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Anala Hounie (comp.

Sobre la idea
del comunismo

PAIDS

Buenos Aires - Barcelona - Mxico

III

Espacios del Saber


Ultimos ttulos publicados
Director de coleccin: Christian Kupchik
42. S. Zizek, Violencia en acto. Confei'encias en Buenos A ires
43. M. Plotkin y F. Neiburg (comps.), Intelectuales y expertos. La constitucin

d el conocim iento social en la A rgentina


44. P. Ricoeur, Sobre la traduccin
45. E. Grner, La cosa poltica o e l acecho de lo R eal
46. S. Zizek, El ttere y e l enano
47. E. Carri y D. Maffia, Bsquedas de sentido para una n u eva poltica
48. P. Furbank, Un p la cer inconfesable
49. D. Wechsler y Y. Aznar (comps.), La m em oria com partida. Espaa y la
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A rgentina en la construccin de un im aginario cultu ral


G. Garca, El psicoanlisis y los debates culturales
A. Giunta y L. Malosetti Costa, A rte y p osgu eira . J o r g e R om ero Bresty
la revista Very E stim ar
L. Arfuch (comp.), P ensar este tiem po
A. Negri y G. Coceo, GlobAL
H. Bhabha y J. T . Mitchell (comps.), E dward Said: Continuando
la conversacin
J. Copjec, El sexo y la eutanasia de la razn
W . Bongers y T. Olbrich (comps.), L iteratura, cultura, enferm edad
J. Butler, Vida precaria
O. Mongin, La condicin urbana
M. Carman, Las tram pas d e la cultura
E. Morin, B reve historia de la barbarie en O ccidente
E. Giannetti, Vicios privados, beneficios pblicos?
T. Todorov, Introduccin a la litera tu ra fa ntstica
P. Engel y R. Rorty, Para q u sirve la verdad?
D. Scavino, La filosofa actual
M. Franco y F. Levn (comps.), H istoria recien te
E. Wizisla, Benjam n y Bi'echt, historia de una am istad
G. Giorgi y F. Rodrguez (comps.), Ensayos sobre biopoltica
M. Mellino, La crtica poscolonial
D. R. Dufour, El a n e de red u cir cabezas
S. Zizek, Cmo le er a Lacan
E. Dipaola y N. Yabkowski, En tu a rd or y en tu f i o
J. Butler y G. Spivak, Quin le canta a l E stado-nacin?
G. Vattimo, Ecce cornil
J. Kristeva, Esa increble necesidad de creer
M. Jay, Cantos de experiencia
A. Hounie (comp.), Sobre la idea d el com unism o

Sobre la idea del com unism o / Alain Badiou ... [et.al.] ; compilado
p o r Analta H ounie. - la ed. - Buenos Aires : Paids, 2 0 1 0 .
2 56 p . ; 2 3x 15 cm.
T raducido por: Alcira Bixio
ISB N 9 7 8 -9 5 0 -1 2 -6 5 7 6 -7
1. T eoras Polticas. I. Badiou, A lain II. H ounie, Anala, comp.
III. Alcira Bixio, trad.
C D D 3 20

Traduccin de Alcira Bixio

I a edicin, 2010

Q ueda rigurosam ente prohibida, sin la autorizacin escrita de


los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las
leyes, la reproduccin parcial o total de esta obra po r cualquier
medio o procedim iento, com prendidos la reprografa y el trata
m iento inform tico.

2010, Anala Hounie (por la compilacin)


2010 de todas las ediciones en castellano
Editorial Paids SAICF
Independencia 1682/1686, Buenos Aires - Argentina
e-mail: difusion@areapaidos.com.ar
www.paidosargentina.com.ar

Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723


Impreso en la Argentina. P rnted in A rgentina.
Impreso en MPS, Santiago del Estero 338,
Gerli, Pcia. de Buenos Aires
en febrero de 2010
Tirada: 3.500 ejemplares
ISBN 978-950-12-6576-7

Indice

Acerca de los autores ........................................................................


Prlogo, Analta H ounie.....................................................................

9
13

1. La idea del comunismo, Alain Badiou........................................

17

2. Estar presente en el presente. La hiptesis comunista:


hiptesis posible para la filosofa, nombre imposible para
la poltica?, Judith Balso...............................................................

33

3. La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del


terror, Bruno Bosteels....................................................................

51

4. La segunda vez como farsa... La pragmtica histrica y


el eterno presente, Susan Buck-Morss.........................................

77

5. El comunismo: Lear o Gonzalo?, Teriy Eagleton.................

95

6. Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad,


Peter Hallward...............................................................................

105

7. Lo comn en el comunismo, Michel H ard t.............................

129

8. Comunismo, la palabra, Jean-Luc N ancy..................................

145

9. El comunismo: algunos pensamientos sobre el


concepto y la prctica, A ntonio N e g r i ........................................

155

Analta Hounie (comp.)


10. Comunistas sin comunismo?, Jacques Rancire........................

167

11. La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


Ocho reflexiones sobre la filosofa y la poltica del
momento actual, Alessand.ro Russo..............................................

179

12.La poltica de la abstraccin: comunismo y filosofa,


Alberto Toscano...............................................................................

197

13.

Comunismo dbil?, Gianni Vattimo.....................................

209

14. Debatir por nuestro futuro. La poltica intelectual


en la China contempornea, Wang H ui....................................

213

15. Cmo volver a empezar... desde el principio, Slavoj Zizek ...

231

Acerca de los autores

Alain Badiou, filsofo, dramaturgo y novelista francs, curs sus estu


dios de filosofa en la Ecole Nrmale Suprieure. Ense en la Univer
sidad de Pars VIII desde 1969 hasta 1999, cuando fue nombrado
director del Departamento de Filosofa de la ENS. Comprometido con
la actividad poltica, dedic gran parte de su vida al estudio de las con
secuencias de Mayo del 68. Entre sus obras ms importantes se
encuentran: Teora del sujeto (1982), El ser y el acontecimiento (1988),
Manifiesto para la filosofa (1989), La tica (1993), Pequeo manual de ines
ttica (1998), Circunstancias (2004) y Lgicas de los mundos: el ser y el acon
tecimiento, 2 (2008).
Judith Balso, filsofa, crtica literaria y pensadora poltica francesa,
milita en la actualidad en el grupo L 'Organisation Politique, junto con
Alain Badiou, Sylvain Lazarus y Natacha Michel. Miembro del Collge
International de Philosophie de Pars y profesora en la European Gra
duate School, es autora de Pessoa, lepasseur mtaphysique (2006).
Bruno Bosteels es doctor en Lenguas y Literaturas Romnticas.
Ensea en los Departamentos de Estudios Romnticos y de Literatura
Comparada en Cornell University. Editor general de la revista de crti
ca y teora Diacritics, es autor del libro Badiou o el recomienzo del materia
lismo dialctico (2007), adems de docenas de artculos sobre literatura,
poltica y cultura latinoamericanas y sobre filosofa contempornea.
Cuenta con publicar Literatura y antifilosofa. Pensar despus de Borges y
prepara una coleccin de ensayos, Marx y Freud en Amrica Latina.

<J

Analta Hounie (comp.)


Susan Buck-Morss es profesora de Filosofa Poltica y Teora Social
en Cornell University. Se doctor en la Georgetown University con
una investigacin que en 1977 se transform en su libro Origen de la
dialctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamn y el Instituto de
Frankfurt. Desde comienzos de la dcada del 70 colabor en la edicin
de las obras completas de Adorno, bajo la direccin de Rolf Tiedemann. Ha publicado, entre otros libros, Dialctica de la mirada. Walter
Benjamn y el proyecto de los Pasajes (1989), Mundo soado y catstrofe. La
desaparicin de la utopa de masas en el Este y el Oeste (2000), Walter Ben
jamn, escritor revolucionario (2005) y H egely Hait.
Terry Eagleton es el titular de la ctedra John Edward Taylor de filolo
ga inglesa en la Universidad de Manchester y miembro de la Academia
Britnica. Entre los libros del popular crtico literario marxista se incluyen
Una introduccin a la teora literaria (1983) -probablemente su obra ms
conocida-, La funcin de la crtica (1984), Ideologa (1991), Las ilusiones del
posmodanismo (1996), La idea de cultura (2000) y El sentido de la vida (2007).
Peter Hallward es filsofo, ms conocido por su trabajo sobre Alain
Badiou y Giles Deleuze. Profesor en Middlesex University, es tambin
traductor y editor de las revistas Radical Philosophy y Angelaki: Journal o f
the Theoretical Humanities. Entre sus libros se cuentan Absolutely Postcolonial: W riting Between the Singular and the Specific (2001), Badiou: A
Subject to Truth (2003), Out o f this World: Deleuze and the Philosophy o f
Creation (2006), y Damming the Flood: Haiti, Aristide, and the Politics o f
Containment (2007).
Michael Hardt es profesor de literatura en la Universidad de Duke.
Su especialidad es la poesa y la teora cultural y literaria. Autor de
Giles Deleuze: un aprendizaje filosfico (1993) y docenas de artculos pol
ticos y culturales, es coautor, junto con Antonio Negri, de El trabajo de
Dionisos (1994) y de la triloga ensaystica conformada por Imperio
(2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009).
Jean-Luc Nancy es profesor de filosofa en la Universidad de Estrasbur
go y profesor invitado en las universidades de Berkeley y Berln. Su obra,
ampliamente reconocida dentro y fuera de Francia, aborda diversos
dominios de la filosofa, la poltica y la esttica. Al espaol han sido tra
ducidos, entre otros: La comunidad enfrentada (1986), La experiencia de la
libenad (1988), El sentido del mundo (1993), Ser singular plural (1996), El
intruso (2000), La creacin del mundo o la mundializacin (2002).

10

Acerca de los autores


Antonio Negri es filsofo y terico poltico. Fue profesor de ciencias
polticas en las universidades de Padua y Pars. Su actividad poltica lo
llev a la crcel y al exilio en Francia. Autor prolfico, entre sus nume
rosos libros se cuentan Dominio y sabotaje (1979), Del obrero ?nasa al
obrero social (1980), El tren de Finlandia (1990), Fin de siglo (1992) y
Goodby Mr. Socialism (2006). Ha escrito, junto a Michael Hardt, Impei'io
(2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009), y, en colaboracin con
Flix Guattari, Las verdades nmadas (1996).
Jacques Rancire es profesor de esttica y filosofa poltica en la Uni
versidad de Saint-Denis (Pars VIII) y visitante habitual de universida
des norteamericanas. Entre sus obras -ms de una veintena en la actua
lidad- podemos mencionar Le maitre ignorant (1987), Les noms de
l histoire (1992), La msentente (1995), Lepartage du sensible (2000).
Alessandro Russo es profesor de sociologa en la Universidad de
Bolonia. Actualmente, escribe un libro sobre los primeros meses de la
Revolucin Cultural China bajo el ttulo Theatre, Politics a?id Histoiy.
The initial Scene o f the Cultural Revolution. Entre sus publicaciones
recientes sobresalen: Destinies o f University (2009), La sociologa di Freud
(2007) y Corpi esoggetti, editado junto con Chiara Cretella (2009).
Alberto Toscano ensea sociologa en Goldsmiths, University of Lon
don. Miembro del consejo editorial de la revista Historical Materialism:
Research in Critical Marxist Theory, ha traducido al ingls las obras de Alain
Badiou y Antonio Negri. Es autor de los libros The Theatre o f Production:
Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze (2006) y Fanaticism:
On the Uses o f an Idea (de prxima aparicin), adems de numerosos ensa
yos sobre teora social y filosofa. Actualmente, prepara un libro con el
ttulo provisional Raving with Reason: The Politics o f Fanaticism.
Gianni Vattimo, uno de los filsofos italianos ms prestigiosos, ense
a Filosofa Teortica en la Universidad de Turin, y desde 1976 fue
durante algunos aos decano de la Facultad de Lettere e Filosofa.
Tambin ha actuado personalmente en poltica: con los radicales,
luego con los DS y, por ltimo, con el PdCI (Partito dei Comunisti Italiani). Es autor de varias obras, entre ellas Creer que se cree (1996), Des
pus de la cristiandad (2002), Nihilismo y emancipacin (2003) y El futuro
de la religin (2005), en colaboracin con Richard Rorty. De ms
reciente aparicin es Ecce Comu: cmo se llega a ser lo que se era (2007),
publicado por Paids.
II

Anala Honnie (comp.)


Wang Hu es profesor del Departamento de Literatura y Lenguaje
Chino de Tsinghua University, Beijing. Sus investigaciones se centran
en el pensamiento y en la literatura chinas contemporneas. Nombra
do por la revista norteamericana Foreign Policy como uno de los cien
intelectuales ms influyentes del mundo en 2008, fue editor ejecutivo
del peridico Dushu desde 1996 hasta 2007. La traduccin al ingls de
su obra magna de cuatro volmenes, The Rise o f M odem Chnese
Thought, es esperada a ser terminada en el 2010.
Slavoj Zizek es doctor en Filosofa y en Psicoanlisis y director de
investigacin en el Instituto de Estudios Sociales de Ljubljana, Eslovenia. Reconocido como uno de los ms destacados representantes del
pensamiento contemporneo, es profesor visitante y conferenciante en
diversos centros docentes europeos y norteamericanos, entre los que
sobresalen la New School for Social Research, la Universidad de Pars
VIII, la Sorbona y Harvard. Entre sus numerosas obras se cuentan El
sublime objeto de la ideologa (1992), Porque no sabe?i lo que hacen (1998),
Mirando al sesgo (2000), El espinoso sujeto (2001), La metstasis del goce
(2003), Visin de paralaje (2006) y Sobre la violencia (2008).

Prlogo
Un espectro asedia Europa
Esjusto la cosa simple la que es difcil, tan difcil de hacer.
B erto lt B rech t,

Elogio del comunismo

Frente a un auditorio colmado de mil vidos oyentes llegados desde


todo el mundo hasta la universidad londinense de Birkbeck School of
Law se celebr, del 13 al 15 de marzo de 2009, el simposio Sobre la idea
del comunismo. Organizado por Costas Douzinas, Alain Badiou y Slavoj
Zizek, no trat cuestiones poltico-prcticas sobre cmo analizar los lti
mos problemas militares, polticos y econmicos internacionales, o cmo
organizar un nuevo movimiento poltico: este fue un encuentro de filso
fos que vers sobre el comunismo como concepto filosfico, abogando
una tesis polmica y precisa: de Platn en adelante, el comunismo es la
nica Idea poltica digna de un filsofo. Su punto de partida se entrev en
el siguiente pasaje del libro de Badiou De quoi Sarkozy est-il le nom?:
La hiptesis comunista contina siendo la buena hiptesis, no veo ninguna
otra. Si tenemos que abandonar esta hiptesis, ya no vale la pena hacer nada
en absoluto en el campo de la accin colectiva. Sin el horizonte del comu
nismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histrico y poltico que tenga
algn inters para un filsofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus
propios asuntos y dejmonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de
las ratas est en lo cierto como lo estn, dicho sea de paso, varios ex comu
nistas que o bien corren vidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje.
Sin embargo, continuar aferrados a la Idea, a la existencia de esta hiptesis,
no significa que debamos conservar su primera forma de presentacin que
se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impo
ne como misin, hasta como una obligacin filosfica, es contribuir a que la
hiptesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia.1

1 Aluin Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nmn?, Pars, Lignes, 2007, pg. 153.

/?

Analta Hounie (comp.)


Ahora bien, cmo reinstalar la hiptesis comunista (la proposicin
que dice en su Manifiesto cannico que la subordinacin del pueblo a la
clase dominante no es inevitable) dentro de la esfera ideolgica? No
cabe duda de que 1990 represent una triple derrota para la izquierda:
la retirada de las polticas del Estado de Bienestar social-democrtico
en el desarrollado Primer Mundo, la desintegracin de los Estados
socialistas tipo soviticos en el industrializado Segundo Mundo, y el
repliegue de los movimientos de emancipacin en el Tercer Mundo.
Una cierta poca termin entonces, aquella que comenz con la Revo
lucin de Octubre y estuvo caracterizada por la forma de organizacin
del Estado partido. Significa esto que el tiempo de la poltica emanci
padora radical est acabado?
No obstante, en aos recientes mltiples signos indican la necesi
dad de un nuevo comienzo. Algunos son positivos -como las diversas
formas de los movimientos de protesta, o el revival del populismo de
izquierda en Latinoamrica-, pero la mayora son claramente negati
vos: crisis financieras, ecolgicas, alimentarias. La utopa de 1990, el
fin de la historia fkuyamista (el capitalismo democrtico liberal
como el orden social natural finalmente hallado), muri dos veces
durante la primera dcada del siglo XXI. Mientras los ataques del 9/11
sealaron su muerte poltica, la debacle financiera de 2008 seal su
muerte econmica.
La tarea en este contexto no solo consiste en reflexionar sobre nue
vas estrategias, sino en repensar radicalmente las coordenadas esencia
les de la poltica emancipatoria. Uno debera ir mucho ms lejos del
rechazo del Estado partido de izquierda en su forma estalinista -un
lugar comn hoy en da-, extendiendo este rechazo al campo entero de
la izquierda democrtica como la estrategia para reformar el sistema
desde adentro de su forma Estado democrtico-representativa. Antes que
el desmoronamiento del socialismo, la derrota de 1990 fue, en efecto,
la derrota final de su izquierda democrtica. De este fracaso emerge
el interrogante: es todava el comunismo el nombre a ser usado para
designar el horizonte del proyecto emancipatorio radical? A pesar de
sus diferencias tericas, los participantes de este simposio comparten la
creencia de que actualmente debemos permanecer fieles al nombre
comunismo: un nombre potente que sirve como la Idea que gua
nuestra actividad, tanto como el instrumento que nos permite exponer
las catstrofes de las polticas del siglo XX, incluidas las de la izquierda.
No fue otro que San Pablo quien formul primero las coordenadas
fundamentales de la lucha emancipatoria en su Epstola a los Efesios:
Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra princip

is

Prlogo
dos, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este
siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes.
O, traducido al lenguaje de hoy en da: Nuestra lucha no es contra
concretos individuos corruptos, sino contra aquellos en el poder en
general, contra su autoridad, contra el orden global y la mistificacin
ideolgica que lo sostiene. Aventurarse en esta lucha significa profesar
la frmula de Badiou mieux vaut un desastre quun desetre: mejor correr
el riesgo y comprometerse en la fidelidad a un acontecimiento-de-ver
dad, aun si esta fidelidad culmina en una catstrofe, que vegetar en la
supervivencia hedonista-utilitarista de lo que Nietzsche llam el lti
mo hombre. Lo que Badiou rechaza, pues, es la ideologa victimista
liberal que reduce la poltica a evitar lo peor, a renunciar a todos los
proyectos positivos y a perseguir la opcin menos mala -como amarga
mente advirti el escritor judo viens Arthur Feldmann, el precio que
pagamos habitualmente por nuestra supervivencia es nuestra vida-. La
Idea comunista, por ello, subsiste: sobrevive a los fracasos de su realiza
cin (desde la Revolucin bolchevique hasta el final de la Revolucin
Cultural y el estallido militante en todo el mundo durante los aos
1966-1975) como un espectro que regresa una y otra vez, en una ince
sante persistencia que Beckett, nos recuerda Zizek, sintetiza del modo
ms efectivo en su obra Rumbo a peor: Intntalo de nuevo. Fracasa de
nuevo. Fracasa mejor.
***
El simposio Sobre la idea del comunismo se llev adelante por la
generosa contribucin del pblico, sin contar con el apoyo financiero
de ningn individuo o institucin. El presente volumen rene por
orden alfabtico todas las intervenciones de sus conferencistas -de
Alain Badiou, pasando por Judith Balso, Bruno Bosteels, Terry Eagleton, Peter Hallward, Michael Hardt, Antonio Negri, Jacques Rancire, Alessandra Russo, Alberto Toscano y Gianni Vattimo, a Slavoj
Zizek -, adems de incluir los textos de aquellos que, si bien apoyaron
el proyecto desde el inicio, no pudieron asistir al evento: Susan BuckMorss, Jean-Luc Nancy y Wang Hui. Mi agradecimiento a los organi
zadores y a los autores por cederme el derecho a organizar la traduc
cin al espaol.
A n a l a H

1$

o u n ie

1. La idea del comunismo


A lain B adiou

Me propongo describir una operacin intelectual a la que -por


razones que espero resulten convincentes- denominar la idea del
comunismo. Evidentemente, el momento ms delicado de esta cons
truccin es el ms general, el de decir en qu consiste una idea, no solo
con respecto a las verdades polticas (y en este caso la idea es la del
comunismo), sino, adems, en relacin con cualquier verdad (en ese
caso, la idea es un versin contempornea de lo que Platn intenta
transmitirnos con las palabras , eidos, o , idea y hasta ms pre
cisamente, la idea del Bien). Dejar implcita buena parte de esta gene
ralidad1 para tratar de ser lo ms claro posible en lo que se refiere a la
idea del comunismo.
La operacin la idea del comunismo requiere tres componentes
primitivos: un componente poltico, un componente histrico y un
componente subjetivo.

1
El tema de la Idea aparece progresivam ente en m i obra. Sin duda, ya est presente
a fines de la dcada de 1980, puesto que en M anifiesto por la filosofa designo m i empresa
como un platonismo de lo m ltiple, lo cual obliga a retom ar la meditacin sobre lo que
es una Idea. Esta m editacin adquiere, en Lgica de los mundos, una form a im perativa: la
verdadera vida se piensa como vida segn la Idea, contra la mxima del m aterialism o
dem ocrtico contem porneo que nos ordena vivir sin Idea. En Segundo manifiesto por la
filosofa examino ms atentamente la lgica de la Idea e introduzco la nocin de ideacin
y, en consecuencia, el valo r operativo o activo de la Idea. T od o esto est sustentado en
un compromiso m ultiform e con un renacim iento del uso de Platn. Citem os: mi semina
rio que desde hace dos aos lleva el ttulo Para hoy: Platn!; el proyecto de un filme,
ha vida de Pintn, y la traduccin integral (que llam o hipertraduccin) de la Repblica
rclnw ti/.ndn I)el comun(ismo), reorganizada en nueve captulos, que espero term inar y
publicar en 2 0 10.

17

Alain Badiou
En primer lugar, el componente poltico. Es lo que yo llamo una
verdad, una verdad poltica. A propsito de mi anlisis de la Revolucin
Cultural (verdad poltica si las hay), un comentarista del peridico bri
tnico The Observer se permita decir que, con solo observar mi posi
cin positiva en relacin con este episodio de la historia china (a su
entender, por supuesto, un siniestro caos asesino), no poda sino cele
brar que la tradicin empirista inglesa hubiese vacunado [a los lecto
res del Observer] contra toda complacencia respecto del despotismo de
la ideocracia. Es decir, celebraba que hoy el imperativo dominante sea
vive sin idea. Para complacerlo, comenzar por decir que, despus de
todo, una verdad poltica puede describirse de manera puramente
I1 emprica; una verdad poltica es una secuencia concreta y fechada en la

i j cual surgen, xisten y desaparecen una prctica y un pensamiento nue- !


' vos de la emancipacin colectiva.2 Hasta podemos dr algunos ejem
plos: la Revolucin Francesa entre 1792 y 1794; la guerra popular
china entre 1927 y 1949; el bolcheviquismo ruso entre 1902 y 1917; y
-para desdicha del comentarista de The Observer, aunque creo que tam
poco debe sentir ninguna simpata por el resto de mis ejemplos- la
Gran Revolucin Cultural Proletaria producida, en todo caso, entre
1965 y 1968. Dicho esto, formalmente, es decir, filosficamente, aqu
estamos hablando de un procedimiento de verdad, en el sentido que le
doy a esa expresin desde El ser y el acontecnniento. Luego retomar este
punto. Pero, por ahora, observemos que todo procedimiento de verdad
^ | l prescribe un Sujeto de esa verdad. Sujeto que, ni siquiera emprica- |
1 I mente, puede'reducirse a un individuo.
Pasemos al componente histrico. Las fechas lo muestran: un pro
cedimiento de verdad est inscrito en el devenir general de la humani
dad y adquiere una forma local con soportes espaciales, temporales y
antropolgicos. Eptetos tales como francs chino son los ndices
empricos de esa localizacin. Aclaran por qu Sylvain Lazaras (vase la
nota 2) habla de modos histricos de la poltica y no simplemente de

2
En su libro /Inp'opologa del nombre, Sylvain Lazaras articula fuertem ente la existen
cia rara de la poltica, en form a de secuencias que estn condenadas a una cesacin inm a
nente y que l llama modos histricos de la poltica, definidos por un tipo de relacin
entre una poltica y su pensam iento. M i elaboracin filosfica de lo que constituye un
procedim iento de verdad es, en apariencia, m uy diferente (los conceptos de aconteci
m iento y de genericidad estn totalm ente ausentes del pensam iento de Lazaras). En
Lgica de los mundos he explicado p or qu, sin embargo, m i empresa filosfica es com pa
tible con la de Lazaras quien, por su parte, propone un pensamiento de la poltica hecho
a p artir de la poltica misma. Destaquem os que evidentem ente para l tam bin la cues
tin de ubicacin en el tiempo de los modos es m uy im portante.

18

La idea del comunismo


modos. Hay, en eiertn ina-dimeadnnJiktnrira de una verdad aun
cuando esta sea. en ltima instancia universal (en el sentido que le doy a
esta palabra en mi Etica, por ejemplo, o en mi San Pablo o la fundacin
del universalismo) o eterna (como prefiero decir en Lgicas de los mundos
o en Segundo manifiesto por la filosofa). Veremos, particularmente, que,
dentro de un tipo determinado de verdad (poltica, pero tambin amo
rosa, artstica o cientfica), la. inscripcin histrica incluye relaciones
entre verdades diferentes y, por lo tanto, situadas en puntos diferentes
del tiempo humano general. Sobre todo, una verdad ejerce efectos
retroactivos en otras verdades creadas antes. Todo esto exige que las
verdades tengan una disponibilidad transtemporal.
Veamos, por ltimo, el componente subjetivo. Con esto me refiero
a la posibilidad que tiene un individuo, definido como un simple ani
mal humano y netamente distmguTdo' de todo Sujeto, de decldir^Uegar
a ser una parte de un procedimiento de verdad poltica.'De'decidir,
para decirlo brevemente, convertirse en un militante de esa verdad. En
Lgicas de los mundos, y de manera ms sencilla en Segundo manifiesto por
la filosofa, describo esta decisin como una incorporacin: el cuerpo \
individual y todo lo que conlleva d pensamientos, afectos, potenciali-
dades de actuar, etctera, pasa a ser uno de los elementos de otro cuer
po, el cuerpo de la verdad, existencia material en un mundo dado de
una verdad en devenir. Este es el momento en el que un individuo
decreta que puede traspasar los lmites (de egosmo, de rivalidad, de
finitud...) impuestos por la individualidad (o la animalidad, que es lo
mismo). Y puede hacerlo porrafSTOT^n'3e]aF3Fse F eI individuo que
es, llega a ser, adems, por incorporacin, una parte actuante de un
nuevo Sujeto. Llamo a esta decisin, esta voluntad, subjetivacin.4
De manera ms general, una subjetivacin es siempre el movimiento
mediante el cual un individuo fija el lugar que ocupa una verdad en rela
cin con su propia existencia vital y con el mundo en el cual se desarro
lla esa existencia.

1 Este aspecto de decisin, de eleccin, de voluntad (the W ill) en el que la Idea abarca
im compromiso individual est cada vez ms presente en los trabajos 4e.P eter Hallward.
I )e pronto, la referencia a las revoluciones francesa y haitiana, en las que estas categoras
son ms visibles, aparece caractersticam ente en todos esos trabajos.
'* En mi Teora del sujeto, publicada en 19 8 2 , el par subjetivacin y proceso subjetivo
desempea un papel fundamental. Signo com plem entario de que, com o sostiene Bruno
Itosleels en sus trabajos (y hasta en su traduccin al ingls, que pronto ser publicada con
un notable com entario de la mencionada T eo ra...), poco a poco regreso a ciertas intui
ciones dialcticas de aquel libro.

19

/
Alain Badiou

Llamo Idea a una totalizacin abstracta de tres elementos primi


tivos, un procedimiento de verdad, una pertenencia histrica y una
subjetivacin individual e, inmediatamente, podemos dar una defini
cin formal de la Idea: una Idea es la subjetivacin de la relacin entre
la singularidad de un procedimiento de verdad y una representacin de
la Historia.
----En el caso que nos ocupa, diremos que una Idea es la posibilidad
que tiene un individuo de comprender quesu participacin en un pro
ceso poltico singular (su entrada en un cuerpo de verdad) es tam
bin, en cierto sentido, una decisin histrica. Con la Idea, el indivi
duo, en su condicin de elemento del nuevo Sujeto, hace realidad su
pertenencia al movimiento de la Historia. La palabra comunismo ha
sido durante aproximadamente dos siglos (desde la Comunidad de
iguales de Babeuf hasta la dcada de 1980) el nombre ms importante
de una Idea situada en el campo de las polticas de emancipacin o
polticas revolucionarias. Ser comunista era, sin duda, ser un militante
del Partido Comunista en un pas determinado. Pero ser militante de
un Partido Comunista era ser uno de los millones de agentes de una
orientacin histrica de la humanidad toda. La subjetivacin reuna, en
el elemento de la Idea del comunismo, la pertenencia local a un proce
dimiento poltico y el inmenso mbito simblico de la marcha de la
humanidad hacia su emancipacin colectiva. Entregar panfletos en un
mercado era tambin subirse al escenario de la Historia.
' Se comprende pues por qu la palabra comunismo no puede con
siderarse un trmino puramente poltico: en el individuo cuya subjetiva
cin sostiene vincula el procedimiento poltico con algo que es ms que
ese mero procedimiento. Tampoco puede ser una palabra puramente
histrica, pues en el procedimiento poltico efectivo del que, como vere
mos, posee una parte irreducible de contingencia, la Historia no es ms
que un simbolismo vaco. Y, por ltimo, tampoco puede ser una palabra
puramente subjetiva o ideolgica porque la subjetivacin opera entre
la poltica y la historia, entre la singularidad y la proyeccin de esta sin
gularidad en una totalidad simblica y, sin esas materialidades y esas
simbolizaciones, no puede ajustarse al rgimen de una decisin. La pala
bra comunismo tiene el rango de una Idea, lo cual quiere decir que,
partiendo de una incorporacin y, por lo tanto, del interior de una sub
jetivacin poltica, esta palabra denota una sntesis de la poltica, de la
listona y de la ideologa. Por eso digo que es conveniente entenderla
como una operacin ms que como una nocin. La Idea comunista no
existe sino en el lmite del individuo y del procedimiento poltico, como
ese componente de la subjetivacin que se sostiene en virtud de una

20

La idea del comunismo


proyeccin histrica de la poltica. La Idea comunista es lo que consti
tuye el devenir-Sujeto-poltico del individuo como algo que tambin y
aj mismo tiempo es su proyeccin en la Historia.

Aunque solo sea para desplazarme hacia los territorios especulativosde mi amigo Slavoj Zizek,5 creo que es esclarecedor^formalizar la ope
racin de la Idea en general y de la Idea comunista en particular, en el ~.
registro de las tres instancias del Sujeto de Lacan: lo real, lo imaginario
y lo simblico. Postularemos primero que el procedimiento de verdad
mismo es lo real que sustenta la Idea. Convendremos luego que la His
toria solo tiene una existencia simblica. En efecto, la Historia no
podra aparecer. Para aparecer hace falta pertenecer a un mundo. Pero
la Historia, en cuanto supuesta totalidad del devenir de los hombres,
no tiene ningn mundo que pueda situarla en una existencia efectiva.
Es una construccin narrativa a destiempo, retrospectiva. Por ltimo,
acordaremos que la^subjetivacin, que proyecta lo real en lo simblico
de una Historia, solo puede ser imaginaria por la razn capital de que
nada real se deja simbolizar tal cual es. Lo real existe en un mundo
determinado y en condiciones muy particulares sobre las que me
extender luego. Pero, como lo ha dicho y repetido Lacan, es insimbolizable. No es pues que podamos proyectar realmente lo real de un
procedimiento de verdad en lo simblico narrativo de la Historia. Solo
podemos hacerlo imaginariamente, lo cual no equivale a decir, de nin
guna manera, que sea intil, negativo o que no produzca ningn efec to. Muy por el contrario,Ja operacin de la Idea es lo que le permite, al
individuo encontrar el recurso de constituirse en Sujeto.6 Sostendre
mos pues lo siguiente: la Idea expone una verdad en una estructura de
ficcin. En el caso particular d la Idea comunista, operatoria cuando la

( _ 5 Slavoj Zizek es probablemente el nico pensador actual que puede mantenerse simul
tneamente lo ms cerca posible de los aportes de Lacan y sostener con constancia y energa
el retom o de la Idea del comunismo. Ello se debe sin duda a que su verdadero maestro es
Hegel, de quien ofrece una interpretacin completamente nueva, pues deja de snhordiaarja
al tema de la Totalidad. Digamos quejhoyjhay dos maneras de salvar la Idea del comunismo
en filosofa: renunciar a Hegel, por lo dems, dolorosamente y pagando el precio de exami
nar repetidamente sus textos (es lo que fiagcTyo). o proponer un Hegel diferente, un Hegel
desconocido, que es lo que hace Zizek, a partir de Lacan (quien fue todo el tiempo, nos dir
Zizek, explcitamente prim ero y secretamente despus, un magnfico hegeliano).
C onstituirse en Su jeto se toma en dos sentidos. El prim ero es el de la expresin
constituirse en inm ortal, es decir, vivir como inm ortal, mxima traducida de A rist
teles. Aqu el en significa como si fuera. El segundo sentido es topolgico: la incor
poracin significa en efecto que el individuo vive en el cuerpo-sujeto de una verdad. La
teora del cuerpo de verdad con la que concluyeToglc S'ls nnmdos, conclusin decisi
va Hinque, debo confesarlo, todava compacta y penosa-, aclara estos matices.

21

Alain Badiou
verdad en cuestin es una secuencia poltica emancipadora, diremos
que el comunismo expone esta secuencia (y, por ende, a los militan
tes de esta secuencia) en el orden simblico de la Historia. O, mejor
an: la Idea comunista es la operacin imaginaria mediante la cual una
subjetivacin individual proyecta un fragmento de lo real poltico en la
narracin simblica de una Historia. En este sentido, es razonable
, decir que la Idea es (como era de esperarse!) ideolgica.7
,
Hoy es esencial comprender claramente que comunista ya no 1
puede ser el adjetivo que califica una poltica. Ese cortocircuito entre lo
i f . real y la Idea ha producido expresiones que solo despus de un siglo de
C 7 -*$Experiencias picas y a la vez terribles revelaron estar mal formadas,
expresiones tales como Partido Comunista o ese oxmoron que la
expresin Estado socialista trataba de evitar; me refiero a Estado
comunista. En ese cortocircuito podemos ver el efecto en el largo
plazo de los orgenes hegelianos del marxismo. Para Hegel, en efecto,
la exposicin histrica de las polticas no es una subjetivacin imagina
ria; es lo real en persona. Pues el axioma crucial de la dialctica tal
1
como la concibe Hegel es que lo Verdadero es el devenir de s
mismo, o, lo que es lo mismo, el Tiempo es el estar ah del Concep
to. Desde entonces, segn el legado especulativo hegeliano, hay fun
damento para pensar que la inscripcin histrica, con el nombre de
comunismo de secuencias polticas revolucionarias o de fragmentos
separados de la emancipacin colectiva, revela su verdad que es progre
sar siguiendo el sentido de la Historia. Esta subordinacin latente de
las verdades a su sentido histrico implica que pueda hablarse en ver
dad de polticas comunistas, de partidos comunistas y de militantes
comunistas. Pero hoy advertimos que hay que tener cuidado con esa
adjetivacin. Para combatirla, me he visto obligado a afirmar varias
/
veces quJa Historia no existe, lo cual concuerda con mi concepcin
de las verdades, a saber, que las verdades no tienen ningn sentido y, XJ.
sobre todo, no tienen el sentido de una Historia. Pero hoy tengo que
/
precisar ese veredicto. Ciertamente, no existe lo real de la Historia y, k
por lo tanto, es verdad, trascendentalmente verdad, que la Historia no
puede existir. Lo, discontinuo de los mundos es la ley del aparecer y,
por ende, de la existencia. No obstante, lo que existe, con la condicin
real de la accin poltica organizada, es la Idea comunista, operacin
ligada a la subjetivacin intelectual y que integra, en el nivel individual,

1
En el fondo, para entender m ejor la trillada palabra ideologa, lo ms sencillo es ate
nerse lo ins posible a su formacin: es ideolgico lo que corresponde a una Idea.

22

La idea del comunismo


lo real, lo simblico y lo ideolgico. Debemos recuperar esta Idea, des
ligndola de todo uso predicativo. Debemos salvar la Idea, pero tam
bin liberar lo real de toda coalescencia inmediata con ella. la Idea
i comunista, como potencia posible del devenir Sujeto de los individuos,
solo pueden corresponder aquellas polticas a las que, en definitiva,
| seria absurdo llamar comunistas^
Debemos comenzar pues por las verdades, por lo real poltico, por
identificar la Idea en la triplicidad de su operacin: real-poltico, simblico-historia, imaginario-ideologa.
Comenzar por evocar algunos de mis conceptos habituales de
manera muy abstracta y muy simple.
Llamo acontecimiento a una ruptura en la disposicin normal de
los cuerpos y de los lenguajes taTcoffip existe para una situacinjaarticular -si nos referimos a El se? y e l acontecimiento (l%8)~~aManifiesto
por la filosofa (1989)- o tal como aparece en un mundo particular -si
nos referimos ms bien a Lgicas de los mundos (2006) o a Segundo mani
fiesto por la filosofa (2009)-. Lo importante aqu es destacar que un
acontecimiento no es la realizacin de una posibilidad inherente la
^situacin misma o dependiente de las leyes trascendentales del mundo.,
Un acontecimiento es la creacin de nuevas posibilidades. Se sita no
simplemente en el nivel de lo posible objetivo, sino en el de ,1a posibilidad de todo lo posible. Tambin podemos decirlo as: con respecto a la
situacirTolLmundo, un acontecimiento abre la posibilidad de lo que,
desde el estricto punto de vista de la composicin de esa situacin o de
la legalidad de ese mundo, es propiamente imposible. Si recordamos
que, para Lacan, tenemos la ecuacin real = imposible, de inmediato
vemos la dimensin intrnsecamente rll ^ricontecimiento. Tambin
\ podramos decir que un acontecimiento es*eT clvenimiento de lo real
en cuanto posible futuro de s mismo.
Llam Estado o estado de la situacin al sistema de obligacio
nes que, precisamente, limitan la posibilidad de los posibles. Podr
decirse tambin que_ el Esta cjo"es"quel 1o que prescribe lo que, en una
situacin dada, es lo imposible propio de esa situacin, a partir de la
prescripcin formal de lo que es posible. El Estado es siempre la finitud de la posTMdacl y el acontecimiento es sirifiiTizdn'rPor ejem; pi* qu constituyeloy eTEstado respecto de lo posible poltico? Pues
) bien, la economa capitalista, la forma constitucional del gobierno, las
j leyes (en el sentido jurdico) referentes a la propiedad y la herencia, el
Kjrcito, la polica... Vemos pues cmo, a travs de todos esos disposiI livos, de todos estos aparatos, entre ellos, por supuesto, los que Althus
ser llamaba los aparatos ideolgicos del Estado -y que podran defi-

Alain Badioii
nirse por un objetivo comn: prohibir que la Idea comunista designe
una posibilidad-, el Estado organiza y mantiene, a menudo por la fuer
za, la distincin entre lo que es posible y lo que no lo es. De todo ello
resulta claramente que un acontecimiento es algo que ocurre en tanto
se sustraiga a la potencia del Estado.
Llamo procedimiento de verdad o verdad a una organizacin
1continua, en na situacin (en un mundo), de las consecuencias de un
acontecimiento. De inmediato se advertir que a toda verdad le corres
ponde un azar esencial, el de originarse en un acontecimiento.
Llamo hechos a las consecuencias de la existencia del Estado. Se
observa que la necesidad integral est siempre del lado del Estado. De
ello se sigue que una,verdad no puede estar compuesta de puros hechos.
La parte no fctica de una verdad corresponde a su orientacin y se la
llamara subjetiva. Se dir tambin que el cuerpo material de una ver
dad, en cuanto est orientado subjetivamente, es un cuerpo excepcional.
Valindome sin complejos de una metfora religiosa, digo de buena
gana que el cuerpo de verdad, por lo que en l no se deja reducir a los
hechos, puede denominarse un cuerpo glorioso. Con respecto a ese
cuerpo que, en poltica, es el de un nuevo Sujeto colectivo, el de una
organizacin de mltiples individuos, diremos que participa de la crea
cin de una verdad poltica. Tratndose del estado del mundo en que
esa creacin est activa, hablaremos de hechos histricos. La Historia
como tal, compuesta de hechos histricos, no se sustrae en modo algu
no a ja potencia del Estado. La Historia no es subjetiva ni gloriosa.
Antes bien, debemos decir que la Historia es la historia del Estado.8 / y
Ahora podemos retomar el hilo de nuestras declaraciones acerca de
la Idea comunista. Si una Idea es, para un individuo, la operacin subje
tiva mediante la cual se proyecta imaginariamente una verdad real par
ticular en el movimiento simblico de una Historia, podemos decir que
una Idea presenta la verdad como si esta fuera un hecho. O ms precisa
mente: que la Idea presenta ciertos hechos como smbolos de lo real de
la verdad. As es como la Idea del comunismo ha permitido que la pol
tica revolucionaria y sus partidos se inscribieran en la representacin de

8 Q ue la H istoria es siem pre la historia del Estado es una tesis introducida en el


campo de la intelectualidad poltica p o r Sylvain Lazarus, quien an no ha publicado
todos sus desarrollos. T am bin aqu debo decir que mi concepto ontolgico filosfico
del Estado, tal com o lo present a mediados de la dcada de 19 8 0 , se caracteriza por
ten er un origen (matemtico) diferente y un destino (metapoltico) diferente. N o obstan
te, la com patibilidad se m antiene en un punto capital: ningn procedim iento de verdad
poltico puede confundirse, en su esencia, con las acciones histricas de un Estado.

