Вы находитесь на странице: 1из 125

1

JOS RENATO DE CARVALHO BAPTISTA

Os deuses vendem quando do: Um estudo


sobre os sentidos do dinheiro nas relaes de
troca no candombl

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, Museu Nacional, Universidade Federal
do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.

Orientador: Federico Neiburg

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2006

Dedico esta dissertao Minha


Me, ao Meu Pai e a Air Intil,
dono de minha cabea

3
Agradecimentos

Agradeo e dedico este trabalho minha me Geni Maria de Carvalho e ao meu pai
Francisco das Neves Baptista, aos quais devo tudo o que fiz e fao, pelo amor, pelo carinho
e pela pacincia com a minha inconstncia crnica. minha irm Ana Maria e a todos os
meus familiares que sempre apoiaram.

Agradeo ao meu orientador Federico Neiburg, pela pacincia e amizade, mas


sobretudo pela brilhante orientao intelectual, sem a qual no seria possvel chegar aqui.
Agradeo a todos os professores do PPGAS, especialmente Prof. Antondia Borges, Prof.
Mrcio Goldman, Prof. Luiz Fernando Dias Duarte, Prof. Eduardo Viveiros de Castro,
Prof. Antnio Carlos de Souza Lima, Prof. Adriana Rezende Vianna e Prof. Lygia Sigaud.

Meu especial carinho e gratido Yna, amiga e companheira que esteve ao meu
lado durante quase todo o tempo de elaborao desta dissertao.

Agradeo aos amigos de todas as horas, em especial Guilherme e Joo Marcelo, e os


confrades e confreiras, Cludio, Gustavo, Lia, Ceclia, Felipe, Fbio, tambm ao meu
irmozinho Andr, Dani Duarte e Rodrigo Ferrari, meus amigos e livreiros, e a todos os
mais que porventura eu deixe de citar.

Aos meus colegas do PPGAS, por tudo que passamos juntos, as alegrias e dores que
nos fizeram chegar at aqui, e um carinho especial para as meninas Virna, Camila,
Julieta, Jlia, Andrea, Vanessa e Aninha, e os rapazes Chico, Tiago e Flavinho. Aos colegas
do NUCEC, Eugnia, Fernando, Ricardo, Diana, Pedro, Michelle, sobretudo pelas leituras
de Simmel, essenciais para este trabalho.

Aos professores, Prof. Dr. Jos Flvio Pessoa de Barros, Prof. Dra. Maria Lina
Leo Teixeira e Prof. Dr. Marco Antnio da Silva Mello, essenciais na minha formao,
aos quais eu devo a minha iniciao no campo da Antropologia.

toda a comunidade do Il Ax Omin, da qual eu fao parte como iniciado, com


especial carinho para o Babalorix Papai Flvio de Oxagui, Equede Mame Lucinha
de Oxum, minha Mezinha Elaine do Ogum, Ronaldo, Regina, Marilu, Ana Mandarino,
Eliana, Omar, Edy, Cludia, Equedinha Lcia, Og Lus Moreno, Og Flavinho, Og
Vtor, Marquinho dOgum e Isabel.

comunidade do Pilo de Prata, que me adotou como filho durante o perodo que
estive em Salvador, Pai Air Jos Sowzer de Oxagui, Tia Detinha de Xang, todas as
minhas tias e mezinhas da comunidade, ebomim Gilza de Oy, e meus amigos Ursula,
Z Raimundo, Cinira, Tnia, Jandira, Bernadete, Gerlaine, Roseli, Idlia, Vanessa, Joice,
Evandro de Oxagui, Jorginho de Od, os ogs Roberto, Jalton, Marquinhos, Adriano e
Paulo, Seu Nlio e todos os amigos que no conseguiria listar aqui, mas que marcaram
profundamente esta passagem de minha vida.

Aos funcionrios Museu Nacional, do PPGAS, da Secretaria e da Biblioteca, sem os


quais nada do que fazemos nesta casa seria possvel.

Ao pessoal do restaurante e da xerox, sobretudo Carmen e Fabiano, pelo carinho


com que sempre atenderam s minhas solicitaes.

CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior, pelos


18 meses de bolsa concedidos para a realizao do mestrado.

RESUMO
Os deuses vendem quando do:
um estudo sobre os sentidos do dinheiro nas relaes de troca no
Candombl
Jos Renato de Carvalho Baptista
Orientador: Federico Neiburg
Resumo da Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ,
como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Antropologia
Social

O presente trabalho investiga o sentido das relaes de troca que envolvem o uso de
dinheiro entre os adeptos do Candombl. Estas relaes que ocorrem no mbito de
uma famlia de santo, acionam aspectos simblicos informados por uma relao
com as coisas sagradas. A dissertao estuda a linha tnue onde uma economia do
dom ou da graa se confunde constantemente com o mundo dos interesses, assim
como estes interesses podem s vezes mobilizar aspectos relacionados graa
divina. Tentaremos perceber no os limites precisos entre uma coisa e outra, mas o
vasto campo onde se processam as relaes. Numa percepo mais ampla das
questes aqui sugeridas, este trabalho quer compreender o sentido social do dinheiro
nas relaes que constituem a experincia e a prtica religiosa.

Palavras-chave: Dinheiro Candombl Troca

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2006

ABSTRACT
The gods sell when they give:
a study of the meanings of money in the exchange relations in the
Candombl
Jos Renato de Carvalho Baptista
Orientador: Federico Neiburg

Resumo da Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao


em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ,
como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Antropologia
Social
This study investigates the meaning of the exchange relations that involves the use of
money by the adepts of the Candombl. These relations that occur in the scope of a "family
of saint", set in motion symbolic aspects informed by a relation with the sacred things.
That work studies the tenuous line where a economy of the gift or the favour it confuses
constantly with the world of the interests, as well as these interests can mobilize aspects
related to the sacred things. We will try to perceive not them necessary limits between a
thing and another one, but the vast field where if they process the relations. In a ampler
perception of the questions suggested here, this work wants to understand the social
meaning of money in the relations that constitute the practical and the experience of the
religion.
Keywords: Money Candombl Exchange relations

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2006

7
SUMRIO

Trs cenas guisa de prlogo ...................................................................................... 8

Introduo .................................................................................................................. 11

Captulo 1 Os caminhos da intimidade: de cliente a filho de santo ........................ 31

Captulo 2 Ajudar a casa: as formas de participao econmica dos filhos de santo nos
terreiros ..................................................................................................................... 66

Captulo 3 No se pode servir a Deus e a Mammon: As intersees entre o dinheiro e a


religio .................................................................................................................... 90

A ttulo de eplogo: uma ltima cena ....................................................................... 113

Referncias Bibliogrficas ....................................................................................... 118

Trs Cenas guisa de Prlogo

Cena 1: Rui e Helena, clientela e preo justo.

Rui e Helena so amigos de longa data e foram iniciados na mesma casa de


Candombl. Atravessando alguns problemas pessoais, Rui resolve procurar Edson, um
jovem pai de santo da nao jeje, que atende em sua casa com consultas ao jogo de bzios,
atravs da indicao de uma prima sua. No dia da consulta leva Helena em sua companhia,
j que no tem segredos entre ele e a amiga, mas sobretudo porque ela tem mais
experincia nessas coisas de consulta. O preo da consulta j havia sido informado antes
pela prima, em vista de uma pergunta de Rui, que queria saber antes quanto o rapaz
cobrava. Achou que o preo era at barato, pois custava uma consulta.
A consulta transcorreu normalmente. Rui fazia algumas perguntas, Edson apontava
com grande preciso alguns fatos, cometendo alguns erros de menor importncia, algumas
imprecises relativas a certos fatos irrelevantes, tais como pessoas ou locais que tentara
adivinhar, sem sucesso. Helena observava atentamente o procedimento de Edson, que de
certo modo se sentiu incomodado com a sua presena na consulta, tanto que a uma certa
altura, passa a se dirigir exclusivamente a ela, sobretudo em temas relacionados s relaes
destes com os demais membros de sua casa de candombl. Ocorre que a certa altura da
consulta, Edson tenta dizer aos dois que eles devem sair do terreiro que freqentavam e
passar para a sua casa, tornando-se seus filhos de santo, pois s ele poderia ajud-los
naquele momento difcil. Ao fim da consulta, Rui se dirige a Edson para lhe pagar. Este lhe
indica que deve colocar o dinheiro sobre o jogo. No entanto, como Rui tinha uma nota de
R$ 50, sendo o preo da consulta R$ 40, Edson abre uma pequena gaveta, na parte inferior
da mesa onde joga os bzios, e retira uma nota de R$ 10, sem tocar na nota de R$ 50 paga
por Rui. Na sada, Rui e Helena travam ainda o seguinte dilogo:
O que achou do jogo?
Para o que foi, foi caro... - responde.
T, mas ele acertou algumas coisas... principalmente o que a gente veio saber. retorquiu Rui.
Sim, mas a consulta foi muito curtinha. Ele falou muito pouco...

9
Ento voc no gostou, no foi o que voc esperava...
No isso, o rapaz at srio, mas ficou tentando se exibir para ns e acabou se
perdendo...

verdade...

Cena 2: A filha de santo trada: a separao de Vera

O fim do casamento com ngelo abalou profundamente Vera, que passou a ficar
reclusa e deprimida. O casamento, que j no vinha bem h cerca de um ano, chegara ao
limite naqueles ltimos seis meses com a demisso de Vera de seu emprego. Os amigos
diziam que Vera havia ficado assim por causa de ngelo, que exigira dela seu afastamento
do terreiro de Me Selma. ngelo no queria ver a esposa envolvida com esta, que
considerava uma charlatona, mau carter e exploradora da ingenuidade do povo
ignorante. Dizia de modo insistente que Vera dava dinheiro demais para aquela velha
safada.
Vera, por sua vez, amava o marido, e afastou-se gradativamente do terreiro, pois a
dupla jornada de trabalhadora e dona de casa estava mesmo deixando-a exausta nos fins de
semana, tempo que poderia consagrar sua distrao e ao lazer com o esposo, quando
acabava tendo que dedicar-se s tarefas no terreiro. Alm do trabalho semanal, Filha de
santo diligente, ajudava a casa como podia, fosse com suas constantes doaes em dinheiro
e em artigos necessrios para a manuteno da comunidade. Apesar do afastamento das
atividades rituais, continuava enviando mensalmente uma soma em dinheiro para o terreiro.
A ausncia de Vera no terreiro foi sentida por Me Selma, que dispensava grande
ateno para a filha de santo, dizendo-lhe sempre que estava preparando-a para ocupar um
cargo na casa. Com o casamento de Vera, suas prolongadas ausncias e apesar desta
continuar mandando dinheiro para o terreiro, Me Selma dizia abertamente que o enlace da
filha de santo no iria durar muito, pois com um marido daqueles no podia dar certo. Ele
no respeita o santo da esposa...
Vera, no entanto, no pretendia mais voltar para a casa de Selma, pois sentia que a
me de santo nunca aceitou bem seu casamento, e por isso fez tudo para separ-la. No

10
conseguia entender porque, sendo ela uma boa e dedicada filha, estava naquela situao:
sem marido e, ainda por cima, desempregada! Sua mgoa maior vinha do fato de continuar
ajudando o terreiro e a me de santo permitir uma coisa dessas! Achava mesmo que Me
Selma havia feito algo para separ-los, que usou de m-f com ela, que sempre ajudou a
casa, dando sempre muito dinheiro.

Cena 3: A curiosidade de Janana: saber pagar


Em visita Salvador, Janana resolveu pedir ao amigo Luiz que lhe indicasse um pai
de santo para jogar bzios, dizia freqentemente ter grande curiosidade em saber qual
seria o meu orix de cabea. Luiz advertira a ela que um jogo de bzios em uma das casas
tradicionais de Salvador poderia custar bastante caro, e embora conhecesse as pessoas
destas casas, no se sentia confortvel em perguntar quanto custava o jogo. Ante a
insistncia da amiga, Luiz disse que um jogo poderia variar entre R$ 50 e R$ 200,
esperando talvez que o preo alto demovesse a amiga da idia. A resposta de Janana foi
afirmar que: at R$ 100 eu no me incomodo de pagar..., perguntando ainda, ser que eu
posso dar um cheque?. Luiz no teve outra sada seno procurar um pai de santo amigo seu
para jogar para Janana, respondendo amiga que ela poderia usar o seu talo de cheque se
necessrio fosse.
No dia da consulta, Luiz e Janana chegam ao terreiro de Pai Jos, que est ocupado,
mas se dispe a atender a jovem que lhe procurara. Na noite anterior, Luiz ligara para Pai
Jos perguntando quanto ele cobraria pelo jogo, e este lhe respondeu: No se preocupe,
meu filho, qualquer coisa voc sempre d um jeito para ter o dinheiro para pagar, n?.
Luiz compreendeu que no deveria mais tocar neste assunto com o amigo.
Janana se retira junto com Jos para o quarto onde este atende em suas consultas e
depois sai bastante satisfeita, e reencontra o amigo Luiz. Luiz se despede de Jos e os dois
saem do terreiro. Na conduo pelo caminho de volta para casa, Luiz pergunta Janana
quanto ela pagou pelo jogo. Esta lhe responde: Ao final da consulta, perguntei a ele (Jos)
quanto deveria pagar. Ele me respondeu que eu colocasse em cima do jogo o valor que eu
pudesse dar. Tirei uma nota de R$ 50 e pus sobre o jogo.... Luiz sorriu, e disse: Muito
bem!.

11

INTRODUO
Os deuses vendem quando do
Compra-se a glria com a desgraa
Ai dos felizes porque so
S o que passa
Mensagem - Fernando Pessoa

O problema

As situaes sociais que aparecem no prlogo do presente trabalho apresentam


quadros onde ocorrem a venda e a compra de um servio religioso, as consultas oraculares
ao jogo de bzios e uma relao entre uma filha e sua me de santo, marcadas por um
vnculo no apenas espiritual, mas tambm de cooperao econmica. Tratam-se de
situaes corriqueiras, onde, de alguma maneira, algum demanda por algum tipo de
servio ou produto, adquire-o e paga por ele.
Poder-se-ia tambm objetar que o tal servio ou produto em questo possui
caractersticas especficas, exatamente pelo simples fato de envolver artigos de f, a crena
em orculos ou a participao no mundo religioso, o que de alguma forma reveste de
sentidos especficos a percepo sobre o servio oferecido e comprado pelos atores
envolvidos, por se tratar de alguma coisa relacionada s suas crenas ntimas sobre o
mundo sobrenatural, como seus sentimentos religiosos.
No menos estranha a insatisfao da filha de santo com os rumos que acredita
que sua vida tomou, o desemprego, o fim de seu casamento, j que ela considera que ao
ajudar o terreiro, a despeito de seu afastamento, estava cumprindo com todas as suas
obrigaes com sua me de santo. Revela-se ai um jogo de acusaes que se espraia, pois o
ex-marido chama a me de santo de exploradora e charlatona, porque esta tomava altas
somas em dinheiro de sua esposa a ttulo de contribuio para o terreiro. A me de santo e
todos os amigos, por seu turno, culpam o marido pela situao de Vera, que afastada da
religio, v sua vida desabar.
Em todos os quadros que apresento h uma espcie de naturalizao da presena do
dinheiro, a despeito dos sentidos mobilizados pelos atores estarem relacionados com suas
crenas sobrenaturais, ao mesmo tempo que tais crenas podem ser tambm objeto de
comercializao, com os possveis problemas que isso pode acarretar no campo das

12
acusaes de comrcio da f. Notamos claramente que nenhum dos participantes das
relaes parece se incomodar com o fato de

ocorrer junto com a mobilizao de

sentimentos religiosos trocas que envolvem a presena de dinheiro. E de fato poder-se-ia


at perguntar por que havia de ser diferente? E por que estas pessoas deveriam estar
incomodadas com o fato de demandarem um servio religioso e pagarem por ele? Mais
ainda: Em que condies esse incmodo surge e a presena do dinheiro nas relaes passa a
ser questionada? Quando e por que as trocas passam a ser objeto de acusaes de
comercializao?
A experincia da modernidade se apoiou essencialmente na idia de que deve haver
uma separao radical entre diversas dimenses existenciais. Neste sentido, corrente a
viso de mundo baseada na crena numa condio relativamente autnoma para cada uma
dessas esferas de valor, seja o trabalho, a religio, a economia, a poltica ou a cincia. E de
certo modo foram as Cincias Sociais que se ocuparam de pensar e contribuir para
consolidar a idia dessa separao. A confuso ou mistura entre estas esferas indicaria uma
certa poluio entre os espaos, fundindo pblico e privado, interesse e desprendimento. O
domnio da religio, sob esta tica, aparece ento como um espao livre de relaes
interessadas, um espao onde o dinheiro, uma expresso perfeitamente acabada de relaes
interessadas, no poderia estar presente.
Estas cenas no apenas colocam em questo a separao entre religio e dinheiro,
mas acima de tudo pressupem que h para os atores envolvidos em cada uma delas uma
relao diferenciada com o uso ou a presena deste. Se por um lado, parece to natural para
elas utilizar dinheiro em relaes referidas ao mundo da f, por outro lado, o dinheiro
parece colocar essas pessoas diante de situaes que nem sempre se apresentam como
naturais ou confortveis. Para compreendermos melhor o que est aqui em questo,
algumas perguntas devem ser colocadas.
Por que ser que Luiz se sentiu to constrangido em perguntar ao seu amigo, o pai
de santo Jos, quanto custava a consulta? Por que Jos, o pai de santo, no quis revelar ao
amigo o preo que cobraria? Por que Luiz, ao perguntar amiga Janana o preo que ela
pagou pelo jogo, ficou satisfeito com a atitude da amiga? Ou, na cena que envolve Helena e
Rui, por que ao final da consulta estes relataram uma certa insatisfao com a qualidade do
servio que compraram? Como avaliar se o preo pago pelo jogo de bzios realmente

13
justo? Como se estabelece o preo justo para este tipo de servio? Por que Edson tenta
convenc-los a deixar o terreiro que faziam parte e aderir ao seu terreiro? Qual a razo da
desconfiana inicial e, por fim, da insatisfao de Helena em relao ao trabalho realizado
por Edson? Qual seria o lugar ocupado pela clientela neste universo moral?
A cobrana pelo jogo de bzios parece algo natural para quem busca este tipo de
servio. Porm, nas duas cenas, o cliente no entrega o dinheiro cobrado pela consulta
diretamente ao adivinho, mas coloca o dinheiro sobre a mesa de jogo. Qual o sentido
dessa atitude? E ainda, se este dinheiro supostamente no pode ser tocado pelo adivinho,
por que na cena em que Rui precisa receber o troco, Edson no toca no dinheiro, mas abre
uma gaveta na parte inferior da mesa de consultas e pega uma outra nota para devolver o
troco de Rui?
A experincia religiosa pode no apenas modelar a ao individual, mas incorpora
um conjunto de disposies e sentidos para estas aes, de modo a situar os indivduos
dentro de um grupo ou configurao, alm de permitir enxergar as redes de relaes nas
quais estes indivduos ou grupos se encontram inseridos. Estas redes de relaes moldadas
a partir da partilha de experincias religiosas possibilita a observao de um intenso
intercmbio entre as pessoas, que envolve sentimentos, objetos, gentilezas ou, como define
Marcel Mauss, relaes de troca no seu sentido mais amplo.
Observar situaes onde as pessoas desfrutam de um certo grau de intimidade uma
excelente oportunidade para compreender o sentido atravs do qual as pessoas orientam as
suas aes. Com efeito, quando estas relaes se estabelecem a partir de contextos
religiosos, podem oferecer quadros etnogrficos onde ocorrem intensos sentimentos
partilhados mutuamente pelos agentes envolvidos. Logo, os sentidos atribudos a um
conjunto de aes, gestos, preferncias ou escolhas acabam sendo quase sempre mediados
pelas crenas e experincias produzidas pela adeso religiosa.
Este trabalho pretende investigar as relaes de troca que envolvem a presena do
dinheiro entre os adeptos do Candombl. Minha expectativa perceber quais os
significados atribudos ao dinheiro, sobretudo porque estas trocas quase sempre so
realizadas em situaes onde podem existir controvrsias sobre qual o sentido que os
agentes acionam em um dado momento. Investigo aqui a possibilidade dos agentes estarem

14
sempre acionando sentidos diferenciados para um objeto, conforme o contexto em que ele
esteja sendo utilizado. Neste caso especfico, o objeto em questo o dinheiro.
corrente entre os cientistas sociais a idia de que o dinheiro um instrumento de
pura racionalizao e instrumentalizao das relaes sociais. O dinheiro possuiria um
sentido nico, sobretudo nas relaes onde este se encontra envolvido, onde sua presena se
evidencia, tornando absolutamente impessoal e calculista qualquer situao social que
envolva dinheiro.
Para Karl Marx, por exemplo, o dinheiro uma expresso pura e acabada do
fetichismo da mercadoria, pois se a converso do trabalho humano em mercadoria aliena o
trabalhador do produto de seu trabalho, o dinheiro uma forma perfeita de distanciamento
entre produtores e seus produtos, transferindo para um terceiro objeto a medida do valor do
trabalho1. Marx entende que as relaes de troca envolvem intercmbio entre o trabalho
contido nas coisas trocadas, essa operao de converso do trabalho em moeda conduz as
relaes a um plano de abstrao que se situa para alm da concretude das aes dos
indivduos.
Georg Simmel tambm assevera que o dinheiro um elemento de dissoluo dos
laos sociais, fundando uma sociedade baseada essencialmente na pura racionalidade,
rompendo com padres de relao tradicionais, impondo uma dimenso abstrata s relaes
baseada num elemento exgeno a estas2. Por outro lado, Simmel procura transcender a
dimenso exclusivamente econmica ou poltica to evidente em Marx. Sua preocupao
volta-se para os efeitos do dinheiro sobre a sociabilidade humana, sobre as formas
assumidas pelas relaes diante da presena do dinheiro. A monetizao aparece na obra de
Simmel como algo que impe novos padres relacionais, criando um estilo de vida
caracterstico da modernidade, onde a subjetividade cede, paulatinamente, espao para uma
objetificao das relaes.
Simmel tambm observa que atravs do dinheiro podemos estabelecer um
mecanismo de quantificao, transferindo para um terceiro objeto a medida do valor das
coisas. Considera este autor que este valor decurso da soma de uma srie qualidades das
coisas, soma esta que representa um princpio cuja medida determina a reafirmao ou a

1
2

Marx, K. (1988) O Capital: Crtica da Economia Poltica; So Paulo: Nova Cultural


Simmel, G. (1978) Philosophy of Money; London: Routledge

15
degradao de seu valor. Portanto, o dinheiro um objeto concreto para o qual transferimos
uma medida abstrata sobre o valor das coisas. Entenda-se aqui que h uma referncia
explcita ao fato do dinheiro ser um referente para a medida do valor das coisas, num
sentido mais restrito, dos objetos, das mercadorias, do trabalho, supostamente, coisas
mensurveis ou pertencentes a um domnio marcado por relaes interessadas.
H nesta perspectiva uma idia subjacente sobre o lugar das coisas, na qual o lugar
do dinheiro est associado ao mundo do interesse, da adequao entre os meios e fins e da
racionalidade pura, baseada no clculo. Sendo o dinheiro um elemento que se coloca acima
das relaes, um terceiro termo para o qual so transferidos os valores ou as quantidades,
atravs de uma operao abstrata, este tipo de percepo sobre a monetizao prope um
sentido nico e obrigatrio para as relaes envolvendo o dinheiro.
A perspectiva que sugiro, no entanto, difere desta viso corrente sobre o dinheiro. O
meu propsito pensar no carter sociologicamente produtivo do dinheiro, na capacidade
dos agentes multiplicarem os sentidos deste, produzindo moedas, criando novos valores,
utilizando o dinheiro como meio de troca e, as vezes, at como objeto de uso sagrado.
Logo, ao compreender que estas possibilidades tambm se apresentam para o uso do
dinheiro, perceber que o dinheiro no um elemento voltado exclusivamente para a
quantificao, ou ainda, que a prpria quantificao pode possuir sentidos diferenciados
para os atores, possvel vislumbrar que o dinheiro no apenas algo que esfria e
objetifica as relaes, quebra laos de sociabilidade ou produz distncia entre as
pessoas.
Conforme Maurice Bloch (1994) sugere, particularmente difcil para os
antroplogos escapar das abordagens consagradas sobre o dinheiro, produzindo quase
sempre uma percepo que no difere muito dos esteretipos produzidos pela Economia. O
universo do dinheiro seria, segundo este autor, um mundo misterioso, povoado de idias
estranhas s pessoas, mas que ao mesmo tempo exercem profunda influncia em suas vidas,
tais como a inflao, os investimentos, as retomadas de capital, todos governados pela ao
da mo invisvel de Adam Smith. Por outro lado este mesmo autor recorre ao seu
consagrado trabalho, junto com James Parry, Money and the Morality of Exchange (1989),
como um exemplo de que no possvel determinar os efeitos sociais e econmicos da
introduo de moedas modernas em sistemas econmicos tradicionais, uma vez que estes

16
efeitos so de tal maneira variveis, que no implicam nenhuma transformao especfica
(pp.5 7).
No entanto, como prope Keith Hart (2004), poucos autores voltam-se a um estudo
dos efeitos do dinheiro em suas prprias culturas, e boa parte dos estudos sobre o tema
volta-se para as transformaes produzidas pela introduo do dinheiro em sistemas
chamados de tradicionais. O dinheiro ento permaneceria como um problema indecifrvel
para um mundo to acostumado a lidar com sua presena, no fossem as novas abordagens
produzidas recentemente. Trata-se de perceber que o dinheiro no possui necessariamente
um nico sentido, e por mais que os cientistas sociais, sobretudo antroplogos, olhem com
desconforto e desconfiana sua presena nas relaes que estudam, procurando muitas
vezes no desenvolver abordagens tericas sobre o dinheiro3, possvel perceber que este
pode ter sentidos e qualidades distintas segundo os contextos onde ocorrem as relaes.
Procuro adotar neste trabalho a posio proposta por Viviana Zelizer (1994), onde o
dinheiro assume sentidos particulares segundo as relaes sociais em que se encontra
envolvido, sendo desta maneira, sociologicamente produtivo para pensar as questes
apresentadas por cenas sociais como aquelas do prlogo desta dissertao.

Antes de

conferir sentido, alterar laos de sociabilidade ou impor padres relacionais, o dinheiro


tambm objeto de transformao segundo as interaes onde aparece. Nesta perspectiva, o
dinheiro no um objeto dotado do sentido nico de racionalizar e introduzir a dimenso
do clculo nas relaes, promovendo uma dissoluo dos laos sociais e uma objetificao
das subjetividades, muito mais pelo contrrio, o dinheiro objeto vrios sentidos atribudos
que so acionados pelos agentes em suas interaes. Conforme a autora:
3

O problema central da quase ausncia de estudos voltados a discutir o dinheiro como fato sociolgico
relevante, apresentado por Geoffrey Ingham (2004) nos seguintes termos: In the first place, money is still
given scant treatment in representative economic sociology texts; for example, Carlo Triglias Economic
Sociology (2002) devotes only three pages to it. In contrast to the other economic institutions covered in this
important textbook, the author had very little in the way of sociological material on which to draw. Neil
Fligsteins The Architecture of Markets: An Economic Sociology of the Twenty-First Century Capitalist
Societies (Fligstein 2001) another exemplary work does not contain any discussion of what is, arguably,
the pivotal institution of modern capitalism. There is not even an entry for money in the index. Apart from a
ritual reiteration of the obvious importance of trust, sociology has not been concerned with the social and
political production of money. With a few notable exceptions (for example, Carruthers and Babb 1996),
modern sociology is almost entirely concerned with very general descriptions of the consequences of money
for modern society (Giddens, 1990), its social meanings (Zelizer 1994), and, more indirectly, with the
Marxist problem of finance capital. Moneys existence has been taken for granted. (p. 18). O autor ainda
considera que a prpria percepo sobre os trabalhos sociolgicos voltados para a discusso sobre o dinheiro,

17

As monetary transactions multiply, do they render social life cold, distant


and calculating? The standard answer is an emphatic yes. This contexts such
strongly held assumptions. It shows how at each step is moneys advance,
people have reshaped their commercial transactions, introduced new
distinctions, invented their own special forms of currency, earmarked money
in ways that baffle market theorists, incorporated money into personalized
webs of friendship, family relations, interactions with authorities and forays
through shops and business (Zelizer, 1994, p. 2)

Zelizer ainda afirma que o dinheiro tem permanecido basicamente como um


domnio exclusivo dos estudos de economistas, onde so ressaltados os aspectos relativos
ao individual e o comportamento racional dos agentes, e que a despeito de haver um
renovado interesse sobre a cultura do consumo, voltada discusso da vida social dos
objetos, persistem ao largo dos questionamentos uma certa idia relativa autonomia e ao
poder do dinheiro sobre as relaes sociais.
Ao assumir qualidades distintas segundo os contextos em que est envolvido o
dinheiro oferece uma multiplicidade de sentidos para os atores em suas relaes. A autora
no descarta em momento algum que h uma dimenso de racionalidade e clculo no
dinheiro, assevera porm que ao lado desta dimenso das transaes mercantis, de carter
eminentemente econmico, h uma outra dimenso que cultural, que sofre forte influncia
das estruturas sociais e culturais.
Tambm afirma que no h uma forma nica de dinheiro que circula, mas diversas
moedas que so marcadas para algumas, ou talvez todas, as interaes sociais. Pessoas
criam distines entre as moedas circulantes nos mais diversos contextos, estabelecendo
diferenas profundas de sentido entre estas4. Um exemplo claro disto vemos na cena

como a obra clsica de Simmel, por exemplo, estejam muito mais voltado s questes sobre a essncia da
vida ou do mundo modernos, do que propriamente sobre a natureza do dinheiro.
4
A autora relata, por exemplo, que as pessoas fazem distino entre tipos de dinheiro segundo a sua
origem, estabelecendo inmeras distines e usos variados das moedas a partir disto: (...) how we distinguish
a lottery winning for na ordinary paycheck, or from na inheritance. A thousand dollars won in a stock market
not add up in the same way as $ 1,000 stolen from a bank, or $ 1,000 borrowed from a friend. A wage
earners first paycheck is no exact equivalent of fiftieth or even the second. The money we obtain as
compensation for an accident is quite different from our royalties for a book. And royalties gained from a
murderers memoirs fall into a separet moral category from royalties earned by a cientific text. (...) Unlike,
an honest dollar, dirty money is stained by its ethically duboius origins. Thus the ubiquitous metaphor:
to laundry money. One strike example of dirty money comes from pactices of prostitutes. A study of the Oslo
prostitution market in the 1980s found a divided economy among many of the women: welfare money,

18
apresentada no prlogo, onde Edson, o pai de santo que joga os bzios, no toca no
dinheiro dado como pagamento pelo orculo, mas utiliza um outro dinheiro, guardado em
uma gaveta para fazer o troco para Rui. Estas moedas trocadas entre Rui e Edson, do ponto
de vista estritamente econmico, poderiam ser tidas como idnticas ou da mesma natureza,
no entanto, a partir do uso que os indivduos fazem em suas interaes elas recebem
marcaes distintas.
Sero investigados ao longo dos captulos deste trabalho situaes desta natureza,
que implicam em sentidos diferentes para as moedas que circulam entre os agentes. Estas
situaes apontam para uma gramtica e para uma pragmtica prpria do uso do dinheiro
nas relaes, sobretudo por coloc-lo nos mesmos contextos por onde circulam bens
religiosos, relaes pessoais, sentimentos, ora com o dinheiro transitando por estas
relaes, ora sendo efetivamente o objeto das trocas constantes entre os atores sociais
envolvidos nas cenas.
O dinheiro ento pode ser uma janela por onde possvel observar as relaes entre
as pessoas, porque atravs dele ser possvel divisar o universo relacional do candombl,
compreender a idia de famlia de santo e as formas de cooperao que so utilizadas para
colocar em funcionamento a infra-estrutura material dos terreiros. Logo, o dinheiro revelase um canal interessante para pensar relaes que no esto circunscritas apenas ao
universo econmico, mas como nos ensina Viviana Zelizer, estabelecer uma compreenso
mais profunda do modo que os homens se relacionam, como criam laos de solidariedade e
intimidade, atravs dos sentidos atribudos aos objetos atravs dos quais fazem seus
intercmbios.
As situaes etnogrficas das quais pretendo retirar as observaes que sero
analisadas nesta dissertao originam-se no universo das religies afro-brasileiras, mais
especificamente do Candombl. H uma ampla gama de grupos que se autodenominam
como naes, invocando uma suposta origem tnica africana, base sob a qual se
assentariam a sua cosmologia e suas prticas rituais. O conceito de nao no candombl
foi largamente explorado por Costa Lima (1976 e 1984), e atua como um marco distintivo,

health benefits, or other legal income were carefully budgeted, spent for straight life, to pay rents and bills.
Prostitution money, on the other hand, was quickly squandered on going out, on drugs, alcohol, and
clothes (Zelizer, 1994: 2 3) .

19
estabelecendo atravs de marcadores tnico-religiosos uma espcie de fronteira poltica
entre as diversas vertentes das religies afro-brasileiros.
A delimitao das prticas religiosas sobre o quais incide a pesquisa que ora
apresento obedece, portanto, as proposies de Costa Lima (2003), Santos (1984) e Barros
(1993), que sugerem essas prticas representam um tronco especfico da religiosidade afrobrasileira, basicamente composto pelos candombls originrios daquilo que se costuma
chamar complexo cultural jeje-nag5, ou tal como sugere Costa Lima:
"O termo candombl, abonado pelos modernos dicionrios da lngua e na
vasta literatura etnogrfica, de uso corrente na rea lingstica da Bahia
para designar os grupos religiosos caracterizados por um sistema de crenas
em divindades chamadas santos ou orixs e associados ao fenmeno da
possesso ou do transe mstico [...]. O significado do termo, entretanto,
deixando parte sua discutida etimologia, estende-se ao corpus ideolgico
do grupo, seus mitos, rituais e tica, ao prprio local onde as cerimnias
religiosas destes grupos so praticadas, quando ento, candombl sinnimo
de terreiro, casa de santo, de roa." (Costa Lima, 2003 p. 17)

A pesquisa que ensejou esta dissertao fruto de uma longa convivncia com o
universo das religies afro-brasileiras, primeiro por adeso religiosa, e num segundo
momento muito mais em funo de interesses de pesquisa, que possibilitaram no decorrer
dos ltimos dez anos um intenso contato com diversos terreiros. Desde os primeiros passos
da graduao, graas ao apoio dos professores Jos Flvio Pessoa de Barros e Maria Lina
5

A despeito das possveis crticas uma possvel centralidade do modelo de culto sob qual repousa este
estudo, acredito que o universo que estudei servem como uma boa amostra para o problema proposto por esta
dissertao: as relaes de troca e os sentidos do dinheiro. A crtica apresentada no trabalho de Beatriz Ges
Dantas (1988) volta-se ao debate do conceito de pureza nag, atacando essencialmente a postura de
trabalhos como o de Roger Bastide, que procuram legitimar certos grupos como representantes mais
autnticos das tradies religiosas africanas no Brasil. Compreendo que este conceito de pureza est mais
relacionado s injunes polticas do campo das religies afro brasileiras, constituindo-se numa questo de
somenos importncia ao debate que est proposto aqui, neste trabalho. Importa-nos fundamentalmente como
estes grupos se autodenominam, portanto puros ou misturados so categorias nativas que no podem ser
aqui tomadas como categorias analticas. Trindade-Serra (1995) prope uma reviso do debate sugerido por
Beatriz Gis Dantas, fazendo uma crtica ao fato de que esta autora superestima o papel dos intelectuais na
ascendncia do modelo jeje-nag sobre os demais cultos. Admitindo como vlido o fato de que a aliana entre
intelectuais e lideranas religiosas serviu para garantir certa visibilidade para alguns candombls, h que se
considerar que esta relao parte de um conjunto mais amplo de estratgias das lideranas religiosas dos
candombls que visava no apenas ampliar seus crculos de influncia e prestgio entre os diversos setores da
populao, mas sobretudo pretendia atrair elementos ligados s mais variadas etnias, especialmente pardos e
mulatos. Na verdade, sugere Trindade-Serra, a idia de pureza nunca foi levada muito a srio, mesmo pelos
prprios lderes religiosos, dado o intenso trnsito e as relaes de troca no campo dos rituais, estabelecidas
entre as diversas naes.

