rechts, das auf den kollektiven
Willen zurckgefhrt ist und die neuen Anforderungen in sich aufnimmt, die aus der Vernderung der Praktiken und Mentalitten
entstehen, whrend es zugleich, irrfolge der Gleichheit der Lebens-

bedingungen, immer mehr eine Uniformisierung der Verhaltensnormen betreibt;

und 4 bei der Untersuchung der Macht, die einerseits von der
Willkr befreit ist, die mit persnlicher Herrschaft verbunden
war, und andererseits durch die Vernichtung aller partikularen
Machtzentren als unpersnliche Macht, wenn nicht abstrakt als
Macht des Volkes erscheint. Indem sie ihrer Berufung entspricht,
das gesellschaftliche Leben in allseinen Details in die Hand zu nehmen, droht sie grenzenlos, allmchtig zu werden.
Auch wenn Tocquevilles Analyse dieser immanenten Widersprche der Demokratie gewi keineswegs unstrittig ist, mchte
ich doch behaupten, da er einen der fruchtbarsten Wege dazu
erffnete, der allerdings nichts weiter verfolgt wurde. Ohne hier
die Schwierigkeiten im einzelnen zu benennen, in die er sich verwickelt1, mchte ich mich auf folgende Beobachtung beschrnken:
Allzuoft bleibt Tocqueville in seinen Analysen beim Gegen-Teil
jedes Phnomens stehen, das ihm als Charakteristikum der neuen
Gesellschaft gilt, anstatt gewissermaen auf der Suche nach dem
Gegen-Teil des Gegen-Teils fortzuschreiten. Zwar ist seit der Verffentlichung seines Werkes ber die Demokratie in Amerika ein
halbes Jahrhundert vergangen; auch verfgen wir ber eine Erfahrung, die uns die Entzifferung dessen gestattet, was der Autor nur
zu erahnen vermochte. Nicht dieser Mangel macht jedoch die
Grenzen seiner Interpretation aus; vielmehr handelt es sich meiner
Meinung nach um eine Art intellektuellen Widerstand (verbunden
mit einem politischen Vorurteil) angesichtsder Ungewiheiten der
Demokratie. Ohne meine Kritik hier entfalten zu knnen, mchte
ich lediglich folgendes sagen: Bedingt durch sein Anliegen, die
Zweideutigkeiten in der Angleichung der Lebensumstnde und ihren Auswirkungen einsichtig zu machen, bemht sich Tocqueville
zumeist um den Nachweis einer Bedeutungsverkehrung: So wird
die neuartige Behauptung des Einzigartigen in der Herrschaft der
Anonymitt ausgelscht. Die Bejahung der Unterschiede (der
Glaubensgrundstze, Meinungen, Sitten) vergeht unter der Herrschaft der Gleichfrmigkeit. Im Hier und Jetzt des augenblicklichen Genusses materieller Gter, durch das Zerstuben der geschichtlichen Zeit verkommt der Geist der Erneuerung zur bloen
Sterilitt. Die wechselseitige Anerkennung der Gleichen vergeht
angesichtsder aufkommenden Vorstellung der Gesellschaft als einer abstrakten Wesenheit etc. Was Tocqueville bersieht, wir je-

doch heute zu betrachten imstande sind, ist die Anstrengung, die

jeweils an dem zweiten Pol, an dem die Gesellschaft versteinert,
sich vollzieht oder erneut aufbricht. Diese Anstrengung enthllt
sich in der Erscheinung von Denk- und Ausdrucksweisen, die gerade gegen die Anonymitt, die stereotype Sprechweise der Meinung zurckerobert werden: Da wren das Aufkommen von Forderungen und Kmpfe fr solche Rechte, die den formellen Gesichtspunkt des Gesetzes auer Kraft setzen, das Aufbrechen eines
neuen Sinns der Geschichte und die Entfaltung mannigfacher Perspektiven der Geschichtserkenntnis, bedingt durch die Auflsung
der quasi organischen Dauer, die ehemals durch Gebruche und
Traditionen bestimmt wurde. Letztlich wchst die Heterogenitt
des gesellschaftlichen Lebens gleichsam als Kehrseite der Beherrschung des Individuums durch Staat und Gesellschaft. Mit Sicherheit wrden wir aber unsererseits einer Tuschung verfallen, wenn
wir nun die Untersuchung beim Gegenteil des Gegenteils Stillstellen wollten. Vielmehr ist anzuerkennen, da der Sinn des knftigen Geschehens solange in der Schwebe bleibt, wie sich das demokratische Abenteuer fortsetzt und sich die Pole des Widerspruches
verschieben. Von daher erweist sich die Demokratie als die geschichtliche Gesellschaft schlechthin, eine Gesellschaft, die im offenkundigen Kontrast zum Totalitarismus die Unbestimmtheit in
ihre Form aufnimmt und erhlt. Denn obgleich der Totalitarismus
unter dem Vorzeichen der Erschaffung des neuen Menschens errichtet wird, ist seine Ordnung in Wahrheit gegen diese Unbestimmtheit angelegt. Er behauptet, ber das Gesetz seiner Organisation und Entwicklung zu verfgen, und zeichnet sich so in der
modernen Welt insgeheim als geschichtslose Gesellschaft ab.
Indessen wrden wir die Grenzen einer bloen Beschreibung
nicht verlassen, wenn wir uns damit begngten, die Analysen von
Tocqueville nur zu verlngern. Doch rufen diese selbst bereits zur
Kennzeichnung der Merkmale auf, die in Richtung der Herausbildung eines neuen Despotismus verweisen. Die Unbestimmtheit,
von der wir oben sprachen, bezieht sich nicht auf die Ebene der
empirischen Tatsachen, die von anderen Fakten z.B. konomischer oder auch sozialer Art hervorgebracht werden, wie etwa der
fortschreitenden Gleichheit der Lebensbedingungen. Ebenso wie
die Entstehung des Totalitarismus jedem Erklrungsversuch
trotzt, der das Ereignis auf die Ebene der empirischen Geschichte
zurckfhren will, zeigt auch die Geburt der Demokratie einen

Wandel symbolischer Natur an. Dies belegt am besten die neue

Stellung der Macht.
Da ich bereits mehrfach versucht habe, die Aufmerksamkeit auf
diesen Wandel zu lenken, mag es hier gengen, einige seiner
Aspekte herauszuheben. Die Einzigartigkeit der Demokratie wird
erst dann vollstndig versteh bar, wenn man sich an das Wesen des
monarchischen Systems unter dem Ancien Regime erinnert. Allerdings gilt es nicht so sehr, ein Vergessen zu berwinden. In Wahrheit mu erneut ins Zentrum der Reflexion gestellt werden, was
durch den Verlust des Sinns fr das Politische verkannt wurde.
Tatschlich zeichneten sich die ersten Grundzge von Staat und
Nation wie eine erste Trennung zwischen Staat und Zivilgesellschaft bereits im Rahmen der Monarchie ab. - Oder genauer
gesagt: im Rahmen eines bestimmten Monarchietypus. Denn ursprnglich entfaltete sich die Monarchie auf der Matrix einer politischen Theologie, die dem Frsten die souverne Gewalt in den
Grenzen eines Territoriums verlieh, ihn zu einer weltlichen lnstanz und zugleich zum Reprsentanten Gottes auf Erden
machte. Weit davon entfernt, sich nur auf eine berbau-Institution zu beschrnken, deren Funktion aus der Art der Produktionsweise abzuleiten wre, ermglichte die Monarchie durch ihre Nivellierung und Vereinheitlichung der gesellschaftlichen Sphre, in
die sie sich zugleich einschrieb, die Entfaltung von Handelsbeziehungen und eine Form rationalen Handelns, die spter den Aufstieg des Kapitalismus ermglichen sollten.
In der Monarchie war die Macht in der Person der Frsten verkrpert; doch bedeutet dies nicht, da er eine grenzenlose Gewalt
innehatte. Es handelt sich nicht um eine Despotie. Der Frst bildete zunchst eine Vermittlerfigur zwischen den Menschen und
den Gttern bzw. spter, unter dem Einflu der Skularisierung
und Laisierung der politischen Aktivitt, einen Vermittler zwischen den Menschen und jenen transzendenten Instanzen, wie sie
die souverne Justiz und die souverne Vernunft darstellten. Dem
Gesetz unterworfen und ber den Gesetzen stehend, verdichtete
sich im zugleich sterblichen wie unsterblichen Krper des Frsten
das Prinzip der Entstehung und Ordnung des Knigreiches. Whrend seine Macht auf einen unbedingten, auerweltlichen Pol verwies, wurde diese in der Person des Frsten zugleich zum Garanten und Reprsentanten der Einheit des Knigreiches. Dieses
Reich wurde selbst im Sinnbild eines Krpers als substantielle Ein-

heit vorgestellt. Von daher schienen die Hierarchie seiner Glieder,

die Rang- und Stndeabstufungen auf einem unbedingten Fundament zu beruhen.
Die im Frsten verkrperte Macht verlieh nun ihrerseits der Gesellschaft krperliche Gestalt. Somit bestand ein latentes, doch
wirksames Wissen von der wechselseitigen Bedeutung des Einen
fr den anderen im gesamten Umfang des gesellschaftlichen Feldes. Gemessen an diesem Modell zeichnet sich der revolutionre
und beispiellose Zug der Demokratie ab: Der Ort der Macht wird
zu einer Leerstelle. berflssig, hier auf die Details der institutionellen Vorkehrungen einzugehen; wesentlich ist, da sie den Regierenden die Aneignung und Einverleibung der Macht untersagen. Die Machtausbung ist nun einem Verfahren unterworfen,
das sie in regelmigen Abstnden erneut ins Spiel bringt. Sie geht
am Ende aus einem geregelten Wettstreit hervor, dessen Bedingungen dauerhaft festgeschrieben sind. Dieses Phnomen schliet eine
Institutionalisierung des Konflikts ein. Leer und unbesetzbar, so
da kein Individuum, keine Gruppe ihm konsubstantiell zu sein
vermag, erweist sich der Ort der Macht zugleich als nichtdarstellbar. Einzig sichtbar sind ihre Ausbungsmechanismen oder aber
die Menschen, einfache Sterbliche, die die politische Autoritt innehaben. Doch wre es ein Fehlschlu, zu behaupten, da sich die
Macht nunmehr innerhalb der Gesellschaft niederlt, weil sie aus
dem allgemeinen Wahlrecht hervorgeht. Vielmehr ist sie weiterhin
jene Instanz, kraftderer die Gesellschaft sich in ihrer Einheiterfat
und sich in Zeit und Raum auf sich selbst bezieht. Allerdings wird
die Machtinstanz nicht mehr auf einen unbedingten Pol zurckbezogen. In diesem Sinne markiert sie eine Spaltung zwischen dem
gesellschaftlichen Innen und Auen, die zugleich deren Beziehung
begrndet. Stillschweigend gibt sie sich so als rein symbolische lnstanz zu erkennen.
Eine derartige Vernderung schliet eine Reihe anderer ein, die
schon insofern nicht als bloe Konsequenzen zu behandeln sind,
als Ursache-Wirkungsbeziehungen in der Ordnung des Symbolischen kein angemessenes Beschreibungsmuster mehr sind. Einerseits geht das Phnomen der Entkrperung der Macht, von dem
wir gerade sprachen, mit einer Entflechtung der Macht-, Rechtsund Erkenntnissphren einher. Denn sobald die Macht nicht
lnger das generische und Organisationsprinzip eines Gesellschaftskrpers darstellt, sobald sie nicht mehr die Tugenden in sich zu293

sammenfat, die sich aus einer transzendenten Vernunft und Gerechtigkeit ableiteten, behaupten sich Recht und Wissen ihr gegenber in einer neuartigen, gleichsam exterritorialen uerlichkeit
und Unreduzierbarkeit. Ebenso wie sich die Gestalt der Macht in
ihrer Materialitt und Substantialitt auflst, wie sich ihre Ausbung in der Zeitlichkeit ihrer Reproduktion gefangen und dem
Konflikt der kollektiven Willensuerungen unterworfen erweist,
ist auch die Autonomie des Rechts gerade an die Unmglichkeit
gebunden, seine Wesensgestalt festzulegen. Nun kann sich frei die
Dimension eines Werden des Rechtes entfalten, die bestndig von
einer Diskussion der Rechtsgrundlagen und der Rechtmigkeit,
dessen, was ist oder sein soll, abhngig bleibt. Und ebenso geht die
anerkannte Autonomie des Wissens Hand in Hand mit einer stetigen Erneuerung des Erkenntnisprozesses und der Infragestellung
der Wahrheitsgrundlagen. Mit der Entflechtung von Macht, Recht
und Erkenntnis wird ein neuer Bezug zum Wirklichen begrndet.
Oder besser gesagt: dieser Bezug findet seinen Garantie nun in den
Grenzen der Vergesellschaftungsgeflechte und spezifischen Handlungsbereiche. So versuchen z. B. die konomische oder die technische, wissenschaftliche, pdagogische, medizinische Wirklichkeit, sich unter dem Vorzeichen der Erkenntnis nach bestimmten,
nur ihnen eigentmlichen Normen zu behaupten und zu definieren. In der gesamten Sphre des Gesellschaftlichen ist eine Dialektik der Exterritorialisierung jeder einzelnen Handlungssphre im
Gange, die der junge Marx sehr genau wahrgenommen, jedoch
flschlich auf eine Dialektik der Entfremdung zurckgefhrt hat.
Doch da diese Dialektik sich im Dickicht der Klassenverhltnisse, der Ausbeutungs- und Herrschaftsverhltnisse vollzieht,
sollte nicht vergessen lassen, da sie einer neuen symbolischen
Konstituierung des Gesellschaftlichen entspringt. Nicht weniger
bemerkenswert erscheint das neu entstandene Verhltnis zwischen
dem Wettstreit, den die Machtausbung in Gang setzt, und dem
innergesellschaftlichen Konflikt. Die Einrichtung einer politischen Bhne, auf der sich jener Wettstreit abspielt, bringt jene allgemeine Teilung zum Vorschein, die sogar konstitutive Bedeutung
fr die Einheit der Gesellschaft hat. Oder anders ausgedrckt: die
Rechtfertigung des rein politischen Konflikts schliet auch das Legitimittsprinzip des gesellschaftlichen Konflikts in all seinen
Spielarten ein. Vergegenwrtigt man sich das monarchische Modell des Ancien Regimes, so lt sich der Sinngehalt dieser Vern2 94

derungen wie folgt zusammenfassen: die demokratische Gesellschaft begrndet sich als gleichsam krperlose Gesellschaft (societe sans corps), d. h. als Gesellschaft, die die Vorstellung einer organischen Totalitt auer Kraft setzt. Allerdings ist dies nicht so zu
verstehen, da sie ganz ohne Einheit, ohne jede definierte Identitt
wre. Ganz im Gegenteil bringt vielmehr das Verschwinden der
natrlichen Bestimmung, die vormals an die Person des Frsten
und die Existenz des Adels gebunden war, die gleichsam rein gesellschaftliche Natur der Gesellschaft zum Vorschein. Das Volk,
die Nation und der Staat errichten sich als universelle Wesenheiten, auf die jedes Individuum, jede Gruppe gleichermaen bezogen ist. Doch weder der Staat noch das Volk, noch dieN ation stellen sich als substantielle Realitten dar. Ihre Reprsentation ist
selbst stndig abhngig von einem politischen Diskurs und einer
geschichtlichen und gesellschaftlichen Ausgestaltung, die ihrerseits stets an die ideologischen Auseinandersetzungen gebunden
bleibt.
Nichts stellt brigens das Paradox der Demokratie prgnanter
vor Augen als die Institution des allgemeinen Wahlrechts. Denn
genau in dem Moment, wo die Souvernitt des Volkes sich manifestieren und das Volk seinen Willen zum Ausdruck bringen soll,
werden die gesellschaftlichen Solidarittsbeziehungen aufgelst,
der politisch aktive Brger aus allen Handlungszusammenhngen
freigesetzt, in denen sich das gesellschaftliche Leben entfaltete, um
gewissermaen in eine Recheneinheit verwandelt zu werden.
Die Zahl tritt an die Stelle der Substanz. Bezeichnend ist brigens,
da das allgemeine Wahlrecht im 19. Jahrhundert lange nicht nur
auf den Widerstand von konservativer Seite, sondern auch der brgerlichen Liberalen und der Sozialisten gestoen ist. Diese Ablehnung ist aber nicht lediglich der Verteidigung von Klasseninteressen anzulasten. Vielmehr wird sie von der Idee einer Gesellschaft
hervorgerufen, die von nun an von der Vorstellung des Nicht-Darstellbaren bestimmt wird ...
In dieser kurzen zusammenfassenden Darstellung der Demokratie sehe ich mich leider gezwungen, die faktische Entwicklung
jener Gesellschaften, welche sich nach den dargelegten Prinzipien
organisiert haben, zu einem groen Teil auer acht zu lassen eben jenen Teil, der die Kritiken sozialistischer Prgung motiviert
hat. Doch habe ich keinesfalls vergessen, da die demokratischen
Institutionen stndig benutzt wurden, um den Zugang zur Macht,
2 95

Erkenntnis und zum Genu der Rechte auf eine kleine Minderheit
zu beschrnken. Ebensowenig vergesse ich, da die Position einer
anonymen Macht, wie von Tocqueville vorhergesehen, die Ausweitung der Staatsgewalt und allgemeiner die Macht der Brokratien begnstigt hat. Doch meine Absicht war, einen, wie mir
scheint, zumeist verkannten Komplex von Phnomenen herauszustellen. In meinen Augen ist das Wesentliche, da die Demokratie
sich dadurch instituiert und erhlt, da sie die Grundlagen aller
Gewiheit auflst. Sie erffnet eine Geschichte, in der die Menschen die Probe auf eine letzte Unbestimmtheit machen, sowohl
was die Grundlagen der Macht, des Rechts und des Wissens als
auch der wechselseitigen Beziehungen zwischen dem Einen und
dem anderen in allen Sphren des gesellschaftlichen Lebens betrifft
(d. h. berall, wo zuvor die Teilung zum Ausdruck kam, namentlich die zwischen den Inhabern der Autoritt und den ihnen Unterworfenen, die sich auf den Glauben an eine Natur der Dinge
oder ein bernatrliches Prinzip sttzte). Dies veranlat mich zu
dem Urteil, da sich in der gesellschaftlichen Praxis ohne Wissen
der Akteure eine Infragestellung entfaltet, deren Antwort niemand besitzt. Auch die Arbeit der Ideologie, die stets der Wiederherstellung der Gewiheit gewidmet ist, vermag dieser fragenden
Reflexion kein Ende zu setzen. Und genau dieses Phnomen veranlat mich, nicht den Totalitarismus zu erklren, aber doch
zumindest seine Entstehungsbedingungen zu kennzeichnen. In
einer Gesellschaft, in der sich die Grundlagen der politischen wie
gesellschaftlichen Ordnung stets entziehen, in der das Erreichte niemals das Siegel der vollstndigen Legitimitt trgt, in der Statusunterschiede nicht lnger unanfechtbar scheinen und das Recht sich
als dem Diskurs, der es ausspricht, berantwortet erweist, bleibt die
Mglichkeit einer Auerkraftsetzung der demokratischen Logik
stets offen. Wenn die Unsicherheit fr die Individuen zunimmt, sei
es infolge von Kriegsverwstungen oder einer Wirtschaftskrise,
wenn sich der Konflikt zwischen den Klassen oder Gruppen zuspitzt und keine symbolische Auflsung mehr in der politischen
Sphre findet, wenn die Macht auf der Ebene des Wirklichen zu
verkommen scheint und sich als etwas Partikulares im Dienste der
Interessen und Gelste gemeiner Ehrgeizlinge darstellt, kurz:
wenn sie innerhalb der Gesellschaft auftritt, whrend diese sich im
gleichen Zuge als zerrissen offenbart, dann entfaltet sich das Phantasma des einen Einheits-Volkes, die Suche nach einer substantiel-

len Identitt, nach einem Gesellschaftskrper, der glei h

'tdem
.. . d' S h
c samm1
1otetlst,
Kop f zusammenge
1e uc .e nach
einerleibhaft1gen, ver ko" r.
.
perten Mac h t, e1?em S_taat, der von Jeglicher Teilung frei wre.
Aber bahnt mcht d1e Demokratie bereits den totalitren Instituti~nen, Or~anisations- u~d R~prsentatio':sweisen den Weg, so
Wird zuweilen gefragt. Stcherhch. Aber rucht weniger wahr ist,
da die totalitre Geellschaftsform erst aufkommen kann wenn
'
sich die konomie der Macht verndert.
Zum Schlu mchte ich auf meine Anfangsberlegungen zurckkommen. Mich befremdet, da den meisten unserer Zeitgenossen
ein Gespr dafr fehlt, was die Philosophie der demokratischen Erfahrung verdankt. Mich erstaunt, da sie dieses Verhltnis nicht zum
'f.hema ihrer Reflexion machen, es nicht als Matrix ihrer eigenen
Uberlegungen anerkennen und untersuchen. Angesichts der Anziehungskraft, die der Nationalsozialismus zumindest anfnglich, aber
auch und wie viel lnger, wie viel dauerhafter noch der Stalinismus
auf einige groe Philosophen ausgebt hat, stellt sich die Frage, ob
die mutige Bereitschaft, mit den Illusionen sowohl der Theologie
wie auch des Rationalismus des I 8. und I 9 Jahrhunderts zu brechen,
in der modernen Philosophie nicht oft auf ihrer Kehrseite einen fast
religisen Glauben nhrt. Hlt nicht die moderne Philosophie am Bild
einer Gesellschaft fest, die mit sich selbst bereinstimmen, ihre Geschichte bemeistern knnte, d. h. amBilde einer organischen Gemeinschaft? Doch knnten wir selbst uns bei der Vorstellung von einer
Trennung zwischen philosophischem Denken und politischem Glauben beruhigen? Bleibt die eine Seite beim Kontakt mit der anderen rein
und unberhrt? Mir scheint, diese Frage wre eine Untersuchung
wert. Erhellen liee sie sich, wenn man den Gang der Reflexion von
Merleau-Ponty verfolgt: Denn die gleiche Notwendigkeit, die ihn
dazu veranlate, von einem Denken des Leibes zu einem Denken des
Fleisches berzugehen, und ihn von der Anziehungskraft des kommunistischen Modells befreite, lie ihn auch erneut die Unbestimmtheit der Geschichte und des gesellschaftlichen Seins entdecken.