24

La idea del comunismo


un sentido de la Historia del que el comunismo era la consumacin
necesaria. Y as es como se ha podido hablar de una patria del socialis
mo, lo cual equivala a simbolizar la creacin de algo posible, frgil por
definicin, gracias al carcter masivo de un poder. La Idea, que es una
mediacin operatoria entre lo real y lo simblico, presenta siempre al
individuo algo que se sita entre el acontecimiento y el hecho. De ah
que las interminables discusiones sobre la condicin real de la Idea
comunista terminen en un callejn sin salida. Se trata de una idea regu
ladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar a
nuestro entendimiento finalidades razonables? O se trata de un progra
ma que hay que realizar poco a poco por medio de la accin que ejerza
sobre el mundo un nuevo Estado posrevolucionario? Es una utopa,
hasta una utopa peligrosa, aun criminal? O es el nombre de la Razn
en la Historia? Este tipo de discusin no podra llegar a buen trmino
por la sencilla razn de que la operacin subjetiva de la Idea es una ope
racin compuesta y no simple. Abarca, como su condicin real absoluta,
la existencia de secuencias reales de la poltica de emancipacin, pero
supone tambin el despliegue de una paleta de hechos histricos aptos
para la simbolizacin. Esta operacin no dice (lo cual equivaldra a
someter el procedimiento de verdad a las leyes del Estado) que el acon
tecimiento y sus consecuencias polticas organizadas sean reducibles a
hechos. Pero tampoco dice que los hechos sean inaptos a toda trans
cripcin (para jugar con las palabras a la manera de Lacan) histrica
de los caracteres tpicos de una verdad. La Idea es una fijacin histri
ca de lo esquivo, lo que se sustrae, lo inasible que tiene el devenir de
una verdad. Pero solo lo es en la medida en que reconoce como real esa
dimensin aleatoria, esquiva, que se escapa y es inasible. Por ello corres
ponde a la Idea comunista responder a la pregunta De dnde vienen
las ideas justas? como lo hace Mao: las ideas justas (vale decir, lo que
compone el contorno de una verdad en una situacin) vienen de la prc
tica. Se comprender, por supuesto, que prctica es el nombre mate
rialista de lo real. Conviene, por lo tanto, decir que la Idea que simbo
liza en la Historia el devenir verdad de las ideas (polticas) justas, o sea
la Idea del comunismo, viene pues a su vez in fin e de la prctica (de la
experiencia de lo real) sin que ello implique poder reducirla a la prcti
ca. El hecho es que esta Idea es el protocolo, no de la existencia sino de
la exposicin, de una verdad activa.
Todo esto explica, y en cierta medida justifica, que se haya podido
finalmente ir hasta la exposicin de las verdades de la poltica de eman
cipacin adoptando la forma de su contrario, es decir, la forma de un
Estado. Puesto que se trata de una relacin ideolgica (imaginaria)
2

Alain Badiou
entre un procedimiento de verdad y hechos histricos, por qu vacilar
en llevar esa relacin hasta su trmino, por qu no decir que se trata de
una relacin entre acontecimiento y Estado? El Estado y la revolucin, tal
es el ttulo de uno de los textos ms famosos de Lenin. Y se trata preci
samente del Estado y el acontecimiento. No obstante, Lenin, siguiendo
a Marx en este punto, se cuida bien de decir que el Estado que sobre
venga despus de la revolucin deber ser el Estado de la extincin del
Estado, el Estado como organizador de la transicin al no Estado. Diga
mos pues lo siguiente: la Idea del comunismo puede proyectar lo real de
una poltica, siempre sustrado a la potencia del Estado, en la figura his
trica de otro Estado, siempre que la sustraccin sea interna de esta
operacin subjetivante, en el sentido de que ese otro Estado se sus
traiga tambin a la potencia del Estado y, por consiguiente, a su propia
potencia, por cuanto es un Estado cuya esencia es extinguirse.
Este es el contexto en el que debemos pensar y aprobar la importan
cia decisiva de las normas propias de toda poltica revolucionaria. Esta
importancia es, en efecto, espectacular y paradjica. Por una parte, la
poltica de emancipacin es esencialmente la de las masas annimas, es la
victoria de los sin nombre,9 de quienes el Estado mantiene en una mons
truosa insignificancia. Por otra parte, esa poltica de emancipacin est
marcada de cabo a rabo por nombres propios que la identifican histrica
mente, que la representan, con una fuerza como nunca tuvo ninguna
otra poltica. A qu se debe esta retahila de nombres propios? Ese glo
rioso panten de los hroes revolucionarios? Por qu resuenan los
nombres de Espartaco, Thomas Mnzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, el Che Guevara
y tantos otros? Porque todos esos nombres propios simbolizan histrica-

v Los sin nom bre, los sin parte y, al fin de cuentas, en todas las acciones polticas
contemporneas, la funcin organizadora de los obreros sin papeles, son todos aspectos
que corresponden a una presentacin negativa o, ms bien, privativa del territorio humano
de las polticas de emancipacin. Jacques Rancire ha puesto particularmente de relieve
-sobre todo a partir de un estudio en profundidad de esos temas en el siglo X IX - en el campo
filosfico el alcance democrtico de la no pertenencia a una clasificacin dominante. Esta
idea se remonta en realidad al menos hasta el M arx de los Manuscritos de 1844, quien define
el proletariado como humanidad genrica por cuanto no posee, por s mismo, ninguna de las
propiedades en virtud de las cuales la burguesa define al H om bre (adecuado o norm al, o
integrado com o se dice hoy). Es una idea que est en el fundamento de la salvacin que
Rancire intenta asegurarle a la palabra democracia, como vemos en su ensayo E l odio a la
democracia. N o estoy tan seguro de que se pueda salvar tan fcilmente esa palabra o, en todo
caso, creo que el rodeo por la Idea del comunismo es inevitable. La discusin est planteada
y continuar desarrollndose.

26

La idea del comunismo


mente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo
y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias evasi
vas de la poltica como verdad. El formalismo sutil de los cuerpos de
verdad se hace aqu legible en cuanto existencia emprica. El individuo
del comn encuentra individuos gloriosos y tpicos como mediacin de
su propia individualidad, como prueba de que l mismo puede forzar su
finitud. La accin annima de millones de militantes, de insurgentes, de
combatientes, irrepresentable en s misma, queda reunida y cuenta como
una en el smbolo simple y potente del nombre propio. As, los nombres
propios participan de la operacin de la Idea y los que hemos citado son
componentes de la Idea del comunismo en sus diferentes etapas. No
dudemos en decirlo: la condena del culto de la personalidad que, a
propsito de Stalin, hizo Kruschev fue mal recibida y anunciaba, bajo la
cubierta de democracia, el agotamiento de la Idea del comunismo al que
hemos asistido durante las dcadas siguientes. La crtica poltica de Sta
lin y de su visin terrorista del Estado deba realizarse de manera riguro
sa, desde el punto de vista de la poltica revolucionaria misma, y Mao
hizo ms que esbozarla en muchos de sus textos.10 Kruschev, quien
defenda en realidad al grupo dirigente del Estado estaliniano, por el
contrario, no dio un solo paso en esa direccin y, para hablar del Terror
ejercido en nombre de Stalin, se content con hacer una crtica abstracta
del rol de los nombres propios en la subjetivacin poltica. As, l mismo
tendi el lecho donde, dcadas despus, se acostaron los nuevos filso
fos del humanismo reaccionario. De esto nos queda una enseanza
valiosa: si bien las retroacciones polticas pueden exigir que se destituya
de su funcin simblica un nombre particular, lo que no se puede hacer
con ese gesto es eliminar la funcin misma. Pues la Idea -y singularmen
te, porque se refiere directamente a lo infinito popular, la Idea comunis
ta- tiene necesidad de la finitud de los nombres propios.
Recapitulemos de la manera ms sencilla posible. Una verdad es lo
real poltico. La Historia, incluso como reservorio de nombres propios,
es un lugar simblico. La operacin ideolgica de la Idea del comunis
mo es la proyeccin imaginaria de lo real poltico en la ficcin simbli
ca de la Historia, hasta en la forma de una representacin de la accin
de las masas innumerables mediante el Uno de un nombre propio. La
funcin de esta Idea es sostener la incorporacin individual a la disci-

1(1 Vase el breve libro Mao Tse-Tung y la construccin tk l socialismo, claramente subtitula
do Modelo sovitico o va china (en francs, traduccin y presentacin de Hu Chi-hsi,
Pul s, Senil, 1975). Yo le dediqu un comentario, orientado por la idea de la eternidad de lo
Verdadero, en el comienzo de Lgicas de los mundos.

27

Alain Badiou
plina de un procedimiento de verdad, autorizar al individuo, a sus pro
pios ojos, a exceder las imposiciones estatales de la supervivencia trans
formndose en parte del cuerpo de verdad o cuerpo subjetivable.
Ahora habr quien se pregunte: por qu es necesario recurrir a esta
operacin equvoca? Por qu el acontecimiento y sus consecuencias
deben exponerse tambin con la forma de hechos y, a menudo, de
hechos violentos que acompaan las diferentes variantes del culto de
la personalidad? Por qu esta asuncin histrica de las polticas de
emancipacin?
La razn ms sencilla es que la historia corriente, la historia de las
vidas individuales, est contenida en el Estado. La historia de una vida
es por s misma, sin que el individuo lo decida ni lo elija, una parte de
la historia del Estado cuyas mediaciones clsicas son la familia, el traba
jo, la patria, la propiedad, la religin, las costumbres... La proyeccin
heroica, pero individual, de una excepcin a todo eso -como es un pro
cedimiento de verdad- tambin tiende a compartirse con los dems, se
muestra no solo como excepcin, sino tambin como posibilidad desde
entonces comn a todos. Y esta es una de las funciones de la Idea: pro
yectar la excepcin en la uniformidad corriente de las existencias, llenar
con una dosis de inaudito lo que no hace sino existir. Convencer a mis
allegados individuales, cnyuge, vecinos, amigos, colegas, de que tam
bin existe la fabulosa excepcin de las verdades en devenir, de que no
estamos condenados a dejar moldear nuestras existencias por las impo
siciones del Estado. Por supuesto, como ltimo recurso, solo la expe
riencia desnuda o militante del procedimiento de verdad forzar la
entrada de este o aquel individuo en el cuerpo de la verdad. Pero,
para llevarlo al punto en que se d esta experiencia, para convertirlo en
espectador y, por lo tanto, ya a medias en actor, de lo que importa de
una verdad, casi siempre es necesaria la mediacin de la Idea, compar
tir la Idea. La Idea del comunismo (independientemente del nombre
que, por otra parte, se le d, pues eso no tiene ninguna importancia:
ninguna Idea es identificable con su nombre) es la que permite hablar
del proceso de una verdad en el lenguaje impuro del Estado y as des
plazar, por un tiempo, las lneas de fuerzas mediante las cuales el Esta
do prescribe lo que es posible y lo que es imposible. El gesto ms
comn, en esta visin de las cosas, es llevar a alguien a una verdadera
reunin poltica que tenga lugar lejos de su casa, lejos de sus parme
tros existenciales codificados, por ejemplo, en un hogar de obreros ori
ginarios de Mal o a las puertas de una fbrica. Llegado al lugar donde
se desarrolla una poltica, el individuo decidir incorporarse o retirarse.
Pero para que llegue al lugar, hace falta que la Idea -y desde hace dos

28

La idea del comunismo


siglos, o tal vez desde Platn, es la Idea del comunismo- lo desplace
previamente en el orden de las representaciones, de la Historia y del
Estado. Hace falta que el smbolo aporte imaginariamente su apoyo a
la evasin creadora de lo real. Hace falta que ciertos hechos alegricos
fortalezcan con ideologa e historia la fragilidad de lo verdadero. Hace
falta que una pobre y decisiva discusin con cuatro obreros y un estu
diante mantenida en una sala oscura se agigante momentneamente a
las dimensiones del Comunismo y pueda as ser lo que es y, a la vez, lo
que habr sido en su condicin de momento de la construccin local de
lo Verdadero. Hace falta que se haga visible, en virtud del engrandeci
miento del smbolo, que las ideas justas proceden de esta prctica casi
invisible. Hace falta que la reunin de cinco personas en un arrabal
perdido sea eterna en el modo de su precariedad. Es por ello que lo
real debe exponerse en una estructura de ficcin.
La segunda razn es que todo acontecimiento es una sorpresa. Si
no lo fuera, habra sido previsible en cuanto hecho y, por eso mismo, se
inscribira en la historia del Estado, lo cual es contradictorio. Por lo
tanto, podemos formular el problema del modo siguiente: cmo pre
pararnos para tales sorpresas? Y esta vez el problema existe, aun cuan
do seamos ya actualmente militantes de las consecuencias de un acon
tecimiento anterior, aun cuando estemos incluidos en un cuerpo de
verdad. Ciertamente, proponemos desplegar nuevos posibles. Pero el
acontecimiento que viene posibilitar lo que, hasta para nosotros, con
tina siendo an imposible. Para anticipar, al menos ideolgica o inte
lectualmente, la creacin de nuevos posibles, tenemos que tener una
Idea. Una Idea que incluya, por supuesto, la novedad de los posibles
que ha puesto al descubierto el procedimiento de verdad del que somos
militantes y que son posibles-reales, pero que abarque adems la posi
bilidad formal de otros posibles, insospechados an para nosotros. Una
Idea es siempre la afirmacin de que una nueva verdad es histrica
mente posible. Y puesto que para forzar lo imposible en direccin de lo
posible hay que sustraerse a la potencia del Estado, podemos decir que
una Idea afirma que ese proceso sustractivo es infinito: siempre es for
malmente posible que la lnea divisoria fijada por el Estado entre lo
posible y lo imposible vuelva a desplazarse, por radicales que hayan
sido sus desplazamientos anteriores, incluido este en el que participa
mos actualmente en nuestra condicin de militantes. Es por ello que
uno de los contenidos de la Idea comunista es hoy -y esto contra el
tema del comunismo como meta por alcanzar a travs del trabajo de un
nuevo Estado- que el debilitamiento progresivo del Estado es sin duda
un principio que debe hacerse visible en toda accin poltica (que es lo
29

Alain Badiou
que expresa la frmula poltica a distancia del Estado, como el repu
dio obligado de toda inclusin directa en el Estado, de toda demanda
de crditos al Estado, de toda participacin en las elecciones, etctera),
pero tambin que esta es una tarea infinita, pues la creacin de verda
des polticas nuevas siempre ir desplazando la lnea divisoria entre los
hechos estatales, y en consecuencia histricos, y las consecuencias eter
nas de un acontecimiento.
Esto nos permite llegar, por ltimo, a las inflexiones contempor
neas de la Idea del comunismo.11 El balance actual de la Idea del
comunismo, como ya dije, es que la posicin de la palabra ya no puede
ser la de un adjetivo, como cuando se dice partido comunista o reg
menes comunistas. La forma Partido, como tambin lo es la del Esta
do socialista, hoy es inadecuada para asegurar el sostenimiento real de
la Idea. Por lo dems, este problema ha hallado una primera expresin
negativa en dos acontecimientos cruciales de las dcadas de 1960 y
1970: la Revolucin Cultural de China y la nebulosa llamada Mayo
del 68 producida en Francia. Desde entonces se experimentaron y an
se experimentan nuevas formas polticas, todas correspondientes a la
poltica sin partido.12 Sin embargo, en la escala de conjunto, la forma
moderna, llamada democrtica, del Estado burgus, sustentada por el
capitalismo globalizado, puede presentarse como la forma sin rival en
el campo ideolgico. Durante tres dcadas, la palabra comunismo fue
o bien completamente olvidada, o bien prcticamente identificada con
empresas criminales. De ah que la situacin subjetiva de la poltica se
haya vuelto tan confusa en todas partes. Sin Idea, la desorientacin de
las masas populares es ineluctable.
Con todo, numerosos signos, y particularmente la presente confe
rencia, indican que este perodo reactivo se acaba. La paradoja histrica
es que, en cierto sentido, estamos ms cerca de los problemas examina
dos en la primera mitad del siglo XIX que de los que heredamos del
siglo XX. Como alrededor de 1840, nos enfrentamos a un capitalismo

11 Sobre las tres etapas de la Idea del comunismo, sobre todo (la segunda) la que consi
der que la Idea del comunismo pretenda ser directamente poltica (en el sentido del pro
grama, del Partido y del Estado), quien est interesado podr remitirse a los captulos fina
les de mi Circunstancias 4, titulado Qurepresenta el nombre Sarkozy?
12 Durante las tres ltimas dcadas, las experiencias de nuevas formas polticas han sido
numerosas y apasionantes. C item os algunas: el m ovim iento Solidaridad de Polonia en los
aos 19 8 0 -19 8 1; la primera secuencia de la Revolucin Iran; la organizacin poltica en
Francia; el movimiento zapatista en Mxico, los maostas de N epal... En fin, no se trata de
ser exhaustivo.

30

La idea del comunismo


cnico, seguro de ser la nica va posible para organizar razonablemen
te las sociedades. Por todas partes se insina que los pobres tienen la
culpa de ser pobres, que los africanos son atrasados y que el futuro per
tenece, o bien a las burguesas civilizadas del mundo occidental, o
bien a quienes, a semejanza de los japoneses, sigan el mismo camino.
Como en aquella poca, hoy encontramos zonas muy extendidas de
miseria extrema en el interior mismo de pases ricos. Encontramos
desigualdades monstruosas y crecientes tanto entre pases como entre
clases sociales. La separacin subjetiva y poltica entre, por un lado, los
habitantes del Tercer Mundo, los desempleados y los asalariados
pobres de nuestras sociedades desarrolladas y, por el otro, las clases
medias occidentales es absoluta y est marcada por una indiferencia
odiosa. Ms que nunca, el poder poltico, como lo muestra la crisis
actual con su nica consigna salvar los bancos, no es ms que un apo
derado del poder del capitalismo. Los revolucionarios estn desunidos
y dbilmente organizados, amplios sectores de la juventud popular han
sucumbido a la desesperanza nihilista, los intelectuales, en su gran
mayora, son serviles. Opuestos a todo esto, tan aislados como Marx y
sus amigos en el momento del retrospectivamente famoso Manifiesto
del Punido Comunista de 1847, somos, sin embargo, cada vez ms quie
nes organizamos procesos polticos de un nuevo tipo en las masas obre
ras y populares y que buscamos por todos los medios sustentar en lo
real las formas renacientes de la Idea comunista. Como a comienzos
del siglo XIX, no se trata de que triunfe la Idea, como ser el caso dema
siado imprudente y dogmticamente durante toda una parte del siglo
XX. Lo importante es primero su existencia y los trminos de su formu
lacin. Ante todo, dar una fuerte existencia subjetiva a la hiptesis
comunista; tal es la tarea que cumple, a su manera, nuestra asamblea de
hoy. Y quiero decir que es una tarea exultante. Combinando las cons
trucciones del pensamiento, que son siempre globales y universales, y
las experimentaciones de fragmentos de verdades, que son siempre
locales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos ase
gurar la nueva existencia de la hiptesis comunista o, ms precisamen
te, la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos
abrir el tercer perodo de existencia de esta Idea. Y, como podemos,
debemos hacerlo.

2. Estar presente en el presente


La hiptesis comunista:
hiptesis posible para la filosofa,
nombre imposible para la poltica?
J u d it h B also

Comenzar por referirme a la paradoja de mi presencia en esta


asamblea filosfica.
Nunca escrib nada hasta hoy sobre la poltica desde el punto de
vista de la filosofa. Mi nexo con la filosofa se ha constituido en el
terreno de las relaciones posibles entre filosofa y poesa. Ms exac
tamente, en el terreno de lo que la poesa puede aprender de la filo
sofa.1
Tambin, a diferencia de la mayor parte de quienes hablaron antes
que yo, desde los aos setenta y sin interrupcin me he embarcado,
con algunos otros, en la busca de un pensamiento y de una prctica
completamente renovada de una poltica que se inscriba en el registro
que, provisoriamente y a falta de una mejor expresin, llamar el de la
emancipacin.
Esta es la posicin desde donde he aceptado la invitacin a exami
nar una cuestin planteada por filsofos (insisto en ello) y en el campo
de la filosofa: la cuestin del mantenimiento de la validez de la hipte
sis comunista. Mi intencin es pronunciarme en mi propio nombre
sobre este punto.
Comenzar por una proposicin de mtodo. Si la filosofa quiere
pronunciarse sobre la cuestin de la hiptesis comunista, no puede
ignorar que esta ha sido una hiptesis de la poltica.
Evidentemente, la hiptesis ha existido anteriormente como hiptesis utpica, como voluntad de igualdad y supresin del Estado, pro
pias de todas las clases de revueltas y rebeliones. Pero, en el momento
1 Judith Balso, Pcssoa, lepasseur mctaphysique, Pars, Seuil, 2006.

Ju dith Balso
en que el comunismo se convierte en el propsito regulador de una
poltica -es decir, de una secuencia que comienza, en mi opinin, en
1847 (con la aparicin del Manifiesto del Partido Comunista) y que se
consuma entre 1966 y 1968 (entre la Comuna de Shangai en China y la
singularidad de Mayo del 68 en Francia)-, la hiptesis se dispone como
una cuestin decisiva en cuanto a lo que puede y debe ser una poltica
que se fije como misin terminar con la dominacin , es decir, ser
liberadora y positiva, no solamente para una clase o un grupo de per
sonas, sino para la humanidad toda o, para decirlo ms sencillamen
te, para todos.
Con Marx, Lenin y Mao, la poltica qued ligada al comunismo y el
comunismo qued ligado a la poltica. De modo que si pretendemos
pronunciarnos, en el campo de la poltica, sobre si hoy se mantiene o
no la hiptesis comunista, primero conviene examinar esa pareja, pol
tica/comunismo.
Mi primera proposicin ser pues la siguiente: la hiptesis comunis
ta ha sido una hiptesis de la poltica (y no una hiptesis menor o mar
ginal, sino una hiptesis central), y esta hiptesis de la poltica ha fraca
sado. O, ms apropiadamente, porque no me gustan mucho ni la
palabra ni la categora fracaso, dir que se extravi, que no encontr
el camino, en cuanto a sus autnticos objetivos: inventar una capacidad
poltica que fuera liberadora, emancipadora y para todos. Y con esto no
me estoy refiriendo a una renuncia a la voluntad de tal poltica. Lo
digo, por el contrario, desde el punto de vista de las condiciones actua
les reales de la prosecucin de esa voluntad poltica -cuestin que me
importa sumamente- y me gustara tratar de mostrarles que esto es
realmente as desarrollando cada uno de los siguientes puntos:
- La hiptesis comunista es una hiptesis poltica.
- Esta hiptesis no ha encontrado el camino que la condujera
adonde apuntaba: a la capacidad de una poltica que sea realmen
te para todos.
- Hacer realmente el balance de este callejn sin salida poltico no
nos devuelve a las figuras de la sumisin ni de la dominacin,
sino que, por el contrario, abre caminos renovados para la volun
tad poltica de un para todos.
Ese ser el contenido de la primera parte de mi intervencin.
En una segunda parte, me gustara examinar dos figuras propias de
la filosofa que me parecen figuras de sutura (para retomar una cate
gora de Alain Badiou) de la filosofa a la poltica: la primera de esas

34

Estar presente en el presente


figuras, en la que est en juego la cuestin de identificar el nazismo
como poltica, se articula con el nombre de Heidegger. La segunda de
esas figuras, en la que se juega la posibilidad y la inteligibilidad del
estalinismo, se articula con el nombre de Althusser.
Me parece que es necesario identificar estas dos suturas en el campo de
la filosofa y trabajar para desanudarlas, pues impiden que hoy se desarro
llen nuevas relaciones entre filosofa y poltica: relaciones liberadas del
equvoco -a mi entender, desastroso- que consiste en tomar la filosofa por
una poltica o en -y no s qu es peor- subordinar la existencia de la pol
tica a la de la filosofa. Para decirlo de otro modo: tratar la filosofa como
una condicin o una fuente de la poltica. Intentar formular algunas pro
posiciones sobre un espacio diferente posible de la relacin filosofa/polti
ca, que debe basarse en una necesaria doble separacin:
- Separacin de la filosofa y de la poltica.
- Separacin tambin de la poltica y de la filosofa.
Querra concluir, finalmente, en una interlocucin con la filosofa,
sobre la proposicin de un desplazamiento en cuanto a lo que la filoso
fa puede explorar hoy en su relacin con la poltica, si admitimos que
actualmente estamos -voleas nolens- en un despus de la hiptesis
comunista en cuanto hiptesis poltica. Tal ser mi posicin y, espero,
mi demostracin.
1
En qu sentido debemos afirmar que la hiptesis comunista ha
sido una hiptesis de la poltica? Lo sostengo, en primer lugar, a partir
de la conviccin que comparto que la poltica es un conjunto de proce
sos singulares, organizados y que esos procesos polticos tienen sus
propios dispositivos de pensamientos de los que el comunismo ha sido
durante mucho tiempo el mayor referente, sostenido por partidos y, a
la vez, por Estados.
Esta hiptesis, en mi opinin, tuvo un ncleo doble que, por un
lado, articulaba una hiptesis histrica -la de que el proletariado se
constituyera en clase poltica dirigente- y, por el otro, una hiptesis
sobre el Estado que llamar la hiptesis economista -la de la deca
dencia del Estado y del paso al comunismo mediante la supresin de la
propiedad privada y, en primer lugar, de la propiedad privada de los
medios de produccin-.

1S

Ju dith Balso
Esta visin ha orientado una larga secuencia poltica que va desde el
Manifiesto del Partido Comunista (1847) hasta la Revolucin Cultural
China (digamos, 1967): ms de un siglo de intentos y de inventos pol
ticos considerables, cuyo balance es de primordial importancia para
todo aquel que quiera pensar y seguir la poltica actual. No podemos
ignorar ese balance ni falsearlo mediante ninguna artimaa.
Dir que lo que est en el centro de la hiptesis comunista es ms
precisamente la relacin posible del trmino 1 (el proletariado) con el
trmino 2 (el Estado): qu condiciones deben darse para que la cons
titucin de los obreros en figura poltica dirigente (figura que designa
la palabra proletariado) permita conducir la poltica al comunismo
real? Al examinar la repeticin peridica propia de esta secuencia -o
convendra decir de este arco histrico-, me parece que la cuestin
estriba principalmente en las transformaciones necesarias del trmino 1
para que puede actuar sobre el trmino 2.
En la visin inaugural, la visin del Manifiesto, la categora de clase
es ya una categora de la poltica. Es por ello que los comunistas no
forman un partido distinto opuesto a los dems partidos obreros. Solo
se distinguen en dos puntos, insiste el Manifiesto: son la fraccin ms
resuelta de los partidos obreros de todos los pases (determinacin
subjetiva que no es ajena al hecho de que, en el plano terico, tienen
la ventaja de una clara inteligencia de las condiciones, de la marcha y
de los fines generales del movimiento proletario). Los comunistas son
pues una fraccin de un vasto movimiento histrico, el movimiento
por intermedio del cual la clase obrera se constituye en clase poltica, al
ritmo de las insurrecciones obreras del siglo: Comunista, destaca el
Manifiesto, es el nombre de un movimiento histrico que se opera ante
nuestros ojos. [...] Las concepciones tericas de los comunistas no se
basan en absoluto en ideas, principios inventados ni descubiertos por
tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresin general de
las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento
histrico que se opera ante nuestro ojos".
Qu testimonio tienen Marx y Engels de la capacidad poltica diri
gente del proletariado? Tal capacidad se deduce de la tesis segn la
cual la clase obrera sera singular en la medida en que, a travs de los
obreros modernos, el capitalismo fabrica gente cuyas luchas son el
movimiento espontneo de la inmensa mayora en beneficio de la
inmensa mayora. Esta visin se alimenta de la historia del siglo XIX
obrero. Esta inmanencia de una capacidad poltica general propia de
los obreros modernos es lo que se inscribe en la palabra proletaria
do: Marx est convencido de que, a diferencia de las dems clases, los

36
-

Estar' presente en el presente


proletarios solo pueden llegar a dominar las fuerzas productivas socia
les aboliendo el modo mismo de apropiacin actual de tales fuerzas y,
en consecuencia, todo el modo de apropiacin que est en vigor en
nuestros das. Parece pues posible deducir de la existencia misma del
capitalismo, de su despliegue creciente, no solo el anuncio, sino tam
bin el proceso, de su fin. Sin embargo, esta dista mucho de ser, en
Marx, una tesis puramente histrica: lo que se exige es que el proleta
riado se haga amo del capital siguiendo acciones singulares, polticas,
que pongan fin al dispositivo de apropiacin privada de las fuerzas pro
ductivas.
Si bien el movimiento de la historia es esencial, y si bien va en el
sentido de una capacidad poltica proletaria indita, tambin pesa aqu
una percepcin del Estado como algo que est, de alguna manera, al
alcance de la mano: tomar el poder para quebrar la mquina del
Estado, segn la expresin que utilizara Marx para nombrar el invento
de la Comuna, aparece como una posibilidad no solo real, sino adems
cercana. Romper la mquina del Estado ser transformarla primero en
un instrumento de la dominacin poltica del proletariado, en dictadu
ra del proletariado, a fin de transformar el rgimen de la propiedad. Y
la abolicin de la propiedad privada significar la posibilidad de la
extincin del Estado, reemplazado por la sencilla administracin de
las cosas. Esta es la razn por la cual, en los trminos del Manifiesto,
los comunistas pueden resumir su teora en esta frmula nica: aboli
cin de la propiedad privada.
Lenin, en cuanto al trmino 1 de la hiptesis, se mueve en un ele
mento por completo diferente: el de la necesidad de crear una concien
cia poltica organizada que ha demostrado no ser consustancial ni
inmanente a la clase, puesto que los obreros se organizan perfectamen
te en el dispositivo sindical que es un dispositivo de adhesin, y de nin
gn modo de oposicin, al orden poltico y social existente.
La invencin del partido leninista es, como bien lo ha mostrado
Sylvain Lazaras,2 la invencin de la poltica moderna, en el sentido en
que Lenin somete por primera vez la poltica a la condicin de sus pro
pias condiciones de posibilidad: para que la poltica exista, no basta con
la existencia de los obreros, no basta con la lucha de clases; la poltica
debe haber constituido su propio lugar organizado. La oposicin al
orden poltico y social existente no es pues algo que est en la concien-

Sylvain Lazaras, L nin et le tem ps, Confrence du Perroquete n 18, marzo de


1989.

17

Jiulith Balso
cia ni en la clase; necesita que se cumpla la condicin de la organiza
cin, de un nuevo tipo de organizacin, el partido leninista, cuyos
miembros deben tener capacidades de tribuno popular, como lo
detalla en Qu hacer?
La hiptesis leninista referente a la instauracin del comunismo
retoma, en cambio, la hiptesis de Marx y de Engels al pie de la letra.
El aniquilamiento sangriento de la Comuna de Pars y el fracaso de la
Revolucin de 1905 dejaban abierta la capacidad de ese nuevo lugar
poltico organizado (el partido leninista) para tomar y retener de mane
ra duradera el poder del Estado. Se recuerda la alegra expresada por
Lenin bailando en la nieve cuando la Revolucin del 17 hubo alcanza
do y superado el perodo de existencia de la Comuna.
En El Estado y la revolucin, obra en la que Lenin trabaja hasta duran
te los das de la Revolucin de 1917 -momento en el que, como escri
bi, la cuestin de la actitud en relacin con el Estado adquiere una
importancia prctica- lo esencial es restaurar en todo su vigor y toda su
radicalidad (contra el revisionismo de un Kautsky) las principales tesis
marxistas sobre el Estado: El Estado es el producto y la manifestacin
del hecho de que las clases son inconciliables; por consiguiente, hay que
instaurar la dictadura del proletariado como nico camino que puede
conducir al agotamiento del Estado y al comunismo. Como en Marx, se
observa un extraordinario optimismo en lo tocante a la transformacin y
el devenir del Estado. Ante todo, est presente la idea de que el capitalis
mo habra simplificado la inmensa mayora de las funciones del viejo
poder del Estado y que, por lo tanto, tales funciones podran reducirse
fcilmente a sencillas operaciones de registro, de administracin y de
control perfectamente al alcance de cualquier persona que cuente con
una instruccin primaria y que bien podran ejercerse a cambio de un
simple salario de obrero. Se observa adems la conviccin, reafirmada
en los trminos mismos de Engels, de la rpida obsolescencia del Esta
do: La sociedad que reorganizar la produccin sobre la base de una
asociacin libre e igualitaria de los productores relegar toda la mquina
del Estado al lugar que le corresponder en adelante: el museo de anti
gedades, junto a la rueca y al hacha de bronce.
En esta visin, el Estado se concibe como, por un lado, un poder
especial de represin -poder que puede transferirse a los obreros y vol
verse contra la burguesa- y, por el otro, como un aparato estrictamen
te funcional, lo cual autoriza la siguiente hiptesis: Cuanto ms sea el
conjunto del pueblo quien ejerza las funciones de poder del Estado,
tanto menos necesario ser ese poder. As es como las funciones
pblicas perdern su carcter poltico y se transformarn en simples

3S

Estar' presente en el presente


funciones administrativas. Y hasta llega un momento en el que el
Estado en va de extincin puede llamarse un Estado no poltico. Quien
efecte esa transformacin del Estado en no Estado o en Estado pura
mente funcional ser el proletariado organizado en clase dominante.
La importancia de la Revolucin Cultural y del maosmo estriba en
que reabrieron la cuestin del Estado socialista, de su calificacin, en
otros trminos que no fueran los del Estado partido estalinista. Como
consecuencia de la iniciativa de Mao, dos cosas se hicieron decidida
mente evidentes: el proletariado organizado en clase dominante no
equivale a la desaparicin de las clases y no coincide tampoco con una
extincin rpida del Estado. O, mejor an, para retomar sus trminos,
dictadura del proletariado no significa adems dictadura integral
sobre la burguesa. La experiencia de un pas como la China socialista
muestra que, por el contrario, se da una lucha muy viva entre las dos
vas y las dos clases, entre la va capitalista y la va socialista, y esto
hasta dentro del partido comunista mismo. Durante la Revolucin
Cultural, Mao llama con insistencia la atencin de todos sobre el
siguiente punto: La China es un pas socialista. Antes de la liberacin
era ms o menos como el capitalismo. Aun ahora se practica el sistema
de salarios de ocho categoras, la reparticin segn el trabajo, el inter
cambio por intermedio de la moneda y todo esto no difiere en nada de
la sociedad antigua. La diferencia estriba en que el sistema de propie
dad ha cambiado. Como vemos, hay una tensin muy grande entre
esas tres declaraciones: pas socialista/ no difiere en nada de la socie
dad antigua/ el sistema de propiedad ha cambiado. Y Mao subraya:
que el sistema de propiedad haya cambiado no impide que el estilo de
vida burguesa se manifieste en el seno del proletariado como entre los
funcionarios de los organismos de Estado y otros.
En esta situacin, descrita con gran agudeza y lucidez polticas, los
intentos de Mao por continuar por la senda del comunismo pasan prin
cipalmente, como los de Lenin, por el partido. La Revolucin Cultural
es una tentativa de transformar el Partido Comunista y situarlo en el
corazn del debate general sobre dos cuestiones bsicas: que la lucha
entre burguesa y proletariado contina en un rgimen socialista y que
el Partido Comunista mismo tiende a ser un lugar de la burguesa y de
la voluntad de restaurar plenamente el capitalismo. Transformar el
partido sometindolo al control de las masas, los estudiantes, los obre
ros, los campesinos: tal es el camino intentado por Mao.
Es importante sealar que la categora masas tiende a reemplazar
a la de clase como categora de la poltica efectiva y que ya no se asig
na nicamente a los obreros la capacidad poltica comunista. Sobre la
>y

Ju dith Balso
cuestin del Estado, el marco de pensamiento contina siendo el de la
hiptesis marxista leninista: terminar con el Estado es terminar con la
propiedad privada, aun cuando llevar adelante esta empresa resulte ser
una tarea mucho ms difcil y compleja.
Sobre este punto, la poltica sigue siendo la expresin concentrada
de la economa, aunque Mao explore, por otra parte, la cuestin de los
efectos que ejerce lo que llama la superestructura (el arte, la cultura,
las ideas...) en la infraestructura material. Cuando uno lee hoy los tex
tos de la Revolucin Cultural y los compara con la homogeneidad que
presentan el actual Estado partido chino y el capitalismo mundial,
estremece ver cmo la hiptesis seguida hasta el final sobre la cuestin
del Estado y del comunismo contina siendo la de la supresin total
del derecho burgus y de la propiedad privada. La dictadura del prole
tariado ha existido, la abolicin de la propiedad privada ha tenido
lugar, y seguir avanzando por esta va, como lo intent la Revolucin
Cultural, lleva a un callejn sin salida. Pues las dos ideas rectoras de la
hiptesis comunista como hiptesis poltica -la idea de que la poltica
tena una cita con la historia, a travs del proletariado, y la idea de que
haba que abordar la cuestin del Estado a travs de la cuestin de la
propiedad colectiva de los medios de produccin- resultaron falsas o
insuficientes. Y falsas no porque no hubieran sido realizadas, sino por
que su realizacin misma termin en un punto muerto.
El aspecto sobre el que quiero llamar particularmente la atencin
es que hoy se puede sostener esto y sostenerlo en un espacio poltico
que no es el espacio reactivo de la dcada de 1980, forjado a partir de
las categoras de totalitarismo y de la voluntad de establecer una
supremaca del parlamentarismo. Y lo que lo hace posible es un pro
greso poltico sobre la cuestin del Estado, cuyos principios tratar de
exponer.
En 1966, la Comuna de Shangai haba abierto la posibilidad de otra
va: separaba a los obreros del Estado y del partido y as haca visible el
carcter condicionado de las categoras de clase, partido y Estado exis
tentes incluso en el socialismo. Miles de obreros se congregaban en
organizaciones independientes y planteaban la cuestin de lo que veri
ficaba o no que las fbricas fueran socialistas. En este episodio poltico
crucial, se produjo la ruptura de todo vnculo de expresividad entre
clase obrera y Estado socialista, como tambin de todo vnculo de
representatividad entre obreros y Partido Comunista. Ms an, se hizo
evidente que la fbrica misma est sometida a condiciones, que solo
puede separarse del Estado con la condicin de que se plantee la cues
tin de su capacidad poltica, de una capacidad poltica que no se fusio

40

Estar presente en el presente


ne con la objetividad del Estado socialista. Aplaudo en este sentido el
trabajo decisivo de Alessandro Russo por identificar y calificar ese
momento poltico.
A mi entender, la singularidad del 68 francs, y ms an de los aos
que siguieron, es haber hecho la distincin entre obreros y partido
comunista, entre obreros y sindicalismo, y haber puesto as sobre el
tapete la cuestin de la capacidad poltica obrera, de sus condiciones
contemporneas reales.
En este gran arco histrico (1847/48 - 1967/68) -en el que revo
lucin contina siendo la palabra clave, la palabra rectora de la pol
tica-, el pensamiento de la poltica circula entre poltica, historia y
filosofa. El mismo Marx es, por momentos, un militante poltico, por
momentos, un historiador y por momentos un filsofo, aun cuando se
fija la misin de terminar con la filosofa, en el sentido de que ya no se
trata de interpretar el mundo sino de transformarlo. Tambin Lenin
entabla su propia discusin estrecha con la filosofa: en 1908, se decla
ra investigador en filosofa y se enfrenta a la cuestin del materialis
mo a travs de lo que llama la crtica emprica. En los primeros
meses de la Primera Guerra Mundial, frente a la cuestin de la guerra
y el imperialismo, estudia, medita y anota atentamente la Ciencia de la
lgica de Hegel. Durante el verano de 1937, Mao escribe De la contra
diccin y De la prctica respaldando los procesos polticos de la guerra
popular.
La circulacin de la historia a la poltica se comprende porque la
capacidad poltica obrera tiene un fundamento histrico: en Marx, por
supuesto, pues sabemos que estaba siempre atento a todos los episodios
de insurreccin y a todas las huelgas de su tiempo. Pero en Lenin y
Mao se conserva adems la hiptesis de una singularidad histrica de la
clase obrera como figura poltica, si bien en el caso de Lenin esa singu
laridad se cumple con la condicin del partido, y en el caso de Mao se
extiende a las masas.
Puede proponerse la hiptesis de que la circulacin entre filosofa y
poltica responde a que la capacidad poltica obrera no es, en los
hechos, estrictamente inmanente a movimientos histricos ni resistente
a los aportes exteriores a esos movimientos. En realidad, hasta en el
mismo Marx podemos observar una sutil diferencia entre comunistas y
proletariado, y esta diferencia se basa en un fundamento terico: una
inteligencia clara de las condiciones, de la marcha y de los fines gene
rales de ese movimiento.