20
Leo Teixeira, pude estabelecer uma relao de pesquisador, mesmo sendo um adepto do
candombl, religio na qual fui iniciado no ano de 2001, pelas mos de Flvio de Oxagui,
filho de Iy Nintinha de Oxum, Otun Iyakeker da Casa Branca do Engenho Velho6.
Naturalmente, a condio de iniciado do candombl poderia gerar algum tipo de
conflito com a minha posio de pesquisador, porm, por outro lado, esta proximidade to
intensa possibilitou uma mirada muito mais profunda e uma grande intimidade com o
universo analisado. E, neste sentido, a compreenso das relaes entre os pesquisados passa
a ser partilhada de maneira muito ntima pelo pesquisador, numa espcie de cumplicidade
entre subjetividades que se confrontam a partir desse encontro.
Ou ainda, como sugere Pierre Bourdieu (1997), evitando questionamentos sobre
prescries metodolgicas de carter muito mais cientista do que propriamente cientfico,
busquei o que este autor chama de reflexividade reflexa, que se baseia no trabalho de
campo, no tipo de olhar assumido pelo pesquisador, que permite perceber e controlar no ato
de pesquisar, diante das condies reais de produo do trabalho, a posio de proximidade
(e porque no dizer, de afetividade) entre o antroplogo e as pessoas que se tornam seu
objeto de estudo.
H, no entanto, uma passagem especfica que considero essencial para a produo
do material de pesquisa desta dissertao, que foram os quase trs meses passados na
cidade de Salvador, com recursos concedidos pela Coordenao do Programa de Ps
Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ e pelo Ncleo de Pesquisas
em Cultura e Economia (NUCEC). Durante os meses de Janeiro, Fevereiro e Maro de
2005, estive hospedado no terreiro Pilo de Prata, o Il Od Og, localizado no Alto do
Caxund, no Bairro da Boca do Rio, Salvador. O terreiro, dirigido por Air Jos Sowzer, me
acolheu gentilmente neste perodo, quando pude acompanhar todo o ciclo de festas e
obrigaes deste ano. Tive ainda a oportunidade de fazer nova visita ao terreiro no ms de
Agosto de 2005, quando acompanhei uma sada de barco de ias. A convivncia diria com
essa comunidade criou as condies para coligir um vasto material, que ao retornar ao Rio
de Janeiro pude reunir com todo o material acumulado em pesquisas e experincias

O cargo de Otun Iyakeker corresponde segunda pessoa na hierarquia do terreiro. A Casa Branca do
Engenho Velho, tambm conhecida pelo nome de Il Ax Air Intil ou Il Ax Yanass, considerado o
mais antigo terreiro de candombl da nao ketu do Brasil.

21
pessoais ao longo dos ltimos anos, de onde foram retirados os quadros etnogrficos que
constituem o corpus principal dessa dissertao.
Como prope Loic Wacquant (2002), o etngrafo no deve apenas se aproximar de
seu objeto de estudo, mas se possvel tomar parte dele, encarnando em si mesmo os
sentidos das prticas do grupo observado sem, no entanto, abrir mo de sua bagagem como
antroplogo. Considerando a minha posio, de um iniciado que resolve estudar a sua
comunidade religiosa, operei um caminho inverso: produzir um distanciamento desde uma
relao to prxima com o objeto de pesquisa e sobre este aplicar a minha formao
intelectual de antroplogo. Com efeito, tive que produzir aquilo que Abdelmalek Sayad
(1997) chama de frmula quase ritual da sabedoria tradicional, aqui empregada no sentido
pleno de suspender (sua) vida para ver como foi, faz-la passar diante de si como
objeto de observao sobre o qual se aplica precisamente todo o poder de reflexo que
a experincia adquirida confere queles que tm a preocupao de se conhecer e de
conhecer a vida a despeito de suas trapaas (grifos meus) (p. 651). Ou seja, a produo
de uma reflexividade reflexa dependeu antes de minha prpria predisposio ao risco de
enfrentar uma pesquisa num universo com o qual me encontro familiarizado7.
No tenho aqui a pretenso de resolver os dilemas dessa dupla condio de
pesquisador e adepto do candombl, creio, porm, que a posio proposta por Sayad esteja
bem prxima daquilo que ocorreu no trabalho que ora apresento, onde aparecem unidas a
experincia longa e direta de quem vive a situao pesquisada com a atitude reflexiva que
permite elaborar a sua prpria experincia, submet-la a um exame crtico e comunic-la
aos outros (p. 651).

Rbson Cruz (1995) assume a posio arriscada de se colocar como oficiante de um ritual e proceder a sua
descrio e anlise, embora no o faa em discurso direto, optando por falar de si na terceira pessoa na
descrio etnogrfica e, sobretudo, ver-se confrontado com o dilema tico de revelar segredos da religio.
Conforme o autor: Assim, embora eu esteja inevitavelmente includo na etnografia como informante,
narrador e etnlogo, foi minha poro cientista, minha paixo explicadora que preponderou e deu sentido
dissertao. (...) Desta forma coloco-me nesta dissertao como cientista, e mantenho o pai de santo na
retaguarda, embora no totalmente obliterado. Mesmo me autodenominando na descrio do rito na terceira
pessoa (o Pai Pequeno), de forma alguma negligenciei da minha prpria funo como informante
especializado, e fiquei bastante consciente da minha funo dupla durante o processo antes mencionado do
papel de explicador (p. 96). Em relao ao trabalho que ora apresento, creio que a condio de iniciado
possibilitou um acesso privilegiado s informaes, sem que isso redundasse eu algum tipo de prejuzo ao
distanciamento necessrio para a produo da pesquisa.

22
A propsito da construo dos quadros etnogrficos que sero analisados, busco
utilizar a noo de cenas sociais, segundo as proposies de Florence Weber (2001), uma
ferramenta conceitual que sugere um sistema de interaes cujos significados so
partilhados mutuamente entre os agentes envolvidos nestas relaes. Para ilustrar aquilo
que defino como cena social, os quadros apresentados como prlogo deste trabalho
servem como bons exemplos.
O conceito de cenas sociais se baseia nas discusses de F. Weber sobre os
desenvolvimentos no campo da etnografia francesa. A autora procura superar de maneira
crtica aquilo que ela chama de dilemas apresentados pelas diversas correntes tericas que
marcaram a prtica etnogrfica ao longo de pelo menos meio sculo. Suas proposies
tentam ir alm da posio clssica e totalizante da etnografia integrativa, ou da crtica psmoderna, que redundou num tipo de etnografia narrativa ou etnografia das narrativas,
voltada exclusivamente para os dilemas do trabalho de campo e suas idiossincrasias.
F. Weber, no entanto, tambm no se limita a integrar estas duas posies, a saber, a
idia de uma etnografia integrativa, totalizante e a crtica ps moderna a esta posio,
voltada a uma posio ostensivamente reflexiva sobre o trabalho de campo. A autora
procura incorporar no seu trabalho aportes conceituais bastante originais, oriundos de uma
pergunta terica simples, porm, de difcil resposta: se o que etngrafo observa uma
espcie de pessoa genrica (generic person) ou um conjunto de situaes sociais
(plurality of social settings) (F. Weber, 2001: 478).
A partir desta questo a autora sugere ento aquilo que chama de etnografia multiintegrativa que prioriza as interaes e as interdependncias materializadas por elas,
utilizando algumas ferramentas conceituais, tais como a idia de laos ou cadeia de
interdependncia (chains of interdependences), ou a anlise figuracional, propostos por
Norbert Elias, alm do uso de conceitos como a cismognese de Gregory Bateson, e de
aportes oriundos da fenomenologia de Merleau Ponty. Neste sentido, a autora recupera o
debate proposto pela sociologia da ao weberiana, discutindo a intencionalidade e o
sentido das aes sociais, bem como a sociologia das formas sociais de Georg Simmel,
atravs da noo de figurao e o estudo das interaes entre indivduos.
A autora nos prope, ento, que as cenas sociais oferecem quadros etnogrficos
privilegiados para observao de certos tipos de interao entre indivduos, estabelecendo

23
redes de interatuao momentneas no cristalizadas, de tipo e de durao varivel.
Segundo F. Weber (2001):

To analyse interactions, the ethnographer has another conceptual tool, that of


social setting (scne sociale): the universe of reference and socialization in
which interactions take on meaning for their participants. Social settings may
be relatively uncrystallized milieus of acquaintance implying no collective
membership; they may be groups of varying kinds and durability. In all
cases, certain elements of the context help to fix the interpretations that each
protagonist gives of the event; different interpretations of the same event are
more likely to coexist where the social settings are less crystallized and
where the event takes on meaning in several social settings (Weber, 2001, p.
11).

Compreendo que na mesma linha das proposies de F. Weber est articulado o


conceito utilizado por Viviana Zelizer (2002) de "circuitos de comrcio", cuja base se
sustenta no significado mais tradicional do termo comrcio, onde as trocas envolvem no
apenas o intercmbio entre mercadorias, mas um sentido mais amplo de trocas, onde esto
envolvidos principalmente relaes interpessoais, a circulao de idias e conversas, ou
ainda, as marcas da intimidade entre os parceiros.
Esses circuitos se caracterizam ainda por possuir limites relativamente precisos e
algum controle sobre as transaes que atravessam suas fronteiras, alm de um conjunto
distintivo de transferncia de bens, servios ou reivindicaes sustentadas sobre laos
interpessoais. Tais transferncias podem empregar meios particulares, internos ao circuito,
em virtude dos significados mutuamente partilhados pelos seus integrantes. Tal como
sugere V. Zelizer:

"Each distinctive social circuit incorporates somewhat different


understandings, practices, information, obligations, rights, symbols, and
media of exchange. I call these circuits of commerce in an old sense of the
word, where commerce meant conversation, interchange, intercourse, and
mutual shaping. They range from the most intimate to quite impersonal
social transactions." (Zelizer, 2002, pp. 4 5)

24
Os circuitos sobre os quais repousa o olhar deste trabalho so aqueles que ocorrem
no mbito dos terreiros de candombl, onde investigo as relaes entre os adeptos,
iniciados ou no, os chefes de terreiro e suas redes de clientela, procurando atravs destes
perceber os sentidos que o dinheiro recebe nas relaes troca , ou ainda perceber de uma
modo muito amplo os sentidos das relaes onde o dinheiro se faz presente, onde ele pode
ser um elemento constitutivo de laos de solidariedade, afetividade e intimidade ou, ao
contrrio, de acusao e ruptura. Algumas das caractersticas sob as quais se sustentam
estes circuitos so o alto grau de intimidade e confiana partilhado pelos agentes
envolvidos nas relaes, e as noes de famlia de santo e clientela religiosa, que
desenvolvo a seguir.
As relaes que se estabelecem no seio de uma famlia de santo podem ser vistas
como muito semelhantes, em uma srie de aspectos, quelas que ocorrem nas diversas
configuraes familiares. Tal como propem dison Carneiro (1948) e Vivaldo Costa Lima
(2003), os compromissos dos filhos de santo em relao sua famlia de santo so, no
limite, os mesmos que aqueles que encontramos em muitas famlias extensas, eles devem
auxiliar na subsistncia e na reproduo da famlia. Conforme afirma Costa Lima:

J aludi, em algumas instncias, s formas de relacionamento entro os pais

no candombl e os seus filhos, marcadas sempre pela mesma tradio de


expectativas e deveres que se verificam nos sistemas familiares. No caso da
famlia de santo os padres so muito semelhantes, seno idnticos, aos
observados na famlia extensa patriarcal brasileira (Costa Lima, 2003,
p.160) 8

Costa Lima tambm assevera que o rito da iniciao de fato o primeiro e decisivo
momento da integrao do indivduo no candombl, estabelecendo uma relao permanente
entre este indivduo e a comunidade, que seria a prpria essncia da organizao do
grupo. A iniciao seria o meio atravs do qual os laos de agregao ao grupo so fixados
e fortalecidos, sobretudo porque atravs dela que se pode atingir uma completa
8

Conforme diz o autor: a filha quem se incumbe de todos os servios domsticos cozinhar, lavar,
engomar, varrer, sacudir a poeira, enfeitar o barraco; (1948: 99 100). Afirma ainda Carneiro: O
candombl a casa das filhas so elas que o sustentam econmica e religiosamente. Cada filha deve, com

25
participao nas hierarquias dirigentes. Logo, a iniciao o meio por excelncia para
atingir os crculos mais restritos da intimidade e, consequentemente, do poder nos terreiros.
Os laos estabelecidos entre o filho de santo e a casa de candombl no esto
referidos apenas filiao religiosa, mas so, sobretudo, laos mais intensos no campo das
obrigaes recprocas e profundos no mbito das emoes e sentimentos. A adeso a um
terreiro de candombl sugere a entrada num crculo de intimidade e o cumprimento de uma
rigorosa agenda relacionada famlia de santo e seu dirigente. Conforme Costa Lima:
Os laos familiares criados no candombl atravs da iniciao no santo no
so apenas uma srie de compromissos aceitos dentro de uma regra mais ou
menos estrita, como nas ordens monsticas e fraternidades laicas, iniciticas
ou no; so laos muito mais amplos no plano das obrigaes recprocas e
muito mais densos no mbito psicolgico das emoes e do sentimento. So
laos efetivamente familiares: de obedincia e disciplina; de proteo e
assistncia; de gratificao e sanes; de tenses e atritos tudo isto existe
numa famlia e tudo isto existe no candombl (Costa Lima, 2003, p. 161)

Podemos afirmar que esta noo de famlia de santo est articulada com uma outra,
esta tambm central ao tema que este trabalho discute, a noo de clientela religiosa. Por
outro lado, ao falar de clientela religiosa so suscitadas algumas questes importantes, que
esto relacionadas ao debate sobre a presena do dinheiro em um contexto religioso: a
legitimidade ou a fidedignidade das prticas religiosas e as relaes de acusao
decorrentes disto.
De modo inverso idia de uma famlia de santo, a idia de clientela religiosa
marca uma distino entre os que so efetivamente membros da comunidade e aqueles que
transitam ou circulam pela comunidade sem estabelecer vnculos mais fortes ou intensos
com o terreiro e com os integrantes da famlia de santo. A relao de clientela est sempre
ligada a uma eficcia mgica do trabalho do chefe da comunidade de culto, e uma parte
substantiva da capacidade de reproduo de um terreiro decorre desta condio: a
manuteno da clientela ou sua ampliao so fontes da credibilidade e do poder de um
terreiro.

seu dinheiro, pagar as ricas vestimentas do seu respectivo orix e as comidas sagradas que lhe devem
depositar aos ps, nos dias que lhe so consagrados (p. 114).

26
Um dos principais problemas propostos por esta dissertao volta-se justamente
para o fato do candombl operar com uma relao de oferta de servios religiosos, apoiada
num padro tico distinto de prticas comuns adotadas em outras tradies religiosas,
inclusive do prprio campo das religies afro-brasileiras. H uma oposio entre a idia de
caridade crist, constantemente veiculada pela tradio da Umbanda, por exemplo, e a
relao de adeso por clientela religiosa (Fry, 1982; Prandi, 1991; Birman, 1985), muito
mais caracterstica do Candombl, que atuaria como uma separao entre o mundo da graa
e o mundo do interesse nas religies afro-brasileiras.
Chamo de princpio da piedade crist" a tica que opera com a oferta gratuita
destes servios, baseada numa concepo de "misso" ou "vocao" divinas, onde a prtica
religiosa vista como um "dom", "recebido gratuitamente de Deus" e que, portanto, deve
ser distribudo de forma desinteressada e gratuita. Ainda que no campo das prticas existam
formas implcitas de cobrana, a remunerao por esse servio vista muitas vezes como
motivo de descrdito da prtica religiosa, ou ainda, acionada como discurso acusatrio de
uma prtica mais ligada a uma espcie de comercializao da religio.
A relao de clientela religiosa no deixa de estar envolvida em tenses e
ambigidades, sobretudo por se tratar de circunstncias onde se evidencia a presena do
dinheiro. Pode haver uma troca direta, envolvendo a venda de um servio e sua compra,
como pudemos observar em duas das cenas apresentadas no prlogo deste trabalho. Essa
tenso acaba sendo uma das principais fontes para a elaborao das acusaes, tal como
percebemos na segunda cena, onde Vera se sente trada por sua me de santo, a quem o
marido dela acusa de explorar a f de gente ingnua. A lgica das acusaes se baseia,
portanto, na ruptura de algum tipo de lao entre os agentes ou na quebra da confiana.
Estas circunstncias nos colocam diante de situaes onde a presena do dinheiro,
entendida ate ai pelos envolvidas como uma coisa natural, deixa de s-lo, tornando-se fonte
de tenses e objeto de denncia. No Candombl a relao de clientela surge como uma
forma de participao na comunidade religiosa sem o estabelecimento de um vnculo
inicitico, na medida em que h um liame estreito entre oferta e demanda por servios desta
ordem: consultas oraculares, ebs9, despachos10 e oferendas11. A passagem da condio de

Termo usado para designar de modo genrico quaisquer oferendas aos deuses. Pode se referir, tambm, a
despacho ou feitio, ou, ainda, aos rituais de cura ou limpeza espiritual.

27
cliente para adepto ou iniciado implica numa srie de mudanas na relao do indivduo
com o pai de santo e com a comunidade religiosa. Ao tornar-se membro de um terreiro o
cliente passa a estar submetido ordem hierrquica do grupo e passa a assumir certos
compromissos mais intensos com ele. Como prope Birman (1996):

"A entrada para um culto de possesso, como bem sabemos, se inicia pela
comunicao pronunciada pelos orixs, atravs dos meios divinatrios como
o jogo de bzios ou pela revelao medinica, ambos conduzidos pelos
responsveis pelas casas de culto. Essa entrada no se efetiva sem
dificuldades. Os futuros adeptos sabem o quanto a passagem da condio de
cliente para mdium ou filho de santo impe em termos de restries na vida
pessoal e em termos de obrigaes a cumprir. (Birman, 1996, p. 95)
Essa intensificao dos laos entre o filho de santo e o seu chefe religioso deve
estabelecer uma srie de diferenas de tratamento entre um cliente e um membro da famlia
de santo. Estas diferenas, no entanto, so constantemente manipuladas pelos agentes,
sendo fonte de outro tipo de tenso e, como conseqncia disto, de acusaes, relacionadas
ao acesso aos crculos de intimidade e confiana de um terreiro, e de certo modo, s
posies de poder na configurao do terreiro.
Na medida em que esta dissertao se debrua sobre a etnografia das trocas, h uma
ampla gama de trabalhos antropolgicos que servem como referencial para a compreenso
das cenas sociais analisadas. A clssica etnografia de Malinowski sobre o kula melansio,
ou o trabalho de Radcliffe-Brown sobre os andamaneses, por exemplo, so obras
fundamentais, cuja importncia merece destaque e foram a fonte de inspirao para aquela
que talvez a contribuio mais significativa nesta temtica, O Ensaio sobre a Ddiva
(1925), de Marcel Mauss.
A definio de Mauss para ddiva ampla, pois esta no se relaciona apenas aos
presentes, mas tambm s visitas, festas, comunhes, esmolas, heranas, ou a toda e
qualquer prestao. Atravs do Ensaio, Mauss postula uma compreenso da vida social
baseada numa permanente obrigao de dar e receber, mostrando que as trocas existem
universalmente, sendo organizadas de modo particular e especfico em cada caso. Por outro
10

Oferenda propiciatria feita a Exu, com a finalidade de envi-lo como mensageiro aos orixs, solicitando
sua boa vontade para a realizao de um trabalho religioso ou para evitar sua presena perturbadora.

28
lado, alguns tipos de troca aparecem como exclusivas dos chefes, tais como o recebimento
de tributos, prerrogativas estas socialmente construdas de modo diferenciado, assumindo a
forma de privilgios ou obrigaes. Para Mauss resultava disto a extenso dos valores
sociais para alm da posio da chefia, se espalhando pelas sociedades como um todo.
A etnografia das trocas proposta por Mauss procura compreender e dar um novo
sentido s etiquetas sociais. A despeito da variabilidade assumida pelas trocas, h algo
sempre subjacente, que o fato de ao dar de modo adequado, preciso colocar-se no lugar
do outro, daquele que recebe, compreendendo que no ato de dar algo de si, uma pessoa
entrega a si mesma ao outro atravs do presente. No ato de dar interessa no apenas os
sentimentos desinteressados ou altrusticos, mas o fato de que este ato estabelece um
vnculo social.
A leitura do Ensaio proposta por C. A. Gregory (1982), por exemplo, procura
estabelecer uma distino entre o universo pelo qual circulam os dons e aquele no qual
esto envolvidas as mercadorias. O autor apresenta uma anlise bastante interessante sobre
as distintas abordagens tericas da Economia Poltica e da Economia Neo-Clssica,
colocando entre estas, como algo separado, as anlises baseadas numa Teoria dos Dons.
No entanto, o autor parece aceitar de modo tcito que h uma oposio clara entre dons e
mercadorias. A presena de relaes mercantis tenderia a suprimir os dons, ou submet-los
lgica das mercadorias.
A crtica a esta posio aparece em recente comunicao de Lygia Sigaud (2005),
onde a autora analisa situaes onde as relaes entre patres e empregados na zona da
mata pernambucana admitem uma intensa troca, que se baseia no apenas no formalismo
jurdico pressuposto nas relaes de trabalho, mas na circulao de bens e gentilezas que
no esto explcitas nos contratos. Alis, a introduo dos contratos de trabalho, a idia dos
direitos trabalhistas, seria um dos fatores centrais das transformaes destas relaes. Se,
por um lado, as relaes tradicionais incluam a cesso de moradia pelo empregador,
vista por este e pelo empregado como um ato de generosidade, como uma ddiva, o
advento dos direitos trabalhistas, por outro lado, no excluiu totalmente estas formas de

11

Diferencia-se do eb e do despacho pelo seu carter de restituio a uma graa recebida ou de manuteno
do vnculo espiritual entre o fiel e suas entidades.

29
troca entre patres e empregados, constituindo-se num campo de ambigidades, pois a
cesso de moradia estava relacionada explorao da terra na forma de parceria.
A questo apresentada por Sigaud vai ao ponto que desejamos explorar, sugerindo
uma leitura em absoluto rgida sobre relaes interessadas ou desinteressadas, sobre dons
ou mercadorias, indicando que estas noes seriam acionadas pelos atores segundo os
contextos em que ocorrem as relaes. Como a autora sugere:

(...) os dons esto sempre sujeitos a se tornarem objeto de clculos e


barganhas (...) situaes de ruptura favorecem o desencantamento de sua
gratuidade, e, por fim [quero] chamar a ateno de que no mundo social tudo
fludo e misturado, no havendo portanto sentido a oposio to em voga
entre o mundo dos dons e o mundo das mercadorias. (Sigaud, 2005, 12)

O ponto central que proponho repousa, ento, no na distino entre dom e mercadoria,
pois sugerimos uma leitura onde estas dimenses no esto separadas, mas onde elas se
confundem. Poderamos ainda dizer que se dom e mercadoria no esto de fato separados,
estes podem ser vistos como dimenses de uma mesma relao acionadas segundo aspectos
presentes em cada situao particular. Ouso afirmar que a separao entre estes opera como
uma espcie de purificao realizada pelos agentes a partir de uma apropriao da
concepo moderna das relaes entre dom e mercadoria, que estabelece estes dois planos
como coisas distintas, uma separao que seria ajustada a uma ordem natural das coisas..
Na vida real, porm, dom e mercadoria aparecem unidos de forma indissolvel. Situaes
concretas colocam os agentes diante do fato destas dimenses se confundirem o tempo
todo, gerando tenses e conflitos, permitindo que estas sejam manipuladas sob a forma da
denncia, ou da acusao de atos movidos por interesse. O que percebemos ao longo de
algumas situaes etnogrficas que dom e mercadoria remetem a universos de sentidos
que so invocados em momentos especficos como moeda de troca ou como crditos
vlidos em certas situaes ou circuitos de relaes.
Um ponto importante que atravessa esta dissertao o problema das relaes de
acusao decorrentes da associao entre dinheiro e prtica religiosa. A presena do
dinheiro no parece estranha ao mundo do candombl, um universo religioso marcado pelo
luxo e a ostentao. A despeito de boa parte dos integrantes dos terreiros onde se realizou a

30
pesquisa vir de estratos sociais relativamente baixos, o candombl apresenta-se como uma
religio voltada ao consumo (cf. Vogel, Barros e Mello, 1993). O fausto e a riqueza das
celebraes pblicas do candombl parecem opor o ascetismo protestante, que vemos
analisado na obra de Max Weber.
No entanto, em convivncia com esta mesma visibilidade pblica, que valeu aos
candombls a acusao de misturar comrcio com religio12, h uma tenso silenciosa, que
constrange lideranas religiosas, membros dos terreiros e clientes, uma tenso que produz
ambigidades e conflitos. Curiosamente estas acusaes partem muitas vezes de seus
prprios adeptos, seja nas disputas por prestgio e poder entre chefes de terreiro, seja de
clientes ou adeptos insatisfeitos. Ainda que exista uma espcie de naturalizao da presena
do dinheiro nos ritos e na prtica religiosa, e como uma necessidade quase bvia para a
manuteno da estrutura material dos terreiros, das festas e das celebraes pblicas
(medida do prestgio e poder dos terreiros e de seus lderes), subjaz a tudo isso no senso
comum dos adeptos do candombl a idia de que religio e dinheiro no podem, nem
devem se misturar. Portanto, o centro das atenes deste trabalho est voltado a uma dupla
percepo sobre a naturalidade da presena do dinheiro nestas relaes e o risco de
poluio entre a lgica da religio e a lgica do mercado.
A dissertao se organiza em trs captulos, na expectativa de abordar alguns dos
principais aspectos desta problemtica. No primeiro captulo sero analisadas as relaes
entre servios religiosos e sua cobrana, os ciclos de iniciao e as obrigaes, tentando
estudar o universo moral que envolve os custos inerentes adeso a uma comunidade
religiosa, atravs da investigao de dois tipos de adeso: uma delas por clientela religiosa,
a outra atravs da iniciao. Tentarei investigar como estes dois tipos de entrada na
comunidade religiosa implicam em relaes diferenciadas com o dinheiro.

12

Renato Ortiz (1991) procurou opor Umbanda e Candombl em termos de ideologia racial, discutindo a
integrao e a legitimao do credo umbandista face sociedade brasileira. Seu debate nos coloca diante do
jogo de acusaes entre prticas espiritualmente evoludas da Umbanda, tais como a abolio de sacrifcios,
dos rituais de sangue e das comidas de santo, contra as prticas atrasadas dos candombls. Um dos
desdobramentos desta linha de acusao est ligada prtica de feitiaria no Candombl, enquanto na
Umbanda haveria a prtica da caridade. Diversas obras de proslitos da Umbanda fazem referncia ao fato
do servio religioso ser uma ddiva divina, distribuda gratuitamente, como podemos ver em Ferreira (1984):
O verdadeiro umbandista no ilude ningum, no cobra por seus trabalhos espirituais, no usa
estratagemas para tirar dinheiro dos outros.(...) Nenhuma pessoa deve dar dinheiro para algum
desmanchar um trabalho feito contra ela;(...) (p. 42)

31
O segundo captulo procura olhar para o cotidiano dos terreiros, as relaes entre as
festas e rituais e o sentido ostentatrio das prticas religiosas. A convivncia nos terreiros
implica relaes com sua sustentao econmica, mas tambm com aspectos que remetem
cooperao mtua e as redes de solidariedade que caracterizam as famlias extensas.
Sero analisadas situaes que se relacionam com as fontes dos recursos mobilizados para a
sustentao cotidiana e para a preparao das festas e obrigaes pblicas dos terreiros, ao
mesmo tempo que procuram evidenciar estas mesmas fontes.
O terceiro captulo trata de ritos e celebraes onde os participantes dos atos
sagrados manuseiam ou utilizam dinheiro de modo explcito nas suas interaes. Ao longo
dos captulos antecedentes so abordadas questes onde a presena do dinheiro quase
sempre ocorre de forma implcita nas relaes, so estudadas situaes onde o dinheiro,
mesmo quando parte integrante da relao de troca, no manipulado pelos agentes de
forma direta. Neste captulo sero discutidas situaes onde a presena do dinheiro aparece
de modo explcito, situaes onde o dinheiro manipulado pelos agentes em rituais e
celebraes pblicas.
Na concluso apresentam-se as consideraes finais a partir das questes debatidas
ao longo dos captulos anteriores.

32

Captulo 1 Os caminhos da intimidade: de cliente a filho de santo


Mais vale o bom nome do que as
muitas riquezas; a estima alheia vale
mais que ouro e a prata
Provrbios 22: 1

No presente captulo procurarei analisar situaes relacionadas ao percurso de


adeso a um terreiro de candombl, delineando a passagem da condio de cliente para a
condio de filho de santo, atravs das relaes entre servios religiosos e sua cobrana.
Pretendo discutir o conjunto de sentidos associados aos custos inerentes ao ciclo de
iniciao em um terreiro de candombl e s obrigaes relacionadas com o processo de
adeso por clientela e, posteriormente por iniciao.
Uma das questes que chamam a ateno que a situao de cliente sugere um tipo
de vnculo, que nem sempre a iniciao pode modificar, embora, como ser demonstrado,
seja esta a expectativa daquele que se submete aos rituais de um terreiro. A iniciao sugere
a entrada na hierarquia sacerdotal de um terreiro, e mais do que isso, coloca aquele que se
submete a ela no interior da famlia de santo, tonando-o filha ou filho de santo, com os
deveres de um membro da famlia, no entanto, como tentarei demonstrar, isso nem sempre
significa ter acesso s prerrogativas de um filho. Em outras palavras, acessar aos crculos de
intimidade de uma famlia de santo vai mais alm da iniciao, como veremos atravs das
cenas sociais que proponho analisar.
O problema ento que vamos nos defrontar neste captulo o das ambigidades que
a condio de cliente impe e como isso se transfere para as relaes entre pais de santo e
seus filhos de santo. Veremos que em alguns casos a condio de cliente jamais
abandonada, ainda que este venha a se tornar filho de santo. Essa situao nos levar
diretamente questo da intimidade.
A relao de clientela religiosa uma condio caracterstica do candombl, sendo
muitas vezes uma situao que antecede a iniciao ou uma forma de estabelecer vnculos
com a comunidade religiosa sem tomar parte na sua hierarquia, posto que a iniciao
pressupe uma carreira religiosa. O cliente visto pelos membros de um terreiro como
algum que participa potencialmente da vida deste, sobretudo porque os laos entre cliente

33
o pai de santo so pautados por uma relao de compra e venda de servios religiosos.
Portanto, vou falar de trocas entre estas duas partes que envolvem dinheiro, mas sobretudo
vou olhar para os sentidos do dinheiro expressos atravs dos sentidos que adquirem as
relaes de clientela.

Cena 1: Quanto custa ser filho de santo? O preo da intimidade...

Marcela filha de santo de Me Llian, cuja casa de candombl fica no Estado de


Gois. Me Llian foi iniciada em Cachoeira, na Bahia, onde nasceu e tornou-se filha de
santo de Pai Jlio, no Rio de Janeiro, atravs da realizao de uma obrigao no terreiro
deste. Ao relatar a Marcela o tema de minha dissertao, contou-me sua histria em tom
confessional, quase um desabafo, sobretudo por saber que a pesquisa que realizava estava
relacionada ao sentido do dinheiro na religio e de sua presena nos rituais do candombl.
Marcela solteira e sem filhos. Seu pai um alto funcionrio pblico, em razo
disto ela desfruta de uma posio incomum, e mesmo tendo um timo emprego, suas
despesas com moradia e alimentao so pagas pelo pai que vive em Braslia. Este, por sua
vez, no ope embargo posio religiosa de Marcela, embora no se envolva, nem apoie.
O que interessa dizer que para me Llian, especialmente, ela no tem problemas com
dinheiro. Me Llian tem conhecimento desta situao financeira relativamente confortvel
de sua filha de santo, e como a prpria afirma, no tem dvidas que ela possa contribuir de
modo substantivo com o terreiro.
O sobrinho de Me Llian, Csar, tambm desfruta de boa situao financeira,
auditor de uma empresa, e tambm um dos membros da comunidade religiosa. Csar um
dos iniciados mais velhos da casa, e aps sua obrigao de sete anos foi autorizado a
instalar o seu prprio terreiro. Me Llian considera que Csar no precisa contribuir
financeiramente com o terreiro, porque tem que conseguir sustentar primeiro sua casa.
Marcela cr, no entanto, que pesa realmente o fato de que Csar sobrinho de Me Llian, e
por isso no to cobrado a participar com dinheiro ou contribuies materiais.
Os fatos acima no teriam grande importncia, se no afetassem intensamente
Marcela, causando-lhe um profundo incmodo. E por outro lado, seriam at certo ponto
irrelevantes para a pesquisa, se no tivesse presenciado algumas cenas especficas, que em

34
princpio no despertariam muita ateno, mas depois das conversas com Marcela
acabaram adquirindo um significado especial.
Houve um dia em que samos juntos para jantar, e ao chegar a conta da refeio,
Csar tomou a iniciativa de rachar a despesa, dividindo o resultado por trs pessoas: eu, ele
e Marcela, deixando de fora Me Llian e a esposa. Em princpio achei que o fazia por
cavalheirismo, porm, tendo Marcela pago um tero do valor do jantar, imaginei que ela
estaria assumindo uma parte pesada em relao ao preo pago pela refeio. Em outra
ocasio, samos para almoar eu, Marcela e Me Llian, e novamente o total foi dividido,
como na situao anterior em trs partes, desta vez, porm, Marcela se props a pagar dois
teros do gasto. Tomei a iniciativa de dizer-lhe que no fizesse isso, que dividiramos
igualmente entre eu e ela.
Em conversa particular, Marcela me explicou que durante todo o tempo em que
permanecem no Rio de Janeiro, hospedadas no terreiro de Pai Jlio, ela quem assume
quase todas as despesas de Me Llian. Depois comeou a falar sobre a sua iniciao,
quando ela praticamente arcou com todos os custos da sua prpria feitura13 e de sua irm de
barco de yas14, Priscila. Explicou tambm como funciona o sistema de contribuies para
sustentao do terreiro de Me Llian, no qual os membros do terreiro pagam uma espcie
de mensalidade.
O preo desta mensalidade varivel, as pessoas pagam quanto podem pagar.
Nestes sentido, dada a condio socio-econmica de Marcela, esta contribui com valores
bastante elevados. Como o terreiro relativamente recente, a casa praticamente ainda est
em construo, muitas obras ainda esto sendo feitas nas suas instalaes. Por isso Marcela
tambm instada a contribuir financeiramente para a realizao destas obras. Alm de

13

Feitura ou Feitura de Santo o nome dado iniciao no candombl, definida por Cacciatore (1977):
preparao ritual para servir de suporte ao orix, para ser sacerdote ou sacerdotisa, tambm chamada de
obrigao de cabea. (p. 128).
14
Barco de ias a designao dada pelos adeptos a um grupo de pessoas que se iniciam em conjunto. A
ordem em que se realizam as iniciaes determina a posio hierrquica que cada um ocupa no barco, sendo
associado um nome especfico a cada posio: dofono, o primeiro, dofonitinho, o segundo, e assim
sucessivamente at a dcima posio, fomo, fomotinho, gamo, gamotinho, domo, domotinho, vito, vitotinho.
A posio na hierarquia mais ampla do terreiro determinada pela ordem de iniciao entre os barcos,
primeiro barco, os mais velhos, estendendo-se infinitamente quantas iniciaes forem feitas num terreiro.
Doravante, quando nos referirmos a um grupo conjunto de iniciados, chamaremos genericamente de "barco".

35
pagar uma mensalidade que ela diz ser mais alta que a dos demais membros do terreiro,
ela afirma que ainda obrigada a bancar boa parte das obras.
Uma outra informao dada por Marcela foi em relao aos altos preos cobrados
por Me Llian em seus servios religiosos, obrigaes, ebs ou consultas, agindo, segundo
ela, de modo semelhante ao Pai Jlio, que chega a cobrar 15 mil por uma obrigao de
sete anos. Considerei exagerada sua afirmao e ponderei sobre isso, ao que ela respondeu
insistindo que ser filho de santo de Jlio d status, como uma espcie de grife ou
pedigree, por isso ele cobra caro.
Suas crticas tornavam-se ainda mais contundentes quando se referia s lembranas
que a comunidade guarda da matriarca, Me Can15. Segundo Marcela, Can era uma
pessoa humilde, que no ligava muito para a ostentao e o fausto que parecem ser muito
caros a Jlio. Estas informaes sobre Me Can se confirmaram depois em conversas
reservadas com outros membros do terreiro, que realmente consideravam que muita coisa
mudara desde a morte da matriarca.

Cena 2: Amigos, amigos, negcios parte: Irmos de santo e os custos da iniciao

Peter norte-americano, um comerciante, que conheceu a casa de Pai Jlio durante


uma viagem de frias ao Rio de Janeiro. Aps vrios anos de relao de clientela com o
candombl de Pai Jlio e em funo da manifestao de seu orix16, organizou-se para
realizar sua iniciao num perodo de frias na cidade. Lcia filha de uma iniciada mais
15

Me Can a iniciadora de Pai Jlio, iniciada em um candombl tradicional da Bahia, transferiu sua casa
para o Rio de Janeiro.
16
So vrios os aspectos que dizem respeito idia de manifestao do orix para os adeptos do
candombl. Essa noo funciona como uma categoria essencial para a compreenso da adeso religio, pois
o sistema de crenas se baseia na idia de que a presena do orix se manifesta na vida do indivduo de
diversas formas, seja atravs do infortnio, da doena, dos males diversos, seja atravs de sonhos, pressgios
ou da escolha por orix manifestado em uma festa ou ocasio especial. Conforme Vogel, Mello e Barros
(1993): O caminho do ia comea no momento em que manifesta a sua vocao. Esta costuma declarar-se
mediante a interpretao autorizada de determinados rituais. a linguagem dos infortnios, sobretudo, que
revela a urgncia do chamamento e a necessidade da iniciao. Certas incidncias no concerto da vida so
consideradas significativas. A doena; o sofrimento fsico ou moral; a perda de pessoas ou bens estimados; a
m sorte amorosa e a runa material, todas essas eventualidades infaustas constituem signos, mais ou menos
prementes, da fragmentao, e do conseqente declnio da vitalidade de um ser humano. Em qualquer caso a
fundamentao das interpretaes de natureza religiosa. Os infortnios, uma vez reconhecidos como tais,
remetem, invariavelmente, a exigncias geradas no plano das relaes com o sobrenatural. sempre uma
divindade, ou esprito ancestral, quem apresenta, desse modo, o seu requerimento piedade devida. (pp. 91
92).