Anmerkungen
I

Siehe hierzu meinen Artikel De l'egalite

1978, S. 2 II-246.

ala liberte in Libre 3 Paris

VIII. Cornelius Castoriadis

Die griechische polis und die Schaffung
der Demokratie'~

Woran kann man sich orientieren in Geschichte und Politik? Wie

beurteilen und entscheiden? Mit eben dieser politischen Frage will
ich mich auseinandersetzen-und eben in diesem Sinne frage ich:
Ist fr uns heute die antike griechische Demokratie von irgendeinem politischen Interesse?
In gewissem Sinne ist Griechenland ganz unbestritten eine Voraussetzung dieser Diskussion. Die wissenschaftliche Fragestellung
nach Gut und Bse, nach den eigentlichen Prinzipien, kraftderer
wir in der Lage sind, jenseits von Kleinlichkeiten und traditionellen Vorurteilen zu bestimmen, welche Dinge gut oder schlecht
sind - eben diese Fragestellung wurde in Griechenland geboren.
Unsere eigene politische Fragestellung ist ipso facto eine Fortfhrung der griechischen Position, wenn wir auch, in einem wichtigen
Aspekt, diese Position gewi berwunden haben und noch immer
zu berwinden suchen.
Die moderne Griechenland-Diskussion war vergiftet durch
zwei gegenstzlich symmetrische und somit in gewissem Sinne
quivalente Vorentwrfe. Der erste, dem wir am hufigsten in den
letzten vier oder fnf Jahrhunderten begegnen, besteht darin,
Griechenland als ein bestimmtes Modell, als Prototyp oder ewiges
Paradigma zu prsentieren. 1 (Heute ist das genaue Gegenteil in
Mode gekommen: Griechenland als Anti-Modell, als Negativ-Beispiel.) Die zweite und viel jngere Konzeption lt sich in der
vollstndigen Soziologisierung<< oder Ethnologisierung<< der
Untersuchungen zum Thema Griechenland zusammenfassen: die
Unterschiede zwischen Griechen, Nambikwaras und Bamilekes
sind dabei rein deskriptiv. Auf formaler Ebene ist diese Einstellung
zweifelsohne korrekt. Demnach gibt es keinen und kann es auch
keinen Unterschied geben hinsichtlich menschlichem Wert<<,
Tchtigkeit oder >>Wrde<< bei verschiedenen Vlkern und Kulturen, kann es aber auch nicht dagegen Einwnde geben, wenn
diese Methoden- sofern vorhanden- auf die griechischeWeltwie
auch auf die Arunta oder Babyionier angewandt werden.

Dieser zweite Zugang bersieht nichtsdestoweniger einen winzigen, aber dennoch entscheidenden Punkt. Die wissenschaftliche
Erforschung anderer Kulturen und die Reflexion ber sie hat nicht
mit den Arunta oder den Babyioniern begonnen. Und in der Tat
knnte man zeigen, da dies auch unmglich gewesen wre. Bis zu
den Griechen und auerhalb der graeco-okzidentalen Tradition
wurden Gesellschaften nach dem Prinzip strikter Abschlieung
aufgebaut: die eigene Sicht der Welt als einzige, die Sinn hat und
wahr ist- die >>anderen sind absonderlich, minderwertig, abartig,
schlecht, gewissenlos etc. Wie Hannah Arendt feststellte, kam mit
Homer die Nichtparteilichkeit in die Welt2 , und diese Nichtparteilichkeit ist nicht blo "affektiV<<, sondern berhrt die Erkenntnis
und das Verstehen. Das echte Interesse fr die anderen wurde bei
den Griechen geboren, und dieses Interesse war nie etwas anderes
als ein weiterer Aspekt des kritischen Forscherblicks, den sie ihren
eigenen lnsitutionen gegenber einnahmen. Anders gesagt: Dieses
Interesse ist unlsbar verschrnkt mit der von den Griechen geschaffenen demokratischen und philosophischen Entwicklung.
Da der Ethnologe, Historiker oder Philosoph in der Lage ist,
ber andere Gesellschaften als die eigene oder auch ber seine eigene zu reflektieren, wurde einzig nur mglich und wirklich im
Rahmen dieser speziellen historischen Tradition: der graeco-okzidentalen. Von beiden hat die eine oder besser: gar keine dieser Aktivitten hinsichtlich des einen oder anderen ein besonderes Privileg- wie z. B. die Divination durch Gift bei den Azande. In diesem
Fall ist der Psychoanalytiker nichts anderes als eine okzidentale
Variante des Schamanen, wie Levi-Strauss schreibt, und LeviStrauss selbst wie auch all die anderen Ethnologiekollegen sind
nichts anderes als eine lokale Variett von Zauberern, die sich in
dieser speziellen Stammesgruppe zusammenschlieen, die die unsrige ist, um die fremden Stmme zu exorzieren oder sie irgendwelchen anderen Behandlungen zu unterwerfen - mit dem einzigen
Unterschied, da sie nicht durch Ausrucherung zugrunde gehen,
sondern durch Strukturalisierung.
Oder besser, wir akzeptieren, postulieren und bestimmen prinzipiell eine qualitative Differenz zwischen unserer theoretischen
Auffassung anderer Gesellschaften und den Auffassungen der
Wilden- und verbinden mit dieser Differenz einen sehr przisen, begrenzten, aber festen und positiven Wert. 3 Hinterher setzt
die philosophische Diskussion ein. Hinterher und nicht vorher.

299

Denn der Beginn einer philosophischen Diskussion setzt die vorgngige Zustimmung dafr voraus, da ein uneingeschrnktes
Denken die einzige Art ist, sich den Problemen und Aufgaben zu
nhern. Und weil wir wissen, da diese Einstellung in keiner Weise
universell ist, aber durchaus exzeptionell in der Geschichte
menschlicher Gesellschaften\ mssen wir uns fragen, unter welchen Umstnden und durch welche Sichtweisen die menschliche
Gesellschaft befhigt wird, in einer bestimmten Situation die Einschlieung, mittels der sie nach allgemeiner Regel existiert, zu
durchbrechen.
Ist es auch gleich, ob man die Griechen oder eine ganz andere
willkrlich herausgegriffene Kultur beschreibt und analysiert, so
ist das Meditieren und Reflektieren ber die Griechen das eben
nicht und kann es auch nicht sein. Denn im vorliegenden Fall reflektieren und meditieren wir ber die gesellschaftlichen und historischen Bedingungen des Denkens selbst- zumindest eines solchen
Denkens, das wir kennen und praktizieren. Wir mssen uns lsen
von diesem Doppel verhalten, als wre da einmal eine Gesellschaft,
die ein fr uns unzugngliches Modell bewohnte, und dann wieder
eine Geschichte, die vllig geradlinig sei, ohne nennenswerte Unterschiede zwischen den Kulturen auer den deskriptiven. Griechenland ist der sozia-historische locus, an dem die Demokratie
und die Philosophie entstanden und folglich auch unsere eigenen
Ursprnge. Sofern Sinn und Kraft dieser Schpfung noch nicht erschpft sind - und ich bin zutiefst davon berzeugt, da sie das
nicht sind-, ist Griechenland fr uns der Ursprungssame: weder
ein Modell noch ein Muster unter anderen, sondern ein Same.
Geschichte ist Schpfung: die Erschaffung von totalen Formen
menschlichen Lebens. Die sozia-historischen Formen sind nicht
durch die Natur- oder Geschichtsgesetze >>determiniert. Die Gesellschaft ist Selbstschpfung. Die Schaffung der Gesellschaft und
Geschichte ist die Leistung der instituierenden Gesellschaft im Gegensatz zur instituierten; instituierende Gesellschaft heit: das gesellschaftlich Imaginre im radikalen Sinne.
Die Selbst-Institution der Gesellschaft ist die Erschaffung einer
menschlichen Welt: von Dingen, von Wirklichkeit<<, von Sprache, Normen und Werten, von Formen des Lebens und des Todes,
von Gegenstnden, fr die wir leben, und von anderen, fr die wir
sterben - und natrlich zuerst und vor allem die Schaffung des
JOO

menschlichen Individuums, in dem die Institution der Gesellschaft

unmittelbar verkrpert ist.
In dieser grundlegenden Schaffung der Gesellschaft stellt jede
einzelne und geschichtlich gegebene Institution der Gesellschaft
eine partikulare Schpfung dar. Schpfung in dem Sinne, wie ich sie
verstehe, ist gleichbedeutend mit der Einrichtung eines neuen Eidos, eines neuen Wesens, einerneuen Form im wahrsten Sinne des
Wortes: von neuen Setzungen, neuen Normen, neuen Gesetzen.
Ob es sich nun um Chinesen, klassische Hebrer, antike Griechen
oder den modernen Kapitalismus handelt, die Institution der Gesellschaft ist die Einrichtung von unterschiedlichen Setzungen und
Gesetzen: nicht nur von juridischen Gesetzen, sondern von verbindlichen Arten des Wahrnehmensund des Auffassens der sozialen
und physischen Welt sowie von der Art und Weise, in dieser zu
agieren. Im Schoe und auf dem Rcken dieser globalen Institution
der Gesellschaft entstehen dann die einzelnen Schpfungen. Die
Wissenschaft z. B., jene, die wir als solche kennen und begreifen, ist
eine spezielle Schpfung der graeco-okzidentalen Welt.
Daraus folgen eine ganze Reihe entscheidender Fragen, bei denen ich hier mich damit begngen mu, einige kurze Reflexionen
anzustellen. Zuerst einmal: Wie knnen wir die Institutionen vergangener und/oder fremder Gesellschaften verstehen? (Undwie im vorliegenden Fall- wie und warum knnen wir behaupten,
unsere eigene Gesellschaft zu verstehen?)
Auf sozio-historischem Gebiet haben wir keine >>Erklrung im
Sinne der Naturwissenschaften. Jede Erklrung<< in der Ist-Form
wre trivial, fragmentarisch und bedingt. Die unzhligen Regelbeziehungen des gesellschaftlichen Lebens- ohne die fraglos ein solches Leben gar nicht existierte- sind das, was sie sind, nur deshalb,
weil die Institution dieser partikularen Gesellschaft diesen partikularen Komplex an Regeln, Gesetzen, Bedeutungen, Werten,
Werkzeugen, Motivationen etc. gesetzt hat. Und diese Institution
ist nichts anderes als das gesellschaftlich (auf formale und nichtformale Weise) sanktionierte Magma an gesellschaftlich geschaffenen, imaginren Bedeutungen, geschaffen von eben dieser partikularen Gesellschaft. Um also eine signifikante Gesellschaft zu
verstehen, bedarf es der Durchdringung (oder der Wiederaneignung) imaginrer gesellschaftlicher Bedeutungen, die diese Gesamt-Gesellschaft beinhalten. Ist das berhaupt mglich? Wir
mssen dabei zwei Tatsachen beachten.
301

Die erste ist unbestreitbar: Die Quasi-Totalitt der Mitglieder

einer gegebenen Gesellschaft versteht nicht und knnte auch nicht
eine >>fremde Gesellschaft verstehen. (Wohlgemerkt spreche ich
nicht von trivialen Hindernissen.) Das, was ich damit meine, ist die
kognitive Einschlieung der Institution.
Die zweite (diskussionsfhige, fr mich jedoch schon vollzogene) Tatsache ist die, da unter bestimmten, genau przisierten
sozialen, historischen und personalen Vor-Bedingungen bestimmte Personen einige Dinge einer fremden Gesellschaft verstehen knnen- solche Dinge, denen eine gewisse potentielle Universalitt fr all das, was fr Menschen menschlich ist, unterstellt
werden kann. Im Gegensatz zu den vererbten gemeinschaftlichen
Bindungen ist die Wurzel dieser Universalitt keinesfalls die
menschliche >>Rationalitt<< (wenn es sich nmlich auf dieser Ebene
um Rationalitt handeln wrde, knnte man niemals verstehen,
was es mit dem hebrischen Gott oder irgendeiner anderen Religion auf sich hat), sondern einzig die schpferische Imagination,
sofern der Kern des Denkens nicht trivial ist. 5 Alles, was von irgend wem mit gengend Kraft, um ein Verhalten, einen Diskurs
oder Gegenstnde zu prgen, imaginiert wurde, kann im Prinzip
durch irgendeinen anderen re-imaginiert werden (wiedervorstellen
- dt. i. Orig. ).
Man mu hier also von zwei signifikanten Gegenstzen ausgehen.
In dieser sozia-historischen Sicht drngt sich die Unterscheidung von >>wahr und falsch auf- und nicht einfach in einem
knstlichen Sinn. Man kann bei ,,fremden Gesellschaften genauso
gut von Sinn-Gegenstnden sprechen wie von Absurditten.
Das Wahre<< liee sich in diesem Fall nicht (wie sonst, wo es jedesmal eine Frage des Denkens ist) unter die gewhnlichen Prozeduren der Verifikation oder Falsifikation<< subsumieren, die es
nach heutigem Verstndnis (zu unrecht und ohne Scheu vor den
Gemeinpltzen) erlauben, eine Demarkationslinie zwischen Wissenschaft<< und Nicht-Wissenschaft<< zu ziehen. Burckhardts Idee
etwa von der Bedeutung des agonistischen Elements (agon:
Kampf, Wettstreit, Rivalitt, Herausforderung) in der griechischen Welt (die im Denken Bannah Arendts einen vorrangigen
Platz einnimmt) ist wahr - aber nicht in demselben Sinn wie
E=mc2 Was bedeutet wahr in diesem Fall? Dadiese Idee eineindefinite Klasse historischer und gesellschaftlicher Phnomene in
302

Griechenland vereint, die andernfalls ohne eine Verbindung dastnden- nicht notwendigerweise im Sinne ihrer >>kausalen oder
Strukturellen Beziehung, sondern im Sinne ihrer Bedeutung,
und da ihre Behauptung, einen realen oder effektiven Referenten zu besitzen (d. h. nicht das, was eine bequeme Fiktion oder
ein Idealtypus [dt. i. Orig.] imaginiert, sondern eine eingegrenzte6
rationale Konstruktion des Beobachters), Gegenstand einer fruchtbaren Diskussion sein kann, auch wenn diese Diskussion endlos ist
(und, in bestimmten Fllen, sein mu). Kurz: diese Idee klrt, sie
leitet einen Proze der Aufklrung ein.
Auf den ersten Blick scheint sich ein anderer Aspekt aufzudrngen, weil wir von unserer Geschichte oder unserer Tradition sprechen,' von Gesellschaften, die, obgleich anders, keineswegs
"fremd<< sind, in dem Sinne, da direkte genealogische Verbindungslinien existieren zwischen ihren und unseren imaginierten
Bedeutungen, da wir auf die eine oder andere Weise kontinuierlich an derselben Welt teilhaben, und irgendeine aktive innere
Beziehung besteht zwischen der Institution der anderen und der
unsrigen. Da wir auf diese Schpfung folgen, jedoch in derselben
Verkettung, weil wir uns sozusagen fluabwrts befinden, und da
wir zumindest teilweise in einem geistigen Zusammenhang und
Universum von Seiendem leben, das diese gesetzt haben, scheint
es, da unser Verstndnis von unseren Ahnen-Gesellschaften
keinerlei Geheimnis darstellt. Indessen tauchen dabei andere Probleme auf. Durch die Kraft der Dinge wird diese gemeinschaftliche Zugehrigkeit<< zum Teil illusorisch, obschon oft die Tendenz
herrscht, sie als gnzlich real zu begreifen. Die projektiven Werturteile haben eine groe Bedeutung und interferieren mit unserem Verstndnis. Die angemessene Distanz zwischen uns selbst
und Unserer eigenen Vergangenheit ist uerst schwer festzulegen; die Haltung gegenber den Griechen, wie ich sie weiter oben
erwhnte, ist dafr ein Beleg. Die Illusion der Selbstverstndlichkeit [dt. i. Orig.] kann katastrophal sein, und so glaubt heute keiner
mehr, da die Demokratie oder die rationale Forschung von selber
kommen, indem man die besondere Situation der eigenen Gesellschaft naiv auf die gesamte Geschichte projiziert- und, indem man
das tut, sich unfhig macht, das zu verstehen, was die Demokratie
oder die rationale Forschung fr eine Gesellschaft bedeuten knnten, in der sie zum ersten Mal geschaffen wurden.
303

Die zweite Frage stellt sich folgendermaen: Wenn die Geschichte

Schpfung ist, wie knnen wir sie dann beurteilen und auswhlen?
Diese Frage- und das sei hier betont- stellt sich nicht, wenn die
Geschichte lediglich und ausnahmslos eine Kausalkette ist oder
wenn sie ihre physis und ihren telos mit einschlieen wrde. Gerade weil die Geschichte Schpfung ist, erscheint die Frage des Urteils und der Auswahl als eine radikale und nicht triviale Fragestellung.
Die Radikalitt der Frage hngt damit zusammen, da es trotz
eines naiven und weit verbreiteten Glaubens in dieser Hinsicht einen radikalen und letzten Grund dessen, was ist, weder gibt noch
je geben kann- nicht einmal mit Hilfe wissenschaftlicher Erkenntnis oder Mathematik. Erinnern wir uns, da die groen Philosophen diesen illusorischen Glauben an einen letzten Grund keineswegs teilten: Platon und Aristoteles noch weniger als Kant oder
Hege!. Descartes war der erste bedeutende Philosoph, der dieser
Illusion des letzten Grundes<< erlag- und der eben auf diesem Gebiet einen erwiesenermaen katastrophalen Einflu ausbte. Seit
Platon wei man, da jede Beweisfhrung etwas voraussetzt, was
nicht beweisbar ist. Ich persnlich wrde hier auf einem anderen
Aspekt der Frage insistieren: Die Urteile, die wir fllen, und die
Auswahl, die wir treffen, gehren zur Geschichte der Gesellschaft,
in der wir leben und von der sie abhngen. Keineswegs sind sie jedoch den speziellen sozia-historischen Inhalten<< verpflichtet
(obgleich dies ebenfalls zutrfe). Genauer gesagt: Die in einem
nicht trivialen Sinne einfache Tatsache des Urteilensund Auswhlens setzt nicht nur unsere Teilhabe an dieser speziellen Geschichte, an dieser speziellen Tradition voraus, durch die es zum
ersten Mal konkret mglich wurde zu urteilen und auszuwhlen,
vielmehr haben wir vor jedem Urteil und jedweder Auswahl von
Inhalten<< diese Tradition und Geschichte im Hinblick darauf unumstlich beurteilt und ausgewhlt. Denn Aktivitt wie auch
Idee des Urteils und der Wahl sind graeco-okzidentalen Ursprungs
und wurden in eben dieser Welt und nirgendwo anders geboren.
Die Idee knnte und konnte niemals dem Geist eines Hindu, eines
klassischen Hebrers, eines U rchristen oder Moslem entspringen.
Ein Hebrer kann nicht whlen. Er hat ein fr allemal aus den
Hnden Gottes die Wahrheit des Gesetzes erhalten- und falls er
sich in dieser Hinsicht ans Urteilen und Auswhlen machen sollte,
so wre er kein Hebrer mehr. Ein wahrer Christ hat nichts mehr

zu beurteilen oder auszuwhlen: er hat nur zu glauben und zu lieben, denn es steht geschrieben: Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet. (Matthus 7, 1) Ein Graeco-Okzidentale (ein Europer<<) jedoch, der rationale Argumente fr die Widerlegung der
europischen Tradition vorbringt, besttigt eo ipso diese Tradition
durch seine kontinuierliche Zugehrigkeit zu eben dieser Tradition.
Aber diese Tradition gestattet uns keinerlei Ausruhen. Denn sie
hat die Demokratie und die Philosophie hervorgebracht, die Amerikanische und die Franzsische Revolution, die Pariser Kommune und die ungarischen Arbeiterrte, den Parthenon und Macbeth, aber ebenso das von den Athenern verbte Massaker an den
Meliern, die Inquisition, Auschwitz, den Gulag und die Wasserstoffbombe. Sie schuf die Vernunft, die Freiheit und die Schnheit
-aber auch eineUnmengeabscheulicher Unmenschlichkeit. Keine
einzige Tierart htte Auschwitz oder den Gulag erfinden knnen:
es mute die menschliche sein, um sich zu so etwas fhig zu erweisen. Und diese extremen Mglichkeiten des Menschen zur Unmenschlichkeit wurden -vor allem- in unserer Tradition verwirklicht. Das Problem des Urteils und der Wahl taucht folglich auch
fr jene Tradition auf, die wir nicht insgesamt, sondern nur in einem bestimmten Zeitpunkt verbindlich erklren knnen. Selbstverstndlich stellt sich dieses Problem dann nicht als einfache
intellektuelle Mglichkeit. Die eigentliche Geschichte der graecookzidentalen Welt mu als Geschichte des Kampfes zwischen Autonomie und Heteronomie interpretiert werden.
[... ]
Wenn man also die Griechen studiert, insbesondere die politischen Institutionen der Griechen, zeigt die geistige Einstellung
von Modell/Anti-Modell<< eine seltsame, aber zwingende Konsequenz: Diese Institutionen werden in einer sozusagen Statischen
Art entworfen, so als handelte es sich um eine einzigartige Verfassung<< mit ihren verschiedenen, ein fr allemal fixierten Artikeln<<, die man als solche beurteilen<< oder bewerten knnte
(oder mte). Das ist eine Annherungsweise fr Leute, die ihre
Haben-Seite aufbessern wollen - und deren Zahl sich scheinbar
nicht verringert. DasWesen dessen, das in das politische Leben des
antiken Griechenland den Ursprungskeim einschleppte, ist ganz
gewi der instituierende historische Proze: Aktivitten und
Kmpfe in Verbindung mit den Vernderungen der Institutionen,

die explizite Selbst-Institution (auch wenn sie partiell bleibt) der

polis als permanenter Proze. Dieser Proze nahm seinen Fortgang durch nahezu vier Jahrhunderte. Die jhrliche Wahl der thesmothetai in Athen geht zurck auf das Jahr 683/2, und wahrscheinlich zur gleichen Zeit vereinten sich die Brger von Sparta
(inzwischen 9000) als homoioi (als >>Gleiche<<, d.h. gleichberechtigte Brger). Damals wurde die Herrschaft des nomos (des Gesetzes) gefestigt. Die Weiterentwicklung der Demokratie in Athen
setzt sich fort bis zum Ende des 4 Jahrhunderts. Die poleis, zumindest die Athener, bei denen wir die wenigsten Informationslcken
haben, hrten nicht auf, ihre Institution in Frage zu stellen; der demos vernderte auch weiterhin die Regeln, nach denen er lebte. All
das ist sicherlich nicht zu trennen vom schwindelerregenden Schaffensrhythmus dieser Periode, und zwar auf allen Gebieten, insbesondere aber auf dem des streng Politischen.
Diese Entwicklung ist eine Bewegung der expliziten Selbst-Institution. Das Hauptkennzeichen der expliziten Selbst-Institution
ist Autonomie: Wir schaffen uns unsere eigenen Gesetze. Von allen Fragen, die diese Bewegung aufwirft, wrde ich der Krze halber drei herausgreifen: Wer<< ist das >>Subjekt dieser Autonomie?
Wo sind die Grenzen seines Handelns? Welches ist der Zweck
der autonomen Selbst-Institution? 7
Die Gemeinschaft der Brger- der demos-verkndet seine absolute Souvernitt (autonomos, autodikos, autoteles: sie herrscht
krafteigener Gesetze, besitzt eine unabhngige Gesetzgebung und
regiert sich selber, um mit den Worten des Thukydides zu sprechen). Sie besttigt zudem die politische Gleichheit (die gleiche
Teilhabe an politischem Handeln und an der Macht) aller freien
Menschen. Das ist Selbstbestimmung, Selbstdefinition des politischen Krpers, der ein zuflliges Element enthlt und immer
enthalten wird. Das, was - in der Terminologie Kelsens - die
Grundnorm [dt. i. Orig.] setzt, jene Norm, die den Stellenwert aller
anderen Normen bestimmt, ist ein Faktum. Fr die Griechen ist
das<< der Krper aller freien und erwachsenen Brger (was im
Grunde genommen jene Menschen meint, die als Brger geboren
wurden, obschon man dieNaturalisierungkannte und praktizierte.)
Der Ausschlu der Frauen, der Fremden und Sklaven vom Brgerstatus ist gewi eine Beschrnkung, die fr uns inakzeptabel ist. In
der Praxis wurde die Beschrnkung im antiken Griechenland niemals aufgehoben (auf der Ebene der Ideen sind die Dinge nicht
306