II

Ju d ith Balso
2
Qu autoriza a declarar cerrado este arco desde el punto de vista
de la poltica? Y con declarar cerrado quiero decir que ya no pueda
pensarse en las categoras polticas que lo caracterizaron y que, por
consiguiente, haya que retomar de cero las cuestiones de la poltica.
Me gustara citar aqu a alguien a quien solo la muerte le impidi
pronunciarse sobre lo que estamos debatiendo hoy. Antoine Vitez, en
1990, durante una reunin dedicada a la crisis poltica que sobrevino
tras la cada del Muro de Berln, declaraba:
El derrumbe, la catstrofe, son reales [...]; el derrumbe evidentemente se
produjo y contina, pero no todo ha cado todava. Es el derrumbe de la
idea. Y no podemos separar la idea del desastre material; la idea no queda
flotando, intacta, encima. Las ideas solo existen por su encarnacin; si la
encarnacin desaparece, la idea misma queda herida de muerte. As es
como el comunismo ha entrado en su fase final.5

Palabras, en su boca, profundamente tristes, pero palabras de la


razn, a las cuales suscribo.
Seguidamente, propondr reflexionar sobre la cuestin de la clausu
ra partiendo de lo que pone al descubierto esa clausura, ese final.
Dir, en primer lugar, que, en mi opinin, en filosofa se hacen dos
balances de este cierre de la hiptesis poltica comunista con los que no
estoy de acuerdo.
Primeramente, est el balance que llamar hiperhistoricismo, el
cual contina y agrava la tesis de una superposicin entre el devenir
histrico del capitalismo y la posibilidad de una emancipacin poltica
de la humanidad. La tesis de la posibilidad -absolutamente falseada- de
apoyarse en el devenir del capitalismo como figura emancipadora se
transforma en anulacin pura y simple de la poltica como proyecto
separado, singular. En esta visin de las cosas, el comunismo se decla
ra, no en el extremo del fsil (como la rosa al final del fsil) sino del
capital! Las actuales circunstancias de crisis mundial evidentemente no
dan la razn a esta concepcin. Muy por el contrario, la crisis actual,
sistmica, es una crisis en la cual el capital se fortalece y de ningn
modo una crisis en la que se debilita. Es una crisis capitalista, pero no
una crisis del capitalismo. Por s misma, no abrir las puertas a ningu-

! Antoine Vitez, Ce qui nous reste, en Le Thtre des ides, Pars, Gallimard, 1991.

42

Estar presente en el presente


na situacin poltica fuerte. Si en esta coyuntura se constituyen figuras
polticas positivas, habrn de surgir de nuevas capacidades polticas y
organizadas y, seguramente, no por mera reaccin a la crisis y a sus
efectos, por devastadores que estn siendo para la inmensa mayora de
la gente.
El segundo balance al que me refiero tambin trata de denunciar el
callejn sin salida de la hiptesis comunista y es lo que yo llamo el
hiperobrerirsmo. Designo con este nombre el intento de desligar al
obrero de la poltica y hasta del proletariado, un intento que contina
refiriendo la hiptesis comunista al obrero, con la condicin de que
esta figura aparezca separada de toda asignacin a la poltica.
En el plano poltico, este tipo de evaluacin no hace sino promover
la categora de lo social contra la de poltica o, ms an, la de movi
miento contra todo pensamiento nuevo de la organizacin. Una debi
lidad propia de esta posicin es que no aborda la cuestin del Estado,
como si la existencia social o la vida de las personas en s misma fuera
una alternativa real al Estado, y lo hace precisamente cuando estamos
viviendo en un mundo en el que solo hay Estado, en el que la categora
de sociedad es un artificio, una ilusin construida por el Estado mismo
y en el que la vida de las personas est enteramente marcada, delimita
da, y hasta destruida, por el dispositivo de leyes de imposiciones, de
leyes que ya no definen derechos, sino que sirven para dejar fuera de
todo derecho a poblaciones enteras. Es el caso de Francia con la ley
CESEDA (Cdigo de entrada y permanencia de los extranjeros y del
derecho de asilo) en contra de los extranjeros, las leyes Perben contra
la juventud popular, y una serie de leyes que otorgan a la polica todo
el poder sobre sectores enteros de la poblacin, criminalizndolos.
Mi propio balance es por completo diferente. Puede resumirse en
dos frases que procurar desarrollar luego:
- La poltica est sola.
- La cuestin del Estado est al desnudo.
La poltica est sola. Me gustara desplegar este enunciado alrede
dor de algunos puntos.
La poltica est sola porque no tiene ninguna cita con la historia. Si
contina siendo verdad que la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases, la poltica no se confunde con la lucha de
clases y la revolucin ya no es su vector. Fin, a mi entender, no solo
necesario sino saludable, de la idea de que se hace poltica para que
maana se vivan das mejores. De la cual el reverso cnico es hoy la
41

Ju dith Balso
prctica democrtica de las excusas y de los arrepentimientos por los
crmenes del pasado. Como deca un amigo africano sin papeles: Lo
que queremos es que mejoren la vida de las personas hoy y no que
maana pidan perdn por el mal que les habrn hecho.
Que la poltica no tenga una cita con la historia significa que debe
existir con un fuerte principio de presente, lo que le impone la regla de
tener que volver a comenzar siempre.
La poltica est sola porque debe organizarse sin partido. El partido/Estado estaliniano y los Estados/partidos democrticos han dado
amplias pruebas de que el partido se fusiona con el Estado y de que la
poltica, cuando se fusiona con el Estado, se corrompe y se criminaliza.
El intento de Mao buscaba todava su lugar entre el espacio del partido
y del Estado: organizaba su oposicin dialctica, conflictiva, en lugar de
la fusin estaliniana, pero no estabilizaba un principio de disyuncin y
de distancia entre Estado y poltica. Sobre este punto, remito al texto
anticipante de Sylvain Lazaras: Buscar en otra parte y de otro modo.4
La poltica est sola porque no es expresin de una clase si est refe
rida a un pueblo constituido ni a grupos existentes. Hoy es estricta
mente un asunto de decisin personal y de voluntarios. La capacidad
poltica es la de los voluntarios de la poltica y esto es vlido para los
obreros como para cualquier otro grupo.
La poltica est sola porque debe mantenerse a distancia de la pol
tica de Estado, pero tambin a distancia de la gente tal como esta es
cuando ha sido capturada en la opinin y la adherencia a las palabras y
a las categoras del Estado. Ni lo social, ni el movimiento, ni la lucha
pueden ser las categoras propias de la poltica.
La poltica est sola porque debe ser por s misma su propio pensa
miento y porque ese pensamiento no puede alimentarse del balance de
los procesos polticos anteriores de la poltica, salvo cumpliendo la con
dicin de pensar cada cuestin desde cero.
La poltica est sola porque pronunciarse sobre el Estado no est en
el registro del anlisis objetivo, sino que solo es posible hacerlo, por el
contrario, desde el punto de vista de un lugar poltico nuevo, instituido
a distancia del Estado. Hay una movilidad poltica del Estado, el Esta
do no es solo un sistema ni una mquina, tambin es una poltica
que vive un proceso constante de ajuste, que est en permanente reor
denamiento. La anttesis directa del Imperio fue la Comuna, destacaba

4
Sylvain Lazarus, Chercher ailleurs et autremente/Sur la doctrine des lieux, lcono
mie, leffondrement du socialisme, Confrence du Perroquet, n 35, mayo de 1992.

44
s

Estar presente en el presente


Marx. Y es verdad, pero es importante agregar que, a su vez, la Tercera
Repblica fue la anttesis directa de la Comuna. Como el Estado provi
dente fue el hermano gemelo del Estado estaliniano.
La poltica est sola, pero tiene lugares, mltiplos, variables: hoga
res, barrios, fbricas, escuelas... No solo porque esos lugares son los de
la vida de la gente, sino adems porque desde esos lugares debe enun
ciarse, situacin por situacin, lo que puede hacerse teniendo en cuenta
a cada uno, all donde est, por lo que l es, con otros nombres y otras
normas diferentes de los del Estado. Las personas no son un objeto de
recambio: se trata de constituir otros lugares polticos organizados, dife
rentes de los del Estado y entre las personas mismas. Esta es una condi
cin para que la poltica se organice internamente y no desde arriba.
Finalmente, la poltica est sola porque estamos en un tiempo de
guerras, en el que la guerra (estadounidense y europea) devasta el
mundo. La atroz guerra de Gaza es un concentrado de esta nueva figura
de la guerra que ha sucedido a la poca de la Guerra Fra: la guerra de
hoy es una guerra que afirma la figura de la potencia, guerra del Estado
contra las personas, guerra sin fin porque es una guerra que no incluye
en s ninguna figura de la paz. Cmo puede hacerse frente a este nuevo
modo de existencia de la guerra, cuando ya no es la revolucin lo que
puede conjurarla y cuando los Estados no quieren la paz?
Esta pregunta nos lleva a mi segundo enunciado: la cuestin del
Estado est al desnudo. Podra sostenerse que, en la perspectiva de la
experiencia que se hizo -y, repitmoslo, la experiencia realmente se
hizo, no nos escudemos detrs de la idea de que podra haberse hecho
ms o de que podra haberse hecho de otra manera dentro del mismo
marco poltico, partiendo de la misma hiptesis-, la hiptesis comunis
ta del debilitamiento progresivo del Estado era una hiptesis que des
politizaba la cuestin del Estado.
O, ms precisamente, por un lado, la sobrepolitizaba -ya que la toma
del poder del Estado era la cuestin central de la poltica (un punto que,
por otra parte, el proletariado comparta con la burguesa y con todas
las dems clases dominantes)-; y, por el otro, la despolitizaba en la
medida en que el devenir poltico de la cuestin del Estado era, en cier
to sentido, puramente instrumental o tcnico: era necesario poder dis
poner del aparato represor para poder transformar la funcionalidad del
listado. La dictadura del proletariado permitira pasar del gobierno de
las personas a la administracin de las cosas y a la direccin de las ope
raciones de produccin, segn las palabras de Engels.
Ahora bien, lo que ha mostrado la experiencia es que, lejos de extin
guirse, el Estado desplegaba en realidad una capacidad poltica consi

Ju dith Balso
derable. Y que, con el nombre de socialista, el Estado exhiba una fuer
za considerable de corrupcin poltica. Dicho de otro modo, el Estado
no era un lugar poltico neutro, ni fcilmente neutralizable que pudie
ra ocuparse impunemente. Result ser, por el contrario, el lugar de una
poltica regulada por principios, normas, valores, radicalmente opues
tos a la hiptesis de su propia extincin.
Lo que me propongo decir es que si la cuestin del Estado hoy est
al desnudo, ello se debe tambin a que su capacidad poltica se ha reve
lado, no solo como una capacidad represora, autoritaria y burocrtica,
sino adems como una capacidad de organizacin considerable. A mi
entender, el vasto y temible problema que deja tras de s la caducidad
de la hiptesis comunista es que el Estado es una potencia de organiza
cin poltica de las personas, y esto es as tanto en el socialismo como
en el parlamentarismo. Adems, no quedan dudas de que la extincin
comprobada de la hiptesis comunista en cuanto a la posible abolicin
del Estado ha multiplicado esa potencia de organizacin de las perso
nas que tiene el Estado.
Precisamente este es el punto desde donde debemos volver a partir,
y no de la cuestin del capitalismo. Por ello sostendr que estamos
irreduciblemente en un despus de la hiptesis comunista. Reiniciar
el proceso desde all define un marco de investigacin, de pensamiento,
de trabajo, absolutamente indito para la poltica, sobre el cual solo
podr esbozar aqu algunas indicaciones.5
Ante todo, teniendo en cuenta lo anterior, la condicin bsica para
toda nueva capacidad poltica posible es establecer una clara distancia
de la poltica del Estado. Solo es posible identificar y nombrar al Esta
do desde el punto de vista de la existencia constituida de un lugar pol
tico por completo diferente de l (en cualquiera de sus formas). Insisto
aqu en que el Estado no se reduce al gobierno, a sus organismos
represores (polica, Fuerzas Armadas, Justicia); los lugares de la polti
ca estatal son muy numerosos, multiformes y variados: partidos, sindi
catos, asociaciones, medios, voto, elecciones, opiniones...
Cuando digo a distancia del Estado no me refiero a replantear
una figura dialctica de la poltica, ni tampoco a que baste negar lo que
hace el Estado para encontrar los principios y los enunciados de una
poltica diferente. La primera condicin es instituir un lugar poltico
organizado segn otras ideas, otros principios, otros valores.

5
Le Jou rn al politique, que aparece desde 2005, permite seguir estos desarrollos (como La
distance politique referido al perodo 1992-2002).

46
s

Esta?'presente en el prsente
Mantenerse a distancia, adems, lejos de significar mantenerse
apartado o batirse en retirada, significa trabajar para constituir una
voluntad, una capacidad, una potencia, una serie de polticas frente al
Estado.
En lo tocante al Estado, la mayor debilidad poltica consiste hoy en
adherirse a los nombres, a las palabras, a las categoras y a los lugares
de la poltica estatal. Tomar como ejemplo las leyes: hoy existen en
casi todos los pases leyes que son de excepcin y de situacin especial
referentes a los obreros de origen extranjero, leyes que organizan la
manera de acosarlos y perseguirlos. Por qu tan poca gente se levanta
para pedir su derogacin? Porque la cuestin de las leyes se concibe
como una cuestin que corresponde a los partidos y al interior del
Estado y, en consecuencia, a las elecciones y a las relaciones de fuerza
intraparlamentarias. Pero si, por el contrario, concebimos esas leyes
basndonos en un principio de distancia del Estado, nos formularemos
las siguientes preguntas: qu buscan esas leyes? Qu consecuencias
tienen en la vida de las personas que viven junto a nosotros? Nos
parece aceptable la existencia de esas leyes? Hay que revocarlas, y eso
solo es posible si la gente misma lo exige.
Me parece que el trabajo de ruptura con el Estado exige no un dispo
sitivo binario como en el marxismo y el leninismo, sino desplegar tres
instancias enteramente nuevas: instituir un lugar organizado de la polti
ca a distancia de todo lo que es el Estado (crear una organizacin nueva
de la poltica); formular, en el marco de situaciones precisas, los enuncia
dos y los principios de una poltica que tenga en cuenta a cada uno por lo
que es, all donde est; identificar al Estado como un lugar poltico sin
gular, cuyo monopolio y cuya potencia estn constituidos hoy por su
capacidad de organizar a las personas siguiendo la idea de que no es
practicable ni posible ninguna otra poltica que no sea la del Estado.
Es imperativo lograr identificar, en el plano del pensamiento, de la
intelectualidad, qu es el Estado como lugar poltico singular. Esto
exige trabajar para hacer visible lo que constituye el espacio poltico del
Estado como tal: el apego al dinero, con la forma, en particular, del
apego a la riqueza nacional, sea cual fuere el precio que haya que pagar
por ello (guerras coloniales espantosas, guerra interior, como hoy, con
tra los obreros sin papeles, los jvenes de los barrios, las familias popu
lares, los pobres, los desempleados... y la participacin en la guerra
estadounidense contra el terrorismo); la destruccin de las instancias
posibles del inters general (hospital, escuela, justicia, vivienda...),
reemplazadas por la divisin de las personas en categoras, y el rechazo
i considerar a cada uno por lo que es, all donde est; la resolucin
47

Ju dith Balso
generalizada de las tensiones por medio del rgimen de la potencia
policial y militar: poder dado a la polica para imponer el orden del
Estado entre las personas y, en las relaciones entre pases, despliegue
de los ejrcitos y solucin militar de cuestiones civiles tales como lo
que funda la legitimidad de un gobierno, o la existencia de un pas y
hasta la circulacin de los que migran.
3
He anunciado una segunda parte sobre la sutura producida entre la
filosofa y la poltica, uno de cuyos responsables es Heidegger y el otro,
Althusser. En el contexto de este encuentro, me siento obligada a pasar
rpidamente por este asunto que, sin embargo, en mi opinin es esen
cial en el campo actual de la filosofa.
Alrededor del nombre de Heidegger, y a causa de su adhesin efec
tiva al nazismo durante la dcada de 1930, se han desarrollado tesis de
criminalizacin de la filosofa. Por un lado, tesis archirreaccionarias
sobre el carcter criminal de la filosofa en s misma, de toda filosofa.
Y, por el otro, tesis de sutura: las que se basan en la hiptesis de que la
filosofa, o cierta disposicin de la filosofa (en su vnculo con el arte y
con la poesa en particular), habra sido la matriz del nazismo. Tesis
que yo llamara, al contrario, archiprogresistas, pero cuya falsedad, sin
embargo, es necesario denunciar, pues contribuyen a confundir filoso
fa y poltica -entre espacio propio del pensamiento de la filosofa y
proceso/pensamiento de la poltica-, confusin de la que hoy es vital
salir. En esta visin de las cosas, la filosofa es como Macbeth: tiene en
sus manos toda la sangre de la poltica y no puede borrarla. Creo que
hay que dejarle esa sangre a la poltica, porque si algo hay que entender
del nazismo es su capacidad poltica para organizar a las personas hasta
en el horror, en el exterminio y en la guerra total. No pretendo inter
venir aqu en esta cuestin, pero creo necesario subrayar que el balan
ce del nazismo debe hacerse desde el punto de vista de la poltica, es
decir, lo que nos ensea de la poltica y sobre ella.6
El nombre de Althusser organiza otra figura de sutura entre filoso
fa y poltica, figura que l asocia a la cuestin del Partido Comunista
Francs y de Stalin. Esta figura de sutura se dispone siguiendo estas

6
M artine Leruch, Q u en est-il de la pense du nazisme aujourdhui?, Confrence du
Rouge Gorge, n 9, abril de 2004.

48

Estar presente en el presente


concepciones: Marx fue el fundador de una ciencia nueva, la ciencia
de la historia o del materialismo histrico. Althusser no examina el
deterioro de los partidos comunistas ni de los Estados socialistas desde
el ngulo de la hiptesis comunista y de la relacin entre poltica y
Estado que all se puso en juego. Imputa su debilidad poltica, evidente
en la dcada de 1960, a una una carencia filosfica, carencia dispuesta
como tal, segn l, en el interior de la poltica. Esta falta se debera a
que no hubo una renovacin contempornea de la figura de Marx, en
cuanto figura capaz, precisamente, de circular entre poltica, historia/ciencia y filosofa. As la filosofa habra atrasado con respecto a la poltica, con
lo cual sera responsable, en ese sentido, de los comportamientos repro
chables o las imperfecciones de esta ltima.
Me parece que el nombre especfico que adquiere esta sutura filoso
fa/poltica en Althusser es teora: segn l, la filosofa tiene a su
cargo representar la poltica en el campo de la teora y, simtrica
mente, representar la ciencia (entindase por ciencia la historia, la
economa, las ciencias del materialismo histrico) en la poltica. Si la
filosofa est ausente o llega tarde, la poltica ser pues dbil en el
campo de la teora y ciega en el campo de la ciencia.
La distincin entre teora y prctica es lo que, en mi opinin, mate
rializa en Althusser la exterioridad del pensamiento de la poltica en la
poltica misma: el pensamiento llega a la poltica desde el exterior,
alternativamente de la ciencia y/o de la filosofa. La tesis althusseriana
es pues: sin la ciencia y sin la filosofa, la poltica cae necesariamente en
el error. O, ms claramente: hacen falta la filosofa y la ciencia para
orientar la poltica.
Esta tesis no contradice, en efecto, la poltica estaliniana, puesto que
Stalin se las arregl para que el Estado partido produjera la filosofa y la
ciencia necesarias para orientar y fortalecer su propia poltica estatal.
Sostendr pues que mantenerse, en el plano del pensamiento, en un
despus positivo de la hiptesis comunista exige salir de la figura ini
ciada por Althusser. Esto quiere decir, en primer lugar: identificar la
poltica como un espacio de pensamiento absolutamente singular e
intrnseco de los procesos organizados de la poltica misma. Romper
radicalmente con el dispositivo que consiste en dirigirle a la filosofa
preguntas que solo la poltica puede responder. Dejar de pensar que
sera posible pasar de la filosofa (o de la ciencia) a la poltica. Dejar,
sobre todo, de pedirle a la filosofa que refunde la poltica o la com
plete o mitigue lo que se presenta como su ausencia o su debilidad.
I)irijo esta proposicin a todos ustedes cuya presencia atestigua en
parte esa falta de separacin o esa confusin todava muy grande entre
4V

Ju dith Balso
el campo propio de la filosofa y la singularidad de los procesos y del
pensamiento de la poltica.
Tambin la dirijo a los filsofos presentes, y ese ser el tema de mi
conclusin. Me parece que ustedes los filsofos ven, como lo ve todo el
mundo, hasta qu punto son complejos, difciles de pensar, de formular,
de inventar y de recorrer los caminos contemporneos de la poltica. Y
dicen: reanimemos la palabra comunismo, tenemos necesidad de esa
palabra para destacar que la poltica en la cual puede interesarse el pen
samiento de la filosofa no es, de ninguna manera, la poltica dominan
te. Por mi parte, querra, al finalizar este trabajo, proponer otras dos
vertientes de investigacin filosfica positiva del poscomunismo:
- Trabajar desde el interior de la filosofa, en la disyuncin, la
separacin de filosofa y poltica, en devolverle la poltica a la
poltica; pues toda confusin en este aspecto tambin retarda el
progreso de una poltica nueva al desplazar el lugar de la investi
gacin.
- Ms que adherir la palabra comunismo a la hiptesis de una
poltica emancipadora para todos, conviene interrogar la palabra
poltica misma. Podremos conservar siempre esa palabra que
hoy comparten la poltica y el Estado? Si planteamos la hiptesis
de instaurar los nuevos lugares de una poltica a distancia del
Estado, es claramente porque existen polticas y polticas.
Por mi parte, creo que hemos dejado atrs el tiempo de los adjet. vos. Estamos nuevamente en el tiempo de los sustantivos. Si la poltica
no estatal que busca su camino consigue desplegarse, probablemente
en el futuro encuentre otro nombre diferente del de poltica. Entonces,
quizs lo que se enve al museo de antigedades no sea el Estado, sino
la poltica. Pero esta es solo una hiptesis lejana, la nica que me per
mito sugerir al rgimen del futuro, puesto que en lo esencial he tratado
de atenerme a la mxima del presente. La poltica est siempre por
comenzar: estemos presentes en el presente, creo que es un buen prin
cipio para los difciles pero vividos tiempos actuales.

<!

50

3. La hiptesis izquierdista: el
comunismo en la era del terror
B runo B o steels
Para nosotros, el comunismo no es un estado
de cosas que deba establecerse, un ideal al que la realidad tendr
que ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real
que deroga el actual estado de cosas.
K a r l M a r x y F r i e d r i c h E n g e l s , La ideologa alemana}

ao

No es posible alcanzar el comunismo


si no existe un movimiento comunista.
s e - T u n g , On practice and Contradiction?

En 1920, Lenin escribi un famoso libelo en el que denunciaba lo que


l llam el izquierdismo o el comunismo de izquierda como un tras
torno infantil de un comunismo plenamente integral y maduro.3 Ms
de cuarenta aos despus, en 1968, los hermanos Danny el rojo y
Gabriel Cohn-Bendit invertirn ese diagnstico para anunciar irnica
mente que en aquel momento otro espectro, el espectro del izquierdis
mo, merodeaba por las calles de Europa, pero esa vez como el remedio
para combatir el trastorno senil del comunismo.4 Hoy, pasados otros
cuarenta aos, cmo debemos tomar esta inversin en medio de la crisis
econmica global y la interminable guerra del terror contra el terror?
1 K arl M arx y Friedrich Engels, The Germn Ideology, C . J . A rthur (ed.), Nueva York,
International Publishers, 1 9 9 1, pgs. 5 6 -5 7 .
2 M ao T se-T ung, C ritiq ue o f Stalin s Economic Problems o f Socialism in the USSR
11958], On Practice and Contradiction, in trod. Slavoj Zizek, Londres-N ueva Y ork, V erso,
2 0 0 7 , pg. 118.
3 V ladim ir I. Lenin, L eft-w in g com m unism , an infantile disorder, en Selected
IVorks, vol. 3, Mosc, Foreign Languages Publishing House, 19 6 1, pgs. 3 7 1 -4 6 0 .
1
Daniel y G abriel C ohn-B endit, Obsolete Communism. The Left-Wing Alternative,
liad, de Arnold Pomerans, Nueva Y ork, M cG raw -H ill, 19 6 8. El ttulo francs de la ve r
sin original de este libro expresa m ucho m ejor la inversin intencional del panfleto leni11isi n: /.f gauchame remede a la maladie snile du communisme [literalmente: El izquierdis
mo remedia la enfermedad senil del com unism o] (Pars, Seuil, 1968).

Bruno Bosteels
Deberamos volver a la denuncia ortodoxa del trastorno
izquierdista, a favor de un retorno a la idea original del comunismo,
por mucho que queramos deconstruir, hacer retroceder o debilitar
esta idea para poder moderar el desastre de la ortodoxia? O bien
deberamos sumar nuestras voces para expandir el himno al izquierdismo y ensalzarlo como la nica idea que puede salvarnos del fraca
so histrico del comunismo realmente existente, esto es, el comunis
mo de la Unin Sovitica y el destino mundial de los partidos
comunistas oficiales, hoy casi en su totalidad en bancarrota, extintos o
sepultados bajo el disfraz de un nuevo nombre, despojados de todo
rasgo comprometedor de marxismo, leninismo, trotskismo, estalinis
mo o maosmo? Finalmente, en qu momento estas dos opiniones
corren el riesgo de volverse indiscernibles, de modo tal que nuestro
retorno a la Idea del comunismo termine por no ser ms que otra
forma de izquierdismo?
Podemos siquiera llegar a un acuerdo sobre la necesidad de separar
la hiptesis comunista de la historia y la teora del izquierdismo? Ade
ms, si el comunismo nombraba la historia efectiva de nosotros,
como escribi Alain Badiou hace una dcada en De un desastre oscuro:
sobre el fin de la verdad de Estado-, y si, de acuerdo con este mismo enfo
que de la llamada muerte del comunismo despus del derrumbe del
Muro de Berln, ya no existe un nosotros, hace mucho tiempo que
no existe,5 hay esperanzas de que, comenzando con reuniones como
esta, podamos hablar una vez ms, aunque en una escala modesta, de
nosotros y hasta de nosotros, los comunistas? Con esto quiero
decir, aunque siguiendo una senda levemente diferente, que tal vez hoy
tengamos una buena ocasin de repetir el gesto que, hace ms de dos
dcadas, uni a Flix Guattari y a Antonio Negri cuando escribieron
Comunistas como nosotros.6
Por supuesto, en los medios de corriente dominante, toda esta plti
ca comunista se deja de lado y se descarta como otro caso de ultraizquierdismo o de extrema izquierda (la extrme gauche es una imagen
en espejo de la extrema derecha), uno de esos objetos tomados de un
gabinete de curiosidades polticas normalmente reservado ahora al pen

5 A lain Badiou, Philosophy and the death o f com m unism , en Infinite Thought:
Truth and the Return o f Philosophy, trad, y ed. inglesa de O liver Feltham y Justin Clemens,
Londres, Continuum , 2 0 0 3 , pgs. 1 2 6 -1 2 7 . Vase adems The C entuiy y T h e Paris
C om m une sobre nosotros.
* Les Nouvelles alliances, 19 8 6, trad, al ingls 1990.

52

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


samiento acadmico, aunque, irnicamente, considerado lo suficiente
mente amenazador para garantizar su refutacin pblica en la prensa, si
no ya -como tambin est ocurriendo cada vez con mayor frecuencia
ante nuestras propias narices- su violenta represin por parte de la poli
ca y el aparato militar estatal. Por consiguiente, el intento de demarcar
la hiptesis comunista y separarla de las diversas formas de izquierdismo, no se alinea acaso con la probada frmula segn la cual las ideolo
gas del statu quo procuran, una y otra vez, guardar distancia del movi
miento real que busca abolir el actual estado de cosas? En realidad, la
acusacin de izquierdismo o ultraizquierdismo (junto con la conexa
separacin entre revolucin y reforma) no es acaso responsable de
algunas de las peores clases del sectarismo y luchas feroces que se han
dado dentro del comunismo? Hasta entre los participantes de esta confe
rencia se ha lanzado el epteto de izquierdista con sorprendente facili
dad y despreocupacin. Despus de todo, hay notables contradicciones
entre los presentes. En este sentido, mi intencin no es agravarlas
echando sal en heridas frescas o apenas curadas, sino, antes bien, aclarar
esas tensiones, hacerlas explcitas, con el propsito de evitar que encon
tremos consuelo fijando rpidamente un consenso superficial. No olvi
demos que, en una de sus cartas a Arnold Ruge, Marx define as nuestra
tarea, a saber, alcanzar en el momento presente la autoclarificacin
(filosofa crtica) de sus luchas y deseos. Marx contina diciendo: Este
es un trabajo para el mundo y para nosotros y solo puede ser el trabajo
de fuerzas unidas. Es nada ms que una cuestin de confesin. Para
lograr la remisin de sus pecados, la humanidad solo tiene que declarar
los tal y como en realidad son.7

A l g u ie n

d ijo c o m u n is m o d e iz q u ie r d a ?

Sin embargo, a diferencia de Marx, Lenin prefiere proponer una


imagen mdica antes que teolgica (aunque tambin l habla de los
pecados oportunistas del movimiento de la clase obrera). Para Lenin,

7
C arta de M arx a A rnold Ruge, septiem bre de 18 4 3 , publicada en Deutsch-Franzosiscbe Jahrbcher. V ase tam bin M ao: La m isin de los comunistas es exponer los
defectos de los reaccionarios y m etafsicos, propagar la dialctica inherente a las cosas
y, de ese modo, acelerar las transform acin del estado de cosas y alcanzar el objetivo de
In revolucin. Vase adems V lad im ir I. Lenin: D e todas m aneras, una divisin es
siem pre m ejor que la confusin, concepto sim ilar al de Badiou M ieux vau t un dsastre
i/ii 'iiii dsftre.

Bruno Bosteels
el comunismo de izquierda no es tanto un pecado como una enfer
medad que debe diagnosticarse sobre la base de una serie de snto
mas repetidos y que puede curarse o eliminarse con los tratamien
tos adecuados. En realidad, en la medida en que en la era anterior a las
vacunaciones generalizadas tales como las aplicadas contra el saram
pin y la rubola se la describa como una enfermedad infantiF, sera
sumamente beneficioso para los comunistas como nosotros contagiarse
la enfermedad, al menos una vez, cuando an somos jvenes: esta
dolencia no implica ningn peligro, admite Lenin, y una vez supera
da, el organismo hasta se vuelve ms robusto. Adems, en esta historia
clnica, Lenin llega a diagnosticar como infantilismo y hasta puerili
dad algunos aspectos morales y pedaggicos, pues, en su opinin, el
izquierdismo revela una peligrosa falta de madurez combinada con un
deseo impaciente de pasar por alto las etapas intermedias del proceso
gradual de crecimiento y desarrollo, saltando de un brinco hasta la fase
ms elevada del comunismo. Aqu Lenin utiliza una analoga que sera
como la aficin del platonista en Badiou: Tratar hoy de anticipar en la
prctica ese resultado futuro de un comunismo plenamente desarrolla
do, plenamente establecido y constituido, plenamente integral y madu
ro, sera como tratar de ensearle matemtica superior a un nio de
cuatro aos. En la era de tantos pedagogos paternalistas autoungidos,
diramos que esta segunda imagen presenta a los izquierdistas como
comunistas que sufren un trastorno de dficit de atencin, en cuyo caso
el remedio requiere necesariamente un entrenamiento completo y
mucho asesoramiento, por ejemplo en los gremios y sindicatos que,
como ya lo escribi Marx en el Manifiesto mnunista, constituyen la
escuela del socialismo.
Dejando de lado toda la retrica clnica y pedaggica, el esfuerzo de
Lenin por definir el fenmeno mismo ya es bastante conocido: el
izquierdismo o el comunismo de izquierda implica para l una posicin
de principios contra la participacin en la poltica electoral parlamen
taria o burguesa, en los sindicatos y hasta, o especialmente, en la estric
ta disciplina partidaria. La consecuencia de este repudio a toda compo
nenda y a dar pasos intermedios es una repeticin doctrinaria de las
verdades del comunismo puro, reducida a un tipo frentico, incen
diario y semianarquista de radicalismo, tambin llamado revolucionismo pequeoburgus o masismo en el sentido de un clamoroso lla
mamiento a la accin directa de las masas por encima y en contra de las
estructuras organizativas del partido, los sindicatos y los parlamentos.
La impaciencia subjetiva, en una caracterstica oscilacin entre exalta
cin y abatimiento, ocupa as el lugar del trabajo arduo y persistente de

54

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


la organizacin partidaria. El repudio del principio del Partido y de la
disciplina del Partido; eso es a lo que ha llegado la oposicin, concluye
Lenin: Todo ello se suma a esa imprecisin y esa inestabilidad pequeoburguesa, esa incapacidad para el esfuerzo sostenido, la unidad y la
accin organizada que, si se alienta, inevitablemente habr de destruir
cualquier movimiento revolucionario proletario. Por lo tanto, es lgi
co que, para poder superar la tendencia izquierdista, Lenin despleg a
lo que llam el ABC del marxismo, de acuerdo con el cual las masas
estn divididas en clases, clases conducidas en general por partidos,
partidos dirigidos a su vez por grupos ms o menos estables de sus
miembros ms influyentes y experimentados, llamados lderes: Todo
esto es elemental, escribe Lenin, agregando una pizca de sarcasmo al
repertorio de su estilo maestril. Por qu reemplazar esto por algn
tipo de jerigonza, algn nuevo volapuk?
Ahora bien, Lenin, evidentemente, no era el primero ni el ltimo
en lanzar sus pullas contra una u otra forma de izquierdismo. Marx y
Engels, antes que l, ya combatan el radicalismo intransigente de, por
ejemplo, los comuneros blanquistas, sobre quienes Engels escribe:
Los treinta y tres blanquistas son comunistas nicamente porque imaginan
que, solo porque quieren saltar las estaciones y acuerdos intermedios, la
cuestin est arreglada y que si el asunto comienza en los prximos das
-lo cual dan por descontado- y toman el poder, podrn introducir el
comunismo pasado maana. Si esto no puede cumplirse de inmediato, no
son comunistas. Qu ingenuidad infantil es presentar la propia impacien
cia como un argumento tericamente convincente!8

Por otro lado, despus de Lenin, la batalla contra las dos desviacio
nes gemelas del aventurismo de izquierda y el oportunismo de
derecha tambin deba definir lo que estaba en juego en la lucha ideo
lgica de la China maosta, antes de que esta se extendiera en los varia
dos maosmos del mundo entero, particularmente durante e inmediata
mente despus de la Revolucin Cultural. Tambin nos oponemos a
la difusin de la jerga de izquierda, dice la famosa frase que escribi
Mao en Sobre la prctica:
F,1 pensamiento de los izquierdistas supera un determinado estadio de desarro
llo del proceso objetivo; algunos juzgan sus fantasas como verdad, mientras
otros se esfuerzan por realizar en el presente un ideal que solo podr alcanzarse

H( 'mulo por el mismo Lenin.

Bruno Bosteels
en el futuro. Se alienan de la prctica del momento de la mayora de la gente y
de las realidades del da y se muestran aventurados en sus acciones.9

Con todo, como se indica en el ttulo del libro de los hermanos


Cohn-Bendit, el izquierdismo tambin habra de sufrir una dramtica
inversin de su papel precisamente en las postrimeras de la dcada de
1960 y, con especial intensidad, en la llamada filosofa, a mediados de
la dcada siguiente, en parte como una consecuencia perversa e inespe
rada de la lucha maosta en dos frentes. En realidad, desde ese momen
to, la hiptesis izquierdista se vuelve tan dominante, para no decir con
sensuada, que para poder definir las desviaciones radicales de su lnea
correcta llegan a acuarse nuevos eptetos tales como ultraizquierdismo o seudoizquierdismo. El primero de estos rtulos, como dije
antes, suele aparecer frecuentemente en boca de liberales o socialdemcratas mediocres quienes, de ese modo -y tal vez ese sea el nico
modo que tienen de hacerlo-, pueden al menos alimentar la ilusin de
que tambin ellos son caballeros que, luciendo sus resplandecientes
armaduras, salen al rescate del izquierdismo genuino.

S obre

l a s d o s f u e n t e s d e l iz q u ie r d ism o c o n t e m p o r n e o

Con la inversin de la acusacin de Lenin, podemos decir que, a lo


largo de las ltimas dos dcadas, la hiptesis izquierdista ha adquirido
dos formas bsicas. No hay duda de que ambas aparecen ilustradas y a
menudo respaldadas en respetables citas del canon ortodoxo. En este
sentido, las dos permanecen ancladas en la historia del marxismo. E
incluso esta es la razn por la cual a veces pretenden encarnar el movi
miento genuino del comunismo. Lo que debemos entender es pues de
qu manera puede emplearse la idea marxiana o maosta como parte de
una batalla contra el conjunto del discurso rector del marxismo-leninismo-maosmo. Aqu, puede guiarnos otra sugerencia tomada del
folleto de Lenin sobre el comunismo de izquierda: El modo ms segu
ro de desacreditar y daar una nueva idea poltica (y no solamente pol
tica) es reducirla al absurdo con el pretexto de defenderla.
La primera gran figura del izquierdismo implica una purificacin de
la idea central marxista de la contradiccin, reducida a una oposicin

9 M ao Zedong, O n Practice [1937], en Five Philosophical Essays, Beijing, Foreign


Languages Press, 19 7 7, pag. 18.