36
antiga da casa, e freqenta o terreiro praticamente desde que nasceu. Ela e a me, so
funcionrias pblicas e sempre procuraram organizar seus recursos de modo a poder
realizar a iniciao de Lcia no momento adequado. Regina diarista, e presta servios no
terreiro, diretamente para o pai de santo.
H uma sensvel diferena social entre os membros deste barco: Peter, Lcia e
Regina17. No momento da realizao da iniciao, Jlio, o pai de santo, reuniu-se
separadamente com cada um deles, informando-lhes de seu desejo de realizar o ato ritual.
Para tanto, solicitou-lhes que reunissem os recursos atravs de listas referentes aos orixs
que regem os membros do grupo de novios, e informou separadamente a cada um deles o
valor que cobraria a ttulo de cho18.
Realizado o ritual de iniciao, cumpridas todas as prescries, aps a feitura, Peter
resolveu perguntar a razo da cobrana de um valor to elevado, visto que todos receberam
o mesmo tratamento, o que no justificava a diferena que este percebeu em conversas com
suas companheiras de iniciao. A situao gerou um certo constrangimento em Jlio que,
investido de sua posio hierrquica, minimizou o fato, escusando-se a dar explicaes.
Peter no considerou a atitude do pai de santo correta. Porm, aceitou-a assim
mesmo, compreendendo esta ocorrncia como parte da sua formao religiosa. Sua atitude
perante o pai de santo, no entanto, foi mal vista aos olhos da comunidade, que considerou
seu ato mesquinho. Lcia, a mais velha no barco, foi quem procurou solucionar o problema,
explicando ao seu irmo Peter a situao, comum nos terreiros, onde a cooperao mtua
entre membros de um grupo de iniciados fato constituinte destas relaes. Foi ela tambm
que procurou minimizar o mal entendido perante os demais membros da comunidade, ao
explicar que Peter se expressara mal, pois no havia compreendido plenamente o sentido
das relaes entre irmos de barco.

17

Ver nota 2.

18
O cho ou salva uma cobrana em dinheiro especfica pelos rituais iniciao. Costuma-se tambm usar
a expresso salvar a mesa, quando referida ao pagamento pelas consultas oraculares ao jogo de bzios.
Procurarei desenvolver mais adiante as questes relacionadas cobrana do cho pelos pais de santo.

37
Cena 3: Hlio e seus amigos: A compra da intimidade
Hlio foi iniciado h cerca de quinze anos em um terreiro localizado em Itabora, no
Estado do Rio de Janeiro. Empresrio, acionista de uma grande empresa no ramo de
transportes, nunca teve uma relao mais intensa com a casa de santo da qual fazia parte,
apesar de ter sido iniciado, sobretudo em funo disto implicar numa srie de
compromissos com o terreiro. Sua relao com a casa era muito clara: chegava para as
grandes festas e obrigaes sem, no entanto, participar de nada do dia a dia; retirava o talo
de cheques, pagava uma polpuda mesada para o pai de santo, pagava as despesas
relativas ao jogo de bzios do pai de santo e um eventual eb ou oferenda para seus orixs.
A posio de Hlio assemelha-se muito quilo que Fry (1982) aponta sobre o papel
do pai de santo como um plo de atrao e de redistribuio de recursos. Hlio ajuda a
casa de maneira bastante efetiva, apesar de participar pouco das atividades cotidianas do
terreiro, condio que caracteriza a posio de filho do ax. Ao mesmo tempo, Hlio
responsvel por garantir um volume de recursos que os filhos de santo de condio social
relativamente baixa no podem conseguir.
Mesmo sendo um filho do ax, sua relao com a casa de santo era percebida por
todos e, de certo modo, at por ele prprio, como a de um cliente com o zelador de
santo19 Usava os servios do pai de santo quando necessitava de um jogo de bzios ou
ateno para um problema especfico, fosse de ordem afetiva ou no trabalho. Hlio, porm,
comeava a se incomodar com o espao que ocupava no terreiro e com os custos que era
obrigado a arcar freqentemente. Era tratado com certa indiferena pelos membros mais
velhos do terreiro e pelas pessoas mais prximas do pai de santo, pois no possua
conhecimento ritual algum, no sabia as cantigas ou rezas de seu orix, tudo isso a despeito
de sua condio de ebmin20.
Esta situao foi sendo percebida por um certo grupo de pessoas do terreiro, que
viviam esta mesma situao de Hlio, e por sua irm de barco Ana, que teve sua feitura
paga por este, e em razo dos vnculos estabelecidos pela iniciao, foi convidada para
19

A expresso zelador de santo tem o mesmo significado de pai de santo.


A palavra ebmin ou ebomi serve para designar os seniores na hierarquia religiosa, os mais velhos segundo
o tempo de iniciao. O ia torna-se ebomin ao completar sete anos de iniciao e se submeter aos ritos de
confirmao de sua condio: a obrigao de sete anos. Depois de se submeter a estes ritos, ele passa a fazer
parte do grupo dos mais velhos de um terreiro, segundo a hierarquia inicitica.

20

38
trabalhar numa das filiais da empresa de Hlio, por isso tinha imensa gratido pelo irmo de
santo, tendo os dois tornado-se grandes amigos ao longo destes quinze anos. Por se sentir
tambm discriminada como ele, foi encontrar-se com Cludio e Miguel, donos de uma loja
de produtos de limpeza, tambm do mesmo terreiro, que tal como Hlio, faziam polpudas
contribuies para o pai de santo.
Sentindo-se explorados e desprezados pelo povo do terreiro21, resolvem sair e
procurar em conjunto uma outra casa onde possam cuidar das coisas dos seus santos.
Chegam at a sofrer algumas ameaas do pai de santo, que disse que ia queim-los e
que a vida deles ia andar para trs. As ameaas chegaram a assust-los bastante, e por esta
razo, a despeito de terem se afastado do terreiro, continuavam pagando uma gorda mesada
ao pai de santo.
Ao encontrarem o terreiro de Pai Luiz, um jovem babalorix, filho de uma me de
santo veneranda da Bahia, ficaram bastante impressionados com a sua doura e
honestidade. A casa de Luiz havia sido construda com recursos prprios de seu trabalho
numa organizao no governamental. Ele costumava dizer que no vivia do candombl,
mas para o candombl, pois para se sustentar tinha o seu trabalho, e que por isso, em sua
casa o dinheiro no falava alto.
A chegada dos ricos22 ao terreiro de Luiz causou um certo rebulio, porque a
pequena comunidade at ento tinha se estruturado em torno de um clima de cooperao e
camaradagem, as diferenas sociais entre os membros eram quase imperceptveis, e os
modos de todos eram pautados pela posio de respeito hierarquia e ao conhecimento
compartilhado e adquirido atravs do tempo de convivncia. Hlio e seus amigos eram mais
velhos de santo que a maioria dos membros do terreiro de Luiz, logo, supostamente
ocupavam uma posio na hierarquia do terreiro acima dos filhos de santo mais antigos
iniciados na prpria casa23..
21

Informao coletada em conversa com Hlio e seus amigos, quando de sua chegada ao terreiro de Pai Luiz.
Esta denominao foi adotada pelos membros antigos do terreiro de Luiz para referir-se ao grupo recm
chegado. Alm de se tratar de uma forma de distino de classe, ela denotava uma posio diferenciada destes
em relao ao grupo j instalado na casa e o pai de santo. Enquanto estes freqentavam os crculos mais
ntimos do terreiro, dominando um conjunto de conhecimentos sobre rituais e certas particularidades da
histria da comunidade, os ricos estavam distantes disto, pois precisavam conquistar um espao na
hierarquia e nas relaes do terreiro.
23
Ocorreu de fato uma situao curiosa: a despeito do tempo de iniciao, Hlio e seus amigos nunca
participaram ativamente da vida diria do terreiro, nunca tiveram oportunidade de conhecer profundamente a
ritualstica e as prticas da religio, por isso, o fato de ter mais tempo de iniciao que muitos dos filhos de
22

39
Instalou-se uma tenso no seio da comunidade de Luiz, pois embora Hlio e seus
amigos fossem mais velhos, os filhos de santo mais antigos da casa possuam mais
conhecimentos sobre a religio, e apesar dos esforos do jovem pai de santo no sentido de
integrar os recm chegados ao crculo mais ntimo, sofria grande resistncia. O grupo de
Hlio, por sua vez, aproximava-se de Luiz oferecendo aquilo que tinha de melhor a
oferecer: seu dinheiro.
Inmeras obras de melhoria e transformao do espao foram feitas no terreiro, s
expensas de Hlio, Cludio e Miguel, que passaram a contribuir com uma gorda mesada
dada ao pai de santo. Luiz, por sua vez, sentia-se obrigado a retribuir a generosidade dos
novos filhos de santo, dando-lhes cargos e atribuies importantes no terreiro, a despeito de
seu total desconhecimento sobre rituais, rezas e cnticos, e com isso obrigava seus filhos
mais antigos a repassar seus conhecimentos. Estes comeavam a achar que Luiz estava se
vendendo pelo dinheiro dos ricos, quebrando as regras para agrad-los. Ao mesmo tempo,
insistiam na idia de que ningum d nada de graa... os ricos esto comprando o seu
lugar no terreiro.
A construo de um novo barraco acirra bastante a tenso entre os ricos e os
demais filhos de santo, criando um clima insuportvel no dia da festa de inaugurao,
dedicada ao orix Ogum. Nesta ocasio Luiz convida Hlio, um dos principais
financiadores da obra, para abrir as portas do novo salo, o que acaba sendo visto como um
privilgio dado a este. Os feitos na casa24 criticavam a nova construo, pois ela rompia
com uma certa tradio de austeridade que marcava a casa antes da chegada dos ricos,
mas sobretudo porque certas regras rituais teriam sido quebradas com a instalao do novo
terreiro.
santo de Luiz no implicava em ter um maior conhecimento do que estes possuam, condio considerada
normal ou tpica de um ebomin. Logo, com a chegada dos ricos, criou-se uma estranha distino, os mais
antigos do terreiro, que l estavam antes da vinda de Hlio e de sue grupo, embora detivessem um grande
conhecimento ritual, eram mais novos de santo que os recm chegados, ou seja, os recm chegados embora
mais velhos de santo, muitas vezes conheciam menos da religio que os mais antigos no terreiro, mesmo
com estes tendo um tempo menor de iniciao. Esta acabou sendo uma das fontes do conflito que veremos
mais adiante.
24
Esta designao foi dada por um dos informantes que dividia a comunidade entre os recm chegados, os
ricos, e os filhos de santo iniciados por Luiz no terreiro, os feitos na casa. Essa distino tinha grande
importncia para o grupo dos filhos de santo mais antigos, pois ela se referia a uma espcie de pureza ou
autenticidade destes, contra o fato de que os ricos eram k s, pois ningum sabe de fato se essa gente foi
mesmo feita no santo!. A palavra iorub k s tem o sentido de negao ou ausncia, no caso em questo ela

40
O auge da crise se d na festa do orix de Luiz, comandada por sua me de santo,
Regina. Nesta ocasio, Me Regina toma partido do grupo feito na casa, por conhec-los
h muito mais tempo, mas tambm por compreender que estes estavam mais
comprometidos com a preservao do ax, ao contrrio de certos aventureiros, que
querem apenas pegar o bom nome de um ax tradicional como o desta casa.
Privilegiando a posio dos feitos na casa nos rituais da festa de Xang, ficou claro para o
grupo dos ricos que por mais que tentassem, jamais desfrutariam do prestgio daqueles
que eram reconhecidos como os verdadeiros filhos de Pai Luiz.
A esta altura, o prprio Hlio achava que Luiz estava explorando-o, j que no
havia conseguido faz-lo ser aceito na comunidade. Os feitos na casa continuavam
tratando o grupo de Hlio como se fossem clientes mais chegados e, a despeito de uma
maior aproximao, natural por quase dois anos de convivncia, ainda possuam reservas
quanto a estas pessoas. Deste modo, Hlio e seus amigos optam por se afastar
gradativamente, param de contribuir financeiramente para o terreiro e se aproximam de um
outro pai de santo, conhecido de Luiz.

Ser cliente, ser filho de santo ou de Quanto custa? a Como posso ajudar?

Procurarei demonstrar que a relao de clientela uma parte constitutiva do


universo moral dos terreiros de candombl, e esta relao de compra e venda de servios
religiosos uma coisa perfeitamente natural para os adeptos. Por outro lado, para pensar as
relaes que se do neste mbito foroso reconhecer que terreiros de candombl se
estruturam sob o princpio da famlia de santo25. Logo, h duas categorias essenciais que
nos permitem compreender as relaes envolvendo dinheiro em um terreiro: o cliente e o
filho de santo.
uma espcie de gria dos terreiros onde se quer dizer que a pessoa k s no nada, ela no existe ou
simplesmente no reconhecida como algum digno de importncia.
25
Uma excelente definio sobre o carter da famlia de santo que se aplica ao que se prope com este
trabalho aquela que prope Silverstein (1979): A famlia de santo no sinnimo de famlia nuclear
normativa, ainda que s vezes interpretada como tal. Ela uma famlia ligada por laos de parentesco ritual,
ao invs do sangue e do casamento, e tambm um tipo de comunidade, um grupo domstico (household).
(...) As famlias organizam grupos domsticos e dentro das famlias/grupos domsticos que as pessoas

41
Creio que seja fundamental tambm destacar que as noes de clientela ou de
cliente do terreiro e de ajuda so utilizadas pelos agentes para definir algumas das
situaes que exponho ao longo do captulo. Estas categorias definem formas especficas de
participao na vida econmica do terreiro baseadas em princpios distintos. A relao de
clientela pressupe um vnculo baseado na compra e venda de servios, ao passo que a
condio de filho de santo indica uma participao no terreiro atravs da ajuda material
ou financeira. Ocorre que a idia de ajuda pode ser fonte de acusao, sobretudo quando
um filho de santo cr que est sendo tratado como um cliente.
A condio de cliente no o oposto direto de ser filho de santo, porm, ela denota
vnculos de natureza distinta com o terreiro, laos menos intensos com a comunidade
religiosa. No entanto, a despeito da iniciao ser a entrada na famlia de santo, esta entrada
no representa necessariamente um acesso privilegiado ao crculo de intimidade de um
terreiro, e como as cenas sociais ilustram, h um sem nmero de ambigidades possveis
nesta situao.
A adeso a um terreiro de candombl quase sempre obedece a um percurso
caraterstico, que passa inicialmente por uma relao de clientela, por um uso
essencialmente instrumental ou mgico da religio, at uma relao mais profunda que
marcada pelo estabelecimento de um vnculo com a comunidade religiosa atravs da
iniciao. Este percurso, no entanto, no necessariamente o nico e nem mesmo o
principal caminho de adeso. Boa parte das comunidades de culto dos terreiros se estrutura
sobre laos de afinidade que podem ser familiares ou de amizade.
A definio da condio de cliente foi largamente explorada por Peter Fry (1982) e
por Reginaldo Prandi (1991). Patrcia Birman (1985) procurou, atravs do esquema
proposto por Fry, discutir como se estruturam terreiros de umbanda, e em trabalho mais
recente analisa a idia de trnsito religioso, ilustrada a partir da posio do cliente em
relao ao processo de adeso a um terreiro e da intensificao dos laos de
responsabilidade e as obrigaes com a religio que essa adeso implica (Birman, 1996:
95).

experimentam a falta ou a existncia, a partilha ou no de recursos bsicos de um fundo comum. (pp. 150
151)

42
Prandi (1991) aponta para o fato da relao de clientela partir de uma espcie de
seduo do orculo e da sua ligao direta com a eficcia mgica. Alguns aspectos, no
entanto, parecem exercer um apelo diferencial no candombl em relao s demais prticas
mgicas. Um destes aspectos que, ao contrrio do que prope o esquema de Bourdieu
(1982, p. 96) para o funcionamento do campo religioso, o sacerdote, no caso o pai de santo,
no apenas um agente de rotinizao do carisma, ele tambm atua no campo da magia e
com isso estabelece a sua clientela. Isto a propsito uma das fontes de seu prestgio e de
sustentao econmica de seu terreiro. Conforme Prandi:

Esta relao de troca comercial, tpica da prtica mgica (Weber 1963: 26


27), permite ao candombl a constituio de um fundo econmico que
sustenta a infra-estrutura material do culto, da religio, e que de
propriedade privada do pai de santo, como um microempresrio do setor
de servios, dos quais ele vive, ao mesmo tempo que lder de uma
comunidade de adeptos (p. 196) (grifos meus)

Creio, no entanto, que ao afirmar que o pai de santo um microempresrio, Prandi


deixe de lado algumas dimenses muito significativas do papel do pai de santo na estrutura
de um terreiro26. Por outro lado, este autor acerta num ponto muito importante, ao perceber
que a clientela uma das fontes importantes da sustentao da estrutura material de um
terreiro. Prandi aponta tambm para o fato que h uma relao diferenciada do pai de santo
com os clientes mais pobres e dos clientes que so adeptos virtuais, para os quais h
preos especiais ou at gratuidade dos servios (p.196). Neste sentido, a relao de clientela

26

A proposio de Prandi est vinculada s idias desenvolvidas por Bourdieu (1982, p. 60) sobre aquilo que
chama de campo religioso, onde o profeta e o feiticeiro esto opostos de ao corpus da Igreja, composto pelos
sacerdotes. Os tipos ideais do sacerdote, do profeta e do feiticeiro permitem pensar a oferta autnoma de bens
simblicos pelos dois ltimos, ao passo que o primeiro est vinculado rotinizao do carisma, reproduo
das formas consagradas. Bourdieu afirma textualmente que o feiticeiro e o profeta so (...) empresrios
independentes capazes de exercer o seu ofcio fora de qualquer instituio, sem proteo nem cauo
institucionais(...) (p. 60). Creio, no entanto, que os limites das atribuies do pai de santo sejam mais amplos
que esses propostos por Prandi, pois embora o pai de santo se coloque como algum que oferece e negocia
bens sagrados de maneira autnoma, ele sempre est vinculado a uma configurao religiosa, o terreiro, que
seria, nos termos propostos por Bourdieu, a igreja. E de modo distinto da interpretao de Bourdieu sobre a
condio do Profeta face Igreja, onde este desenvolve uma forma particular de interpretao do corpus
religioso, a venda de servios religiosos uma prerrogativa da condio de sacerdote exercida pelo pai de
santo, sem que isso represente uma ruptura com a igreja.

43
chama ateno para o que Fry (1982) destaca sobre o papel desempenhado pelos clientes
ricos.
Fry (Op. cit.) direciona o olhar para o fato do pai de santo estar no centro de
articulao de uma rede de distribuio, onde os servios mgicos so trocados por
dinheiro com clientes ricos, festas so trocadas por reconhecimento da parte do pblico
em geral e dos filhos de santo, e o dinheiro investido no terreiro torna-se um smbolo de
sucesso (p. 75). Esta articulao feita pelo pai de santo seria, segundo Fry, a fonte de
prestgio e poder poltico de um pai de santo, pois ela um decurso de sua capacidade de
manipular a magia e disto extrair sua fama, razo direta da expanso de sua clientela.
Parece claro que a relao de clientela um dos aspectos constitutivos do
candombl, tendo um papel fundamental, tanto no campo da subsistncia da estrutura de
culto, pois os clientes so uma fonte importante de recursos materiais para os terreiros,
como na sua reproduo, atravs da adeso religiosa de parte da clientela que passa
condio de filho de santo.
A clientela tambm uma das fontes de prestgio e poder poltico, pois a quantidade
de clientes e sua satisfao com os servios comprados servem como divulgao da
capacidade de um pai de santo. A expresso deste poder so as festas pblicas, que
mobilizam uma grande quantidade de recursos materiais, conseguidos muitas vezes atravs
da participao direta da clientela, seja com o pagamento direto dos servios ou com as
doaes feitas aos terreiros.
A idia de uma famlia de santo est sempre sendo invocada e reafirmada a todo
momento, criando o pressuposto de um contexto de intimidade e cumplicidade entre os
membros de um terreiro. O fato de haver uma famlia no redunda necessariamente em
um tratamento igual a todos os filhos. A prpria idia de hierarquia por senioridade que
marca as relaes do terreiro implica num tratamento diferenciado dos filhos mais velhos,
bem como os recm iniciados, que so cercados de vigilncia e cuidados especiais, tal
como as crianas mais novas em uma famlia.
A intimidade cria a separao de um determinado universo de outro maior, uma
espcie de porta atravs da qual alguns acessam o interior do grupo, de onde possvel
olhar e se saber olhado de modo distinto. A palavra intimidade tem origem latina e

44
expressa uma idia de interioridade, daquilo que mais profundo e interno. Est ligada s
referncias feitas quilo que interno ou particular de um determinado grupo ou pessoa.
Nas acepes retiradas dos dicionrios encontramos as seguintes definies para a
palavra intimidade: qualidade ou carter do que ntimo; a vida domstica, cotidiana;
relao muito prxima; ausncia de cerimnia; familiaridade; ambiente onde se tem
privacidade, tranqilidade, aconchego; aquilo que extremamente pessoal, que diz
respeito aos atos, sentimentos ou pensamentos mais ntimos de algum. Disto conclumos
que o ambiente familiar ou domstico a expresso por excelncia da intimidade.
Quando nos referimos quilo que chamamos de ntimo para as pessoas de um modo
genrico, as primeiras referncias so feitas vida domstica, modelo de proximidade, que
remete portanto ao ambiente da famlia, onde a atitude cerimoniosa est ligada a contextos
ou situaes muito especficos, ou ainda, pode-se considerar como um espao onde no h
cerimnia entre os seus membros, onde as relaes so pessoais, marcadas pelo aconchego,
pela proteo. A idia de intimidade no seu sentido mais corrente est relacionada a uma
espcie de crculo relacional fechado, marcado por cdigos particulares e personalizados
que caracterizam as relaes que ocorrem no interior, um conjunto de traos distintivos
que os indivduos ou grupos estabelecem para as suas interaes.
Naturalmente, toda interao entre indivduos marcada por um conjunto de
cdigos particulares, no entanto, quando falamos de crculos de intimidade, nos referimos a
um tipo especfico de cdigo. Os cdigos da intimidade so distintos dos protocolos
correntes na vida pblica, o mundo exterior s relaes privadas, e esto referidos no nvel
de relacionamento onde h uma grande familiaridade entre os atores envolvidos.
Conforme Neiburg (2003), a esfera da intimidade pressupe o envolvimento dos
indivduos numa gama de sentimentos intensos e genunos, decorrente de laos de
proximidade constitudos a partir da consanginidade ou da partilha de um territrio
comum, produzindo um clima de autenticidade nas relaes. Essa idia de partilha de um
mesmo territrio pode referir-se no apenas ao espao geogrfico, mas a um conjunto de
valores e sentimentos ligados a uma origem comum, o que motivaria a formao de laos
de identidade e de solidariedade27.
27
Federico Neiburg analisa a relao entre intimidade e esfera pblica na poltica. Suas reflexes se aplicam
bem ao que proponho analisar aqui, sobretudo pela definio que este apresenta do termo intimidade : (...)
the term intimacy [intimidad] evokes a social space characterised by the proximity of blood and territory, a

45
Zelizer (2005) ao investigar o universo das relaes entre intimidade e transaes
comerciais ou de sua mediao pelo dinheiro, informa-nos sobre alguns aspectos que
caracterizariam situaes de intimidade, tais como um conjunto de conhecimentos muito
pessoais, resultantes da partilha de segredos, cincia sobre certos detalhes fsicos ou sinais
corporais particulares, sobre situaes particularmente embaraosas e de certos rituais
pessoais. Ao mesmo tempo, a autora prope que alm destes conhecimentos, h tambm
a partilha de certas atenes entre indivduos que vivem em situao de intimidade: laos
de ternura, uma linguagem prpria, baseada muitas vezes em certos sinais particulares,
apoio emocional, que seriam algumas das marcas da condio de intimidade.
Por outro lado, essencial para que indivduos partilhem certas informaes de
carter to pessoal que a sua relao seja baseada em laos de confiana. A confiana
uma das chaves que abre a porta da intimidade. No entanto, estas relaes nem sempre so
simtricas, as relaes entre pais e filhos pequenos ou entre adultos e crianas, por
exemplo, so unilaterais, ou seja, as crianas tendem a confiar incondicionalmente nos
adultos, sendo que no ocorre o oposto.
A confiana entre pai de santo e seus filhos est fundamentada neste mesmo
princpio, esta assimetria, onde os filhos devem confiar de modo pleno nos pais, sem que
estes necessariamente confiem certos segredos, partilhem certas informaes, prestem
contas de certos atos. A gesto dos recursos em uma famlia de santo opera nestas
condies, onde o pai de santo o detentor absoluto do controle da famlia, distribuindo os
recursos supostamente segundo a sua vontade28.
space enveloped in na atmosphere of authenticity. Intimate are the bonds of close familiarity, genuine and
intense relations and sentiments. As with every spatial metaphor (intimus is the superlative of interus,
interior), the term takes on meaning in reference to degrees of greater or lesser intimacy; and also in reference
to borders, it is possible to go into and out of intimacy, to distinguish those who are intimate from those who
are not. Intimacy can be created or severed, accompanying the social production of friendship and animosity.
As with other terms that make up the same semantic field (the noun ntimo, or the verb intimar), the term
intimacy is not used to isolate what occurs behind closed doors but, from a point of view interested in
singularity, to relate sentiments associated with social spaces of different natures and scales (...) (Neiburg,
2003: 65).
28
A questo da assimetria destas relaes bastante discutida por Zelizer (2005) que afirma justamente que o
problema central na anlise dos laos de intimidade a dificuldade de perceber os limites entre aquilo que
ou no ntimo. A relao entre um psiquiatra e seu paciente num certo sentido marcada por intimidade, no
entanto, embora o mdico tenha um acesso privilegiado a informaes sobre o paciente, este no pode e,
sobretudo, no deve ter acesso vida pessoal do outro. A autora ainda analisa as transferncias econmicas
entre os parceiros nestas relaes e ilustra de modo bastante interessante algumas questes que esto
propostas aqui: h uma lgica prpria que opera no campo da intimidade e das trocas econmicas. Segundo a
autora: This broad definition of intimacy covers a range of personal relations, including sexually-tinged ties,

46
As relaes que se estabelecem no seio de uma famlia de santo podem ser vistas
como muito semelhantes, em uma srie de aspectos, quelas que ocorrem nas diversas
configuraes familiares. Os compromissos dos filhos em relao sua famlia de santo so
praticamente os mesmos que aqueles que encontramos em muitas famlias extensas, eles
devem auxiliar na subsistncia e na reproduo da famlia, como ilustram em seus trabalhos
Vivaldo Costa Lima e dison Carneiro.
Costa Lima (2003) afirma que o rito da iniciao de fato o primeiro e decisivo
momento da integrao do indivduo no candombl, estabelecendo uma relao permanente
entre este e a comunidade, que seria a prpria essncia da organizao do grupo. A
iniciao seria o meio atravs do qual os laos de agregao ao grupo so fixados e
fortalecidos, sobretudo porque atravs dela que se pode atingir uma completa
participao nas hierarquias dirigentes. Logo, a iniciao o meio por excelncia para
atingir os crculos mais restritos da intimidade e, consequentemente, do poder nos terreiros.
Como j sugeri anteriormente a relao de clientela se distingue da relao de
filiao religiosa em funo do tipo de lao entre o indivduo e a comunidade religiosa. Os
laos de filiao seriam mais constantes ou perenes, enquanto a relao de clientela se
baseia na idia da eficcia mgica do trabalho do pai de santo. Porm, como podemos
afirmar em relao aos diversos tipos de clientela, ela pode estabelecer uma relao de
fidelidade entre cliente e pai de santo, criando laos que extrapolam uma relao
meramente instrumental, ligada eficcia do trabalho, criando um certo nvel de intimidade
entre os envolvidos nela.
Logo, h graus e modalidades variveis de intimidade nas relaes dentro de um
terreiro, que marcam posies de maior ou menor exterioridade, onde o cliente tem uma
relao mais instrumental com o uso dos servios religioso de um terreiro, e a interioridade,
que seria a adeso comunidade de culto como membro iniciado e o estabelecimento de
relaes mais intensas com a famlia. Porm, mesmo aps essa adeso, no se pode dizer
necessariamente que ela implique numa relao de intimidade que seja um padro comum a
(...) but also those between parent-child, godparent-godchild, siblings and close friends. It also extends to the
varying degrees and types of intimacy involved in the relations between psychiatrist-patient, lawyer-client,
priest-parishioner, servant-employer, prostitute-customer, spyobject of espionage, bodyguard-tycoon, childcare workerparent, boss-secretary, janitor-tenant, personal trainertrainee, and hairdresser-customer. In all
these social relationships at least one person is committing trust, and at least one person has access to

47
todos os membros de um terreiro, sobretudo do ponto de vista dos participantes da relao.
Em outras palavras, como em qualquer famlia, os membros de uma famlia de santo tm
tratamento diferenciado, em funo do grau de proximidade com o pai de santo.
A evoluo da condio de cliente para a condio de filho de santo marcada por
uma relao de intimidade e de confiana mtua entre o pai de santo e o cliente. Do lado do
pai ou me de santo muito importante que se conhea o carter e o modo de ser daquele
que vai fazer parte de sua comunidade: h sempre o risco e a responsabilidade de colocar
no interior de sua comunidade uma pessoa que possa lhe causar algum tipo de problema,
portanto, essa escolha deve ser cuidadosa e comedida.
H um conjunto de problemas, de diversa ordem, que podem ser causados por
uma pessoa quando de sua adeso a um terreiro na condio de iniciado. A idia de
famlia de santo pressupe uma srie de deveres e compromissos, que nem sempre so
muito explcitos quando ocorre esta adeso. Na verdade, h um aprendizado constante
sobre as regras de convivncia, que se faz no dia a dia, e de forma primordialmente oral.29
Chefiar uma comunidade religiosa com as caractersticas de um terreiro de
candombl, onde as noes de comunidade e de famlia se confundem ou so a mesma
coisa, pressupe uma certa habilidade no trato pessoal. Pais de santo acreditam poder
conhecer uma pessoa essencialmente a partir de certas caractersticas que estariam
associadas ao orix principal que governa este indivduo, algo que pode se manifestar

information or attention that, if made widely available, would damage the other. All these relations, moreover,
generate their own forms of economic transfers. (p.15)
29
Esta idia vem sendo contestada por alguns que crem que a descoberta dos cadernos de algumas mes de
santo venerveis poderia supor que os conhecimentos no so transmitidos de modo oral, mas tambm
repassados atravs destes cadernos. A questo no efetivamente se h uma transmisso escrita ou no,
trata-se de compreender que padres de comportamento e normas de ao, que acabam sendo inculcados
muitas vezes como disposies corporais, so ensinadas atravs do cotidiano dos terreiros. O saber ritual e o
habitus tambm transmitido desta forma, sendo o acesso a estes supostos cadernos uma espcie de
privilgio particular de muito poucos, as vezes de uma nica pessoa, o que freqentemente torna-os objeto de
disputas e tenses entre o membros mais velhos da hierarquia do terreiro. No nego que em minhas
observaes em alguns terreiros pude perceber muitas vezes filhos de santo fazendo anotaes sobre os ritos
realizados em um dia de trabalhos. Considero que tais cadernos funcionem como uma espcie de aide
mmoire, utilizado quando h divergncia ou dvida sobre uma certa prtica ou detalhe ritual. O pesquisador
baiano Fbio Lima (2005) explora a questo da tradio dos terreiros, debatendo a idia de preservao da
cultura oral nos terreiros e o papel exercido pelos famosos cadernos de mes ou pais de santo. Conforme o
autor: Assim, embora a oralidade (Hampt Ba;1982, Vansina; 1982, Leite;1986, Santos;1977) ainda seja
norteadora dos modos de aprendizado e transmisso do saber, a produo escrita, na medida em que garante
maior visibilidade ao candombl, ou melhor, dos terreiros empenhados na sistematizao do corpo mstico e
ritual uma estratgia cada vez mais valorizada. (p.16)

48
desde certos sinais e atitudes pessoais; atravs do jogo de bzios, eles conhecem o passado
e a vida da pessoa, mas nas relaes dentro da comunidade que se torna mais claro de
que tipo de pessoa se trata. Logo, algumas atitudes so vistas como positivas e
construtivas para a comunidade, assim como outras podem ser negativas ou desagregantes.
Entre as atitudes positivas esto a humildade, o conhecimento da hierarquia do
terreiro, e consequentemente, o respeito aos mais velhos e o esprito de cooperao.
Tambm muito bem visto o recato nos modos para as mulheres, nos homens a
generosidade tem um valor especial, a idia do sujeito mo aberta, aquele que sempre
contribui financeiramente de modo substantivo quando solicitado. A preguia, o
desrespeito, a licenciosidade, a fofoca e os modos exagerados so vistos como atitudes
potencialmente desagregantes.
As caractersticas que estariam associadas aos arqutipos dos orixs tambm so
consideradas neste tipo de avaliao de carter, logo, para exemplificar, espera-se dos
filhos do orix Ogum que estes sejam trabalhadores incansveis, os filhos de Xang so
gulosos e preguiosos, as mulheres de Ians so quase sempre conhecidas por sua
incontinncia verbal, entre outras avaliaes feitas a partir das narrativas mticas sobre as
divindades do pavilho cultuado nos candombls.
Portanto, certos chefes de terreiro selecionam atravs de uma srie de critrios,
alguns deles muito pessoais e particularizados, aqueles que eles desejam como membros de
seu terreiro, consequentemente, que venham a fazer parte de sua famlia de santo. Estes
critrios to variveis podem incluir aspectos de carter poltico, econmico ou social. Um
cliente riqussimo pode ser um timo cliente, mas no necessariamente um bom filho de
santo , e por outro lado, ainda que no possua uma situao econmica estvel, um lder
comunitrio pode ser de grande utilidade para as relaes polticas do terreiro com os
moradores do bairro onde um terreiro est instalado ou ainda no campo da poltica
institucional.30
Na situao do cliente em sua passagem para a condio de iniciado h sempre uma
preocupao com o aumento das responsabilidades, e o compromisso com a vida no

30

Isso implica dizer que o pai de santo de fato algum responsvel pela acumulao de capitais das mais
diversas ordens, no apenas o capital estritamente econmico, mas o capital social e o capital poltico, as
redes de relaes externas ao terreiro, todos estes de grande importncia para a reproduo e prestgio de uma
casa de santo.

49
terreiro. Estas condies so apresentadas gradativamente, pois comeam com o seu
primeiro jogo de bzios, nos convites para as festas, s quais comparece como parte da
assistncia, os mimos e presentes oferecidos aos orixs nestas ocasies. H ainda os ebs e
trabalhos feitos pelo pai de santo, cujo resultado eficaz aumenta a relao de intimidade e
de confiana entre o cliente e o chefe do terreiro e os outros membros da famlia de santo,
at vir o primeiro fio de contas lavado31, onde pode afirmar-se que o indivduo comea a
ser incorporado ao terreiro.
Neste momento especfico o ento cliente torna-se um abi de fio lavado, e passa
a ter uma relao mais ntima com o terreiro, pois adquire o direito de participar, de um
modo ainda tmido, porm mais prximo, dos rituais. Essa passagem muitas vezes
marcada por uma espcie de convite para chegar mais cedo para a festa, para almoar com
o pessoal da casa. Este convite tem um significado especial, pois muitas vezes representa
participar das cerimnias que no so pblicas no terreiro. Desde ento, a manifestao do
orix, a participao mais efetiva nos rituais e a submisso a certos ritos de iniciao vo
determinar o percurso do cliente rumo at condio de filho de santo.
muito importante destacar que um cliente pode procurar um terreiro num
momento de aflio, utilizar os seus servios e no voltar nunca mais quele terreiro, ainda
que o servio demandado tenha sido eficaz, podendo at mesmo ser praticante de outra
religio. A entrada em um terreiro como filho de santo no segue um percurso obrigatrio
para o cliente, certo, porm, que a regularidade do uso dos servios religiosos pode
determinar uma adeso futura. Um chefe de terreiro est sempre atento a esta situao, e
sabe que sua reputao est intimamente ligada sua capacidade de manter uma clientela
fiel, mas sobretudo, sabe que desta clientela pode vir um bom nmero de futuros membros
de sua comunidade religiosa.
As passagens do percurso de para se tornar um filho do ax marcam tambm
relaes diferenciadas com o dinheiro. Caminham de uma relao mais clara, mais
31
Segundo Cacciatore (1977), a lavagem das contas se refere Cerimnia realizada para purificao dos
colares rituais, os quais so submetidos lavagem com sabo da Costa, antes do banho com as ervas sagradas
do orix dono dos mesmos. No necessita a presena da pessoa que usar o colar quando esta no iniciada.
feita pelo chefe do terreiro. O uso de um fio de contas (colar ritual) lavado pressupe uma espcie de
relao mais profunda com a comunidade de culto, na medida em que estabelece um vnculo inicial entre o
indivduo e o grupo religioso, que antecede ou que prenuncia a submisso aos ritos de iniciao. Neste
momento o ento cliente torna-se abi, que corresponde ao primeiro estgio da carreira inicitica (cf. Carneiro
(1948); Costa Lima (2003); Vogel et alli (1993) ).