ganz so einfach; aber ich will diesen Aspekt der Problematik hier
nicht weiter errtern). Aber wenn wir uns fr einen Augenblick
auf das dumme Spiel eines Vergleichs der Verdienste<< einlassen,
so erinnern wir nur daran, da die Sklaverei in den Vereinigten
Staaten bis r865 und in Brasilien bis zum Ende des 19. Jahrhunderts berdauerte; da es in einem Groteil der demokratischen<<
Lnder erst nach dem ZweitenWeltkrieg das Wahlrecht fr Frauen
gab; da bis heute kein Land das Auslnderwahlrecht akzeptiert
und da in den meisten Fllen die Naturalisierung von Auslndern
mit festem Wohnsitz keinesfalls automatisch vor sich geht (ein
Sechstel der Einwohnerschaft der ach so demokratischen
Schweiz besteht aus metoikoi).
Die Gleichheit der Brger ist natrlich eine Gleichheit vor dem
Gesetz (isonomia), aber im Grunde ist sie viel mehr als das, besteht
sie aus der allgemeinen aktiven Teilhabe an den ffentlichen Angelegenheiten. Diese Teilhabe wird nicht dem Zufall berlassen: Sie
wird im Gegenteil aktiviert und ermutigt durch die formalen Regeln wie auch durch denethosder polis. Nach athenischem Gesetz
wird ein Brger, der sich weigert, an jenen brgerlichen Streitigkeiten, welche das Gemeinwesen stndig erschttern, teilzunehmen, ein atimos - d. h., er verliert seine politischen Rechte. 8
Die Teilhabe wird konkret umgesetzt in der ekklesia, der Volksversammlung, die ein betriebsamer souverner Krper ist. Alle
Brger haben das Recht, das WOrt zu ergreifen (isegoria), jede
Stimme hat gleiches Gewicht (isopsephia), und auf allen lastet der
moralische Druck, vllig frei zu reden (parrhesia). Aber die Teilhabe konkretisiert sich auch in den Gerichten, an denen es keine
Berufsrichter gibt; die Quasi-Totalitt der Gerichte wird von Geschworenen gebildet, die wiederum durch das Losverfahren bestimmt werden.
Die ekklesia, untersttzt durch die boule (den Rat), macht Gesetze und regiert. Das ist direkte Demokratie. Drei Aspekte dieser
Demokratie verdienen eine weitergehende Erluterung:
a) Das Volk im Gegensatz zu den Reprsentanten. Immer
wenn in der modernen Geschichte ein politisches Kollektiv in den
Proze der radikalen Selbstkonstitution und Selbstbestimmung
eintrat, wurde die direkte Demokratie wiederentdeckt oder neu erfunden: die Stadtrte (town meetings) in der Amerikanischen Revolution, die Sektionen (sections) whrend der Franzsischen Revolution, die Pariser Kommune oder die Arbeiterrte und Sowjets

in ihrer Frhform; Hannah Arendt hat viele Male die Bedeutung

dieser Formen hervorgehoben. In allen Fllen ist der souverne
Krper die Totalitt der betroffenen Personen; immer wenn eine
Delegation notwendig war, wurden die Delegierten nicht nur gewhlt, sondern waren auch jederzeit rckrufbar. Vergessen wir
nicht, da die klassische politische Philosophie den (irrefhrenden) Begriff der >>Reprsentation gar nicht verwendete. Fr Herodot wie fr Aristoteles ist die Demokratie die Macht des demos,
eine Macht, die sowohl im gesetzgeberischen Bereich wie auch bei
der Bestimmung der Magistrate (nicht der Reprsentanten!)
durch Los oder Rotation keinerlei Beschrnkung erfuhr. Keiner,
der heute immer wieder betont, die von Aristoteles bevorzugte
und als politeia benannte Verfassung sei eine Mischung aus Demokratie und Aristokratie, vergit dabei zu erwhnen, da fr
Aristoteles das aristokratische Element dieser politeia darin bestand, da die Magistrate gewhlt wurden: denn an mehreren Stellen definiert er klar die Wahl als ein aristokratisches Prinzip. Das
war fr Montesquieu und Rousseau genauso klar. Es war Rousseau, und nicht Marx oder Lenin, der schrieb, da die Englnder
sich frei fhlten, weil sie ihr Parlament whlten, da sie eigentlich
jedoch alle fnf Jahr nur an einem Tag frei seien. Und weil Rousseau weiterhin erklrt, da die Demokratie fr den Menschen ein
viel zu perfektes Herrschaftssystem sei, das nur von einem Gottesvolk praktiziert werden knne, verstand er unter Demokratie die
Identitt von Souvern und Frst- d.h. das Fehlen von Magistraten. Die ernstzunehmenden neuen Liberalen - im Gegensatz zu
den zeitgenssischen politischen Philosophen - hatten einen
Blick dafr. Benjamin Constant glorifizierte weder die Wahlen
noch die Reprsentation als ein Gut an sich; er verteidigte sie als
kleineres bel, und zwar in der berzeugung, da die Demokratie
in modernen Lndern schon wegen ihrer Ausdehnung unmglich
sei und das Volk an ffentlichen Dingen sowieso kein Interesse
zeige. Sieht man ab vom Wert solcher Argumente, so sind sie doch
gegrndet auf der deutlichen Anerkennung der Tatsache, da die
Reprsentation fr die Demokratie ein fremdes Prinzip darstellt.
Darber aber lt sich kaum streiten. Sobald es stndige Reprsentanten gibt, werden politische Autoritt, Aktivitt und Initiative dem Krper der Brger entzogen und dem beschrnkten Krper von Reprsentanten berantwortet, die gewhnlich davon
nur Gebrauch machen, um ihre Position zu konsolidieren und ge-

eignete Bedingungen fr eine entsprechend gnstige Einflunahme auf den Ausgang der nchsten >>Wahlen zu schaffen.
b) Das Volk im Gegensatz zu den Experten. Der griechische
Begriff des >>Experten<< ist verbunden mit dem Prinzip der direkten
Demokratie. Entscheidungen in Sachen Gesetzgebung, aber auch
in wichtigen auenpolitischen Dingen- auch Fragen der Regierung- wurden in der ekklesia getroffen, und zwar nach Anhrung
verschiedener Redner und gegebenfalls jener Leute, die zu den diskutierten Fragen ber ein spezielles Wissen verfgten. Weder gab
es damals Spezialisten<< fr politische Angelegenheiten, noch
htte es solche damals geben knnen. Der politische Experte- oder
das politische >>Wissen<< - gehrte zur politischen Gemeinschaft,
whrend die Fachkenntnis, die techne, streng genommen immer
gebunden war an eine spezielle technische<< (fachkundige) Aktivitt, die natrlich anerkannt war innerhalb ihrer eigenen Domne.
So berichtet Platon im Protagoras, da die Athener fachkundige
Mnner zu Rate zgen, wenn es darum ginge, Stadtmauem oder
Schiffe zu bauen, dies aber ablehnten, wenn es sich um Politik handelte. (Die populare Jurisdiktion verkrpert dieselbe Idee auf dem
Gebiet des Rechts.) Selbstverstndlich war auch der Krieg ein spezielles Fachgebiet, das eine eigene techne erforderte: auch die
Heerfhrer, die strategoi, wurden gewhlt, und zwarwie die Fachleute, die von derpolisfr eine spezielle Aufgabe verpflichtet wurden. Insgesamt also war Athen eine politeia im aristotelischen
Sinne, nicht zuletzt, weil bestimmte Magistrate (die wichtigsten)
gewhlt wurden.
Die Wahl von Experten brachte ein zweites Prinzip ins Spiel, das
in der griechischen Konzeption eine zentrale Bedeutung erlangte
und nicht nur von Aristoteles klar formuliert und akzeptiert
wurde, sondern auch vom eingefleischten Demokratiegegner
Plato, trotz seiner unbersehbar demokratischen lmplikationen.
Der richtige Beurteiler von Spezialisten ist nicht etwa ein weiterer
Spezialist, sondern der Benutzer: der Kriegsmann (und nicht der
Schmied) fr das Schwert, der Reiter (nicht der Sattler) fr den Sattel. Und natrlich ist dann fr die ffentlichen (gemeinschaftlichen) Angelegenheiten kein anderer als diepolisder Benutzer und
somit der beste Beurteiler. Angesichts der Resultate - wie der
Akropolis oder der preisgekrnten Tragdien- ist man geneigt zu
glauben, da dasUrteil dieses Benutzers berwiegend solide gewesen sein mu.

Man sollte nicht zu sehr auf dem Unterschied zwischen dieser

Konzeption und unserer modernen Sichtweise bestehen. Die vorherrschende Idee, nach der die Experten nur durch andere Experten beurteilt werden knnen, ist einer der Grnde fr die Ausbreitung einer zunehmenden Verantwortungslosigkeit moderner hierarchisch-brokratischer Apparate. Die vorherrschende Meinung,
nach der es in der Politik Experten gibt, d.h. Spezialisten des
Universalen und Fachleute der Totalitt, verhhnt geradezu die
Idee der Demokratie: Die Macht der Politiker rechtfertigt sich
durch die >>Sachkenntnis, die sie allein zu besitzen vorgeben,
whrend das Volk, per Definition ohne Sachkenntnis, periodisch
dazu aufgefordert wird, ber diese >>Experten<< ein Urteil abzugeben. Bedenkt man gleichzeitig die Sinnlosigkeit eines Begriffs wie
der Spezialisierung des Universalen, so trgt diese Idee auch den
Keim in sich fr das zunehmende Auseinanderklaffen zwischen
der Befhigung, den Gipfel der Macht zu erreichen, und der Befhigung zum Regieren- ein Tatbestand, der in den westlichen Gesellschaften immer offenkundiger wird.
c) Die Gemeinschaft im Gegensatz zum Staat. Die griechische
polis ist kein >>Staat im modernen Sinne. Das Wort Staat gibt es
im Altgriechischen nicht (es ist bedeutsam, da die neuzeitlichen
Griechen gezwungen waren, fr diesen neuen Sachverhalt ein eigenes Wort zu finden, und da sie dabei zurckgriffen auf das alte
kratos, das so viel bedeutet wie >>reine Kraft). Politeia ( z. B. als Titel von Platons Buch) bedeutet nicht der Staat (dt. i. Orig., Anm.
d. bers.) wie in der klassischen deutschen bersetzung (das lateinische res publica ist weniger sinnwidrig (dt. i. Orig., Anm. d.
bers.)) sondern meint gleichzeitig die politische Institution/
Konstitution und die Art und Weise, wie das Volk mit den ffentlichen Angelegenheiten umgeht. Da man sich darauf versteift hat,
den Titel der Abhandlung des Aristoteles, Athenaion Politeia, mit
>>Die Verfassung von Athen<< (la constitution d'Athenes) zu bersetzen, macht der modernen Philosophie keine Ehre: Neben dem
groben sprachlichen Fehler zeigt sich auch eine unerklrliche Ignoranz, ein Unverstndnis gelehrter Kreise. Aristoteles schrieb Die
Verfassung der Athener (La Constitution des Atheniens), und Thukydides ist zu diesem Thema ausgesprochen deutlich: Andres gar
polis, >>denn die polis, das sind die Menschen. Um seinen taktischen Plan durchsetzen zu knnen, mute Themistokles vor der
Schlacht von Salamis zu einer extremen Argumentation greifen
310

und den Fhrern der Verbndeten damit drohen, da die Athener

mit ihren Familien die Schiffe besteigen und im Westen eine neue
Stadt grnden wrden, und das, obwohl den Athenern - mehr als
anderen Griechen- ihre Erde heilig war und sie stolz darauf waren,
sich als autochthon bezeichnen zu knnen.
Die Idee des Staates, d. h. einer Institution, die vom Krper
der Brger getrennt und verschieden ist, war undenkbar fr einen
Griechen. Gewi, die politische Gemeinschaft existierte auf einer
Ebene, die mit der konkreten, der empirischen Realitt von Tausenden an einem Ort und einem bestimmten Tag versammelten
Menschen nichts zu tun hatte. Die politische Gemeinschaft der
Athener, die polis, besa eine eigene Existenz: so wurden z. B. Vertrge unabhngig von ihrem Alter anerkannt und eingestanden fr
lngst vergangene Gesetze etc. Es wurde keine Trennung vorgenommen zwischen Staat und Bevlkerung; man unterschied
hingegen die >>ethische Person, den unpersnlichen und von den
Athenern jhrlich immer wieder konstituierten Krper einerseits,
vom Athener als lebendigen, atmenden Krper andererseits.
Weder Staat<< noch >>Staatsapparat. Selbstverstndlich gab es
bei den Athenern einen technisch-administrativen Apparat (bedeutsam vor allem im 5. und 4 Jahrhundert), doch beanspruchte er
keinerlei politische Funktion. Es ist auffallend, da diese Verwaltung bis hinauf in die hchsten Ebenen aus Sklaven bestand (Polizei, Archiv- und Finanzverwaltung). Diese Sklaven wurden von
den Stadtmagistraten, die gemeinhin durch Los ermittelt wurden,
beaufsichtigt. Die permanente Brokratie<<, die den Makel
der Ausfhrung (Exekution) im wahrsten Sinne dieses Wortes vollzog, wurde den Sklaven berlassen (und wre, um einen Gedanken des Aristoteles fortzufhren, abgeschafft worden, wenn
Maschinen ... ).
In den meisten Fllen sicherte die Einsetzung der Magistrate
durch Los oder Rotation einer groen Zahl von Brgern die Teilhabe an ffentlichen Aufgaben zu und erlaubte ihnen, dieselben
nher kennenzulernen. Da die ekklesia ber alle wichtigen Regierungsfragen entschied, sicherte dem politischen Krper die Kontrolle ber die gewhlten Magistrate, nicht zuletzt aufgrund des
Rechts, dieselben zu jeder Zeit abberufen zu knnen: der Schuldspruch nach einer juristischen Prozedur hatte - inter alia - die
Amtsenthebung des Magistrats zur Folge. Wohlgemerkt waren
alle Magistrate verantwortlich fr ihre Amtsfhrung und muten

JII

Rechenschaft ablegen (euthune); in der klassischen Epoche taten

sie dies vor der boule.
In gewissem Sinne sind Einheit und Existenz des politischen
Krpers pr-politisch- zumindest dann, wenn er zum Problem
dieser explizit politischen Selbstkonstitution wird. Die Gemeinschaft beginnt mit der Annahme<< der eigenen Vergangenheit, all
dessen, was das V ergangene mit sich bringt. (Dies entspricht zum
Teil dem, was die modernen Denker das Problem von brgerlicher Gesellschaft<< contra Staat<< nennt.) Bestimmte Elemente dieser Gegebenheit knnen aus politischer Sicht ohne Interesse oder
besser: unvernderbar sein. Aber de jure ist die brgerliche Gesellschaft<< an sich ein Objekt instituierenden politischen Handelns. Gewisse Aspekte der Kleisthenischen Reform in Athen (5o6
v. Chr.) liefert dafr ein lebhaftes Bild. Die traditionelle Einteilung
der Bevlkerung in Tribus wurde ersetzt durch eine neue Aufteilung, die zwei wesentliche Eigenschaften hatte. Zum einen wurde
die Anzahl der Tribus gendert. Aus den vier traditionellen (ionischen) Phylen (phylai) wurden zehn, und jede von ihnen wurde
unterteilt in drei Trittyen (trittyes), die jede aufgrundder Rotation
einen gleichberechtigten Anteil an der Gesamtmenge der mter
besa (dies bedeutete konkret die Schaffung eines neuen Jahres und
eines neuen politischen Kalenders). Zweitens bestand jeder Tribus zu gleichen Teilen aus einem Land, Meer- und Stadt-Demos.
Die Tribus- deren >>Sitz sich trotzdem in der Stadt Athen befand
- wurden somit gegenber den territorialen oder professionellen
Eigenheiten neutral; sie wurden ganz offensichtlich zu politischen
Einheiten.
Was wir hier sehen, ist die Schaffung eines wahrhaft gesellschaftlich-politischen Raumes auf der Grundlage von sozialen (konomischen) und geographischen Elementen, ohne da der kreative
Proze deshalb durch diese determiniert wrde. Das ist kein Phantasma der Homogenitt<<: Die Artikulation des brgerlichen Krpers, der solcherart auf politische Weise geschaffen wird, neigt zur
berstrapazierung pr-politischer<< Ausdrucksformen, ohne sie
dabei zunichte zu machen. Diese Artikulation gehorcht den strikt
politischen Imperativen: der Gleichheit bei der Teilhabe an der
Macht einerseits, der Einheit des politischen Krpers (im Gegensatz zu den >>partikulren Interessen) andererseits.
Eine von vielen bewunderungswrdigen Einrichtungen in
Athen bezeugt eben diesen Geist (Aristoteles, Politik 133oa, 20):
312

Wenn die ekklesia sich ber Fragen beriet, die die Mglichkeit eines Konflikts (eines Krieges) mit einer Nachbar-polis nach sich
zog, hatten diejenigen Brger, die nahe der Grenze wohnten, kein
Recht, an der Abstimmung teilzunehmen. Und zwar deshalb, weil
ihre Einzelinteressen ihre Abstimmungsmotive dominieren wrden- da umgekehrt die Entscheidung von allgemeinen berlegungen bestimmt sein sollte.
Darin offenbart sich ein weiteres Merkmal jener Politik-Konzeption, die dem modernen Verteidigungs- und >>InteressenWahrungs-Denken diametral entgegengesetzt ist. Die Einzelinteressen mssen so weit wie mglich im Moment der politischen
Entscheidung auf Distanz gehalten werden. (Denken wir etwa an
die folgende Bestimmung in der Verfassung der Vereinigten Staaten: >>Jedesmal, wenn Fragen der Landwirtschaft angeschnitten
werden, drfen die Senatoren und Reprsentanten von Bundesstaaten, in denen die Landwirtschaft dominiert, nicht an der Abstimmung teilnehmen.<<)
An diesem Punkt nun kann man auf die Ambiguitt dessen, was
Harrnah Arendt das >>Soziale<< nennt, nher eingehen. Sie erkannte
richtig, da die Politik kaputt gemacht wurde, weil sie zum Feigenblatt fr den Kampf und die Wahrung der eigenen >>Interessen<<
verkam und weil der politische Raum hoffnungslos zersplittert
war. Aber wenn die Gesellschaft, wie das heute der Fall ist, in
Wahrheit durch die Funktion gegenstzlicher >>Interessen<< zutiefst
gespalten ist, wird das Insistieren auf die Autonomie der Politik
vergeblich. Die Antwort besteht nicht darin, vom Sozialen<< zu
abstrahieren, sondern darin, das Soziale so zu verndern, da der
Streit der sozialen<< (d.h. konomischen) Interessen aufhrt, der
vorherrschende Faktor im Spiel politischer Verhaltensweisen zu
sein. Durch Handlungsdefizite in dieser Richtung entwickelte sich
daraus eine Situation, wie wir sie heute in den westlichen Gesellschaften haben: die Dekomposition des politischen Krpers und
seine Zersplitterung in Gruppen mit Zwangscharakter- in sogenannte Lobbys. Weil die >>algebraische Summe<< gegenstzlicher
Interessen sehr hufig gleich Null ist, ergibt sich in diesem Fall daraus ein Zustand politischer Ohnmacht, ein zielloses Abdriften, wie
das, was wir gerade heute beobachten knnen.
Die Einheit des politischen Krpers mu selbst gegen extreme
Formen des politischen Konflikts geschtzt werden: eben das ist,
nach meinem Dafrhalten, die Bedeutung des athenischen Geset-

zes ber den Oistrakismos (anders als die gngige Interpretation,

die darin eine vorbeugende Manahme sieht gegen das Entstehen
der Tyrannei). Man durfte die Gemeinschaft nicht auseinanderfallen lassen unter dem Druck politischer Spaltungen und Antagonismen. Deshalb mute einer von zwei rivalisierenden Fhrern ein
zeitlich begrenztes Exil auf sich nehmen.
Die allgemeine Teilhabe an der Politik impliziert zum ersten Mal
in der Geschichte die Schaffung eines ffentlichen Raumes. Der
Akzent, den Hannah Arendt auf diesen Raum legte, die Darlegung
seiner Bedeutung, die sie dazu geliefert hat, gehrt zum Besten,
was sie zum Geiste dieser institutionellen Schpfung der Griechen
gesagt hat. Ich werde mich im folgenden auf einige ergnzende Gesichtspunkte beschrnken.
Die Ausbildung eines ffentlichen Raumes bedeutet, da ein ffentlicher Bereich geschaffen wurde, der ,,aJlen gehrt (ta koina). 9
Das ,,ffentliche<< hrt auf, eine >>private Angelegenheit - des
Knigs, der Mnche, der Brokratie, der Politiker, der Spezialisten etc. -zu sein. Die Entscheidungen, welche die gemeinsamen
Angelegenheiten berhren, mssen von der Gemeinschaft wahrgenommen werden.
Aber das Wesen des ffentlichen Raums spiegelt sich nicht in
den einsamen letzten Entscheidungen; wre dem so, dann wre
der Raum mehr oder weniger leer. Er spiegelt sich genauso gut in
den Voraussetzungen von Entscheidungen, in allem, was zu diesen
hinfhrt. Alles, was von Bedeutung ist, mu auf der ffentlichen
Bhne erscheinen. In der Darstellung des Gesetzes findet man die
effektive Konkretisierung, so z.B. wenn die Gesetze in Marmor
geschlagen und ffentlich ausgestellt wurden, damit sie jeder sehen
konnte. Aber- und das ist viel wichtiger- diese Regel konkretisiert sich gleichfalls in der Redeweise der Leute, die auf der agora
ber Politik und alles, was sie interessierte, frei sprachen, bevor es
in der ekklesia verhandelt wurde. Um die berwltigende historische Vernderung, die das voraussetzte, zu begreifen, mu man
nur diese Situation mit der typisch >>asiatischen<< vergleichen.
Dies bedeutete die Schaffung der Mglichkeit- und der Wirklichkeit- von uneingeschrnkter Freiheit der Rede, des Denkens,
des Forschens und berprfens. Diese Schpfung etablierte den
Iogos als Zirkulation von Rede und Denken im Schoe der Kollektivitt. Sie geht konform mit zwei schon erwhnten Grundzgen
des Brgers: der isegoria, dem gleichen Recht fr alle frei zu reden,

und der parrhesia, der Pflicht eines jeden, vllig frei ber das zu reden, was Gegenstand ffentlicher Angelegenheiten war.
Es ist wichtig, hierbei auf der Unterscheidung zwischen dem
"formalen und dem Realen zu bestehen. Die Existenz eines ffentlichen Raumes ist keine einfache Angelegenheit von rechtlichen Bestimmungen, die allen dieselbe Freiheit der Rede etc. garantieren. Diese Bestimmungen sind niemals nur Bedingung der
Existenz eines ffentlichen Raumes. Das Wesentliche liegt woanders: Was wird die Bevlkerung mit diesen Rechten machen? Bestimmend dafr sind Mut, Verantwortung und Scham (aidos, aischyne). Fehlt es daran, wird der ffentliche Raum einfach ein
Raum fr Propaganda, Mystifikationen und Pornographie fr
mehr oder minder Aktuelles. Es sind nicht die rechtlichen Bestimmungen, die eine solche Entwicklung unterbinden knnen- sie erzeugen eher noch schlimmere bel als jene, die vorgeben, ausmerzen zu wollen. Einzig die Bildung (paideia) der Brger als solche
kann dem ffentlichen Raum<< einen authentischen und wahren
Inhalt geben. Aber diese paideia ist nicht grundstzlich ein Bcherproblem oder eine Frage des Vertrauens in die Schulen. Sie ist
zuerst und vor allem die Bewutmachung der Tatsache, da die polis, und damit wir alle, und unser Schicksal auch abhngt von unserer Reflexion, von unserem Verhalten, unseren Entscheidungen;
anders gesagt: Sie ist Teilhabe am ffentlichen Leben.
Der Schaffung einer ffentlichen Zeit eignet keine geringere Bedeutung als der Schaffung des ffentlichen Raumes. Denn unter
ffentlicher Zeit verstehe ich nicht die Einrichtung eines Kalenders, einer Sozialen Zeit, eines Systems von sozialen Zeitbezugspunkten - ein Ding, das natrlich berall existiert -, sondern das
Zutagetreten einer Dimension, wo die Kollektivitt ihre eigene
Vergangenheit als Resultat eigener Handlungen ansehen kann und
wo sich eine unbestimmte Zukunft als Domne ihrer Aktivitten
erffnet. Das ist wahrlich der Sinn der Schaffung einer Historiographie in Griechenland. Es berrascht, da, rigoros gesprochen,
die Historiographie nur in zwei Perioden der Menschheitsgeschichte existiert hat: im antiken Griechenland und im modernen
Europa, d.h. in jenen beiden Gesellschaften, wo sich eine Bewegung des Rckgriffs auf die Grundlagen der vorhandenen Institutionen entwickelt hat. Die anderen Gesellschaften kennen nur die
unangefochtene Herrschaft der Tradition und/oder die einfache
Niederschrift der Ereignisse durch Mnche oder knigliche