56

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


directa, inmediata y con frecuencia explcitamente antidialctica, como
la que se da entre las masas y el Estado. Especialmente entre los llama
dos nuevos filsofos franceses, casi todos ellos ex comunistas y, ms
especficamente, ex maostas renegados, esta purificacin de la contra
diccin marxista se expresa a menudo desde el punto de vista de las
antiguas categoras del Estado y la plebe. Por el Manifiesto comunista
sabemos, por supuesto, que nuestra poca, la poca de la burguesa,
si esa es an nuestra poca, ha simplificado el antagonismo de clases.
La sociedad en su conjunto se separa cada vez ms en dos grandes cam
pos hostiles, en dos grandes clases directamente enfrentadas entre s.
Sin embargo, ahora esa divisin o escisin ya no opone a la burguesa y
al proletariado, sino que estamos, ms precisamente, ante una confron
tacin cara a cara, igualmente heroica pero, en ltima instancia, incon
ducente, entre las masas informes y la forma excesiva del Estado,
modelada segn la imagen generalizada del Gulag.
La poltica, aun cuando seal y nombr la lucha de clases, opone
pues perennemente las mismas masas vitalmente creativas al mismo sis
tema letalmente represor. En este aspecto, la ideologa masista que
surgi de 1968 se distingue por achatar el anlisis dialctico, hace notar
Badiou en su Teo?ia de la contradiccin. Siempre las mismas masas exal
tadas contra el poder idntico, el sistema invariable.10 Esa visin de la
poltica no solo no tiene en cuenta que ningn movimiento funciona
concretamente como un conjunto, salvo separando ese mismo conjunto
desde adentro: Nunca son las masas ni el movimiento lo que, como
una unidad, trae consigo el principio de engendramiento de lo nuevo,
sino lo que hay en ellos que los separa de lo antiguo;11 sino que, es
ms, lejos de sealar un descubrimiento radicalmente nuevo, la fascina
cin del izquierdismo con esta figura de la masa, entendida como una
forma extrema de comunismo genrico, ya fue blanco principal de
urgentes ataques hace ms de un siglo, a los ojos de Marx y Engels:
Todas estas temerarias revisiones que supuestamente ponen de relieve la
sorprendente novedad de las masas marginales y disidentes levantadas con
tra el marxismo leninismo totalitario [...] son, palabra por palabra, lo que
Marx y Engels tenan que despedazar en La ideologa alem ana en 1845! para
poder limpiar el terreno e instaurar finalmente una sistematizacin cohe
rente de la prctica revolucionaria de su tiempo.12

1(1 Alain Badiou, Thcorie de la contradiction, Pars, Fran^ois Maspero, 1975, pg. 69.
11 Ibd.
I- Ibd., pg. 72.

Bruno Bosteels
Finalmente, el hecho de que el totalitarismo sea el blanco real de
esta oposicin antidialctica masas/Estado debera advertirnos que la
obsesin antirrepresora en ltima instancia contradice lo que puede
parecer una promesa inicial de adhesin a la fuerza salvajemente crea
tiva de la resistencia popular: Es incoherente leer en historia la omni
presente contradiccin de las masas y el Estado, afirmar que uno est
del lado de la plebe y luego pontificar exclusivamente sobre la fuerza y
los ardides multiformes del Estado.13
En una importante coleccin de ensayos titulada La situacin actual
del fren te filosfico, el grupo de filosofa Ynan de la Unin Maosta de
Comunistas Franceses (UCFML) sostiene que todas las tendencias
revisionistas del pensamiento francs de la dcada de 1970, no solo
por parte de los nuevos filsofos tales como Andr Glucksmann,
Christian Jambet o Guy Lardreau, sino tambin entre los deleuzianos
y hasta los althusserianos y lacanianos, parecen dar por supuesta esa
oposicin categrica. En todas partes solo se trata de sustituir la
lucha de clases por el par masas/Estado: eso es todo, dice en la Intro
duccin:
La esencia poltica de estas filosofas aparece bien ilustrada en el
siguiente principio, un principio de amargo resentimiento contra toda la
historia del siglo XX: Para que la rebelin de las masas contra el Estado
sea algo bueno, es necesario rechazar la instruccin de clase del proleta
riado, extinguir el marxismo, odiar toda idea del partido de una sola
clase.14

El resultado de tales argumentos es pues o bien la completa nega


cin de las contradicciones antagnicas, o bien el reconocimiento jubi
loso de una mera apariencia de antagonismo.
Suean con un antagonismo formal, con un mundo partido en dos, sin otra
espada que la ideologa. Aman la rebelin, proclamada en su universalidad,

15 Ibd., pg. 53.


14
G roupe Ynan-Philosophie, Etat de fron t, La situation actuelle su r le fro n t philoso
phique, Paris, Franois M aspero, 19 7 7, pg. 12. En una nota al pie se menciona, adems
de a Deleuze, Lacan y Althusser, a un cuarto in terlo cu to r -M ic h e l F oucault- com o el
autor que debera analizarse en una futura discusin, pero este debate nunca lleg a reali
zarse. Incidentalm ente, dira que esta laguna an puede advertirse en la obra actual de
Badiou, en la cual algunos lectores podran querer ver una confrontacin ms sustanciosa
particularm ente con los sem inarios finales que ofreci Foucault sobre biopoltica y la
herm enutica del sujeto en el C ollge de France.

58

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


pero son secundarios en lo que respecta a la poltica, que es la real transfor
macin del mundo en su particularidad histrica.15

La primaca de la poltica, que en la formulacin maosta a menudo


recibi el nombre de antagonismo, es esa primera figura del izquierdismo que as queda reducido al postulado de una disidencia o exteriori
dad radical respecto de una comprensin absoluta de la sociedad -tanto
capitalista como comunista- como sistema opresivo. Por ser una perso
na que ms que como filsofo se identifica como crtico literario, me
intereso particularmente por las formas estticas que adquiere hoy ese
modo de comprender la poltica. En este plano, dira que estamos por
completo bajo el imperio de un modo melodramtico de presentacin,
en el sentido en que Louis Althusser -en el que quiz sea su texto ms
asombroso y menos pasado de moda, Para Marx, la obra sobre el teatro
materialista de Bertolazzi y Brecht- define la conciencia melodramti
ca como una falsa dialctica de buena mala conciencia. En este senti
do, el melodrama es una conciencia extraa como un barniz sobre una
condicin real, escribe Althusser. Uno se hace uno ms del pueblo
ponindose coquetamente por encima de sus mtodos; por ello es
esencial jugar a ser (no ser) el pueblo que uno pretende forzadamente
que sea el pueblo, el pueblo del mito popular, el pueblo con un saborcilio a melodrama.16
Jacques Rancire, quien incidentalmente volvi esta acusacin con
tra su ex maestro y mentor, propone una lectura similar de la contra
diccin melodramtica del izquierdismo, en una revisin de La cocinera
y el devorador de hombres de Glucksmann:

15
La m encin del intento archipoltico de Nietzsche de quebrar la historia del
mundo en dos anticipa una futura versin de esta misma polmica, en la cual Badiou
repudiar una vez ms la figura anrquica radical de antagonismo, o el dos como tal,
como parte del problem tico legado de Nietzsche. Vase de Alain Badiou, Casser en deux
l histoire du monde?, Pars, Les Confrences du Petroquet, 19 9 2. C om prese adems con el
libro reciente de Alenka Zupani, profundam ente influido po r las opiniones de Badiou,
The Shortest Shadtrw: Nietzsches Pbilosophy o f the Ttvo, Cam bridge, T h e M IT Press, 2003.
U) Louis Althusser, T h e Piccolo T e atro : Bertolazzi and Brecht. N otes on a M atei'ialist T h eatre, en F or M arx, trad. al ingls de Ben Brewster, Londres, V erso, 19 9 0, pg.
I 19. Para inform acin adicional no solam ente sobre la telenovela de Sarkozy y Beni en
l'nmcia, sino tam bin acerca del m elodram a com o estructura misma de cierta poltica
"izquierdista, vase A M L O en M xico 2 00 6 : los pobres vs. el Estado, pero luego exi
giendo reconocim iento de ese mismo Estado a travs de su ms elevado tribuno electo
ral, o los fenmenos de las marchas blancas desde Blgica a Espaa o a Mxico.

JV

Bruno Bosteels
Todo el libro es un efecto organizado basado en una purificacin de la con
tradiccin: por una parte, el poder y el discurso de los seores (filsofos,
reyes, jacobinos, marxistas...) organizado de acuerdo con las reglas de la
coaccin del listado; por la otra, la clase del no poder, la plebe, pura gene
rosidad, cuyo discurso expresa el nico deseo de no ser oprimido.17

Sin embargo, tales contradicciones simples de los desdichados de la


tierra contra un poder estatal fascista no se encuentran, en realidad, en
ninguna parte. Tampoco puede definirse a la plebe puramente como
los excluidos del poder, como un puro no poder.
En ningn lugar el conflicto del poder y el no poder se libra solo. En todas
partes, la tarea del Estado se tropieza no con la plebe, sino con las clases,
las corporaciones, los colectivos y sus reglas, sus formas de reconocimiento
y democracia, pero tambin de exclusin y de opresin.18

Rancire toma una importante enseanza de esta lectura del


izquierdismo. Estas son las lecciones que tal vez nos deje esta con
frontacin: que nunca hay ningn discurso puro del poder proletario ni
ningn discurso puro de su falta de poder, concluye, y vuelve a prestar
atencin al trabajo inconcluso de Marx:
La fuerza del pensamiento de Marx -pero tal vez tambin su carcter insos
tenible- estriba sin dudas en el esfuerzo por mantener estas contradiccio
nes, que desde entonces han quedado al desnudo en las ficciones policiales
de los poderes proletarios y los sueos pastorales de la falta de poder de la
plebe.19

En otras palabras, en lugar de purificar la contradiccin en una


estricta exterioridad, la tarea consistira en encontrar el punto de arti
culacin en el cual el poder y la resistencia, o el poder y la falta de
poder, se entrelazan en un nico nudo retorcido.
Esto nos lleva a la segunda gran figura del izquierdismo contempo
rneo, la fuente principal de lo que se sustenta precisamente en un
principio de inmanencia estricta entre el poder y la resistencia. Vale

17 Jacques Rancire, La bergre au Goulag, Les Scnes du people (Les Rvoltes Logiques,
1975/1985), Lyon, Horlieu, 2003, pgs. 3 17 -3 18 . Esta compilacin de ensayos constituye un
ladrillo fondamental en lo que hace a la reconstruccin de la historia de la izquierda y el
izquierdismo en Francia.
18 Ibd., pg. 319.
19 Ibid.

60

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


decir, en lugar de postular la idea de un quiebre radical esta figura pro
pone seguir el contorno de la virtualidad del comunismo dentro del
capitalismo. Hasta podramos decir que, contra las formas corruptas
del comunismo realmente existente, este paradigma del izquierdismo
traza los contornos de un comunismo virtualmente existente.
Esta figura tambin puede presentar slidas credenciales ortodoxas.
Aparte de los famosos pasajes del Manifiesto comunista donde Marx y
Engels describen cmo el desarrollo de la industria moderna [...]
arranca de cuajo los cimientos mismos donde la burguesa produce y se
apropia de los productos para que lo que la burguesa produzca sea,
sobre todo, sus propios sepultureros, pienso en una de las cartas de la
verdaderamente impresionante correspondencia que mantuvo Marx con
Ruge, que muestra hasta qu punto las condiciones de la nueva sociedad
ya estaban presentes en la antigua: La reforma de la conciencia consiste
solo en hacer que el mundo cobre conciencia de su propia conciencia,
despertndolo de su sueo sobre s mismo, explicndole el sentido de
sus propias acciones, le escribe Marx a su joven amigo hegeliano.
Entonces se har evidente que el mundo ha soado durante mucho tiempo
con poseer algo de lo que solo tiene que ser consciente para poseerlo en
realidad. Se har evidente que no se trata de trazar una gran lnea divisoria
mental entre el pasado y el futuro, sino de hacer realidad los pensamientos
del pasado. Y, por ltimo, se har evidente que la humanidad no est
comenzando una nueva obra, sino que est efectuando conscientemente su
antigua obra.20

Aqu, la imagen del tiempo responde, no ya a la nocin teolgica de


la ruptura, sino a la de un doblez o un pliegue. No es cuestin de dar
un salto hacia adelante, sino de tomar lo nuevo entrelazado en lo viejo.
No se trata de romper la historia de la humanidad en dos mitades con
un antes y un despus, de acuerdo con la gran poltica de estilo nietzscheano, sino, antes bien, de rastrear las contrafinalidades latentes en el
estado de cosas existente para poder despertar y fortalecer su potencial
de resistencia, subversin y destruccin.
En realidad, despus de la purificacin del antagonismo basada en
el principio segn el cual lo Uno se divide en dos, podemos ver que
la inmanencia, como fuente filosfica de una segunda forma de comu
nismo de izquierda, irnicamente encuentra apoyo en otro principio
Knrl Marx, Lctters from Dciltscb-Franzosischcjahrbcher, en K arl M arx y Friedrich
I ngtls, C ollcctcd W orks, N ew York, litrem ntionsil P u b lishers, 1975, vol. 2 9, pg. 144.

6/

Bruno Bosteels
maosta, el que sostiene que Donde hay una opresin, hay una rebe
lin. Para ser ms precisos, en esta orientacin, la rebelin es ontolgicamente anterior a la opresin. En realidad, este es un modo de razo
nar que podemos encontrar, con diferentes formas, desde Michel
Foucault a Giles Deleuze y a Antonio Negri. Ms an, la ltima pala
bra sobre el poder sostiene que la resistencia aparece primero, como
dice Deleuze en su libro sobre Foucault: Por consiguiente, no hay
diagrama que no contenga, aparte de los puntos que conecta, otros
puntos relativamente libres o sueltos, elementos de creatividad, de
mutacin, de resistencia y, para comprender el conjunto, probable
mente deberamos empezar por esos.21 Badiou mismo propone esta
idea en su ataque temprano contra Deleuze, citando directamente al
presidente Mao: Donde hay opresin, hay rebelin. A lo que Badiou
agrega: Pero es la rebelin lo que, a su propio tiempo, dictamina
sobre el destino de la opresin y no viceversa.22 Hasta Glucksmann,
quien nunca se queda atrs cuando se trata de pisar la sombra de los
pensadores emancipadores genuinos, tambin se apropia de este prin
cipio cuando en La cocinera y el devorador de hombres propone: En el
principio existi la resistencia.23 Sin embargo, la atencin de los nue
vos filsofos se desva nuevamente de esta primaca ontolgica de la
resistencia hacia el abrumador poder de la represin exhibido por el
Estado intimidante. Esta es la razn por la cual las conclusiones pol
ticas de Glucksmann son propiamente desesperanzadas, como sostie
ne Badiou con Franois Balms en De la ideologa.
Nos dice que Donde termina el Estado, comienza el ser humano, pero
del combate popular contra el Estado rememora solo la duracin morosa y
repetitiva, la infinita obstinacin, mientras que en ninguna parte seala
algn logro en esta continuada acumulacin de fuerzas. Al leerlo, uno tiene
la impresin de que el ser humano no est preparado para comenzar.24

En suma, por un lado, cierta renegacin izquierdista y ex maosta


regurgita el melodrama del mundo partido en dos. Y esto no es tanto

21 G illes Deleuze, Foucault, Pars, M inuit, 1 9 8 6 ,pgs. 9 5 y 5 1 .


22 Alain Badiou, Le flux et le parti, La situation actuelle sur le fro n t philosophique, Pars,
Franois M aspero, 1977, pg. 25.
23 A n d r G lu cksm an n, L a cuisinire et le m angeur d hommes, P aris, Se u il, 19 7 5 ,
pg. 2 1 .
24 A lain Badiou y Franois Balms, De l'idologie, Paris, Franois M aspero, 19 7 6 ,
pp. 5 2 -5 3 .

62

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


lo Uno se divide en dos como dos veces uno, basado en el princi
pio de la exterioridad y la disidencia absolutas. Por el otro lado, encon
tramos un comunismo de izquierda basado en la reversibilidad inma
nente del poder y la resistencia, del capitalismo y el comunismo, o
hasta del imperio y la multitud, como las dos caras de una misma
moneda que se lanza al aire. En este caso, no hay ms un afuera, pero
tampoco existe el puerto seguro protector de un adentro preconstdtuido, puesto que el adentro y el afuera no son ms que extremos iluso
rios de una dialctica que hoy, en el nuevo orden global, es completa
mente obsoleta, excepto en la forma de regresiones nostlgicas y
melodramticas. Otro mundo es posible sin tener que depender
nunca de un Hintenwelt o mundo detrs del mundo. Si an hay un
dos de este punto de vista, este ya no requiere una divisin, sino, ms
bien, que se ate y se desate un nudo.

La

sit u a c i n a c t u a l y n u e st r a s t a r e a s

O EL CO M UN ISM O EN CO CH ABAM BA

Dnde estamos parados hoy en relacin con la lucha entre el


comunismo de izquierda y el ABC del marxismo? Todo parecera indi
car que, en una poca marcada por la crisis del parlamentarismo capi
talista y de la forma partidos de la poltica en general, lo nico que ha
quedado a los ojos de nuestros pensadores ms radicales es la energa
afirmativa ilimitada y espontnea del comunismo puro, purgado de
todas sus ataduras histricamente transigentes que alguna vez invoca
ron los hoy mal afamados nombres de Marx, Lenin, Stalin o Mao.
Todava en 1982, por ejemplo, en Teora del sujeto, Alain Badiou
continuaba incluyendo el comunismo entre lo que l llamaba, en una
divertida alusin a uno de los seminarios de Lacan, los cuatro concep
tos fundamentales del marxismo, junto con la lucha de clases, la dicta
dura del proletariado y la revolucin. Qu pasa pues cuando, de las
cuatro ideas fundamentales, solo se conserva el comunismo, elevado
adems a la estatura de una Idea platnica o kantiana? Podemos aso
ciar an legtimamente tal Idea del comunismo con (la historia de) el
marxismo como poltica? Y, de manera ms general, aun si considera
mos cerrada o saturada la secuencia en la cual la poltica poda referir
se histricamente al marxismo, cmo deberamos tomar las recientes
exhortaciones de Badiou a separar completamente la hiptesis del
comunismo, tanto de la forma partido de la poltica como de la figura
del Estado?
(ti

Bruno Bosteels
Con respecto a la cuestin del comunismo y el Estado, en De un
oscuro desastre, Badiou escribe: En el nivel de la subjetividad, la historia
concreta de los comunismos (me refiero esta vez a su identidad comn,
la de los partidos, grupos, militantes, oficiales o disidentes) no descan
sa en el Estado paradisaco que solo sirve como una objetivacin for
tuita. Y luego agrega: Hay una hiptesis ms fuerte y, adems ms
simple: y es la de que la historia poltica y, por ende, subjetiva de los
comunismos est esencialmente separada de su historia estatal.25
Por otra parte, respecto del partido leninista, Badiou concluye lo
siguiente en La hiptesis comunista, un captulo de su breve libro
Qu representa el nombre Sarkozy? que, en realidad, repite una secuen
cia que ya se encuentra, a veces literalmente, en la Teora del sujeto:
El partido ha sido una herramienta apropiada para derrocar regmenes
reaccionarios debilitados, pero demostr que se adaptaba mal a la construc
cin de la dictadura del proletariado en el sentido que le daba Marx, esto
es, un Estado temporal, que organizara la transicin hacia el no Estado, su
extincin dialctica. En cambio, el partido estado se desarroll como una
nueva forma de autoritarismo.26

Con el resultado de que la ltima realizacin histrica de la hip


tesis comunista, la ocurrida entre 1917 y 1976, termin apuntando a la
forma partido misma: Las ltimas grandes convulsiones de la segun
da secuencia -la Revolucin Cultural y Mayo del 68, en su sentido
25 Alain Badiou, Infinite Thougbt, ob. cit., pgs. 13 6 -13 7 . En o tro lugar, en un apartado
de D un dsastre obscur no incluido en Infinite Thougbt pero traducido - n o demasiado b ien en la revista lacanian ink, Badiou enuncia el principio general de la separacin entre poltica y
Estado: Ahora bien, la poltica, por ser una condicin de la filosofa, es un proceso subjetivo
de verdad. N o tiene al Estado ni como su prim er objeto de inters ni como su encamacin
(Alain Badiou, D un dsastre obscur: S u r la fin de la vrit d'Etat, T o u r dAigues, Editions de
lAube, [1990] 1998, pgs. 54-55); La historia de la poltica, hecha de decisiones del pensa
m iento y de compromisos colectivos arriesgados es algo por entero diferente, lo repito, de la
historia del Estado (O f an Obscure D isaster, trad. de Barbara P. Fulks, lacanian ink, 22
[2003], pgs. 85-86). En este punto, Negri acuerda por completo con Badiou: El Estado es
solo un m onstruo fro, un vam piro en una interminable agona, que toma su vitalidad de
aquellos que se abandonan a sus simulacros (Antonio Negri, PostScript, 1990, en Carrmmnists Like Us, trad. d e ja re d Becker, Nueva York, Semiotext(e), 1990, pgs. 14 4 -145 ); Lo
que el comunismo cuestiona son todos los tipos de reterritorializacin conservadora, degra
dante, opresiva, impuesta p o r el capitalismo y/o por el Estado socialista, con sus funciones
administrativas, rganos institucionales, sus form as colectivas de normalizacin y obstruc
cin, sus medios de comunicacin, etc. (ibd., pgs. 14 0 -141).
26 A lain B adiou, T h e C om m un ist H yp o th esis, New L eft Review, n 4 9 , 2 0 0 8 ,
pg. 36.

64

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


ms amplio- pueden entenderse como intentos de lidiar con la insufi
ciencia del partido.27
Qu nos queda por hacer con una hiptesis comunista a la que se
le han sustrado o perforado todos los trminos mediadores -el partido,
los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democrticoelectorales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta tal punto que
solo ha quedado en pie la accin autnoma de las masas como la efec
tuacin de las invariantes comunistas (es decir, los elementos ideolgi
cos contra la propiedad, contra la autoridad y contra la jerarqua como
los definieron originalmente en 1976 Badiou y Balms en De la ideolo
ga) pero siempre a distancia del Estado? No estamos aqu nuevamen
te en el esquema del comunismo de izquierda?
Por supuesto, en la era del terror y la crisis o de la crisis y el
terror, el izquierdismo siempre ofrece un atractivo terreno tico
moral elevado. En realidad, el atractivo de la hiptesis izquierdista
podra muy bien ser directamente proporcional al auge de un giro
global hacia la derecha, con unas pocas excepciones en el mundo,
particularmente en Amrica Latina. Esto explicara el resurgimiento
contemporneo de diversas formas del izquierdismo especulativo en
la llamada filosofa radical actual. En una situacin de conservaduris
mo rampante y polticas descaradamente reaccionarias, que se regis
tran especialmente en Europa, pero tambin en los Estados Unidos,
donde el presidente Obama tiene que vrselas con un legado imposi
ble de pillaje en una escala sin precedentes de nihilismo y destruccin
dejada por los aos de Bush, cuando las nuevas formas de organiza
cin poltica escasean o se articulan insuficientemente, la postura ms
tentadora es, en realidad, la de un idealismo -o aventurerismoizquierdista radical.

27
Aiain Badiou, T h e C om m unist Hypothesis, New Left Review, n 49. H oy podra
mos decir que el problema no es ya el del Estado y la revolucin, sino el del Estado y
el comunismo. Vase Teora del sujeto, ob. cit.: El partido leninista es la respuesta histri
ca a un problema que est totalm ente inscripto en la contradiccin Estado/revolucin. El
partido trata de la destruccin victoriosa. Q u sucede pues con este partido en relacin
con la contradiccin Estado/comunismo, es decir, en relacin con el proceso mediante el
cual ya no hay que destruir el Estado - y las clases- sino que hay que hacerlos desaparecer
ti travs de un efecto de transicin? [...] En el mbito del leninismo, tratndose del parti
do, no hay un verdadero lugar para el problema del comunismo como tal. Su asunto es el
1'sludo, la victoria antagnica. La Revolucin C ultural comienza la imposicin forzada de
chic lugar inhabitable. N os invita a llamar partido del nuevo tipo al partido posleninisIti, el partido para el comunismo, partiendo del cual podr refundirse todo el campo de la
pi iU'l cu marxista (pg. 205).

65

Bruno Bosteels
El izquierdismo, en otras palabras, se presenta hoy como la bella
alma del comunismo, aunque yo agregara que, sin ese alma, la Idea
comunista tal vez sea apenas algo ms que el caparazn vaco de un
cuerpo, si no ya un cadver piadosamente embalsamado y momificado.
Recprocamente, cada vez que surge la cuestin de la organizacin,
inevitablemente elevan sus desagradables cabezas los viejos espectros
del leninismo, de la disciplina de hierro del partido y de la crtica del
sindicalismo y el reformismo socialdemcrata. En este sentido, puede
parecer que no fue un buen comienzo tomar como punto de partida el
libelo de Lenin sobre el comunismo de izquierda con su callejn sin
salida entre el movimiento social y la organizacin partidaria o entre el
anarquismo y el Estado.
Con todo, en mi comentario final, me gustara someter a prueba
algunos de los supuestos que sustentan este pretendido punto muerto,
y lo har dirigiendo la atencin a otro de los grandes pensadores comu
nistas de nuestro tiempo, a saber el compaero de frmula de Evo
Morales y actual vicepresidente de Bolivia, Alvaro Garca Linera, autor
no solo de dos importantes libros sobre Marx y el marxismo, que escri
bi mientras estuvo preso en la dcada de 1990, acusado de realizar
actividades subversivas, sino tambin de una coleccin fundamental de
escritos sociolgicos, publicados hace unos pocos meses en la Argenti
na con el ttulo La potencia plebeya.
Aqu quiero agregar, como un apartado, cunto lamento que Wang
H u no haya podido asistir a esta conferencia. Me hubiera gustado
mucho continuar una conversacin que comenzamos hace un ao y
medio en Cornell, durante la cual discutimos no solo el maosmo sub
yacente en tantos de los fenmenos polticos emancipadores ms origi
nales que se estn dando hoy en todo el mundo, sino tambin la aloca
da hiptesis de que la clave para que el comunismo se renueve en el
futuro -y Alessandro Russo seguramente coincidira conmigo- bien
podra estar en una mayor colaboracin entre periferia y periferia,
digamos entre Japn y Brasil o entre China y Chiapas, colaboraciones
que omitiran pasar por los centros metropolitanos de la llamada Vieja
Europa. En este sentido, mi homenaje final a Garca Linera tiene tam
bin el propsito de ser una correccin. Con Slavoj Zizek, hemos tra
tado de traerlo a este encuentro, pero infortunadamente result impo
sible. Tambin confieso que no pude leer el breve libro que Garca
Linera escribi en colaboracin con Michael Hardt y Antonio Negri
como consecuencia de la visita que estos ltimos hicieron a Bolivia: el
libro me lleg ayer y est esperndome en mi pas adoptivo, Mxico.
Por lo tanto, espero que las siguientes observaciones hagan las veces de

66

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


modesta compensacin y sirvan para incluir al menos algn componen
te de Amrica Latina que, de lo contrario, habra quedado dolorosa
mente ausente de nuestro programa.
Para comenzar, el ttulo mismo La potencia plebeya parecera sugerir
una deuda con las dos formas de izquierdismo descritas antes. Adems,
en varios de estos escritos Garca Linera tambin lanza algunos bien
dirigidos golpes a aquellos a quienes califica de seudoizquierdistas
sectarios, catastrficos o msticos, lo cual confirmara su propia identi
ficacin como un izquierdista presumiblemente genuino. Pero, por
supuesto, las cosas nunca son tan sencillas.
La referencia a la plebe (Linera habla de la plebe armada, la plebe
facciosa y las plebes insurrectas) implica, por una parte, un sostenido
intento de superar la figura clsica del proletariado modelada partiendo
del obrero de la gran fbrica, a favor de una composicin diferente y
mucho ms flexible del sujeto revolucionario (una composicin que Line
ra llama abigarrada, supuestamente tomando prestado el trmino del
famoso socilogo boliviano Ren Zavaleta, cuando lo cierto es que el con
cepto y su nombre ya aparecen en el panfleto de Lenin sobre el comunis
mo de izquierda).28 Ms an, esta referencia plebeya en general es cohe
rente con una atraccin izquierdista o populista por emplear nuevos
nombres para designar las masas sin forma o an no formadas: desde el
vulgo de Hegel a la recuperacin que hace Laclau del lumpen de
Marx y hasta las hordas de Deleuze. Como lo explican Jacques y Danielle Rancire en un artculo sobre el izquierdismo en Francia en la dcada
de 1970, lo que prometen esos nombres, y especialmente el de plebe, son
maneras de soslayar la cuestin de la representacin como el obstculo
principal contra el cual queda varada toda poltica emancipadora:
La plebe parece ser hoy la figura que representa el intelectual as como hasta
ayer representaba al proletariado, pero de una manera que precisamente

28
Para la traduccin espaola consult La enfermedad in fan til del izquierdismo" en el
comunismo (Mosc, Progreso, s/f). En cuanto a la form acin social abigarrada, vase
Ren Zavaleta M ercado, Las masas en noviembre (La Paz, Juventud, 1983) y Lo nacionalpopular en Bolivia (Mxico, Siglo XXI, 1986; La Paz, Plural, 2008); para un paneo general
del pensamiento zavaletiano a cargo de Luis T apia, puede consultarse La produccin del
conocimiento local (La Paz, M uela del Diablo, 2 002); y la compilacin de ensayos Ren
Zavaleta Mercado: Ensayos, testimoniosy re-visiones, Maya Aguiluz Ibargen y Norma de los
Uios (eds.) (Mxico, F L A C SO , 2006). Este concepto tambin es retom ado por Antonio
Ncgri, Michael H ardt, Giuseppe Cocco y ju d ith Revel en la serie de debates con Garca
I .inora y Luis Tapia, Imperio, m ultitud y sociedad abigarrada (La Paz, CLACSO /M uela del
I >iiiblo/Comuna, 2008).

67

Bruno Bosteels
niega la representacin; la plebe significa, al mismo tiempo, toda la positi
vidad del sufrimiento y la risa popular y la parte de rechazo, de negatividad,
que cada una de ellas trae consigo, con lo cual realiza la inmediata unidad
del intelectual y del pueblo.29

En La potencia plebeya, esa tan deseada unidad del intelectual y el


pueblo, paradjicamente procura prescindir de todas las figuras del ter
cero mediador, el tercero inclusivo que en Amrica Latina habitualmente
es un letrado blanco o ladino y es el que sabe, frase que irnicamente
utiliz Garca Linera como eslogan en la campaa electoral de 2006.
De manera que los dardos que el autor lanza en esta coleccin de ensa
yos contra la figura representativa del intelectual pueden interpretarse
como prescientes autocrticas. Retornando a la inmanencia como la
fuente de la segunda figura del izquierdismo contemporneo, esta
intencin de superar la representacin contina desarrollndose a tra
vs del elemento de la potencia que aparece en el ttulo del libro y que
resulta difcil traducir al ingls, como el trmino potenza empleado por
Negri; potenciality suena como un aristotelismo amputado sin la reali
dad a la Agatnben, potency es abiertamente sexual y ansiosamente viril y
power cre desastrosas confusiones con la habitual traduccin de la
palabra espaola poder y la italiana potere. Por todo esto, opto por el
trmino potential. Aunque en espaol la palabra potencia tiene una
ventaja adicional y es que puede transformarse fcilmente en verbo:
potenciar, es decir, to empower o, literalmente, to potentialize que sig
nifica, al mismo tiempo, realizar algo que de otro modo continuara
siendo an potencial.
Los pasajes mas asombrosos de La potencia plebeya son en realidad
los que se refieren a la importancia contempornea del Manifiesto comu
nista, en los cuales Linera, siguiendo adems los Grundrisse de Marx y
la lectura que hace Negri del mismo texto, deja al descubierto la con
trafinalidad inmanente del comunismo como el lugar que, al mismo
tiempo, contiene el potencial todava abstracto del comunismo. Escri
be Linera:

29 Jacques Rancire (con D anielle Rancire), La lgende des philosophes. Les inte
llectuels et la traverse du gauchisme, Les Scnes du peuple (Les Rvoltes Logiques,
1975/ 1985), L yon, H orlieu, 2 0 0 3 , pgs. 3 07 -30 8. Yo debera agregar, po r supuesto, que
esta crtica m ordaz de la funcin que cumple la plebe no le im pidi al mismo Rancire
presentar la obra de G au n y como la de un filsofo plebeyo.

68

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


La actitud que muestra Marx en el M anifiesto en relacin con esta globalizacin del capital consiste sencillamente en entender las potencias emanci
padoras que estn ocultas en su interior pero que hasta ahora aparecen
deformadas y distorsionadas por la racionalidad capitalista dominante.30

Y contina:
De modo que el anlisis crtico debe poner al descubierto las contrafinali
dades, las contratendencias emancipadoras del trabajo contra el capital que
anidan materialmente en su interior y que los marxistas deben entender y
potenciar por todos los medios de que dispongan.31

Esto significa tambin que la potencia de la plebe, aunque en gene


ral est dormida o sea abstracta, ya est presente dentro del poder del
capital, en lugar de oponerse a este ltimo desde el exterior con el
sueo del no poder puro. En suma, el movimiento real que deroga el
estado actual de cosas no es ningn sueo idealista especulativo, sino
que es un movimiento vinculado de una manera propiamente materia
lista, crtica, si no dialctica, con las tendencias y las contrafinalidades
inherentes al capitalismo.
Y, sin embargo, el poder de la plebe no emerge espontneamente
de la crisis y la impotencia del capitalismo, puesto que el capital solo
produce cada vez ms capital hasta en -o gracias a- las crisis globales
como la actual. Como sola decir Marx: Las reformas sociales nunca
se logran por la debilidad de los fuertes, sino que siempre son el resul
tado del poder de los dbiles.32 Esta potenciacin de los dbiles
depende de un acto masivo y a veces violento de torsin o de compulsin,
que Linera -matemtico por formacin quien, como Badiou, sin dudas
cree que es posible ensear matemtica superior a un nio de cuatro

10 A lvaro G arca Linera, El M anifiesto comunista y nuestro tiem po, en E l fantasm a


insomne: Pensando el presente desde el M anifiesto comunista (La Paz, M uela del Diablo,
1999); reim preso en Pablo Stefanoni (ed.), La potencia plebeya: Accin colectiva e identidades
indgenas, obreras y populares en Bolivia, Buenos Aires, Prom eteo L ibros/C LA C SO , 2008,
pgs. 59-60. La m ayor parte de las obras de Garca Linera desgraciadamente no se consi
guen en ingls. Vase State Crisis and Popular P ow er, New Left Review, n 37, 2006,
pgs. 7 3 -8 5 ; y T h e M u ltitud e, en O scar O livera y T om Lewis, Cochabamba! W ater
I Var in Bolivia (Cam bridge, South End Press, 2004, pgs. 65-86). U n video de Marxismo
c indianismo, el fundam ental discurso inaugural de (Sarcia Linera en la conferencia
"Marx and Marxisms in Latn Am erica (C om ell University, 2007) tambin est disponi
ble en ingls en: <http://www.cornell.edu/video>.
11 Alvaro Garca Linera, El Manifiesto comunista y nuestro tiempo, ob. cit., pgs. 59-60.
12 Kurl Marx, citado en Alvaro Garca Linera, l/t potencia plebeya..., ob. cit., pg. 65.

/W

Bruno Bosteels
aos- tambin llama la curvatura de la autodeterminacin comunis
ta. Concluye:
En otras palabras, el capital despliega las potencias del trabajo social solo
como abstraccin, como fuerzas que estn constantemente subordinadas y
castradas por la racionalidad del valor mercantil. Que estas tendencias pue
dan salir a flote no es un problema ya del capital que, mientras exista,
nunca permitir que afloren por s mismas; es un problema del trabajo y
frente al capital, a partir de lo que el capital ha hecho hasta ahora. 1

Y, luego, agrega:
Romper esta determinacin, curvar en otra direccin el campo de las cla
ses, definir de otra manera el trabajo por el trabajo mismo, es una determi
nacin para s del trabajador, una determinacin de s del trabajo frente a la
determinacin para s del capital: este es el problema histrico material de
la autodeterminacin.34

De estas observaciones demasiado breves, llego a dos conclusiones,


es decir a dos tareas que, en el plano de la hiptesis comunista, al final,
podran congregarnos en un frente unido en el cual las discusiones
sobre si hay que sustraerse del partido y del Estado, por ejemplo, ya no
tendran que excluir que tomemos seriamente las proposiciones de
alguien como Garca Linera.
La primera tarea consiste en hacer la historia de la hiptesis comu
nista. En esto estriba simultneamente la belleza y la simplicidad de la
idea, propuesta por primera vez por Badiou y Balms en De la ideologa,
segn la cual lo que define el comunismo es, por un lado, una serie de
invariantes axiomticas que podemos encontrar en toda ocasin en que
una movilizacin de masas confronta directamente los privilegios de la
propiedad, la jerarqua y la autoridad y, por el otro, los actores polticos
especficos que, histricamente y con diversos grados de xito o contra

35 Alvaro Garca Linera, ibd.


34 A lvaro Garca Linera, L a potencia plebeya..., ob. cit., pgs. 79 y 114 . P ero para L in e
ra, esta es precisamente la definicin de M arx del partido poltico: El partido es entonces
el largo m ovim iento de constitucin histrica de la masa proletaria en sujeto conductor de
su destino a travs de la elaboracin de m ltiples y masivas form as prcticas capaces de
producir una realidad diferente a la establecida por el capital. El partido, en tal sentido, es
un hecho m aterial de masa, no de sectas ni vanguardias; es un m ovim iento de acciones prc
ticas no simplemente de adquisiciones tericas, es lucha de clases de la propia clase obrera,
no un program a o ideal al cual sujetar la realidad (pg. 122).

70

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


finalidad, realizan e instrumentan esas mismas invariantes comunistas.
Expresado en otros trminos, nuestra primera tarea consiste en escri
bir, por as decirlo, una historia de la eternidad comunista, en un senti
do contrafcticamente borgeano. El concepto clave, en ese sentido, es,
no el ortodoxo de las etapas en una periodizacin dialctica sino el de
las secuencias de la hiptesis comunista en una determinacin estricta
mente inmanente.
Salvo que se prefiera dejarla brillar con todo el esplendor intempo
ral de una Idea reguladora platnica o kantiana, el comunismo debe
tambin realizarse y organizarse como el movimiento real que deroga
el estado actual de cosas. En otras palabras, el comunismo debe volver
a encontrar su inscripcin en el cuerpo concreto o en la carne de un
sujeto poltico, aun cuando, para corporizarse, semejante acto de subjetivacin ya no pase por la forma tradicional del partido. Despus de la
historizacin de la eternidad, esta es la segunda tarea que hay que
emprender para renovar la hiptesis comunista en la situacin que vivi
mos hoy. Como escribe Badiou en De un oscuro desastre:
El punto en que una instancia del pensamiento se sustrae del Estado e ins
cribe esa sustraccin en el ser constituye lo real de una poltica. Y una orga
nizacin poltica no tiene otro objetivo que conservar el paso ganado
[te ir le pas gagn e'], vale decir, proporcionar un cuerpo para ese pensamien
to que, colectivamente re-membrado ha podido encontrar el gesto pbli
co de la insubordinacin que lo sustenta.35

Pero, por supuesto, aqu es precisamente donde tambin puede


hallarse la causa de todos los grandes desacuerdos, hasta los que existen
entre los participantes de esta conferencia.
Sin embargo, es bastante interesante advertir que, en varias ocasio
nes, en La potencia plebeya, Garca Linera llama la atencin sobre una
carta que le envi Marx a Freiligrath, fechada el 29 de febrero de 1860,
y en la cual escribe que, despus de que se disolviera la Liga de los
Comunistas en 1852, no haba vuelto a pertenecer a ninguna asocia
cin pblica ni secreta, puesto que el partido, en este sentido total
mente efmero, ha dejado de existir para m desde hace ocho aos [...].
Cuando hablo del partido, lo entiendo en el gran sentido histrico de

Aln Badiou, D un desastre obscur, ob. cit., pg. 57. Teir le pas gagn" es una alu
sin n Una temporada en el infierno, de A rth u r Rimbaud, as como el ttulo principal del
libro I y un desastre obscur -co m o tambin el de la ltima novela de Badiou, Calme bloc, ici/<// os ima alusin a Vbt Totilli o f Edg/tr A lian Poty de Edgar Mallarm.