50
explcita, marcada pela de compra e venda de servios, para uma relao de intimidade, de
familiaridade, onde o dinheiro nem sempre aparece de modo to explcito. Ocorre que na
relao com o cliente, ainda que s vezes no possa se tocar no dinheiro, sua presena se
evidencia, na medida em que h uma demanda por um servio, uma oferta por parte do pai
de santo e sua utilizao pelo cliente. Esta relao pressupe o uso de um servio e sua
cobrana por quem oferece. Ao passar condio de filho de santo, como em qualquer
transao envolvendo dinheiro em famlia, este torna-se uma coisa a qual s referncias
nem sempre so explcitas, uma questo da qual no se deve falar, embora esteja sempre
presente tambm, constituindo as relaes. H toda uma etiqueta prpria adotada nos
terreiros envolvida na relao com o dinheiro.
Se o cliente tem uma obrigao formal com o pagamento em dinheiro por um
servio realizado, essa relao para o filho de santo assume um carter distinto, no de
remunerao por servios, mas de contribuio para a comunidade, ou nos termos
correntemente utilizados nos terreiros como ajuda. Esta ajuda pode assumir formas
distintas, tais como a compra de alimentos, a cobrana de uma taxa mensal, o pagamento de
contas de luz, gua ou telefone, a compra de botijes de gs, material de construo, entre
diversas outras formas de contribuio para a comunidade.
Logo, esta ajuda muitas vezes no pressupe o uso direto de dinheiro em espcie,
criando uma presena implcita do dinheiro nestas relaes, diferente da relao assumida
pelo cliente, onde o dinheiro est sempre presente. O cliente pode tambm ajudar o
terreiro, mas sua relao basicamente de remunerao por servios prestados pelo pai de
santo. Como j ressaltei anteriormente, somente na passagem para a condio de filho de
santo que a relao do cliente com o terreiro e uso de dinheiro em espcie pode ir
assumindo outros aspectos.
A condio social do indivduo, e mais ainda nos casos que apresentamos nas trs
cenas que abrem este captulo, sua condio econmica principalmente, pode exercer um
peso significativo para a incluso de uma pessoa num terreiro, no um fator exclusivo,
mas que pode ter uma importncia capital, sobretudo porque pais de santo exercem uma
espcie de funo de distribuidores de renda no seio de suas comunidades. Isto parece
ficar claro, como pode ser visto na cena que envolve o norte-americano Peter, seus irmo
de barco e o pai de santo Jlio.

51
Peter no foi escolhido como membro do terreiro exclusivamente por sua
condio financeira, mas sua situao em relao s outras pessoas que foram iniciadas em
conjunto, deixa transparecer que Pai Jlio exerceu essa prerrogativa de alocar os recursos
financeiros segundo seus interesses. Marcela, por outro lado, supostamente tambm no foi
escolhida por tal razo, mas como ela mesma relatou, sua condio financeira
preponderante em sua relao com a sua me de santo, Llian.
H um dado interessante na relao entre Marcela e Me Llian que aparece na
descrio etnogrfica, referido ao tipo de lao que une pais ou mes de santo e iniciados
mais jovens. Trata-se de uma espcie de etiqueta onde no adequado que os pais de santo
paguem a suas prprias despesas em situaes pblicas, especialmente quando se trata de
pessoas da condio social de Peter e Marcela. Convidar o seu pai de santo para um
almoo significa que ele no ter dispndio algum, afinal ele um convidado e no
elegante que este assuma qualquer custo. H sempre uma etiqueta que caracteriza estas
situaes, que uma etiqueta prpria das relaes entre pais e filhos de santo e a circulao
de dinheiro nos terreiros.
Pode tambm ocorrer o inverso, de um pai de santo convidar um filho para uma
refeio, o que tambm sugere que no adequado que o convidado assuma qualquer
despesa. H, no entanto, uma ritualizao destas situaes, onde o filho deve demonstrar
sua disposio de assumir a totalidade da despesa, o que pode ser aceito ou no pelo pai de
santo. No se trata de uma regra rgida, sobretudo porque muito comum que pais ou mes
de santo sempre levem junto de si uma comitiva, e muitos dos membros destas comitivas
so financeiramente dependentes do chefe do terreiro. Nestes casos no costuma acontecer
o ritual que caracteriza estas situaes, mas uma espcie de silncio tcito, muitas vezes
smbolo de uma relao de submisso.
Estas comitivas so uma expresso muito significativa do tipo de relao numa
famlia de santo e do papel exercido por pessoas como Peter e Marcela. Estas situaes
estabelecem uma posio de compromisso com a sua famlia, onde um filho em melhores
condies financeiras deve disponibilizar generosamente seus recursos para a totalidade da
famlia. Temos a um caso caracterstico das relaes encontradas em famlias extensas,
especialmente no caso de Peter e seus irmos de iniciao. Como Lcia afirmou, ele no

52
compreendia plenamente o sentido das relaes entre irmos de barco. Qual seria ento
este sentido que Lcia afirma?
Para Lcia natural certo desprendimento em relao ao dinheiro numa casa de
santo, seja pela intimidade que ela tem com o universo do terreiro, seja pelo
reconhecimento de que h uma relao efetivamente familiar entre os membros da
comunidade, mas sobretudo pelos laos que a unem a Jlio, o pai de santo. No seu
entendimento, Jlio no faz este tipo de coisa para prejudicar algum, para explorar
algum mais rico, porm, entende que o pai de santo tem o dever de distribuir igualmente
os recursos entre os diversos membros da famlia. Entende que paga mais quem pode
pagar mais, pois isso contribui tambm para aumentar o ax do terreiro32. No entanto, ao
ser interrogada sobre uma inverso do sentido de sua frase, quando procurei saber se do
ponto de vista de religio pode mais quem paga mais, ela ficou extremamente
desconcertada.
Na prtica, Peter no desfruta de uma intimidade que lhe permita questionar o uso
dos recursos financeiros que disponibiliza para o terreiro, no entanto, muito comum que
sejam dadas certas prerrogativas a quem exerce um papel preponderante do ponto de vista
econmico. possvel afirmar que esta intimidade pode at ser comprada, embora no seja
colocada venda. Num certo sentido, este paradoxo coloca duas questes, a primeira,
relacionada ao ponto de vista de quem imagina estar comprando, que de certo modo espera
com sua contribuio conquistar um espao dentro de um terreiro, seja o respeito dos
membros da casa ou um acesso privilegiado ao pai de santo. Por outro lado, essa tentativa
de comprar algo que no est venda pode ser simplesmente encarada como um ato de
generosidade e desprendimento, tal como vemos na fala de Lcia. Porm, pode ser
afirmado que no h necessariamente uma relao direta entre as contribuies financeiras
e a entrada em crculos mais fechados de intimidade, mas esta entrada decorre justamente
de uma srie de juzos e avaliaes feitos pelo chefe do terreiro, de uma srie de mimos e
presentes e de uma participao ativa na comunidade.
32

Siqueira (1998) afirma que a ritualidade do cotidiano que consolida o sentimento de pertencer
comunidade, atravs da posio que cada membro ocupa no Terreiro desde a sua iniciao ritual. Nenhum
rito realizado sem a presena de vrias pessoas; isso implica na presena da comunidade e na
reciprocidade entre os participantes. A autora afirma que um dos princpios bsicos do funcionamento do
terreiro se sustenta sobre a participao de todos nos ritos, sendo esta a forma atravs da qual so
redistribudos os bens sagrados, o ax da comunidade.

53
Poder-se-ia questionar o fato de que numa famlia de santo h uma tenso
intrnseca, prpria do tipo de relao em questo onde o chefe do terreiro possui um acesso
privilegiado intimidade dos seus filhos, tomando parte em detalhes importantes de suas
vidas particulares ou segredos pessoais, sem que estes necessariamente tomem
conhecimento da vida particular do pai de santo e s vezes de seus irmos. Esta relao
diferenciada no ponto de vista da intimidade, sugere uma relao semelhante quela que
temos no caso de psicanalista e paciente, por exemplo33.
Nesta tenso esteja talvez a base de um dos problemas que proponho analisar neste
captulo: tentar perceber se possvel para um cliente chegar ao crculo da intimidade de
um terreiro, ou se h de fato uma distino efetiva nesta mudana de posio de cliente para
filho de santo. Pais de santo afirmam, em termos ideais, haver realmente uma relao
distinta, porm, a forma em que se do as relaes no plano da realidade pode oferecer
dvidas quanto a uma distino to precisa.
Os quadros etnogrficos apresentados no incio do captulo demonstram que no so
to claras estas condies durante a passagem de cliente para filho de santo. H casos onde
certos filhos de santo tm maior compromisso financeiro com o terreiro, sendo muitas
vezes responsveis pela maior parte da sustentao da estrutura sob a qual subsiste toda
uma comunidade religiosa. Isso no implica necessariamente um acesso aos crculos de
intimidade de um terreiro ou que esta condio gere alguma prerrogativa especial para estes
filhos de santo. Se o cliente tem uma relao transparente com o uso do dinheiro, com o
pagamento explcito dos servios utilizados, certos filhos de santo participam tambm de
modo explcito pagando pela sua participao na comunidade. De um certo modo, ningum
iniciado gratuitamente, h sempre que se pagar pela iniciao.
Embora nem sempre seja proposto que exista uma cobrana em dinheiro, pois
possvel contribuir ou participar na subsistncia do terreiro sem que se utilize dinheiro34,

33

Viviana Zelizer explora muito bem essa questo da assimetria deste tipo de relao, como podemos ver na
nota n 13.
34
H diversas formas de contribuir na subsistncia de uma comunidade religiosa, os filhos de santo de um
terreiro assumem muitas vezes outras formas de participao, como nos ensina, por exemplo, Edson Carneiro
(1948), ao referir-se ao conjunto de atribuies das filhas de santo no plano das tarefas cotidianas: O
candombl a casa das filhas so elas que o sustentam econmica e religiosamente. Cada filha deve, com o
seu dinheiro, pagar as ricas vestimentas de seu respectivo Orix, e as comidas sagradas que se lhe devem
depositar aos ps, nos dias que lhe so consagrados. A beleza exterior do candombl est nas mos das filhas,
que devem apresentar-se bem vestidas, ornamentar a sala, limpar a casa, atender os convidados, danar e

54
perfeitamente natural em um tipo de situao onde os filhos de santo membros de uma
comunidade, iniciados ou candidatos iniciao, sejam instados a remunerar o pai de santo
em dinheiro. Trata-se dos momentos relativos prpria iniciao e s obrigaes realizadas
em funo do tempo de iniciao. Estou me referindo quilo que chamam de cobrana do
cho nas iniciaes.
O cho: A parte que te cabe neste latifndio35

Escolhi a referncia ao poema de Joo Cabral de Mello Neto exatamente por se


referir ao quinho de terra destinado a uma pessoa, o espao de terra que lhe dado a
ocupar na sua morte. Na cobrana do cho nos terreiros de candombl temos,
inicialmente, uma proposio da mesma natureza. no cho onde so colocadas as esteiras
para dormir, e por ocasio da iniciao, o cho que o ia36 ocupa durante todo o seu
perodo de recolhimento. A idia bsica que est em jogo, em princpio, que se cobra um
direito de uso sobre uma poro de terra do terreiro do candombl. O simbolismo da
iniciao no candombl est totalmente referido a idia de morte para a vida anterior e
renascimento numa nova vida. A cobrana do cho, no entanto, vai ainda alm disto.
Procurarei explorar no quadro que envolve Peter, seus irmos de barco e Pai Jlio, a
noo de "cho", tambm chamado de "salva",37 categoria genericamente adotada pelos
adeptos para nomear a cobrana de servios religiosos no Candombl. importante
considerar que essa categoria se distingue da cobrana efetuada no jogo de bzios, e tal
como esta, tambm carregada fortes ambigidades. Tambm difere da compra de servios
mgicos, tais como os ebs, despachos e oferendas que so prescritos atravs do jogo de
bzios ou ofertados pelo clientes regulares de um terreiro. As diferenas essenciais entre o

cantar a contento, manter o respeito nas cerimnias pblicas, s vezes cozinhar os restos das comidas sagradas
para distribuio entre os assistentes. So o presente e o futuro do candombl. (p. 142)
35
Referncia ao poema de Joo Cabral de Mello Neto, Morte e Vida Severina.
36
A palavra ia se originou do iorub yaw, que significa noiva. A idia de noiva do orix se relaciona
com o fato do iniciado ser possudo ou montado pelo orix. O termo serve para designar os novios do
candombl e os recm iniciados.
37
No conhecia esta denominao at recentemente, quando estive em pesquisa de campo em Salvador. A
utilizao desse termo por alguns informantes no campo me fez considerar que se tratava da mesma categoria
utilizada no Rio de Janeiro para referir-se ao pagamento de servios religiosos em obrigaes, ebs ou
oferendas.

55
cho e estes servios que o cho no est referido apenas a um conjunto de servios
prestados mas, como j disse, trata-se de uma espcie de direito de uso do espao.
A realizao de rituais de iniciao mobiliza um grande contingente de pessoas,
especialistas rituais, responsveis pelos cnticos e toques invocatrios, pelos sacrifcios,
pelo suporte a todos os atos relacionados com a feitura do santo, toda uma rede que
envolve pessoas e objetos que so essenciais para realizao do feito. H tambm um
conjunto de listas de produtos que so entregues pelo pai de santo para serem
providenciadas pelos candidatos iniciao, os futuros irmos de barco que visam reunir
o material para realizao dos rituais, a alimentao do grupo envolvido com a iniciao,
roupas do iniciado e de suas entidades e a preparao de comidas votivas dessas entidades.
O "cho" uma cobrana parte, um valor em dinheiro entregue diretamente nas
mos do pai de santo". Este pagamento direto funciona de maneira diferente do jogo de
bzios, de alguns tipos de eb ou oferenda que quase nunca so pagos diretamente ao pai
de santo, e pode ser entendido como o uma espcie de remunerao deste, no apenas pelos
seus servios rituais, mas tambm pelo uso do espao. No h, no entanto, um preo fixado
para esta cobrana, o que permite determinar algumas variaes entre os integrantes de um
mesmo grupo de iniciados, quando alguns podem pagar mais ou menos "caro", ou mesmo,
quando o caso de que alguns nem cheguem a pagar algo diretamente ao pai de santo.
O preo cobrado pelo cho estabelecido pelo pai de santo de forma
individualizada, isto , ele pode determinar, e de um modo geral tende a faz-lo, preos
diferentes de cho entre irmos iniciados no mesmo barco. Como j foi mencionado, um
dos fatores que pode determinar o preo do "cho" a origem social do novio ou a
diluio desse preo entre os demais novios de um grupo. Outros fatores tambm podem
ser significativos, tais como a "raridade" ou especificidade da entidade que o candidato
iniciao portador, o que lhe conferiria importncia perante o iniciador ou mesmo
estabelecer certas dificuldades nos procedimentos da iniciao. O "cho" , ento, uma
cobrana individual, uma obrigao particular entre iniciador e iniciado, seu valor quase
nunca compartilhado com os demais membros do terreiro, no divulgado publicamente,
constituindo-se num atributo da relao de intimidade entre pai e filho de santo.
Alguns pais de santo tm o hbito de remunerar certos especialistas rituais
envolvidos numa iniciao. comum o pai de santo pagar aos responsveis pelos

56
sacrifcios, por exemplo, ou alguns iniciados que sejam instados a desempenhar funes
especficas nos atos rituais. Essa prerrogativa de remunerar estes especialistas no
compartilhada pelo pai de santo com o novio, ela assumida pelo chefe do terreiro como
uma atribuio pessoal, e este pagamento pode ou no ser includo no cho, sem que isso
venha a ser do conhecimento do novio. Dificilmente pode ocorrer uma relao de
remunerao direta entre o iniciado e estes especialistas - o papel do pai de santo, nesse
caso, de uma espcie de mediador da relao. Porm, corrente o hbito do iniciado
presentear estes especialistas envolvidos em seus rituais com mimos e presentes, algumas
vezes de alto valor, tais como jias, perfumes, bebidas ou tecidos importados.
Trata-se de uma remunerao pela prestao de um servio, que no
necessariamente obrigatria da parte do pai de santo, pois supostamente trata-se de um
compromisso formal destes especialistas com o terreiro. Este tipo de pagamento, porm,
pode ocorrer com certa freqncia, sobretudo em casas que esto no comeo de sua
formao. Uma casa de santo recm instalada depende bastante deste tipo de recurso, a
remunerao aos especialistas, tendo em vista que a formao de um corpo ritual
capacitado leva um longo tempo e depende de uma grande disponibilidade da parte destes,
tanto pelo aprendizado ritual necessrio, como pela necessidade de uma presena mais
constante no dia a dia do terreiro. De qualquer forma para manter estes especialistas pais de
santo se vem obrigados a realizar grandes dispndios, mesmo que no seja com a
remunerao direta, pois isto pode ocorrer atravs de benefcios indiretos.38
Em alguns casos, quando o iniciado no dispe de recursos para a realizao de suas
"obrigaes"39, estas podem ser feitas com o apoio da comunidade, gerando da parte do
38

Muitas pessoas dependem economicamente das casas de santo e por isto mesmo os pais de santo atuam
como distribuidores de uma ampla rede de recursos, que envolve inclusive oportunidades de emprego formal.
A casa de santo deve manter um grupo grande de pessoas trabalhando constantemente, logo, a estrutura
econmica sob a qual esta est assentada possui um grande nmero de agregados que so mantidos pelos
recursos conseguidos pelo pai de santo, seja atravs da ajuda e de doaes de seus filhos de santo e clientes,
seja atravs dos recursos obtidos com a venda de servios religiosos, jogos de bzios, etc.
39
O termo obrigao no sentido aqui adotado segue a definio proposta por Cacciatore (1977) e significa:
Oferendas rituais s divindades que o crente obrigado a fazer por exigncia das mesmas a fim de
propici-las e receber seu auxlio em questes espirituais ou materiais. Seu no-cumprimento pode acarretar
pesados sofrimentos para o faltoso. Diferem para cada membro da comunidade religiosa. Quanto mais
prximo divindade, maiores as obrigaes, em nmero de vezes e quantidade de oferendas, geralmente
alimentares. As ias devem fazer uma oferenda semanal, uma mensal e uma anual. Tambm ao fazerem 1, 3 e
7 anos de feita, devero dar uma festa ritual especial. (...) A iniciao tambm uma obrigao,
obrigao de cabea, bem como as festas pblicas para o orix vir danar e ser homenageado pelos fiis
(...). (pp. 192 193)

57
iniciado uma relao de gratido, que deve se expressar na sua disponibilidade efetiva para
o servio junto comunidade. H uma expresso corrente para designar tais situaes.
Costuma-se falar que uma "feitura de santo" realizada dessa forma um santo de
misericrdia".
H, porm, casos em que os integrantes de um mesmo grupo de iniciados, "o barco
de ias", atua de forma conjunta para realizar a iniciao. O montante em dinheiro que cada
um destina a sua iniciao combinado diretamente com o pai de santo, e pode diferir de
um membro para outro. Como j observamos no quadro etnogrfico apresentado no incio
deste captulo essas diferenas podem ser de ordem distinta, e no caso em questo, esto
relacionadas com a percepo, por parte do pai de santo, das diferenas sociais entre os
membros de um mesmo barco.
A cena social que envolve a iniciao do Peter nos informa sobre vrios problemas
embutidos numa cobrana de cho. Temos um evidente constrangimento gerado por uma
indeterminao dos preos cobrados. A ausncia de um preo fixo e pblico, e as diferenas
sociais entre os membros de um grupo de iniciados provocou uma tenso interna no
barco, uma tenso entre iniciador e iniciado e entre o iniciado e a comunidade religiosa
ou famlia de santo.
A primeira tenso solucionada, primeiro, no nvel da hierarquia inicitica. A
ascendncia de Lcia sobre os demais membros do seu barco, procurou reduzir os
constrangimentos, explicando a Peter que parte integrante da religio este tipo de
comportamento, onde os laos de cooperao e solidariedade entre membros de um barco
devem ser colocados acima de eventuais problemas gerados a partir de questes
monetrias. Em outros termos, entre irmos ou membros de uma mesma famlia
questes de dinheiro no so adequadas, no devem ser tocadas sem o devido cuidado e
compreenso sobre a natureza dos laos que envolvem as pessoas da relao.
A proximidade ensejada pela iniciao estabeleceu vnculos de outra ordem entre os
membros do barco, possibilitando uma reduo da tenso provocada pelas diferenas
sociais entre seus membros. Esta tenso foi transferida quase que automaticamente
relao direta entre Peter e Jlio, que passam a viver uma espcie de conflito interpessoal.
Neste caso, a tenso provm do fato de que os sentimentos de Peter em relao a Jlio
decorrem de uma suposta atitude de m-f do pai de santo, por no lhe informar

58
devidamente a situao. A posio hierrquica de Jlio, no entanto, permite-lhe negar certo
tipo de informao, pois o pai de santo, como qualquer chefe de famlia, no se sente
obrigado a prestar contas de suas atitudes, e por isto Jlio tem o direito de se recusar a
prestar satisfaes aos seus iniciados.
Este fato acabou provocando uma tenso ainda maior sobre a relao entre Jlio e
Peter, visto que este reconheceu a ascendncia de Jlio, ainda que no concordasse com o
seu procedimento. Seu pensamento volta-se para o fato de que porque no se importaria em
contribuir com a iniciao de quaisquer membros do terreiro, sobretudo de seus irmos de
barco, com os quais supe ter laos especiais, desde que tomasse o devido conhecimento
disto.
A tenso ento foi transferida para os demais membros da comunidade, que
consideraram falta de respeito com a atitude de Peter. Ser Lcia quem procurar desfazer
as eventuais incompreenses presentes nesta relao. Principalmente pelo fato de ser um
membro bastante conhecido da comunidade, seu testemunho serviu para afianar a atitude
de Peter como fruto de um desconhecimento dos sistemas de cooperao e solidariedade
que operam no interior de um terreiro.
O fundamental perceber que neste quadro as tenses podem existir
permanentemente, em cada barco de iniciados onde sejam verificadas diferenas de
cobrana de custos ou das listas de iniciao. Essa tenso permanente parece ser
naturalizada pelos membros de um terreiro, porm pode ser sempre invocada em situaes
de crise ou em momentos que membros do terreiro sintam-se prejudicados ou excludos.
Isso tambm crucial. Pode se conviver com o conhecimento da diferena nos preos, mas
o ponto que diante de determinadas perturbaes nas relaes essas diferenas vem a tona
na forma de tenso ou incomodo. No entanto, pode parecer ainda obscuro como um preo
do qual no se faz publicidade possa vir tona.40 E de fato o conhecimento destes custos
ocorre em conversas particulares entre irmos de barco, muitas vezes durante os longos e
solitrios momentos da iniciao, conversas que acabam sendo compartilhadas com outros
membros da comunidade. Em outras palavras, a despeito do segredo feito sobre certas

40
Curiosamente, a teoria econmica fala em uma teoria geral dos preos em mercados auto-regulados baseada
na publicidade e no acesso s informaes por todos de forma homognea. Face a isto o preo cobrado pelo
cho parece ser algo ainda mais obscuro.

59
informaes, estas podem vazar e circular livremente entre os membros do terreiro, criando
o ambiente necessrio para certas situaes reveladoras. .41
Por outro lado, estas tenses podem explodir em crises, que provocam muitas vezes
rupturas envolvidas em acusaes. Na cena em questo, Lcia empreendeu um esforo
considervel para permitir que no houvesse uma ruptura, servindo como uma espcie de
fiadora dos agentes envolvidos na cena. Ela se apresenta como avalista de Jlio perante
Peter, ao explicar a este o que chama sentido das relaes entre os iniciados e a famlia de
santo, ou seja, a idia de cooperao e assistncia mtua que caracteriza as relaes na
famlia de santo. E oferece a mesma fiana para a comunidade, ao defender Peter perante
esta, dizendo que ele no compreende muito bem o sentido destas relaes, uma vez que
este faz contribuies substantivas em outros casos, tendo se sentido lesado exclusivamente
pelo fato de no ter sido informado do uso que era feito de seu dinheiro. Por fim, o
imbrglio que envolve Jlio e Peter solucionado com a atitude do pai de santo, mantendo
a distncia hierrquica entre pai e filhos de santo, como irei discutir adiante.
Uma outra prtica verificada no terreiro de Jlio a diviso dos valores em parcelas
que sero amortizadas ao longo do primeiro ano aps a iniciao. Por se tratar de um
terreiro grande, Jlio tem condies de adiantar certos valores necessrios iniciao ou
alocar recursos segundo as necessidades do momento. H tambm uma rede de apoios
financeiros que servem para sustentar o terreiro, vindo de membros abastados da
comunidade. A existncia dessa rede de apoio que sustenta o terreiro, ou a prpria atitude
de Jlio de disponibilizar os meios para a realizao de algumas iniciaes, onde a pessoa
no possua a totalidade dos recursos necessrios colocam em foco as formas adotadas para
a distribuio da renda pelos chefes de terreiro.
Jlio opta por no dar satisfaes sobre o gerenciamento dos recursos, nem a Peter e
nem aos demais membros da comunidade, por considerar que se trata de uma prerrogativa
particular sua condio de liderana espiritual. Como ele afirmou: Eu poderia apresentar
41

Jlio Braga (1998) comenta a categoria ej nos terreiros, traduzida correntemente como fofoca ou como
fuxico, e seu papel como fonte de circulao de informaes relevantes para o candombl, inclusive no campo
do ritual. Conforme Braga: Na medida em que veicula e critica, na sua circunstncia aparentemente
negativa, aqueles acontecimentos que no deveriam ocorrer, posto que ferem ou se chocam com os preceitos
da tradio estabelecida, o ej termina sendo, de alguma forma, a crnica da novidade no espao
comunidade terreiro, a prpria etnografia da dinmica que assinala as ocorrncias que se afastam da
tradio fossilizada, do que estava cristalizado como herana religiosa imutvel e, assim, visualizado
como indicador preciso da nova ordem que se estabelece ou que est em via de se estabelecer. (p.25).

60
uma dzia de justificativas, apelando inclusive para justificativas de ordem ritual: a
raridade do orix, os custos materiais com animais e produtos. Mas no creio que isso
fosse ajudar muito... Optei ento pelo silncio sobre a questo, afirmando apenas que isto
faz parte da nossa relao42.
A questo interessante que se coloca neste caso, a da transparncia dos atos do pai
de santo. H na linguagem coloquial uma frase que ilustra bem a atitude de Jlio em
relao a Peter: eu no dou a ningum essas intimidades, como que se referindo ao fato
de algum no permitir certos atrevimentos ou avanos sobre suas decises particulares.
Jlio incorpora em sua atitude o esprito desta frase popular, no lhe cabe dar satisfaes de
seus atos ao filho de santo, pois do contrrio estaria abrindo mo de sua posio hierrquica
para responder uma questo que no seu entendimento no seria da alada de Peter.

Quer pagar quanto?43 Ou o que pode o dinheiro comprar num terreiro de


candombl?

Se Jlio no d satisfaes a Peter pela situao que envolveu ambos, Marcela


reclama exatamente a mesma coisa de Me Llian, pois ela no se importa de contribuir
com muito dinheiro para a comunidade que faz parte, o que a incomoda exatamente que
sua condio deveria dar-lhe acesso ao crculo ntimo de sua me de santo, posto ocupado
no seu entendimento pelo sobrinho Csar. Marcela quer ser tratada com a mesma
reverncia que ela supe que Me Llian dispensa a Csar, ou ento que exista um
tratamento diferenciado no plano da contribuio financeira, que Csar, que tambm
desfruta de uma posio social confortvel, seja instado a participar mais efetivamente da
subsistncia do terreiro.
O problema que se apresenta para Marcela pertencer ao crculo de intimidade do
terreiro, para ser reconhecida como algum importante na hierarquia do grupo, muito
semelhante ao que ocorre com Hlio e seus amigos na sua relao com Pai Luiz e com o
grupo de filhos feitos na casa. Se Marcela no se sente aceita por Me Llian dado o fato

42
43

Palavras de Pai Jlio, comentando a situao que envolveu ele e Peter, numa festa realizada em seu terreiro.
Bordo da campanha publicitria de uma grande rede eletrodomsticos e eletro-eletrnicos.

61
desta privilegiar seu sobrinho Csar, Hlio no se sente aceito pelo grupo, apesar de se
aproximar do pai de santo. acusado pelos membros mais antigos da comunidade de tentar
comprar espao no grupo, de tentar comprar o pai de santo.
Enquanto Me Llian no cede espao no seu crculo intimo para a pessoa que
contribui de forma substantiva para a casa, apesar de Marcela ser responsvel por boa parte
do sustento do terreiro, Pai Luiz parece facilitar as coisas para Hlio, como forma de
reconhecimento pela sua generosidade e desprendimento. Hlio, porm, no cai nas graas
dos demais membros da comunidade, acaba sendo mal visto e o principal, percebido
como algum que causa mudanas perturbadoras da ordem do terreiro.
Os feitos na casa representam, numa auto-referncia quilo que consideram a sua
posio na configurao do terreiro, a tradio e o nome do terreiro, a reproduo do ax
de Me Regina, enquanto Hlio um aventureiro, um fura-ronc44, um k s45, que quer
ser reconhecido como algum importante. No entanto, para estes filhos de Luiz, o lugar
que Hlio deseja no pode ser comprado, no est venda. A grande decepo dos filhos
de Luiz justamente porque este aceita o dinheiro de Hlio sem impor condies, parece
querer empurrar ele e seus amigos pela goela abaixo dos filhos mais antigos.
Para os feitos na casa, Hlio tem que ser tratado como um cliente, sua aceitao
pelo grupo no pode ser uma imposio de Luiz, mas uma conquista prpria. Logo, o
dinheiro de Hlio no um problema em si, embora a diferena social entre os dois grupos,
ricos e feitos na casa, seja invocada exatamente no nome dado ao grupo de Hlio: os
ricos. O problema que, segundo os feitos na casa, este dinheiro no pode comprometer
a tradio e o ax.
Comprometer a tradio e o ax, segundo os demais membros da comunidade,
significa objetivamente promover mudanas no domnio dos rituais, abrir os segredos da
religio sem o devido critrio, ascender a um crculo de intimidade e confiana construdo
ao longo de vrios anos, queimando algumas etapas consideradas essenciais pela maioria

44

Um dos princpios do aprendizado no candombl o fato de que um jovem iniciado jamais faz perguntas,
ele deve aprender as coisas catando e juntando as folhas. O interesse pelo saber dos mais velhos
admirado, a curiosidade excessiva, porm, vista como uma quebra da etiqueta do aprendizado inicitico. A
figura do fura-ronc corresponde exatamente dos que no respeitam esta regra de ouro, significa
basicamente dizer que estas pessoas invadem espaos que lhe so vedados, considerando que ronc a
designao dada ao quarto onde so recolhidos os novos iniciados.
45
Sobre a palavra iorub k s ver nota 11.

62
dos membros do terreiro, alterando a hierarquia da famlia de santo. Ao romper com estas
premissas Luiz se coloca na posio, segundo seus prprios filhos, de quem est venda.
Logo, o trao comum que une as trs histrias que em todas elas temos situaes
onde a distino entre ser cliente ou filho de santo poderia determinar uma relao
diferenciada com o dinheiro, esta relao, porm, de fato uma fonte permanente de
tenses. Se por um lado a expectativa de certos filhos de santo de ser tratados de modo
diferenciado, por terem passado do crculo da clientela para o crculo familiar, por outro
lado, a distino entre estes dois crculos no to clara assim, ela sempre pode se tornar
ambgua, e se transformar em objeto de disputa e de denncia.
H um pressuposto que mobiliza os adeptos que mudam da condio de cliente para
a de iniciado: a crena de que ao passar para o mbito da intimidade do terreiro e do pai de
santo deve necessariamente ser modificada a relao com o dinheiro que circula nas
transaes. Entre familiares, se supe que as relaes no podem ser monetizadas, no
podem ser objeto de clculo frio e materialista, a esfera da intimidade no pode e nem deve
ser um local de relaes interessadas.46
Nos casos que relatei aqui, e em muitos outros observados em terreiros de
candombl ou em conversas informais, h uma percepo corrente sobre a distino entre o
cliente e o filho de santo, tanto no campo das atribuies e compromissos com a religio,
como no campo do pagamento por servios religiosos e no das contribuies, monetrias ou
no, para o sustento do terreiro. O que se pode perceber que o cliente tem uma demanda
claramente definida e por isso um dispndio tambm definido. Um cliente pode
desembolsar muito dinheiro em vrias situaes, porque compreende que est numa
46

Em recente nmero da revista Terrain, intitulado Largent en famille, foram abordadas diversas questes
relativas presena do dinheiro no universo familiar. Alguns aportes ressaltam as diferenas sensveis deste
universo, onde o interesse no est absolutamente excludo, porm, ele mobilizado atravs de regras muito
particulares que orientam as transaes neste domnio. Conforme sugere Nicolas Journet (2005: 5 6): (...)
Pourtant, lintroduction sans autre forme de procs des fins e des moyens de lanalyse conomique standard
dans le cercle des mnages et des liens de parent ne se fait pas sans um sentiment de malaise. Lobstacle
ordinairement identifi est celui de la nature des rapports qui sous peine dchec ou de reprobation
devraient structurer la famille: lamour, laffection et la solidarit em sont les principes, le partage et la
gnrosit, les maximes, les dettes incalculables, les consquences. Cette rsurgence obstine de la querelle
entre les passions et les intrts nest pourtant pas, comme le dveloppe Viviana Zelizer, le fin mot de
laffaire. La question pose par lobservation fine des rapports dargent entre parents, proches ou intimes est
celle de limportance de sous pouvoirs signifiants. Lapproche substantielle de faits rapports dans les tudes
qui suivent montre que la circulation des revenus, des aides, des pensions, des patrimoines e des hritages
nest pas gouverne par le libre jeu des intrts, mais par de normes de confiance, de prximit, de sollicitude,
sinon des sentiments de devoir et de culpabilit.

63
situao explcita de compra e venda de servios. Para os membros da famlia o pagamento
ou o preo destes servios no objeto de preocupaes. Para um filho de santo, ao
contrrio, isso no pode existir, pois, sendo um membro da famlia, no pode ser tratado
como cliente.
Viviana Zelizer (2005) prope uma viso muito interessante sobre estes contextos
de intimidade e o pressuposto de que estes excluiriam relaes monetizadas47. Para o
analista, no se trata de construir mundos hostis separados entre o interesse e a
comercializao das relaes e o afeto e a solidariedade, mas de compreender que os
contextos domsticos permitem pensar diversas nuanas destes dois plos. No se pode
criar uma dicotomia absoluta, onde nada mais que o interesse ou nada mais que o afeto
mobilizem os atores, trata-se de perceber que as situaes de conflito mobilizam justamente
estas indefinies ou ambigidades que marcam os contextos onde ocorrem as relaes.
A fonte destas ambigidades brota da crena em uma suposta pureza das relaes
em ambientes de intimidade, e que relaes monetizadas nestes contextos esto marcadas
por uma contaminao ou impureza. O sentido aqui de contaminao ou impureza pode ser
o mesmo sugerido por Mary Douglas (1966)48, a idia de coisas fora do seu lugar. Com
efeito, o lar, a intimidade ou a famlia, numa concepo moderna do mundo, fundada numa
diviso entre esfera pblica e privada, estes locais aparecem como espaos purificados por
uma suposta separao entre a vida privada e o mundo dos interesses, no deve ser um
lugar voltado para os negcios ou para o dinheiro, nestes espaos deve haver solidariedade
e apoio mtuo.
As diferenas sociais entre os membros do terreiro podem produzir situaes de
tenso, onde os agentes mobilizam sentidos visando solucionar as ambigidades, seja
atravs das rupturas radicais ou de aes reparadoras que procurem sanar eventuais

47

Segundo o Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, Monetizar: verbo; transitivo direto; 1 transformar
(bens imveis, metais preciosos, ttulos pblicos ou privados) em dinheiro; transitivo direto; 2 transformar (o
metal) em moedas; moedar, cunhar; Ex.: m o cobre. Adotamos o termo aqui sugerindo uma nova acepo, a
partir da idia de que a presena do dinheiro em contextos de intimidade permite uma espcie de converso
desta em meio de troca. Tal como prope Zelizer, a intimidade pode ser comprada ou negociada, como por
exemplo nas relaes entre cliente e prostituta, psicanalista e paciente.
48
Douglas (1966 [1976]) explica que as noes de pureza e impureza criam uma unidade na experincia, so
parte de um mesmo continuum, e que o exagero entre duas posies extremas favorece o estabelecimento de
uma ordem social definida que permite aos indivduos compreender os cdigos de convivncia. No entanto, a
experincia social ambgua, no ocorre de modo ideal, ela marcada justamente pelo fato de que certas
polaridades so incapazes de dar conta da forma em que as relaes se processam no plano real.