Chronisten. Herodot dagegen erklrte, da die Traditionen der

Griechen unglaubwrdig seien. Die Erschtterung der Tradition
und die kritische Untersuchung der >>wahren Grnde gingen
selbstverstndlich Hand in Hand. Und diese Vergangenheitserkenntnis steht allen offen: Herodot, so sagt man, las seine Historien whrend der Olympischen Spiele den versammelten Griechen
vor (se non e vero, e ben trovato ). Und die >>Grabrede fr Perikles
enthlt einen berblick ber die athenische Geschichte aus dem
Geiste jener Taten, der allen aufeinanderfolgenden Generationen
als Fundament galt - ein berblick, der bis zur Gegenwart fhrt
und deutlich die neuen Aufgaben zeigt, die in Zukunft gelst werden mssen.
Was sind die Grenzen des politischen Handeins-die Grenzen
der Autonomie? Wenn das Gesetz von Gott gegeben ist, wenn es
eine philosophische oder wissenschaftliche >>Fundierung politischer Grundwahrheiten gibt (Natur, Vernunft oder Geschichte
sind Platzhalter des letzten >>Prinzips), dann gibt es fr die Gesellschaft eine auergesellschaftliche Norm. Man hat dann eine Nonn
der Norm, ein Gesetz des Gesetzes, ein Entscheidungskriterium,
auf dessen Basis man diskutieren und entscheiden kann, ob ein
Charakter gerecht oder ungerecht ist, ob er sich einem einzelnen
Gesetz (oder der Sachlage) anpat oder nicht. Dieses Kriterium ist
ein fr alle Mal fr jedermann gegeben, und ex hypothesi in keiner Weise vom menschlichen Handeln abhngig.
Sobald man anerkannt hat, da es eine solche Basis nicht gibtsei es, weil es wie in den modernen Gesellschaften eine, wenn auch
unvollkommene, Trennung zwischen Religion und Politik gibt;
sei es, weil, wie in Griechenland, die Religion rigoros auf der
Ebene politischen Handeins gehalten wurde- aber auch, da es in
bezug auf Politik keine Wissenschaft gibt, weder episteme noch
techne, wird die Frage: Was ist ein gerechtes Gesetz? Was ist die
Gerechtigkeit? - Welche Institution ist in der Gesellschaft die
wahrhaft gute? - zu einer authentischen Frage (d. h. zu einer
Frage ohne Ende).
Die Autonomie ist nur mglich, wenn sich die Gesellschaft als
Ursprung ihrer Normen anerkennt. Spter wird die Gesellschaft
die Frage nicht mehr klren knnen, warum diese Norm und nicht
jene oder eine andere. Mit anderen Worten, sie wird sich der Frage
nach der Gerechtigkeit nicht entziehen knnen (indem sie z. B.
antwortet, die Gerechtigkeit sei der Wille Gottes oder der Wille
316

des Zaren oder auch die Widerspiegelung von Produktionsverhltnissen). Sie wei nicht, wie sie sich noch lnger vor der Frage nach
den Grenzen ihres Handeins drcken knnte. In einer Demokratie
kann das Volk machen, was immer es will- und mu dabei wissen,
da es nicht machen soll, was immer es machen will. Demokratie
ist die Herrschaft der Selbstbegrenzung; sie ist somit auch die
Herrschaft des historischen Risikos - anders gesagt: sie ist die
Herrschaft der Freiheit- eine tragische Herrschaft. Das Schicksal
der athenischen Demokratie ist dafr ein Beispiel. Der Sturz
Athens - seine Niederlage im Peloponnesischen Krieg - war die
Folge der hybris der Athener. Hybris setzt also nicht einfach nur
Freiheit voraus; sie setzt auch das Fehlen fester Normen, den
grundstzlichen Mangel an letzten Fixpunkten unserer Handlungen voraus. (Die christliche Snde ist zweifellos ein heteronomer
Begriff.) Der Gesetzesbertritt ist nicht hybris, sondern ein definiertes und limitiertes Delikt. Hybris gibt es dann, wenn die
Selbstlimitierung die einzige >>Norm ist, wenn Grenzen berschritten werden, die in keiner Weise definiert waren.
Die Frage nach den Grenzen der selbstinstituierenden Aktivitt
einer Kollektivitt entfaltet sich in zwei Momenten. Gibt es ein inneres Gesetzeskriterium fr das Gesetz? Kann man wirksam garantieren, da dieses Kriterium, worin ja seine Definition bestand,
niemals bertreten wird?
Auf grundstzlicher Ebene ist die Antwort dieser Fragen ein kategorisches Nein. Es gibt keine Norm der Norm, die nicht selbst
eine historische Schpfung wre. Und es gibt auch kein Mittel, die
Risiken einer kollektiven hybris zu eliminieren. Niemand kann die
Menschheit vor Wahnsinn und Selbstmord bewahren.
Die moderne Zeit glaubte - oder gab vor zu glauben-, sie habe
die Antwort auf beide Fragen in der Verschmelzung zu einer einzigen gefunden. Danach wre die Antwort die Verfassung<< als eine
grundlegende Charta, welche die Normen der Normen verkrpere
sowie die besonders strengen Bestimmungen hinsichtlich ihrer eigenen Revision definiere. Es ist kaum ntig daran zu erinnern, da
diese >>Antwort weder theoretisch noch praktisch standhlt, da
die moderne Geschichte seit nunmehr zwei Jahrhunderten diese
Idee einer >>Verfassung in jeder erdenklichen Hinsicht zum Gesptt gemacht hat, oder auch, da Grobritannien, die am meisten
antike Demokratie der westlich-liberalen Welt, gar keine Verfassung hat. Es gengt, in dieser Hinsicht auf den Mangel an Tiefe

und die Doppelzngigkeit des modernen Denkens hinzuweisenerkennbar etwa auf dem Gebiet internationaler Beziehungen oder
auch im Falle von Vernderungen politischer Herrschaftssysteme.
Auf internationaler Ebene, trotz allen Geredes von Professoren
des internationalen Rechts<<, gibt es in Wahrheit kein Recht, sondern nur das Gesetz des Strkeren<<; anders gesagt: es gibt ein
>>Gesetz, solange die Dinge nicht wirklich von Bedeutung sindsolange man realiter keinen Bedarf an Gesetzen hat. Das Gesetz
des Strkeren<< gilt gleichviel bei der Errichtung einerneuen Gesetzesordnung in einem Land: eine siegreiche Revolution,
geschaffen durch das Recht, diese Quasi-Totalitt lehren Professoren des internationalen ffentlichen Rechts, und alle Lnder hinken angesichts der Realitt der Fakten dieser Maxime hinterher.
(Diese Revolution ist gemeinhin keine und wird auch niemals
eine Revolution im echten Wortsinn sein: an dem gemessen, was
sie zuwege bringt, ist sie eher eine Art Putsch.) Und im Experiment
europischer Geschichte der letzten 6o Jahre wurde die Gesetzgebung, die von >>illegalen<<, wenn nicht gar monstrsen<< Herrschaftsfermen eingefhrt wurde, im wesentlichen erst nach deren
Sturz aufrechterhalten.
Die Wahrheit ist gewhnlich sehr einfach: Angesichts einer historischen Bewegung, die geprgt ist von Gewalt- sei es, da sie
eine groe Mehrheit aktiv mobilisiert, sei es, da sie sich auf eine
fanatische Minderheit sttzt, die unerbittlich ist gegenber einer
passiven oder indifferenten Bevlkerung, wenn die rohe Gewalt
nicht einfach nur in den Hnden einiger Offiziere konzentriert ist-,
sind die Rechtsverhltnisse ohne jegliche Wirkung. Wenn wir vernnftigerweise behaupten knnen, da demnchst die Wiedereinfhrung der Sklaverei in den Vereinigten Staaten oder in einem
anderen europischen Land uerst unwahrscheinlich ist, so ist das
Vernnftige unserer Voraussage nicht etwa gegrndet auf die
existierenden Gesetze oder die Verfassung (dann wren wir allerdings komplette Idioten), sondern auf ein Urteil hinsichtlich der
Reaktion einer berwltigenden Bevlkerungsmehrheitangesichts
eines solchen Versuchs.
In der griechischen Praxis (und in ihrem Denken) gab es keine
Unterscheidung zwischen Verfassung und >>GesetZ<<. Die athenische Unterscheidung zwischen den Gesetzen und den Dekreten
der ekklesia (psephismata) weisen nicht denselben formalen Charakter auf und verschwinden brigens im Laufe des 4 JahrhunJI8

derts. Aber die Frage der Selbstbegrenzung wurde auf andere

Weise angegangen (und, wie ich glaube, tiefgreifender). Bei der
Behandlung dieses Problems werde ich mich deshalb mit zwei Institutionen beschftigen.
Die erste ist ein scheinbar fremdartiges, aber faszinierendes Verfahren, bekannt unter dem Namen graphe paranomon (Klage wegen Ungesetzlichkeit). 10 Hier nur eine kurze Beschreibung. Nehmen wir an, jemand bringt eine Gesetzesvorlage in der ekklesia ein,
die angenommen wird. Aufgrund dieses Vorschlags kann ein anderer Brger den ersten vor Gericht bringen und ihn anklagen, er
habe das Volk verleitet, fr ein illegales Gesetz zu stimmen. Egal,
ob man ihn freispricht oder verurteilt- das Gesetz wird auf jeden
Fall annulliert. Man hat somit das Recht, alles vorzuschlagen, was
man will, mu sich aber sorgfltig berlegen, bevor man einen Gesetzesvorschlag aufgrund von Stimmungswechseln des Volkes
oder geringen Mehrheiten einbringt. Die mgliche Klage kme vor
ein Volksgericht von betrchtlichem Ausma (5o r, manchmal
roor oder gar I 501 Brgerfungieren als Richter), deren Mitglieder
allein durch das Los bestimmt werden. Somit appelliert der demos
an den demos gegen sich selbst: Man appellierte gegen eine Entscheidung, die vom Gesamtkrper der Brger getroffen wurde
(oder von seinem anwesendem Teil zur Zeit der Annahme des
Vorschlags), vor einer groen, durch Zufall ausgewhlten Musterprobe desselben Krpers, der auf einmal mit gedmpfter Leidenschaft zu Gericht sitzt, aufs neue gegenstzliche Argumente abwgt und die Frage mit relativer Ungebundenheit entscheidet. Das
Volk als Quelle des Gesetzes, als Kontrolle der Verfassungstreue konnte sich nicht auf die >>Professionellen verlassen- eine
solche Idee wre einem Griechen geradezu lcherlich vorgekommen-, sondern allein auf das Volk selbst, das unter verschiedenen
Modalitten aktiv wird. Das Volk sprach Recht; das Volk konnte
sich irren; das Volk konnte sich korrigieren. Damit haben wir ein
grandioses Beispiel einer effektiven Institution der Selbstbegrenzung.
Eine weitere Institution der Selbstbegrenzung ist die Tragdie.
Man hat sich angewhnt, von der griechischen Tragdie<< zu sprechen (und die Forscher schreiben ihre Werke unter diesem Titel),
obgleich eine solche niemals existiert hat. Es gab lediglich eine
athenische Tragdie. Die Tragdie (im Gegensatz zum einfachen
Theater<<) konnte in der Tat einzig in einer Stadt entstehen, wo

der demokratische Proze, der Proze der Selbstinstitution, seinen Kulminationspunkt erreicht hatte.
Die Tragdie besa sicherlich eine Vielfalt an Bedeutungsebenen, und es soll auch gar nicht versucht werden, sie auf eine eindeutig politische<< Funktion zu reduzieren. Aber es gibt in der
Tragdie ohne Zweifel eine bedeutende politische Dimension- so
da man sich hten sollte, diese mit den politischen Ansichten
der Dichter zu verwechseln oder gar mit dem (zu recht, aber unzureichend) sogenannten Pldoyer des Aischylos fr das ffentliche
Recht und gegen die private Rache in der Orestie.
Die politische Dimension der Tragdie hat zuerst und vor allem
ein ontologisches Fundament. Das Sein ist Chaos, das ist es, was
sie allen sichtbar vor Augen fhrt, und zwar nicht diskursiv<<,
sondern durch Prsentf1,tion der Auffhrung. Das Chaos ist hier
zuvorderst dargestellt als Abwesenheit einer Ordnung fr den
Menschen, als ein Fehlen positiver Korrespondenz zwischen den
menschlichen Intentionen und den Handlungen einerseits sowie
ihren Resultaten und Ergebnissen andererseits. Darber hinaus
zeigt die Tragdie nicht nur, da wir keineswegs die Herren ber
die Folgen unserer Handlungsakte sind, sondern da wir ebensowenig ihre Bedeutung beherrschen. Das Chaos wird dargeboten
als Chaos im Menschen, d.h. als seine hybris. Und die Ordnung
ist, wie bei Anaximandros, am Ende berwiegend eine Ordnung
hinter der Katastrophe- eine Ordnung ohne Sinn. Es ist die universelle Erfahrung der Katastrophe, von der die grundlegende Einstellung der Tragdie ausgeht: Universalitt und Unparteilichkeit.
Hannah Arendt hat recht, wenn sie schreibt, da die Unparteilichkeit mit Auftreten der Griechen in die Welt kam. Dies wird
schon bei Homer vollkommen deutlich. Man sucht in der homerischen Dichtung nicht nur vergeblich ein einziges Wort der Diffamierung des Feindes- der Trojaner; vielmehr ist in der Ilias die
eigentlich zentrale Figur nicht Achill, sondern Hektor, und die am
meisten ergreifenden Gestalten sind Hektor und Andromache.
Genauso verhlt es sich bei den Persem des Aischylos- ein Stck,
das 472 aufgefhrt wurde, sieben Jahre nach der Schlacht von Plat, und obwohl der Krieg weiterging. Diese Tragdie enthlt
nicht ein einzigesWortdes Hasses oder der Schmhung gegenber
den Persern; die Knigin der Perser, Atossa, ist eine majesttische
und verehrungswrdige Figur; die Niederlage und das Ende der
Perser wird ausschlielich der hybris des Xerxes zugeschrieben.
J20

Und Euripides in seinen Troerinnen (415) zeigt die Griechen mit

Charakteren von Rohlingen, wie sie grausamer und abstoender
nicht sein knnten- wie wenn er sagen wollte: Schaut her, so seid
ihr! Tatschlich wurde das Stck ein Jahr nach dem schrecklichen
Massaker der Athener an den Meliem (4r6) aufgefhrt.
Aber unter dem Blickwinkel der politischen Dimension der Tragdie ist Antigone (442 v. Chr.) fraglos das profundeste Stck.
Man hat sich darauf versteift, in dieser Tragdie eine Art Pamphlet
gegen das menschliche und fr das gttliche Gesetz zu sehen oder
zumindest ein Bild des unberwindlichen Streits dieser zwei Prinzipien (oder- wie bei Hegel- zwischen Familie und >>Staat).
Solcherart ist auch in der Tat der konkrete und unermdlich wiederholte Inhalt des Textes. Und weil die Zuschauer sich unweigerlich mit Antigone, der reinen, heroischen, einsamen und verzweifelten im Angesicht eines verstockten, autoritren, arroganten und
argwhnischen Kreon, >>identifizieren, finden sie die These des
Stckes klar und verstndlich. In Wahrheit entfaltet sich der Sinn
des Stckes auf mehreren Ebenen, whrend der klassischen Interpretation (die- ich betone es noch einmal- keine >>Interpretation
ist) gerade die Ebene fehlt, welche mir die wichtigste scheint. Eine
detaillierte Beurteilung der Interpretation, wie ich sie vorschlage,
wrde eine komplette Analyse des Stckes erfordern und ist auf
diesen wenigen Seiten unmglich. Ich werde mich deshalb damit
begngen, die Aufmerksamkeit auf einige bestimmte Punkte zu
lenken. Das Beharren auf dem evidenten- und hchst knstlichen
-Gegensatz zwischen menschlichen und gttlichen Gesetzen vergit, da die Grablegung der Verstorbenen bei den Griechen auch
ein menschliches Gesetz war- ebenso wie die Verteidigung des eigenen Landes auch ein gttliches Gesetz (nach Kreons Ausspruch). Von Anfang bis Ende wechselt der Chorgesang zwischen
diesen beiden Positionen, die er immer auf derselben Ebene hlt.
Der berhmte Hymnus zum Ruhme des Menschen (V. 332-375),
des Stdteerbauers und Schpfers ihrer Institutionen, mndet am
Ende in eine Eloge fr denjenigen, der die Gesetze des Landes und
das beschworene Gesetz der Gtter miteinander verflechten (pareirein) kann (vgl. auch V. 725). Antigone schwcht deutlich die
Kraft ihrer Verteidigung fr das gttliche Gesetz, wenn sie sagt,
da ihr Handeln gerechtfertigt sei, weil der Bruder unersetzbar ist,
wenn die Eltern ein fr allemal dahingegangen sind, und da die Situation eine andere wre, wenn es sich um einen Gatten oder das
321

eigene Kind handeln wrde. Zweifellos, weder das menschliche

noch das gttliche Gesetz der Totenbestattung wrde eine derartige Unterscheidung anerkennen. Hier wie berall im Stck ist es
weniger der Respekt vor dem gttlichen Gesetz als vielmehr die
leidenschaftliche Liebe einer Schwester fr ihren Bruder, die Antigone zum Ausdruck bringt. Unntig, ins Extrem einer berinterpretation zu gehen und von einer inzestusen Anziehung zu sprechen; aber es ist sicherlich nicht berflssig, daran zu erinnern, da
diese Tragdie kaum ein solches Meisterwerk geworden wre,
wenn Antigone und Kreon nur blasse Reprsentanten von Prinzipien darstellten und nicht von machtvollen Leidenschaften beseelt
wren - die Liebe zu ihrem Bruder bei Antigone, die Liebe zur
Stadt und zu seiner eigenen Macht bei Kreon -, angesichts dessen
die Argumente der Protagonisten sich wie die von Rationalisten
ausmachen muten. Und schlielich, wenn man Kreon einseitig
mit allem Unrecht ausgestattet darstellt, so bedeutet das, sich
dem tiefsinnigen Geist der Tragdie - zumindest der sophokleischen Tragdie- zu widersetzen.
Das, was die letzten Verse des Chors (V. I 348- I 355) rhmen, ist
nicht das gttliche Gesetz, sondern das phronein, ein unbersetzbares Wort, das auf unertrgliche Weise verflacht in der lateinischen bersetzung prudentia heit. Der Chorfhrer rhmt das
phronein, warnt vor der Gottesverachtung, wiederholt dann seinen Rat zum phronein, um dann vor den groen Worten der
Hochmtigen und Stolzen (hyperauchoi) 11 zu warnen. Der Gehalt
dieses phronein wird im Verlauf des Stckes deutlich herausgestellt. Die Katastrophe geschieht, weil sich Kreon wie auch Antigone auf ihre Argumente zurckziehen, ohne auf die des anderen
zu hren. Unntig, die Argumente Antigones hier zu wiederholen; erinnern wir nur daran, da die Argumente Kreons unwiderlegbar sind. Keine Stadt kann existieren- und konsequenterweise:
kein Gott kann verehrt werden- ohne nomoi; keine Stadt knnte
es tolerieren, wenn man sie verriete, wenn man die Waffen erhbe
gegen sein eigenes Land, wenn man- wie Polyneikes- sich einzig
aus Machthunger mit dem Feind verbndete. Haimon, der leibliche Sohn Kreons, gesteht, da er seinen Vater nicht insUnrecht zu
setzen vermag (V. 685-686); er drckt weiter unten die zentrale
Idee des Stckes aus, wenn er seinen Vater bittet, darauf zu verzichten, allein recht haben zu wollen (monos phronein; V. 707709).
322

Kreons Entscheidung ist eine politische auf ziemlich gesicherter

Basis. Doch die solidesten politischen Fundamente knnen sich als
schwankend erweisen, wenn sie nur politisch sind. Anders gesagt, es liegt genau in der Logik des totalen Charakters des Politischen (einschlielich der Entscheidungen hinsichtlich Totenbestattung, wie im vorliegenden Fall, oder derjenigen, bei denen es
um Leben und Tod geht), da eine korrekte politische Entscheidung alle Faktoren in Rechnung stellen mu, und zwar ber die
rein politischen. Und auch wenn wir glauben, aus absolut vernnftigen berlegungen die beste Entscheidung getroffen zu haben, kann diese Entscheidung zum Schlechten ausschlagen, ja,
selbst zur Katastrophe. Nichts kann a priori die Richtigkeit einer
Handlung garantieren- nicht einmal die Vernunft. Und nicht zuletzt ist es ja der Wahnsinn, der vorgibt, um jeden Preis als einziger recht haben zu mssen- monos phronein.
Antigone nhert sich dem Problem des politischen Handeins in
Begriffen, die ihre Durchschlagskraft besser im demokratischen als
in irgendeinem anderen Rahmen erreicht. Sie lehrt uns die Ungewiheit sehen, die auf diesem Gebiet berall vorhanden ist; sie will
in groen Zgen das Unsaubere der Motive verdeutlichen, den wenig beweiskrftigen Charakter von Argumentationen aufdecken,
auf dem wir unsere Entscheidungen grnden. Das Stck zeigt, da
die hybris nichts zu tun hat mit einem bertritt wohldefinierter
Normen, da sie unflexibel werden kann in ihrem Willen zur Anwendung von Normen, sich versteckt hinter edlen und achtenswerten Motiven- ob nun rational oder gottesfrchtig. Durch ihre
Denunziation des monos phronein formuliert sie den fundamentalen Grundsatz der demokratischen Politik. 12
Was ist das Objekt der autonomen Selbst-Institution? Eine
Frage, die man von vornherein zurckweisen kann, wenn man
glaubt, die Autonomie- die kollektive und individuelle Freiheitsei ein Zweck an sich; oder auch, da dann, wenn sich in und durch
die politische Institution der Gesellschaft eine signifikante Autonomie herausgebildet hat, der Rest kein politisches Problem mehr
sei, sondern ein offenes Feld fr die freie Bettigung von Individuen, Gruppen und der >>brgerlichen Gesellschaft<<.
Diese Sichtweise teile ich nicht. Die Idee der Autonomie, begriffen als Zweck an sich, wrde in eine rein formale- eine Kantische<<- Begriffsbildung fhren. Wir sehen die Autonomie sowohl
an sich wie auch nach Magabe des Machens. Machen- aber was?
323