Bruno Bosteels
la palabra.36 Basado en esta carta, Garca Linera contina incitando a
recuperar y entender apropiadamente los dos sentidos del partido, el
efmero y el gran sentido histrico, de manera que bien podran enca
jar con los pronunciamientos menos conocidos de Badiou sobre el
mismo tema -expresados en su relativamente reciente Metapoltica-,
quien recomienda, de otro modo, una forma militante de poltica sin
un partido:
S entido histrico y sen tido efm ero d el p u n id o forman en Marx una dialcti
ca histrica del partido que hoy es preciso reivindicar ante la trgica
experiencia del Estado partido prevaleciente en las experiencias organi
zativas de gran parte de la izquierda mundial. El Estado partido, en
todos los casos, ha sido la rplica en miniatura del jerarquizado despotis
mo estatal que ha enajenado la voluntad del militante en los omnmodos
poderes de los jefecillos y funcionarios partidarios; y no bien se dan las
transformaciones sociales revolucionarias, estos aparatos tienen una
extraordinaria facilidad para amalgamarse a las mquinas estatales, para
reconstruirlas en su exclusiva funcin expropiadora de la voluntad gene
ral, que a la vez reforzar la racionalidad productiva capitalista de donde
ha emergido.37

Cuesta pues articular esa idea de recobrar el partido en el gran sen


tido histrico con la siguiente defensa sorprendente de la forma parti
do de la poltica que hace Badiou: Es crucial enfatizar que para Marx
o Lenin, quienes estaban de acuerdo en este punto, la caracterstica real
del partido no es su firmeza sino, antes bien, su porosidad al aconteci
miento, su flexibilidad dispersiva frente a circunstancias imprevisibles,
leemos en Metapoltica, en clara alusin al Manifiesto comunista. (As,
antes que referirse a una fraccin densa, ligada, de la clase trabajadora
-lo que Stalin llamar un desprendimiento-, el partido se refiere a
una omnipresencia no separable, cuya funcin especfica es menos
representar a la clase que delimitarla asegurando que sea igual a todo lo
que la historia presenta como improbable y excesivo con respecto a la
rigidez de los intereses, sean estos materiales o nacionales.) En conse
cuencia, los comunistas encarnan la multiplicidad libre de la concien
cia, su aspecto anticipatorio y, por lo tanto, la precariedad del lazo,
antes que su firmeza. No por nada la mxima del proletariado es que

36 C arta de M arx a Freiligrath, citado en A lvaro Garca Linera, L a potencia plebeya...,


ob. cit., pg. 82.
37 Ibid., pg. 130.

72

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


no tiene nada que perder sino sus cadenas y que tiene en cambio un
mundo por ganar.38
Finalmente, en relacin con el Estado, Garca Linera evidentemen
te comparte la idea, ya expresada plenamente por Marx y Engels tras la
experiencia de la Comuna de Pars, de que -segn las palabras de
Engels-: El Estado moderno, sea cual fuere la forma que adopte, es
esencialmente una maquinaria capitalista, es el Estado de los capitalis
tas, el capitalista colectivo ideal.39 Y, sin embargo, quien estaba a
punto de convertirse en vicepresidente de Bolivia tambin advierte
contra lo que llama:
una especie de ausencia de Estado soada por el anarquismo primitivo. La
ingenuidad de una sociedad que prescinda del Estado sera solo una inocente
especulacin si no fuera por el hecho de que, de ese modo, se olvida o se
oculta en qu medida el Estado vive gracias a los recursos del conjunto de la
sociedad, asignando jerrquicamente esos bienes en funcin de la fuerza de la
totalidad de las fracciones sociales y consagrando el acceso a esos poderes por
medio de la coercin que ejerce y la legitimidad que obtiene de la totalidad de
los miembros de la sociedad. El Estado es pues una relacin social total, no
solo la ambicin de los capaces o de los hambrientos de poder; el Estado, en
cierto modo, nos atraviesa a todos, y de all procede su significacin pblica.40

Dicho de otro modo, hasta el Estado, en ltima instancia, se cons


truye sobre la potencia plebeya que siempre puede expropiar a los
expropiadores recuperando lo que durante los ltimos quinientos aos
ha sido el robo determinante del poder moderno en Amrica Latina.
En una entrevista reciente realizada cuando ya ocupaba el segundo
puesto de mando del aparato estatal de su pas, Garca Linera hasta
llega a sugerir la posibilidad de que el Estado, con la condicin de que
est sujeto a un nuevo poder constituyente, podra ser uno de los cuer-

-,8 Alain Badiou, M etapolitics, Londres-N ueva Y ork, V erso, 2005, pg. 74.

!9 Cita de Engels, D el socialismo utpico al socialismo cientfico, cit. en Alvaro


Garca Linera, L a potencia plebeya..., ob. cit., pg. 1 0 1 , n. 157. Vase tambin M arxs Ovin
Sb ift with Regar to the State, correccin del M anifiesto comunista, despus de la Comuna de
Pars. Garca Linera cita sobre esta cuestin Cinq e'tudes da m atrialism e historique de E.
lialibar. Conclusin: N o hay pues revolucin social posible y la consiguiente construccin
nacional partiendo del viejo Estado. Esta tarea solo puede surgir como movimiento de la
sociedad para auto-organizarse, como impulso creativo y vital de la sociedad civil para
organizarse como nacin (pg. 50). Vase asimismo la valoracin negativa de la corrup
cin subjetiva que necesariamente se desprende de pactar con el Estado, en 3 retos....
|l1 Alvaro Garca Linera, L a potencia plebeya..., ob. cit., pgs. 2 3 1-2 3 2 , n. 277.

7?

Bruno Bosteels
pos que realice la hiptesis comunista. Declarar otra cosa, evidente
mente, habra sido contradictorio por parte de un vicepresidente. Aun
as, sus palabras me parecen, como es habitual, elocuentes y provocati
vas, de modo que las citar extensamente:
El horizonte general de la poca es comunista. Y este comunismo tendr
que construirse sobre la base de las capacidades autoorganizativas de la
sociedad, de procesos de generacin y distribucin de la riqueza comunita
rios y autogestionados. Pero, en este momento, est claro que este no es un
horizonte inmediato que se centre en la conquista de la igualdad, la redis
tribucin de la riqueza, la ampliacin de los derechos. La igualdad es fun
damental porque rompe una cadena de cinco siglos de desigualdad estruc
tural, este es el objetivo de la hora, hasta donde pueda llegar la fuerza
social, no porque lo prescribamos as, sino porque lo vemos. Ms bien,
empezamos a ver este movimiento con los ojos expectantes y deseosos del
horizonte comunista. Pero fuimos serios y objetivos, en el sentido social del
trmino, al sealar los lmites del movimiento. Y aqu es donde surgieron
las peleas con varios compaeros sobre lo que es posible hacer. Cuando
entro en el gobierno, lo que hago es validar esta interpretacin del momen
to actual y comenzar a operar en el nivel del Estado en funcin de ella.
Entonces, dnde queda el comunismo? Qu puede hacerse desde el Esta
do en funcin de ese horizonte comunista? Apoyar lo ms que se pueda el
despliegue de las capacidades de organizacin autnomas de la sociedad.
Hasta ah llega la posibilidad de lo que puede hacer un Estado de izquier
da, un Estado revolucionario. Ampliar la base obrera y la autonoma del
mundo obrero, potenciar formas de economa comunitaria all donde haya
redes, articulaciones y proyectos ms comunitaristas.11

Como para aquellos de nosotros que sufrimos un trastorno de dfi


cit de atencin o simplemente una duracin ms corta de la atencin y
que soamos con no tener tratos con ningn aparato estatal de la ndo-

41
O tra opcin es el potenciam iento de proyectos de autonoma nacional indgena
que pudieran dar lugar a la form acin de nuevos Estados de composicin mayoritaria
indgena que, en el caso por ejemplo de los aimarahablantes, que son la comunidad cultu
ral que m ayor trabajo de politizacin tnica ha em prendido en las ltimas dcadas, dando
lugar a un cuerpo poltico nacionalitario, adems de presentar una potencial densidad
demogrfica para que estas propuestas de autodeterm inacin poltica sean viables (pg.
2 4 1 ).U na tercera opcin, carente de traum atism os culturales, sera disear una nueva
estructura estatal capaz de integrar en todo el armazn institucional, en la distribucin de
poderes y en norm atividad, estas dos grandes dimensiones de la cualidad social boliviana:
la diversidad tnicocultural y la pluralidad civilizadora de los regmenes simblicos y los
procesos tcnicos de la organizacin del mundo colectivo (pg. 242).

74

La hiptesis izquierdista: el comunismo en la era del terror


le que sea, tal vez la tarea primaria y original deba ser abandonar todas
las imgenes que grabara la historia del comunismo en la vida de un
individuo, desde el nacimiento, pasando por la infancia y la pubertad
hasta la senilidad y la muerte. Todo ese imaginario, en ltima instan
cia, bien puede considerarse un modo de hacer la historia del comunis
mo desde el punto de vista de sus edades, pero, a diferencia de una ade
cuada presentacin en secuencias, esta realmente confirma el tcito
supuesto de que el comunismo es meramente un episodio pasajero
dentro del capitalismo que, en contraste, parece ser inmortal o, en una
vulgarizacin del mismo argumento, parece mejor adaptado a la natu
raleza humana. No obstante, una de las definiciones ms sucintas que
propone Marx del trabajo ideolgico del comunismo se presenta a tra
vs de una cita de Jean-Jacques Rousseau en Sobre la cuestin juda:
Quin se atreva a emprender la tarea de establecer las instituciones de
un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por as decirlo, la naturaleza
humana. De ah que el individualismo egotista de la naturaleza huma
na que, desgraciadamente, extiende su sombra hasta sobre la retrica
de Lenin, en su panfleto contra la enfermedad infantil del comunismo
de izquierda, es lo primero que debe destruirse como parte de la prc
tica del comunismo, no como un ideal por alcanzar, sino como la des
truccin del actual estado de cosas.

4. La segunda vez como farsa...


La pragmtica histrica
y el eterno presente
S usan B u c k -M orss

1
El tiempo y el espacio son las dos formas que estructuran toda
nuestra comprensin del mundo. Kant afirmaba con razn que la
experiencia es imposible sin ellas. Pero al suponer que, como formas
preexistentes al contenido, son condiciones a priori en un sentido
absoluto -impermeables a los espacios y tiempos sociohistricamente
particulares-, pasaba por alto (para evocar la primera crtica de la cosificacin de Lukcs) que hasta esa idea de separar la forma del conteni
do es histricamente concreta y refleja el formalismo de la matemti
ca que, en el espacio-tiempo del mismo Kant, el de la Ilustracin
europea de inspiracin cientfica, era el modo ms elevado de legiti
macin epistemolgica.
Por medio de elaboradas crticas del progreso -el eurocentrismo,
las teoras del desarrollo y el tiempo vaco, homogneo de la
Modernidad- consideramos que nuestro tiempo ha revelado y tras
cendido este sesgo. En realidad, pretendemos haber progresado ms
all del progreso, y nuestra retrica, irnicamente, retorna al modo
teleolgico de contar la historia que procuramos dejar atrs. Todo
intento de escapar de los lmites histricos de nuestras perspectivas
tropieza con la necesaria relacin de la teora y la praxis. No basta
con desenmascarar crticamente la condicin construida de las formas
espacio y tiempo de la Modernidad si, al mismo tiempo, no recono
cemos el hecho de que nuestras formas de crtica son acciones que, a
su vez, afectan la historia. Nuestras realizaciones crticas tienen
implicaciones pragmticas.
77

Susan Buck-Morss
Marx, un europeo plenamente inmerso en un siglo XIX productor
de historia y creyente en el progreso, no tuvo el problema que afronta
mos nosotros. Era parte del problema, pues depositaba su confianza no
solo en el progreso histrico, sino tambin en el carcter cientfico de
la indagacin que propona, en su capacidad de resistir el paso del
tiempo. Pero, con el xito prctico de la revolucin socialista en un pas
que se confesaba atrasado como Rusia, la teora tuvo que inclinarse
ante los hechos. La temprana muerte de Lenin le ahorr el desengao
de tener que afrontar esta inesperada situacin que solo experiment
provisoriamente (despus de firmar el tratado de Brest-Litovsk en
1918, habl de la anmala circunstancia de que el socialismo hubiera
triunfado en Rusia y an no en la industrialmente avanzada Alemania
y, por lo tanto, de la necesidad circunstancial de cederle espacio -el
territorio de Ucrania- a Alemania para poder ganar tiempo).1
La tesis de Stalin del socialismo en un pas y su anlisis de los pa
ses subdesarrollados entendidos como el eslabn dbil del imperialis
mo capitalista acomodaban la realidad de un modo que alentaba el
retorno atvico de los fantasmas imperialistas y autocrticos rusos, ves
tidos ahora con ropajes socialistas. Las teoras de Trotsky del desarro
llo desigual y la revolucin continua resultaron ser pragmticamente
ms provechosas y abrieron el camino a los anlisis de la economa glo
bal presentada en la perspectiva del centro y la periferia, el subdesarro11o como produccin del desarrollo mismo y el potencial progresista de
las mltiples formas de resistencia, filn de pensamiento que contina
explotndose an hoy por sus implicaciones prcticas y polticas.2
La cuestin es no presentar la teora marxista en una narrativa teleolgica y autocorrectiva, sino insistir en que la dialctica de teora y prc
tica pasa a travs del tiempo. Lo cual equivale a decir, con Adorno y

1 Susan Buck-M orss, D ream w arld and Catastropbe: Tbe Passing ofM ass Utopia in East
and W est, Cam bridge, Massachusetts, T h e M IT Press, 2 0 0 0 , pg. 24. En su inform e al
C ongreso Sovitico de 1 9 2 1 , L enin admita: Imaginamos [...] que los desarrollos futu
ros adquiriran una form a ms simple, ms directa, pero en cambio, se ha dado una
situacin extraa po r la cual la R evolucin ocurri y pudo sostenerse en Rusia, uno de
los estados ms atrasados y sumamente dbil. La respuesta de L enin a esta anomala de
la historia fue presentar dos m undos que, si bien deban, por el m om ento, distinguirse
geogrficamente, en realidad representaban dos etapas de la historia, el viejo m undo del
capitalismo que se encuentra en un estado de confusin [...] y el joven nuevo mundo que
an es m uy dbil pero que crecer pues es invencible (citado en ibd., pg. 36).
2 Vase la obra de Ju stin R osenberg (por ejem plo, G lobalization T h eory: A Post
M o rte m , International Politics, 2 00 5 , 42: 2 -7 4 ) y el debate sobre la teora de la globalizacin que encendi.

78

La segunda vez como farsa.


contra Hegel, que mientras la verdad no est en la historia (en cuanto
revelacin de la razn), la historia est en la verdad:3 la historia, en
consecuencia, el cambio temporal, forma parte activa de la pragmtica
de la verdad, que nunca puede entenderse como el cimiento fundacio
nal inmune al tiempo. La transitoriedad de la experiencia excluye un
fundamento ontolgico para la teora que, necesariamente, construye
su fenomenologa en terreno movedizo.
Podemos ver ahora que lo importante es quin se apodera del tiempo.
Si se apropia de l el llamado Occidente, si el desarrollo interno de Euro
pa -desde la Antigedad hasta el feudalismo, de la Modernidad hasta la
Posmodernidad- monopoliza el sentido del tiempo, la existencia de los
dems, en el espacio y en el tiempo, pierde pues importancia. En realidad,
el tiempo an no vivido de esos otros ya ha sido superado, relegado al
vagn de cola de la historia.4Los otros son atrasados, tardos, estn atrs
en el tiempo, y su cotemporalidad y su mera materialidad dentro del pre
sente no pueden decimos nada que tenga significacin histrica.
Los efectos polticos y de poder de esta estructuracin del tiempo no
se han limitado a las condiciones de la hegemona capitalista. La legiti
midad de la Unin Sovitica dependa asimismo de ella. La poltica
socioeconmica y sus variadas medidas -los planes quinquenales, la
colectivizacin campesina, el acrecentamiento de la produccin stajanovista, la imposicin de quitarse el velo a las mujeres musulmanas, el ani
quilamiento de las culturas premodernas y los pequeos pueblos del
norte- encontraron su justificacin en la misma estructuracin tempo
ral del tiempo entendido como progreso, expresada vividamente por un
antroplogo sovitico que lleg a la conclusin de que si el pueblo ruso
haba atravesado -como dijo Stalin- diez aos en el lapso de uno, los
dems grupos tinicos, los pueblos indgenas, necesitaran correr
como el viento para alcanzarlo.5 Stalin le declar la guerra al tiempo;

1
T h eo d o r W . A do rn o , manuscritos H usserl [19 3 4 -3 7 ], citado en Susan BuckMorss, The Origin ofN egative Dialctica, Nueva Y ork, T h e Free Press, 1979, pg. 46; ade
ms: H istory enters in the constellation o f tru th , A dorno, Reaktion und Fortschritt,
19 3 0 , citado en Susan Buck-M orss, D ream w orldand Catastrophe..., ob. cit., pg. 52.
4
Sobre una crtica de la concepcin avant-garde del tiem po del bolcheviquismo, que
inclua esta form ulacin de T rotsk y, vase Susan Buck-M orss, Dream world and Catastrol>hc...t ob. cit., pgs. 6 0 -6 7 .
' La veloz locom otora de la historia arrastra violentam ente consigo a los pueblos
avanzados [...] A l mismo tiem po, los pueblos atrasados tienen que co rrer como el vienKi1 |...| para poder alcanzarlos (funcionario del Com isariato de Nacionalidades [1930],
i ilnilii en Susan Buck-M orss, Dream world and Catastrophe..., ob. cit., pgs. 38-39).

19

Susan Buck-Morss
como amo del tiempo decida cundo este deba acelerar y cuando
aflojar el paso y hasta detenerse. El poder dictatorial en el socialismo de
Estado dependa de la posesin monopolista del tiempo.6
Si ambos bandos de la Guerra Fra estaban embarcados en una
lucha por apropiarse de la significacin del tiempo, si ambos relega
ron a los pueblos primitivos a un tiempo diferente del presente antro
polgico, esto implica, por inferencia, el atraso del Tercer Mundo en
su totalidad, contra la significacin original de esa expresin que,
como nos recuerda Aijaz Ahmad, fue un nombre que eligieron los
mismos pases no alineados en la conferencia de Bandung de 1955
para indicar su autonoma respecto de los dos bandos de la Guerra
Fra (siguiendo a Mao, que ya haba definido a los Estados Unidos y a
la Unin Sovitica como naciones imperialistas) e iniciar proyectos
de construccin de naciones que buscaban, en cambio, una tercera va
hacia la modernidad.7
Algunos sugirieron que el antdoto contra esta negacin de la
cotemporalidad es multiplicar los tiempos dando lugar a las diversas
experiencias culturalmente particulares de la Modernidad. Pero este es
un enfoque fenomenolgico puramente descriptivo de las modernida
des alternativas al que hay que resistirse por las siguientes razones:
1. La mera multiplicidad de los tiempos deforma el juicio poltico
al dejar la idea de progreso demasiado en segundo plano. En
realidad, el progreso social se ha producido a lo largo de la histo
ria y, aun cuando no podamos decir que los beneficios sean tan
seguros, el legado de estos acontecimientos es parte de la
memoria colectiva: la revolucin de Santo Domingo que, por
primera vez, aboli radicalmente la institucin de la esclavitud o
el periodo de ms de un siglo de activismo laboral internacional,
el activismo global de las mujeres por derechos que les niegan
las formas de Estado nacin patriarcales. Lo cuestionable es la
pretensin de que cierto colectivo es el propietario exclusivo de
esos acontecimientos histricos progresistas. El espritu comu
nista debe oponerse precisamente a ese derecho a la herencia
(ilustrando la advertencia que haca Benjamn de que ni siquie
ra los muertos estarn a salvo de la apropiacin de los gober

6 Susan Buck-M orss, Dream world and Catastrophe..., ob. cit., pag. 37.
7 A ijaz Ahm ad, T h ree W o rld s T h eory: End o f a D ebate, en In Theory: Classes,
Nations, L iteratures, Londres, V erso, 19 9 2, pags. 2 8 7 -3 1 8 .

80

La segunda vez como farsa.


nantes actuales).8 Tales momentos de progreso histrico no le
pertenecen a nadie porque nos pertenecen a todos. Desde el
punto de vista de la pragmtica histrica, la lgica de la vida
futura de esos momentos es socialista: el valor de su recuerdo
aumenta, si se lo comparte.
2. La afirmacin ontolgica de las multiplicidades distorsiona la
comprensin poltica, pues glorifica las narrativas fundacionales
de autenticidad cultural/civilizacional cuando, en realidad, hoy
las personas viven vidas culturalmente porosas en las condiciones
subjetivas mucho ms universales del capitalismo, el urbanismo y
la hibridez, de modo tal que la concepcin de autenticidad sobre
la que se apoyan muchas polticas aborgenes y fundamentalistas
tiende a promover construcciones mticas y ofuscaciones ideol
gicas, en suma, subjetividades polticas inautnticas.9 Entendida
como un subproducto pragmtico de tal teorizacin, la produc
cin cultural tiene que cargar con el peso de la responsabilidad
poltica, lo cual lleva, por ejemplo, a la presin que se ejerce hoy
sobre los artistas para que hagan por nosotros el trabajo de la
poltica. Sus ubicuas presentaciones espectaculares exponen
tanto la necesidad como la imposibilidad de un activismo polti
co dentro de los proliferantes mundos artsticos, a cuya lgica los
artistas no pueden sustraerse ni adherirse decisivamente.
3. Como una pragmtica de los movimientos sociales, las ontologi
as de la diferencia provocan coaliciones de intereses disidentes
que pierden lo que Marx vio claramente como el poder de la
clase polticamente ascendente: el hecho de poder expresar su
propio inters en trminos universales y justificar as la preten
sin de estar actuando por el bien de la humanidad. (Sin dejar de
8
Cada poca debe renovar esfuerzos para arrancarse del conform ism o que hace
todo po r vencerla. El Mesas llega, no solo como redentor sino tambin com o vencedor
del Anticristo. El nico historiador capaz de avivar la chispa de la esperanza en el pasado
es el que est firm em ente convencido de que n i siquiera los muertos estarn a salvo del ene
migo si este sale victorioso. Y el enemigo nunca ha cesado de salir victorioso. W a lte r
Benjamn, Tesis V I, O n the C oncept o f H istory, Selected W rititigs, vol. 4, ed. M ichael
W . Jennings, trad. al ingls de Edmund Jeph cott, Cam bridge, Massachusetts, Belknap
l'ress o f H arvard U n iversity Press, 2 00 3 , pg. 3 91.
11
Sobre esta crtica, vase Candido Mendes, Difference and Dialectics o f Reality, Acadeniy o f Latinity Reference. Text for the Conference on Human Rights and their Possible
Universality (Oslo, 2009), Ro de Janeiro, Academia de Latinidad, 2009.

SI

Susan Buck-Morss
coincidir con Marx en este sentido, podemos sin embargo insis
tir en que ninguna clase posee ese bien como una posesin
exclusiva, hereditaria. La virtud poltica no es una propiedad
heredable ni para el proletariado, ni para los demcratas libera
les ni para los descendientes de esclavos.)
Sin el momento de comunismo/universalismo, tanto en la articulacin
de un programa poltico como en la posibilidad de que lo hereden los que
estn atrasados, la estrategia dominante para suplantar la particularidad
cultural ha sido ir por debajo de la poltica colectiva hacia el individuo, tal
como lo entiende el neoliberalismo. El sujeto individual, armado con dere
chos universales abstractos e identidades elegidas por s mismo, se encuen
tra pues, como su correlato ideolgico, ante esas formas mltiples, retroac
tivas, de populismo cultural de cuya construccin es cmplice a travs de la
comprensin que tiene de s mismo: nacionalismo fascista, dogmatismo
fundamentalista, xenofobia racista. Las teoras liberales de los derechos
humanos basadas en la diferencia adolecen de esta articulacin individua
lista del problema y dejan la puerta abierta para que los actores hegemni
cos tomen el control propietario pragmtico de las demandas colectivas.
Aun en el caso de formas ms moderadas de populismo cultural,
tales como el nacionalismo tercermundista, no hay un camino directo
que lleve del antiimperialismo al progreso humano. Cuando Ahmad
critica la protesta de las naciones reunidas en Bandung contra el impe
rialismo atendiendo a su pragmtica histrica, apunta a un aspecto par
ticularmente sensible:
El rasgo sorprendente de la teora de los Tres Mundos , tal como se la presen
ta en sus diversas versiones, es que esta teora, a diferencia de todas las grandes
teoras modernas de emancipacin social -a favor de los derechos democrti
cos, de la revolucin social, de la liberacin de las mujeres y, en realidad, hasta
el nacionalismo anticolonialista- surge, no como un movimiento popular, en
un espacio de oposicin diferenciado y opuesto a las estructuras constituidas
del Estado, sino -en todas sus principales variantes sucesivas- como una ideo
loga de Estados ya constituidos, promulgada o bien colectivamente por varios
de ellos o, individualmente, por uno que se distingue de los dems... En la
medida en que esa ideologa evoca la del nacionalismo anticolonial, su rasgo
ms notable fue que se la invocara en una coyuntura histrica y en pases par
ticulares cuando y donde el contenido revolucionario de esa ideologa antico
lonial -a saber, la descolonizacin- ya se haba logrado.10

10 Aijaz Ahm ad, In T heory..., ob. cit., pg. 292.

82

La segunda vez como farsa.


Quiero sostener, en un plano terico-pragmtico, es decir, como
principio para la accin en nuestra propia poca, que no hay un tiempo
del cual participe todo, adentro y afuera, presente y pasado, de manera
tal que consiga desdibujar irrevocablemente estas fronteras hipostticas. Como corolario, contra la eterna bsqueda del enemigo de la
izquierda (es el capitalismo?, la clase capitalista?, el imperialismo?,
el mercado global?, la hegemona occidental?, la homogeneizacin
cultural?, la estadounidensazin?, la devastacin ecolgica?), esta
demanda nos desafa a comprometernos con una pragmtica del pro
greso que no se base primariamente en identificar al Otro enemigo.
Obsrvese que el sentido en que utilizo el trmino pragmtica no tiene
nada que ver con los recientes debates entre Apel y Habermas que
giran alrededor de la teora del lenguaje (retrica, consenso discursivo,
performatividad de los actos del habla). Aqu la pragmtica se asemeja
ms a la interpretacin de John Dewey, quien, a su vez, est en deuda
con la dialctica hegeliana marxista de teora y prctica, y tiene ms
que ver con las implicaciones prcticas de la teora expresadas dentro
de conjunciones histricas especficas.
2

La dialctica hegeliana del progreso, esa visin optimista de la his


toria del mundo que la presenta como trascendencia inevitable a travs
de la negacin, hace mucho tiempo que ha sido despojada de legitimi
dad. Como consecuencia de ello, la izquierda ha puesto casi exclusiva
mente nfasis en la epistemologa crtica, el momento de negacin,
como si la crtica fuera todo lo que se le pide a la filosofa. Sin embar
go, hay otra potencialidad de la dialctica que ha sido en gran medida
pasada por alto tanto por los filsofos como por los polticos.
Recordemos que la dialctica hegeliana se basa en una trada de sig
nificados contenidos en la palabra Aufhebung. Uno de ellos es, real
mente, negacin y se ilustra mediante la matemtica algebraica: los tr
minos equivalente de una ecuacin se suprimen recprocamente; se
neutralizan mutuamente (sie beben einander auf). Un segundo sentido es
la ahora desacreditada trascendencia de la negacin, la decisiva sntesis,
la superacin, que transforma las contradicciones de la historia en
progreso como la (divinamente garantizada) astucia de la razn. Pero el
verbo aufheben tiene adems un tercer significado. En alemn indica
conservar, salvar, como cuando decimos salvar una huella material,
conservar un recuerdo del pasado. Querra que nosotros conserve

Susan Buck-Morss
mos este ltimo sentido que tiene afinidades con la idea de rescatar el
pasado de Walter Benjamn.
Por supuesto, presto an menos atencin que Hegel a conservar, a
rescatar, el gesto, pues la lgica dialctica de este ltimo era ms escru
pulosa. Recordemos el famoso pasaje del comienzo de Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte11 de Marx:
Hegel hace notar en alguna parte que todos los hechos y personajes hist
ricos mundiales aparecen, por as decirlo, dos veces. Olvid agregar: la pri
mera vez como tragedia, la segunda como farsa...
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su gusto; no la
hacen en circunstancias que ellos mismos han elegido, sino en circuns
tancias ya existentes, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradicin
de todas las generaciones muertas pesa en el cerebro de los vivos como
una pesadilla [A lptranm ]. Y justamente cuando parecen ocupados en
modificarse y modificar radical, revolucionariamente el estado de cosas,
creando algo nunca antes visto, precisamente en tales pocas de crisis
revolucionaria, conjuran ansiosamente los espritus del pasado para
ponerlos a su servicio, toman en prstamo sus nombres, sus gritos de
batalla y sus vestidos para poder presentar esta nueva escena de la histo
ria mundial con ese disfraz de vejez venerable y ese lenguaje prestado.
As, Lutero se puso la mscara del apstol San Pablo, la Revolucin de
17 8 9 -18 14 se visti alternativamente con las ropas de la repblica rom a
na y del imperio romano y la Revolucin de 1848 no supo hacer nada
mejor que parodiar en un momento 1789 y en otro la tradicin revolu
cionaria de 17 9 3 -9 5 .12

La persistencia de la historia es para Marx el Alp, la escoria de las


eras,13 alta como una montaa que pesa como una pesadilla (Alptrauiri) sobre los hombros de los vivos. Aqu no hay lugar para la
melancola. Cuanto antes se quite del medio ese detritus, mejor ser. Y
se lo quitar porque las fuerzas de la historia lo exigen. El ilustrativo
ejemplo de Marx es el de Cromwell citando al Habakkuk bblico antes
de que los revolucionarios se volcaran a la filosofa propuesta por
Locke del individualismo burgus y el derecho a la propiedad:
De modo similar, en otra fase del desarrollo, un siglo antes, Cromwell y el
pueblo ingls haban tomado del Antiguo Testamento el lenguaje, las emo-

11 Disponible on Une en <http://www.marxists.org>.


12 Ibd.
13 K arl M arx, The Germ an Ideologe, disponible en: <http://www.marxists.org>.

S4

La segunda vez como farsa.


dones y las ilusiones para su revolucin burguesa. Cuando el objetivo real
fue alcanzado y la transformacin burguesa de la sociedad inglesa se com
plet, Locke suplant a Habakkuk. As, el despertar de los muertos en esas
revoluciones sirvi al propsito de glorificar las nuevas luchas y no al de
parodiar las antiguas, sirvi para magnificar una determinada tarea en la
imaginacin y no para retroceder ante su solucin en la realidad; para
encontrar una vez ms el espritu de la revolucin y no para hacer marchar
nuevamente a sus fantasmas.14

En la teora de Walter Benjamn encontramos lo que parece ser


una observacin semejante y, sin embargo, la diferencia es crucial.
En el Proyecto de los pasajes de Benjamn es fundamental la idea de que
las nuevas tecnologas, en sus comienzos, imitan formas antiguas (las
primeras lamparillas de luz elctricas tenan la forma de llamas de
gas; las ruedas de la locomotora se disearon imitando los cascos de
los caballos).15 Pero, en los ejemplos de Benjamn, desarrollar las
potencialidades de lo nuevo depende completamente de la imagina
cin humana, un acto de libertad que est al servicio de las posibili
dades utpicas latentes en el mundo material tcnicamente transfor
mado. Puesto que no hay ninguna dinmica de la historia que
empuje irresistiblemente hacia el objetivo socialista, el peligro de una
repeticin atvica de la dominacin y la falta de libertad es real;
mientras se niega y queda abolida la propiedad de esclavos, la escla
vitud de los salarios se atrinchera; la socializacin de la produccin
que reemplaza el capitalismo lleva a la intensificacin de la represin
del Estado; la esttica poltica del fascismo suplanta la liquidacin del
arte burgus.
En consecuencia, la educacin de la imaginacin -una pedagoga
materialista- ocupa el centro del escenario. Todo depende de ella.
Pero, qu implica esto precisamente? Y aqu est la sorpresa. En lugar
de desprenderse de la escoria de las eras lo ms pronto posible y rele
garla al basurero de la historia, la misin de la educacin materialista es
rescatar el pasado: Aufhebung en el impopular y desprestigiado sentido
que mencion antes. Nada muestra esta sorprendente insistencia en el
pensamiento de Benjamn tan turbadoramente como su manera de
introducir la teologa, acartonada y deformada, en la tesis que, a mane-

14 K arl M arx, Dieciocho de B rum ario..., ob cit.


15 Vase Susan B uck-M orss, The Dialectics o f Seeing: W alter Benjamin and the A rca
des Project, C am bridg e, M assachusetts, T h e M I T Press, 19 8 9 , captulo 5, pgs. 1 1 0 124.

SS

Susan Buck-Morss
ra de prlogo, presenta su manifiesto materialista histrico, Sobre el
concepto de historia.16 Para Benjamin, quien se convirti en el santo
patrono de toda una generacin de izquierdistas, la salvacin del pro
yecto socialista pasa por el rescate de la teologa.
3
Despus de la muerte de Dios... Con estas palabras comenzaba
su contribucin a una conferencia realizada en Alejandra hace varios
aos un eminente intelectual francs. Una mera clusula relativa, un
asentimiento con la cabeza del conferenciante ante lo que para l era el
acto definitivo de secularizacin de Nietzsche que despejaba el terreno
para cualquier discusin de importancia en la actualidad fue para la
gente de la ciudad y la regin precisamente una manera de descartar
una posibilidad poltica radical. Debemos interpretar esta incomuni
cacin como el resultado de la insensibilidad con respecto al Otro, de
una supuesta universalidad eurocntrica cuando se reclama la multiculturalidad por todas partes? Creo que no. Esta crtica, si bien puede sal
var las conciencias de los izquierdistas moralmente ardientes, no hace
nada por promover la comprensin objetiva de la situacin poltica
real. Pero, trasladmonos a otro lugar y otras circunstancias que exigi
rn un rescate del pasado.
El lugar contina siendo el Oriente medio; el momento es 1964. En
abril de ese ao, Malcom X hizo su hajj (peregrinacin) a la Meca, un
acontecimiento que sealaba la transformacin de su comprensin de
la poltica que dejaba de ser una estrategia del nacionalismo negro y el
separatismo para convertirse en una posicin que trascenda la raza a
travs de la universalidad del Islam. Ese mismo ao apareci el breve
libro Milestones [Hitos] (M aa lim fi al-Tariq) de Sayyid Qutb, un llama
miento a la accin de un escritor laico, en oposicin al orden estableci
do, tanto religioso como gubernamental, en pos de recrear el mundo
musulmn sobre bases estrictamente cornicas. El libro rescataba para
el Islam la sustancia de la crtica de la injusticia socioeconmica de
Marx y sostena, con trminos del Corn que resonaban muy semejan
tes a los de la poltica contempornea de la teologa de la liberacin de
los catlicos, que la obediencia a Dios estaba por encima de la preten

16
pag. 389.

W a lte r Benjamin, Thesis I: O n the C oncept o f H istory, Selected W ritings, vol. 4,

86

La segunda vez como farsa.


sin soberana de todo poder terrenal. Tambin en ese ao, el intelec
tual izquierdista Ali Shariati regres a Irn despus de su exilio en
Francia, donde haba mantenido correspondencia con el psicoanalista
marxista nacido en Martinica, Franz Fann, cuya filosofa de la libera
cin sent las bases de la teora poscolonial y cuya obra el mismo Sha
riati contribuy a traducir al iran. Despus de que el Sha Mohammad
Reza Pahlevi lo hiciera arrestar por un breve perodo, Shariati comen
z a dar sus famosas conferencias universitarias en Irn (entre ellas,
Ftima es Ftima)17 en las que logr articular una posicin poltica
islmica verdaderamente izquierdista, inspirndose eclcticamente, sin
crticamente (en oposicin a la sinttica hegeliana) en las ideas y teoras
marxistas, islmicas, feministas, antiimperialistas y existencialistas.18
Dos aos ms tarde, el musulmn sudans Mahmoud Taha publicaba
El segundo mensaje del Islam, una lectura del Corn que interpretaba que
las verdades que le fueron reveladas al Profeta en la Meca eran univer
sales en su verdad, en contraste con la especificidad sociohistrica de
las revelaciones de Medina que, segn Taha, reflejaban las necesidades
particulares de un sistema de gobierno pragmtico, dadas las costum
bres y la conciencia de la poca: las revelaciones de la Meca expresan
una radical igualdad racial y sexual.
Malcolm X muri asesinado en los Estados Unidos en 1965 (el com
plot implicaba a la Unin de Naciones Islmicas o al FBI o a ambos).19
En 1966, Sayyid Qutb, ex funcionario del ministerio egipcio de educa
cin, quien lleg a ser la inspiracin intelectual de la Hermandad Musul
mana (fundada por Hassan al-Banna en 1928), que haba sido torturado y
haba pasado aos en las prisiones de Nassar, fue ejecutado acusado de
supuesta conspiracin contra el gobierno. Ah Shariati muri sbitamente
en Southhampton, Inglaterra, en 1978, pocos meses antes del estallido de

17 Pueden leerse extractos en <http://www.shia.org>.


18 Vase la nueva biografa, A li Rahnema, A n Jslam k Utopian: A P olitiail Biography o fA li
Sharia'ti, Londres, I.B. Tauris, 2009.
19 En la dcada de 1970, se hizo pblica la existencia de C O IN T E L PR O y otros pro
gramas secretos del FBI que durante las dos dcadas anteriores estuvieron destinados a infil
trar agentes en organizaciones de derechos civiles y desbaratarlas. John Ali, secretario gene
ral de la Nacin del Islam, fue identificado como un agente encubierto del FBI. M alcolm X
Ir haba confiado a un periodista que A li exacerbaba las tensiones entre l y Elijah M uhammad y que consideraba a Ali su archienemigodentro del grupo de lderes de la Nacin del
Islam. I'.l 20 de febrero de 1965, la noche anterior al asesinato, A li se reuni con Talmadge
I Inyer, lino de los hombres acusado de asesinar a M alcolm X. (Fuente: Wikipedia, M al
colm X).