64
rupturas49. Por outro lado, a publicidade dos atos parece ser uma outra questo importante:
as ambigidades da relao so ressaltadas nos momentos em que questes de dinheiro vm
a tona, quando deixam de ser um assunto de conhecimento restrito e ganham publicidade
entre os membros de uma configurao social, seja ela um terreiro ou uma famlia.
Dantas (1979) analisa as relaes entre os membros de um terreiro em Sergipe,
apontando para algumas questes que chamam bastante ateno para este trabalho. O
essencial que se pode reter de suas proposies que embora os padres de cooperao
mtua so uma forma expressiva das relaes estabelecidas no mbito dos terreiros, no
entanto, h sempre uma diviso entre os crculos mais prximos e aqueles que esto numa
posio de exterioridade em relao ao grupo.
No caso analisado pela autora, esses padres eram determinados pela diferena
social entre clientes e adeptos. Aqui propus um problema algo mais complexo: esta
distino nem sempre to precisa, sobretudo em virtude da adeso de pessoas de extratos
sociais distintos50, e ainda, que nem sempre a generosidade da ddiva pode ser fonte de
prestgio. As proposies de Dantas servem para que retomemos a discusso sobre as
posies ocupadas por Hlio e seus amigos e Marcela em seus respectivos terreiros.
O caso analisado por Dantas distingue bem a condio dos clientes e dos membros
do terreiro, e sublinha a distino entre estes dois crculos sociais. Nos casos que analiso
aqui, porm, esta distino no ocorre de forma definida ou substantiva, pois um cliente
pode perfeitamente passar ao crculo dos membros do terreiro. Logo, do ponto de vista da
diferenciao social e da maneira colocada pela autora, a distino feita por ela no se
aplica aos casos que apresento, exceto pelo fato de produzir conflitos no nvel da
49

Utilizo aqui as proposies de Victor Turner (1974) na anlise de situaes de conflito atravs do que o
autor denomina como dramas sociais, conforme o autor: Social dramas exist as a result of the conflict that
is inherent in societies. Social dramas are the "public episodes of tensional irruption" (...). units of
aharmonic or disharmonic process, arising in conflict situations" (1974: 33 37). Os dramas sociais se
dividem em quatro fases passveis de observao: ruptura, crise, ao reparadora e reintegrao (breach,
crisis, redressive action and reintegration).
50
Conforme Dantas (1979): De tal maneira a me de santo absorve as funes econmicas do terreiro que se
torna praticamente impossvel separar os bens do grupo de culto de sua dirigente, pois no fundo se confundem
(...) Internamente o grupo apresenta uma organizao econmica que se rege por padres de cooperao e
ajuda mtua apoiada nas relaes entre me e filhos de f. A me de santo dispe do trabalho de seus filiados
no apenas nas atividades ligadas ao culto. (...) Alm de seu trabalho, o filho de f deve contribuir para a
manuteno da me de santo e despesas dos rituais realizados para propiciar os deuses protetores do grupo e
dos indivduos. No h uma taxa fixa a ser dada pelos participantes. A expectativa que eles contribuam
quando puderem com quantias de que possam dispor. A generosidade da ddiva, no entanto, confere ao
doador prestgio perante o grupo. (pp. 184 185)

65
configurao interna dos terreiros. O ponto que nos interessa pensar que estas situaes
colocam em jogo a virtualidade das acusaes, pois acionam discursos sobre pureza em
relaes onde a presena do dinheiro seria algo natural para os agentes.
Hlio e Marcela a despeito da generosidade de suas ddivas no conseguem adquirir
prestgio, no caso de Hlio com os membros da casa de santo, e no caso de Marcela junto
sua me de santo Llian. Ambos buscam reconhecimento, Hlio, porm, mais incisivo em
sua estratgia, faz volumosas doaes, paga vultuosa mesada ao pai de santo, custeia obras
de melhoria e festas. Marcela alm de ser menos incisiva, quer apenas um tratamento que
considera normal para algum que ajuda51 tanto ao terreiro. Sente-se desprezada por
Me Llian, sobretudo pela preferncia desta pelo sobrinho Csar, e o que deseja , no
mnimo, ser tratada como este. Como isto no ocorre, acusa Me Llian de explor-la, de
estar interessada apenas no seu dinheiro, chegando ao ponto de acreditar que seu orix
tratado de maneira secundria.
Embora a generosidade seja percebida como uma das virtudes do bom filho de
santo, em certos casos ela pode ser fonte de tenses no grupo, criando uma viso de que h
uma tentativa de negociar espaos e prestgio. H uma imensa dificuldade em estabelecer
os limites, pois o certo dizer que para o cliente permitido e exigido que remunere com
altas somas o terreiro, e o filho de santo tem ajudar a sua casa de modo generoso. Porm,
passar do crculo da clientela para a famlia de santo pode ou no implicar numa mudana
nestas relaes, em outras palavras, esta passagem pode at gerar responsabilidades, sem no
entanto garantir o acesso ao crculo da intimidade.
No presente captulo procurei discutir os problemas que ocorrem em funo da
forma em que filhos de santo e clientes podem ser tratados em um terreiro de candombl.
H uma certa nebulosidade entre estas duas posies, concomitante com a ausncia de
fronteiras claras e definidas entre elas. Do ponto de vista ideal, as formas de relao com o
dinheiro que envolvem filhos de santo so diferenciadas daquelas que caracterizariam as
relaes de clientela, pois se nesta condio o dinheiro aparece de forma explcita, o cliente
paga ao pai de santo pelos servios que este oferece, em contrapartida, na condio do

51

Explorarei no prximo captulo esta categoria ajuda, que de grande importncia e remete s formas de
cooperao e participao dos filhos de santo na manuteno e reproduo dos terreiros.

66
filho de santo o dinheiro passa a ser tratado de maneira velada, assumindo o carter de
cooperao com a casa de santo.

67

Captulo 2 Ajudar a casa: as formas de participao econmica dos


filhos de santo nos terreiros
O que trabalha com a mo remissa empobrece,
mas a mo dos diligentes vem a enriquecer-se
Provrbios, 10: 4

Neste captulo vou observar o cotidiano do terreiro, para estabelecer um contraste


entre a frugalidade do dia a dia e o fausto das celebraes pblicas, as festas do candombl.
Em princpio as questes que pretendo abordar no envolvem diretamente a presena do
dinheiro, mas remetem a um tipo de participao na sustentao da infra-estrutura do
terreiro: a idia de ajuda, a forma assumida pela contribuio dos filhos de santo, tanto
para a subsistncia diria da casa de santo, quanto para a realizao das festas pblicas. J
aludi anteriormente participao dos filhos de santo na subsistncia e reproduo do
terreiro no primeiro captulo, onde procurei matizar as formas de participao de clientes e
filhos de santo. Discorrerei doravante sobre as formas assumidas por esta participao dos
filhos de santo a partir da idia de ajuda e a ligao ntima disto com o ethos ostentatrio
dos candombls.
A observao do dia a dia de um terreiro implica deter a ateno sobre aspectos que
remetem cooperao mtua e s redes de solidariedade que caracterizam as famlias
extensas. Procuro analisar um conjunto de situaes que evidenciam as fontes dos recursos
mobilizados para a sustentao cotidiana e para a preparao das festas e obrigaes
pblicas dos terreiros. A prpria idia de obrigao remete ao fato de que as relaes
entre os adeptos do candombl e suas divindades so marcadas por um tipo de vnculo, que
pressupe um fluxo constante de trocas entre homens e deuses.
Por outro lado, estas situaes permitem observar ainda as ambigidades presentes
no tratamento de questes que envolvem dinheiro, na medida em que a idia de ajuda se
diferencia das idias de pagamento, coleta ou mesmo da idia de cho e, portanto, na
medida em que as relaes monetrias esto ocultas, sem a presena fsica do meio
monetrio, o dinheiro no se faz presente de forma explcita nestas relaes, embora esteja
sempre presente a virtualidade da monetizao da ajuda, isto da transformao, nas
percepes dos agentes, daquilo que dado desinteressadamente em alguma coisa

68
interessada e, ento, objeto de quantificao. Veremos tambm, o atravs das cenas que
sero apresentadas a seguir, que certos tipos de ajuda constituem-se em demonstraes de
poder e de prestgio, remetem a uma idia de desprendimento em relao ao dinheiro e de
generosidade com a comunidade.
No foram poucos os autores que atestaram sobre a importncia das festas pblicas
no candombl52. A festa para o povo de santo uma espcie de momento chave, para onde
convergem todos os esforos e aes de uma comunidade-terreiro53. A festa tambm um
dos marcadores temporais destas comunidades, oferecendo ao observador uma viso
privilegiada das variaes sazonais dos terreiros e das transformaes e intervenes no seu
espao fsico. H que se considerar tambm que toda celebrao pblica, toda festa um
ato que se volta para o exterior do terreiro, e visa dar publicidade aos atos ali realizados
uma expresso pblica da vida familiar dos terreiros.
A dimenso superlativa das festas coloca em questo no apenas as relaes
internas ao terreiro, mas todos os aspectos que se relacionam com sua vida pblica, com o
seu exterior. No necessrio repetir que numa festa sempre se coloca em jogo o prestgio
de um chefe de terreiro e de sua casa. Por outro lado, se a festa tem reflexos no campo de
prestgio nas relaes externas, h uma luta interna onde se disputa prestgio e poder
atravs das festas, onde o ethos ostentatrio do candombl atinge seu paroxismo. Logo, ser
a medida da capacidade de ajudar que contribui para definir posies de fora dentro dos
terreiros, espaos sero conquistados, posies hierrquicas ver-se-o sob ameaa.
As festas acionam uma multiplicidade de dimenses que as colocam no campo do
que Marcel Mauss denominou como fatos sociais totais, porque renem numa nica e
determinada situao diversas instituies, com seus aspectos polticos, econmicos, morais
ou estticos. As cenas que se seguem apresentam situaes ocorridas em festas pblicas,
envolvendo os momentos que antecedem a festa, sua preparao, a expectativa e as tenses
que perpassam a comunidade envolvida, e a festa propriamente dita.

52

As observaes de Herskovits (1966), Carneiro (1948), Bastide (1958), Landes (1967) exemplificam essa
mirada sobre o candombl a partir de suas cerimnias pblicas, sobretudo das festas, que representam
momentos significativos da vida e do dia a dia dos terreiros.
53

A expresso utilizada por Santos (1984) e por Barros (2000a e 2000 b) para designar os terreiros de
candombl.

69
Cena 1: Conversa com Me Nidinha: A Festa de Xang e a ajuda dos amigos

O dia imediatamente anterior a uma festa sempre um dia cheio de fatos para serem
contados. como se pudesse falar de um balo enchendo at o seu limite mximo, onde a
borracha se estica tanto, que se pode ver atravs dele. Talvez por isso seja to importante
para compreender o candombl olhar para as suas festas. A tenso aumenta de modo
insuportvel no dia da festa, porm quanto mais ar o balo recebe, mais coisas vo sendo
colocadas em evidncia, pois nunca explode, porm fica fino, to fino que se algo perturbar
esta ordem to delicada, poderia at faz-lo se romper.
A parte da manh deste dia anterior festa bastante agitada, pois exigido de
todos que acordem bem cedo e estejam prontos e disponveis para quaisquer tarefas que
sejam exigidas pelo pai de santo. Permanecer prximo cozinha, espera do caf,
observando o movimento das pessoas se aproximando uma boa forma de compreender a
dinmica de um dia de festa em um terreiro de candombl.
Aos poucos vo chegando as pessoas para o caf e para as funes da manh.
Principalmente porque importante adiantar as comidas da festa. Por isso, nestes dias, a
cozinha no pra nunca. De manh, caf, fim do caf, em seguida a preparao do almoo,
fim do almoo, na seqncia a preparao da janta e de uma sopa que servida em toda
vspera de festa. Com o fim do jantar inicia-se imediatamente a preparao do caf da
manh do dia seguinte. Um ciclo interminvel que se interrompe com os dias entre uma
festa e outra.
Embora haja toda esta agitao em torno da cozinha, sobretudo na parte da manh,
h uma certa calmaria tarde. Isso causa a impresso de que h um certo nervosismo pela
manh, uma azfama que parece indicar que as pessoas desejam mostrar servio, para
desaparecerem tarde pelos muitos cmodos do terreiro. Aps o almoo, numa dessas
ondas de calmaria, pude conversar com Me Nidinha.
Me Nidinha me de santo de uma casa em Madureira, no Rio de Janeiro. Estive
em duas festas em sua casa, na companhia de amigos. Nesta ocasio, conversamos sobre
vrias coisas, entre elas algumas crticas que Me Nidinha faz a alguns pais de santo, por
cobrarem to caro por seus servios. Falvamos sobre uma me de santo que fora instada a
fazer o axex, o ritual morturio do candombl keto, de uma irm de santo. No entanto, as

70
coisas permaneciam ainda por fazer em virtude de um impasse: o valor altssimo cobrado
pelo servio. Me Nidinha considerou de maneira enftica que melhor no fazer, deixar
como est. Continuando a falar, disse-me ainda que era contra a realizao destes rituais,
pois so longos e caros demais para manter uma casa de santo funcionando direto por sete
ou quatorze dias, com todo mundo l, comendo e bebendo, muito pesado. Ningum pode,
ningum agenta. Perguntei-lhe ento o que acontece se tais rituais no forem feitos. Ela
riu-se e disse: No fica... Fica por fazer!
Me Nidinha, no entanto, diz que no abre mo de fazer grandes festas para honrar
seu orix protetor. Contou que na festa de seus cinqenta anos de iniciada, e como eu
mesmo pude presenciar, no mediu esforos para realizar uma grande festa. Dizia que
comprara mais de vinte engradados de cerveja, muitos quilos de rabada, alm dos
salgadinhos. Nesta festa, fui chamado para sentar a uma mesa com alguns convidados de
honra, onde foram servidos diversos pratos preparados com bacalhau, camaro, carne e
frango, pratos caros e elaborados. Realmente em contraste com a humildade da regio onde
fica localizado seu candombl, realizava-se ali dentro da casa um faustoso banquete.
Face s suas crticas a uma explorao dos clientes pelos pais de santo, fiquei
intrigado em saber como ela fazia para sustentar as grandes festas que realiza. Primeiro, ela
disse que no vivia do candombl, tinha uma boa penso deixada pelo marido, e a bem da
verdade, disse-me que no ficava fazendo candombl para encher a barriga de ningum, e
tambm j no queria mais filho de santo, pois estava cansada demais para tocar a casa.
Dizia fazer candombl por prazer, mas que tinha muitos filhos de santo que ajudavam a
casa, principalmente nas festas de orix. Contou que ia fazer uma viagem, para dar
obrigao de um filho de santo que diretor de uma grande empresa, e disse ainda que
tenho muitos ogs confirmados que so muito bem empregados e me ajudam muito.

Cena 2: Batuque na cozinha, sinh no quer...

Como as festas no terreiro de Pai Jos ocorrem aos domingos, noite de Sexta-feira
quando comea a aumentar o movimento de pessoas que vm ajudar nas diversas tarefas
preparatrias. Esse chegar mais cedo significa tambm estar mais prximo do pai de

71
santo, dos membros mais antigos do terreiro, participar mais ativamente da intimidade e do
dia a dia do terreiro. Assim como chegar mais cedo, permanecer ainda algum tempo
depois da festa, deixando de sair imediatamente aps o seu trmino, tambm uma forma
de estar ou se fazer presente para quaisquer necessidades do terreiro. De um certo
modo, os pais de santo costumam pedir, e muitas vezes exigir, que alguns membros do
terreiro permaneam por mais tempo na comunidade, como uma forma de lhes privilegiar o
acesso sua intimidade ou o aprendizado ritual.
Para compreender um pouco este quadro, preciso que se explique como funcionam
alguns espaos num terreiro. A cozinha, por exemplo, um local importantssimo, por onde
passam vrias disputas e tenses internas em uma comunidade de candombl. O controle da
dispensa e da cozinha um poder distribudo pelo pai de santo, que fiscaliza de maneira
rigorosa tudo o que ocorre nesse mbito.
Uma boa coordenao entre o controle da dispensa e a cozinha fundamental para o
bom funcionamento de uma casa, e em alguns terreiros estas duas funes esto
concentradas numa nica pessoa. Algumas vezes pode ocorrer do prprio pai de santo
exercer este controle, no entanto, em virtude de suas atribuies sacerdotais, procuram
evitar este acmulo de funes, dividindo-as entre dois ou mais membros do terreiro de sua
confiana.
Me Ndia a responsvel pelas tarefas dirias da cozinha no terreiro de Pai Jos,
no entanto, em dias de festa possvel perceber que h uma diviso do trabalho muito
particular na casa, pois Tia Nenm ocupa o cargo de Iabass, destinado pessoa que cuida
da cozinha sagrada, que coordena a preparao das comidas votivas dos orixs. Os
membros da comunidade costumam dizer que a cozinha se divide em cozinha de branco,
comandada por Me Ndia, e cozinha do santo, comandada pela Tia Nenm54.
A dispensa controlada por Me Dolores, que ocupa o cargo de iaquequer (me
pequena) do terreiro55, sendo do ponto de vista ritual a segunda pessoa na hierarquia,
54
Esta oposio branco x santo, no carrega nenhum sentido racial, alis pelo contrrio, apenas uma
diviso formal entre as tarefas voltadas ao dia a dia, a alimentao da comunidade e a responsabilidade com a
comida ritual, uma cozinha com diversas particularidades.
55
Adotei a grafia utilizada por Costa Lima (op. cit), do termo em iorub iyakeker que segundo o autor: O
posto de iaquequer , a rigor, o segundo em autoridade depois da ialorix da casa. Mas pode ocorrer que a
ialorix possua duas outras ebmins como imediatas, antes da iaquequer, e que so chamadas otum ialorix
e ossi ialorix, como ocorre no Engenho Velho. Em iorub otun (otum) quer dizer direita e osi (ossi) quer
dizer esquerda (p. 82).

72
abaixo de Jos, apesar de ter menos tempo de iniciada que algumas ebomim do terreiro.
Me Dolores exerce a prerrogativa de controlar a dispensa de modo rigoroso, sendo vista
por algumas pessoas do terreiro muitas vezes como uma pessoa mesquinha e egosta. No
entanto, ela afirma que sua principal preocupao evitar os gastos excessivos,
especialmente do pai Jos.
Numa Sexta-feira que antecedia a festa do orix de Jos, chegou ao terreiro Rose,
uma ia de trs anos de iniciada, e Marcelo, um og confirmado56, seu esposo, amigos de
uma ex-namorada, filha de santo de Jos, e irm de barco de Rose. Havia conhecido-os
quando numa ocasio sa para jantar com o casal. Vim depois reencontr-los quando estive
no terreiro de Pai Jos.
Rose e Marcelo ocupam posies muito interessantes dentro da comunidade. So
considerados pela maior parte das pessoas do terreiro como pessoas ricas, e fazem uma
certa questo ostentar esta situao. Alis, a sua condio social e sua proximidade com o
chefe da casa criam situaes curiosas, que muitas vezes subvertem a hierarquia do terreiro.
Rose tambm ocupa um espao significativo na cozinha, e apesar dos muxoxos de
Me Ndia, elas parecem conviver bem. Rose tem relativa autonomia de ao na cozinha, e
apesar de ser uma ia muito nova, Me Ndia parece tolerar sua presena, justamente pelo
fato de Rose oferecer substantivas contribuies financeiras para o terreiro. Sobretudo
quando Rose resolve preparar algum prato especial para as festas, procura trazer todos os
ingredientes ou manda comprar, na falta de algo que necessite. Esta questo das compras
evidencia algumas tenses entre o gerenciamento da cozinha e da dispensa.
Como Dolores controla com rigor tudo o que sai da dispensa e o que ser preparado
nas refeies dirias, o trabalho na cozinha pode ser bastante desgastante e fonte geradora
de conflitos, principalmente entre ela e Me Ndia. Por conta destes eventuais problemas,

56

Conforme Herskovits (1966), os ogs so: (...) homens que desempenham um papel importante como
consultores, protetores e auxiliares do grupo de culto e participantes de suas atividades. Aqueles que se
interessam em ser um seguidor e que seguem os passos ritualsticos requeridos, devem aprender as prticas
do culto e a teologia, to completamente como qualquer outro membro do grupo (...) e podem tambm elevarse na hierarquia executiva (p. 235). Carneiro (op. cit), porm, afirma que os ogs possuem a funo de
protetores, com uma funo especial e exterior religio, fornecendo prestgio ao terreiro, alm de oferecer
vultuosas contribuies em dinheiro para as festas e cerimnias. A definio de Carneiro no d conta da
totalidade do papel dos ogs, por outro lado, d conta de uma dimenso importante da sua participao no
candombl. O og confirmado aquele que se submete a certos rituais de iniciao, muito distintos dos
destinados aos novios (os ias) e com isso passa a desempenhar funes rituais e fazer parte da hierarquia
sacerdotal do terreiro.

73
Rose diz evitar este fogo cruzado, preparando s aquilo que pode trazer. Numa ocasio
especfica, no entanto, faltaram alguns ingredientes para preparar um prato, que seria
servido no almoo do dia da festa.
Rose pretendia preparar um Bolo de Batatas recheado com galinha e ao iniciar o seu
trabalho, percebeu a falta de batatas na cozinha. No querendo pedir Me Dolores os
ingredientes necessrios para o seu trabalho, tomou a iniciativa de pedir a Jnior, um jovem
og da casa, que fosse rua, sem que ele (referindo-se ao Pai Jos), pudesse v-lo sair,
e que comprasse alguns itens de uma lista de produtos com o dinheiro que lhe deu para as
despesas.
Porm, praticamente impossvel sair do terreiro sem ter que passar por um
pequeno corredor de acesso roa, exatamente onde Pai Jos costuma sentar-se numa
cadeira, colocada em posio estratgica, de modo a controlar todo o movimento do
terreiro. Deste local Jos pode observar quem entra, quem sai, quem est fazendo o qu, em
cada momento.
Ao passar, Jnior foi interrogado por Jos aonde ia e o que ia fazer e acabou
sendo obrigado a responder que ia rua comprar itens de uma lista de coisas para a
cozinha que Rose fizera. Irritado, Jos mandou que ele voltasse cozinha, e foi at l para
perguntar o que por acaso estava em falta na cozinha, que ele mesmo, Jos, trataria de
providenciar. Mandou Jnior buscar num poro, que funciona como uma espcie de
dispensa, uma saca de 30 kg de batatas e que se pegasse l o que mais houvesse
necessidade, porque ele estava autorizando.
A situao constrangeu um pouco Rose, que no tinha a menor inteno de que isto
acontecesse. A impresso, que depois se confirmou, era de que Jos considerava essencial
que tudo o que fosse utilizado nesta festa viesse de seus recursos pessoais, pois para ele
parecia soar como uma provocao de que ele no era capaz de arcar com as despesas da
festa de seu orix. Dizia Jos: se cada filho fosse zeloso com o seu orix como o pai de
vocs, todas as festas aqui seriam ricas e com muita fartura....

74
Cena 3: Rose e Marcelo, a tica da ostentao e o esprito do candombl: ajudar
demais
Rose e Marcelo costumam ser protagonistas de algumas cenas interessantes de
ostentao e demonstrao de opulncia. Estas demonstraes parecem ser constitutivas do
ethos do candombl, onde o poder e o prestgio tambm so medidos por esta capacidade
de dispndio e pela generosidade com que as pessoas se apresentam. Sendo iniciada do
orix Oxum, Rose no poupa esforos para se apresentar com muitas jias em ouro e
roupas caras. Marcelo gosta de exibir um gosto sofisticado, sempre falando de restaurantes
elegantes, comidas finas e do gosto pelos vinhos, como elementos distintivos de seu status
social. E apesar da origem humilde, Rose incorpora o esprito de marido. Marcelo, pelo
contrrio, vem de uma famlia de boas condies, mdico, teve formao militar e sua
famlia possui ligaes polticas importantes.
Marcelo tambm j ocupou um cargo pblico numa Fundao Cultural ligada ao
Governo Estadual da Bahia. Seu irmo atualmente Secretrio de Estado de Turismo, e
junto com Marcelo foi um dos principais articuladores do processo de tombamento do
terreiro pelo patrimnio cultural do Governo do Estado. O tombamento atraiu grande
ateno da imprensa e garantiu ao terreiro algumas condies excepcionais, tais como
iseno de impostos, de algumas tarifas pblicas, que passam a correr por conta do
patrimnio do Estado, alm do uso da iluminao pblica.
Pai Jos costuma viajar para Rio de Janeiro e So Paulo, e nestas viagens procura
adquirir tecidos finos e de boa qualidade para confeco de roupas de festa e roupas para
orixs e, alm disso, uma filha de santo que vive em Nova Iorque trabalha com tecidos de
origem indiana e africana, e faz presentes constantes a Jos. Com este material Jos
solicita a uma costureira de sua confiana que faa saias de xir57. O resultado disto
magnfico: belssimas saias em tecidos originais ou exticos, que Jos oferece de presente
para seus filhos ou para a venda em ocasies festivas.
57

Chamam-se saias de xir as grandes saias das roupas tradicionais de baiana utilizadas nos candombls. A
palavra iorub xir significa brincadeira, e corresponde dana dos orixs nas festas pblicas dos terreiros.
Alm da saia, compe a vestimenta tradicional do candombl o camis, uma espcie de bata, os ojs ou
torsos, que cobrem as cabeas das iniciadas mais velhas, os laos e panos da costa. As vestimentas masculinas
variam de uma casa para outra e podem ser modestas camisas e calas em morim, para os iniciados mais
jovens, o traje de passeio, nas cores dos orixs celebrados para os mais velhos, alm dos trajes de origem
africana, os abads, calas e ekets, uma espcie de boina, cobrindo as cabeas.

75
No dia da festa em que so celebrados os orixs Ogum/Oxossi, depois do caf da
manh, ocorreu uma espcie de show room, no barraco da casa. Algumas destas saias que
Jos costuma encomendar costureira estavam venda, com preos que variavam entre R$
200 e R$ 350. Jos inclusive chegou a presentear com uma destas saias uma de suas filhas
de santo, uma ebomim de Oxum chamada Cida, que passava no momento por graves
dificuldades financeiras, em virtude de sua separao do marido, e no teria podido
preparar uma saia nova para a festa de seu orix.
Uma das saias, porm, se destacava das demais. Branca, confeccionada a partir de
finas rendas do nordeste do pas, custava nada menos que R$ 800, e embora todas as saias
fossem de tecidos finos, sem repetio de padres, esta se diferenciava por parecer uma
espcie de artigo exclusivo, confeccionado especialmente para presentear alguma me de
santo importante ou uma iniciada mais antiga.
A saia que despertou o desejo e a vaidade de todas as mulheres do terreiro, vista
como uma saia digna de uma me de santo, foi arrematada por Marcelo para presentear
Rose. O fato que gerou inmeros comentrios primeiro sobre a aquisio da saia, alguns
bem maldosos dizendo que ela queria aparecer usando uma saia daquelas, outros
menos ferinos falando que Rose ainda era muito novinha de santo58 para usar uma saia
desse tipo.
Houve ainda um outro episdio envolvendo Rose, numa outra festa que viria ocorrer
mais adiante. Parece claro que Rose e Marcelo contribuem substantivamente para a casa,
seja no terreno das articulaes polticas de Marcelo, seja no terreno das contribuies
financeiras propriamente ditas. Estas contribuies assumem formas variadas, como por
exemplo, as compras e os pratos especiais preparados para as festas, quando o casal traz
todas as compras necessrias para a confeco destes pratos. Uma outra forma o ato de
entregar quantias em dinheiro ou cheque diretamente nas mos do pai de santo.
Numa ocasio especfica, pude assistir quando Jos recusou uma soma em dinheiro
dada diretamente pelo casal em suas mos. Pelo que pude ver era algum valor em torno de
R$ 100, em duas notas de R$ 50, que Rose fez questo de entregar publicamente para Jos.

58

Nos candombls, mas especialmente nos terreiros onde se realizou a pesquisa, permitido aos iniciados
mais velhos, com o passar do tempo, que utilizem certos detalhes em suas vestimentas, aos mais jovens,
porm, totalmente vedado o uso de certos materiais nas roupas, colares ou demais acessrios. Os cabelos
das mulheres tambm devem ser usados presos ou tranados.

76
A cena ocorreu j nas despedidas de segunda-feira de manh, aps uma festa, antecipando
uma eventual contribuio para a realizao da festa seguinte. Jos recusou dizendo que
eles j ajudam demais.
Numa outra situao vi Marcelo dizer em alto e bom som, para que todos ouvissem
o que dizia para a esposa Rose, que ela esperasse os seus irmos contriburem, pois voc
no a nica filha de Oxum da casa.... Roberto parecia ter plena conscincia de seu papel
com estas contribuies, e s vezes parecia at acreditar que era isto o que lhe garantia um
lugar na estrutura do terreiro.
Em conversas posteriores com outras integrantes da casa, uma delas inclusive
iniciada de Ogum, que foi funcionria de Marcelo na Fundao Cultural, ouvi-lhes dizer
que Roberto mudara muito. Quando chegara casa parecia ter um rei na barriga... No
falava com ningum (...) j a Rose, sempre foi mais humilde, talvez por ser ia. Depois que
aconteceu aquele negcio com ele, a ele mudou.... Falavam isto referindo-se a um
suposto envolvimento de Marcelo com irregularidades, que lhe valeram a exonerao do
cargo pblico. Soube tambm que as relaes de Marcelo garantiram alguns empregos
temporrios em rgos pblicos da rea cultural para diversos filhos de santo de Jos. Por
esta razo, Jos acaba agindo como um mediador e distribuidor de renda. Sobretudo porque
no apenas Marcelo, mas outros contatos ou filhos de santo acabam sendo utilizados para
conseguir empregos ou vantagens para filhos de santo menos favorecidos.
Um outro og do terreiro chamado Ricardo publicitrio, e ocupa um cargo de alta
dignidade na casa. Como atua no ramo de publicidade e TV, em campanhas ligadas a um
nmero significativo de polticos locais, e em conseqncia disto tinha uma posio
importante junto ao governo do Estado, tambm agia no sentido se ajudar o terreiro. O
fato que estas pessoas acabam servindo como operadores ou articuladores de Jos no
sentido de obter empregos e colocaes para os filhos da casa.

Cena 4: No coisa de pobre no! coisa muito fina, de bacana...

Alexandre um jovem og, muito ligado ao brao direito do pai de santo do


terreiro, o tambm og Emerson. Alexandre filho de uma famlia de classe mdia,

77
estudante de Administrao em uma universidade particular. Sua irm Ana foi apontada
equede, assim como ele fora indicado como og de Oxum e ambos devem ser submetidos
ao ritual inicitico da confirmao de og e de equede59. A me deles, Clia, participa
ativamente das festas, ajudando a sua realizao atravs de compras e presentes. No dia
em que se celebrava seu orix de cabea, Alexandre doou um dos grandes bolos
confeitados que so servidos aos presentes no fim das festas de candombl.
Este episdio, alis, reveste-se de um certo humor, pois Alexandre fez questo de
me contar como escolhera o bolo, e disse que no era um bolo destes de padaria no.
Era coisa muito fina. No era um bolo de pobre, desses que tem ameixa no recheio, o
recheio era de doce de leite!. Achei muito engraada esta tentativa de se distinguir dentro
do grupo, exaltando uma suposta origem de classe diferente, atravs de uma espcie de
gosto particular.
Na manh da festa das Iabs, os orixs femininos, a me de Alexandre e Ana, Clia,
chegou com dois grandes perus assados, e vrias bandejas de salgadinhos. Um dos perus foi
servido no almoo, junto com dois pernis, e duas grandes peas de lagarto assadas. A
despeito da participao dos filhos na comunidade, Clia no pertence ao terreiro, no
entanto, ela se utiliza servios religiosos de Pai Jos, sendo uma cliente especial. Em outra
ocasio, Clia trouxe para o terreiro, pouco antes de uma festa, duas grandes peas de
contrafil, das quais foram feitos bifes, servidos no almoo.
Clia, Alexandre e Ana so consideradas pessoas que ajudam muito o terreiro. No
pude ver em nenhuma das ocasies retratadas e nem durante todo o tempo que permaneci
no terreiro se algum deles fez alguma contribuio em dinheiro, as cenas observadas,
porm, do uma ntida impresso de que eles esto constantemente a ajudar na realizao
das festas. A cena coloca em questo as diferenas sociais entre as pessoas que constituem
o terreiro e o seu papel na subsistncia e na reproduo do terreiro, e o papel destas pessoas
dentro das configuraes dos terreiros.

59

Sobre este tema ver nota 55.

78
O Ajudar e a tica do sacrifcio: as formas da piedade nos candombls
Uma das fontes do prestgio de uma casa de candombl sem dvida alguma a
riqueza de suas festas e celebraes pblicas. A capacidade de mobilizar recursos para
realizao de grandes festas uma prova de competncia de um pai de santo, que se apoia
numa rede de ofertas, presentes e doaes, decorrentes de seu prestgio pessoal, mas
tambm da mobilizao de diversos membros de sua comunidade, que devem prestar suas
homenagens aos seus patronos, aos seus orixs protetores.
Essas trocas realizadas entre pessoas e o terreiro ou o pai de santo, na maioria das
situaes observadas, no envolvem diretamente o uso de dinheiro, no entanto, h de fato
uma relao de dispndio que mobiliza uma grande quantidade de recursos. Uma nica
cena relata uma oferta em dinheiro, feita por uma filha de santo, recusada pelo chefe do
terreiro, exatamente porque ela j ajuda demais. Por outro lado, ajudar demais o
dever de todo filho de santo, j que segundo as palavras de Pai Jos: se todo filho fosse
zeloso com seu orix (como ele com o seu), todas as festas seriam muito ricas e com
muita fartura.
Muito alm da relao meramente instrumental que possa estar exposta na idia de
ajuda, referida exclusivamente sustentao material de uma comunidade religiosa, esta
idia nos remete de fato s noes de servio religioso, dedicao ao templo, ou ainda, de
coisa ou trabalho sacrificado aos deuses. H, portanto, uma idia subjacente de sacrifcio no
tipo de relao onde ocorre a chamada ajuda, pois o indivduo dedica uma parte de si ou de
suas primcias aos deuses60. Neste sentido, a prpria idia de sacrifcio, como proposta por
Hubert e Mauss, pode ser iluminadora neste caso, por tratar de ligar homem e divindade
atravs de um ato religioso, onde uma vtima sacrificial consagrada, intervindo no estado
moral do indivduo que realiza o ato ou modificando objetos envolvidos neste61.
H, porm, uma dimenso superlativa envolvida nestas trocas com o sagrado.
preciso maximizar a oferenda para receber as graas divinas, preciso estar ajudando
constantemente para que os deuses sejam generosos. E no h nada melhor para provar a
60

Georg Simmel destaca em Philosophy of Money que uma das fontes do valor das coisas seria o sacrifcio.
Desejar e tentar obter alguma coisa requer um investimento individual, o indivduo se dispe a perder uma
parte de si para obter a coisa desejada. Ao faz-lo ele aumenta o valor da coisa desejada a partir do quanto
abre mo de si em favor desta coisa.