Und weiter. Man knnte die politische Autonomie gar nicht vom
Rest oder vom Wesensgehalt<< des Lebens in der Gesellschaft
trennen. Schlielich steht dieses Leben zu einem nicht unerheblichen Teil in enger Verbindung mit den ffentlichen Aufgaben und
Zielsetzungen, die in der Gemeinschaft entschieden werden mssen und die somit Gegenstand von politischer Diskussion und Aktivitt werden.
Hannah Arendt entwickelte eine Wesensbestimmung des
>>Zwecks<< von Demokratie -der polis. Danach bezog die Demokratie ihren Wert aus der Tatsache, da ihre politische Herrschaftsform den Menschen erlaubte, dasjenige aufzudecken, was
hinter ihren Handlungen und Reden steht. Dieses Element war sicherlich in Griechenland- und nicht nur in der Demokratie- vorhanden und von grter Bedeutung. Hannah Arendt hat (nach Jacob Burck.hardt) zu recht den generell agnostischen Charakter der
griechischen Kultur betont- nicht nur im Politischen, sondern auf
allen Gebieten, und man braucht nur zu ergnzen: nicht nur in der
Demokratie, sondern in allen Stdten. Die Griechen beschftigten
sich besonders und vor allem mit kleos und kudos und mit der
kaum fabaren Unsterblichkeit, die in diesen Wrtern zum Ausdruck kam.
Nichtsdestoweniger ist die Reduktion von Sinn und Zweck der
Politik und Demokratie in Griechenland auf eben dieses Element
unmglich: das- so hoffe ich- zeigt sich klar gegenber dem frheren, etwas vorschnell Dargestellten. Es ist sicherlich uerst
schwierig, die Demokratie auf dieser Basis zu verteidigen oder zu
rechtfertigen. Erstens: obwohl die Demokratie mehr als andere
Herrschaftsformen zweifelsohne den Menschen erlaubt, sich
>>kund zu tun<<, so betrifft diese Kundgabe<< doch nicht alle-nicht
einmal jeden von denen im Umkreis der kleinen Minoritt von Personen, die auf dem engeren politischen Feld agieren und initiativ
werden. Zweitens, und das ist das Wichtigste: die Position Hannah
Arendts lt die zentrale Frage nach dem Inhalt, dem Wesen dieser
Kundgabe beiseite. Um ein extremes Beispiel zu bringen:
Hitler, Stalin und deren traurig-berhmte Mitstreiter haben
sicherlich das, was hinter ihren Handlungen und Diskursen war,
aufgedeckt. Der Unterschied zwischen Themistokles und Perikles
einerseits, Kleon und Alkibiades andererseits, zwischen den Verteidigern und den Totengrbern der Demokratie liegt nicht in der
einfachen Tatsache der >>Kundgabe<<, sondern im Inhalt dieser

Kundgabe. Mehr noch: eben weil in den Augen von Kleon und Alkibiades einzig die >>Kundgabe als solche zhlt, das schlichte
Auftreten im ffentlichen Raum<<, nur deshalb provozieren sie
die Katastrophe.
Das Wesen der Demokratie in Griechenland im besonderen
wird deutlich in der Gesamtmenge der geschaffenen Werke der polis im allgemeinen. Und sie hat sie explizit, mit tiefsinniger Grndlichkeit und unvergleichlicher Intensitt, in den grten aller auf
uns gekommenen berlieferungen politischen Denkens formuliert: in der Grabrede des Perikles (Thukydides II, 35-46). Es erstaunt mich immer noch, da Hannah Arendt, eine Bewunderin
dieses Textes, die brillante Denkanste zu seiner Interpretation
lieferte, nicht sah, da er eine Wesensbestimmung der Demokratie
darstellt, die mit der ihrigen so gut wie nichts gemein hat.
In seiner Grabrede beschreibt Perikles Charakter und Brauchtum der Athener (II, 37-41) und bringt dann mitten im Satz (Vorrede zu II, 40) eine Definition von dem, was tatschlich Sinn und
Zweck dieses Lebens sei. Die berhmte Passage lautet: Philokaloumen gar met'euteleias kai philosophoumen aneu malakias. In
Die Krise der Kultur (op. cit., S. 272ff.) gibt Hannah Arendt dazu
einen reichhaltigen und grndlichen Kommentar. Jedoch kann ich
in ihrem Text nicht das finden, was nach meiner Ansicht das Wichtigste ist.
Der Satz des Perikles widersteht der bersetzung in eine moderne Sprache. Wrtlich kann man die beiden Verben wiedergeben
mit wir lieben die Schnheit[ ... ] und wir lieben die Weisheit ... <<,
aber wie Hannah Arendt richtig gesehen hat, wrde damit das W esentliche verloren gehen. Die Verben erlauben keine Trennung
von >>Wir<< und einem dem >>wir ueren Objekt -wie Schnheit oder Weisheit. Sie sind nicht transitiV<<, aber eben auch nicht
schlichtweg >>aktiv, sie sind gleichzeitig Verben des Zustands<<wie das Verb leben, das neben der Anzeige einer >>Aktivitt
gleichzeitig einen Zustandbeschreibung des jeweilig Seienden ist,
oder besser die Zustandsbeschreibung, von dem umgekehrt das
Subjekt des Verbs ist. Perikles sagt nicht: wir lieben die schnen
Dinge (und stellen sie in die Museen), wir lieben die Weisheit (und
bezahlen die Professoren oder kaufen uns Bcher). Er sagt: wir
sind in und durch die Liebe zur Schnheit und Weisheit, wie wir
auch in und durch das Handeln sind, das diese Liebe hervorruft;
wir leben von, mit und durch diese- jedoch unter Vermeidungdes

bermaes und der Trgheit. 13 Von daher glaubt er zurecht behaupten zu knnen, Athen sei paideusis- Bildung und BildnerinGriechenlands.
In seiner Grabrede zeigt Perikles implizit die Hohlheit jenes aufgesetzten Dilemmas, das die moderne politische Philosophie
vergiftet und, allgemeiner, die moderne Geisteshaltung: Individuum contra >>Gesellschaft oder brgerliche Gesellschaft contra Staat. Zweck derpolisals Institution ist in seinen Augen die
Schaffung eines menschlichen Seienden, eines Athener Brgers,
der existiert und lebt in und durch die Einheit dieser drei Elemente:
Liebe und Praxis der Schnheit, Liebe und Praxis der Weisheit, Sorge und Verantwortung der guten ffentlichkeit, der Gemeinschaft, der polis (Fr eine solche Stadt also, auf deren Besitz
sie nicht verzichten wollten, sind diese Mnner hier in edlem
Kampf gefallen, und von denen, die bleiben, ist keiner, der nicht
fr sie wird leiden wollen. - II, 41 ). Man kann nicht diese drei
Elemente voneinander trennen: Schnheit und Weisheit dessen,
was die Athener lieben und leben, kann nur in Athen selbst existieren. Der Athener Brger ist kein Privatphilosoph<<, auch kein
Privatknstler<<; er ist ein Brger, fr den Kunst und Philosophie
zu einer bestimmten Lebensweise geworden sind. Das ist, so
glaube ich, die wahre Antwort, die konkrete Antwort der antiken
Demokratie auf die Frage nach dem Zweck<< der politischen Institution.
Wenn ich behaupte, da die Griechen fr uns eine Keimzelle
sind, so will ich damit erstens sagen, da sie nie aufgehrt haben,
die Frage zu reflektieren: Was sollte die Institution der Gesellschaft realisieren? Und zweitens, da die Athener paradigmatisch
diese Antwort gefunden haben: nmlich die Schaffung eines
menschlichen Lebewesens, das mit Schnheit und Weisheit lebt
und die glckselige Gemeinschaft liebt.
>:(Aus dem Franzsischen von Klaus Boer)

Anmerkungen

Die Gru~dideen zu diesem ~ext :wurden zum ersten Mal whrend eines
Treffens 1m Max-Planck-Insutut m Starnberg dargelegt, das, von Jrgen
Habermas angeregt, am 29. Oktober 1979 stattfand, und an dem u. a. Johann Arnasson,. Ernst Tugend~at und Albrech~ Wellmer teilnahmen. Von
da ab standen d1ese Geda_!lken 1m Zentrum memer Arbeit, beginnend mit
meinem Seminar an der Ecole des Hautes Etudes Ende 198o, und waren
u. a. Thema einer Vorlesung im August 1982 an der Universitt Sao Paulo
eines Seminars im April 1985 an der Universitt von Rio Grande do sui
(Porto Alegre) und bei vielen anderen Vortrgen. Der hier verffentlichte
Text ist der eines Treffens vom I 5. April 1982 in New York, anllich eines
der turnusmigen Hannah Arendt Memorial Symposia in Political Philosophy, das die New School for Social Research organisierte, und trug den Titel Der Ursprung unserer Institutionen. Das englische Original wurde
Herbst 1983 im Graduate Faculty Philosophy Journal (vol. IX, no. 2) der
New School verffentlicht. Die von mir durchgesehene franzsische bersetzung verdanke ich Pierre-Emmanuel Dauzat, dem ich hier fr seine exzellente Arbeit danke. Ein lngerer Auszug erschien in der Zeitschrift Le
Debat (no. 38, jan. 1986).
1 Marx selbst schrieb (Einleitung zu Grundrisse der Kritik derpolitischen
konomie, Nachdr. d. Ausg. Moskau I939-194I, S. 31), da die griechische Kunst ein unerreichbares Modell darstellt: kein berholbares,
auch kein berwindbares, sondern unerreichbares Modell.
2 The concept of history<<, in: The crisis of culture.
Kaum erwhnenswert, da dieses Vorgehen nicht die geringste praktische oder politische Schlufolgerung erlaubt.
4 Die Sprachforscher zhlen angeblich an die 4000 Sprachen, die heutzutage in Gebrauch sind.
Der Glaube an die eine und einzige Rationalitt hat z.B. im 19. Jahrhundert dazu gefhrt, da man die primitiven Religionen undMythenals
schlichtenUnsinneinstufte ( primitive Dummheit, wie Engels in einem
Brief an K. Schmidtvom 27. Oktober 1890 schrieb); er fhrteaberauch
zu den heutigen Prokrustesbetten der Strukturalisten und anderer.
6 Mittlerer Grenzwert in der Mathematik.
7 Aus Raumgrnden beschrnke ich mich darauf, statische Begriffe zu
benutzen. Dabei lasse ich die Bewegung beiseite und erlutere nur die
signifikantesten Resultate<<. Ich bitte den Leser, sich dieser unvermeidlichen Beschrnkung im weiteren bewut zu sein.
Aristoteles, Die Verfassung der Athener, VIII, 5.
9 Man findet hnliches in bestimmten wilden Gesellschaften. Dort ist
dieser Bereich der Verwaltung von Alltagsangelegenheiten anvertraut, weil in Gesellschaften dieser Art das (traditionelle) Gesetz nicht
in Frage gestellt werden kann.

327

10 M. I. Finley hat vor kurzem die Bedeurung dieses Verfahrens betont

und zur Klrung seines Inhalts beigetragen in: Democratie antique et
Democratie moderne, bers. v. M. Alexandre, Paris 1976, S. 77 und
176; vgl. auch V. Ehrenberg, The Creek State, 2. Auf!. London 1969,
S. 73, 79 und 267 (dt. Der Staat der Griechen, 2. Auf!. Zrich 1965),

der ebenfalls von zwei anderen wichtigen Verfahren oder Dispositiven

spricht, die denselben geistigen Hintergrund bezeugen: apate tou demou (Tuschung des demos) und ton nomon me epitedeion einai (Unangemessenheit eines Gesetzes).
JI Ich mu hier die Frage offen lassen, welche die von Hannah Arendt
(und Hlderlin) vorgebrachte Interpretation dieser letzten Verse aufwirft (Condition de l'homme moderne, bers. v. G. Fradier, Vorwort
von Paul Ricceur, Paris 1983, S. 34-3s, Anm. 2)- eine Interpretation,
die der Zielsetzung meiner eigenen nicht zuwiderluft. Seltsam genug
erwhnt Michael Denneny in seiner w. o. zitierten Studie die bersetzung nicht, die in Condition de l'homme moderne angeboten wird, und
gibt statt dessen eine von Hannah Arendt vorgeschlagene abweichende
(mndliche) Version, die vom philologischen Standpunkt und hinsichtlich der globalen Bedeutung dieses Stckes vllig inakzeptabel ist.
(Denneny, op. cit., S. 268-269 u. 274)
12 Am Ende des Stckes von Aischylos Sieben gegen Theben (V. ro6s107S) findet sich ein ergnzender Beleg fr meine Interpretation. Es
handelt sich wohl um eine Hinzufgung zum ursprnglichen Text, der
um die Jahre 409-405 zu datieren ist (Mazon zur Ausgabe Bude, S. ro3).
Dieser Teil wurde wahrscheinlich eingefgt, um die Auffhrung der
Antigone gleich danach anzukndigen. So enden die Sieben mit einer
Aufteilung des Chores; der erste Halbchor verkndet, da er jenen
hilft, die dem Blute nach solidarisch sind (genea), weil das, was die polis
fr Recht befindet, jeweils unterschiedlich sein kann; anders gesagt: die
Gesetze der polis ndern sich, das Gesetz des Blutes nicht; der zweite
Halbchor schlgt sich auf die Seite der polis und des dikaion, d. h. des
Rechts. Der erste Halbchor erwhnt mit keinem Wort das gttliche
Gesetz; der zweitedagegen sprichtvon den Glckseligen, sicherlich
den Schutzheroen der Stadt, und von Zeus selber. All das gehrt zum
T extinhalt. Ein unleugbarer Beweis fr die Art und Weise, wie am Ende
des s. Jahrhunderts die AthenerderFrage und dem Sinngehalt der Antigone gegenberstanden.
13 Ich greife hier die gelufige bersetzung von euteleia auf. Obgleich
nicht ganz unmglich, ist doch die bersetzung, die Hannah Arendt
von diesem Begriff gibt und in der Interpretation mndet: wir lieben
die Schnheit in den Grenzen des politischen U rteils, uerst fragwrdig.

IX. Cornelius Castoriadis

Sozialismus und autonome Gesellschaft

Ich habe fr den Titel dieses Buches den Titel der beiden wichtigsten Beitrge beibehalten, die er enthlt; doch scheint mir offensichtlich, da man die Begriffe Sozialismus und >>Kommunismus<< in Zukunft aufgeben mu. Mag die Bedeutung, die mit jedem
Wort einer Sprache verbunden wird, theoretisch und zu Beginn
auch konventionell und arbitrr sein, so ist sie letztlich auch nichts
anderes als das, was sie in ihrem tatschlichen geschichtlichen Gebrauch geworden ist. DenWorten eines Volkes einen reineren Sinn
zu verleihen, ist vielleicht Aufgabe des Dichters oder Philosophen;
doch sicher ist dies nicht die Sache der Politik. Der Begriff des Sozialismus bezeichnet heutzutage, man mag dies bedauern oder
auch nicht, fr die erdrckende Mehrheit der Menschen jenes
Herrschaftssystem, welches in Ruland und vergleichbaren Lndern errichtet wurde, oder den real existierenden Sozialismus<<,
wie Breschnew so treffend sagte- ein Herrschaftssystem, das Ausbeutung, Unterdrckung, totalitren Terror und kulturelle Verdummung in einem bislang in der Menschheitsgeschichte unbekannten Mae verwirklichte. Oder aber als Sozialisten werden
die Parteien bezeichnet, die von Mitterand, Callaghan, Schrnidt
u. a. gefhrt werden, d. h. also die politischen Rderwerke der etablierten westlichen Ordnung. Diese handfesten Tatsachen lassen
sich nicht durch etymologische und semantische Unterschefduogen oder Abstufungen bekmpfen. Ebensogut knnte man der
kirchlichen Brokratie entgegenzuhalten versuchen, da der Begriff der Kirche, der ecclesia, ursprnglich die Versammlung des
Volkes (d.h. hier das Volk der Glubigen) bezeichnete und da,
gemessen an dieser ursprnglichen Bedeutung, die Realitt- des
Papstes, des Vatikans, des Staatssekretariats, der Kardinle usw.eine Usurpation darstellt.
Im brigen wre noch die Frage, ob denn das Schicksal der hier
diskutierten Begriffe berhaupt zu beklagen ist? Da ihre Verwendung durch die leninistisch-stalinistische oder reformistische Brokratie eines der grten Instrumente der Geschichtsmystifikation darstellte, ist zwar gewi - aber damit auch ein Tatbestand,

den wir nicht mehr zu ndern vermgen. Darber hinaus ist festzustellen, da diese Begriffe schon von Anfang an so schlecht<<
waren, wie es ein Wort nur sein kann. Entweder sind sie nmlich
tautologisch, oder ihnen eignet eine gefhrliche Zweideutigkeit.
Denn was bedeutet es, ein >>Sozialist<< oder gar >>Kommunist<< zu
sein? - Ein >.Vorkmpfer der Gesellschaft<< fr die >>Sozialitt<<
(oder >>Gemeinschaftlichkeit<<)- doch bleibt die Frage: gegen was?
Jede Gesellschaft ist stets >>Sozialistisch<< gewesen und wird es immer sein. Oder wie de la Palice diese Tautologie formuliert htte:
Jede Gesellschaft ist >>sozial<<, oder sie ist keine Gesellschaft. Denn
die Gesellschaft ist stets im Hinblick auf ihren Erhalt als instituierte Gesellschaft angelegt, die in je bestimmter Weise gegeben ist.
Und sie unterwirft alles diesem Gebot, d. h. ihrem Schutz, ihrer
Erhaltung, Behauptung und Reproduktion als diese bestimmte
Gesellschaft. Somit wre noch die ungehemmteste individualistische<< Gesellschaft sozialistisch<< in dem Sinne, da sie eben jene
Bedeutung, jene Hervorbringung, jenen (weder natrlichen noch
rationalen oder transzendenten, sondern) sozialen Wert behauptet
und durchsetzt, den das Individuum darstellt. (Selbst noch dessen
benennbare Reprsentation, in der es sich als Individuum, und
zwar als ein bestimmtes Individuum bezeichnet, hat offensichtlich
an dieser Hervorbringung als eines ihrer Resultate teil.) Dasjenige
im Menschen aber, was nicht mit diesem gesellschaftlich produzierten Individuum zusammenfllt, ist die psychische Monade,
die, gleichsam an der Grenze des Erkennbaren und Zugnglichen
stehend, als solche radikallebensunfhig ist. Und zwar nicht unfhig zu einem Leben in Gesellschaft, sondern zum Leben berhaupt. Denn die psychische Monade als solche ist von Grund auf
ver-rckt, vernunfts-los und funktions-los.
Ist diese Grundtatsache auch erst seit bzw. dank Freud ins Zentrum unserer Reflexion auf das Subjekt gerckt, so war sie doch
seit jeher bekannt und wurde von solch unterschiedlichen Denkern
wie Platon, Aristoteles und Diderot formuliert. Nur durch ihre systematische Verdunkelung konnten umgekehrt in den letzten zehn
Jahren jene neuen Spielarten der Verwirrung und Mystifikation
ihre Blten treiben, als da zu nennen wren: die Verherrlichung
des Wunsches<< und der Libido, die Entdeckung eines mimetischen<< Wunsches oder, gleichsam als letzter Ramsch, den die Meinungsindustrie neuerdings auf den Markt geworfen hat: der
pseudo-religise Neo-Liberalismus. Alle diese Positionen, wie sie
330

da sind und unabhngig davon, was sie zueinander sagen mgen,

teilen dieselbe unglaubliche Grundannahme: Sie behaupten die
Fiktion eines >>Individuums<<, das gleichsam voll und ganz vollendet und im wesentlichen determiniert zur Welt komme und das
von der Gesellschaft, d. h. von der Gesellschaft als solcher verdorben, unterdrckt und unterworfen wrde.
Oder aber der Begriff Sozialismus geht gewissermaen als Gegenpol zu dieser Anschauung mit einer gefhrlichen Zweideutigkeit schwanger. Er scheint dem Individuum ein materielles, substantielles W ertprimat<< der Gesellschaft entgegenzustellen, als
wenn es eine Wahl oder Option<< fr die Gesellschaft und gegen
das Individuum geben knnte! Doch ebenso wie dieser Gegensatz
bereits in theoretischer Hinsicht, auf der Ebene der Anschauungen
und Begriffe, unsinnig ist (s.o.), stellt er auch in praktischer Hinsicht eine trgerische Mystifikation dar. Er bleibt in der brgerlichen Philosophie und Ideologie gefangen, in der falschen Problemstellung, die diese geschaffen hat. Und letztlich wird er zum
ideologischen Deckmantel des Totalitarismus, wie er zugleich
einem Pseudo-Individualismus<< oder -Liberalismus Nahrung
gibt.
Denn was bedeutet es, da die viktorianische Gesellschaft, oder
allgemeiner formuliert: die Gesellschaft des klassischen liberalen<<
Kapitalismus, individualistisch<< ist oder sich zumindest als solche
proklamiert? In Wirklichkeit erlaubt sie einer kleinen Minderheit
jener Individuen<<, welche sie produziert, die groe Mehrheit der
anderen Individuen<< auszubeuten und zu unterdrcken. In 90
Prozent der Flle funktioniert sie also gegen den einzelnen. Und
was bedeutet es, da die russische Gesellschaft heutzutage ein Unterdrckungs- und Ausbeutungssystem ist? Wird dort etwa jedes
einzelne Individuum zugunsten der Gemeinschaft, folglich auch
zugunsten seiner selbst unterdrckt und ausgebeutet? Gewi
nicht. Denn nicht das russische Volk unterdrckt und beutet jedes
der Individuen aus, aus denen es sich zusammensetzt, sondern die
kommunistische Brokratie, d. h. eine besondere soziologische
Gruppierung von Individuen. Die russische Gesellschaft ist wahrhaftig eine authentische individualistische Gesellschaft - fr
zehn Prozent der Individuen, aus denen sie besteht.
All jene Gesellschaften, welche versklavte Individuen produzieren- d.h. also mehr oder weniger alle bekannten Gesellschaftsformationen, den demokratischen griechischen Stadtstaat und