<V7

Susan Buck-Morss
la Revolucin Iran (SAVAK, la polica secreta del Sha, contina estando
bajo sospecha). En 1983, Mahmoud Taha fue ejecutado a causa de sus
opiniones, por el dictador sudans Numeri, quien en aquella poca reci
ba el respaldo de la rama sudanesa de la Hermandad Musulmana.20
Todos estos actores histricos fueron parte de la generacin de la
dcada de los sesenta, una generacin global, y esto es lo que me parece
importante sealar. Cuando el tiempo biogrficamente vivido atraviesa el
tiempo colectivo, esa coyuntura histrica hace una generacin. Hemos
nacido dos veces, la primera vez en un mundo culturalmente especfico
de circunstancias particulares: apellidos ancestrales, posicin de clase,
condiciones familiares, tradiciones religiosas y posibilidades educaciona
les. El segundo nacimiento, en cambio, corresponde a la dimensin tem
poral universal de la historia, y ese segundo bautismo temporal nos con
fiere lo que Benjamn llamaba un dbil poder mesinico.21
La conjuncin de lo personal y lo poltico que hace una generacin es
un momento compartido de tiempo vivido, la materializacin de un
campo de accin transitorio. Por qu Benjamn califica el poder mesi
nico de una generacin como un poder dbil? Una lectura marxista
materialista interpretara esto como una manera de reconocer los lmites
de la subjetividad admitiendo la prioridad de las fuerzas histricas objeti
vas y tambin la precariedad de toda manifestacin de ese poder, tenien
do en cuenta el peso ideolgico que se ha acumulado contra su claridad
de expresin. Este ltimo obstculo se refiere no solo a la fuerza ideol
gica de la clase dirigente, sino tambin a las ideologas existentes de opo
sicin. (En la dcada de 1960, quin saba de la existencia de Qutb y de
Shariati en las calles de Pars, de Berkeley, de Atenas, de ciudad de
Mxico o de Tokio? Quines expresaron su solidaridad con Taha o
Malcolm X en las calles de El Cairo o de Tehern?) AI mismo tiempo, la
crisis objetiva no basta para impulsar una nueva conciencia que se adece
al momento. (Su propia generacin, como bien lo adverta el mismo
Benjamn en 1940, no consigui transformar la crisis de la depresin glo
bal en un futuro socialista a travs de un rescate radical de la tradicin.)
Hay una ceguera en la educacin institucionalizada que transmite la
autoridad de la tradicin, una timidez mental, nacida del privilegio o
sencillamente de la indolencia, que se oculta en la pesada pomposidad
de la herencia cultural y la preservacin histrica. Esto genera una

20 Luego la Hermandad Musulmana se retract de esa decisin.


21 W a lte r Benjamin, Thesis II, O n the Concept o f H istory, Selected W ritings, vol. 4,
pg. 390.

88

La segunda vez como farsa..


enorme resistencia a traspasar las fronteras conceptuales o a exceder los
lmites actuales de la imaginacin, mientras premia, en cambio, las vir
tudes de la diligencia escolstica, el profesionalismo disciplinario, la
erudicin elitista, todas formas de escapar de la necesidad pragmtica
de afrontar lo nuevo. En realidad, lo que molesta en extremo es lo ver
daderamente nuevo, lo verdaderamente contemporneo, lo que
Nietzsche llam lo intempestivo: esos aspectos del momento presen
te que sencillamente no se ajustan a nuestras tradiciones o modos esta
blecidos de comprensin. Al mismo tiempo, lo contemporneo no
puede entenderse sin el pasado, de ah la importancia poltica central de
una educacin materialista histrica que construya nuevas genealogas
rompiendo con las tradiciones atravesndolas de parte a parte.
Este es el momento en que la cuestin de la universalidad se vuelve
concreta. Nosotros -todos los que estamos vivos hoy-, quienes proba
blemente no tengamos nada ms, ni nada menos, en comn que com
partir es te tiempo, compartimos, en consecuencia, precisamente la co n
d ici n in te m p e stiv a d e l p r e s e n te : lo verdaderamente nuevo, lo que
ninguna de nuestras tradiciones del conocimiento haba anticipado.
Con todo, el intento de capturar lo contemporneo y meterlo de nuevo
en el lecho de Procusto de la tradicin destruyendo precisamente su
novedad global es un movimiento de peligro poltico. E sta a m en a z a
im p lica n o solo la re p etici n a m a n era d e fa r s a d e la h istoria pasada, sin o ta m
b in la a n iq u ila ci n d e l p o ten cia l d e la h istoria fu tu r a . Abre las puertas a un

retorno reactivo al pasado a travs de afirmaciones transhistricas de


las identidades y las continuidades, mientras se aplasta lo nuevo y se lo
iguala a lo que siempre ha sido, cosificando nuestras identidades indivi
duales dentro de colectivos eternamente fijados que se recuerdan como
facciones en guerra perpetua. Conexamente, se osifican los juicios pol
ticos, basados en constantes ontolgicas ficticias: hay colectivos deter
minadamente buenos y otros que, por definicin, son malos; hay cre
encias verdaderas y otras herticas; hay actores perennemente a p rop os,
oportunos, y otros genricamente, si no ya genticamente, atrasados.
El poder mesinico de una generacin exige la convergencia hist
rica de dos rupturas. La primera, si bien hecha por el hombre, es obje
tiva. Es el momento de crisis econmica, militar o ecolgica, la con
mocin y el horror que ponen en peligro la continuidad del tiempo
vivido biogrficamente, la historia de lo individual.22 La segunda rup-

Vase Naomi Klein, The Shock Dom ine: The Rise o f D isasta' Capitalism, Nueva York,
M etropolitan Books, 2007.

89

Susan Buck-Morss
tura corresponde a las potencialidades ocultas del presente, el carcter
intempestivo de nuestro tiempo que exige como respuesta una ruptura
en la imaginacin colectiva, recurrir en busca de transformacin a la
tradicin que es la anttesis del retorno reaccionario.
4
De qu manera fija todo esto los trminos de una pedagoga mate
rialista histrica? Consideremos una reciente discusin terica: Alain
Badiou ha hecho un anlisis del momento histrico de ruptura como
acontecimiento, alentndonos a retornar al pasado y rescatarlo de
nuevo. Adems, se trata de un rescate de la teologa en el sentido lite
ral. Su prototipo del acontecimiento transformador es la conversin de
San Pablo. Y como marxista, materialista y ateo, insiste en el carcter
totalmente secular de este rescate, que habr de ser provechoso para la
poltica revolucionaria de nuestros das. No ha cumplido el San Pablo
de Badiou todos nuestros criterios de una pedagoga materialista hist
rica, una transformacin de la imaginacin intelectual, una transforma
cin que ya lleva el rtulo temporal de postsecular? No ha conduci
do a las nuevas genealogas del pensamiento occidental expresadas en
un debate general referente a la fenomenologa histrica y poltica del
acontecimiento de San Pablo (Zizek, Agamben y otros)?
Badiou es moderno, est an courant, pero no es contemporneo, no
va contra la corriente. Al retornar a la tradicin occidental, una vez ms v
ponindose la mscara de... San Pablo (Marx!) para poder hablar
polticamente del poder desbaratador del acontecimiento, la pragmti
ca de su accin refuerza esa tradicin y aniquila el cambio, pues debilita
el poder poltico mesinico del presente que intenta afirmar.
Consideremos ahora la pragmtica de Sayyid Qutb. No me intere
sa hablar aqu del hombre, de su mojigatera, de su erotismo reprimido,
de su desagrado antiestadounidense por la sociabilidad de las iglesias de
Colorado o por el ruidoso jazz de los negives que excita sus deseos
sexuales.23 No podemos juzgar la pragmtica poltica ad bominem, es
decir, por el carcter de los actores (solo significativa en la dimensin
del tiempo biogrfico), sino que debemos hacerlo, en cambio, por el
poder mesinico de su intervencin. Lo que logr Qutb, especfica-

23
estndar.

Vase el artculo de W ikipedia sobre Qutb, que refleja la descripcin occidental

90

La segunda vez como farsa.


mente en Milestones, fue movilizar la tradicin para obtener el compro
miso polticamente radical, no solo contra el imperialismo de los Esta
dos Unidos y la Unin Sovitica, sino adems contra el orden religioso
establecido islmico que haba hecho las paces con el statu quo dictato
rial de Egipto.
En la perspectiva de la pragmtica histrica, la universalidad radical
del acto de Qutb estriba no es su reivindicacin de la Sharp a [ley], sino
en haber rescatado el ncleo revolucionario de la teologa. Criticando
despiadadamente que se hubiera transferido al hombre uno de los
mayores atributos de Dios, a saber, la soberana, la obra de Qutb, un
sunita, se conecta lateralmente en el tiempo con la teologa de la libe
racin latinoamericana, as como con el movimiento por los derechos
civiles de los Estados Unidos, de raz catlica. La interpretacin de
izquierda del renacimiento islmico que hace Shariati, un shita, lo
incluye plenamente en esta constelacin polticamente poderosa de
pensadores que, segn el mismo Qutb, consideran la religin, no mera
mente una creencia, sino tambin una prctica, una declaracin de la
libertad del hombre de la servidumbre de otros hombres.24
Aqu el rescate adquiere una forma concreta. Si nosotros, en el lla
mado Occidente, nos atenemos a nuestras historias occidentales, nos
contentamos con criticar a los crticos que nos critican o con resucitar a
nuestros propios polvorientos pensadores del pasado para un presente
postsecular despojado del poder revolucionario de la religin; si no res
catamos los momentos progresistas de los escritores religiosos de la
actualidad, Qutb, Shariati y tantos otros, cuyas acciones polticas ni
siquiera nos tomamos el trabajo de mirar, pero que pertenecen objetiva
mente a nuestro tiempo y que son, en el sentido incmodo, nuestros con
temporneos; si continuamos ignorando su obra en alto grado influyente
y los relegamos al campo de la imaginacin poltica, estaremos permi
tiendo que sean otros, aquellos vidos por utilizarlo en sus propios pro
yectos hegemnicos, quienes se apoderen de su legado. Una ancdota
que viene a cuento: Nathan Coombs escribe: Cuando Culture Wars me
pidi que hiciera una resea para la publicacin de una serie de pensa
dores radicales de Verso, yo respond: s, cmo no, denme a Ali Sharia
ti. Pero Shariati no estaba incluido en la coleccin.25
24 El libro de Sayyid Q utb Milestones en ingls puede descargarse de Internet. Las citas
fueron tomadas de esa fuente, pgs. 9 y 58: <http://www.scribd.coin>
25 Vase la resea de Nathan Coom b de la biografa de Shariati hecha por Rahnema
(sil/mi, nota 19) para Culture W ars, A li Shariati: between M arx and the Infinite, disponible
en <http://www.culturcwars.org.uk> (publicado en mayo de 2008).

V/

Susan Buck-Morss
Es fcil malinterpretar mi posicin. No estoy diciendo que tenga
mos que afirmar todo lo que aparece en los escritos de Qutb o de Shariati, ni adherirnos a una especie de solidaridad revolucionaria con
cualquiera que critique el orden actual, tampoco estoy defendiendo una
glorificacin foucaultiana de la Revolucin Iran misma. Lo que sos
tengo es algo ms radical. Y es que hay que comprometerse con los
escritos de estos intelectuales profundamente reflexivos porque son
nuestros contemporneos, y solo con ayuda de sus pensamientos
podremos empezar a pensar de manera renovada, fortaleciendo el
dbil poder mesinico de nuestra generacin. (Es importante sealar
que Shariati, como muchos intelectuales islmicos, conoce la filosofa
occidental de cabo a rabo.)26 Insisto, tenemos que tomar seriamente el
ncleo radical de la religin, porque en nuestro tiempo el poder revo
lucionario depende de que podamos rescatarlo y reinventarlo, y no
mediante la fcil afirmacin de que nosotros hemos progresado y
estamos hoy ms all de la religin, cuando la vasta mayora de la
poblacin mundial est excluida de semejante declaracin.27 Al mismo
tiempo, el hecho de que nosotros lo rescatemos salva a Shariati de que
los reaccionarios iranes se apropien de su pensamiento y lo utilicen
como una herramienta de la clase dirigente: hacemos el trabajo de Ben
jamn. Coombs escribe: Por lo tanto, no se trata solamente de que
aqu, en el complaciente e ingenuo Occidente, no tengamos el seso
necesario para conocer verdaderamente a Shariati, sino de que, hasta

26 Nada en su obra sugiere un retom o a los buenos viejos tiempos; antes bien se inclina
hacia las preocupaciones existenciales sobre el papel que debe cum plir el intelectual y la
necesidad de actuar decisivamente, hacindose eco de algunas ideas de Kierkegaard, Fann,
Husserl y Sartre (Coombs, ob. rt.).
27 Sera demasiado fcil atacar a Shariati con la misma estratagema de los escritores ya
mencionados [Badiou, Eagleton, Zizek, Agamben], vale decir, encontrar en su filosofa el
quiebre radical y la intencin de quitarse de encima todo el peso religioso. Pero, desgracia
damente la Idea de Shariati nunca se ajustar a una frm ula tan conveniente. La religin
est profundamente grabada en su pensamiento y en eso estriba el ascenso de sus escritos al
reconocimiento pblico (Coom bs, ob. rt.). Badiou pone el islamismo como un ejemplo
de su teora del sujeto oscuro, form alm ente fascista y nihilista en Lgicas de los mundos,
Pars, Seuil, 2006, pgs. 6 7 -6 8 . N o obstante, en una entrevista mantenida en 2004, Badiou
suaviza esa crtica al poner en duda el valor poltico que pueda tener la expresin islamismo
poltico; en cambio considera absolutamente contem porneo el Islam poltico (Alain
Badiou, Las democracias estn en guerra contra los pobres, Revista N, 2 3 de octubre de
2004, disponible en <www.clarin.com>). Vase asimismo Alberto Toscano, The Bourgeois
and the Islamist, o r T h e O ther Subjects o f Politics, en Paul Ashton, A.J. Bartlett y Justin
Clemens (comps.), The Praxis o f A lain Badiou, M elboum e, re.press, 2006, pgs. 354-365.

92

La segunda vez como farsa..


en su Irn natal, el verdadero carcter de su obra permanece velado.28
Nuestra responsabilidad poltica se extiende pues mucho ms all de la
misin de rescatar las tradiciones intelectuales particulares en las que
casualmente hemos nacido.
La pragmtica teortica que propongo implica un criterio diferente
de juicio poltico. El rescate es tentativo, descentralizado, eclctico y,
con frecuencia, no tiene una coherencia teortica. Al adoptar una neu
tralidad radical, dedicada a ampliar el terreno intermedio entre los ban
dos enemigos, un espacio en el que cada uno tenga la libertad de no
estar ni con nosotros ni contra nosotros, afirmamos fragmentos de
discursos incompatibles, juzgados solo por su verdad pragmtica.
Nuestra tarea es abrir un terreno terico en el que las mujeres afganas
puedan manifestarse abiertamente contra las leyes islamistas que pon
gan grillos a su autonoma, sin que esa accin sea absorbida por la
hegemona de Occidente. Pero no podremos lograrlo si continuamos
leyendo nicamente a los escritores occidentales o solo a escritores no
occidentales que entran en nuestros debates aceptando nuestros trmi
nos. No podremos lograrlo si permanecemos dentro de la cmoda
zona de la civilizacin en la que nos toc nacer. Un comunismo para
nuestra poca exige esa rearticulacin, ese rescate de la izquierda, pero
es un tiempo que se est preparando lentamente.

MCoombs, ob. cit.

5. El comunismo:
Lear o Gonzalo?
T

erry

Eagleton

Todo el mundo sabe quin es Lear, pero qu se sabe de Gonzalo?


Gonzalo es el cortesano que en la ltima obra de teatro de Shakespea
re, La tempestad, describe una bella y conmovedora visin del comunis
mo, lo cual solo hace que los duros y cnicos jvenes que lo rodean se
burlen de sus esfuerzos:
No admitira comercio alguno,
ni nombre de magistratura...
No ms ocupaciones, todos, absolutamente todos los hombres estaran
ociosos...
Nada de soberana...
Todas las producciones de la naturaleza seran en comn,
sin sudor y sin esfuerzo... Pues la naturaleza producir
por s propia, con la mayor abundancia,
lo necesario para mantener a mi inocente pueblo.

Esta es una visin bastante tradicional de utopa: Arcadia, el pas


de Jauja, la espontaneidad, el libertinaje, la fertilidad, la superabun
dancia, el tesoro inagotable, la trascendencia bendita del trabajo, una
plenitud dadivosa no punzada por el deseo. Ningn deseo, ninguna
empresa, solo la eterna succin imaginaria de la gran ubre de una
naturaleza que prdigamente lo provee todo. Como ocurre con la
nocin cristiana de la infinita fertilidad de la divinidad, el deseo en el
sentido de una pugna faustiana -el deseo como negatividad, como la
dinmica de una historia de escasez- no conduce a la estasis sino a la
ilimitada exploracin de esas profundidades insondables. Lo infinito,
en el sentido de un proceso lineal eterno, cede terreno a lo infinito
95

Terry Eagleton
entendido en el sentido de la exploracin y el goce interminables de
esa plenitud.
La idea marxista del comunismo implica el desarrollo de las fuerzas
productivas, libre de los obstculos y bloqueos de la prehistoria o la
sociedad de clases, hasta el punto de que esas fuerzas puedan producir
un supervit suficiente para abolir el trabajo y satisfacer las necesidades
de todos. Si esto no se ha logrado hasta ahora, se debe, entre otras
razones, a que el nico modo histrico de produccin capaz de generar
tal supervit -el capitalismo- es, por una suprema irona, el que se des
pliega para crear escasez. Lo esencial del comunismo, concebido de
esta manera clsica, estriba no solo en dejar atrs la caresta; adems
supone olvidar la posibilidad misma de todo tipo de escasez. Pienso en
esas herederas norteamericanas de las novelas de Henry James, tan
fabulosamente ricas que sencillamente no necesitan pensar en el dine
ro, y en realidad tienen una idea muy vaga de lo que es el dinero, en
oposicin a los vulgares burgueses que no pueden pensar en otra cosa.
(Aunque George Eliot perspicazmente hace notar que la desdeosa
ignorancia del dinero tambin es una forma de vulgaridad.) La autnti
ca nocin del comunismo de Marx describe sencillamente esta situa
cin en una escala colectiva. Si las energas humanas han de terminar
siendo un fin en s mismas, primero debe instaurarse una enorme
infraestructura puramente instrumental. Para que alguien tenga la
libertad de dedicar sus pensamientos a cosas ms elevadas y puras, pri
mero debe ser excesivamente acaudalado. Ser libre exige tiempo de
ocio, y este a su vez demanda recursos materiales y, para que todos sea
mos libres, haran falta recursos materiales que superaran los sueos
ms alocados del banquero ms avaro. Para decirlo con los trminos
marxistas clsicos, la base material tiene que desarrollarse hasta tal
punto que sencillamente niegue su presencia brutalmente importuna y
abandone por completo la conciencia, como un mayordomo que se
ocupa de satisfacer todas las necesidades de su seor pero permanece
discretamente invisible. En esta visin del futuro, la infraestructura
material llega a ser un trampoln cuyo objeto es impulsar a cada indivi
duo por encima de ella. Alcanzado cierto punto de superabundancia, lo
material se trasciende.
La vuelta de tuerca marxista dialctica es que solo la materialidad
nos liberar de la inspida compulsin de lo material. La libertad no
significa estar libres de determinaciones, sino estar determinados de tal
manera que podamos relacionarnos de un modo transformador e inde
pendiente con nuestros determinantes. Y el comunismo, que nos per
mitira precisamente hacer esto en el plano material, es en este sentido

96

El comunismo: Lear o Gonzalo?


la cumbre de la libertad humana. Que solo lo material nos emancipe de
lo material: esta es, sin duda, la verdadera respuesta a las diversas varie
dades de idealismo, y no afirmar que debemos, a toda costa, mantener
nos tenazmente leales a las cosas como son o respetar la densidad y la
objetividad del mundo material (el idealismo llamado objetivo hara
fcilmente esto ltimo). As como debemos insistir en la realidad de las
clases sociales para poder liberarnos de ellas, o como un nacionalista
revolucionario afirma la unicidad de la nacin para que esta pueda
eventualmente ocupar su lugar en la comunidad de las naciones, el
objeto de insistir en la infraestructura material a la manera marxista es
llegar al punto en que ya no necesitemos hacerlo. Luego, para variar,
podremos hablar de algo ms interesante, como de la imagen del ngel
en la poesa de Rilke o de si las orejas del Prncipe Carlos podran
hacerle levantar vuelo por un instante en un da particularmente vento
so. Podra decirse que esta es la dialctica cmica del marxismo, su pro
pio estilo particular de autodeconstruccin. Los socialistas cumplen un
empleo temporal, no de tiempo completo. El socialismo es un proyecto
que se deroga a s mismo. Esta es una de las razones por las cuales ser
socialista no tiene nada que ver con ser judo o musulmn. El marxis
mo mismo pertenece a la poca de la prehistoria. En una sociedad
comunista, su tarea es desvanecerse lo ms pronto que la decencia se lo
permita. A qu dar paso? Eso es historia propiamente dicha, sobre la
cual no sabemos nada.
En una paradoja relacionada con todo esto, el comunismo es, al
mismo tiempo, el fruto de la productividad intensiva y su implacable
antagonista. Podra decirse que es la productividad vuelta contra s
misma. Una pregunta que surge de inmediato es cunto tiempo nos
llevara desaprender los hbitos innatos de la productividad patolgica
que, una vez iniciada, adquiere por s sola un mpetu prcticamente
imparable? Tenemos suficiente tiempo -nos dar la mutilada y herida
naturaleza el tiempo suficiente- para emprender esa reeducacin gene
ralizada de los sentidos, el cuerpo, la psique, las disposiciones, del
deseo mismo? Cmo podra esta productividad deshacer las condicio
nes que la hacen posible? Cmo puede alguien recurrir a la abundan
cia de las fuerzas productivas y al mismo tiempo despreciar los hbitos
culturales relacionados con el desarrollo de dichas fuerzas? El comu
nismo, no nos est pidiendo lo imposible? No se parece la suya a la
retorcida lgica de la Guerra Fra de acumular la mayor cantidad posil)le de ojivas nucleares con la esperanza de que as pudiramos olvidar
nos directamente de la guerra (pues era demasiado espantosa de con
templar) y disfrutar, en cambio, de una paz perpetua?

V7

Terry Eagleton
En La tempestad, Shakespeare nos propone una resolucin imagina
ria de esta contradiccin al reubicar la incesante productividad del lado
de la naturaleza antes que del lado de la humanidad, con lo cual se ase
gura la abundancia de la produccin junto con un mnimo de trabajo
sudoroso. En la perspectiva de Shakespeare, la accin compulsiva, per
petua, autocreadora est muy cerca del mal, a causa de su incapacidad
de abrirse a las necesidades sensoriales de los dems. Lo demonaco
carece de un cuerpo. Considera que lo corpreo es lo ms escandaloso.
El mal es virulentamente antimaterial, incapaz de sufrir y de sentir
compasin por el dolor de los dems. Hay muchos villanos shakespeareanos que comparten esas caractersticas. Gonzalo, en cambio, tuerce
la vara de manera alarmante en la direccin opuesta. El comunismo, a
sus ojos, se trata en definitiva de ser deliciosamente indolente, aunque
la obra misma no parece abogar por esa desidia. Por eso, justo antes del
gran discurso del cortesano, Francisco describe el acto de nadar del
modo siguiente:
Seor, es posible que viva;
he visto removerse las olas debajo de l
y cmo cabalgaba sobre sus crestas.

Aqu tanto la naturaleza (el mar) como la humanidad (el nadador) son
pasivos y activos al mismo tiempo. Nadar es modelar la naturaleza de
modo tal que simultneamente ella lo sostenga a uno. Es una relacin
dialctica, mientras que la mancomunidad ideal de Gonzalo no lo es.
Hay una fantasa similar, absolutamente deliciosa, de una naturaleza en
extremo dadivosa en el gran poema El jardn de Andrew Marvell:
Qu maravillosa vida llevo!
Manzanas maduras me caen en la cabeza.
Los suculentos racimos de la vid
sobre mi boca exprimen su zumo.
El peln y el curioso melocotn
se extienden hasta mis manos;
tropiezo con melones a mi paso,
enlazado por las flores, caigo en el csped.

Con placentera irona, el poeta nos dice que su nico gasto de ener
ga es dejarse caer.
Hay un sentido en el que el verdadero precursor del comunismo es
no el proletario sino el patricio, como irnicamente lo hizo notar
Oscar Wilde, un hombre que crea devotamente en el comunismo
98

El comunismo: Lear o Gonzalo?


entre una fiesta elegante y otra. Qu mejor imagen del indolente futu
ro que la del dandy y el aristcrata? Wilde ofreca una maravillosa
racionalizacin poltica de esta existencia extravagantemente privilegia
da: sencillamente basta estarse echado todo el da, vestido con amplias
ropas carmes, leyendo a Platn y bebiendo coac para ser uno mismo
su propia sociedad comunista. En lo que Marx llama la prehistoria, ser
indolente implica morir; en la poshistoria, ser indolente se vuelve la
manera ms refinada de vivir. Esta es la razn de que Wilde sea un
socialista convencido y, a la vez, un sosegado esteta, pues halla en la
obra de arte el paradigma de la inutilidad profundamente creativa del
comunismo. La obra de arte, con su modo ldico, ftil, gratuito, que
solo responde a su propia causa y a su propio fin, nos ofrece una prime
ra impresin de cmo podran existir los hombres y mujeres en condi
ciones polticas profundamente transformadas. Donde hubo arte, habr
humanidad.
Con todo, en la visin de Marx, el comunismo no se parecera en
modo alguno a una obra de arte clsica. Esta busca encontrar el delica
do equilibrio entre forma y contenido, mientras que en una sociedad
socialista, como escribi Marx en una crptica frase del Dieciocho de
Brumario de Luis Bonapane, el contenido va ms all de la frase o,
podramos decir, de la forma. Sin embargo, esto significa que el socialis
mo trasciende las formas polticas y econmicas del presente y no que nos
enfrente (como el comunismo) a una crisis de representacin. El orden
social capitalista es como una obra de arte de pacotilla, demasiado abstrac
ta (la forma mercanca, la alienacin del Estado) y, al mismo tiempo,
demasiado miopemente particular (el individualismo burgus, el apetito
en bruto). Es tanto una orga de deseo anrquico como el reino de una
razn supremamente incorprea. El socialismo, como la obra de arte
clsica o bella, procura poner en equilibrio estas dimensiones, pero al
hacerlo contina trabajando proporcionadamente, justicia, equidad, igual
dad para todos y cada uno de acuerdo con su trabajo.
Para Marx, el comunismo, en cambio, se caracteriza no por la sime
tra del artefacto clsico o bello, sino por el exceso inconmensurable de
lo sublime. A esto se refiere en el Brumario cuando habla de la poesa
del futuro. Si hay quienes piensan que el comunismo incluye la desapa
ricin de la superestructura, como creen algunos marxistas, ello se debe,
entre otras cosas, a que las formas superestructurales sencillamente no
son aptas para representar esta superabundancia imposible de esquema
tizar que, en consecuencia, por decirlo de algn modo, tiene que repre
sentarse a s misma. La nica forma representativa relevante sera lo que
nos arriesgaramos a llamar la forma de su propio contenido y no una
VV

Terry Eagleton
externa a l. Como escribe Marx en los Grundrisse: la verdadera riqueza
no puede medirse de acuerdo con una vara predeterminada. En el comu
nismo, la liberacin de las fuerzas creativas por la liberacin misma es su
propia medida. Lo cual equivale a decir que no es ninguna medida en el
sentido habitual del trmino. Que algo proceda como su propia medida
evoca la absurda situacin esbozada por Ludwig Wittgenstein en sus
Investigaciones filosficas en la que un hombre exclama: Pero yo s cun
to mido! y se pone la mano sobre la cabeza. Tambin pienso en la des
cripcin de un cocodrilo que, con expresin inmutable, le hace Antonio
al lento Lpido en Antonio y Cleopatra de Shakespeare: Tiene exacta
mente la forma que tiene, seor; es tan ancho como su anchura; tan alto
como su altura lo permite y se mueve por sus propios rganos.... Esta
sera, digamos, la refutacin final del valor de intercambio; el nico pro
blema, como seala Wittgenstein, es que no hay proposicin ms intil
que la identidad de una cosa consigo misma. Suponemos que Marx no
estaba pensando justamente en este tipo de ftil autorreferencialidad,
sino, antes bien, en transformar la idea misma de conmensurabilidad en
algo que fuera ms all de la nocin completamente artificial (y burgue
sa) de igualdad.
El comunismo es sublime porque es iconoclasta. Escapa de la imagen
o del icono, cosa que no puede decirse del socialismo. Esto podemos
extrapolarlo, hasta cierto punto, de ciertos poderes, contradicciones y
posibilidades del presente. An as, debemos tener presentes las sabias
palabras que escribe Raymond Williams en la Conclusin de Cultura y
sociedad 1780-1950: Tenemos que asegurar los medios de vida y los
medios de comunidad. Pero qu habr de vivirse luego con esos medios
es algo que no podemos saber ni decir. De ello parecera seguirse pues
que, como dijo alguien alguna vez, sobre aquello de lo que no podemos
hablar es mejor guardar silencio. El nico inconveniente es que tambin
hay razones polticas urgentes para no guardar silencio. Por lo tanto,
permtaseme citar las Confesiones de San Agustn y, burlescamente, susti
tuir la palabra Dios por comunismo. Cmo resumir cuanto he
expresado de ti, oh, comunismo mo, vida ma, mi santa dulzura? Qu
puede decir cualquiera cuando habla de ti? Sin embargo, ay de los que
no hablan de ti! Son mudos que hablan demasiado.

La sublimidad buena del comunismo, como podramos llamarla,


se contrapone pues a la sublimidad mala del capitalismo mismo. Para
Marx, el dinero es un tipo de sublimidad monstruosa, un significante

El comunismo: Lear o Gonzalo?


infinitamente generador que sumerge todas las identidades especficas,
una disolucin de las formas determinadas. De modo que el capitalis
mo y el comunismo comparten un rasgo comn: ambos son modos de
la sublimidad. Pero mientras el capitalismo es sublimemente irrepresentable, precisamente porque carece de su falta de forma y de propor
cionalidad, el comunismo, en realidad, tiene una forma. Solo que,
como la ley del artefacto de Kant, esa forma no es ms que lo que
crea la actividad de sus miembros, antes que una estructura predeter
minada a la cual ellos deben forzosamente ajustarse. Llegados a este
punto, podramos afirmar que la solucin al problema de la forma y el
contenido es lo que conocemos como democracia socialista. La obra de
arte, cuya ley o forma general no es nada ms que las interrelaciones
concretas y prcticas de sus detalles individuales, enteramente insepa
rables de esta actividad, es, en gran medida, un receptculo para un
orden poltico que todava debe instaurarse.
Permtaseme agregar nicamente un comentario que, por falta de
tiempo, no podr desarrollar aqu. Me refiero a que la transicin del socia
lismo al comunismo tiene, en este sentido, algo en comn con la transi
cin de San Pablo del reino de la Ley al dominio de la gracia. Bajo el
imperio de la ley, estamos an ligados al pecado, as como el socialismo es
todava una cuestin del Estado, la clase, el dominio poltico (la dictadura
del proletariado), etctera y est, en consecuencia, firmemente ligado por
sus formas al rgimen anterior en el momento mismo en que lo derroca.
La gracia significa, entre otras cosas, el hbito adquirido de la virtud, en
oposicin a la idea de una serie de enrgicos actos de voluntad kantianos o
protestantes. En la sociedad de clases, por ejemplo, y hasta en el socialis
mo, la cooperacin, el desprendimiento o la solidaridad exigen esfuerzo,
suponen acatar una ley moral o poltica; en el orden social de las coopera
tivas autogestionadas, estas cualidades se construyeron dentro de las insti
tuciones sociales mismas, de modo que ya no tengamos que pensar en
ellas y podamos ejercerlas espontneamente como disposiciones innatas.
Este es el equivalente poltico de lo que Aristteles conoce como virtud.
No obstante, detrs de esta valiente visin de superabundancia, se
extiende la sombra amenazadora de Lear. Lear captura la paradoja de que
lo innecesario, el exceso, es lo natural para la clase de animales que somos:
Oh, no hay que razonar sobre la necesidad! Nuestros ms desamparados
mendigos
son en alguna pobrsima cosa superfluos.
No concedis a la Naturaleza ms de lo que ella exige
y la vida del hombre ser de tan bajo valor como la de las bestias.

101

Terry Eagleton
Lo que nuestra naturaleza tiene de suplementario forma parte de
esa misma naturaleza y uno de los nombres de ese peligroso suple
mento es cultura. Sin embargo, a diferencia de Gonzalo, Lear y
Gloster nos recuerdan que tambin hay formas cruelmente destructi
vas de exceso, como cuando la cultura, nuestro excedente sobre la
naturaleza, no se sustenta en la finitud de la naturaleza y el cuerpo
material y, como el mismo Lear, acaricia la quimrica idea de que la
humanidad es infinita, fantasa que ha vuelto a florecer en cierta teora
izquierdista de nuestros das. Si la visin generosa de corazn de Gon
zalo nos est negada, ello se debe en parte a que sabemos, a nuestra
costa, que la naturaleza dista mucho de ser un recurso inextinguible.
La de Gonzalo no es una mancomunidad que corra el peligro de que
darse sin petrleo. Por lo tanto, tenemos que reconcebir esa emocio
nante y bella imagen en un mundo que es cada vez ms tacao con sus
recursos. Y aqu el mundo lgubre de El rey Lear puede sernos de
alguna utilidad pues, como nos lo recuerda la obra, el comunismo
siempre fue, en cierto sentido, una cuestin de finitud. Es una cues
tin de finitud en el sentido de que el desarrollo de cada uno est limi
tado creativamente por el desarrollo de todos los dems. Adems, aun
que no puedan calcularse de antemano y no siempre sean mutuamente
conmensurables, las necesidades humanas tampoco son infinitas. Lo
infinito para la humanidad es el deseo; y el comunismo, como ya he
sostenido, procura esencialmente convertir el deseo -en su sentido
lineal irrefrenable, que tiene un imperioso atractivo para las particu
laridades materiales- en una exploracin y un goce interminables del
mundo por el mundo mismo. De lo que tiene que liberarnos la tras
cendencia de lo material es, paradjicamente, de lo inmaterial; la
inmaterialidad de la adquisicin incesante que intenta censurar. La
trascendencia de lo material nos devuelve pues a lo material, en el sen
tido de liberarnos de aquellas ansias y prcticas que nos impiden sabo
rear los puros valores de uso material del mundo. Solo a travs del
comunismo podremos llegar a experimentar nuevamente nuestros
cuerpos.
La visin del comunismo que articula el mismo Lear resulta as
muy diferente de la de Gonzalo: ms modesta, ms casta, menos corp
rea, basada como est en el cuerpo sensible, sufriente, material, la
pobre criatura hendida, en toda su fragilidad y toda su limitacin.
Como el joven Marx de los Manuscritos econmicos y filosficos, Shakespe
are va elevndose desde la reiteracin sobre el cuerpo mortal, material
hacia una tica comunista:

102

El comunismo: Lear o Gonzalo?


L

ea r:

Pobres y miserables desnudos, dondequiera que os hallis,


que aguantis la descarga de esta despiadada tempestad!
Cmo os defenderis con vuestras cabezas sin abrigo, vuestros estmagos
sin alimento
y vuestros andrajos llenos de agujeros y aberturas?
de un temporal semejante Oh, cun poco
me haba preocupado de ellos! Pompa,
bebe esta medicina,
exponte a sentir lo que sienten los desgraciados,
para que puedas derramar sobre ellos lo superfluo
y mostrar a los cielos ms justos!
G

lo ster :

Que los derrochadores codiciosos de lo superfluo


que violan tus mandatos y que nunca ven
porque no sienten, sientan muy pronto tu podero
y una distribucin corrija todo exceso para que cada hombre tenga lo nece
sario.

Estas palabras surgen en medio de un descampado barrido por una


violenta tormenta y de espritus completamente agotados. Como tales,
nos estimulan a preguntarnos, con el apropiado tono sombro, apoca
lptico, si la especie de comunismo con la que tenemos que vrnoslas es
-a semejanza de la de Lear- catastrfica, nacida de la trgica indigencia
antes que de un cmico exceso de lo superfluo. Acaso solo despus de
algn desastre inconcebible, hombres y mujeres estaramos obligados
por las circunstancias materiales a compartir y ser mutuamente solida
rios? En suma, que sea no tanto un comunismo de guerra como un
comunismo de posguerra? Sin duda, el socialismo y la barbarie se pre
sentan habitualmente como opuestos; pero pueden resultar ms pareci
dos de lo que nos gustara. Un rgimen semejante bien podra caracte
rizarse por una igualdad y una cooperacin mucho mayores de las que
tenemos hoy, pero no sera un comunismo en el sentido de Marx ni de
Gonzalo, porque no implicara libertad positiva ni negativa. No habra
libertad negativa en el sentido de emancipacin de los trabajos peno
sos, y no habra libertad positiva, en el sentido de una superabundancia
de recursos que nos libere de la embotada compulsin de lo econmi
co y nos impulse a una empresa mutuamente creativa.
La idea del comunismo es muy antigua. Ciertamente se remonta a
un tiempo mucho ms lejano que el de Gonzalo. El marxismo es ape
nas un recin llegado en este escenario. La originalidad de la concep
cin del comunismo de Marx estriba en que insiste en sealar las con

Terry Eagleton
diciones materiales que requerira su instrumentacin. Y este es un
movimiento extraordinario, puesto que quienes estn extasiados en
sueos remotos de justicia e igualdad normalmente son lo ltimos pen
sadores en preocuparse por estos asuntos cotidianos. Como Macbeth,
en la despectiva opinin de su esposa, desean el fin pero desdean los
medios. De modo que el problema es ser comunista y, al mismo tiem
po, materialista. La cuestin es aceptar que la libertad, la justicia, la
igualdad, la cooperacin y la autorrealizacin exigen ciertas condicio
nes que las faciliten, sin dejar de reconocer, simultneamente, que dada
la devastacin a que hemos sometido el planeta, esas condiciones mate
riales son cada vez ms difciles de alcanzar. Uno no debe perder con
tacto con ese realismo poltico, pero tampoco debe sencillamente aban
donar el sueo de Gonzalo, como si se tratara de una ingenuidad
preambientalista.

6. Comunismo del intelecto ,


comunismo de la voluntad
P eter H allw ard 1

Plantear la cuestin del comunismo desde el punto de vista de su


idea tiene al menos dos virtudes iniciales.
En primer lugar, nos ayuda a distinguir el comunismo de su reduc
cin pura y simple al anticapitalismo. Por supuesto, la crtica del capi
talismo es la preocupacin central de la obra de la madurez de Marx y
contina siendo una parte esencial de cualquier anlisis que trate de
anticipar una eventual transicin a un modo comunista de produccin.
Evidentemente, el capitalismo establece y luego intensifica algunas de
las condiciones histricas en las cuales lleg a darse la posibilidad, por
primera vez, de intentar abolir las clases y las desigualdades en un
plano que no fuera meramente utpico. Pero hacer prevalecer la des
truccin del capitalismo sobre la construccin del comunismo es con
cederle demasiado al capitalismo mismo. En la medida en que se con
ciba el comunismo nicamente como una consecuencia ms o menos
inevitable de la autodestruccin del capitalismo, su formulacin con
tinuar estando limitada y sometida a la historia que pretende superar:
cuanto ms insistamos en que, para poder concebir el comunismo, pri
mero debemos esperar que el capitalismo cree las condiciones de su
eventual autodestruccin, tanto ms difcil se har distinguir la resis
tencia anticapitalista de un entusiasmo efectivamente procapitalista por
subsumir plenamente todos los aspectos de la vida social dentro de una
nica maquinaria de produccin globalmente integrada.

1 Una versin considerablem ente ms larga de la segunda y la tercera parte de este


capt ulo apareci ya publicada con el ttulo T h e W ill o f the People: N otes T ow ards a
I )inlcctical V oluntarism , Radical Philosophy, 155, m ayo-junio 2009.

ios

P eter Hallward
En segundo lugar, el nfasis en la idea del comunismo invita a lan
zarse a una especulacin libre o algo ms temeraria, a una reflexin
sobre el comunismo entendido como un proyecto o una posibilidad
independientes del legado que nos dej el comunismo que existi
antes. Nos alienta directamente a dejar en un segundo plano las cues
tiones que siempre plantearon los escpticos y los desengaados o
quienes quieren examinar la solucin completa de un problema antes
de resolverse a abordarlo. Cmo nos atrevemos a hablar de comunis
mo, dicen, cuando no hemos logrado ninguna alternativa al mercado
en gran escala que sea viable? Cuando no hemos resuelto el problema
de un Estado burocrtico y centralizado? Cuando no hemos exorci
zado los fantasmas de Stalin, ni de Mao...? Este tipo de objecin me
hace acordar un poco a la manera en que ciertas personas -en otros
aspectos progresistas- hablaban del fin de la esclavitud en los Esta
dos Unidos. Hasta un demcrata genuino como Thomas Jefferson, al
igual que prcticamente todos sus contemporneos revolucionarios, se
resista a la cuestin de la emancipacin o la abolicin porque an no
poda imaginar una solucin practicable al problema que todos ellos
haban heredado y aceptado: no lograban imaginar (salvo alguna fan
tasa de deportacin de regreso a Africa) cmo podra darse una con
ciliacin racial despus de la abolicin, teniendo en cuenta el legado
de brutalidad y resentimiento que haba creado la esclavitud. Y me
parece que la sensacin an dominante de que no hay alternativa y
la tendencia a mantener el comunismo, junto con otras pocas ideas,
decididamente fuera de la agenda, responden a una falta similar de
imaginacin poltica.
Me parece que haramos mejor en seguir el ejemplo dado por gente
como Robespierre, Toussaint LOuverture o John Brown: enfrentados
a una institucin indefendible como la esclavitud, apenas surgi la
oportunidad, resolvieron luchar inmediatamente y por todos los
medios disponibles para eliminarla. El Che Guevara y Paulo Freire
hicieron lo mismo frente al imperialismo y la opresin. Hoy el doctor
Farmer con su obra Socios en salud en Hait, Chile y otras partes
adopta una actitud semejante al afrontar las desigualdades indefendi
bles de la provisin global de los cuidados de la salud.2 En todos los
casos, la argumentacin lgica bsica es muy sencilla: una idea, como la

1
El sitio en Internet de Socios en salud (Partners in H ealth) es <www.pih.org>; vase
T ra c y K id d er, M ountains beyond M ountains: The Quest o f D r. P au l F arm er, Nueva York,
Random H ouse, 2 00 4 .