79
presena da graa dos deuses em sua vida que a abundncia do sacrifcio. O sacrifcio
exerce ento para os adeptos do candombl duas funes: uma delas teraputica, centrada
essencialmente na soluo de problemas especficos, ligados sade, ao amor ou vida
financeira, a outra profiltica, pois visa prevenir o infortnio. No h precedncia de uma
sobre a outra, exceto pelo fato da primeira ser muitas vezes o primeiro motor de uma
adeso62.
Vogel, Mello e Barros (1993) analisam o ritual do bori63, quando procuram perceber
exatamente estas duas dimenses, ao ressaltar o papel do orculo e da previdncia
envolvidos no ato de prestar sacrifcios s divindades. A tica do sacrifcio, da doao de si
ou de parte de si aos deuses, parece presidir as aes dos adeptos do candombl. A ajuda se
baseia neste princpio, onde os fiis devem estar sempre se antecipando ao infortnio, ao
chamado divino, se ofertando atravs de seu trabalho pessoal ou do produto deste para o
pleno funcionamento da estrutura de culto.
Bastide (1971) sugere que nos candombls que ele considera como tradicionais h
uma separao entre a economia capitalista e uma relao pura de dom e contradom nos
atos religiosos.64 Discordo desta posio, pois a partir dos casos apresentados proponho
uma leitura um pouco menos rgida destas relaes, visto que no se trata de falar em dom
puro contra uma economia capitalista mas, como o prprio Bastide afirma
posteriormente, trata-se de uma relao de troca, onde h a busca de equilbrio entre os
parceiros envolvidos. No entanto, estas trocas se sustentam justamente na assimetria entre o
dom e sua contrapartida, ou no tempo envolvido nesta. preciso estar sempre renovando o
61

Hubert, H. e Mauss, M. [(1899) 1981] Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio in Ensaios de
Sociologia, So Paulo: Perspectiva.
62
importante lembrar que j discutimos anteriormente que um dos caminhos de adeso a um terreiro
aquele que passa por uma relao de clientela, baseada na eficcia mgica do trabalho do pai de santo, at a
entrada em um terreiro na condio de filho de santo. As implicaes deste percurso, como tambm j foi
observado, determinam algumas mudanas substantivas na relao do novo adepto com a comunidade.
63
A cabea exerce um papel central na cosmologia do Candombl, sendo cultuada como parte essencial do
indivduo na sua entrada no culto dos orixs. A cerimnia do bori corresponde ao ato de dar comida
cabea, visando restabelecer o equilbrio pessoal e a conexo com as suas divindades protetoras (cf.
Goldman (1984) e Vogel et alli (1993))
64
Segundo Bastide (1971): Se preciso pagar para consultar If, para realizar um ritual mgico, para se
iniciar ou para dar de comer cabea, isso no uma compra, a contrapartida obrigatria do excesso
de ser, de fora, de vida que em troca recebemos. E mesmo essa palavra troca no convm muito aqui,
porque se manipula o sagrado e essa manipulao necessita de um equilbrio de foras na atuao; o que
chamamos de troca no , no fundo, mais que o equilbrio de foras e a prova est em que no , em geral, o
dinheiro que intervm, mas a troca. (...) No h lucro, busca de vantagem, vontade de receber mais do que se
d. O equilbrio nunca perturbado.(p. 318).

80
vnculo sagrado entre homem e divindade, mantendo o circuito em movimento permanente
atravs da celebrao dos diversos rituais e obrigaes.
A prpria palavra obrigao j sugere um tipo de relao que no livre entre fiel e
divindade. Se estritamente a obrigao refere relao entre uma pessoa e a divindade, est
sempre presente na obrigao, ou associada a ela, uma relao entre pessoas O iniciado
cumpre um ciclo de obrigaes que marcam a sua ascenso na carreira espiritual. A
definio do termo, segundo Cacciatore (1977: 192), refere-se ao conjunto de oferendas
rituais de carter invocatrio ou propiciatrio s divindades, cujo no cumprimento pode
acarretar em pesados sofrimentos para o faltoso.
Esta obrigao, porm, no obedece necessariamente a uma equao direta entre
custo e benefcio envolvidos na relao, mas se baseia numa tica do sacrifcio, que no se
sustenta na idia de recompensa ou castigo diretos, mas sim numa etiqueta prpria das
relaes com o sagrado, tpica da piedade dos candombls. Esta tica do sacrifcio
pressupe que o indivduo reconhece a sua relao com a divindade, e por extenso, com a
comunidade que cultua as divindades, e consiste numa atitude voltada a se antecipar ao
infortnio atravs da prestao constante com estas divindades. O infortnio seria nesta
viso um decurso da falta de compromisso como os deuses, de negligncia com suas
obrigaes. A m sorte ou a desgraa no ocorrem por castigo divino, mas em funo da
ruptura de laos que unem os indivduos e seus deuses, pois a plenitude s se faz na perfeita
integrao entre os homens e os orixs65.

65
Vogel, Mello e Barros (Op. Cit.) analisam a presente questo a partir das narrativas mticas, sobretudo uma
especfica colhida por Pierre Verger, relacionada a uma disputa entre os orixs apontando a precedncia do
orix responsvel pelo orculo (Orumil), sobre o orix responsvel pelas folhas e remdios (Ossanhe). Conta
o mito que na disputa entre estas duas divindades, os filhos de ambos seriam enterrados em um buraco, e
aquele que resistisse por mais tempo prova seria o vencedor. Tendo a possibilidade de prever o futuro,
Orumil presta os devidos sacrifcios aos deuses, e se previne da derrota, colocando grande quantidade de
alimentos no buraco onde seria enterrado seu filho, cujo nome Sacrifcio, para que este resista por mais
tempo prova. Ossanhe, em contrapartida, acredita que o dom de curar ser suficiente para que seu filho
Remdio obtenha sucesso na prova. J sob a terra, Sacrifcio salva a vida de Remdio mediante um acordo,
onde este abriria mo de vencer a prova, saindo primeiro do buraco, permitindo que Sacrifcio fosse declarado
o vencedor. O contedo moral desta narrativa mtica, segundo Vogel, Mello e Barros, relata a precedncia do
Sacrifcio sobre o Remdio, apontando para a atitude correta daquele que cultua os orixs, que deve
sempre se antecipar ao infortnio cumprindo suas obrigaes com as divindades.

81
Isso para quem pode... Mas quem de fato pode?

Procurarei analisar, a partir dos quadros etnogrficos apresentados, os limites muito


tnues entre a generosidade e a ostentao, ou ainda, como que pais de santo e suas
comunidades articulam estas noes e como elas se traduzem em tenses nas relaes
internas a um terreiro de candombl. Como j afirmei antes, o fausto e a riqueza das festas
e obrigaes servem para dar conta do prestgio de uma casa, e esta condio sugere que
antes os deuses, muito mais que os homens, tm gostos e desejos que requerem ateno. Na
verdade, o comportamento dos homens face a isto seria uma espcie de mimese com as
suas divindades protetoras.
Inicialmente h uma oposio significativa entre o ethos do candombl e o
ascetismo protestante, porque se em ambos a graa divina tem o papel de produzir riqueza
terrena, no protestantismo, porm, deve tambm moldar no fiel o esprito da operosidade,
mas acima de tudo, da frugalidade66. O adepto do candombl tem a riqueza e a abundncia
como manifestaes da presena divina em sua vida, mas ao contrrio do ascetismo
protestante, ele deve demonstrar publicamente esta satisfao dos deuses. Ele tem que
prestar constantes sacrifcios, deve oferecer aos deuses sua riqueza, e a melhor forma de
faz-lo nas festas pblicas e nas grandes obrigaes, opondo o exibicionismo ostentatrio
dos candombls ao esprito da austeridade protestante descrito por Weber.
H uma conexo entre a cena trs, onde apresento Rose e Marcelo, e a cena quatro,
onde vemos Alexandre. Esta conexo ocorre justamente porque em ambas as situaes
esto envolvidos traos de distino entre os demais membros da comunidade e as
personagens centrais da cena. Alexandre afirma textualmente que no faz contribuies
pequenas, que sua ajuda no coisa de pobre. J Marcelo e Rose procuram se distinguir a
partir de hbitos, maneiras e gostos, mas, sobretudo, por demonstrarem publicamente a sua
capacidade de dispndio, de mobilizar seus recursos financeiros.

66

O clssico trabalho de Mas Weber, A tica protestante e o esprito do capitalismo (1905), produziu uma das
mais profundas reflexes sobre o papel da religio na modelagem dos comportamentos humanos. Weber
sugere que o ascetismo protestante moderno trazia consigo a idia de que possvel uma rejeio da vida
mundana dentro do prprio mundo, recusando a recluso monstica, mas justamente enxergando na
possibilidade de viver dentro de regras de conduta estritas, baseadas na vocao para o trabalho, na
operosidade e na vida frugal, estabelecendo as linhas necessrias para o desenvolvimento do capitalismo, mas,
sobretudo, para um cultura do trabalho, da acumulao de riquezas e da austeridade.

82
De fato a condio social das pessoas envolvidas nas cenas em questo poderia
remeter aos aspectos abordados no captulo anterior, porm, aqui trata-se de pessoas que
partilham dos crculos de intimidade, que so admitidas pela maior parte da comunidade do
terreiro. So pessoas que no tm a preocupao de ser aceitas, pois j fazem parte do
grupo. O dado curioso que, mesmo fazendo parte do grupo, procuram traos distintivos
que os diferenciem dos demais membros.
O episdio da compra da saia, na cena trs, colocou em evidncia algumas tenses
que no so decorrentes apenas de diferenas sociais entre membros da comunidade, mas
porque colocam em questo a posio hierrquica dos indivduos na estrutura do terreiro.
Estas tenses decorrem de inverses ou abalos nestas posies, provocadas pelas atitudes
distintivas que aludi em pargrafo anterior. Trata-se de uma estrutura sustentada em uma
hierarquia por ordem de senioridade, constituda a partir do tempo de iniciao, dos mais
velhos at os mais jovens. Disto decorrem as expresses velho ou novo de santo67, que
no esto referidas idade biolgica, mas ao tempo de iniciao. Esta condio hierrquica
pode determinar algumas inverses sociais, como bem exemplifica Yvonne Maggie (1975),
colocando em posies de comando pessoas de condio social inferior68.
Marcelo, embora no tenha feito sua obrigao de confirmao com Pai Jos, foi
iniciado por outro pai de santo, um og reconhecido tanto por Jos, como pelos membros
mais velhos da hierarquia do terreiro, especialmente pelo seu vasto conhecimento ritual.
Por isso considerado como um dos mais velhos do terreiro em virtude de seu tempo de
iniciao. J Rose, pelo contrrio, novinha de santo, pois uma ia de trs anos de
iniciada, e por isso est limitada por uma srie de restries hierrquicas, dada a sua
condio.
67

Pai Jos costumava falar de si mesmo como uma pessoa antiga, no s por fazer referncia ao seu tempo de
iniciao ou sua idade biolgica, mas para um conjunto de hbitos e costumes, que viriam do tempo antigo,
quando os mais velhos ensinavam aos jovens e as pessoas tinham mais respeito por isso. Essa distino que
Pai Jos fazia diz respeito a um determinado costume que, segundo ele afirmou em conversas particulares, se
perdeu nos ias mais jovens.
68
Segundo Yvonne Maggie (1975), a forma em que se organizam os terreiros de umbanda e candombl
possibilita uma inverso estrutural da sociedade abrangente, pois coloca em posies sociais de comando
indivduos que ocupam os estratos inferiores da estrutura social: O grupo era organizado hierarquicamente e
essa hierarquia revelava, como um espelho invertido a representao do grupo com referncia sociedade
mais ampla. Aquele que, na vida cotidiana, no-sagrada, ocupava a posio mais baixa, passava a ser, no
terreiro, o indivduo de maior poder.(...) No terreiro as posies de poder e dominao no eram anuladas,
mas o poder era assumido por pessoas que na sociedade mais ampla eram inferiores. Elas passavam a ter

83
Rose, no entanto, dispe de espaos significativos, pois uma das pessoas ligadas
cozinha, um dos mbitos ocupados por pessoas mais antigas do terreiro e de posio mais
elevada na hierarquia. Ela tolerada por Me Ndia, que a considera uma boa auxiliar, j
que no atrapalha os trabalhos e no entra em conflito com a controladora da dispensa,
Dolores, pois providencia todos os ingredientes necessrios para seu trabalho na cozinha.
De uma certa maneira, Rose quebrou uma etiqueta ao comprar uma saia digna de
uma me de santo, pois ela uma ia novinha, e por isso no poderia usar tal luxo. Esse
tipo de requinte permitido aos mais velhos, uma ia cabe vestir-se com elegncia e
austeridade. No entanto, a definio de elegncia e austeridade absolutamente varivel.
no h efetivamente uma regra fixa, entretanto, h algumas indicaes, vindas de membros
mais velhos. A renda Richilieu, por exemplo, um sinal de senioridade, sendo por isso
vedada aos mais jovens, o que no impede de ocorrer de uma ia receber de presente de
uma iniciada mais velha um pano da costa deste material e utiliz-lo. O comportamento
ideal, entretanto, seria guardar o pano para quando atingisse o posto de ebomim, aps os
sete anos de iniciao e a prestao das devidas obrigaes.
Por outro lado, a compra da saia uma grande ajuda para a casa, uma vez que o pai
de santo colocou-as a venda no apenas para recuperar o investimento feito em sua
confeco, mas tambm para arrecadar fundos para a sustentao do terreiro e para a
realizao das festas. Jos poderia at impedir Rose de comprar a tal saia, porm, ela era
uma das poucas pessoas em reais condies de comprar uma saia deste preo. Ao permiti-la
adquirir a saia Jos fica em uma situao ambgua, pois precisa do dinheiro, pode realizar a
venda e, inclusive, pode impedir Rose de us-la. A reao da maioria dos membros do
terreiro de reprovao, pois ela no pode, ou pelo menos no deveria, usar tal saia. Para
todos soou como um ato de ostentao, que no poderia ser feito por Rose, dada a sua
condio de ia novinha de santo. H que se reparar o fato de que um ato de ostentao
que at poderia ser feito por outra pessoa, mas no por Rose. E isso no se d pela sua
condio social, que no est em questo aqui, mas pela sua posio na hierarquia do
terreiro, que decorre de seu tempo de iniciao.

poder porque eram conhecedoras das leis da Umbanda e invertiam assim a sua posio em relao vida
cotidiana, no-sagrada (p. 139).

84
A compra da saia, no entanto, marca uma espcie de distino de Rose e Marcelo
dos demais membros do terreiro. So poucos os que tm condies de comprar uma saia
destas, mesmo entre os mais velhos. Ainda que no pudesse us-la, Rose j se distinguiu
tanto daqueles mais jovens como ela, que no podem usar a saia, no apenas pelo tempo de
iniciao, mas porque no podem e no tem condies de compr-la, como dos mais velhos
que tm o direito de us-la, adquirido pelo tempo de iniciao, mas no podem porque no
possuem os recursos financeiros para isso.
A cena da compra da saia est ligada com o presente de Jos a uma outra filha de
santo, uma ebomim do mesmo orix de Rose, que poderia, pelo seu tempo de iniciao,
usar determinados luxos, mas em virtude de uma situao financeira complicada est
privada deste direito. Jos presenteia esta com uma saia, permitindo-lhe vestir-se com
roupas novas na festa de seu orix. Apesar de sua posio social, Rose no tem o direito de
romper a hierarquia e o que se espera que ela tenha o bom senso de no usar a saia,
esperando o tempo certo de faz-lo. Jos, no entanto, no lhe fez restries quanto a usar ou
no a saia, caber a Rose compreender o seu lugar na hierarquia, mas de fato, no h
impedimento formal para que ela use a tal saia69, se houvesse, Jos t-lo-ia feito no ato da
venda. Por outro lado, com a venda da saia para Rose, Jos pode tambm presentear uma
outra filha de santo, com uma saia de preo mais modesto, porm, nova e elegante, para que
esta pudesse se apresentar de maneira digna Na festa de seu orix. O caso demonstra
nitidamente a condio de Jos na transferncia de recursos de uma pessoa para outra no
terreiro.
Mais adiante, porm, em uma outra situao, Marcelo adverte Rose para que esta
no contribua sozinha para a realizao da festa do seu orix, devendo esperar que seus
irmos participem mais, que ajudem como ela j o faz. O mesmo ocorre quando ela insiste
em entregar publicamente uma quantia em dinheiro para Pai Jos, que recusa em voz alta,
dizendo que ela j ajuda demais a casa. Se Rose pode contribuir mais do que os outros, ela
realmente o faz, mas Jos deixa claro que no quer v-la sendo uma das nicas pessoas que
ajudam o terreiro, pois se cada filho fosse zeloso com o seu orix como o pai de vocs,
todas as festas aqui seriam ricas e com muita fartura.
69
Como a saia em questo era toda confeccionada na cor branca, e j tendo passado o perodo das festas em
que o uso da cor branca era obrigatrio, Rose no chegou a usar a saia, ficando esta guardada para o ciclo
festivo do ano seguinte.

85
Marcelo tambm importante para o terreiro numa srie de aspectos, sobretudo
porque atravs de suas articulaes pessoais ele possibilita a Jos exercer a funo de
distribuidor de renda, tal qual um pai de famlia. Graas sua atuao no campo da poltica,
permitiu ao terreiro desonerar uma srie de despesas, o que permite que os recursos
prprios do terreiro, oriundos das consultas de Jos e das diversas fontes de doao,
voltem-se quase que exclusivamente para a realizao das festas.
Ao conseguir empregos para outros filhos de santo, Marcelo torna-se uma figura
respeitada por todos, porm, foi uma mudana, uma crise pessoal que determinou uma
maior aproximao dele com os demais membros do terreiro. Estando empregados,
recebendo seus salrios, mais filhos de santo podem ajudar o terreiro, podem cumprir uma
rotina de sacrifcios e obrigaes com a comunidade, mantendo assim uma espcie de
circuito atravs do qual transitam os dons obtidos junto s divindades. Retomamos aqui, a
fala sugerida por Lcia no captulo anterior, pois h no caso uma redistribuio do ax
pelos demais membros da comunidade.
O caso de Alexandre apresenta outras questes. Sua ajuda ao terreiro, por si s j
seria um trao distintivo, especialmente pela publicidade dos atos. As ofertas de sua me
nas festas so de conhecimento notrio, constituem-se muitas vezes numa participao
essencial para a realizao das mesmas. No entanto, Alexandre faz questo de ostentar o
fato de que no contribui com coisa de pobre, sua ajuda de uma ordem distinta, est
referida, supostamente, a sua origem de classe.
Logo, embora esteja numa posio hierarquicamente inferior na estrutura do
terreiro, pois ainda no se submeteu aos rituais de iniciao prprios de sua condio de
og, sendo considerado ainda um abi, ou melhor, quase um cliente (sua me, que parece
ser quem de fato faz as contribuies, pertence a esta condio), ele se coloca como algum
que est numa posio social diferente do restante da comunidade; logo, a sua ajuda de
uma ordem superior dos demais membros do terreiro. Parece claro que qualquer um pode
e deve ajudar, mas h diversas formas de ajudar e para Alexandre algumas se distinguem
das outras. Sua condio social o trao de distino de sua ajuda, ela contribui para o bom
gosto, para o fausto e a riqueza prprios de uma celebrao festiva no candombl.

86
Quem convida d banquete...

Vogel, Mello e Barros (1993) fazem uma interessante anlise sobre o orunk, a
cerimnia pblica da iniciao do ia, chamado de dia do nome, em referncia ao fato de
que o orix do novio anuncia seu nome inicitico. Nesta anlise esto referidos diversos
aspectos sobre a dimenso pblica das festas do candombl, mas sobretudo a importncia
destes atos como demonstraes de prestgio e poder dos terreiros. Segundo os autores este
tipo de celebrao uma prova da fecundidade do ax da casa, atravs da ostentao no
s, da competncia ritual, mas tambm do poder de mobilizao dos recursos materiais e
humanos necessrios realizao do evento. (...) evidenciando a capacidade que este (o
terreiro) tem de se expor, colocando em risco o seu nome, na expectativa de aument-lo
(Vogel, Mello e Barros, 1993: 79).
Em algumas cenas vemos como chefes de terreiro organizam e gerenciam estes
recursos de diversas origens sem, no entanto, abrir mo da prerrogativa de que so eles,
pais ou mes de santo, que de fato comandam e controlam o espetculo. Estes recursos nem
sempre saem do prprio bolso do pai de santo, entretanto, sua atitude realmente parece
demonstrar que so eles as fontes de tudo que se mobiliza numa ocasio festiva. E de certo
modo, a aquisio dos meios de realizao de uma festa decorre da capacidade pessoal e da
competncia administrativa do chefe do terreiro.
No entanto, aparece como uma constante a idia de ajuda, j na primeira cena, na
conversa com Me Nidinha. Inicialmente, ela afirma que no admite que certos pais de
santo explorem seus clientes, para com isso garantir o luxo das festas ou das obrigaes.
Faz uma pesada crtica a uma me de santo pelo alto preo cobrado pelos seus servios,
sobretudo por se tratar de uma irm de santo, para quem, por laos de afinidade ela deveria
minimizar os valores. Depois chega a afirmar que certos rituais deveriam deixar de existir,
tamanho o dispndio necessrio para sua realizao. Me Nidinha, no entanto, no abre
mo de suas grandes festas, e garante poder conseguir os recursos necessrios para isso
atravs da ajuda de seus filhos de santo e de seus ogs confirmados.
A propsito disto, no so poucas as referncias ao papel dos ogs no sentido de
garantir aos candombls as condies necessrias ao seu pleno funcionamento.
Inicialmente, acreditava-se que os ogs desempenhassem exclusivamente este papel de

87
proteo, sendo na maior parte das vezes recrutados em setores de classe mais abastada da
sociedade ou pelo seu prestgio poltico70. Fica claro, no entanto, que alguns desempenham
funes rituais nos terreiros, ligadas tanto ao toque dos instrumentos de culto, como s
funes sacrificiais. Deste fato decorre uma certa distino entre dois tipos de og, um mais
ligado ritualstica da religio, outros, chamados de ogs de sala ou de salo, estes pouco
ligados aos rituais, porm com grande atuao no campo da aquisio de recursos, tanto de
ordem financeira, como poltica para os terreiros.
Nesta categoria, por exemplo, de membro da casa de Pai Jos, temos o prprio
Marcelo, a despeito de seu envolvimento com os rituais do terreiro, e Ricardo. Ambos
atuam como articuladores externos do terreiro, conseguindo benefcios pblicos e empregos
para membros da comunidade.71
Nas festas de Pai Jos h uma mobilizao intensa, o nmero de filhos de santo do
terreiro enorme, e para por em funcionamento a casa, contando apenas com a presena
destas pessoas, necessria uma grande quantidade de alimentos. Nas festas de candombl
servida uma refeio aos presentes, o pblico externo, formado pelos moradores da
vizinhana, pelos parentes dos membros da comunidade e tambm por um grande nmero
de turistas que visitam ao terreiro. Isso cria um ritmo intenso na cozinha, que tem de
atender a esta demanda, alm das comidas votivas, preparadas para os rituais internos
realizados pela manh e tarde nos dias de festa.
Estes grandes festivais so armados quase que semanalmente no perodo de festas
da casa, que compreende os meses de Janeiro e Fevereiro. s vezes chegam a ocorrer trs
festas num espao de oito dias. Isso significa que em muitas ocasies h pessoas que
permanecem na casa durante todo este perodo, criando um funcionamento ininterrupto da

70

Conforme Landes [(1940) 2002]: A estrutura do culto envolve homens como ogs, protetores,
patrocinadores. Espera-se do og que subvencione as elaboradas cerimnias, que mantenha em bom
estado a casa de culto e ajude a financiar as obrigaes rituais de uma das sacerdotisas. Por vezes o og se
v na obrigao de defender o culto frente polcia. Aps ter sido confirmado chamado de pai por
todas as mulheres, que lhe beijam a mo e lhe pedem a bno, mas ele mesmo se dirige sacerdotisa-chefe
como me, e geralmente se inclina para beijar-lhe a mo e pedir-lhe a bno (...) s outras sacerdotisas
chama de filhas. Cada grupo de culto tenta atrair tantos desses pais quanto possvel, e alguns mesmo
conseguem envolver homens brancos ricos. (p. 324)
71
O tombamento do terreiro possibilitou no apenas mudanas do ponto de vista econmico para o terreiro,
mas atraiu investimento pblico para a rea onde est localizado, possibilitando a construo de uma praa
pblica, cujo propsito homenagear a Me Preta, na figura da matriarca do Terreiro, uma quadra de
esportes, pavimentao e iluminao para as ruas prximas.

88
casa. Para que tudo isto funcione essencial que o pai de santo seja capaz de administrar as
fontes de recursos, sem deixar que transpaream as diferenas.
A despeito de certos gestos pblicos de generosidade e s vezes at de ostentao (o
grande responsvel por tudo o pai de santo), tem que vir de Jos a maior parte dos
recursos mobilizados para a realizao das festas, ou pelo menos, ele deve demonstrar que
est no comando. V-se isso claramente na cena onde Rose pede a Jnior que v rua
comprar os mantimentos. Jos chega a dar a impresso de ter se ofendido com a atitude de
Rose, criando uma situao ritualizada de sua prodigalidade.
O que importante perceber que as festas exprimem uma forma de participao no
terreiro apoiada no princpio da ajuda, que nada mais para estas pessoas que uma forma
assumida pela ddiva dos deuses que se expressa em trocas entre os homens. Estas trocas
envolvem um montante fabuloso de recursos financeiros, no entanto, no so entendidas
pelos agentes como pagamento, mas como forma de integrar, participar e redistribuir o ax,
a fora sagrada, a energia divina.
Por outro lado, nunca se perde de vista a dimenso econmica envolvida nestas
trocas, ela assume muitas vezes traos de distino ou de manifestao de poder para os
agentes. Como est ilustrado nas cenas onde Rose compra a saia ou no bolo doado por
Alexandre, sobretudo neste caso, onde o jovem og expressa claramente o fato de se
distinguir dos membros do terreiro, sua ajuda no de pobre no. Essa dimenso
econmica a fonte da ambigidade destas relaes. Ela exclui a crena na pureza da
ddiva proposta por Roger Bastide, porm, nos permite enxergar um universo
particularizado, cujos valores relacionados ao dispndio e ao consumo tm um significado
tambm muito diferenciado de relaes meramente utilitaristas.
Bastide no se equivoca totalmente em sua anlise, ao negar que estas relaes de
troca no esto expressas dentro de uma lgica do interesse capitalista, mas por outro lado
no se pode afirmar que se tratam exclusivamente de relaes entre dons e contra-dons,
fundadas no desinteresse. Como sugeri anteriormente, proponho aqui uma leitura menos
rgida das relaes de troca, afirmando que dons podem ser mercadorias e mercadorias se
transformar em dons. Mais alm, os agentes atribuem sentidos distintos s suas relaes,
invocando interesses quando acreditam ser necessrio. Marcelo acha que a esposa Rose

89
exagera nas doaes, que deve esperar seus irmos contriburem, e o prprio pai de santo,
Jos, afirma que estes j ajudam demais.
Interesses podem ser mobilizados nestas relaes que para Bastide seriam
puramente marcadas por uma troca de dons. Se a lgica das relaes no necessariamente
gerida pela busca do lucro, ela no deixa de mobilizar interesses. Principalmente porque
estas relaes no esto fora do universo de relaes do capitalismo, mas de uma certa
forma acabam constituindo-se numa economia prpria. Creio que o principal problema est
em acreditar que h um modelo de relaes capitalistas interessadas que se ope a um
modelo de relaes de troca de dons desinteressada. Vemos claramente que isto no
aparece nas situaes observadas. No h dons desinteressados em questo, mas interesses
sobre dons mobilizados constantemente.
A feio de potlatch assumida pelas celebraes do candombl parece ser muito
clara, se considerarmos que em oposio simplicidade da vida cotidiana, dos perodos de
baixa dos terreiros, h momentos de grande esplendor e riqueza, pois o reconhecimento da
pujana e do poder de uma casa decorre de sua capacidade de receber bem aos seus
convivas, de alimentar e embelezar com luxo e ostentao as festas dos deuses que se
fazem homens, de exibir nos belos trajes, nas rendas, nas trocas de roupa, cada vez mais
beleza e luminosidade72.
As festas pblicas do candombl assumem sua condio de potlatch em funo do
volume de recursos mobilizados, e do fato de se constiturem realmente em demonstraes
de poder e de prestgio dos pais de santo, mas sobretudo, porque so entendidas pelos
integrantes do candombl como uma expresso do ax, da fora espiritual de um terreiro. A
capacidade de um pai de santo mobilizar sua comunidade para ajudar uma expresso de
seu poder ritual, pois a festa representa um esforo coletivo centralizado na figura do pai de
santo, e este poder de mobilizao decorrente de sua eficcia como sacerdote.
Tentei demonstrar ao longo deste captulo como a idia de ajuda exprime uma
participao econmica sem invocar necessariamente a presena explcita do dinheiro,
72

Conforme ensinam Vogel, Mello e Barros (op. cit.): Trata-se de oferecer aos convidados, com
abundncia, do bom e do melhor. So meses de reunir riquezas que encontram nesta oportunidade o seu
sentido e coroamento. O acumulado se desfaz em gasto (...) A casa se engalana e desmancha em
liberalidades, no s para a satisfao de seus membros e convidados, mas para arrancar-lhes o
reconhecimento de seus ttulos de honra, renovando-os como fontes e marcos de prestgio. (p. 81).

90
embora este aparea sempre de modo subjacente s relaes. A idia de ajuda est
sustentada numa tica do sacrifcio, onde a relao entre homens e divindades se expressa
nas relaes entre os membros do terreiro, atravs de prestaes constantes criando um
fluxo por onde circulam indistintamente bens materiais, dinheiro e bens espirituais, o ax.
A posio do fiel se antecipar ao infortnio cumprindo suas obrigaes com os orixs.
Busquei tambm ilustrar que a capacidade de um pai de santo mobilizar a ajuda de seus
filhos de santo tambm uma expresso de seu poder ritual.

91

Captulo 3 No se pode servir a Deus e a Mammon As intersees


entre o dinheiro e a religio
.
Ningum pode servir a dois
senhores, pois vai odiar a um
e amar o outro. Ou vai apoiar
um e desprezar o outro. No
se pode servir a Deus e a
Mammon
(Evangelho Segundo So
Lucas, 15: 13)

No presente captulo apresentarei uma discusso sobre os sentidos assumidos pelo


dinheiro, apoiada em cenas sociais onde se evidencia a sua presena explcita nas trocas.
Ao longo dos captulos antecedentes suscitei questes a partir de situaes onde o dinheiro
aparece em interaes quase sempre de forma implcita. Situaes implcitas so aquelas
interaes onde dinheiro pode assumir outras formas e sentidos, como pudemos ver nos
captulos anteriores atravs das cenas etnogrficas onde as idias de ajuda ou auxlio,
cooperao mtua, os laos familiares estabelecidos com a iniciao, mobilizam discursos
que colocam o dinheiro num plano diferenciado. Neste captulo o dinheiro aparece na
forma de moeda corrente, em trocas nas quais a sua presena evidente, admitida e
naturalizada entre os agentes envolvidos.
As cenas etnogrficas que apresento a seguir procuram evidenciar situaes e
levantam questes sobre as relaes entre o mundo da religio ou do sagrado e do mundo
do dinheiro, do interesse profano. O princpio que orienta o debate que venho propondo ao
longo dos captulos deste trabalho que nas interaes sociais os indivduos acionam
discursos a cada momento, invocando ora a separao entre os domnios, ora sua
integrao, ou seja, dom e interesse, sagrado e profano so separados ou purificados
segundo os sentidos envolvidos em cada relao e muitas vezes at de forma diferenciada
pelos agentes envolvidos numa mesma situao de interao.
Retomo aqui o debate sobre as relaes entre dom e interesse que vem permeando
os captulos anteriores. Algumas leituras sobre o Ensaio sobre a Ddiva tendem a
estabelecer uma distino absoluta entre uma economia do dom e relaes mercantis

92
interessadas, e como temos demonstrado atravs das cenas etnogrficas apresentadas ao
longo da dissertao, as situaes reais diferem muito desta perspectiva. Indivduos reais
manipulam estas posies indistintamente, segundo as situaes em que esto envolvidos.
As cenas que apresento a seguir mostram claramente uma regio marcada pela
indistino entre estas esferas, ou ainda, questionam se h de fato intersees, uma vez que
a idia de interseo entre dois planos ou esferas pressupe reas diferenciadas entre uma
coisa e outra. O dinheiro est presente o tempo todo nas relaes entre os fiis do
candombl e entre estes e suas divindades, e, conforme ensinam Vogel, Mello e Barros
(1987), ele est includo no sistema de objetos acionado para que o santo seja feito, para
que ocorram as iniciaes. O dinheiro uma parte essencial deste sistema, pois ele mobiliza
uma dimenso chave da relao com as divindades73.

Cena 1: Dinheiro no Sacrifcio

O sacrifcio um momento singular da liturgia das festas no candombl. um


momento de austeridade, de recolhimento. Suas normas so rgidas, e embora existam
algumas variaes de casa para casa, h um padro e uma seqncia caractersticos que se
repetem em quase todos os terreiros, sobretudo aqueles que pertencem ao mesmo tronco
originrio da Casa Branca do Engenho Velho.
Os animais oferecidos so normalmente aves, frangos ou frangas, a galinha
dangola, pombos ou patos. Eventualmente, alguns orixs tm o gosto mais exigente,
solicitando aves raras, como o faiso e at paves. Quase sempre so oferecidos tambm os
chamados bichos de quatro ps, opondo s aves, que so chamadas de bichos de dois ps.

73

Afirmam Vogel, Mello e Barros (1987): Do sistema de objetos atravs dos quais se procura configurar o
santo, definido-o tambm por intermdio dos seus gostos, preferncias e necessidades, faz parte tambm o
dinheiro. Todos assentamentos dos orixs, sem exceo, levam moedas. Estas no entanto, tem que ser
antigas. O termo no indica qualquer valor de raridade, apenas uma oposio moeda corrente. (...) A
exigncia de que sejam antigas tem a ver com as representaes associadas (sua) circulao. Delas se
diz que passaram por muitas mos, compraram muitas coisas e pagaram muitas dvidas. Circularam muito;
tm muito ax; e o ax do dinheiro sempre positivo. (...) Alguns santos, em determinadas circunstncias,
entretanto, aceitam tambm moeda corrente. o caso de Exu, para que qualquer tipo de moeda serve,
inclusive o papel-moeda, porque o que ele quer dinheiro; de Ossin, que exige uma retribuio pelas
folhas colhidas; de Ogum, que se deve dinheiro para encontrar caminhos; de Bessein/Oxuamar e Oxossi,
aos quais se deve, na mata, proteo contra animais peonhentos. (pp. 13 14)

93
A denominao bicho de quatro ps est referida aos animais de quatro patas, normalmente
cabritos ou carneiros, mas pode falar tambm de bois ou bfalos, ou ainda, animais
menores e mais raros, tais como tatus, cgados, pres, entre muitos outros.
Quando oferecido ao orix um animal de quatro patas, costuma-se calar as patas
do bicho. O ato de calar significa que o animal sacrificado ser acompanhado de outros
animais, aves, que so sacrificadas uma ou duas para cada pata, dependendo das prescries
exigidas pelo orix.
Os animais so sacrificados com facas que so especialmente destinadas e separadas
das demais facas de uma casa de santo. Estas facas so de responsabilidade do axogun, o
og sacrificador, que recebe esta funo diretamente do pai de santo, sendo um cargo de
alta dignidade nos terreiros. Alguns animais, porm, no podem ser sacrificados com facas,
seja pela sua especificidade como, por exemplo, o pombo, ou pelas exigncias do deus ao
qual oferecido o sacrifcio74.
Uma das partes importantes dos sacrifcios o uso do orculo, para saber dos deuses
se a oferenda foi aceita. Este jogo de adivinhao realizado com a noz de cola, o obi (cola
acuminata), e dependendo do orix a quem se destina o sacrifcio, utilizado o orogb
(garcinia kola), pequenas nozes de sabor acre. Durante todo o ritual, so entoados cnticos
invocando o orix celebrado, que se manifesta nos iniciados.
Depois de abatidos os animais ofertados aos orixs, h um momento de silncio,
uma interrupo dos cnticos para que o pai de santo consulte o orculo. A noz repartida
em quatro partes, para fim da realizao do jogo divinatrio e, tendo sido a oferenda aceita,
os circunstantes sadam com uma invocao especfica, e so retomados os cnticos para
saudar os deuses manifestados atravs da possesso. Desta vez a noz repartida novamente
em vrios pedaos menores, que so oferecidos em um prato a todos os presentes, que
tomam uma parte e mastigam-na.
Uma coisa que realmente surpreendeu, e que chamou bastante a ateno, foi algo
que jamais havia visto antes: algumas moedas e notas de um real, de cinco, dez e de
cinqenta reais no prato onde estavam os pedaos para serem pegos pelos presentes.

74

Certos mitos narram que as desavenas entre os orixs vedam o uso das facas em alguns tipos de sacrifcio
ou quando estes so voltados a determinados orixs. Sendo o ferro e o ao domnios do orix Ogum, que ao
lado de Exu so os donos das facas, estes dois orixs so sempre os primeiros a ser invocados quando o
sacrifcio envolve o uso de facas.

94
Naquele momento, no havia percebido como aquele dinheiro havia ido parar ali, o que
veria depois em outras ocasies, quando algumas pessoas colocavam o dinheiro e retiravam
a sua parte do obi, para mastigar. Quase sempre era a mesma pessoa quem trazia o prato, e
quando algum colocava o dinheiro, ela proferia benes para aquele que fez a sua
contribuio.
Imaginei que aquele ato de depositar o dinheiro e retirar a sua parte, representasse
de alguma forma uma interao com os atos sacrificiais, feitos no interior do quarto de
santo, vedados ao escrutnio pblico. Desta forma, mesmo aqueles que sequer podiam se
aproximar do quarto do santo, ao menos podiam oferecer a este algo de si em sacrifcio s
divindades. Vivendo seguidamente esta experincia durante todo o perodo de festas da
casa, comecei a entender que aquela era de fato uma forma de retribuir a parte do deus
oferecida aos presentes, atravs daqueles pequenos pedaos da noz amarga.