33 1

seine neuzeitlichen Erben ausgenommen -, unterwerfen diese

nicht dem Kollektiv (eine unsinnige Vorstellung, um es noch einmal zu wiederholen), sondern der gegebenen Institution der Gesellschaft, was etwas ganz anderes ist. So ist der" Wilde nicht dem
wirkungsmchtigen Kollektiv seines Stammes unterworfen; vielmehr sind er selbst und das Kollektiv den traditionellen Regeln unterworfen, die von den Vorfahren aufgestellt wurden. Ebenso
sind auch die Juden, Christen oder Moslems nicht der jdischen,
christlichen oder islamischen Gemeinschaft unterworfen, als vielmehr Sklaven der gegebenen Institution ihrer Gesellschaft, d. h. eines Gesetzes, das insofern unabnderlich und unantastbar ist, als
sein Ursprung einem transzendenten Urheber, nmlich Gott, zugeschrieben wird. 1 Selbst im griechischen Sparta war der einzelne
nicht den anderen Spartanern unterworfen, sondern Sparta selbst
und dem, was dieses zu Sparta machte- d. h. nicht seiner geographischen Lage, sondern den Gesetzen, die als unantastbar galten
und im wesentlichen der Gestalt eines mythischen und mystifizierten Gesetzgebers, Lykurgos zugeschrieben wurden. Dem mythischen Ursprung des Gesetzes, wie die berreichung der jdischen
Gesetzestafeln auf dem Berge Sinai, die christliche Offenbarung
und das islamische Prophetentum, kommt in all seinen Varianten
die gleiche Bedeutung und die gleiche Funktion zu: Er soll den Erhalt einer heteronomen Instituierung der Gesellschaft sichern, indem er die Reprsentation eines auer-gesellschaftlichen Ursprungs
des Gesetzes zum Bestandteil dieser Instituierung macht. Das Gesetz wre somit gleichsam per definitionem gesetzt und seinem W esen nach dem instituierenden Handeln der Menschen entzogen.
Umgekehrt sind aber berall dort, wo mit der instituierten Heteronomie gebrochen wurde, das autonome Individuum und das
autonome Kollektiv gleichzeitig (eine Binsenweisheit) in Erscheinung getreten. Genauer gesagt kamen dort die politische Idee und
Frage nach der Autonomie des Individuums und des Kollektivs
auf, die unabhngig voneinander nicht mglich sind und keinen
Sinn machen. Das Prinzip des Individuums, so wie wir es anhand
einiger exemplarischer Beispiele kennen und fr alle wollen, bezeichnet hier genau das autonome Individuum, das sich seiner Verantwortung fr alles, was es ist, sagt oder tut, bewut ist und sie
bernimmt, whrend es sich doch zugleich in eine sinn-lose Ordnung/Unordnung der Welt hineingestellt wei. Dieses Individuum entsteht in der gleichen Zeit und derselben Bewegung, die
332

auch den griechischen Stadtstaat hervorgebracht hat, d. h. die polis

als autonomes Gemeinwesen, das seine Gesetze nicht von einer hheren, ihm uerlichen Instanz empfngt, sondern sie selbst und
fr sich selbst setzt. Der Bruch mit der mythischen bzw. religisen
Heteronomie, die Infragestellung der instituierten gesellschaftlich
imaginren Bedeutungen, die Anerkennung des geschichtlich geschaffenen Charakters der Institution - des Gesetzes und des
nomos- sind nicht zu trennen von der Geburt der Philosophie als
jener unbegrenzten Infragestellung, welche keinerlei inner- oder
auerweltliche Autoritt kennt - wie umgekehrt deren Entstehung auerhalb der Demokratie unvorstellbar, ja unmglich
wre.
Zu Beginn wurde die Demokratie in Griechenland auch isonomia, d. h. die Gleichheit des Gesetzes fr alle, genannt. Doch was
bedeutet hier Gesetz? Gemeint ist nicht nur das >>formelle<<, in
den neuzeitlichen Gesellschaften schriftlich niedergelegte, also das
Gesetz im engeren Sinne, sondern die Institution der Gesellschaft.
Denn Gleichheit und Freiheit (auf ihre Beziehung werde ich noch
zurckkommen) lassen sich nicht auf bestimmte Bereiche einschrnken. Wrden siez. B. allen Individuen die gleichen Verteidigungsrechte vor Gericht garantieren, aber zugleich das tatschliche
Funktionieren der juristischen Verfahrensweisen ignorieren, so
knnte dadurch das Prinzip der Gleichheit faktisch in eine Maske
derUngleichheitverwandelt werden- wie es heute sogar in den sogenannten Demokratien der Fall ist. Die Prinzipien der Gleichheit
und Freiheit knnen nicht die Gleichheit und Freiheit aller meinen, z. B. ein Privatunternehmen zu grnden, wenn die tatschliche Institution der Gesellschaft aus diesem Recht fr vier Fnftel
der Individuen einen finsteren Scherz macht- frei nach der treffenden Feststellung: >>das Gesetz verbietet Reichen und Armen mit
gleicher Strenge, unter den Brcken zu schlafen<<, wie ehedem ein
Sozialist, ich glaube Bellamy, sagte. Whrend man heutzutage die
Argumente von Hayek, Schumpeter, Popper usw., die das Privateigentum<< und die >>Unternehmensfreiheit<< als Grundlage der
Demokratie und der Freiheit rechtfertigen, wiederhervorholt
(selbstverstndlich ohne Herkunftsbezeichnung und mit dem Etikett des Neuartigen versehen), wird weiterhin die Tatsache mit
Stillschweigen bergangen, da Privateigentum und Unternehmensfreiheit so, wie sie unter den Bedingungen der modernen
Welt notwendigerweise funktionieren, nichts als die institutio-

333

nelle Maske fr die reale Herrschaft einer kleinen Minderheit darstellen.

Die Tatsache, da heutzutage einige die Schrecken des stalinistischen und maoistischen Totalitarismus entdecken, bzw. je nach
Einzelfall und Biographie mit einigen Jahrzehnten Rckstand zu
entdecken vorgeben, kann nicht gleichsam im Austausch als
Rechtfertigung fr die Ungleichheit und Knechtschaft, Ausbeutung und Unterdrckung dienen, die die westlichen kapitalistischen Gesellschaften kennzeichnen. Auch die Erkenntnis, da die
individuellen Rechte, die dem Kapitalismus in den westlichen
Lndern erst durch die Kmpfe des Volkes entrissen werden muten, nicht blo formal sind, vermag die Kritik an ihrer tatschlichen Funktionsweise in einer Gesellschaft, die von einer Minderheit beherrscht wird, nicht aufzuheben. Denn wenn diese Rechte
auch niemals blo ,,formal<< im Sinne von leer gewesen sind, so
waren und bleiben sie jedoch partiell und unvollendet. Und sie
werden es auch notwendigerweise, ja tautologisch solange bleiben,
wie die Gesellschaft asymmetrisch und antagonistisch in Fhrer
und Ausfhrende, Herrschende und Beherrschte aufgeteilt ist.
Das, worauf ehemals der Begriff der Sozialistischen Gesellschaft abzielte, wollen wir in Zukunft autonome Gesellschaft.:
nennen. Eine autonome Gesellschaft schliet autonome Individuen ein- und umgekehrt. Autonome Gesellschaft, autonome Individuen bedeutet: freie Gesellschaft und freie Individuen. Doch
was meint hier Freiheit?
Und welche Freiheit ist gemeint? Es geht hier nicht um die philosophische oder metaphysische Freiheit: diese existiert oder
existiert nicht, aber wenn sie existiert, ist sie ebenso absolut und unantastbar beispielsweise bei Descartes, der in seinem warmen Zimmer reflektiert, wie bei einem Gefangenen, der von der Gestapo,
dem KGB oder der argentinischen Polizei geschlagen und gefoltert wird. Es geht hier also nicht um eine innere, sondern um die
wirkliche, gesellschaftliche, konkrete Freiheit. Oder wie in einer
ersten Annherung zu formulieren wre: um den grtmglichen
individuellen Bewegungs- und Handlungsspielraum, den die Institution der Gesellschaft dem einzelnen sichert. Diese Freiheit kann
nur als Dimension und Modus der Institution der Gesellschaft existieren. Diese ist aber gerade das, worauf Politik im authentischen
Sinne des Begriffs abzielt. Nur ein Schwachkopf oder Scharlatan
(unsere Zeit liefert allerdings eine reiche Palette dieser beiden Va334

rianten in scheinbar paradoxer Kombination) kann vorgeben, an

der Freiheit interessiert zu sein und sich nicht fr die Frage des
Staates, die Frage der Politik interessieren.
Nun impliziert Freiheit in diesem Sinne wirkliche Gleichheitund umgekehrt; Gleichheit natrlich ebenfalls als gesellschaftlich
instituierte verstanden, nicht als metaphysische oder >>natrliche
Gleichheit, sondern Gleichheit der Rechte und Pflichten, d. h. aller
Rechte, Pflichten und tatschlichen Handlungsmglichkeiten, die
fr jedes Individuum von der Institution der Gesellschaft abhngig
sind. Denn die soziale Ungleichheit z. B. ist immer auch eine U ngleichheit der Macht, d. h., sie schlgt sich unmittelbar in einer ungleichen Beteiligung an der instituierten Macht nieder. Wie knnt
ihr also frei sein, wenn andere mehr Macht besitzen als ihr? Im gesellschaftlichen und realen Sinne bedeutet Macht, jemanden
(oder einige) zu einer bestimmten Handlung bringen zu knnen,
die bei entsprechender Sachkenntnis auch seinem (ihrem) Willen
entsprochen htte. Da nun die Vorstellung einer Gesellschaft ohne
jegliche Macht eine unzusammenhngende Fiktion ist, lautet der
erste Teil der Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Freiheit:
Freiheit ist die gleiche Beteiligung aller an der Macht. Eine freie
Gesellschaft wre also dadurch definiert, da die Macht wirklich
vom Gemeinwesen ausgebt wird, und zwar von einem Gemeinwesen, an dem tatschlich alle in gleicher Weise teilnehmen. Und
diese Gleichheit der wirklichen Beteiligung darf als anzustrebendes Ziel keine rein formelle Regel bleiben; sie mu so weit wie
mglich durch wirksame Institutionen gesichert werden.
In Parenthese sei an dieser Stelle folgendes hinzugefgt: Wie ich
bereits oben gesagt habe, ist die Idee einer Gesellschaft ohne jede
Macht eine unzusammenhngende Fiktion. Nun liegt es aber nahe,
das Ziel einer autonomen Gesellschaft einfach dahingehend zu bestimmen, da die Handlungsmglichkeiten einer kollektiven
Macht so weit wie mglich einzuschrnken sind, um dafr diejenigen der wirklichen individuellen Autonomie so weit wie mglich
auszudehnen. Doch ist dies nur die halbe Wahrheit. Gewi geht
die Heteronomie der zeitgenssischen Gesellschaft (selbst in ihren
demokratischsten Formen) weit ber eine blo unangemessene,
ungerechtfertigte, nicht notwendige Beschrnkung der individuellen Autonomie hinaus und impliziert vielmehr eine grundstzliche
Verstmmelung des Bewegungs- und Handlungsspielraumes der
Individuen wie auch der verschiedenen Gemeinschaften, aus de335

nen sich die Gesellschaft zusammensetzt. Doch folgt daraus keineswegs, da eine autonome Gesellschaft auf das Verschwinden
jeglicher kollektiven Macht gleichsam als Zweck an sich abzielen
mte. Nur fr Bruchteile der menschlichen Gattung, d.i. die
heutigen pseudo-individualistischen Intellektuellen, stellt die Kollektivitt das Bse dar. Freiheit ist Handlungsfreiheit, was bedeutet, ebenso alleine wie mit anderen zusammen ttig werden zu knnen. Gemeinsam mit anderen zu handeln, heit aber: teilnehmen,
sich engagieren, sich in einem gemeinsamen Handeln zu binden
und eine organisierte Koexistenz und kollektive Unternehmungen
zu akzeptieren, in denen die Entscheidungen gemeinsam getroffen
und von allen ausgefhrt werden, die an ihrem Zustandekommen
beteiligt waren.
Die Verwirrung ber die Beziehung zwischen Freiheit und
Gleichheit kommt von weither. Sie existiert bei einem so tiefen
Denker wie Tocqueville. 2 Und auch Marx hat nichts zu ihrer Auflsung beigetragen, bedingt durch seine naive Miachtung der politischen Frage, die gleichsam die Kehrseite seines ebenso naiven
Glaubens an die Lsung oder besser gesagt an die Auflsung aller
Probleme darstellt, sobald die Umwandlung der Produktionsverhltnisse vollzogen sein wrde. Diese Verwirrung kann jedoch nur
aufkommen, wenn man bei der oberflchlichsten, unbedachtesten
und formellsten Auffassung der beiden Begriffe Freiheit und
Gleichheit stehen bleibt. Sobald man ihnen ihr volles Gewicht
beimit, sobald man sie gleichsam mit ihrer gesellschaftlich instituierten Wirksamkeit aufldt, erscheinen sie in ihrer Unzertrennlichkeit: Nur gleiche Menschen knnen frei und nur freie
Menschen knnen gleich sein. Da es aber in der Gesellschaft notwendigerweise Macht gibt, stehen diejenigen, die an ihr nicht auf
der Grundlage der Gleichheit beteiligt sind, unter der Herrschaft
jener, die an ihr teilhaben. Also sind die Ersten unfrei, auch wenn
sie die idiotische Illusion der Freiheit haben sollten, weil sie als
Idioten, d. h. einfache Privat-Individuen zu leben und zu sterben
entschlossen sind (idioteurein). Damit aber die Mglichkeit einer
gleichen Teilhabe gegeben ist, mssen nicht nur die rechtlichen Bedingungen, die fr alle gelten, sondern auch die wirklichen gesellschaftlichen Bedingungen fr alle gleich sein (in diesem Punkt ist
die moderne Arbeiterbewegung offensichtlich ber griechische
Demokratie hinausgegangen). Und umgekehrt bedarf es wohl keiner weiteren Begrndung, da in einer unfreien Gesellschaft keine

Gleichheit existieren kann: Denn die Menschen sind unfrei, weil

andere alle mglichen Formen von Macht ber sie ausben, so da
also zwischen ihnen eine wesentliche Ungleichheit herrscht.
Bedauerlicherweise mu man feststellen, da heutzutage immer
noch behauptet wird, der Sozialismus verwirkliche die Gleichheit
auf Kosten der Freiheit und von daher msse man sich fr jene Formen der Herrschaft entscheiden, welche die Freiheit erhielten,
auch auf die Gefahr hin, die Gleichheit zu opfern. Gehen wir einmal ber die stillschweigende Voraussetzung hinweg, da die
Herrschaftssysteme des totalen und totalitren brokratischen Kapitalismus als sozialistisch zu bezeichnen seien. Bei der Diskussion so ernsthafter Fragen kann man sich wohl kaum damit begngen, den Namen, den sich ein Regime selbst zulegt, soziologisch
und politisch zu beglaubigen. Ansonsten mte man auch die Behauptung Stalins akzeptieren, die russische Verfassung sei die demokratischste der ganzen Welt, womit die ganze Argumentation
in sich zusammenfiele.
Doch hat man je erlebt, da die sich als >>sozialistisch proklamierenden Regime die Gleichheit tatschlich verwirklichen? Welche Gleichheit konomischer, sozialerund politischer Art existiert
denn in Ruland oder China etwa zwischen der herrschenden brokratischen Kaste, den mittleren brokratischen Rngen und den
Arbeitermassen, Bauern, Dienstleistungs angestellten, kleinen Angestellten und unteren Beamten? Diese Herrschaftssysteme, die
den Begriff des Sozialismus usurpiert haben, sind nicht nur weniger liberal (eine wirklich verheerende bertreibung), sondern
auch in weitaus strkerem Mae inegalitr strukturiert als die anderen, und zwar unter allen Gesichtspunkten, einschlielich dem
der wirklichen konomischen Verhltnisse. Doch lassen wir hier
die anderen Gesichtspunkte beiseite, um zweitrangige Spitzfindigkeiten zu vermeiden. Wie kann man behaupten, da eine Gesellschaft, in der die einen die anderen ins Konzentrationslager stekken knnen, die Gleichheit verwirklicht habe? Was ist das fr eine
(pseudomarxistische) Blindheit, die die Gleichheit allgemein, wie
auch rein konomisch begriffen, mit der Beseitigung der Privateigentmer von Produktionsmitteln (und ihrer Ersetzung durch eine
herrschende, privilegierte, unbewegliche, sich selbst ergnzende,
sich selbst erhaltende Brokratie) gleichsetzt und keinen Blick
dafr hat, da sich so einzig die Form der Ungleichheit gendert
hat?
337

Diese merkwrdige Amnesie lscht zudem jene Tradition der

Gesellschaftskritik und soziologischen Analyse aus dem Gedchtnis, welche mindestens zwei Jahrhunderte lang den partiellen, verstmmelten, verkehrten und verkehrbaren, den oft auch tatschlich fiktiven und illusorischen Charakter der Freiheit und Freiheiten unter den Bedingungen der kapitalistischen Republik aufgezeigt hat. Noch einmal: Was versteht man unter Freiheit? Wren
die kapitalistischen Gesellschaften etwa keine Herrschaftsformationen mehr? Wenn die Mehrheit in einer Gesellschaft von einer
Minderheit beherrscht wird, kann man sie da frei nennen?
Man kann also nicht beanspruchen, an der Freiheit interessiert
zu sein, und sie auf jenen begrenzten, wesentlich >>passiven
Aspekt der individuellen Rechte<< reduzieren. Doch ebensowenig
kann man diese Rechte auf die enge rechtlich-politische Sphre beschrnken, in deren Grenzen sie in den sogenannten >>demokratischen<< Lndern verbannt worden sind. Das Prinzip der Freiheit
verlangt zuallererst, die instituierte Herrschaft jeder partiukularen
Gruppe in der Gesellschaft zu beseitigen. Nun ist die Institution
dieser Herrschaft allerdings in den neuzeitlichen Verfassungen
nicht formell, schriftlich niedergelegt. Ebensowenig wie die sowjetische Verfassung ausdrcklich die Herrschaft der Partei- und
Staatsbrokratie ber die Gesellschaft verkndet, wird in den
westlichen Verfassungen erklrt, da die Gesellschaft von der
Gruppe der Kapitalisten und hohen Brokraten beherrscht wird.
Da im zweiten Falle sowohl die individuellen Rechte als auch das
politische System im engeren Sinne wie auch andere Faktoren diese
Herrschaft begrenzen und es bisweilen erlauben, ihr entgegenzuwirken und sich ihr in wirkungsvollerWeise zu widersetzen, steht
auer Frage (was allerdings nicht Gegenstand dieser Diskussion
ist). 3
Alles hat den Anschein, als wenn die pltzliche >>Entdeckung
des russischen Totalitarismus durch einige zurckgebliebene Jugendliche und andere berholte Einfaltspinsel nur einen neuen
mystifizierenden Schleier ber die Tiefen der gesellschaftlichen
und politischen Frage werfen soll. Und zudem zeichnen sich hier
merkwrdige, objektive Komplizenschaften ab.
Das russische Volk wird grausam unterdrckt; doch nicht nur
das, sondern berdies wird es ausgebeutet wie sonst nur wenige
andere Vlker. Darber verlieren allerdings weder die neuen,
westlichen Vorkmpfer der >>Menschenrechte<< (eine bequeme Po-

siton!) noch die Stalinisten, Trotzkisten, die Anhnger der CERES und die Sozialisten<< auch nur ein Wort. Nun werden aber
auch andere Vlker ausgebeutet. Doch gestehen wir, um die Diskussion abzukrzen, einmal zu, da der Kampf fr die politischen Rechte<< im engen Sinne allen anderen vorausgeht. Und
unterstellen wir berdies, da die russische Brokratie durch irgendein Wunder dazu bewegt wrde, ihre Herrschaft zu demokratisieren -sollte damit etwa die soziale und politische Frage in Ruland wirklich gelst sein? Wre sie denn in Frankreich gelst, wenn
man einige polizeiliche und juristische Schandflecken<< beseitigte?
Es lebe die Freiheit! Doch Vorsicht: vor den Betriebstoren mu
die Freiheit haltmachen. Keine Rede davon, bei der Arbeit frei zu
sein! (Also recht verstanden: keine Rede von der Freiheit derjenigen, die wirklich arbeiten; denn der Intellektuelle, der ber diese
Fragen lange Abhandlungen verfat, ist allerdings in seiner >>Arbeit frei, zumindest soweit es ihm seine geistige Verfassung gestattet.) Whrend man unaufhrlich die Litanei >>Marx, der Vorbote des Totalitarismus (etc.) nachplappert, bleibt man zugleich
Sklave seiner (kapitalistischen) Grundannahrne, da die Arbeit das
Reich der Notwendigkeit bilde. Ebensogut knnte man sagen:
das Reich der Sklaverei. Darber hinaus wird berichtet, da die
Selbstverwaltung eine Form des Totalitarismus sei. Wie wre freilich auch zu bezweifeln, da das Flieband die vollendetste Form
der monotheistischen Republik, das bevorzugte Terrain der wahren spirituellen Freiheit darstellte? Dort kann man wohl nichts anderes machen, als sich im Geiste auf die Suche nach der Kommunikation mit einer unauffindbaren Transzendenz zu begeben!
Doch Menschen, die whrend ihrer Arbeit, dem grten Teil ihres Wachlebens, versklavt werden und abends erschpft, ausgelaugt vor einem abstumpfenden und manipulativen Fernsehprogramm in Schlaf sinken, sind nicht frei und knnen es auch nicht
sein. Die Heteronomie abzuschaffen, meint ebenso, die Herrschaft einzelner gesellschaftlicher Gruppen ber die gesamte Gesellschaft zu beseitigen wie die Beziehung der instituierten Gesellschaft zu ihrer Institution zu verndern, die Unterwerfung dieser
Gesellschaft unter ihre Institution zu brechen. Beide Aspekte treten in aller Deutlichkeit in der Welt der Produktion und Arbeit in
Erscheinung. Man kann die Herrschaft einer besonderen Gruppe
ber die Gesellschaft nicht abschaffen, ohne die Herrschaft einzelner Gruppen ber den Produktions- und Arbeitsproze, die bro339

kratische Hierarchie im Betrieb und anderswo zu beseitigen. Von

daher stellt die kollektive Verwaltung durch alle Beteiligten die
einzig denkbare Organisationsform von Produktion und Arbeit
dar, wie ich das seit 1947 immer wieder gezeigt habe. 4
Spter hat man diesen Gedanken dann mit dem Begriff der
Selbstverwaltung belegt, meist um diese zu einer rein kosmetischen Reform des herrschenden >>Zustandes der Dinge oder zu
einem sogenannten Experimentierfeld zu machen, wobei die
weitreichenden lmplikationen, die der Selbstverwaltungsidee zugrundeliegen bzw. aus ihr entspringen, sorgfltig verschwiegen
wurden. Was diese lmplikationen betrifft, so mchte ich hier nur
die zwei erwhnen, die ich bereits 195 5 bzw. 1957 in meinen beiden Schriften Sur le contenu du socialisme erlutert habe.
Eine wahrhaft kollektive Verwaltung, eine aktive Beteiligung aller an den gemeinsamen Angelegenheiten ist praktisch undenkbar,
solange die Lohnunterschiede beibehalten werden. Diese sind brigens in keiner Hinsicht, durch absolut nichts zu rechtfertigen.
Die Selbstverwaltung schliet die Gleichheit aller Lhne, Einkommen usw. ein. Auf der anderen Seite wrde sie aber sehr schnell
in sich zusammenfallen, wenn es allein darum ginge, die herrschende Anhufung von wertlosem Mll >>selbstzuverwalten. Die
Selbstverwaltung kann sich nur strken und entwickeln, wenn sie
sogleich eine bewute Umwandlung der existierenden Technologie, der instituierten Technologie, nach sich zieht, um sie den Bedrfnissen, Wnschen und dem Willen der Menschen, sowohl in
ihrer Eigenschaft als Produzenten wie als Verbraucher, anzupassen.
Nun lt sich aber nicht nur nicht erkennen, wie man dieser
Umwandlungapriori bestimmte Grenzen setzen sollte, sondern
offenkundig kann sie auch keine derartigen Schranken haben. Man
kann die Selbstverwaltung auch Selbst-Organisation nennen,
wenn man mchte, doch bleibt die Frage: Selbst-Organisation von
was? Offenkundig mu diese Selbstorganisation auch die gesellschaftlich und geschichtlich tradierten Bedingungen, in denen sie
sich entfaltet, zum Gegenstand haben. Und diese Bedingungen als
instituierte Bedingungen umfassen alles: Maschinen, Werkzeuge
und Arbeitsinstrumente, der auch die Produkte der Arbeit, die Arbeitsbedingungen wie auch die Lebensbedingungen, d. h. die
Wohnverhlmisse, und die Beziehung zwischen beiden und selbstverstndlich ihre gegenwrtigen und zuknftigen Subjekte, die