106

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


idea del comunismo o la igualdad o la justicia, nos ordena que luche
mos por realizarla sin complacencias ni demoras, aun antes de que los
medios para tal realizacin se consideren factibles, legtimos o siquiera
posibles. El esfuerzo deliberado en pos de la realizacin misma con
vertir lo imposible en posible y har volar en pedazos los parmetros
de lo factible.
1
Ni siquiera el mismo Marx se senta tentado a escribir recetas
para los cocineros del futuro3 y era bien conocida su poca disposi
cin a extenderse sobre la idea del comunismo. Pero, como se reco
noce ampliamente, en esa idea Marx evoca dos preocupaciones dis
tintas. Por un lado, la referencia al comunismo sirve de norma
rectora, la anticipacin de una sociedad organizada en concordancia
con el viejo lema, adaptado de Babeuf y luego de Louis Blanc, de
cada uno segn su habilidad y para cada uno segn su necesidad.4
En este sentido, el comunismo vale como principio gua para el desarro
llo futuro. En lugar de la antigua sociedad burguesa, como dice el
Manifiesto, con sus clases y su antagonismo entre clases, tendremos
una asociacin en la cual el desarrollo libre de cada individuo sea la
condicin para el desarrollo libre de todos.5 Trabajar en el sentido
de una asociacin semejante es luchar por hacer realidad ese reino
de libertad que para Marx, y antes para Kant y para Hegel, da fun
damento a nuestro principio normativo esencial: el despliegue aut
nomo de la energa humana como un fin en s mismo.6 Por otro
lado, para el Marx implacablemente crtico de toda forma meramente
utpica de socialismo, el comunismo nombra un proyecto histri
co real:
Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas que debe establecer
se, un ideal al cual la realidad deber ajustarse. Llamamos comunismo al

3 K arl M arx, C apital I, posfacio a la segunda edicin en ingls, trad, de Ben Fowkes,
L ondres, Penguin Classics, 19 7 6 , pg. 98.
4 K arl M arx, Critique o f the Gotha Programme, Pekin, Foreign Languages Press, 1972,
pg. 17.
5 K arl M arx y Friedrich Engels, M anifesto o f the Communist P arty, Pekin, Foreign
Languages Press, 1965, pg. 59.
6 Marx, C apital III, captulo 48, disponible en <http://www.marxists.org>.

10 7

P eter Hallward
movimiento real que deroga el actual estado de cosas. Las condiciones de
este movimiento resultan de las premisas hoy existentes.7

El debate sobre cul es el mejor modo de entender la integracin de


estas dos preocupaciones ha dividido a los partidarios del comunismo
desde el comienzo. Una versin de la prescripcin de Kant de un princi
pio racional independiente de toda ejemplificacin meramente emprica
(una idea entendida como ideal regulador) an se mantiene en uno de
los polos de la discusin; en el otro, se postula una versin de la afirma
cin hegeliana de la mediacin concreta, histrica e institucional (una
idea entendida como unidad de concepto y realidad). Es bastante fcil
reconocer estos dos polos en la obra de las dos personas que impulsaron
esta conferencia: Alain Badiou y Slavoj Zizek; esta es una comparacin
que han hecho varios, y en no menor medida, el mismo Zizek.
La posicin de Badiou de no comprometerse con el movimiento
necesario de la historia durante el perodo profundamente reaccionario
que comenz a mediados de la dcada de 1970 contribuy a que conti
nuara siendo el pensador poltico ms vigoroso y significativo de su gene
racin. Badiou es probablemente el nico gran filsofo de su poca que
nunca moder su compromiso con los ideales revolucionarios de justicia e
igualdad universales. Adems, su filosofa suministra algunos recursos
para pensar el carcter simado de una verdad universal, por ejemplo,
que est localizada en un sitio eventual o que est incorporada en un
cuerpo moldeado por normas regionales de aparicin o existencia. Con
todo, la insistencia de Badiou en el carcter excepcional y autnomo de
una verdad universal presta cierta fuerza a lo que dice Zizek de su filo
sofa, a saber, que es de orientacin abiertamente kantiana. La postara
que mantuvo Badiou durante toda la vida sobre la primaca de la formalizacin, sobre la importancia de que el pensamiento se sustrajera a la
mediacin de la experiencia, la historia o la relacin, sobre la prioridad de
Platn respecto de Aristteles, sobre la configuracin generalmente irre
flexiva del mundo en su normalidad mundana, etctera, indica, en todas

7
O tambin, en los trm inos ms enfticam ente hegelianos del tercer m anuscrito de
18 4 4: El comunismo es la superacin positiva de la propiedad privada como autoenajenacin
hum ana y , po r lo tanto com o la apropiacin verdadera de la esencia hum ana a travs del
hom bre y para el hom bre, es la completa restitucin del hom bre a s mismo como un ser
social, esto es, humano, una restauracin que se ha hecho consciente [...] El comunismo es
la solucin del enigma de la historia y sabe que es la solucin (K arl M arx, Economic
and Social M anuscripts, en E arly W ritings, trad. al ingls de Rodney Livingstone y G re gor Benton, Londres, Penguin Books, 19 7 5 , pg. 348).

IOS

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


sus facetas, el sesgo ms o menos extramundano de su concepcin de la
verdad. Para Badiou, una verdad, antes que articularse con el mundo y a
travs del mundo, se sustrae, se excepta de l y, por esa misma razn,
est investida de una capacidad absoluta y eterna de cambiarlo.
Esta orientacin extramundana contina guiando la reformulacin
reciente de Badiou sobre la hiptesis misma del comunismo. Esta
reformulacin parte de la idea de que nuestro problema no es el del
movimiento popular concebido como vehculo de una nueva hiptesis
-como ocurri durante el perodo clsico de la innovacin marxista a
mediados del siglo X I X - ni es el del partido del proletariado concebido
como el rgano que lo conduce a la victoria, como fue el caso en un
siglo XX marcado por Lenin y Mao.8 Antes que reelaborar y fortalecer
los aspectos centrales de las contribuciones anteriores al proyecto
comunista, Badiou parece dispuesto a abandonarlas en favor de un
principio axiomtico explcitamente entendido como una suerte de
norma o ideal rector ms que como un imperativo concretamente
mediado: Se trata de una idea reguladora, para emplear los trminos
de Kant, y no de un programa.9 Badiou est preparado para pagar un
alto precio a cambio de preservar esta idea en su pureza reguladora:
El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo,
el partido del proletariado, el Estado socialista -todos esos notables inven
tos del siglo X X - ya no nos son realmente tiles. En el nivel terico, cierta
mente merecen estudios y condiciones adicionales; pero, en el nivel de la
poltica prctica, se han vuelto impracticables.10

Prioridades semejantes pueden ayudarnos a explicar la relativa falta


de inters de Badiou por las movilizaciones polticas recientes produci
das en lugares como Bolivia, Ecuador y otros pases latinoamericanos,
movilizaciones que Badiou a veces presenta (debido a la aparente inca
pacidad de tales expresiones de avanzar ms all de la concepcin de
la poltica de Mao) como el equivalente poltico de los matemticos
que, echando al olvido los revolucionarios desarrollos del siglo XIX,
continan fieles a la antigua forma euclidiana de la geometra.
Zizek, en contraste, corre a veces el peligro contrario. A l le gusta
experimentar con las diferentes maneras en que podran converger el
pensamiento y la accin, si no se los identificara con el movimiento real

8 Alain Badiou, De quoi Snrkozy est-il le rom ?, Pars, Lignes, 2 00 7 , pg. 150.
v Ibd., pg. 132.
111 Ibd., pg. 150.

()<)

P eter Hallward
que deroga el estado de cosas existente. Siguiendo a Hegel, concibe la
libertad y verdad principalmente atendiendo a su realizacin concreta y
material; al hacerlo tiende a menospreciar la autodeterminacin autno
ma y deliberada a favor de un proceso xtimo de compulsin extravoluntaria o pulsin. Cuanto ms valoriza Zizek los imperativos sin
remordimientos o la pulsin inconsciente, tanto ms despoja la prescrip
cin de la accin poltica radical de todo criterio claro y consecuente que
no sea el de la radicalidad misma. Segn la situacin, Zizek puede inci
tamos a retroceder y no hacer nada (en momentos en que el acto verda
deramente violento es no hacer nada, negarse a actuar) o a adherirnos a
lo imposible y, por lo tanto, hacerlo todo (como lo ilustr la revolu
cin desde arriba de Stalin) o hasta (siguiendo el modelo de Aristide o
de Chvez) adoptar la postura ms pragmtica de quien est al menos
preparado para hacer algo, aceptando algunas de las avenencias que
acompaan la disposicin a tomar y retener el poder del Estado.
Para Marx, el proceso mismo que lucha por abolir el rgimen capi
talista de propiedad, explotacin y desigualdad mantiene unidos los
aspectos ideales y reales del comunismo. El rasgo distintivo del
comunismo, dice el Manifiesto, no es abolir la propiedad de manera
general, sino abolir la propiedad de la burguesa [...] La propiedad, en
su forma actual, que se basa en el antagonismo del capital y el trabajo
asalariado y la explotacin de este ltimo por parte del primero.11 Aun
que para Marx tal abolicin solo llega a ser un proyecto viable en deter
minadas condiciones histricas especficas del capitalismo avanzado, es,
ante todo y principalmente, un proyecto, una misin. En mi opinin, lo
que ms le importaba a Marx no era el proceso inevitable o involunta
rio mediante el cual el capitalismo parecera cavar su propia sepultura,
sino ms bien el modo en que prepara el terreno para que all aparezcan
determinados sepultureros. Lo decisivo es el proceso deliberado de
cavar. La emancipacin de las clases obreras estipula la famosa frase
inicial de las reglas que Marx esboz para la Primera Internacional,
solo podr ser una conquista de la clase obrera misma.12
La mejor manera de describir el proyecto de Marx es pues decir que
se trat de un esfuerzo no solo de hacer historia, sino de tener cierto

11 K arl M arx y Friedrich Engels, M anifesto o f the Communist P arty, ob. cit., pg. 49.
12 K arl M arx, Rules and Adm inistrative R egulations o f the International W o rk in g
m ens A ssociation [1867], en Collected W orks o f M arx and Engels, Londres, Lawrence &
W ish a rt, 1 9 7 5 -2 0 0 5 , X X , pg. 4 4 1 ; vase H al D raper, T h e T w o Souls o f Socialism ,
19 6 6 , 1 , disponible en <http://www.marxists.org>; H al D raper, T h e Principle o f SelfEm ancipation in M arx and Engels, 19 7 1, disponible en <http://www.marxists.org>.

110

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


dominio de ella, prctica y teorticamente.13 Hasta su obra aparente
mente ms antivoluntarista apunta ante todo a mostrar cmo la volun
tad de cambiar el capitalismo puede llegar a ser una actividad transfor
madora (revolucionaria) que tenga xito.14 En sus manuscritos
tempranos el nfasis es explcito: El acto real de creacin del comunis
mo -el nacimiento de su existencia emprica- es su conciencia pensante,
el movimiento comprendido y conocido de su devenir, as como el movi
miento proletario es el movimiento autoconsciente, independiente de la
inmensa mayora de la gente.13 En su ltima crtica de economa polti
ca, Marx anticipa que la concentracin del capital y la intensificacin de
la explotacin y la miseria que la acompaa llevarn no al derrumbe
automtico del capitalismo, sino al crecimiento, en dimensiones, fre
cuencia e intensidad, de la rebelin de la clase trabajadora. Esta clase
ser la que tenga que llevar a cabo el trabajo deliberado de expropiar a
los expropiadores.16 Ya victoriosa, esta misma clase presidir el estable
cimiento de un modo de produccin caracterizado sobre todo por el pre
dominio de la autonoma, el conocimiento profundo, la determinacin y
la libertad. Los nuevos productores asociados regularn su intercambio
con la naturaleza de manera racional y lo mantendrn bajo un control
comn, en lugar de dejarse gobernar por l como por un poder ciego.17
La libre asociacin de productores desplazar el lugar que ocupa el capi
tal como el seudosujeto de la produccin y la sociedad. La Comuna de
Pars de 1871 anticipa este resultado en una forma limitada y de corta
vida, a travs de la instrumentacin de formas comunistas de asociacin
emprendidas por trabajadores que tomaron en sus manos y con una
voluntad la tarea de su emancipacin. Y al hacerlo, seala Marx, los
comuneros hicieron posible lo imposible.18

13 Jean-Paul Sartre, Search fo r u Method, trad. al ingls de Hazel Barnes, Nueva York,
Vintage, 19 6 8, pg. 89.
14 Ben Fine y A lfredo Saad-Filho, M arxs Capital, Londres, Pluto, 2 003, pgs. 1 1 -1 2 .
15 K arl M arx, Econom ic and Social M anuscripts, ob. cit., pg. 348; K arl M arx y
Friedrich Engels, M anifest o f the Communist P arty, ob. cit., pg. 45.
16 K arl M arx, C apital I, ob. cit., pg. 9 29 ; vase Karl M arx, C ivil W ar in Frunce, Pekn,
Foreign Languages Press, 19 7 7, pgs. 75-76.
17 K a rl M arx, Cupital III, ob. cit., captulo 48; vase Karl. M arx, Grundrisse, trad. al
ingls de M artin Nicolaus, Londres, Penguin, 1973, pgs. 6 1 1 , 705 -70 6.
IS
S, seores, la Com una intent abolir esa propiedad de clase que hace del trabajo
de muchos, la riqueza de unos pocos. Su objeto fue la expropiacin de los expropiadores.
Q uiso hacer de la propiedad individual una verdad, transformando los medios de produc
cin, la tierra y el capital, que h o y son principalmente m edios de esclavizar y explotar a
los trabajadores, en m eros instrum entos de una fuerza laboral libre y asociada. Pero esto

III

P eter Hallward
Comprendido en este sentido, podramos decir que el comunismo
trata de posibilitar la conversin del trabajo en voluntad. El comunis
mo apunta a completar la transicin, a travs de la lucha de la autoemancipacin colectiva, desde una necesidad sufrida a una autodetermi
nacin autnoma. Es el esfuerzo deliberado, en una escala histrica
mundial, por unlversalizar las condiciones materiales en las cuales
pueda prevalecer la accin voluntaria y libre sobre el trabajo involunta
rio o la pasividad. O mejor an: el comunismo es el proyecto mediante
el cual la accin voluntaria procura unlversalizar las condiciones para la
accin voluntaria.
2

Me parece que nicamente este comunismo de la voluntad puede


integrar las dos dimensiones de su idea, las dimensiones del ideal de
principios y del desarrollo material y, de ese modo, alinear una teora
revolucionaria con una prctica revolucionaria, lo cual, simultneamen
te, nos proporcionar nuevas maneras de poner a prueba la verdad
expresada en la vieja frase: Si hay voluntad, hay un camino posible.
O, para tomar el verso menos prosaico de Antonio Machado, adoptado
como lema por Paulo Freire: un comunista parte de la idea de que no
hay camino, se hace camino al andar.19
Decir que hacemos el camino al andar es resistirse a que el terreno
histrico, cultural o socioeconmico pueda determinar nuestra senda.
Es afirmar la idea de que, en una secuencia poltica emancipadora que
es determinante en la primera instancia, hay una voluntad colectiva
de prescribir, a travs del terreno que nos sale al paso, el curso de nues
tra propia historia. Es poner por encima de la complejidad del terreno
y de las formas del conocimiento y de la autoridad que gobiernan una

es com unism o, comunism o im posible! [...] Para que la produccin cooperativa deje de
ser un engao y una tram pa, para que supere el sistema capitalista, para que las socieda
des cooperativas unidas regulen la produccin nacional siguiendo un plan com n y la
tom en as bajo su control, y pongan fin a la constante anarqua y a las convulsiones peri
dicas que son la fatalidad de la produccin capitalista, qu otra cosa [podra aplicarse],
seores, sino el com unism o, el com unism o posible? (K arl M arx, C iv il W a r in Frunce,
ob. cit., pgs. 75-76).
19
Antonio Machado, Proverbios y Cantares - XX IX [1912] en Selected Poej/is o fAnto
nio Machado, trad. al ingls de Betty Jean Craige, Baton Rouge, Louisiana State University
Press, 1978.

112

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


conducta adaptada a l, la resuelta voluntad de la gente de tomar y
conservar para s su lugar como los autores y los actores de nuestro
propio drama.20
Sin embargo, decir que hacemos camino al andar no implica
inventar el terreno que atravesamos. No es suponer que una voluntad
se crea y crea las condiciones de su ejercicio repentinamente o ex nihilo. Tampoco es dar por sentado que el movimiento real que deroga el
estado existente de cosas puede realizarse a travs de un espacio vaco
o indeterminado. No significa desdear los obstculos ni las oportuni
dades que caracterizan un terreno particular ni negar la capacidad que
tienen de influir en la manera que tracemos nuestro camino. Significa,
en cambio, recordar, siguiendo a Sartre, que los obstculos aparecen
como tales a la luz de un proyecto para superarlos. Significa recordar,
siguiendo a Marx, que hacemos nuestra propia historia, sin elegir las
condiciones de su realizacin. Significa, por ltimo, concebir el terre
no y el camino a travs de una dialctica que, conectando las formas
objetiva y subjetiva de determinacin, est orientada por la primaca
de la ltima.
En el contexto europeo, el optimismo caracterstico del tal enfoque
ya aparece enfticamente en Gramsci (quien procura poner la volun
tad, que en el anlisis ltimo equivale a la actividad prctica o poltica,
en la base de la filosofa)21 y en los escritos tempranos de Lukcs (para
quien la decisin, la voluntad subjetiva y la accin libre tienen
precedencia estratgica sobre los hechos manifiestos de una situa
cin).22 Los escritos polticos de unos pocos filsofos ms recientes,
como Beauvoir, Sartre y Badiou, tambin estn orientados por priori
dades comparables. Dejando de lado las evidentes diferencias entre
ellos, podemos decir que estos pensadores comparten el nfasis en la
primaca prctica de la. autodeterminacin y la autoemancipacin. Por
opresiva que sea la situacin en la que vivamos, siempre tenemos la

211 K arl M arx, The Poverty o f Philosophy, Pekn, Foreign Languages Press, 1966, pg.
109.
21 A ntonio G ram sci, Study o f Philosophy, en Selections from the Prison Notebooks,
comp, y trad, al ingls de Q uintn H oare y G eo ffre y N ow ell Sm ith, L ondres, Lawrence
y W isha rt, 19 7 1, pg. 345; vase A ntonio Gram sci, T h e M odern Prince, en Selections
from Prison Notebooks, ob. cit., pgs. 1 2 5 -1 3 3 , 1 7 1 -1 7 2 .
22 G eo rg Lukcs, W h a t is O rthodox M arxism ?, en R odney Livingstone (comp.),
Political W ritings 1 9 1 9 -1 9 2 9 , trad, al ingls de M ichael M cC olgan, Londres, NLB, 1972,
pgs. 2 6 -2 7 ; vase G eo rg Lukcs, Histoiy and Class Consciousness, trad, al ingls de Rodney
I .ivingstone, L ondres, M erlin Press, 1 9 7 1, pgs. 23, 145, 181.

in

P eter Hallward
libertad, como le gustaba decir a Sartre, de hacer algo con lo que esta
mos hechos.23
Con todo, se hace difcil encontrar una nocin cannica ms rotun
damente desacreditada en la filosofa occidental reciente que la
nocin de voluntad, y ms an esa voluntad general tan ampliamente
condenada como precursora de la tirana y el terror totalitario. En los
crculos filosficos, el voluntarismo se ha convertido en poco ms que
un trmino de injuria, por lo dems, impresionantemente verstil:
segn el contexto, puede evocar el idealismo, el oscurantismo, el vita
lismo, el izquierdismo infantil, el fascismo, el narcisismo pequeoburgus, la agresin neoconservadora, la ilusin psicolgica popular... De
todas las facultades o capacidades de ese sujeto humano que ha sido
desplazado del centro de las preocupaciones postsartreanas, ninguna ha
sido ms firmemente proscrita que su volicin consciente. Los pensa
dores estructuralistas y postestructuralistas, aqu y all, relegaron la
volicin y la intencin a la esfera de la cognicin errada, ilusa, imagina
ria o de ideologa humanista. Antes que indagar de qu maneras la
determinacin poltica poda depender de una autodeterminacin de
un sujeto colectivo, la filosofa y la teora cultural recientes hicieron
prevalecer las diversas formas o bien de indeterminacin (lo intersti
cial, lo hbrido, lo ambivalente, lo simulado, lo indecidible, lo cati
co...) o bien de hiperdeterminacin (la obligacin tica infinita, la
trascendencia divina, la pulsin inconsciente, la represin traumtica,
la automatizacin mecnica...). La nocin supuestamente obsoleta de
un pueblo unido ha sido desplazada por una pluralidad de actores ms
diferenciados y ms deferentes: identidades flexibles, historias negocia
bles, organizaciones improvisadas, redes dispersas, multitudes vitales,
armados polivalentes, etctera.
Aun la revisin ms apresurada de la filosofa europea reciente basta
para observar esta tendencia general a desconfiar de la voluntad, a pos
tergarla o a pasarla por alto, tendencia anticipada, en una forma extre
ma, por Schopenhauer. Consideremos algunos nombres de una lista
que podra extenderse fcilmente. Todo el proyecto de Nietzsche
supone que no existe eso que llamamos voluntad en el sentido habi
tual de la palabra (de movimiento voluntario, deliberado, resuelto).24

23 Jean-Paul Sartre, Search fo r a Method, ob. cit., pg. 91 ; Jean-Paul Sartre, Itinerary o f
a Thought, New Left Review, 58, noviembre 1969, pg. 45.
24 Friedrich Nietzsche, The W ill to Power, W a lte r Kaufmann (comp.), Nueva York,
1968, 4 8 8 .

114

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


Heidegger, a lo largo de sus conferencias sobre Nietzsche, llega a con
denar la voluntad por considerarla una fuerza de dominacin subjetiva
y una clausura nihilista, antes de incitar a sus lectores a renunciar
voluntariamente a la voluntad.25 Arendt, por su parte, ve en la afirma
cin de una voluntad poltica popular (el ms peligroso de los concep
tos y equvocos modernos) la tentacin que transforma a los revolu
cionarios modernos en tiranos.26 Para Adorno, la voluntad racional es
un aspecto de esa bsqueda de dominio y control de la Ilustracin que
dej la tierra radiante de triunfal desastre. Althusser desvaloriza la
voluntad -juzgndola un mero aspecto de la ideologa- a favor del an
lisis cientfico de los procesos histricos que continan su marcha sin
un sujeto. Negri y Virno asocian la voluntad del pueblo con el poder
autoritario del Estado. Siguiendo a Nietzsche, Deleuze antepone las
secuencias transformadoras que exigen suspender, quebrantar o parali
zar la accin voluntaria. Derrida, por su parte, siguiendo a Heidegger,
vincula la voluntad con la autopresencia y la autocoincidencia, un
esfuerzo irredimiblemente ftil de apropiarse de lo inapropiable (lo
irrepresentable, lo equvoco, lo indecidible, lo diferencial, lo diferido,
lo discordante, lo trascendente, lo otro...). Inspirndose en estos y
otros filsofos, Agamben resume gran parte del pensamiento europeo
reciente sobre la voluntad poltica cuando efectivamente la equipara
con el fascismo puro y simple.
Hasta aquellos filsofos que, contra la corriente de la poca, insis
tieron en sealar la primaca de la autodeterminacin y la autoemancipacin, tendieron a hacerlo de maneras que disminuan la voluntad
poltica. Tomemos los casos de Foucault, de Sartre y de Badiou. La
mayor parte del trabajo de Foucault podra interpretarse como un an
lisis extendido, en la lnea de Canguilhem, de las maneras en que las
coerciones permanentes que ejerce el poder disciplinario, coerciones
diseadas para establecer no la voluntad general sino la docilidad
automtica,27 terminan desvoluntarizando a las personas. Foucault
nunca cedi en esta afirmacin de la insubordinacin voluntaria fren
te a formas novedosamente sofocantes de gobierno y poder y, en con
ferencias fundamentales, pronunciadas desde comienzos de la dcada
de 1970, demostr que el desarrollo del moderno poder psiquitrico y
25 M artin H eidegger, Discourse 011 Thinking, N ueva Y ork, H arper & Row, 19 6 9,
pg. 59.
26 H annah A rendt, On Revolution, Londres, Penguin, 19 9 0 , pg. 225.
27 M ichel Foucault, Discipline and Punish, trad. al ingls de A lan Sheridan, N ueva
York, Pantlicon liooks, I>77, pg. 169.

lis

P eter H allward
carcelario, surgido inmediatamente despus de la Revolucin Francesa,
fue concebido ante todo para subyugar y quebrar la voluntad del pue
blo que haba tenido la extravagancia de tomarse por un rey.28 Sin
embargo, en su obra publicada, Foucault tiende a ver en la voluntad un
cmplice de ciertas formas de autosupervisin, de autorregulacin y de
autosometimiento. Sartre probablemente sea el filsofo de su genera
cin que ms hizo por destacar el modo en que un proyecto o un grupo
emancipador dependen de la determinacin de una voluntad concre
ta, pero su filosofa ofrece una base problemtica para cualquier tipo
de voluntarismo. Admite que la intencin y las metas que orientan el
proyecto fundamental de un individuo son irreducibles, pero hace
una clara distincin entre tal intencin y la motivacin o la delibera
cin meramente voluntaria. Puesto que, para Sartre, esta ltima es
siempre secundaria y engaosa, la intencin principal termina siendo
opaca y estando ms all de toda interpretacin.29 En consecuencia,
la obra tarda de Sartre no puede concebir la voluntad colectiva de otro
modo que no sea como fenmeno excepcional y efmero. El potente
renacimiento de una teora militante del sujeto que logra Badiou se
ajusta ms fcilmente a una agenda voluntarista (o, por lo menos, a lo
que l llama una volont impure),w pero adolece de algunas limitaciones
parecidas. No es casual que, como Agamben y Zizek, cuando busca un
punto de anticipacin en la tradicin cristiana, Badiou no se vuelva
hacia San Mateo (y sus prescripciones sobre cmo actuar, en el mundo:
menospreciar a los ricos, afirmar a los pobres, desprndete de cuanto
tengas...) ni hacia la teologa de la liberacin (y su opcin preferencial por los pobres), sino que mira a San Pablo (y su desprecio por la
debilidad de la voluntad humana, as como su valoracin de la trascen
dencia repentina e infinita de la gracia).
En espera de una defensa filosfica ms robusta, los tericos crticos
contemporneos tienden a desechar la nocin de voluntad entendida
como una cuestin de ceguera o desviacin. Pero, puesto que equivale
a poco ms que una perversa apropiacin de formas ms importantes

28 M ichel Foucault, W h a t is C ritiq u e?, The Politics o f T ruth, Sylvre L otrin g er y


Lysa H ochroth (comps.), N ueva Y ork, Sem iotext(e), 19 9 7 , pag. 32; M ichel Foucault,
Psychiatric Power, trad, al ingls de G raham Burchell, Nueva Y ork, Palgrave, 2 00 6 , pgs.
1 1 ,2 7 - 2 8 , 339.
29 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trad, al ingles de Hazel Barnes, Londres,
Routledge Classics, 2 003, pgs. 5 8 5 -5 8 6 ,4 7 2 y 479.
0 Alain Badiou, La V olont: C ours dagrgation, notas tomadas por Franois N ico
las, disponible en <http:/Avww.entretemps.asso.fr>, 13 de marzo de 2003.

116

Comunismo dei intelecto, comunismo de la voluntad


de determinacin revolucionaria, no hay razn para aceptar la exalta
cin fascista del despertar o el triunfo de la voluntad, como la lti
ma palabra sobre el sujeto. Los verdaderos innovadores del desarrollo
moderno de una filosofa voluntarista son Rousseau, Kant y Hegel y la
praxis de los seguidores jacobinos de Rousseau es la encarnacin ms
fcil de reconocer de los principios generales de tal filosofa.
Por supuesto, el abismo que separa a los marxistas de las concepcio
nes jacobinas de la accin poltica es evidente. En el movimiento de
Rousseau a Marx, a travs de Kant y Hegel, la categora de una volun
tad general se expande desde la idealizacin anacrnica de una peque
a comunidad homognea hasta una anticipacin de la humanidad en
su conjunto. La universalizacin abstracta de Kant hace una distincin
demasiado tajante entre la determinacin de la voluntad y su idealiza
cin, entre la determinacin en su sentido subjetivo y su sentido obje
tivo; Hegel se va al otro extremo. Propondr aqu que la manera ms
provechosa de empezar a concebir un voluntarismo dialctico que
eventualmente pueda inspirarse respecto tanto de Kant y de Hegel
como de Marx es comenzar por retornar a Rousseau y los jacobinos y
complementarlos con referencias a intervenciones ms recientes que
podramos llamar, de manera aproximada, neojacobinas. La idea de
Rousseau de una voluntad general contina siendo la contribucin
individual ms importante a la lgica que sustenta la clase de volunta
rismo dialctico en el que se basa un comunismo de la voluntad. A
diferencia de Rousseau o de Hegel, lo que a m me interesa, sin embar
go, no es tanto una comunidad concebida como una unidad social o
ticamente integrada, que encuentre su horizonte natural en el Estado
nacin, como la gente que participa del consentimiento activo de una
voluntad general o generalizable como la que se propone. Semejante
voluntad es la que participa de la movilizacin de cualquier fuerza
colectiva emancipadora -una lucha de liberacin nacional, un movi
miento por la justicia social, una asociacin de ayuda poltica o econ
mica, etctera- que pugna por formular, afirmar y sostener un inters
comn (y, por ende, plenamente incluyente e igualitario).
3
Sobre esta base, podemos enumerar brevemente, siguiendo lneas
ampliamente neojacobinas o protocomunistas, algunos de los rasgos
caractersticos de la voluntad poltica emancipadora:

II7

P eter Hallward
I.
La voluntad poltica ordena, por definicin, la accin voluntaria y
autnoma. En oposicin a las respuestas involuntarias o de tipo reflejo,
si existen, luego, la voluntad inicia la accin mediante la deliberacin
racional. Como dice Rousseau, el principio fundamental de cualquier
accin reside en la voluntad de un ser libre: no hay fuente ms elevada
ni ms profunda [...]. Sin voluntad no hay libertad, ni autodetermina
cin, ni causalidad moral.31 Robespierre pronto extrajo la implica
cin poltica bsica al darse cuenta de que, cuando la gente tiene la
voluntad o desea ser libre, lo ser. En vsperas de 1789, el abate Sieys, anticipaba la idea: todo hombre tiene el derecho inherente a deli
berar y desear por s mismo y uno quiere libremente o est obligado
a querer; no existe un trmino medio. Fuera de la autolegislacin
voluntaria no puede haber ninguna otra cosa que no sea el dominio de
los fuertes sobre los dbiles y sus odiosas consecuencias.32
Una libertad intencional no puede reducirse a la mera facultad de
elegir libremente o al liberum arbitrium P Si hablamos de la voluntad
del pueblo no podemos restringirla (como hacen Maquiavelo y sus
seguidores) a la expresin pasiva de aprobacin o consentimiento.34 Lo
que hace que un curso de accin particular sea preferible a otro es el
proceso de querer o elegir activamente. Siempre comprometida, sos
tiene Sartre, la libertad nunca existe antes de elegirla: no nos aprehen
demos jams sino como una eleccin en curso.35 San Agustn y luego
Duns Scoto ya haban comprendido que nuestra voluntad no sera
voluntad si no estuviera en nuestro poder.36 De modo semejante, Des
cartes reconoca que voluntario y libre son una misma cosa y estima
31 Jean-Jacques Rousseau, Em,ik, ou de l'ducation, Institute fo r Learning Technologies,
edicin on line disponible en <http://projects.ilt.columbia.edu>, 1008; Jean-Jacques Rous
seau, Prem iere versin du Contrat social, en Charles Vaughan (comp.), Political W ritings,
Nueva York, W ile y , 1 9 6 2 ,1, pg. 499.
52 Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, Pars, Socit des Etudes Robespierristes,
19 1 0 -1 9 6 7 , IX, pg. 3 10 ; Emmanuel Joseph Sieys, Views o f the Executive Means Availahle to
the Representatives ofFrance in 1 789, en Sieys, Political W ritings, comp. y trad. al ingls de
M ichael Sonenscher, Indianapolis, Hackett, 2003, pg. 10.
53 Vase Hannah A rendt, W illin g , en The Life o f the M ind, Nueva York, H arcourt,
1978, II, pgs. 6-7.
34 M aquiavelo, Discourses, trad. de H arvey C. M ansfield y N athan Tarcov, Londres,
Penguin, 1983, 2:24, 3:5; cf. 1:16 , 1:32; M aquiavelo, The Prince, trad. inglesa de George
Bull, Londres, Penguin, 2004, captulo 9.
55 Jean-Paul Sartre, Being andNothingness, ob. cit., pg. 5 01.
San Agustn, On Free Choice o f the W ill, trad. al ingls de Thom as W illiam s, Indianpolis, Hackett, 1993, pgs. 76-77; vase Duns Scoto, T h e Existence o f G od, en Philosophical W ritings, trad. al ingls de Alian W o lter, Indianpolis, Hackett, 1987, pgs. 54-56.

lis

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


ba que la libertad indivisible e inconmensurable de la voluntad es lo
que ms nos asemeja a la divinidad.37 Kant (a quien sigue Fichte) luego
radicaliza este enfoque voluntarista cuando define la actividad de la
voluntad como causalidad a travs de la razn o como causalidad a
travs de la libertad.38 Para Kant, la volicin logra la liberacin prctica
de la razn de las imposiciones de la experiencia y el conocimiento obje
tivo, mientras que la voluntad activa determina lo que es posible y lo
que es justo y hace que lo sean. Como lo confirmar la Revolucin
Francesa, las personas tienen la cualidad o el poder de ser la causa y
[...] los autores de su propio perfeccionamiento39 en su condicin de
seres volitivos o prcticos. Los escpticos de la voluntad poltica, en
cambio, suponen que los compromisos aparentemente voluntarios ocul
tan una ignorancia ms profunda o una devaluacin del apetito (Hobbes), la causalidad (Spinoza), el contexto (Montesquieu), el hbito
(Hume), la tradicin (Burke), la historia (Tocqueville), el poder (Nietzsche), el inconsciente (Freud), la convencin (Wittgenstein), la escritura
(Derrida), el deseo (Deleuze), la pulsin (Zizek)?
II.
La voluntad poltica, por supuesto, implica la accin colectiva y
la participacin directa. Una voluntad poltica democrtica depende
del poder y la prctica de una asociacin incluyente, el poder de soste
ner un compromiso comn. La afirmacin de lo que Rousseau llama
una voluntad general es una cuestin de volicin colectiva en cada
etapa de su desarrollo. La asociacin inaugural es el acto ms volun
tario del mundo y continuar siendo un participante activo de la aso
ciacin es querer el inters comn o general. En la medida en que (y
solo en la medida en que) persiga este inters, cada persona pone su
persona y todo su poder en comn bajo el control supremo de la

37
Ren Descartes, Carta al padre Mesland del 9 de febrero de 1645, en Joh n Cottingham et al. (comps.), Philosophical W ritings o f Descartes, Cambridge, Cambridge University
Press, 1984, III, 246; Ren Descartes, M editations IV , en Philosophical W ritings o f Descartes,
ob. cit., H, 39-40; Principles o f Philosophy, en Philosophical W ritings o f Descartes, I, 3 5, 3 7.
,8 Immanuel K ant, Groundwork o f the Metaphysics o f M orals, en Practical Philosophy,
comp, y trad, al ingls de M ary M cG reg or, Cam bridge, Cam bridge U niversity Press,
19 9 6; en las referencias a K ant se utiliza la paginacin alemana estndar, pgs. 4 :4 6 1,
4:446. En sus conferencias de 19 3 0 sobre la filosofa prctica de K ant, H eidegger destaca
este aspecto: dar esta prioridad en todo, querer el deber de la buena voluntad pura
(M artin H eidegger, Essence o f Hmnan Freedom, trad, al ingls de T ed Sadler, Londres,
C ontinuum , 2 002, pg. 201).
w Immanuel Kant, T h e Contest o f the Faculties, en Hans Reiss (comp.), Kant's Politi
cal W ritings, Cambridge, ( Cambridge U niversity Press, 1970, pg. 181.

//V

P eter Halhvard
voluntad general.40 Definida de este modo, la voluntad general
siempre est del lado ms favorable al inters pblico, vale decir, el
ms equitativo, de modo tal que basta con ser justo para estar seguro
de seguir la voluntad general.41
El inters general solo existe si la voluntad de perseguirlo es ms
fuerte que el ansia de los intereses particulares. Decir que la voluntad
general es fuerte no equivale a decir que sofoque el disenso ni que
imponga la uniformidad. Significa que en el proceso de negociar las
diferencias entre los deseos particulares, la voluntad del inters general
finalmente se las arregla para prevalecer. Habr una voluntad general
incluyente siempre que aquellos que inicialmente se oponen a ella
corrijan su error y se den cuenta de que si mi opinin privada hubiera
prevalecido, yo habra hecho algo diferente de lo que hubiera querido,
es decir, algo que no se condice con mi participacin continua en la
voluntad general.42 Mientras dure la participacin en una voluntad
general, ya sea la de un movimiento nacional, la de una organizacin
poltica, ya sea la de una asociacin social o econmica, ya sea la de un
sindicato, etctera, siempre implica estar resuelto a atenerse a su juicio
eventual, no como un rbitro inmediato de lo que es justo y lo que no
lo es, sino como participante del proceso de deliberar colectivamente y
querer lo que es justo. Participar de la voluntad general incluye aceptar
el riesgo de encontrarse, en cualquier momento dado, siendo injusto
junto con los dems en vez de siendo recto sin los dems.43 De igual
modo, podemos estar de acuerdo con Rousseau y con Sieys cuando
insisten en sealar que, en la medida en que siga siendo activamente
capaz de perseguir y desear lo justo colectivo, en el largo plazo, la
voluntad general no puede equivocarse ni traicionar.44
Siguiendo a Robespierre, Saint-Just resume la totalidad del proyec
to poltico jacobino cuando repudia las concepciones puramente espe
culativas o intelectuales de la justicia, como si las leyes fueran la

40 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, en Alan Ritter y Julia Conaway Bondanella


(com ps.), Rousseaus Political W ritings, Nueva York, N orton, 1 9 8 8 ,4 :2 ,1 :6 .
41 Ibd., 2:4; Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Economy, en Alan Ritter
y Julia Conaway Bondanella (comps.), Rousseaus Political W ritings, ob. cit., pg. 66.
42 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 4:2; Louis Antoine de Saint-Just, Oeuvres completes, Arme Kupiec y M iguel Abensour (comps.), Pars, Gallim ard Folio, 2004,
pg. 482.
4 ,Jean-Bertrand Aristide, citado en J.P. Slavin, Hait: T h e Elites Revenge, N A C IA
Repon on the Americas, 25:3, diciembre de 19 9 1, pg. 6.
44
Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Econom y, ob. cit., pg. 66; Social
Contract, ob. cit., 2:3; Rousseau, Social Conf'act, 1:7, traduccin modificada.