Cena 2: O Olubaj e a esmola de Omolu

A festa dedicada ao Orix Omolu, ou Obaluai, uma das mais belas do candombl.
Trata-se de um grande banquete, onde so servidas as comidas de todos os orixs do
panteo do candombl, a exceo de Xang, fato justificado pelos mitos, que dizem que
estes orixs so inimigos. A comida servida aos presentes em folhas de mamona (Ricinus
comunis, L.) e em pequenas pores75.
J havia sido informado, antes de minha chegada, sobre o hbito de recolher a
esmola de Omolu entre os presentes na casa. Nesta ocasio, por alguma razo no
informada, Air, o pai de santo, proibiu a prtica. comum, no entanto entre os terreiros de
candombl, recolher estas esmolas nas ruas, quando um iniciado do orix, quase sempre
uma mulher, sai s ruas com roupas de santo, e um pequeno cesto contendo pipocas e com

75

Barros (2000a) descreve com mincia esta cerimnia, dando conta de todos os detalhes relativos sua
realizao, desde os sacrifcios, a preparao das comidas votivas, os instrumentos e ritmos musicais dos
cnticos e invocaes, analisando os mitos relativos s danas e s frmulas contidas nos cantos aos orixs.

95
uma imagem de So Lzaro, santo catlico sincretizado com Omulu, algumas vezes coberta
com palha da costa76.
A pipoca, em iorub de doburu, a comida votiva do orix, chamada tambm de
Flor de Omolu, sendo oferecida queles que fazem doaes. Pareceu-me que tais
esmolas no tm um efeito direto na produo de uma festa, ou seja, esta prtica rene
muito mais aspectos simblicos do que efetivamente prticos para adquirir produtos e
objetos do mercado relacionados festa.
Como ocorrera na Festa de Oxagui e na festa de Od, Ogum e Ossanhe, a parte da
manh marcada pelos sacrifcios e oferendas aos orixs cultuados. Nesta ocasio ocorreu
novamente do prato de obis ser distribudo, e desta vez peguei uma nota de dez reais, e
quando peguei a minha parte dois pedaos pequenos com cada uma das mos, coloquei
antes a nota e recebi uma saudao da pessoa que distribua os obis, dizendo que Obaluai
me desse sade e prosperidade.
Sendo a ltima festa antes do carnaval, o Olubaj marcava o fim de um primeiro
ciclo de festas, que se iniciara com a festa das guas de Oxal. Assim, por um espao de
quase duas semanas, entre os dias 31 de Janeiro e 13 de Fevereiro, no haveria festas no
Pilo de Prata. Isso no significava que as atividades religiosas deixassem de ocorrer. Havia
sido recolhido no sbado, antes do Olubaj, que foi na Segunda-feira, o jovem Beto, de
Omolu, para sua obrigao de 14 anos. Por isso, em razo desta obrigao, houve, neste
perodo de recesso, uma certa movimentao, um tanto discreta, na casa.
O Olubaj uma festa que ocorre do lado fora do barraco, na Praa Gigbemin,
porm, como as demais festas, ela se inicia no barraco com um xir, passando depois para
esta parte externa. Aps a distribuio das comidas votivas, a festa retorna ao barraco para
sua concluso. Os orixs que so vestidos nesta festa so Omolu, Nan, Oxumar, orixs da
mesma famlia mtica, e alguns outros como Oxum, Ians e Oxossi.
A refeio sagrada, composta das diversas comidas dos orixs, servida aos
circunstantes em folhas de mamona, e deve ser comida de p, enquanto os orixs danam.
76

Barros (2000a) relata sobre uma outra prtica onde o prprio assentamento do orix levado s casas de
santo para convidar os chefes de terreiro e demais membros da casa para participar da festa que ir se realizar,
solicitando tambm destes uma contribuio em dinheiro para a realizao da mesma: Outra maneira de
informar a proximidade do Olubaj, reservada entretanto aos mais ilustres, quando uma casa visita a
outra, levando os assentamentos do orix em peregrinao. comum que a pessoa, assim homenageada pela
visita, d uma contribuio para as festividades e, ao mesmo tempo, assegure a sua presena (p. 92)

96
Quando Obaluai/Omolu vem danando, dois iniciados acompanham a dana do orix, e
distribuem as pipocas colocadas em um grande cesto, recolhendo dos presentes em um
prato, algumas notas de dinheiro, que so passadas por estes pelo corpo antes de colocadas
pelo pblico no prato. Como lembrana da festa estas pessoas recebiam um pequeno cesto
de palha, onde eram colocadas as pipocas.
Estes mesmos iniciados que acompanham o orix, atiram algumas das pipocas sobre
o pblico presente, que caem sobre eles e vo ao cho, jogando fora dos seus corpos as
possveis enfermidades que pudessem acomet-los. Ao fim da festa as pessoas se retiram
lentamente do terreiro, subindo as escadas que levam rua, levando consigo os pequenos
cestos de palha, alguns punhados pipocas e a certeza que em sua passagem, Omolu lhes
levou todos os infortnios e restituiu-lhes a boa sade.

Cena 3: A dana remunerada


Era grande a excitao na casa de Paulinho de Oxum no dia do nome da ia de
Ians. E tal excitao no decorria apenas do simples fato da casa ganhar um novo filho,
mas pela grande festa que se preparara depois de tanto tempo sem novos iniciados. A morte
da me de santo de Paulinho fechara o terreiro por um ano para as festas e obrigaes
pblicas. O nascimento de um novo filho de santo era a oportunidade de ouro para a casa
retomar seus dias de grandes festas e esplendor.
Ocasies como estas so muito importantes para um terreiro, pois alm de mobilizar
todos os membros da comunidade, a oportunidade da casa receber visitas ilustres. Pais e
mes de santo, ogs, equedes e iniciados mais velhos de outras casas so convidados para
celebrar o novo iniciado. O prprio ritual do orunk requer a presena de convidados
externos, pois a chegada de um ia exige o reconhecimento dos membros de outras casas,
uma espcie de apresentao sociedade dos novos filhos77.
77

Conforme propem Vogel, Mello e Barros (1993): Uma casa de santo s pode dizer que existe,
verdadeiramente, depois de tirar o seu primeiro barco de ias. Tudo pode ser secreto, menos o orunk, pois
alm de tirar os filhos de santo, preciso apresent-los a sociedade. Ao faz-lo, no entanto, se est
constituindo o nome (e renome) da casa. As sadas fazem a reputao das ialorixs, atestando a sua
capacidade de gerar filhos e, a partir desta, a sua competncia sacerdotal.(...) Em cada sada se lana na
vida-de-santo uma nova gerao. Esta vai integrar a sucesso dos barcos que partiram em demanda da
excelncia inicitica. Com isso, a estrutura do candombl adquire seu movimento peculiar. (...) Essa
virtualidade conhecida em todas as casas de santo, constituindo o princpio lgico de sua reproduo e do
seu crescimento, (...). (pp. 78 79)

97
Tudo havia seguido as rigorosas prescries ensinadas por Me Palmira, e a ajuda
de um amigo e irmo de santo de Paulinho, de nome Jorge, fora essencial para que tudo
corresse em conformidade com o esprito que presidia a celebrao de uma nova vida que
se inicia, tanto para a nova iniciada, como para a casa, que pretendia retomar os seus dias
de festa.
A casa se enchia de convidados e Paulinho vestindo um abad branco com detalhes
dourados, em homenagem a Oxum, seu orix, com o adjarin78 nas mos, presidia a
cerimnia e dava incio ao candombl no toque da avamunha79. Entrava no barraco
seguido pelos seus filhos em fila indiana, do mais velho ao mais novo por ordem de
iniciao, dando duas voltas completas pelo salo onde se realizam as festas pblicas, para
depois sentar-se em sua cadeira de honra, acenando aos ogs que encerrassem o toque de
abertura e dessem incio ao xir saudando um a um dos orixs, cada um deles com apenas
trs cantigas, pois havia ainda muito o que fazer naquela noite.
Aps a saudao aos orixs Ogum, Oxossi, Obaluai, Ossanhe e Oxumar, Paulinho
fez uma breve interrupo para que se fizesse a primeira sada do ia80. E assim ocorreu em
cada uma das sadas do ia, com breves intervalos, seguindo a ordem do xir, at a troca
para a roupa de gala, quando o orix, aps dar o seu nome, veste as roupas especficas para
dar rum no santo81. Neste momento, enquanto algumas equedes vestiam as roupas no novo
iniciado, Paulinho pediu aos ogs que tocassem um ilu82, em homenagem ao orix de sua
falecida me de santo, Ians, convidando alguns dos presentes, iniciados mais velhos, para
danar.
O ritmo, que comeava lento, aos poucos foi ganhando fora, e nesta mesma
medida, alguns dos convidados dana comeavam a sentir os efeitos da aproximao de
seus orixs. O pblico comea a bater palmas animado com a perspectiva dos orixs se
manifestarem. Jorge, iniciado do orix Ogum, comea a perder a coordenao de seus
78

Pequeno sino de duas campnulas, feito em metal, utilizado para invocar as entidades.
Tambm chamado de avania, avaninha, rebate ou arrebate, este ritmo acelerado e sincopado uma espcie
de chamado aos orixs, marcando o incio ou o fim das cerimnias religiosas. O termo avania, segundo
Cacciatore (1977), vem da lngua iorub, e significa , eles, w, movem-se, nh, em direo (p. 55).
80
No vou me deter em maiores descries sobre este ritual, uma vez que em seu trabalho, Vogel, Mello e
Barros (Op. cit.) fazem uma detalhada descrio deste.
81
A expresso refere-se aos toques feitos para o orix danar, em festa pblica com suas roupas e apetrechos
rituais.
82
Ritmo vigoroso, rpido e de cadncia marcada, atribudo especialmente ao orix Ians, mas que acompanha
tambm cantigas de outros orixs.
79

98
movimentos, seu rosto se desfigura mudando suas feies. H uma ntida impresso de que
o transe eminente.
Os filhos de santo de Paulinho animam-se, pois vo ver danar o Ogum de tio
Jorge, e com isso cantam e batem palmas mais animados, fazendo invocaes ao orix
guerreiro, atravs dos gritos de saudao Ogum i. Os ogs dobram os couros na
expectativa de fazer o ebomim virar no santo. H uma intensa excitao no ambiente. Jorge
cai no transe. As equedes presentes, muito solcitas, correm para tira-lo do salo e vesti-lo.
Ogum, no mais Jorge, quem voltar ao salo em suas roupas de gala.
Em festas de candombl alguns orixs pelo carter de suas danas, mas
principalmente, pela beleza e vigor de seus movimentos so muito esperados pelo pblico
presente. Para os membros de uma casa h preferncias e predilees, nem sempre
expressas de modo pblico, mas notveis a partir das reaes de satisfao e dos gritos
entusiasmados invocando o orix. O caso do Ogum de tio Jorge era um desses. Sua dana
contagiante provocava reaes no pblico, nos ogs, nos filhos de santo. Alis, nestes, de
um modo muito especial, muitas vezes, a uma certa altura de sua dana, induzindo os mais
jovens ao transe.
Um pouco antes dos orixs voltarem para o salo, aproveitei o intervalo para dar
uma volta pelo terreiro, e conversar com algumas pessoas da casa. Neste momento pude ver
os orixs sendo arrumados para entrar. Com o orix j vestido em suas roupas de gala, toda
em branco e prata, coberta de mariw, a folha desfiada do dendezeiro, portando uma espada
prateada, Jorge parecia mais alto, com um ar muito mais nobre e distinto. Jorge, alis, era
magro, porm, um sujeito grande, de largas espduas, e nas roupas da divindade guerreira
seu porte fsico parecia muito mais notvel. A transformao do homem no orix guerreiro
mudava de maneira sensvel sua fisionomia e suas caractersticas fsicas, a ponto de tornlo quase irreconhecvel.
Os ogs comeam os toques para que os orixs vestidos entrem no salo. Ao toque
do ritmo bat, lento e cadenciado, com uma cantiga saudando os presentes e solicitando
licena no caminho, vem o cortejo dos orixs tendo a frente o Ogum de Jorge, seguido por
um Oxossi, um Xang, duas Oxum e ao final do cortejo, a ia de Ians. Os orixs do duas

99
voltas completas em torno do salo e so colocados de lado, sendo os mais velhos83 postos
sentados em cadeiras. Paulinho pede aos ogs que iniciem os toques para dar rum em cada
um deles.
Apesar de Ogum ser o mais velho entre os presentes, Paulinho pede ao orix,
discretamente, que faa uma concesso e deixe sua dana para o final. O pai de santo
parecia saber o que a dana do orix de seu irmo reservava, e no queria criar uma espcie
de anti-clmax para a sua festa. E apesar da hora avanar pela madrugada, ningum ousava
sair sem ver o Ogum de Jorge danar. Era grande a expectativa quando os ogs iniciam, ao
som do ritmo forte do adarrum84, as cantigas saudando Ogum.
Brandindo a espada que portava, a dana de Ogum feita de gestos agressivos,
porm graciosos. O grande homem danava com a leveza de uma pluma, a despeito do
vigor que sua dana demonstrava. Com o acelerar do ritmo, os gestos ficavam cada vez
mais precisos, e Ogum combatia seus adversrios imaginrios em suas sagas guerreiras,
ilustradas atravs dos cnticos em iorub. Sucediam-se as danas com pequenas pausas,
deixando a platia cada vez mais emocionada. Alguns presentes caam em transe e eram
retirados do salo. O pblico aplaudia comovido no mesmo ritmo dos atabaques, e Ogum
se dirigia com gestos aos ogs, que puxavam novas cantigas, cada vez mais fortes.
Diante do xtase da platia, Ogum se dirige a uma equede com um outro gesto,
como que solicitasse algo. A equede atende, e prontamente se retira para a cozinha,
voltando logo depois com um prato branco, que entrega ao orix, pegando de suas mos a
espada que este portava. Ogum ento se dirige platia presente ainda danando, com o
prato nas mos. Vai passando pela assistncia que coloca no prato notas de dinheiro e
moedas.

83

Esta designao orix mais velho no caso em questo refere-se ao tempo de iniciao do filho de santo, mas
tambm pode referir-se ao fato de dentro da cosmologia do candombl serem os deuses mais velhos da
criao, como por exemplo no caso dos orixs Oxal e Nan. Por outro lado, Ogum, a despeito das referncias
mticas falarem que se trata de um dos primeiros orixs, vindo logo depois de Exu, o primognito, quase
nunca ser visto sentado. Isto no coaduna com seu carter agitado e guerreiro, ao contrrio de Xang, por
exemplo, que a despeito de ser mais jovem e ser tambm um guerreiro, considerado o grande rei, e por
isso, quase sempre convidado a sentar-se, a menos que o iniciado seja muito novo de santo..
84
um ritmo forte, muito marcado, que se acelera de modo contnuo, de carter invocatrio utilizado para
todos os orixs, cujo objetivo vencer as resistncias ao transe (Barros, 1999b: 67). Segundo Arthur
Ramos o ritmo tem a propriedade de evocar qualquer santo. Afirma-se ainda que este ritmo tem o poder
ou a funo de invocar os orixs para a guerra. Aparece como acompanhamento de muitas cantigas de xir e
utilizadas para dar rum nos santos, como no caso em questo.

100
Aps uma volta completa pelo salo, o prato est cheio de dinheiro. Ogum, ento, se
dirige aos atabaques e coloca aos ps destes o dinheiro recolhido, oferecendo-o aos ogs
atravs de um gesto, cruzando os braos sobre o peito, como se os abraasse. Muitas
palmas na platia e o orix vai em direo porta de sada para ser recolhido sob os
aplausos do pblico presente. Paulinho pede ainda aos ogs que toquem para Oxal,
anunciando o fim da festa. O sol comea a dar sinais de que iria raiar ao som da ltima
cantiga, saudando Oxagui, a alvorada.

Entre Servir a Deus e a Mammon: muito mais coisa entre o cu e a terra do que
supe a nossa v filosofia
A seqncia de cenas apresentadas parece formar um quadro nico, e pode at
sugerir que se trata de diferentes momentos de um mesmo dia de festa em um terreiro de
candombl, especialmente as duas ltimas cenas, que narram episdios ocorridos em duas
celebraes pblicas, e por isso possuem muita coisa em comum. Em ambas cenas, por
razes distintas, orixs danam e manuseiam dinheiro dado pelas pessoas presentes a uma
festa.
Logo, podemos notar que embora as trs cenas possuam grande semelhana, no
apenas pelo fato de que nelas vemos diretamente envolvido o uso de dinheiro em atos
religiosos, como tambm pelas aes e objetos particulares utilizados, elas guardam
tambm grandes diferenas. A despeito de uma possvel unidade entre as cenas, a primeira
delas, cena a dos sacrifcios, se destaca das demais por se tratar de uma cerimnia de
carter interno, no pblico. Inicialmente lanarei um olhar mais detido sobre esta cena..
Os sacrifcios que ocorrem no dia de uma celebrao em um terreiro de candombl
so atos privados, restritos aos membros da comunidade, constituem-se em momentos
particulares da intimidade do grupo. Embora abertos participao de toda a comunidade
so tambm atos secretos, o ritual propriamente dito ocorre no interior do quarto de santo,
com participao restrita de alguns iniciados e dos membros mais velhos da hierarquia.
Se fizermos uma observao mais detida e cuidadosa, poder-se-ia chegar
concluso de que no so poucos os ritos religiosos na modernidade onde o dinheiro
assume a forma de oferenda ou sacrifcio aos deuses. Segundo algumas interpretaes, por
exemplo, nas religies crists ocorreu uma espcie de sublimao dos atos sacrificiais que

101
assumiram a forma do dzimo, da oferenda e da esmola85. Isto, no entanto, no significa que
exista uma naturalizao dessa onipresena do dinheiro, alis, pelo contrrio, ela quase
sempre motivo de descrdito e acusao86. O que interessa aqui, essencialmente, perceber
que a presena explcita do dinheiro em atos religiosos muitas vezes fonte de acusao.
A preocupao com tais acusaes sempre marcaram as prticas relativas s
religies afro-brasileiras. Quase sempre buscou-se fazer distino entre prticas
fidedignas, de origem africana, e aquilo que chamam de magia negra, objeto de
acusao. Esta polmica atravessa as obras de dison Carneiro e de Roger Bastide, por
exemplo, que procuram distinguir os verdadeiros sacerdotes iorubanos (ou bantos, no
caso de Carneiro), de oportunistas e charlates. A obra de Paulo Barreto, o Joo do Rio,
intitulada As religies no Rio (1906) procurou investigar detidamente a prticas dos
curandeiros e feiticeiros da cidade do Rio de Janeiro, associando as prticas destes aos
sacerdcios africanos, os candombls87.

85

Conforme o livro O Caminho: Sntese da doutrina crist para adultos, a missa catlica se divide em duas
partes essenciais: a liturgia da palavra e a liturgia do sacrifcio. A liturgia da palavra divide-se em liturgia da
orao, onde ocorrem as oraes preparatrias, o Glria e a coleta, e a liturgia da palavra propriamente dita,
que se refere s leituras bblicas. A liturgia do sacrifcio est dividida em quatro partes, aquela a qual fao
referncia aqui, a primeira parte, denominada preparao das ofertas: a) preparao das ofertas: Po e
Vinho so levados para o altar. Neste momento, o cristo coloca tambm espiritualmente sobre o altar a sua
oferta: vida, trabalho, sofrimento, alegrias, etc. Ningum comparea diante de mim de mos vazias (Ecl 35,
5). (p. 235). As demais partes esto relacionadas aos atos consagratrios e comunho. Curiosamente, o
pequeno brevirio no faz nenhuma considerao sobre a coleta, que a despeito desta ser apresentada como
oferenda no altar, ela no faz parte da liturgia do sacrifcio, mas da liturgia da palavra.
86
A questo do dzimo para os seguidores de igrejas evanglicas um tema de pesadas discusses e
controvrsias. Os problemas envolvendo o suposto mau uso deste dinheiro chegaram a se tornar objeto de
escrutnio do poder pblico, atravs da Procuradoria Geral da Repblica que processou dirigentes de uma das
denominaes evanglicas por enriquecimento ilcito. Os processos questionavam a compra de emissoras de
rdio e televiso por parte destes dirigentes. Segundo afirma Clara Mafra (2001): (...) chamaram a ateno
antes por sua capacidade de formar e atrair a ateno das multides colocando-se como vtima de
perseguio (...). O currculo de formao de multides segundo uma retrica persecutria se intensifica no
ano de 1995, quando a concesso da Rede Record confirmada para membros da Universal e a Rede Globo
passa a realizar uma srie de programas procurando criminaliz-la. Segundo o antroplogo Emerson
Giumbelli, que fez um cuidadoso trabalho de arquivo sobre a questo, o ponto principal da acusao o mau
uso do dinheiro no culto religioso. (...) Concentrando a edio (das imagens) em um momento especfico do
rito, o pedido de contribuio, as imagens realizadas com uma cmara escondida estabelecem uma
correlao simples e direta entre aquele culto, a graa divina e o dinheiro. (...) O golpe final, que serviria
para a completa criminalizao da Igreja, vem com a reportagem de 22 de dezembro, quando o Jornal
Nacional apresenta um vdeo com cenas que desvelariam a intencionalidade que se escondera por trs das
prticas em si mesmas bastante suspeitas. (pp. 41 42).
87
Um episdio narrado por Ruth Landes (2002) ilustra esta oposio entre um sacerdcio legtimo e uma
suposta atitude oportunista de uma me de santo. Landes conta com riqueza de detalhes como se viu
envolvida e pressionada a dar dinheiro a uma me de santo, da qual se livrou graas s suas relaes com
dison Carneiro e com Me Menininha do Gantois. Ao final do longo captulo, ela descreve a conversa tida
com Carneiro e com a venervel me de santo baiana: - No concebvel? Perguntei a dison no dia

102
A presena do dinheiro em atos religiosos pode ser motivo de profunda
desconfiana. H uma economia prpria que caracteriza os gestos e as aes ligados s
coisas sagradas, que guarda largas distines das atitudes humanas perante as coisas
mundanas. Essa economia do sagrado leva os indivduos a agirem de modo escrupuloso
diante de certos fatos ou situaes, seguindo uma espcie de etiqueta do sagrado, que
orienta as aes, criando universos separados onde o que de Mammon no pode estar
misturado s coisas de Deus.
O prprio texto bblico coloca essa separao entre a vida religiosa, sagrada, e o
dinheiro, sendo este o oposto daquela, uma vez que as expresses do poder do dinheiro so
muito distintas das expresses do poder divino. Como j afirmei repetidas vezes ao longo
deste trabalho, o dinheiro, que seria o mediador universal, despido de qualquer valor que
no fosse o de troca generalizada, acaba assumindo outros significados a partir das relaes
em que ele se encontra. Deste modo, coisas sagradas podem ser tocadas pelo dinheiro e o
dinheiro pode entrar, de alguma forma, no mundo do sagrado. Na verdade, parece muito
claro que a experincia real tende a negar de modo veemente esta distino absoluta entre o
universo da religio e o dinheiro, estas coisas nunca podem existir separadas de fato.
O que interessa essencialmente olhar para as situaes em que o dinheiro no um
objeto auto-explicvel, dotado de uma natureza que se coloca acima das relaes, mas
exatamente, como, quando e por quais razes ele assume um carter ambguo. Diria mais
ainda, o dinheiro sempre assume um carter ambguo. E sem dvida alguma, ao se imiscuir
em atos sagrados, ao ser entregue nas mos de deuses manifestados em homens, o dinheiro,
sem perder suas caractersticas de meio de troca e objeto dotado de valor, assume outros
papis e outros sentidos. A despeito de uma longa convivncia com terreiros de candombl,
sempre mediada pelo distanciamento do pesquisador, algumas prticas sempre podem
causar-nos certo espanto, principalmente porque at ento, eu nunca havia presenciado
seguinte, contando-lhe a histria. - No me admiraria. Mas estou surpreendido com a presso que exerceu
sobre voc! positivamente contra a tica! No longo trato que tenho tido com mes, nunca soube de uma que
tivesse invocado poderes mais altos para ganhar uma filha. extraordinrio! As mes caem no santo de
repente, para saber como solucionar problemas desesperados como doenas fatais, violaes de tabus,
despachos. Mas para ganhar voc! E tanto dinheiro! Ele esbravejava. Eis porque organizamos a Unio
com os templos de boa reputao para proscrever essa charlatanice. (...) Quando lhe contei o que se
passara, Menininha no se dignou comentar a ocorrncia. Quem essa mulher? perguntou
retoricamente A senhora a chama de me? Ela quer ganhar a vida, e no ajudar os outros, e nunca foi
treinada em candombl algum. Est atrs de sua carteira de dinheiro, minha senhora, e do prestgio de seu
nome. (grifos meus) (pp. 249 250)

103
algum oferecer dinheiro em troca das nozes de cola (obi) nos atos sacrificiais. Este espanto
pode ser causado muitas vezes pelo modo particular ou estilo pessoal adotado pelos pais de
santo na maneira de conduzir sua casa ou os rituais, ou pelo carter de novidade que cada
descoberta nova provoca. O fato de nunca ter visto associado aos atos sacrificiais esta
forma de doao em dinheiro realmente inquietou-me, despertando a minha ateno.
A prtica de colocar dinheiro no prato onde os pedaos das nozes so servidos aos
participantes, como viria a apurar mais tarde, nem chega a ser to incomum assim, como eu
julgara no primeiro momento. Constatei ainda, em conversas com outros pais de santo, que
este dinheiro pode ser tanto repartido entre os oficiantes do sacrifcio, o axogum, o og
responsvel pelos sacrifcios dos animais, e os demais ogs, como uma espcie de
presente dado a estes, ou simplesmente depositado aos ps dos assentamentos do orix,
neste caso, torna-se um dinheiro voltado para o uso em despesas diversas da casa.
A idia de presente aos ogs relaciona-se com um vnculo entre estes e os orixs,
visto que os ogs, como ensinam Carneiro (1948) e Costa Lima (2002), so chamados de
pais do orix. Este vnculo especial entre estes indivduos e as divindades, pressupe no
uma relao de remunerao pelos atos sacrificiais, mas uma participao dos ogs no
tributo prestado s divindades atravs do sacrifcio. Por outro lado, o dinheiro quando
depositado aos ps dos assentamentos pressupe uma participao mais ampla, da
comunidade neste dinheiro, que se volta para o pagamento de despesas coletivas. Neste
caso especfico trata-se de uma espcie de dinheiro marcado, na acepo sugerida por
Viviana Zelizer (1994)88.
Zelizer aponta para o fato que os agentes sociais procuram separar o dinheiro
segundo usos distintos, estabelecendo qualidades diferenciadas para este dinheiro. A
88

Viviana Zelizer aborda de maneira bastante pertinente a produo de moedas pelos agentes sociais, a partir
das interaes afirmando que, a despeito do dinheiro pertencer a uma esfera voltada para o clculo e por isso
ser uma ferramenta racional dos mercados econmicos modernos, h uma outra dimenso do dinheiro que
profundamente influenciada por fatores sociais e culturais. Com efeito, no h uma nica moeda, mas
diversas moedas so criadas a todo tempo, estabelecendo distines entre elas a partir das relaes em que
elas se encontram. Segundo a autora: 1. While money does serve as a key rational tool of the modern
economic market, it also exists outside the sphere of market and is profoundly influenced by cultural and
social structures. 2. There is no single, uniform, generalized money, but multiple monies: people earmark
different currencies for many or perhaps all types of social interactions, much as they create distinctive
languages for different social contexts. And people will in fact respond with anger, shock, or ridicule to the
misuse of monies for the wrong circumstances or social relations, such as offering thousand dollar bill to
pay a newspaper or tipping a restaurants owner. Money used for rational instrument of exchanges is not

104
criao de formas distintivas para o dinheiro ocorre quando os agentes utilizam tcnicas
variadas, que delimitam precisamente o seu uso. Um dos exemplos que Zelizer destaca
um estudo sobre a prostituio em Oslo, Sucia, que relata que as prostitutas tendem a
separar o dinheiro recebido atravs da previdncia social, destinado para as despesas com a
vida sria (straight life), o pagamento de contas ou aluguis. Em contrapartida, o
dinheiro obtido com a prostituio dirigido para gastos com o outro lado da vida, a
diverso (going out), bebidas, drogas e roupas (Zelizer, 1994: 3). A autora ressalta ainda:
How are multiple monies distinguished? How, concretely, do people set
death money apart from rent money, or investment money from gift money?
[] there are a number of different techniques, such as restricting the uses
of money, regulating modes of allocation, inventing rituals for its
presentation, modifying its physical appearance, designating separate
locations for particular monies, attaching special meanings to particular
amounts, appointing proper users to handle specified monies, and
earmarking appropriate sources of money for specified uses. Indeed, the
standard practice of budgeting constitutes a special case of earmarking: the
subdivision of funds to an organization, government, individual or household
into distinct categories, each with its own rules of expenditure (p. 29)89

No caso do Pilo de Prata, notei que a maior parte das vezes o dinheiro foi colocado
aos ps do orix. Houve, no entanto, algumas vezes em que nada pude apurar sobre o que
ocorria com o dinheiro, pois no o vira dentro do quarto de santo, por outro lado, ficou
evidente que este no fora dado aos ogs. Possivelmente o pai de santo deu algum destino
particular a estas contribuies.
Retomando a idia de participao nos atos sacrificiais, que permite aos ogs
receber este dinheiro, pelo lado de quem deposita no prato o seu dinheiro, h tambm uma
forma de participar do sacrifcio, dando uma parte de si divindade, renunciando, de algum
modo, a algo de valor em favor de seus deuses, invocando assim a sua proteo.
free for social constraints but is another type of socially created currency, subject to particular networks
of social relations and its own set of values and norms.(Zelizer, 1994:. 18 19)
89
muito interessante perceber, como destaca ainda a autora, que a forma que o dinheiro obtido estabelece
qualificaes relativas ao seu uso e, ainda mais, cria um valor diferenciado para este dinheiro. Segundo
Zelizer, no estudo em questo, as prostitutas destacam que o dinheiro obtido atravs da prostituio burns a
hole in your pocket and has to be used quickly (p. 3). Em outras palavras, este dinheiro tem uma vida til
muito curta e se perde fcil, uma vez que vem de maneira fcil. O mesmo raciocnio pode ser adotado para
o dinheiro obtido atravs do crime ou do jogo, que seriam obtidos de maneira fcil ou ilegal e por esta razo
no pode ser destinado s coisas srias da vida, tais como pagamentos de contas, impostos, aluguis, etc..

105
Sem dvida alguma esta dimenso redistributiva do sacrifcio aparece nos rituais
posteriores s celebraes pblicas, quando o alimento sagrado, aps ter sido depositado
aos ps das divindades, comido pelos membros iniciados do terreiro, na chamada mesa
fria. Ou seja, o circuito parece fechar-se em si mesmo de maneira entrpica, voltando ao
seu princpio, fazendo o ax retornar quele que ofertou aos deuses, seja em dinheiro,
trabalho ou doaes de quaisquer espcies.
H, porm, uma dimenso essencial do ato sacrificial que no pode ser esquecida: o
sacrifcio precisa ser aceito pelos deuses. O jogo divinatrio tem o papel de estabelecer esta
conexo entre homens e divindades, de trazer a resposta pronta para o ato que invoca,
agradece ou requer a ateno dos deuses. Antes das nozes serem repartidas entre os
circunstantes, elas cumprem seu papel de anunciar a satisfao dos deuses. S ento elas
podem ser trocadas pelas notas de dinheiro, s ento, mediante a presena dos deuses, que
se manifestam no jogo divinatrio e na possesso de seus iniciados, possvel estabelecer
uma conexo com o sagrado.
Ao contrrio das moedas que so parte integrante dos assentamentos de santo90, ou
mesmo das oferendas apresentadas diante do altar catlico, este dinheiro no sacralizado,
ele no muda, necessariamente, de status, ele porm participa dos atos religiosos, ele uma
parte comum entre o fiel e seus deuses, um tributo pago pela graa distribuda. Disto
decorre a importncia dada por alguns pais de santo, em especial, no caso observado, de
que este dinheiro no seja revertido diretamente para os ogs, apesar destes terem este
direito ou prerrogativa, mas que ele reverta em funo da comunidade, redistribuindo no
circuito a graa obtida junto aos deuses.
A questo de fato ambgua, pois este dinheiro que os ogs teriam direito no
realmente um pagamento, mas pode ser entendido como tal, visto que eles so os pais do

90

Vogel, Mello e Barros (1987) fazem longas consideraes sobre a herldica das divindades e da presena
do dinheiro nos assentamentos de santo. Conforme os autores: Todas essas referncias relao entre
espcies monetrias antigas e cores emblemticas dos orixs tm apenas a finalidade de chamar a ateno
para o que parece constituir uma herldica dos deuses no candombl. (...) A idia do santo se produz por
meio das coisas do santo. (...) Um orix se torna perceptvel e, deveramos acrescentar, cognoscvel,
graas a este mesmo artifcio. As coisas que integram a lista de Oxum, com exceo daquelas cuja funo, no
rito, instrumental, contribuem para fazer o orix, porque so coisas que o representam. Nenhuma delas
pode faltar, se quisermos que ele se faa presente no seu cavalo. So essas coisas que lhe permitem a
incorporao. O orix aparece quando se opera, ritualmente, a conjuno dos seus emblemas. E um dos
elementos desse sistema so precisamente as moedas. (pp. 14 15)

106
orix e esto trabalhando diretamente para que os deuses sejam alimentados. Um pai de
santo relatou-me que este tipo de ato da parte dos ogs ressaltaria uma dimenso do toma
l, d c, que costuma recair sobre a religio. E por este caminho, retomamos o
problema da acusao de comrcio da f, que particularmente sentida pelos adeptos do
candombl.
Discursos acusatrios so acionados em situaes de crise ou tenso, como
apuramos nos captulos anteriores. A naturalizao da presena do dinheiro s pode ocorrer
de fato em situaes onde h um acordo tcito entre os agentes, a ruptura destes acordos ou
a quebra de certas regras produzem as acusaes. No h problema algum em destinar tal
dinheiro aos ogs, que at podem receber pagamento pelo seu trabalho, como vimos no
captulo 1, no entanto, pais de santo tendem a se prevenir contra acusaes ao evitar a
presena do dinheiro nos atos sacrificiais, ou no destinar este dinheiro aos ogs, mas
totalidade dos membros do terreiro, marcando esse dinheiro como um dinheiro para as
despesas da casa.

O mdico dos pobres e seu grande ritual de cura

Uma das representaes mais recorrentes do orix Obaluai nos candombls,


tambm chamado de Omolu, a de que ele o mdico dos pobres91. O misterioso orix que
se veste coberto com palhas para o povo de santo o orix relacionado com o binmio
sade/doena, e quase sempre ele o deus ao qual se recorre quando algum cai enfermo
ou enfrenta problemas de sade de origem desconhecida.
O corpo exerce um papel central nas relaes entre fiis e divindades no candombl,
sendo apontado como local por excelncia da manifestao do contentamento ou da fria
dos orixs com seus seguidores, ao mesmo tempo, atravs do corpo que os orixs
possuem os adeptos. Barros e Teixeira (1988) empreenderam um longo estudo que

91

Trata-se de uma representao nativa do orix Omolu/Obaluai, decorrente do fato do orix estar
relacionado sade e nas religies afro-brasileiras, tendo estas brotado justamente nos estratos sociais menos
favorecidos, o apelo a este orix constituir-se no nico recurso disponvel nos casos de doena. Por outro
lado, no sincretismo religioso este orix est associado a So Lzaro e a So Roque, santos catlicos ligados
cura dos leprosos e das doenas de pele e, sobretudo, a uma vida de privao e mendicncia em favor da cura
dos menos favorecidos.