Menschen, deren gesellschaftliche Ausbildung und Erziehung im

tiefsten Sinne des Wortes- ihre paideia. Entweder dienen also die
Begriffe >>Selbstverwaltung<< und >>Selbstorganisation blo zur
Volksbelustigung, oder sie bezeichnen genau die explizite Selbstinstitution der Gesellschaft, d. h. die (soweit wie irgendmglich) aufgeklrte Selbstinstitution, die sich als solche wei. Auf diese
Schlufolgerung stt man zwangslufig, gleichgltig, ob man die
Frage von ihrem konkretesten, alltglichsten Ende her aufgreift
(wie ich es hier tue) oder ob man sie von ihrer abstraktesten, ihrer
philosophischen Seite her thematisiert (wie ich es in Gesellschaft als
imaginre Institution versucht habe).
Die Freiheit hat nicht nur jenen passiven oder negativen
Aspekt, eine individuelle Existenzsphre zu schtzen, in der die
autonome Handlungsfhigkeit des Individuums gesetzlich anerkannt und garantiert wrde. Weit wichtiger ist ihr aktiver und positiver Aspekt, von dem brigens auf lange wie auf kurze Sicht die
Bewahrung des ersteren abhngt. Ohne das Handeln der Brger
bleiben alle Gesetze bloe Papierfetzen; in einer Gesellschaft individualistischer Schafe<<, die sich nicht fr das, was die Macht tut,
interessieren, knnen Richter und Gerichte weder unparteiisch
noch unkorrumpierbar bleiben. Freiheit und Autonomie implizieren notwendigerweise die aktive und egalitre Teilnahme an jeder
Form der gesellschaftlichen Macht, welche ber die gemeinsamen
Angelegenheiten entscheidet. Der im wahrsten Sinne des Wortes
idiotische liberale Intellektuelle mag sich im Genu der Vorrechte,
die ihm die instituierte gesellschaftliche Ordnung verschafft, frei
dnken, wenn er nur hinreichend beschrnkt ist. Er braucht nur zu
vergessen, da er nichts selbst entschieden hat, weder was den
Ramsch betrifft, den man ihm verkauft, noch die Neuigkeiten, die
man ihm vorlegt, noch die Qualitt der Luft, die er einatmet. Soll
er doch in dieser Idiotie verharren, bis ihm eines Tages in aller Freiheit die H-Bombe auf den Kopf fllt, ber deren Einsatz andere
frei entschieden haben! Doch entscheiden zu knnen, meint nicht
nur, an den Beschlssen in den laufenden Angelegenheiten<< bzw.
an der Verwaltung eines als unvernderlich geltenden Standes der
Dinge beteiligt zu sein. Autonomie<< bedeutet, sich selbst das
Gesetz zu geben<<. Und die Rede ist hier von gemeinsamen Gesetzen, seien sie formeller oder informeller Art, d. h. von den Institutionen. Die Teilhabe an der Macht meint Beteiligung an der instituierenden Macht oder: in vlliger Gleichheit mit den Anderen
341

an einem Gerneinwesen teilzuhaben, das sich ausdrcklich selbst

instituiert.
In einer autonomen Gesellschaft kommt die Freiheit in den beiden folgenden grundlegenden Gesetzen zum Ausdruck: Keine
Ausfhrung ohne egalitre Beteiligung an der Entscheidungsfmdung - kein Gesetz ohne egalitre Beteiligung an der Gesetzgebung. Die Selbstdefinition und Devise eines autonomen Gemeinwesens lautet: Unser Gesetz ist, uns unsere eigenen Gesetze zu geben.
Dieser aktive und positive Aspekt der Freiheit bzw. der Autonornie der Gesellschaft ist unlslich mit der Frage der Autonomie
des Individuums verbunden. Eine autonome Gesellschaft schliet
autonome Individuen ein, die ihrerseits im vollentfalteten Sinne
nur in einer autonomen Gesellschaft existieren knnen. Nun hngt
das, was jeder im Hinblick sowohl auf die Gerneinschaft wie auf
sich selbst tut, in entscheidendem Mae von seiner gesellschaftlichen Erzeugung als Individuum ab. Selbst die >>innere Freiheit,
nicht nur im Sinne der tatschlichen Gedankenfreiheit, sondern sogar als freier Willen verstanden, hngt von der Institution der
Gesellschaft und davon ab, was diese als Individuen hervorbringt.
Denn der >>freie Wille<< kann sich nur als Wahl zwischen Alternativen vollziehen, die dem Individuum tatschlich gegeben sind und
ihm als mglich erscheinen. Kein freier Wille htte jemals etwa
dem Untertanen eines orientalischen Despoten zu denken erlaubt,
da der Gott-Knig vielleicht einfach verrckt oder schwachsinnig
ist, oder einem Juden der klassischen Epoche, da der gesamte Bericht der Genesis vielleicht nur ein Mythos ist. Soweit bekannt,
hatte vor der griechischen Antike kein Mitglied irgendeiner Gesellschaft die Mglichkeit, zu denken: Unsere Gesetze sind vielleicht
schlecht, unsere Gtter vielleicht falsche Gtter und unsere Vorstellung von derWeltvielleicht eine reine Konvention. Von daher
hat sich Hege! schwer getuscht, als er der asiatischen Welt die
Freiheit eines einzigen und der rmisch-griechischen Welt die
Freiheit einiger zuordnete. Der asiatische einzige, der Monarch,
ist nicht frei; er vermag nur das zu denken, was ihm die Institution
der Gesellschaft zu denken auferlegt. Und wenn die Freiheit in einem tiefen Sinne, trotz der Sklaverei und der Rolle der Frau, in
Griechenland eingelutet wurde, so deswegen, weil dort alle anders denken konnten.
Damit also der einzelne, selbst in seinemforum internum, frei

zu denken vermag, mu ihn die Gesellschaft als ein Individuum

aufziehen erziehen oder herstellen, das frei zu denken vermagwas brigens sehr wenige Gesellschaften im Laufe der Geschichte
getan haben. In erster Linie erfordert dies die Erschaffung oder Institution einer ffentlichen Sphre des Denkens, die fr Reflexion
und Hinterfragung offen ist. Damit ist ganz offensichdich unmittelbar und grundlegend ausgeschlossen, da das Gesetz der Institution als unwandelbares gesetzt wird. Und gleichermaen ausgeschlossen ist die Vorstellung von einem transzendenten Ursprung
der Institution, die Vorstellung, da das Gesetz von einem Gott
oder den Gttern, von der Natur oder selbst der Vernunft gegeben
wird, zumindest insofern unter Vernunft ein Komplex erschpfender, kategorischer und zeitloser Bestimmungen verstanden
wird, also etwas anderes als die Bewegung des menschlichen Denkens selbst. Zur gleichen Zeit schliet jene ffentliche Sphre eine
Erziehung im tiefsten Sinne des Wortes, die paideia, ein, die Individuen hervorbringt, die tatschlich die Fhigkeit besitzen, selbstndig zu denken. Diese Fhigkeit besitzt der Mensch brigens,
um es noch einmal zu wiederholen, als allerletztes etwa von Geburt an oder als gttliche Gabe. Verwiesen sei auch darauf, da ein
selbstndiges Denken psychisch nicht nur dann unmglich wird,
wenn ein Anderer, namentlich Bezeichneter (sei es hier unten auf
Erden oder im Himmel) als Quelle der Wahrheit gesetzt wird, sondern auch, wenn das, was man denkt oder nicht denkt, kaum interessiert, gewissermaen keinen Unterschied macht, wenn sich also
der einzelne nicht verantwortlich fhlt, und zwar nicht nur nicht
fr seine eigenen Einbildungen, sondern auch nicht fr sein Handeln und Sprechen (was brigens dasselbe ist).
In der Neuzeit wird die radikale Infragestellung des instituierten
gesellschaftlichen Imaginren und die demokratische Zielsetzung,
wie sie in und durch den antiken Stadtstaat entstanden waren, von
jener intellektuellen und politischen Bewegung wiederaufgenommen, die ihren ersten Hhepunkt in der Philosophie der Aufklrung und der Amerikanischen und Franzsischen Revolution
erreichte (deren Vorlufer zumindest teilweise die englische Revolution im 17. Jahrhundert war). SeitBeginn des 19. Jahrhunderts, 50
Jahre, bevor von Marx auch nur die Rede war, wird sie dann von der
entstehenden Arbeiterbewegung aufgenommen und in betrchtlichem Mae erweitert. Diese Erweiterung kommt im berschreiten, nicht aber Vergessen, der politischen Sphre im engeren
343

Sinne zum Ausdruck, insofern die Arbeiterbewegung die Bedeutung und Zielsetzung der" Demokratie zur Idee der Sozialen Republik<< ausdehnt. Die Kritik der instituierten Ordnung und die
Forderung nach Demokratie nehmen nicht nur den Kampf gegen
die politische Herrschaft im engen Sinne auf, sondern gehen
ebenso gegen die Organisation der konomie, die Erziehung oder
die Familie an. Dies zeigt sich sehr deutlich in dem gleichsam osmotischen Austausch zwischen der Arbeiterbewegung und den
verschiedenen Strmungen des Utopischen Sozialismus, wie er
in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts und auch spter noch zu
verzeichnen war- d. h. zumindest so lange, wie die gesellschaftliche Kreativitt der Arbeiterbewegung noch nicht vom Halseisen
des Marxismus eingeengt und letztlich erstickt worden ist.
Zu Beginn (wie teilweise auch noch in spteren Zeiten, s. u.) hat
Marx sich von den besten Teilen dieser historischen Schpfung anregen und anleiten lassen. Doch zugleich zeigt sich bei ihm auch
bereits von Anfang an eine rationalistische, szientistische und
theorieglubige Tendenz, die schnell die Oberhand gewinnen und
die anderen Einflsse praktisch ersticken wird. Diese Tendenz lt
ihn nach einer umfassenden und abgeschlossenen Erklrung von
Gesellschaft und Geschichte suchen. Diese glaubte Marx in der
bestimmenden Rolle der Produktion aufgewiesen zu haben, deren >>Entwicklung er dann letztlich zum Universalschlssel fr
das Verstndnis der Geschichte und zum archimedischen Punkt
fr die Umwandlung der gesellschaftlichen Verhltnisse erhebt.
Unabhngig davon, was Marx in bestimmten Momenten weiterhin
gedacht und gesagt haben mag, bringt ihn faktisch genau diese Tendenz dazu, das Feld der Problem- und Zielsetzungen der Arbeiterbewegung weitreichend einzuschrnken und alles auf die Fragen
der Produktion, der konomie, der sogenannten Klassen (die
auf der Grundlage der konomie und Produktion definiert sind)
zu reduzieren. Und umgekehrt ignoriert oder vermindert er die
Bedeutung aller brigen Probleme, indem er behauptet oder implizit zu verstehen gibt, da sich ihre Lsung gleichsam als Zugabe
aus der Enteignung der Kapitalisten ergeben werde. Somitwird die
politische Frage sowohl im weitesten Sinne- die umfassende Institution der Gesellschaft betreffend - wie im engeren Sinne - als
Frage nach der Macht, ihrem Wesen, ihrer Organisation, der Mglichkeit ihrer tatschlichen Ausbung durch das Gemeinwesen
und den damit verbundenen Problemen entweder ganz vergessen
344

oder bestenfalls als eine Kette logischer >>Folgeerscheinungen<< betrachtet, die gleichfalls gesichert feststnden, sobald erst das
Haupttheorem in der Praxis der Revolution demonstriert worden
se1.
Auf diesem Hintergrund ist der beherrschende (und in Wahrheit
katastrophale) Einflu, den Marx und der Marxismus auf die Arbeiterbewegung zahlreicher Lnder ausben konnte, weder dem
Marxschen Genie und noch viel weniger seinem Satanismus<< zuzuschreiben. Vielmehr sind der zentrale und souverne Charakter
der Produktion und konomie einerseits, wie dessen Kehrseite,
die Reduktion der gesamten gesellschaftlichen und politischen
Problematik andererseits, nichts anderes als die zentralen Themen
des herrschenden Imaginren jener wie auch unserer Epoche, d. h.
also die Eckpfeiler des kapitalistischen Imaginren. Wie ich bereits
seit 195 5 zu zeigen versuche 5, sind mit der Rezeption<< bzw. dem
Eindringen des Marxismus in die Arbeiterbewegung faktisch entscheidende gesellschaftliche imaginre Bedeutungen des Kapitalismus wiedereingefhrt worden oder wiederaufgelebt, von denen
sich diese Bewegung zuvor gerade freizumachen versucht hatte.
Obgleich die Verwirrung und Verstrung, die Marx und der
Marxismus in die Ideen, Denkkategorien und Zielsetzungen der
sozialistischen Arbeiterbewegung gebracht haben, gewi auf allen
Gebieten gewaltig waren, sind sie doch nirgendwo so verderblich
gewesen wie auf dem politischen Felde im eigentlichen Sinne.
(Und heute noch zahlt man fr die Folgen, und sei es nur, wenn
man zu hren bekommt, da in Ruland der Sozialismus herrsche,
weil es dort keine Kapitalisten mehr gebe!) Ich werde versuchen,
dies an einem besonders ergiebigen<< Punkt zu veranschaulichen,
der Idee der Diktatur des ProletariatS<<. Wurde dieser schier unlsliche Knoten von Mystifikationen bereits 1917 zu einer dsteren und makabren Farce, so ist deren letzter Akt unter dem Titel
Die P.C.F. verabschiedet die Diktatur des ProletariatS<< von mir
bereits an anderer Stelle kommentiert worden. 6
Marx selbst hat als einen seiner originellsten theoretischen Beitrge die Vorstellung betrachtet, da sich zwischen Kapitalismus
und Kommunismus eine Geschichtsphase einschiebe, die als Diktatur des Proletariats gekennzeichnet sei. 7 Lange Zeit bezeichnete
dieser Begriff bei ihm die diktatorische Verwendung der Macht
und des existierenden Staatsapparats zum Zwecke der Gesellschaftsvernderung. Darin bleibt Marx allerdings diesseits der ge-

345

schichtliehen Erfahrung, die er vor Augen hatte; er erweist sich als

unfhig, die richtigen Schlsse aus der Franzsischen Revolution
zu ziehen, obgleich diese eigentlich mit der Marxschen Geschichtstheorie<< vollkommen bereinstimmt. Denn diese Revolution verwendete den berkommenen Staatsapparat<< weder zu ihren Zwecken, noch konnte sie ihn dazu verwenden, vielmehr
mute sie ihn von Grund auf umstrzen, und diese Revolution war
auf diesem wie auch auf allen anderen Gebieten durch eine auerordentliche instituierende Ttigkeit gekennzeichnet, die von I 789
bis mindestens zum Therrnidor einen grundlegend innovatorischen Charakter besa.
Es galt die Pariser Kommune von 187 I abzuwarten, die Erschaffung einerneuen institutionellen Form durch die Arbeiter und das
Volk von Paris, bis Marx aus dieser endlich entdeckten politischen Form<< 8 der Diktatur des ProletariatS<< die entsprechende,
brigens offenkundige Lehre zieht: die sozialistische Revolution
kann sich nicht einfach des alten StaatsapparatS<< bedienen. Vielmehr mu sie ihn zerstren und an seiner Stelle eine Macht schaffen, die insofern keinen Staat im eigentlichen Sinne des Begriffs<<
mehr darstellt, als sie nichts anderes als das organisierte Volk selbst
ist, die durch die Wahl und das imperative Mandat, die stndige
Abberufbarkeit aller Personen, die ffentliche Funktionen ausben, die Aufhebung der Beamtenprivilegien usw. charakterisiert
ist. Und bekanntlich hat Lenin diese Konzeption I9I7, vor dem
Oktober, in seiner Schrift Staat und Revolution verteidigt. Nicht
eine Sekunde lang sprechen Marx, Engels oder Lenin also von der
Partei als dem Organ<< oder gar dem fhrenden Organ<< der
Diktatur des Proletariats<<. Was man ihnen vorwerfen kann, ist,
da sie umgekehrt die Probleme der Partei und Parteien, d. h. die
mglichen und sogar unvermeidlichen politischen Gegenstze innerhalb des Proletariats auer acht lassen. Aber nicht, da sie in ihren Schriften die Macht des Proletariats mit der seiner Partei
gleichgesetzt htten.
Allerdings vollzieht sich bei Lenin (und Trotzki) nach dem Oktober ein radikaler Wandel. Hatte Lenin in seiner Schrift Staat und
Revolution, in der selbst der Begriff Partei<< nicht einmal vorkommt, noch erklrt, da die Macht des Proletariats nichts anderes
als die Macht der Massenorganisationen sei und da jeder von der
Bevlkerung getrennte Staatsapparat verschwinden msse, so hat
die Praxis von Lenin, Trotzki und der bolschewistischen Partei seit

der Machtbernahme nichts mehr mit dieser Konzeption zu tun.

Was sich vielmehr sehr schnell etabliert und befestigt, ist die Macht
der Einheitspartei. Es wre sinnlos, lange bei den Spitzfindigkeiten
zu verweilen, mit denen Lenin und vor allem Trotzki diese Praxis
im nachhinein zu rechtfertigen suchten. Die Behauptung, da die
bolschewistische Partei gleichsam aus Notwehr gezwungen gewesen sei, alleine die Macht zu bernehmen, da alle anderen Parteien
die Revolution bekmpft oder verraten htten, ist schlicht und ergreifend eine Lge. Weder die Anarchisten noch die Gesamtheit
der Sozialrevolutionre oder selbst die Menschewisten haben sich
der Revolution widersetzt, sie bekmpften vielmehr die Politik der
Bolschewisten. Eine deutliche >>Rechtfertigung<< fr die Macht der
Einheitspartei hat Lenin in Wahrheit erst zwei oder drei Jahre spter in Der Linksradikalismus als Kinderkrankheit gegeben, wobei
er sich eines hnlich plumpen Argumentationsschemas wie in Materialismus und Empiriokritizismus bedient. Demnach gibt es in
der Gesellschaft Klassen, die Klassen werden von bestimmten Parteien reprsentiert, die Parteien von Fhrern geleitet. Punkt- das
ist alles. In Wahrheit entspreche jeder Klasse eine einzige Partei,
jeder Partei eine und nur eine mgliche Linie, also auch nur eine
einzige Parteifhrung, die diese zum Ausdruck bringe, verteidige
und reprsentiere.
Wie knnte nun diese Position, die fr sich genommen nur
Zeugnis von Ignoranz oder aber von unbegrenzter Dummheit ablegt, was jedoch sicher weder Lenin noch Trotzki unterstellt werden kann, jemals plausibel gemacht werden? Es gibt nur zwei
Mglichkeiten. Beide sind zutiefst im marxistischen System verankert und zeigen einmal mehr die Antinomie zwischen diesem System und jenen revolutionren Ursprngen seines Denkens auf,
welche sich auch in seiner Anerkennung des neuartigen Charakters
der Pariser Kommune offenbaren.
Die erste Mglichkeit besteht in der These, da das Proletariat
vollstndig homogenisiert in die Revolution eintritt. Diese Homogenitt betrfe nicht nur seine Stellung und Interessen in den
Produktionsverhltnissen, sondern auch und in erster Linie die
Vorstellung, die es sich von dieser Stellung, seinen Interessen, seinen Zielsetzungen usw. macht. Diese Homogenitt schlsse auch
notwendigerweise die fast automatische bereinkunft hinsichtlich
der Mittel ein, derer man sich zur Errichtung der neuen Gesellschaft zu bedienen habe. Dies wiederum impliziert,
347

r. da die Entwicklung der konomie und der kapitalistischen

Gesellschaft diese Homogenisierung im wesentlichen tatschlich
verwirklicht, und zwar streng genommen im W eltmastab. An
diesem Punkt macht sich die Spaltung des Denkens nicht nur bei
den Marxisten, sondern auch bei Marx und Lenin selbst bemerkbar: Denn einerseits mussensie auf einer Theorie der kapitalistischen konomie und Gesellschaft bestehen, die eben diese Vereinheitlichung garantiert (grob gesagt also die gesellschaftliche
Chemie<<, die im ersten Band des Kapitals entwickelt wird und dem
Kapital stets die Seite der Anode, dem Proletariat die der Kathode
zuweist). Andererseits aber besitzen sie gengend Sachkenntnis,
um die Falschheit dieses Bildes zu erkennen (siehe z. B. die entsprechenden Bemerkungen des alten Marx oder von Engels zur
englischen Arbeiterklasse sowie die Anmerkungen Lenins zur
Arbeiteraristokratie in seiner Imperialismusschrift). Wir wissen
selbstverstndlich, da eine solche Homogenisierung weder existiert noch jemals existieren knnte. Da also diese erste Bedingung
nicht hinreichen wrde, ist darber hinaus auch impliziert,
2. da dieser Homogenisierung der realen Existenz auerdem, gleichsam automatisch, ein einheitliches, adquates Bewutsein entspricht. Die reale Vereinheitlichung allein wrde
nmlich nichts ntzen, solange Illusionen und falsche Vorstellungen fortbestehen. Anders gesagt: es mu auf die grobschlchtigste, mechanistische Fassung der Widerspiegelungstheorie zurckgegriffen werden, wie sie z. B. Garaudy zu praktizieren
pflegte, bevor er die christliche Erleuchtung entdeckte.
Die zweite Mglichkeit besteht darin, die krasse Absurditt und
praktische Nichtigkeit dieser Legenden zwar implizit anzuerkennen, doch gleichzeitig zu behaupten, da angesichts des Proletariats, das in Wirklichkeit nicht homogen ist und seine Illusionen
und ,,falschen Vorstellungen beibehlt, oder ganz einfach angesichts des erstaunlichen und unertrglichen menschlichen Vermgens der Meinungsvielfalt eine Fraktion, eine Partei errichtet
werden mu, die ihrerseits weder Illusionen noch falsche Vorstellungen oder Meinungen kennt, da sie im Besitz der Wahrheit, der
wahren Theorie ist. Diese Partei vermag also jene Arbeiter, welche
ihrer Wesensbestimmung gem denken und handeln, von den
anderen zu unterscheiden, die gleichsam nur empirisch und phnomenal Arbeiter sind und als solche zum Schweigen gebracht
werden drfen und mssen- bestenfalls durch die vterliche >>Er-

ziehung dieser "falschen Arbeiter, schlimmstenfalls durch ihre

Einweisung in Umerziehungslager oder Erschieung. Ist die
Theorie wahr, d. h. nach marxistischer Auffassung: entspricht sie
den Interessen und der historischen Rolle der proletarischen
Klasse, so darf sie und die sie verkrpernde Partei also ber die
Kpfe und Leichen der empirischen Arbeiter hinweggehen, um
sich mit dem Wesen eines metaphysischen Proletariats wiederzuvereinigen.
Die verschiedenen Positionen der heutigen Marxisten zu dieser Frage bestehen gewissermaen aus einem dialektischen Salat
dieser beiden grundlegend unvereinbaren Auffassungen, deren
wichtigstes Bindemittel die Zweideutigkeit und Unaufrichtigkeit
ist.
Doch betrachten wir die Sache selbst. Unterstellen wir einmal,
als reine Hypothese, die Existenz eines Marxisten, der die Realitt
anerkennt und zugibt, da das Proletariat in Wirklichkeit nicht homogenisiert ist und, ganz unabhngig davon, unterschiedliche
Meinungsstrmungen einschlieen kann (und tatschlich auch
enthlt), wie darber hinaus, da kein Besitz irgendeiner Theorie
erlaubt oder ermchtigt, diese Meinungen zu beurteilen und an der
Stelle bzw. fr das Proletariat zu entscheiden, was es zu tun und zu
lassen hat. Getreu dem Satze: Die Irrtmer einer wahrhaften
Massenbewegung sind geschichtlich unendlich viel fruchtbarer als
die Unfehlbarkeit des besten Zentralkomitees<< wre dies etwa die
Position eines Anhngers des Rtesystems oder der Konzeption
Rosa Luxemburgs, der allerdings Rosas mechanistischen konornismus aufgegeben htte und der Welt, so wie sie heute ist, mit offenen Augen gegenbertritt. Knnte nun ein solcher Marxist,
wenn er folgerichtig und ehrlich ist, noch von der Diktatur des
Proletariats sprechen und damit tatschlich die Diktatur der autonomen kollektiven Organisationen des Proletariats meinen?
Die Antwort lautet gewi >>Nein<<, und zwar aus mehreren
Grnden.
Zunchst weil der Begriff des >>ProletariatS<< selbst vollkommen
unangemessen geworden ist. Es war nur solange mglich, in sinnvoller Weise vom Proletariat<< als Subjekt<< der sozialistischen
Revolution zu sprechen, wie man glaubte, einer klaren und handgreiflichen Wirklichkeit ein entsprechendes genaues Konzept, das
kein grobes Sieb darstellte, zuordnen zu knnen. Gemeint ist
der Begriff der Handarbeiter<< oder (wie ich in der ganzen ersten
349

Phase von Sozialismus oder Barbarei vorgeschlagen habe) der

Lohnarbeiter<<, die, gleichgltig, ob als Handarbeiter oder nicht,
auf rein >>ausfhrende Ttigkeiten<< beschrnkt sind. Doch heutzutage steht in den kapitalistischen Lndern fast jeder im Lohnabhngigkeitsverhltnis. Die Handarbeiter, ebenso wie die blo >>Ausfhrenden, sind zu einer Minderheit geworden. Hat man diese
letzteren im Auge, so ist die Diktatur des ProletariatS<< unmglich als >>Diktatur der gewaltigen Mehrheit ber eine winzige Minderheit<< (Lenin) zu bezeichnen. Spricht man aber von den Lohnempfngern<< im Allgemeinen, so fhrt dies nur zu Absurditten:
qualifizierte Ingenieure, leitende Brokraten usw. wren im >>Proletariat<< inbegriffen, whrend kleine Bauern oder Handwerker
ausgeschlossen blieben. Es handelt sich hier nicht um eine soziologische, sondern um eine politische Diskussion. Entweder ist der
Begriff der Diktatur des ProletariatS<< seiner Bedeutung entleert,
oder er meint u. a., da die nicht zum Proletariat gehrenden
Schichten keine oder nur die beschrnkten politischen Rechte haben, die ihnen das Proletariat zugestehen mchte. Die heutigen
Vorkmpfer der >>Diktatur des ProletariatS<< sollten den Mut aufbringen, deutlich zu erklren, da sie im Grunde fr die Unterdrckung der politischen Rechte der Bauern, Handwerker oder
der privaten Heilgymnastiker usw. sind -wie auch dafr, da z. B.
die Erscheinung einer medizinischen, literarischen, philosophischen (etc.) Zeitschrift von denAd-hoc-Genehmigungen der Arbeiter<< abhngen solle!
Wer also ist ein Proletarier? Und von wem wird dies definiert?
Etwa von den Verfassern der Abhandlungen ber den Unterschied
zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit im >>Kapital<<?
Dann gehrten die Prostituierten beispielsweise, die im Auftrage
eines >>Chefs<< in einem Bordell ihrem Beruf nachgehen, zum Proletariat, da sie gem dem Kriterium, das Marx in den Grundrissen
angegeben hat, Mehrwert produzieren; die anderen, die auf eigene
Rechnung arbeiten, aber nicht. Die ersteren htten also politische
Rechte, die zweiten nicht. Leider aber widerspricht sich Marx in
der Frage der produktiven bzw. unproduktiven Arbeit, und die
Exegeten kommen zu keinem bereinstimmenden Ergebnis. Mu
man also darauf warten, da das Zentralkomitee, das immer alles
besser wei, diese (und einige andere) Fragen kurzerhand entscheidet?
In Wirklichkeit steht hier jedoch eine viel tieferliegende Sache als
350

der Begriff der >>Diktatur des Proletariats<< oder selbst des ProletariatS<< auf dem Spiel. Es gehtvielmehr um die gesamte KlassenTheorie, um die gesamte Dominanz der konomie, die aus dem
kapitalistischen Imaginren stammt und von Marx uneingeschrnkt bernommen wurde, d. h. also letzten Endes um die gesamte Konzeption einer mglichen Gesellschaftsvernderung.
(Deren groteske Variante findet sich heute in den Litaneien wieder,
die der CERES und andere ber die sogenannte Klassenfront
psalmodieren- oder welche Front<< und welche Klasse<< werden
hier angebetet?) Wie ich schon vor langer Zeit erlutert habe9, betrifft die gesellschaftliche Umwandlung, die Errichtung einer autonomen Gesellschaft, heutzutage de facto und de jure fast die gesamte Bevlkerung (minus fnf oder zehn Prozent vielleicht). Sie
ist deren gemeinsame Angelegenheit und kann erst dann stattfinden, wenn sie die Bevlkerung auch in dieser Grenordnung zu
ihrer Sache gemacht hat. Dies hat der Mai '68 sowohl im positiven
als auch im negativen Sinne in aufsehenerregender Weise veranschaulicht. (Wo war denn brigens damals die Klassenfront<< ?) Es
geht hier weder um ein rein arithmetisches Problem noch um die
Frage der jeweils konjunkturbedingten<< Haltungen dieser oder
jener Gesellschaftsschicht. Die historische Vorbereitung und kulturelle wie anthropologische Ermglichung der Gesellschaftsvernderung kann weder heute noch in Zukunft, weder als Alleinvertretungsanspruch noch als Vorrecht, das Werk des Proletariats
sein. Denn keiner einzelnen sozialen Gruppe, gleichgltig welcher
auch immer, lt sich eine hegemoniale<< oder souverne Stellung
zusprechen. Ebensowenig kann man den Beitrag der verschiedenen Gesellschaftsschichten zu jener Umwandlung hierarchisch
staffeln und irgendeiner von ihnen unterordnen. Die tiefgreifenden Vernderungen, die von solchen sozialen Bewegungen, wie
etwa der Frauen- und Jugendbewegung, die weder eine KlassenDefinition<< noch eine Klassen-Grundlage<< besitzen oder besitzen knnten, in das gegenwrtige gesellschaftliche Leben eingefhrt worden sind, sind ebenso wichtig und fruchtbar fr den
Umbau der Gesellschaft wie die der Arbeiterbewegung. An diesem
Punkt tritt zudem der mittlerweile zutiefst reaktionre Charakter
der marxistischen Position zutage: Haben die Marxisten aller Lager - Stalinisten, Trotzkisten, Maoisten, Sozialisten usw. - die
Frauen- und Jugendbewegung zu Beginn erst ignoriert, dann bekmpft und schlielich versucht, sie unter Entleerung all ihres
351

Sinngehaltes einzugemeinden, so war dies weder bloe Kurzsichtigkeit noch einfache Dummheit. Hier stimmten sie endlich mit
dem Geist der Theorie berein, auf die sie sich immer berufen zwar nicht aus pltzlicher und unbedingter Liebe zur Kohrenz
(daran ersticken sie wahrlich nicht), sondern weil ihre ideologischpolitische Existenz davon abhngt. Denn sie existieren gleichsam
nur als Fhrer oder >>Wortfhrer<< des >>Proletariats<<. Ein Marxist ist gentigt, alldiese Bewegungen fr zweitrangig und unmndig zu erklren - oder er mu aufhren, Marxist zu sein. Denn
nach seiner Theorie untersteht alles den Produktionsverhltnissen<< bzw. den sozialen Klassen, die durch jene definiert sind. Wie
knnte also etwas wirklich Bedeutsames, was immer es sein mag,
irgendeiner anderen Quelle entspringen? Nun haben aber die
Frauen- und Jugendbewegung eine gewaltige anthropologische
Umwlzung in Gang gesetzt, deren Verlauf und Auswirkungen
zur Zeit, da sie sich noch im Flu befinden, noch gar nicht vorauszusehen sind. Damit haben sie aber etwas ebenso Wichtiges und in
gewisser Hinsicht sogar Zentrales in Frage gestellt wie ehemals die
Arbeiterbewegung. Denn nach allem, was wir wissen, gehen die
Herrschaftsstrukturen, denen diese Bewegungen den Kampf ansagen, d.h. die Herrschaft des mnnlichen ber das weibliche
Geschlecht, die Unterwerfung der Jugend unter die Alten geschichtlich der Installierung der Klassengesellschaften voraus und
wurzeln sehr wahrscheinlich in viel tieferen anthropologischen
Schichten als die Herrschaft der einen ber die Arbeit der anderen.
Die Vernderung der Gesellschaft, die Errichtung einer autonomen Gesellschaft schliet einen anthropologischen Umwandlungsproze ein, der sich allem Anschein nach weder ausschlielich noch wesentlich im Produktionsproze vollziehen konnte
oder kann. Entweder ist die Vorstellung von einer Umwandlung
der Gesellschaft eine reine Fiktion ohne Bedeutung, oder die Infragestellung der etablierten Ordnung, der Kampf fr die Autonomie, die Schaffung neuer individueller und kollektiver Lebensformen dringt in Gegenwart und in Zukunft (als Konflikt und
Widerspruch) in alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens ein.
Und unter diesen ist nicht einer, der eine >>determinierende Rolle
spielen wrde, sei es selbst >>in letzter Instanz. Selbst die Vorstellung von einer solchen Determinierung ist sinnlos.
Schlielich und vor allem aber ist festzustellen, da, wenn die
Idee und der Begriff des >>Proletariats nebuls geworden sind,

352

dies doch keinesfalls fr den Begriff und die Idee der Diktatur gilt
oder jemals gegolten hat. Was Lenin oder T rotzki offenkundig von
all den Althussers, Balibars und anderen Elleinsteins unterscheidet, ist, da sie sich nicht mitWortenabspeisen lieen. Der wahre,
sei es auch totalitre, Staatsmann besitzt allerdings eine politische
Existenz, die unmglich mit der politischen Inexistenz notleidender ideologischer Funktionre zu verwechseln ist. Zwischen beiden herrscht ungefhr der gleiche Unterschied wie zwischen Ava
Gardner und einer unglckseligen alten Jungfer, die sich in ihren
Trumen, Ava Gardner zu sein, verzehrt.
Lenin wute sehr gut, was Diktatur seit jeher und noch heute
bedeutet, und hat es in bewundernswerter Weise ausgedrckt:
"Gleich einem blinden jungen Hund, der mit seiner Nase bald
hierhin, bald dorthin tappt, ist Kautsky hier zufllig auf einen ri~h
tigen Gedanken gestoen, nmlich da die Diktatur eine an keinerlei Gesetze gebundene Macht ist .. . << 10 Dies ist tatschlich der
wahrhafte und ursprngliche Sinn des Begriffs. Wer die Macht
ausbt, diktiert, was zu tun ist, und ist seinerseits an nichts gebunden. Nicht nur, weil er nicht an moralische<<, grundlegende<<
oder >>konstitutionelle<< Gesetze bzw. allgemeine Prinzipien
(wie z. B. das Prinzip, das die rckwirkende Gltigkeit von Gesetzen ausschliet, das in einer Diktatur immer ignoriert werden
kann), sondern weil er an berhaupt nichts gebunden ist- selbst
nicht an sein eigenes Diktat vom Vortage. Diktatur bedeutet, da
Menschen heute erschossen werden knnen, gerade weil sie Gesetzen gehorcht haben, die der Machthaber gestern noch selbst diktiert hat.
Zu sagen, da dies vonseitender Macht ein absurdes und von ihrem eigenen Standpunkt her gesehen kontra-produktives<< Verhalten sei, ntzt berhaupt nichts. Stalin hat einen guten Teil seines
Lebens damit zugebracht, genau dies zu tun. Es geht nicht darum,
ob der (individuelle oder kollektive) Diktator selbst, gewissermaen in eigenem Interesse zu dem Urteil kommen knnte, da es
besser wre, jede Willkr zu vermeiden. Vielmehr gilt es zu begreifen, da der Begriff der Diktatur die Aufhebung jeglicher Schranke
der Machtwillkr meint.
Die Vorstellung, eine an keinerlei Gesetz gebundene Macht- sei
es die von Stalin, Mao, des Proletariats oder Gottvaters- knne zu
irgend etwas anderem als der totalen Gewaltherrschaft fhren, ist
absurd. Die Diktatur des Proletariats<< impliziert, da die r353

gane des Proletariats in Abhngigkeit von bzw. in Hinblick auf

einen jeweils gegebenen Fall sowohl die Definition von Verbrechen und Strafe als auch die Verfahrensregelungen und Richter abndern bzw. austauschen knnten. Einen solchen Machttypus,
wrde er auch vom heiligen Franziskus von Assisi ausgebt, haben
wir auf den Tod zu bekmpfen.
Denn es handelt sich beialldem nicht um irgendwelche Spitzfindigkeiten und subtile Tricks, wie uns gleichsam an den beiden uersten Enden des Fchers menschlicher Mglichkeiten durch die
Extreme des Schrecklichen wie auch des Erhabenen bewiesen
wird. Denn bekanntlich ist die Idee einer Macht, die nicht gesetzlich, d.h. durch das schriftlich niedergelegte, positive Gesetz
gebunden ist, von Platon verteidigt worden, und zwar im Zusammenhang mit einer Problematik, die keineswegs schlicht und einfach beiseite zu schieben ist. Im Politikos vergleicht Platon das Gesetz mit einem selbstgeflligen und ungelehrigen Menschen und
stellt ihm, insofern er weder der Vernderung der Umstnde noch
dem Einzelfall Rechnung zu tragen vermge, idealiter den kniglichen Menschen gegenber, der seinerseits in jedem Falle bekanntzugeben und zu diktieren wisse, was gerecht ist oder nicht,
der also den besonderen Fall zu entscheiden wei, ohne ihn gleichsam unter der universellen, abstrakten Regel zu >>erschlagen.
Whrend fr Platon das Gesetz in diesem Sinne streng genommen
nur ein notwendiges bel ist, das durch die Unzulnglichkeit der
menschlichen Natur und besonders durch die Unwahrscheinlichkeit der Existenz eines kniglichen Menschen (oder des Philosophen-Knigs, wie er an anderer Stelle schreibt) bedingt ist, war
er allerdings gleichzeitig realistisch genug, zweimal die seiner Ansicht nach gerechten Gesetze fr den Stadtstaat zu entwerfen.
Da die Errterung des Gesetzes im Politikos in ihrer Tiefe und
Aktualitt gar nicht berschtzt werden kann, ist leicht zu zeigen.
Denn sie erffnet die Frage der Billigkeit, die nach den tiefsinnigen
Worten von Aristoteles Zugleich Gerechtigkeit und besser als die
Gerechtigkeit ist -jene Billigkeit, die definitionsgem niemals
durch das Gesetz gesichert werden kann. 11 Die Frage der Billigkeit
betrifft die Frage nach der tatschlichen Einlsung der gesellschaftlichen Gleichheit (selbst in einem Statischen<< Gesellschaftsrahmen) unter Individuen, die sich stets ungleich<< und unhnlich
sind. Daraus folgt in erster Linie, da die Frage der Gerechtigkeit
eben aus den von Platon angegebenen Grnden niemals, absolut
354

niemals einfach durch das Gesetz geregelt werden kann und noch
viel weniger durch ein fr alle Zeiten gegebenes Gesetz. Jenseits aller empirischen Notbehelfe, die man sich als Erwiderung ausdenken knnte, bringt die von Platon aufgeworfene Frage die
substantielle Tiefe des politischen Problems zum Vorschein. Einerseits kann die Gesellschaft nicht ohne Gesetz auskommen, andererseits schpft das Gesetz, d. h. jedes bestimmte Gesetz niemals
die Frage der Gerechtigkeit aus. Man knnte sogar noch weitergehen, denn in bestimmter Hinsicht stellt das Gesetz, d. h. das Recht,
das Gegenteil der Gerechtigkeit dar, ohne das es jedoch keine Gerechtigkeit geben knnte. Sobald die Gesellschaft die religise, traditionelle Heteronomie verlassen hat, kann sie in ihrer Eigenschaft
als autonome Gesellschaft nur in und durch jenen unlschbaren
Abstand leben, der sie gleichsam ihrer eigenen Fragestellung ffnet
- der Frage nach der Gerechtigkeit. Eine gerechte Gesellschaft
wre also nicht dadurch bestimmt, da sie ein fr allemal gltige,
gerechte Gesetze erlassen htte. Vielmehr bezeichnet sie eine Gesellschaftsform, in der die Frage der Gerechtigkeit bestndig offen
bleibt, in der gesellschaftlich tatschlich immer die Mglichkeit gegeben ist, das Gesetz und seine Grundlage in Frage zu stellen- oder
anders ausgedrckt, wo immer die gesellschaftlich folgenreiche
Mglichkeit besteht, das Gesetz und die Grundlagen des Rechts
infragezustellen. Und dies ist nur eine andere Formulierung dafr,
da die Gesellschaft sich stndig in der Bewegung der expliziten
Selbst-Instituierung befindet.
Auch in dieser Hinsicht bleibt Marx weitaus platonischer<< als
er glaubt, etwa wenn er die Diktatur des ProletariatS<< propagiert
oder wenn er erklrt, da das Von Natur aus ungleiche<< Recht auf
der hheren Stufe der kommunistischen Gesellschaft,, verschwinden werde, weil in ihr eine universelle Entfaltung der Individuen stattfinden werde. Somit wrde der knigliche Mensch<<
einfach durch den totalen Menschen ersetzt.
Zu Recht relativieren Platon und Marx das jeweils gegebene Gesetz; doch ebenso relativieren sie das Gesetz als solches, und genau
hier setzt eine unheilvolle Verschiebung ein. Aus der evidenten,
tiefen Feststellung, da aufgrund seiner abstrakten Allgemeinheit
jedes Gesetz stets mangelhaft und unangemessen ist, zieht Plato
den Schlu, da einerseits idealiter<< einzig die Macht des kniglichen Menschen oder >>Philosophen-Knigs gerecht sei, wie andererseits, da realiter die Bewegung angehalten werden msse,

355

da das Gemeinwesen gleichsam ein fr allemal in eine Paform

zu gieen sei, die so berechnet ist, da der prinzipiell unaufhebbare
Abstand zwischen der wirklichen<< Materie des Stadtstaates und
dem Gesetz sich so weit wie mglich verringert. Daraus zieht Marx
wiederum die Schlufolgerung, da dem Recht und dem Gesetz
ein Ende gesetzt werden msse. Es glte nun, in einen Gesellschaftszustand geregelter Spontaneitt zu gelangen, sei es dadurch,
da in der Aufhebung der Entfremdung eine ursprnglich gute
Natur des Menschen wiederauflebe, oder aber, da die objektiven<< gesellschaftlichen Bedingungen und die Dressur der Subjekte
eine vollstndige Resorption<< der Institutionen und Regeln in
den sozialen Seelenhaushalt des Individuums erlaubten. Beide
Schlufolgerungen verkennen aber, wie brigens die gesamte Philosophie bis auf den heutigen Tag, das Wesen des GesellschaftlichGeschichtlichen, wie auch der Institution, den Bezug zwischen
instituierender und instituierter Gesellschaft, das Verhltnis zwischen dem Kollektiv, dem Gesetz und der Frage nach dem Gesetz.
Verkannte Platon die Fhigkeit der Gemeinschaft, ihre eigene
Selbstorganisation zu erschaffen, so trumt Marx von einem Zustand, in dem sich diese Regulierung in eine gnzlich spontane verwandelte. Doch die Vorstellung von einer Gesellschaft, die gnzlich aus selbstgeregelten Spontaneitten bestnde, ist einfach in
sich unschlssig. Aristoteles htte Marx zu Recht daran erinnert,
da sie nur fr wilde Tiere- oder Gtter tauglich wre. Und wenn
man sagte, da in der hheren Stufe des Kommunismus<<, wie sie
sich Marx ertrumte, Recht und Gesetz berflssig wrden, weil
die Individuen die Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens
vollkommen verinnerlichen oder gewissermaen ihren Strukturen
einverleiben wrden, so mten wir eine derartige Ansicht bis auf
den Tod bekmpfen. Denn eine total verinnerlichte Institution
kme der absolutesten Tyrannei sowie dem Stillstand der Geschichte gleich. Es wre keinerlei Distanz gegenber der Institution mehr mglich, wie keinerlei Vernderung der Institution
mehr denkbar. Wir knnen die Regel nur dann beurteilen, wenn
wir der Regel nicht unterworfen sind, wenn der Abstand gewahrt
bleibt und eine uerlichkeit fortbesteht, wenn uns also das Gesetz gleichsam von Angesicht gegenbersteht. Nur diese Bedingung gestattet uns, sie erneut in Zweifel zu ziehen, zu fragen, ob
wir nicht doch anders denken knnten.
Die Aufhebung der Heteronomie meint also nicht, die Differenz

zwischen instituierender und instituierter Gesellschaft zu beseitigen (ein in jedem Fall unmgliches Unterfangen), als vielmehr die
Unterwerfung der ersten unter die zweite abzuschaffen. Dann
wird sich das Gemeinwesen seine Regeln geben in dem Wissen:
da es selbst sich diese Regeln gibt, da diese Regeln stets in bestimmter Hinsicht unangemessen sind bzw. unangemessen werden, aber von der Gesellschaft verndert werden knnen, und da
sie das Gemeinwesen genauso lange binden, wie dieses sie nicht rege/gerecht verndern wird.

Nachweise
1. C. Lefort, Preface, in: ders., Elements d'une critique de la bureaucratie,
Paris 1979 (2. Auflage). Claude Lefort
2. C. Castoriadis, L'exigence revolutionnaire (Interview vom 6. Juli 1976),
in: Esprit, Februar 1977. Wiederabgedruckt in: C. Castoriadis, Le contenu
du socialisme, Paris 1979. Union Generale d' Editions
3 C. Lefort!M. Gauchet, Sur la democratie: le politique et l'institution du
social, in: Textures Nr. 2-3, 1976. Claude Lefort/Marcel Gauchet
4 M. Gauchet, Tocqueville, l'Amerique et nous, in: Libre Nr. 7, 1980.
Editions Payot
5. M. Gauchet, L 'experience totalitaire etla pensee de la politique, in: Esprit
Nr. 7-8, 1971. Von Claude Lefortfr die bersetzung gekrzt und berarbeitet. Esprit
6. C. Lefort, Droits de l'homme et politique, in: Libre Nr. 7, 1980. Wiederabgedruckt in: C. Lefort, L'invention democratique, Paris 1981. Librairie Artheme Fayard, 1981
7. C. Lefort, La question de Ia democratie, in: Centrede recherches philosophiques sur le politique (ed. ), Le retrait du politique, Paris 1983. Wiederabgedruckt in: C. Lefort, Essais sur le politique, Paris 1986. Editions du
Seuil
8. C. Castoriadis, La polis grecque et la creation de la democratie, in: ders.,
Domaines de l'homme, Paris 1986. (Zuerst auf englisch erschienen in: Graduate Faculty Philosophy Journal [ed. New School of Social Research],
Bd. 9, Nr. 2, 1983). Klaus Boer Verlag
9 C. Castoriadis, Socialisme et societe autonome, in: ders., Le contenu du
socialisme (lntroduction), Paris 1979. Union Generale d' Editions