107
demonstra como os candombls articulam as suas explicaes sobre sade e doena a partir
das marcas corporais impostas pelos orixs.
Essa funo de mdico dos pobres exercida pelo orix, atinge seu paroxismo na
festa em que Omolu celebrado, pois nesta so acionadas uma srie de idias que so
essenciais nas relaes entre os fiis e seus deuses. A primeira delas o fato de que uma
das formas de se restituir o lao rompido entre fiel e divindade, que provoca a doena ou o
infortnio, prestar sacrifcios, alimentar os deuses92. Barros e Teixeira apontam para o
fato de que os ebs de sade captam o ax da divindade atravs da apresentao de oferta
aos orixs, que restabelece a boa vontade destes com os fiis.
Deste modo, o Olubaj uma espcie de oferenda coletiva, onde so servidas as
comidas votivas de todos os orixs, onde todos os orixs so convidados a banquetear com
Omolu, o responsvel pelo controle da sade e da doena, da vida e da morte, restituindo a
sade aos presentes atravs do ato de repartir os alimentos sagrados entre homens e deuses.
Uma outra idia importante que aparece na celebrao do Olubaj, ainda conforme
Barros e Teixeira, o doburu, a pipoca, tambm chamada de flor de Omolu, parte essencial
no rito ou eb de limpeza espiritual, denominado sacudimento93. Conforme a descrio
destes autores, a passagem das pipocas sobre o corpo daquele que se submete ao rito tem
uma funo de limpeza, invocando o mito de que este orix o deus da varola,
abandonado pela me Nan, pelas muitas chagas espalhadas pelo seu corpo. Foi Iemanj,
sua me adotiva que salvou-lhe, curando as feridas e restituindo a sua sade.
O Olubaj ento um grande ritual de limpeza, pois as pipocas atiradas sobre o
pblico ou aquelas levadas nos pequenos cestos so parte dessa espcie de sacudimento
coletivo. O mdico dos pobres passa pelos presentes oferecendo aos seus fiis a cura para
os seus males, atravs da grande oferenda a todos os deuses, restituindo o vnculo com as

92

Vogel, Mello e Barros (1993) contam uma narrativa mtica sobre o surgimento do orculo de If, do jogo de
bzios, que relaciona a falta dos sacrifcios dos homens aos deuses e a fome destes, uma vez que os homens j
no lhes prestavam a devida homenagem. O orculo ento foi a forma encontrada pelos deuses para advertir
os homens sobre seu futuro, e com isso exigirem os sacrifcios necessrios para a sua alimentao constante.
Conforme os autores: Como se constata no relato mtico, coube a Exu a restaurao do sacrifcio e, com
ela, tanto os deuses quanto os homens se tornaram seus devedores. Os primeiros porque voltaram a ter
comida e bebida com fartura. Os ltimos porque, atravs do orculo, puderam conhecer o futuro e a vontade
dos orixs. (pp. 15 17).
93
Segundo Cacciatore (1977) Sacudimento definido como Cerimnia ritual para purificar e limpar uma
pessoa de vibraes negativa, por meio de sacrifcios, oferendas, cnticos, gestos litrgicos, etc. F do port.
Sacudir, sign. jogar fora. (p. 238)

108
demais divindades atravs do sacrifcio e exerce o seu poder especial de trazer a cura com o
banho de pipocas no pblico.
O ritual, porm, no est ainda completo. O pblico presente precisa ainda prestar
tributo ao deus, deve restituir ao orix a ddiva da cura de seus males, recebida atravs do
rito. H ento o momento em que os fiis pegam suas notas e moedas, esfregam nas vrias
partes de seus corpos, esperando que este ato mgico leve junto com aquele dinheiro suas
aflies e doenas.
H sem dvida uma troca direta entre o deus e seus fiis: primeiro o grande
banquete, onde homens e deuses partilham a refeio sagrada. Os frutos produzidos pela
comunidade so repartidos com o pblico visitante e so apresentados ao deus, que distribui
o seu ax com os visitantes presentes. Depois o prprio deus, seguido de seus aclitos vai
ao encontro do pblico oferecer o seu ax atravs de sua dana e das pipocas e presentes
distribudos ao pblico.
O pblico ento tem que retribuir a ddiva do orix, tem que dar algo de si ao deus,
tem que completar o circuito atravs do qual transitam os dons. O dinheiro ento
introduzido, mas ele est envolvido em um ato mgico, est despido, inicialmente de seu
sentido corrente, assume um papel distinto, muito especfico: o dinheiro vira, neste
contexto, uma ddiva ofertada aos deuses, ele recebe momentaneamente uma marca
diferenciadora. Curiosamente, o ritual de sacudimento envolve o uso de moedas, que so
tambm passadas pelo corpo do paciente, junto com outros materiais utilizados na
limpeza e depois disto so lanadas fora, no podendo mais retornar nem ao oficiante, nem
para o paciente do rito de cura.
Este dinheiro dado ao orix durante a festa pode, no entanto, retornar circulao
depois de depositado sobre os assentamentos do orix. Ele vai cobrir as despesas da festa,
ajudar a comunidade, vai preparar outras festas, volta comunidade demonstrando que o
movimento constante e interminvel, como o fluxo da vida que no pode ser
interrompido, ele prossegue atravs das geraes, reproduzindo o ax.
Este momento, porm, est conectado a um outro, muito anterior: a coleta das
esmolas para o santo, descrita por Barros (1999a) como uma parte do ritual, uma tradio
que segue sendo repetida anualmente pelas ruas de Rio de Janeiro e Salvador. Esta coleta

109
uma forma recolher uma parte do dinheiro necessrio para a realizao do grande banquete,
mas tambm de dar publicidade celebrao que vai ocorrer.
O circuito parece girar de modo constante, estabelecendo diversas conexes entre
homens e deuses. A curiosidade que neste circuito o dinheiro um veculo portador de
ax, faz parte como todas as coisas humanas, a sade e a doena, a sorte e o infortnio, do
mundo integrado que os candombls sugerem, um mundo onde cu e terra estabelecem um
intercmbio permanente, onde os deuses se fazem homens atravs da possesso, onde, de
modo recproco, as coisas dos homens so tambm dos deuses.

O Bal dos Deuses: As divindades recolhem (pessoalmente) seus tributos...

Um dos momentos mais esperados nas festas pblicas do candombl aquele no


qual os santos vo dar rum. um momento especial, cercado de expectativas, onde muitas
vezes se coloca em jogo a reputao de uma casa. adequado que um orix dance
corretamente, que conhea os ors94 relativos a cada cantiga, que esteja trajado
adequadamente, portando todas suas insgnias e paramentos. A beleza das roupas outro
dado que chama ateno do olhar. Os tecidos sobrepostos, os brilhos e lams formando
detalhes de inigualvel riqueza, so elementos que compem um quadro rico de imagens
inescapveis.
A reputao de uma casa est, muitas vezes, associada ao bailado de seus orixs.
No se deve danar com afetao ou exibicionismo, mas espera-se que as danas reflitam
as caractersticas do orix. Ogum, Xang e Ians, por exemplo, so orixs cujas danas so
vigorosas, marcadas por movimentos rpidos e agressivos. J Oxaluf, pede um bailado
lento, no ritmo do caramujo, um de seus animais sacrificiais. Omolu tem uma dana lenta,
mas de movimentos firmes, muito marcados. As iabs Oxum e Iemanj devem bailar com
graa e leveza.
As danas tambm mimetizam os movimentos relacionados aos atributos do orix.
Oxossi move-se rapidamente, como se estivesse caando. Oxumar dana como se fosse
uma serpente deslizando, como o arco-ris que leva da terra a gua para os cus, que retorna
94

Segundo Barros (2000b) apalavra or designa os ritos especiais dedicados aos orixs, que podem ser
tambm seus fundamentos ou segredos. O termo em iorub se traduz por incitamento, e por esta razo referese tambm a certos cnticos especiais de louvao.

110
de novo terra como chuva. Oxum e Iemanj danam sinuosas como o movimento das
guas. J Xang e Ians agem como se fossem as tempestades, aquele lanando as suas
pedras de raio, e esta movendo-se rpida como o vento.
Sem dvida alguma este momento de fato um dos mais espetaculares do
candombl, a sua dimenso pblica tambm aquela mais performtica e, por isso mesmo,
mais atraente. Como bem observa Jos Jorge de Carvalho (1994), esta a faceta apolnea
das religies afro-brasileiras, em oposio direta ao carter dionisaco da possesso por
exus, mais caracterstica da umbanda ou dos candombls angola. H uma ordem
coordenada por gestos sutis e comandos baseados apenas nas trocas de olhares entre os
participantes de uma festa pblica.
Nos quadros apresentados vemos estes cdigos sendo manipulados o tempo todo,
como se cada gesto ou ao fosse parte de um espetculo longamente ensaiado, mas que na
verdade trata-se de uma grande improvisao, que apenas vai seguindo um roteiro: o xir e
a manifestao dos orixs, o resto produzido ali, no aqui e agora. Os fatos vo se
sucedendo em cadeia dando a impresso de terem sido pr-determinados, mas fluem com
tal naturalidade que impossvel afirmar que alguma coisa possa ter mesmo sido
combinada anteriormente.
Em festas de candombl ocorre algumas vezes que certos convidados de honra
manifestem seus orixs, quando so chamados a danar na roda do xir. Esta uma espcie
de delicadeza e demonstrao de apreo e respeito do orix pelo ax da casa visitada. Cabe
aqui ressaltar que a manifestao do orix involuntria, no se constituindo num ato de
delicadeza do iniciado, mas da divindade que rege a sua cabea. No entanto, tambm
muito raro que isto ocorra, sendo s vezes encarado como um belo gesto da parte do orix,
um gesto pblico de reconhecimento daquele terreiro pelos visitantes.
No caso de Jorge e Paulinho, sendo os dois irmos de santo, do mesmo ax, esperase sempre que isso v acontecer, e embora esta ocorrncia no seja uma regra, trata-se de
algo muito natural quando o orix se manifesta. Logo, nestes casos, muitas vezes mais do
que esperado que em algum momento o orix venha possuir o seu iniciado, porm, isto nem
sempre ocorre em uma festa pblica, acontecendo com mais freqncia em cerimnias
internas e fechadas.

111
Assim sendo, claro que se espera que o Ogum de Jorge possa se manifestar. H
uma grande expectativa do grupo em torno disto. E no momento de sua possesso a casa
entra numa espcie de frenesi, os filhos de santo, ogs e equedes, contagiando o pblico,
tocam e cantam cada vez mais alto, de modo a que o feito se realize. Com a possesso de
Jorge por Ogum, a casa entra num estado de expectativa nico. O ar parece parar,
aguardando o incio de uma tempestade.
A atitude de Paulinho indica claramente que ele quer deixar para o fim da festa o
melhor do espetculo. Sabe que o orix do irmo vai dar um show, como sempre, e por isso
quer guardar uma espcie de surpresa para o final. Os ogs sabem disto, e preparam-se de
modo adequado, recordam as cantigas mais difceis, os ors mais complexos, para exibir
sua competncia e seu conhecimento. Querem dar de si o melhor para Ogum, para
conseguir deste o melhor que possa fazer.
A dana comea e os ogs querem sacudir o barraco. Ogum cumpre os ors com
beleza e vigor incomparveis, e os ogs sucedem as cantigas provocando satisfao no
orix. A empolgao do pblico com sua dana o termmetro para o ato final: atravs de
sinais Ogum pede um prato e recolhe dinheiro do pblico e oferece aos ogs que dividiram
com ele o espetculo, sem os quais no seria possvel tal satisfao do pblico. O pblico
d o dinheiro porque participa da festa e quer oferecer algo para Ogum, quer naquele
momento selar uma aliana com o orix guerreiro e levar sua proteo para o dia a dia.
H uma troca clara entre pblico e orix e entre este e seus ogs. O pblico d o seu
dinheiro, solicitando com este ato a proteo de Ogum. Ao colocar as notas e moedas no
prato estas pessoas crem estar estabelecendo um vnculo com o orix, que deve ser
renovado de forma permanente, seja em outras celebraes, seja atravs da prestao de
oferendas ou ebs ou ainda, da adeso e das obrigaes decorrentes desta. O deus
manifestado recolhe os tributos diretamente das mos de seus fiis, que ali depositam sua
oferenda ao orix, rogando-lhe a proteo e o auxlio.
Mas este tributo recolhido no vai ser revertido em favor da casa ou da comunidade
como um todo, ele repartido pelo orix com aqueles que junto com ele propiciaram aquele
espetculo, os ogs. Ogum pede aos presentes, atravs do seu gesto de recolher os tributos
num prato, que presenteiem aqueles que tocam os tambores que invocam os deuses e que
fazem a msica necessria ao bailado dos orixs. Esse dinheiro exclusivamente dado aos

112
ogs, que repartem entre si o que foi arrecadado. uma forma do orix agradecer a eles a
possibilidade de se manifestar com tamanha beleza e de maneira to fascinante, mas
representa tambm uma espcie de comprometimento destes ogs com o orix.
Temos ento um circuito atravs do qual circulam as ddivas: a dana e o ax do
orix, a msica dos ogs, o dinheiro do pblico, que movimentam-se nas trocas entre os
fiis e seu deus e entre orix e seus aclitos. E um dos principais meios atravs do qual se
expressam estas trocas , efetivamente, o dinheiro. Esta centralidade do dinheiro se d em
funo dele ser um elemento de interao entre o orix, os membros do terreiro e o pblico
que assiste festa, ele o meio atravs do qual se realizam as trocas entre a comunidade
religiosa e o pblico, que no composto necessariamente por adeptos da religio, mas que
desta forma podem participar ativamente dos atos religiosos que ocorrem ali.
O dinheiro, um elemento caracterizado como uma expresso clara de relaes
baseadas no interesse, como um elemento de racionalizao e de quantificao das
relaes95, aparece neste quadro como uma ddiva que circula entre os participantes do
ritual. Em outros termos, o dinheiro, sem perder as suas caractersticas essenciais de meio
de troca, reveste-se de um outro sentido.
Reforo aqui a idia de que a noo de ddiva no exclui o interesse ou que em
relaes interessadas no existam componentes de ddiva. Relaes reais no excluem uma
coisa e outra, o que muda o sentido atribudo aos bens que trafegam por estes circuitos. O
pagamento pela dana do orix e o dinheiro dado por este aos ogs colocam-nos diante de
uma relao que, de alguma forma, naturaliza a presena do dinheiro em um ato
puramente religioso. Logo, ddiva e interesse no so dimenses distintivas das coisas, mas
sobretudo, possvel ver dinheiro e mercadorias transitar atravs de circuitos percorridos
preferencialmente por ddivas. H aqui um mesmo princpio orientando a ao dos
presentes aos ritos, tal como ocorre nos atos sacrificiais, onde o dinheiro uma forma de
participar do ato sagrado, e tambm nos casos da dana ou da distribuio das pipocas no
Olubaj. Trata-se de um acordo mtuo que admite que o dinheiro parte da prtica
95

Retomando algumas questes apresentadas anteriormente, estamos diante daquilo que Bloch (1994) sugere
sobre anlises correntes nas cincias sociais de um modo geral, que tendem a considerar que o dinheiro um
elemento capaz de destruir laos sociais e inserir nas relaes exclusivamente uma dimenso de clculo e de
racionalidade pura (p. 6). Conforme podemos perceber nos atos relatados, o dinheiro no um objeto
unidimensional, pelo contrrio, ele est revestido de sentidos que so atribudos pelos agentes segundo
contextos de interao especficos.

113
religiosa, que ele portador de ax, que ele no compra o ax mas que pode faz-lo
circular pela comunidade, entre os presentes a uma festa, ele compra as folhas de Ossanhe,
ele faz Exu dinamizar o princpio do movimento. Em outras palavras, o dinheiro um
elemento essencial do sistema religioso, ele aciona aspectos cruciais das relaes
interpessoais e das relaes entre homens e orixs.
Esta quase onipresena do dinheiro nos atos sagrados liga os quadros aqui
apresentados aos demais captulos deste trabalho. H um percurso que vai da presena do
dinheiro em relaes de compra e venda de servios religiosos at uma adeso mais
completa ao candombl, passa pelas grandes festas e celebraes pblicas, com seu
evidente sentido ostentatrio de maximizao da graa atravs das oferendas e sacrifcios e
chega, enfim, a uma presena natural do dinheiro como parte dos rituais religiosos, como
elemento significativo da circulao do princpio dinmico da existncia: o ax.
O que ocorre ento que no possvel separar o que de Mammon, o dinheiro,
com todo sentido acusatrio que a identificao da sua presena provoca, daquilo que de
Deus, ou melhor, dos deuses. Ao dinheiro so dadas diversas destinaes: sustentar a
comunidade e prover o grupo; propiciar a relao com os deuses; e por fim ele aparece
como parte integrante de rituais mgicos ou de trocas diretas entre deuses e homens.

114

A ttulo de eplogo, uma ltima cena


Em verdade vos digo que um rico
dificilmente entrar no reino dos cus.
Ainda vos digo mais, que mais fcil passar
um camelo pelo vo de uma agulha do que
um rico entrar no reino dos cus
Evangelho Segundo So Mateus, 19:23 24

A casa vivia uma agitao intensa com o novo barco de ias que havia sido
recolhido naquela semana. A despeito da azfama daqueles dias, e talvez por isso mesmo,
todos haviam ido dormir cedo, porque antes do nascer do sol do dia seguinte iria ser
realizado o eb para Obar, solicitando a proteo deste em assuntos de dinheiro.
Obar um odu, um signo relacionado ao jogo de bzios, ligado prosperidade.
Contam os mitos que entre os 16 odus que presidem o jogo de bzios, Obar era o mais
pobre deles. Quando Oxal saiu em viagem para criar o mundo e os homens, entregou cada
um dos odus uma abbora, solicitando que estes guardassem sua respectiva abbora at a
sua volta. A demora de Oxal fez com que cada um dos odus esquecesse o pedido deste, e
acabaram desprezando sua solicitao, comendo as abboras. O nico que permaneceu
diligente ao pedido do Grande Orix foi Obar, que a despeito de ser o mais pobre, de suas
dificuldade, resistiu at fome para cumprir a ordem que lhe fora dada.
Quando Oxal voltou, aborreceu-se com os demais odus, que no haviam cumprido
sua prescrio, e ao encontrar Obar, mandou-lhe abrir a abbora, e que ficasse com tudo
que havia dentro dela. Ao abrir a abbora jorraram infinitas riquezas, e aquele que era o
mais pobre, passou a ser o signo da riqueza e da fartura. Por esta razo, os adeptos do
candombl celebram Obar por duas vezes no ano, fazendo-lhe oferendas e pedidos de
riqueza e prosperidade.
Antes do nascer do sol, todos j estavam reunidos no barraco, preparando a grande
oferenda composta de gros de arroz e de alpiste, acar, ramos de trigo, muitas frutas,
doces, pequenas bandeiras brancas em forma de tringulo, tudo colocado em gamelas e
alguidares, bastante enfeitados com grandes laos. Pouco se falava, as conversas em tom
baixo, davam uma noo da solenidade do ato religioso que ali ocorria. A uma certa altura,
quando as oferendas estavam quase prontas, o pai de santo vira-se para todos e ordena que
vo s suas carteiras de dinheiro para pegar moedas e notas.

115
Alguns que j haviam trazido consigo as moedas nem chegam a se retirar do
ambiente, e aos poucos o barraco se encheu com o som do tilintar das moedas nas mos
dos filhos de santo, equedes e ogs ali presentes. O pai de santo ordenara que todos
esfregassem as mos com as moedas, criando um curioso fundo musical para aquele ato, o
alab, og responsvel pelos cnticos, puxa uma cantiga saudando Obar, solicitando que
ele no faltasse com aqueles que invocam-no. As moedas e notas so ento passadas pelo
corpo e em torno da cabea, principalmente. Pedidos de emprego, de riqueza e fartura so
proferidos individualmente por cada um, enquanto na cantiga o alab vai fazendo os
pedidos para a coletividade.
Aos poucos, um a um dos presentes vai na direo dos recipientes onde esto
contidas as oferendas e deposita as suas moedas e notas neles, espalhando sobre os outros
itens o dinheiro, sob os gritos de exortao do alab para Obar. Neste momento alguns
iniciados e ogs so chamados para carregar as grandes e pesadas oferendas, formando uma
procisso at uma das rvores mais altas do terreiro.
O sol j comea a despontar no horizonte, e seus raios iluminam timidamente a
clareira onde est a rvore. Todos viram-se para o sol, cantando cnticos de exortao ao
poder de Obar, de trazer a riqueza e a prosperidade para os dias que se seguiro. A manh
que comeara silenciosa preenchida pelos gritos e loas ao signo da prosperidade. Os
iniciados que carregam as oferendas viram-se para o sol e apresentam a oferenda, exortando
Obar.
Com a ajuda de uma escada, as oferendas so colocadas na rvore, e todos entoam
as ltimas cantigas, dirigindo-se ao pai de santo para lhe solicitar as benes e aos mais
velhos, segundo a ordem de iniciao, ogs e equedes. Todos acreditam que a grande
oferenda ir lhes propiciar um ano de prosperidade e muito ow, palavra iorub que
significa dinheiro. Acreditam acima de tudo que, se forem diligentes como foi Obar, no
h de lhes faltar riquezas.

116

A cena final que sugeri a titulo de eplogo est intimamente ligada com o texto em
epgrafe. Ambos articulam posies distintas em relao ao dinheiro e riqueza. Se de um
lado so feitas oferendas solicitando riquezas e prosperidade, de outro h uma condenao
explcita da riqueza. Poder-se-ia objetar que a citao bblica foi, provocativamente,
colocada fora de contexto, para realar o contraste entre estas duas posies, sobretudo
porque foi justamente a vertente protestante do cristianismo que procurou reinterpretar a
relao entre as riquezas do mundo secular e os tesouros acumulados nos cus.
Ao longo desta dissertao procurei explorar os sentidos assumidos pelo dinheiro no
candombl em relaes que se do no mbito de uma famlia de santo, sob a qual se
configuram os terreiros. Estas comunidades so baseadas numa hierarquia por ordem de
senioridade, e se dividem em mltiplas atribuies, todas controladas pelo pai de santo,
lder espiritual e material da famlia de santo. Os terreiros formam circuitos atravs dos
quais transitam indistintamente bens materiais e bens simblicos, e nesta perspectiva
servem para pensar a linha tnue que divide as relaes fundadas na idia de dom ou graa
e as relaes interessadas que visam o lucro, e perceber que esta linha no distingue
radicalmente uma coisa da outra, mas permite pensar que nas interaes, dons e
mercadorias circulam de maneira livre num vasto campo cujos sentidos so acionados pelos
atores de forma diferenciada, nas interaes em que estes so envolvidos.
De uma certa maneira, procurei me colocar na linha de estudos da antropologia da
economia que volta suas atenes para o sentido social do dinheiro, percebendo que as
reflexes no domnio da religio servem para pensar questes mais amplas. O dinheiro que
supostamente um elemento frio e objetificador, voltado exclusivamente quantificao e
racionalizao, revela-se um objeto sociologicamente produtivo, mltiplo, dotado de
nuances e particularidades que so atribudas atravs do seu uso pelos agentes sociais.
H uma viso corrente que aponta o domnio da religio como um espao purificado
de relaes interessadas, um espao exclusivamente voltado para a circulao de dons entre
as pessoas e entre estas e o sagrado ou transcendente. Nesse registro, que mais normativo
do que descritivo, a presena do interesse no pode ser seno uma fonte de acusaes. A
presena do dinheiro no campo da f comprometeria a pureza da religio. Ao longo deste
trabalho foi possvel vislumbrar que a experincia real dos agentes aciona discursos

117
acusatrios segundo interesses particulares em interaes determinadas. Em outras
palavras, possvel para os agentes naturalizar a presena do dinheiro em suas prticas
religiosas, desde que sejam cumpridas certas regras de conduta ou de etiqueta.
H uma etiqueta especfica que permite que o dinheiro esteja presente no domnio
da religio sem causar problema. Mas a etiqueta no rgida a prpria dinmica das
relaes que, no final das contas, determina que certos atos sejam interpretados pelos
agentes como corretos ou incorretos, transformando aquilo que pertence, sob condies
especficas, ordem do correto e do normal, em algo que seja motivo de acusao.
No primeiro captulo deste trabalho analisei a relao de clientela religiosa e o
percurso da iniciao, e como as transferncias de dinheiro entre cliente e pai de santo
mudam de status neste processo, pois ao integrar o crculo da famlia de santo, no h mais
uma situao de compra e venda de servios religiosos, mas uma participao efetiva (e
afetiva) na subsistncia e na reproduo desta famlia. Percebemos como os compromissos
com a famlia de santo so, de certo modo, anlogos aos compromisso com as famlias de
um modo mais amplo. No entanto, pode ser percebido que as transferncias de recursos
entre pais e filhos de santo podem produzir situaes de acusao, na medida em que certas
expectativas so quebradas. Um filho no pode ser tratado como um cliente, e a diferena
essencial entre clientes e filhos de santo seria o acesso privilegiado ao crculo da intimidade
de um terreiro. Do ponto de vista das prticas, no entanto, demasiado complexa a
definio destes limites, o certo que s possvel perceber isto em situaes de acusao.
O segundo captulo procurou demonstrar as formas de participao adotadas pelos
filhos de santo na manuteno e reproduo de uma casa de santo. A participao na vida
econmica de um terreiro assume a forma da ajuda. Vimos cenas sociais onde os agentes
procuram fazer da ajuda um meio de se promover perante a comunidade e estabelecer
distines de classe, mas sobretudo que o papel do filho de santo de prover as divindades
(e a comunidade) com o melhor de si, baseado numa tica do sacrifcio, onde o volume das
oferendas d a dimenso exata da graa obtida junto aos orixs. A ajuda acaba se tornando
uma espcie de eufemismo atravs do qual os filhos de santo lidam com as transferncias
de dinheiro para a casa de santo. Nestes dois captulos pudemos ver que a capacidade do
pai de santo de mobilizar estes recursos decorre de sua competncia ritual, e que as festas
so o espao onde o ethos ostentatrio do candombl atinge seu paroxismo. A idia de

118
maximizar a graa, o volume da ajuda, reforam o prestgio e a reputao de um pai de
santo, outorgando s festas de candombl uma feio de potlatch, onde a capacidade de
dispndio pode ser uma demonstrao de poder.
No terceiro captulo fomos colocados diante dos rituais que envolvem dinheiro em
espcie. Vimos situaes onde o dinheiro, que aparece de forma explcita mas sem ser
manipulado na relao entre cliente e pais de santo, que

est presente mas sem ser

mencionado nas cobranas de cho ou salva, passa a ser manipulado livremente pelos
agentes nos grandes rituais. O dinheiro integra o sistema de objetos ligados ritualstica do
candombl, no apenas como moeda antiga, fora de circulao (Vogel et alli, 1987), mas
como meio circulante, como mercadoria que acessa um circuito por onde transitam ddivas.
Nas relaes entre homens e divindades possvel haver dinheiro, possvel pagar tributo
em dinheiro aos deuses. O dinheiro ento marcado com distintivos diferentes, seja como
participao nos sacrifcio aos deuses, como meio de troca com o deus que leva as doenas
e traz a sade, como oferta ao deus pela sua dana, invocando a sua proteo e seu ax. O
dinheiro que at ento aparecia de forma velada, assume a sua onipresena no domnio da
religio.
Dentro dos limites de uma pesquisa exploratria creio que este trabalho cumpre os
objetivos de estabelecer uma investigao preliminar sobre os sentidos do dinheiro na
religio, apontando para a necessidade de um aprofundamento das questes apresentadas,
atravs da comparao entre modelos e cosmologias e prticas distintas. Em outros termos,
creio que seja fundamental que as proposies aqui apresentadas sejam objeto de um
escrutnio mais apurado, promovendo um dilogo mais amplo com outras tradies
religiosas, na expectativa de perceber os variados sentidos atribudos ao dinheiro. Cabe
destacar que possvel perceber que a naturalizao da presena deste no candombl um
dado que salta aos olhos, embora esta atitude natural no exclua tenses e
constrangimentos, pois ao lado disto vemos jogos de acusao sendo constantemente
acionados, seja da parte dos prprios adeptos dos candombl, mas sobretudo dos membros
de outras religies, em virtude desta relao particularizada com o dinheiro. .

119

Referncias Bibliogrficas

A Bblia Sagrada: Antigo e Novo Testamento. Rio de Janeiro: Sociedade Bblica do


Brasil, 1967

ABRANTES, S. Atot Obaluay Ajuberu: um olhar semiolgico sobre a indumentria


de Obaluay. Dissertao de Mestrado. Rio de Janeiro: EBA/UFRJ, 1996

APPADURAI, A. (ed.) The social life of things: Commodities in cultural perspective.


Cambridge: Cambridge University Press, 1986

BARROS, J.F.P.; TEIXEIRA, M.L.L. O cdigo do corpo: inscries e marcas dos


Orixs In. Cativeiro e Liberdade org. Patrcia Birman Rio de Janeiro: UERJ, 1989

BARROS, J. F. P. O segredo das folhas: sistema de classificao de vegetais no


candombl jeje-nag do Brasil. Rio de Janeiro, Pallas: EDUERJ. 1993

________________
O banquete do rei... Olubaj: uma introduo msica sacra
afro-brasileira. Rio de Janeiro: UERJ/INTERCON, 2000a

________________
A fogueira de Xang... O Orix do fogo: uma introduo
msica sacra afro-brasileira. Rio de Janeiro: UERJ/INTERCON, 2000b

________________
Pallas, 2003

Na Minha Casa: Preces aos Orixs e Ancestrais. Rio de Janeiro:

BASTIDE, R. Religies Africanas no Brasil So Paulo: Pioneira, 1971

_________ O Candombl da Bahia So Paulo: Cia das Letras, 2001

BIRMAN, P. O que Umbanda. Coleo Primeiros Passos So Paulo: Brasiliense,


1985

120
_______ . Cultos de possesso e pentecostalismo no Brasil: passagens . Religio e
Sociedade (17/1-2) : 90-109, 1996

BLOCH, M. Les usages de largent. Terrain 23: 5 10, 1994

BOURDIEU, P. A Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1982

____________
20, 1996

Marginlia: Algumas notas adicionais sobre o Dom. MANA 2(2) : 7

____________ O espao dos pontos de vista. in A Misria do Mundo org. Pierre


Bourdieu. Petrpolis: Vozes, 1997 pp. 11 13

____________ Compreender. in A Misria do Mundo org. Pierre Bourdieu. Petrpolis:


Vozes, 1997 pp. 693 732

____________ Ps-escrito. in A Misria do Mundo org. Pierre Bourdieu. Petrpolis:


Vozes, 1997 pp. 733 736

____________ A produo da crena: contribuio para um economia dos bens


simblicos. So Paulo: Zouk, 2002

BRAGA, J.
UEFS, 1998

Fuxico de Candombl.

in Estudos Afro-Brasileiros. Feira de Santana:

CACCIATORE, O. G. Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros. Rio de Janeiro, Forense


Universitria/ SEEC-RJ, 1977

CAPONE, S. A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de


Janeiro: Contracapa/Pallas, 2004

CARNEIRO, E. Candombls da Bahia. Rio de Janeiro: Ediouro, [1948] 1967

CARRIER, J. G. Gifts and Commodities: Exchange and Western Capitalism since


1700. London: Routledge, 1995

121

CARVALHO, J. J. Violncia e Caos na Experincia Religiosa: A dimenso Dionisaca


dos Cultos Afro-brasileiros in As Senhoras do Pssaro da Noite org. Carlos Eugnio
Marcondes de Moura, So Paulo: EDUSP: Axis Mundi, 1994

COSTA LIMA, V. A famlia de santo nos candombls jejes-nags da Bahia: um estudo


de relaes intragrupais. Salvador: Corrupio, 2003

CRUZ, R. Carrego de Egum: Contribuio aso estudos do rito morturio no


Candombl. Dissertao de Mestrado. Rio de Janeiro: PPGAS/Museu Nacional/UFRJ,
1995

DANTAS, B. G. A Organizao Econmica de um Terreiro de Xang. Religio e


Sociedade 4. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1979. pp. 181 191

______________ Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de
Janeiro: Graal, 1988.

DOUGLAS, M. Pureza e Perigo So Paulo: Perspectiva, 1976

FERREIRA, T. A. A Umbanda do III Milnio So Paulo, Pensamento, 1991

FRY, P. Para Ingls Ver: Identidade e poltica na cultura Brasileira. Rio de Janeiro.
Zahar, 1982

GOLDMAN, M. A Possesso e a construo ritual da Pessoa no Candombl


Dissertao de Mestrado . Rio de Janeiro: PPGAS/Museu Nacional/UFRJ, 1984

GREGORY, C. A. Gifts and Commodities. London: Academic Press, 1982

HART, K. Money in a Unequal World. New York: Texere, 2001

_______ Money: One Anthropologists View. in Handbook of Economic Anthropology


ed. J. Carrier . London: Edward Elgar, 2004

122

HERSKOVITS, M. J. The New World Negro. in Selected papers in Afro-American


Studies, ed. France S. Herskovits. Bloomington: Indiana University Press, 1966

INGHAM, G. The nature of money. Economic Sociology. European Electronic


Newsletter, 5 (2): 18-28, 2004 .

JOURNET, N. Largent em famille. Terrain 45: 5 12, 2005

KARDEC, A. O Evangelho segundo o Espiritismo. So Paulo: Pensamento, 1997

LANDES, R. A Cidade das Mulheres. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002

LEMINSKI, P. Jesus a. C. Coleo Encanto Radical So Paulo: Brasiliense, 2003

LIMA, F. Candombl na Encruzilhada da Tradio e da Modernidade. (mimeo)


Salvador, 2005

MAFRA, C. Os Evanglicos. Coleo Descobrindo o Brasil. Rio de Janeiro: Jorge


Zahar, 2001

MAGGIE, Y. Guerra de Orix: Um Estudo de Ritual e Conflito. Rio de Janeiro: Zahar,


1975

MALINOWSKI, B. Argonautas do Pacfico Ocidental Os Pensadores So Paulo: Abril


Cultural, 1976

MARX, K. O capital: crtica da economia poltica. Os Economistas So Paulo: Nova


Cultural, 1988

MAUSS, M. Ensaio sobre a Ddiva: Forma e Razo da Troca em Sociedades Arcaicas


in Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac e Naify, 2003 pp. 183 314

_________ Ensaio sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio (1899). In Ensaios de


Sociologia. So Paulo: Perspectiva (1991) pp. 142 227

123

NEIBURG, F. Intimacy and the public sphere. Politics and Culture in the Argentinian
national space, 1946 55. Social Anthropology 11 (1) pp. 63 78, 2003
ORO, A. P. ; STEIL, C. A. O Comrcio e o Consumo de Artigos Religiosos no Espao
Pblico de Porto Alegre RS Porto Alegre RS in Religio e Espao Pblico, org.
Patrcia Birman; So Paulo: Attar, 2003

ORTIZ, R. A morte branca do feiticeiro negro - Umbanda e Sociedade Brasileira. So


Paulo: Brasiliense, 1991

PESSOA, F. Seleo Potica. Rio de Janeiro: Jos Aguillar Editor, 1972

PRANDI, R. Os Candombls de So Paulo. So Paulo: Edusp/Hucitec, 1991

PROVNCIA ECLESISTICA DE ALAGOAS, O caminho: sntese da doutrina crist


para adultos. So Paulo: Loyola, 1985

SANTOS, J. E. Os Nag e a morte: Pde, ss e o Culto de gun na Bahia.


Petrpolis: Vozes, 1984

SAYAD, A. A maldio. in A Misria do Mundo org. Pierre Bourdieu. Petrpolis:


Vozes, 1997 pp. 651 672

SIGAUD, L. Se eu soubesse: quando os dons tornam-se mercadorias. Comunicao


Oral apresentada no Colquio Internacional Quantificao e Temporalidade: perspectivas
etnogrficas sobre a economia. Rio de Janeiro: Museu Nacional/UFRJ, 2005

SILVERSTEIN, L. M.
Me de Todo Mundo: Modos de Sobrevivncia nas
Comunidades de Candombl da Bahia. Religio e Sociedade 4. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1979 . pp. 143 169.

SIMMEL, G. Philosophie de largent. Paris: PUF, 1977

__________

Philosophy of Money. London: Routledge, 1978

124

SIQUEIRA, M. L. Ag, Ag Lonan Belo Horizonte: Mazza Edies, 1998

TRINDADE-SERRA, O. guas do Rei. Petrpolis: Vozes; Rio de Janeiro: Koinonia, 1995

TURNER, V. Dramas, fields and metaphors: Symbolic action in human society. Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1974

VERGER, P. Os Orixs: Deuses Iorubs na frica e no Novo Mundo Salvador:


Corrupio, 1981

_________ Lendas Africanas dos Orixs Salvador: Corrupio, 1997

VOGEL, A.; MELLO; M. A. S.; BARROS, J. F. P. A moeda dos orixs Religio e


Sociedade 14/2 . Rio de Janeiro: ISER/CER, 1987 pp. 5 17

VOGEL, A.; MELLO; M. A. S.; BARROS, J. F. P. A galinha-dangola: iniciao e


identidade na cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas: FLACSO; Niteri: EDUFF,
1993

WACQUANT, L. Corpo e Alma: notas etnogrficas de um aprendiz de boxe. Rio de


Janeiro: Relume-Dumar, 2002

WEBER, F.
Settings, interactions and things: a plea for multi-integrative
ethnography. Ethnography 2 (4): pp. 475 499, 2001
__________
182, 2002

Prticas econmicas e formas ordinrias e clculo. MANA 8(2) 151

WEBER, F.; COQUERY, N.; MENANT; F. crire, Compter, Mesurer. Le calcul


conomique l preuve de lhistoire et de l etnographie: Introduction Gnerale.
(mimeo)

WEBER, M. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva.


Braslia: Ed. UnB, 2000

125

__________

A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Pioneira, 1985

__________

Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: Zahar. 1967

ZELIZER, V. The Social Meaning of Money. New York: Basic, 1994

________

Sociology of Money (mimeo)

________

Circuits within Capitalism (mimeo), 2002

________. (2002b), Intimate transactions. In: The new economic sociology. Guillen,
Mauro et al. (eds.). Nova York: Russell Sage Foundation, 2002b pp. 274-300.

_________, (2005) The Purchase of Intimacy New York: Princeton University Press

Вам также может понравиться