120

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


expresin del gusto antes que de la voluntad general. La nica defini
cin legtima de la voluntad general es la voluntad material del pue
blo, su voluntad simultnea cuyo objetivo es consagrar el inters activo
y no pasivo del mayor nmero de personas.45
La movilizacin de la voluntad general del pueblo no debe pues
confundirse con un vanguardismo puramente golpista. La apropiacin
sbita de los instrumentos de gobierno por parte de unos pocos alqui
mistas de la revolucin no es un sustituto del despliegue del poder
popular.46 A pesar de las evidentes diferencias estratgicas, Lenin no se
sinti ms tentado que Luxemburgo por sustituir una conspiracin
blanquista por la lucha por el poder del pueblo, mediante la movili
zacin de las vastas masas del proletariado.47 No se trata de imponer
le una voluntad o una conciencia externa a un pueblo inerte, sino de
que el pueblo trabaje para aclarar, concentrar y organizar su propia
voluntad. Fann destaca esto mismo cuando equipara un movimiento
de liberacin nacional con el trabajo incluyente y deliberado del con
junto del pueblo.48
III.
La voluntad del pueblo, antes que una cuestin de representa
cin, autoridad o legitimidad, es en primer lugar una cuestin de
poder material y de atribucin activa de poder. Lo que divide la
sociedad es su respuesta a la autoatribucin popular de poder. Y esto
es algo que vieron claramente tanto los jacobinos como Marx. No
hay transformacin social posible que no sea producto de la accin
-libre- del proletariado, hace notar Lukcs y solo la conciencia
prctica de clase del proletariado posee esta capacidad de transformar
las cosas. Esta poltica orientada a la praxis no desapareci como
consecuencia de los reveses sufridos durante la dcada de 1920. Sartre retom el mismo tema a comienzo de la de 1950 (antes que
Badiou, que lo hizo en la de 1970): en lo que a poltica se refiere,

45 Saint-Just, Oeuvres compltes, ob. cit., pg. 547.


46 Vanse K arl M arx y Friedich Engels, Les Conspirateurs, par A. Chenu, 1850, dispo
nible en <http://www.marxists.org>; K arl Marx, M eeting o f the C entral Authority, Sep
tem ber 15, 18 5 0 , en Collected Works o f M arx and Engels, ob. cit., X , pgs. 6 25-629; Friedich
Engels, Introduction, en K arl Marx, C ivil W ar in France, ob. cit., pg. 14.
47 Vladim ir I. Lenin, T h e Conference Summed U p , 7 de mayo de 1906, disponible
en <http://www.marxists.org>; vase Hal Draper, T h e M yth o f Lenins Concept o f T he
Party, 1990, disponible en <http://www.marxists.org>.
411 Frantz Fanon, The Wretched o f the Earth, trad, al ingles de Constance Farrington,
N'ucva York, G rove W eidenfeld, 1968, pgs. 155 -156 .

121

P eter Hallward
una clase nunca es separable de la voluntad concreta que la anima ni
de los fines que persigue. El proletariado se forma en virtud de su
accin de cada da. Existe solo por la accin. Es accin. Si cesa de
actuar se descompone.49
La voluntad impone iniciar la accin, no la representacin. El ejer
cicio de la voluntad poltica implica tomar el poder, no recibirlo, esti
mando que (por una cuestin de razn o de derecho natural) el
pueblo tiene desde siempre el derecho a tomarlo. Los oprimidos no
pueden entrar en la lucha como objetos, destaca Freire, para poder
transformarse luego en seres humanos.50 No tiene ningn sentido,
como sostena John Brown en el juicio a que fue sometido en 1859,
tratar los imperativos de la justicia meramente como recomendaciones
que deben aguardar su tiempo: Soy an demasiado joven, dijo a la
vspera de su ejecucin, para comprender que Dios haga diferencias
entre las personas.51 Una impaciencia similar es la que inspira el
voluntarismo estratgico del Che Guevara, quien saba que no tena
sentido esperar de brazos cruzados a que maduraran las condiciones
objetivas. Quien espera a que el poder caiga en manos del pueblo
como una fruta madura nunca dejar de esperar.52
Como sugiere uno de los defensores actuales ms elocuentes de un
comunismo vivo, una poltica popular incluyente debe comenzar con
la afirmacin incondicional de la humanidad de todos los seres huma
nos. Nuestra poltica, dice Sbu Zikode, lder del movimiento de
barrios marginales de Durban Abahlali base Mjondolo, tiene sus races
en los lugares que hemos tomado y retenido:
Ya no seguiremos esperando silenciosamente para que finalmente se nos
reconozca algn da nuestra humanidad. Ya hemos tomado nuestro lugar
en los terrenos de las ciudades y hemos retenido esa tierra. Adems, hemos

49 G eo rg Lukcs, History and Class Consciousness, ob. cit., pg. 2 05 ; Jean -P au l Sartre,
The Communists and Peace, trad, al ingls de M artha Fletcher, Nueva York, Braziller, 1968,
pg. 89.
50 Paulo Freire, Pedagogy o f the Oppressed, trad, al ingls de M yra Ramos, Londres, Pen
guin, 1996, pg. 50.
51 Citado en A rthur Jordan, Joh n Browns Raid on H arpers Ferry, International Socia
list Review 2 1 :1 , 1960, disponible en <http:/Avww.marxists.org>. La voluntad general, para
ser realmente tal, debe ser general en su objetivo como en su esencia; debe proceder de
todos y ser aplicada a todos (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2 :4 ).
52 Ernesto Guevara, T h e M arxist-Leninist Party, en Rolando E. Bonachea y Nelson
P. Valdes (comps.), Che: Selected Works o f Ernesto Guevara, Cambridge, Massachusetts, M IT
Press, 1969, pgs. 104 -106 .

122

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


decidido tomar nuestro lugar en todas las discusiones (polticas) y tomarlo
ahora mismo. Ocupamos nuestro lugar humilde, pero firmemente. No per
mitimos que el Estado nos mantenga callados en nombre de una futura
revolucin que no llega. No permitimos que las ONG nos mantengan
callados en nombre de un futuro socialismo que ellas no pueden construir.
Tomamos nuestro lugar como personas cuyas vidas importan tanto como
la de cualquier otra.53

Quienes, por el contrario, no tienen confianza en el pueblo reco


miendan las virtudes de la paciencia. En su perspectiva, siempre es
demasiado temprano para alcanzar la igualdad y la participacin. Solo
cuando el pueblo de hoy madure o progrese podra merecer los
derechos que una sociedad prudente siempre refrenar. Como lo anti
cip Rousseau, la eleccin entre la confianza en el pueblo y la confian
za en el progreso histrico siempre ser categrica.
IV. Como cualquier forma de accin libre o voluntaria, la voluntad
del pueblo se basa en la suficiencia prctica de su ejercicio. La voluntad
no es ms una sustancia o un objeto del conocimiento que el cogito
reelaborado y afirmado de diversas maneras por Kant, Fichte y Sartre.
Una libertad fundamental o un ejercicio prctico de la razn se
demuestran por lo que hacen y crean, antes que por lo que son, tienen
o saben. La libertad se demuestra y justifica mediante la volicin y la
accin, y por ninguna otra cosa. So?nos libres, escribe Beauvoir, pero la
libertad solo es hacindose. Somos libres en la medida en que nos
liberemos,54 y nos liberamos cruzando el umbral que separa la pasivi
dad y la minora de la volicin y la actividad. Nos hacemos libres
atravesando la distancia que nuestra libertad pone entre ella misma y la
falta de libertad anterior. Somos libres cuando nos autoliberamos.
V. Para que pueda perdurar, una asociacin poltica debe ser por
principio disciplinada e indivisible.55 La diferencia y el debate inter
nos dentro de una asociacin organizada son una cosa; las divisiones en

53 S bu Zikode, T h e Burning Issue o f Land and Housing, 28 de agosto de 2008,


disponible en <http://www.diakonia.org.za>.
54 Sim one de Beauvoir, Ethics o f Am biguity, trad, ai ingls de Bernard Frechtman,
Nueva York, Citadel Press, 19 7 6, pgs. 2 4 -2 5 , 1 3 0 -1 3 1 .
' 5 Por la misma razn por la cual la soberana es inalienable, para que la voluntad sea
general, debe ser indivisible (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2:2); vase
Muximilicn Kobospicrn, Oeuvres completes, ob. cit., VII, pg. 268.

P eter Hallward
facciones o cismas, otra muy diferente. La libertad popular persiste
mientras el pueblo la afirma.
Para que el pacto social no llegue a ser nunca una frmula vaca [como
explica el famoso y polmico argumento de Rousseau] tcitamente incluye
un compromiso, que por s solo puede dar fuerza a los dems: que todo el
que se niegue a acatar la voluntad general sea obligado por todo el cuerpo
social a cumplirla; esto no significa otra cosa que ser obligado a ser libre.

La preservacin de la libertad pblica, segn la asombrosa frase de


Robespierre, exige reconocer el despotismo de la verdad. La libertad
colectiva perdurar, en suma, solo mientras el pueblo pueda defender
se de la divisin y el engao.56
Rousseau y los jacobinos denominaron virtud a las prcticas que
exige la defensa de una voluntad general contra el engao y la divisin.
La virtud, en ese sentido genrico, no necesita adquirir la forma de un
patriotismo excluyente. Practicar la virtud es simplemente dar priori
dad a los intereses colectivos sobre los intereses particulares y asegurar
se de que la sociedad se gobierne nicamente sobre la base del inters
comn. [...] Una persona es virtuosa cuando su voluntad privada coin
cide totalmente con la voluntad general. Si luego deseamos que la
voluntad general se haga realidad, solo tenemos que promover que
todas las voluntades privadas concuerden con ella o, en otras palabras
[...] hacer que reine la virtud.57
VI.
El ejercicio prctico de la voluntad solo tiene lugar, por el
orden natural de las cosas, frente a la resistencia. Querer es continuar
queriendo, ante la dificultad o la restriccin. Continuar o no continuar,
esta es la decisin esencial que est en juego en cualquier tica militan
te.58 O bien uno quiere algo y lo hace, o no lo quiere y no lo hace. Aun
cuando descubra que hay una variedad de formas de hacer y de no
hacer, una voluntad poltica se topa siempre con esa opcin fundamen
tal: s o no, a favor o en contra, continuar o detenerse, opcin en la
cual detenerse antes del final es morir.59

56 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 1:7; M aximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., IX, pgs. 83-84.
57 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2 .1 ; Discourse on Political Econom y, ob. cit., pgs. 69, 67, traduccin modificada.
58 Vase Sim one de Beauvoir, Ethics o f Am biguity, ob. cit., pgs. 27-2 8; Alain Badiou,
Ethics, trad. al ingls de P eter H allward, Londres, V erso, 2 0 0 1 , pgs. 52, 91.
59 M axim ilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., X , pg. 572.

124

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad


Si para los jacobinos de 1793 el terror lleg a representar el comple
mento de la virtud, esta fue, ante todo, una consecuencia de la determi
nacin que tenan de vencer la resistencia de los privilegiados y de sus
protectores polticos. El terror en el sentido jacobino (en oposicin al
termidoriano) es el despliegue de la fuerza que sea necesaria para derrotar
esos intereses particulares que procuran socavar o debilitar el inters
colectivo. Las razones por las cuales el terror jacobino contina aterrori
zando a nuestro orden poltico establecido -de una manera que no lo hace
la represin mucho ms sangrienta de la Comuna de 1871-, tienen poco
que ver con la intensidad de la violencia desplegada. En la perspectiva de
lo que ya est establecido, seala Saint Just, lo que produce el bien gene
ral siempre es terrible. El terror jacobino fue ms defensivo que agresivo,
se trat ms de refrenar que de desencadenar la violencia popular. Sea
mos terribles, deca Danton, para que pueblo no tenga que serlo.60
VII.
Del mismo modo, el ejercicio prctico de la voluntad se distin
gue del mero deseo por su capacidad de iniciar un proceso de realiza
cin genuina.61 En concordancia con Fichte, Hegel complementa la
trayectoria voluntarista iniciada por Rousseau y por Kant y abre la
puerta a Marx cuando identifica la voluntad colectiva -una voluntad
que quiere y realiza su propia emancipacin- como el principio inspi
rador de una asociacin poltica concreta. As concebida, la voluntad no
es otra cosa que el pensamiento que se traslada a la existencia [...]. La
actividad de la voluntad consiste en anular y superar [aufzuheben] la
contradiccin entre subjetividad y objetividad, y en traducir sus fines
de la determinacin subjetiva a la determinacin objetiva.62 Siguiendo
a Hegel, Marx expandir la dimensin material de tal determinacin
concreta, sin abandonar nunca la idea de que, en ltima instancia, lo
determinante no son las restricciones econmicas e histricas dadas,
sino que es la accin humana libre: la capacidad de cada individuo de
prescribir sus propios fines y escribir su propia historia.63

60 Louis Antoine de Saint-Just, Institutions rpublicaines [1794], en Oeuvre.<comple


tes, ob. cit., pg. 1 1 4 1 ; D anton, 10 de marzo 17 9 3, citado en Sophie W ahnich, La Libert
o u lam o rt: Essai su r la terrear et le terrarism e, Pars, La Fabrique, 2 003, pg. 62.
61 Vase Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, ob. cit., pg. 505; Antonio Gramsci,
T he M odern Prince, ob. cit., pg. 175, n.75.
62 G .W .F . Hegel, Elements o f the Philosopby o f Philosophy o f Right, trad. al ingls de
I I B. Nisbet, Cam bridge, C am bridge U niversity Press, 1 9 9 1, 4A , 28, traduccin
modificada.
43
K arl M arx y Friedich Engels, The Germ n Ideology, l.A , disponible en
<http://www.marxists.org>; vase K arl M arx, Capital I, ob. cit., pg. 739.

25

P eter H allward
VIII. La realizacin de la voluntad popular est orientada a la uni
versalizacin de sus consecuencias. Como lo entendi Beauvoir mejor
que Sartre, solo puedo querer mi propia libertad deseando la libertad
de todos; el nico sujeto que puede sostener el trabajo de la autoemancipacin constante es el pueblo como tal, la humanidad en su
conjunto. Kant, Hegel y Marx dieron algunos de los pasos necesarios
para pasar de la concepcin parroquial de un pueblo presentada por
Rousseau a su afirmacin universal, pero la prctica jacobina ya haba
anticipado el resultado: El pas de un pueblo libre est abierto a
todos los pueblos de la tierra y el nico soberano legtimo de la tie
rra es la raza humana [...] El inters, la voluntad del pueblo, son los
de la humanidad.64
IX. Esta insistencia en la primaca de la voluntad poltica tiene una
consecuencia final: la servidumbre voluntaria es, en ciertos aspectos,
ms perjudicial que la dominacin externa. Si bien la voluntad es
determinante en primera instancia, luego las formas de mayor alcan
ce de la opresin incluyen la colusin de los oprimidos. Esta es una cir
cunstancia que ya haba advertido Etienne La Botie y que ms tarde
radicalizaron de diferentes maneras Du Bois, Fann y Aristide (y tam
bin Foucault, Deleuze y Zizek): a la larga, el pueblo mismo autoriza a
sus opresores, quienes solo pueden hacerle dao en la medida en que
este est dispuesto a tolerarlos.65

Por supuesto, no sera difcil escribir una historia del siglo XX de un


modo que ilustrara la aparente futilidad de la voluntad poltica y ms
an de la idea del comunismo. El fracaso del comunismo alemn de la
dcada de 1920, el fracaso del hombre sovitico del decenio siguiente,
el fracaso de los movimientos de liberacin anticolonial de las dcadas
de 1950 y 1960, el fracaso del maosmo, el fracaso de 1968, el fracaso de
las protestas antiblicas y antiglobalizacin... Todos estos aparentes fra
casos pareceran demostrar una sola cosa: la naturaleza difusa, sistmica

64 Louis A ntoine de Saint-Just, O euvres completes, ob. cit., pg. 5 5 1; M aximilien


Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., IX, pg. 4 6 9 ; VII, pg. 268.
65 Etienne La Botie, The Discourse o f Voluntary Servitude, trad, al ingls de H arry
K u rz Nueva Y ork, Columbia U niversity Press, 19 4 2, disponible en <http://www.constitution.org>, traduccin modificada.

126

Comunismo dei intelecto, comunismo de la voluntad


y por lo tanto, invencible del capitalismo contemporneo y de las for
mas de Estado y de poder disciplinario que lo acompaan.
Semejante historia distorsionada, en mi opinin, no sera mucho
ms que una racionalizacin de las derrotas sufridas en el ltimo cuar
to del siglo XX. Desde los levantamientos revolucionarios producidos a
fines del siglo XVIII en Francia y en Hait, la historia del mundo moder
no ha sido moldeada sobre todo por la determinacin de nuestras cla
ses dirigentes de pacificar al pueblo que gobiernan. Como lo demostr
con convincentes detalles Michel Foucault, durante y despus de la
Revolucin Francesa se desarrollaron apresuradamente una amplia
gama de estrategias contrarrevolucionarias destinadas a criminalizar,
dividir y luego disolver la voluntad popular, y a volver al pueblo a su
condicin normal de rebao disperso y pasivo. En una eficaz inter
vencin reciente, Naomi Klein ha mostrado de qu manera, durante el
ltimo par de dcadas, se han desplegado estrategias similares en nue
vos niveles de intensidad y ferocidad.66 Hasta ahora, el resultado ha
sido preservar la pasividad y la deferencia populares en una escala des
concertante.
Afnales de la dcada de 1940, Beauvoirya deploraba nuestra ten
dencia a pensar que no somos los amos de nuestro destino; ya no abri
gamos la esperanza de contribuir a escribir la historia, estamos resigna
dos a someternos a ella.67 A finales de la dcada de 1970, este lamento,
revalorizado como celebracin, lleg a convertirse en materia de cre
ciente consenso, un consenso que ha sido dominante, tanto en la pol
tica como en la filosofa, durante ms de treinta desastrosos aos. Ya es
tiempo de dejarlo en el pasado.

66 Vase M ichel Foucault, Psychiatric Pmver, ob. cit. En su Shock Doctrine, Nueva York,
M etropolitan Books, 2 0 0 7 , inspirndose en el paradigma ilustrado por los controvertidos
experimentos psiquitricos realizados por Ewen Cam eron en la M cG ill U niversity duran
te los aos cincuenta, N aom i K lein muestra que los capitalistas del desastre sistemtica
mente utilizan los desastres naturales, los ataques militares y la guerra psicolgica para
ablandar la resistencia popular a las form as renovadamente intensas de explotacin u
(presin. El shock sirve para aislar y desorientar a las personas, para paralizar su volun
tad y su capacidad de defender sus intereses ms esenciales.
67 Simonc de Bcauvoir, Ethics o f Am biguity, ob. cit., pg. 139.

127

7. Lo comn en el comunismo
M ichael H ardt

La crisis financiera y econmica que estall en el otoo de 2008


determin que se diera un cambio radical extraordinariamente rpido en
el mbito de los imaginarios polticos. As como pocos aos antes los
medios de la corriente dominante ridiculizaban y desdeaban los debates
sobre el cambio climtico por considerarlos exagerados y apocalpticos y,
sin embargo, casi de la noche a la maana la realidad del cambio del
clima se convirti en una preocupacin universal compartida por todos,
la crisis econmica y financiera reorden las visiones dominantes del
capitalismo y el socialismo. Hace apenas un ao, cualquier crtica a las
estrategias neoliberales de desregulacin, privatizacin y reduccin de las
estructuras estatales de asistencia social -y, ms an, al capital mismoreciba en los medios dominantes el tratamiento de disparate. Hoy
Newsweek proclama en su tapa, con irona solo parcial: Ahora todos
somos socialistas. De izquierda a derecha, sbitamente se ha puesto en
tela de juicio la autoridad del capital y parece inevitable adoptar cierta
forma de regulacin y administracin estatal socialista o keynesiana.
Sin embargo, tenemos que mirar fuera de esta alternativa. Con
demasiada frecuencia parecera que nuestras nicas opciones son el
capitalismo o el socialismo, la regla de la propiedad privada o la de la
propiedad pblica, de modo tal que la nica cura para los males del
control estatal es privatizar y para los males del capital es hacerlo pbli
co, esto es, ejercer la regulacin estatal. Pero tenemos que explorar
otra posibilidad: ni la propiedad privada del capitalismo ni la propiedad
pblica del socialismo, sino lo comn en el comunismo.
Muchos conceptos centrales de nuestro vocabulario poltico, inclu
yendo el trmino comunismo, as como democracia y libertad, se
han corrompido tanto que se han vuelto casi inutilizables. En el uso
/29

M ichael Hardt
corriente, en realidad, el comunismo ha llegado a significar su opuesto,
es decir, el control estatal total de la vida econmica y social. Podemos
abandonar estos trminos e inventar otros nuevos, por supuesto, pero
al hacerlo deberamos tambin echar al olvido la larga historia de
luchas, sueos y aspiraciones que est asociada a ellos. Creo que es
mejor batallar por los conceptos mismos para que recobren o renueven
su significacin. En el caso del comunismo, esta batalla requiere un
anlisis de las formas de organizacin poltica que hoy son posibles y,
antes de eso, una investigacin de la naturaleza de la produccin eco
nmica y social contempornea. En este ensayo, me limitar a la tarea
preliminar de una crtica de la economa poltica.
Una de las razones por las que las hiptesis comunistas de las po
cas anteriores ya no son vlidas es que la composicin del capital, as
como las condiciones y los productos de la produccin capitalista, se
han alterado. Y lo ms importante es que la composicin tcnica del
trabajo ha cambiado. Cmo producen hoy las personas dentro y fuera
de su lugar de trabajo? Qu producen y en qu condiciones? Cmo
est organizada la cooperacin productiva? Y cules son las divisiones
del trabajo y el poder que las separa siguiendo lneas de gnero y de
raza, y en los contextos locales, regionales y global? Adems de investi
gar la composicin actual del trabajo, tenemos que analizar las relacio
nes de propiedad que determinan cmo produce el trabajo. Junto con
Marx, podemos decir que la crtica de la economa poltica es, en lo
ms profundo, una crtica de la propiedad. La teora de los comunis
tas, escriben Marx y Engels en el Manifiesto, puede resumirse en una
nica frase: la abolicin de la propiedad privada.1
Para poder explorar la relacin y la lucha entre la propiedad y lo
comn, que yo considero centrales para el anlisis y la proposicin comu
nistas, quiero leer dos pasajes de los Manuscritos econmicos y filosficos de
Marx de 1844. Al referirme a los manuscritos, no pretendo contrastar el
Marx temprano con el tardo, ni celebrar el humanismo de Marx, ni nada
por el estilo. En realidad, estos son argumentos que continan aparecien
do a lo largo de toda su obra. Tampoco es necesario apelar al maestro
para renovar el concepto de comunismo. Los Manuscritos nos ofrecen la
ocasin de leer qu es lo comn en el comunismo, una cuestin que hoy
se est haciendo cada vez ms oportuna, pero tambin de medir la dis
tancia entre el tiempo que vivi Marx y el nuestro.

1 K arl M arx y Friedrich Engels, The Communist M anifesto, L ondres, V erso, IWH,
pag. 52.

no

Lo comn en el comunismo
En el primer pasaje, titulado La relacin de la propiedad privada,
Marx propone una divisin en perodos que aclara cul fue la forma
dominante de propiedad en cada poca. A mediados del siglo XIX, sostie
ne, las sociedades europeas ya no estaban dominadas principalmente por
la propiedad inmueble como la tierra, sino ms bien por las formas mvi
les de propiedad, generalmente los resultados de la produccin industrial.
El perodo de transicin se caracteriz por una amarga lucha entre las dos
formas de propiedad. En su tpico estilo, Marx se burla de las pretensio
nes de abogar por el bien social de los dueos de ambas propiedades. El
terrateniente pone nfasis en la productividad de la agricultura y la impor
tancia vital que tiene para la sociedad, as como en el noble linaje de su
propiedad, las reminiscencias feudales, la poesa de la remembranza, la
altisonante naturaleza, su importancia poltica, etctera.2 El propietario
de bienes muebles, en cambio, ataca el carcter parroquial y la estasis del
mundo de la propiedad inmueble mientras canta loas al suyo.
La propiedad mvil misma [escribe Marx] pretende haber ganado para el
mundo la libertad poltica, haber soltado las cadenas de la sociedad civil, haber
reunido mundos diferentes, haber impulsado el comercio, que fomenta la amis
tad entre los pueblos y haber creado una moral pura y una cultura agradable.3
Marx considera inevitable que la propiedad mueble imponga la
dominacin econmica sobre la propiedad inmueble.
El movimiento inevitablemente triunfa sobre la inmovilidad, la bajeza
abierta y consciente sobre la ruindad oculta e inconsciente, la codicia sobre
la autoindulgencia, el egosmo confesadamente inquieto y verstil de la ilus
tracin sobre el egosmo de supersticin, parroquial, prudente en los negocios,
ingenuo, indolente e iluso, al igual que el dinero debe triunfar sobre las
dems formas de propiedad privada.4
Marx, por supuesto, se mofa de ambos tipos de propietarios, pero
reconoce que la propiedad mueble, por despreciable que sea, tiene la
ventaja de revelar la idea del trabajo como la nica esencia de la riqueza?
En suma, esta divisin en perodos, destaca el creciente potencial para un
proyecto comunista.

- Karl M arx, Econom ic and Philosophical M anuscripts, en Early W ritings, trad. al


ingls de Rodney Livingstone y G re g o r Benton, Londres, Penguin, 19 7 5, pg. 338.
1 Ibd., pg. 339.
lUd., pg. 340.

' Ibd., pg. 343.

/?/

M ichael Hardt
Quiero analizar una lucha paralela que se da hoy, tambin entre dos
formas de propiedad, pero antes convendra destacar que el triunfo de
la propiedad mueble sobre la inmueble corresponde a la victoria de las
utilidades sobre la renta como modo dominante de expropiacin. En su
afn por acumular renta, los capitalistas estn condenados a permane
cer en una posicin relativamente externa en relacin con el proceso de
la produccin de valor y se limitan meramente a extraer el valor produ
cido por otros medios. La generacin de ganancia, en cambio, exige la
participacin del capitalista en el proceso de produccin, imponiendo
formas de cooperacin, regmenes disciplinarios, etctera. En la poca
de John Maynard Keynes, la ganancia tena tal dignidad respecto de la
renta que le permiti predecir (o prescribir) la eutanasia del rentista,
y con ella la desaparicin del inversor sin ninguna funcin a favor del
inversor capitalista que organiza y administra la produccin.6 Esta con
cepcin de un movimiento histrico dentro del capital, desde la renta a
la utilidad, tambin corresponde al paso sugerido en muchos anlisis
desde la acumulacin primitiva a la produccin capitalista propiamente
dicha. En este contexto, la acumulacin primitiva podra considerarse
una renta absoluta que expropia enteramente la riqueza producida en
otra parte.
Los pasos de la renta a la ganancia y de la dominacin de la propie
dad inmueble a la de la propiedad mueble son ambos parte de una afir
macin ms general hecha por Marx, segn la cual ya a mediados del
siglo XIX la industria en gran escala haba reemplazado la agricultura
como la forma hegemnica de produccin econmica. Por supuesto,
Marx no lo deca refirindose a cantidades. En aquella poca, la produc
cin industrial representaba una pequea fraccin de la economa hasta
en la misma Inglaterra, el pas ms industrializado del momento. Y la
mayora de los trabajadores no cumpla sus tareas en fbricas sino en el
campo. La afirmacin de Marx es, por el contrario, cualitativa: todas las
dems fuerzas de produccin tendrn que adoptar las cualidades de la
produccin industrial. La agricultura, la minera, hasta la sociedad
misma tendrn que adoptar sus regmenes de mecanizacin, su dis
ciplina laboral, sus tiempos y ritmos, su jornada laboral, etctera. El
clsico ensayo de E. P. Thompson sobre los relojes y la disciplina
laboral en Inglaterra es una maravillosa demostracin de la progre
siva imposicin de la temporalidad industrial sobre la sociedad

6 Jo h n M aynard K eynes, The G eneral Theory o f Employment, Interest and Money, L o n dres, M acM illan, 1936, pag. 376.

732

Lo comn en el comunismo
toda.7 En el siglo y medio transcurrido desde que Marx la anunciara,
esta tendencia de la industria a imponer sus cualidades se ha pronuncia
do de manera extraordinaria.
Aun as, hoy se ha vuelto evidente que la industria ya no conserva la
posicin hegemnica dentro de la economa. Esto no significa que
actualmente haya menos gente trabajando en las fbricas que hace 20 o
50 aos, aunque en ciertos aspectos su ubicacin ha cambiado para
trasladarse al otro lado de las divisiones globales de la mano de obra y
el poder. Tampoco en este caso la afirmacin es principalmente cuan
titativa, sino que es cualitativa. La industria ya no impone sus caracters
ticas a los dems sectores de la economa ni, de manera ms general, a las
relaciones sociales. Me parece que esto ya est prcticamente fuera de
discusin.
En cambio, hay ms desacuerdo cuando se trata de proponer cul es la
forma de produccin que ha heredado el papel hegemnico de la indus
tria. Antonio Negri y yo sostenemos que la produccin inmaterial o biopoltica est ocupando esa posicin hegemnica. Con las palabras inma
terial y biopoltica tratamos de definir en un solo concepto la
produccin de ideas, de informacin, de imgenes, de conocimientos,
de cdigos, de lenguajes, de relaciones sociales, de afectos y algunas
producciones ms en esa lnea. Esos trminos tambin designan ocu
paciones en todo el espectro de la economa, desde las ms elevadas a
las ms bajas, desde los trabajadores que brindan cuidados de la salud
a los asistentes de vuelo, desde los educadores a los programadores de
software y desde los empleados de los locales de comidas rpidas o los
cali centers a los diseadores o agentes de publicidad. La mayor parte
de estas formas de produccin no son nuevas, por supuesto, pero tal
vez ahora la coherencia entre ellas sea ms reconocible y, lo que es
ms importante, son actividades que tienden a imponer sus cualidades
a otros sectores de la economa y a la sociedad en su conjunto. La
industria tiene que informatizarse; el conocimiento, el cdigo y las im
genes se vuelven cada vez ms importantes en la totalidad de los sectores
tradicionales de produccin, y la produccin de afectos y cuidados se va
haciendo gradualmente esencial en el proceso de valorizacin. Esta
hiptesis de que hay una tendencia a que la produccin inmaterial o
biolgica ocupe la posicin hegemnica que alguna vez ocup la
industria tiene toda clase de implicaciones inmediatas en cuanto a las

' E. P. Thom pson, T im e, W ork-D iscip lin e, and Industrial C apitalism , Past and
Present^ vol. 38, n I, 1967, pags. 56-97.

133

M ichael Hardt
divisiones de gnero del trabajo y a diversas divisiones internacionales
y geogrficas de otro tipo que desgraciadamente no puedo tratar en
este ensayo.8
Si nos concentramos en la nueva lucha entre las dos formas de pro
piedad que implica esta transicin, podemos retornar a las formulacio
nes de Marx. Mientras en la poca de Marx las partes en pugna eran la
propiedad inmueble (como la tierra) y la propiedad mueble (como las
mercancas materiales), hoy la lucha se libra entre la propiedad material
y la propiedad inmaterial o, para decirlo de otro modo, mientras Marx
se preocupaba principalmente por la movilidad de la propiedad, hoy las
cuestiones de fondo son la escasez y el carcter reproducible de ciertos
bienes, de modo tal que podramos expresar la situacin actual dicien
do que la lucha se da entre la propiedad exclusiva y la propiedad com
partida. Esa centralidad que tiene la propiedad inmaterial y reproduci
ble en la economa capitalista puede reconocerse fcilmente aun
echando una superficial ojeada al campo de la legislacin referente a la
propiedad, campo en el que los temas ms activamente debatidos son las
patentes, los derechos de autor, los conocimientos de los habitantes ori
ginarios, los cdigos genticos, la informacin del plasma germinal de
las semillas y otras cuestiones similares. El hecho de que en esta esfera
no sea aplicable la lgica de la escasez plantea nuevos problemas a la
propiedad. As como Marx vio que el movimiento necesariamente
triunfa sobre la inmovilidad, hoy vemos que lo inmaterial triunfa sobre
lo material, lo reproducible sobre lo irreproducible y lo compartido
sobre lo exclusivo.
La creciente dominacin de esta forma de propiedad es significati
va, en parte porque demuestra y vuelve a poner en el centro de la esce
na el conflicto entre lo comn y la propiedad como tal. Si bien es posi
ble privatizar como propiedad las ideas, las imgenes, los
conocimientos, los cdigos, los lenguajes y hasta los afectos, se hace
mucho ms difcil vigilar esa propiedad, pues es muy sencillo compar
tirla y reproducirla. Estos bienes ejercen una presin constante por
escapar a los lmites de la propiedad y hacerse comunes. Si una persona
tiene una idea, el hecho de que la comparta con otros no reduce la uti
lidad que tiene la idea para esa persona, sino que generalmente la
aumenta. En realidad, para poder realizar su mxima productividad, las
ideas, las imgenes y los afectos deben ser comunes y compartidos.

8 Sobre la produccin inm aterial y biopoltica, vase M ichael H ardt y Antonio Negri,
Commoirwealth, captulo 3, Cambridge, Harvard U niversity Press, de prxima publicacin.

134

Lo comn en el comunismo
Cuando se los privatiza, su productividad se reduce dramticamente y
hasta dira que cuando lo comn se convierte en propiedad pblica,
esto es, cuando se lo somete al control o la administracin estatal, tam
bin reduce su productividad de manera similar. La propiedad ha llega
do a ser un grillete que pesa en el modo de produccin capitalista. Y
aqu vemos que va surgiendo una contradiccin interna del capital;
cuanto ms se acorrala lo comn en el intento de convertirlo en pro
piedad, tanto ms se reduce su productividad; y, sin embargo, la expan
sin de lo comn va socavando las relaciones de propiedad de una
manera fundamental y general.
En trminos muy amplios, podramos decir que el neoliberalismo
se ha definido por la batalla de la propiedad privada, no solo contra la
propiedad pblica, sino adems, y lo que quizs sea ms importante,
contra lo comn. Aqu conviene hacer la distincin entre dos variacio
nes de lo comn, aunque ambas son objeto de las estrategias neolibe
rales del capital. (Y esta reflexin puede servirnos como una definicin
inicial de lo comn.) Por un lado, lo comn designa la tierra y todos
los recursos asociados a ella: los campos, los bosques, el agua, el aire,
los minerales, etctera. Esta nocin est estrechamente ligada a la
expresin the commons (los terrenos de uso comn) de la Inglaterra del
siglo XVII. Por el otro, lo comn tambin se refiere, como ya lo he
dicho, a los resultados del trabajo y la creatividad humanas, tales como
las ideas, el lenguaje, los afectos, etctera. Podramos calificar lo prime
ro como lo comn natural y lo ltimo como lo comn artificial,
pero en realidad, esas divisiones entre lo natural y lo artificial pronto se
diluyen. En todo caso, el neoliberalismo ha procurado privatizar esas
dos formas de lo comn.
Uno de los principales escenarios de tal privatizacin han sido las
industrias extractoras, que han permitido el acceso de grandes empre
sas transnacionales a los diamantes de Sierra Leona, al petrleo de
Uganda o a los depsitos de litio y agua de Bolivia. Muchos autores,
entre ellos David Harvey y Naomi Klein, han descrito esta privatiza
cin neoliberal de lo comn en trminos que destacan la renovada
importancia de la acumulacin primitiva o acumulacin por desposei
miento.9

'' Vase David H arvey, A B rie f H istory o f Neoliberalism, O xford, O xford U niversity
lrcss, 2 005 y N aom i K lein, The Shock Doctrine, Nueva York, M etropolitan Books, 2 007.
Iara un excelente anlisis del foco que pone el neoliberalismo en las industrias de extrac( ion en frica, vase Jumes Ferguson, Global Shadows: A frica in the Neoliberal W orld Ordei',
Durham, Duke Unlvi'inity lress, 2006,

/ Tf

M ichael H ardt
Las estrategias neoliberales para privatizar lo comn artificial son
mucho ms complejas y contradictorias. En ese plano, el conflicto entre
la propiedad y lo comn est en permanente tensin. Como dije, cuan
to ms sometido est lo comn a las relaciones de propiedad, tanto
menor es su productividad, y sin embargo los procesos de valorizacin
capitalista exigen la acumulacin privada. En muchas esferas, las estrate
gias capitalistas destinadas a privatizar lo comn mediante mecanismos
tales como las patentes o los derechos de autor continan aplicndose (a
menudo con dificultad) a pesar de las contradicciones. La industria de la
msica y la industria del software son claros ejemplos. Esto mismo ocu
rre tambin en el campo de la llamada biopiratera, vale decir, los pro
cesos mediante los cuales las grandes empresas transnacionales expro
pian lo comn del conocimiento originario o la informacin gentica de
plantas, animales y seres humanos, habitualmente mediante el uso de
patentes. Los conocimientos tradicionales de siembra, como, por ejem
plo, el empleo de pesticidas naturales o las cualidades curativas de una
planta, se transforman en propiedad privada de la empresa que los
patenta. Entre parntesis, bien puede decirse que piratera es un nom
bre inapropiado para tales actividades. Los piratas tenan una vocacin
mucho ms noble, robaban la propiedad; en cambio estas grandes
empresas roban lo comn y lo transforman en propiedad.
Con todo, en general el capital realiza su expropiacin de lo
comn, no por medio de la privatizacin p er se, sino en forma de
renta. Varios economistas italianos y franceses contemporneos que
trabajan en lo que llaman el capitalismo cognitivo, entre quienes se
destaca Cario Vercellone, sostienen que, as como en un perodo tem
prano hubo un movimiento que tendi de la renta a la ganancia como
el modo dominante de expropiacin capitalista, hoy se registra un
movimiento inverso de la ganancia a la renta.10 Patentes y derechos de
autor, por ejemplo, generan renta en el sentido de que garantizan un
ingreso basado en la posesin de una propiedad material o inmaterial.
Este fenmeno que sealo no implica un retorno al pasado: el ingreso
generado por una patente, por ejemplo, es muy diferente del genera
do por una gran extensin de tierra. Lo esencial de este anlisis de la
dominacin emergente de la renta sobre la ganancia, que considero
sumamente significativo, es que el capital permanece, en general, en

10
Vase, por ejemplo, C ario V ercellone, Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto en Andrea Fumagalli y Sandro Mezzadra (comps.), C risi dell'ecmomia globale, V erana, O m bre corte, de prxima publicacin.

136

Lo comn en el comunismo
una posicin externa a los procesos de la produccin de lo comn.
Mientras en el caso del capital industrial y de su generacin de ganan
cias el capital desempea un papel interno, inherente al proceso de
produccin -particularmente en lo tocante a designar los medios de
cooperacin y a imponer los modos de disciplina-, en la produccin
de lo comn el capitalista debe situarse en una postura relativamente
externa.11 Toda intervencin del capitalista en los procesos de produc
cin de lo comn, como cada vez que lo comn se transforma en pro
piedad, reduce su productividad. La renta es pues un mecanismo que
sirve para dirimir los conflictos entre el capital y lo comn. Los proce
sos de produccin de lo comn tienen, en cuanto a compartir los
recursos y a determinar los modos de cooperacin, una autonoma
limitada, y el capital an puede ejercer el control y expropiar el valor
por medio de la renta. La explotacin, en este contexto, adquiere la
forma de la expropiacin de lo comn.
Este anlisis de la renta apunta, por un lado, a los procesos neoliberales
de acumulacin por desposeimiento, por cuanto, como acumulacin pri
mitiva, puede llamarse renta absoluta. Por otro lado, arroja una nueva luz
sobre el predominio contemporneo del mercado financiero que se
caracteriza por variedades complejas y muy abstractas de renta relativa.
Christian Marazzi nos advierte en contra de concebir las finanzas como
algo ficticio, en oposicin a la economa real, una concepcin que
tergiversa en qu medida el mercado financiero y la produccin estn
cada vez ms dominados por formas inmateriales de propiedad. Maraz
zi tambin nos aconseja cuidarnos de la tendencia a desdear el merca
do financiero y considerarlo meramente improductivo en contraste con
una imagen de la productividad ms o menos asociada a la produccin
industrial. Es ms provechoso ubicar las finanzas en el contexto de ese
movimiento general desde las ganancias a la renta y en la correspon
diente posicin externa del capital en relacin con la produccin de lo
comn. El mercado financiero expropia lo comn y ejerce control a
distancia.12
Ahora podemos llegar a una conclusin y revisar los puntos princi
pales de mi lectura de este primer pasaje de los manuscritos tempranos
de Marx en los cuales describe la lucha entre dos formas de propiedad

11 Vase el anlisis de la cooperacin que hace M arx en el captulo 13 de Capital, vol.


I, trad, al ingls de Ben Fowkes, Londres, Penguin, 1976, pgs. 4 3 9 -4 5 4 .
12 Vase C hristian M arazzi, C apital and Language, trad, al ingls de G re g o ry C onti,
Nueva York, Scm ioicxl(c), 2 008.

137

M ichael Hardt
(los bienes inmuebles contra los bienes muebles) y el paso histrico de
la dominacin de la propiedad de la tierra a la dominacin del capital
industrial. Hoy tambin estamos experimentando la pugna entre dos
formas de propiedad (la material contra la inmaterial, o lo escaso con
tra lo reproducible). Y esta lucha revela un conflicto ms profundo
entre la propiedad como tal y lo comn. Aunque la produccin de lo
comn es cada vez ms esencial para la economa capitalista, el capital
no puede intervenir en el proceso de produccin y debe permanecer,
en cambio, exterior a ella, expropiando el valor en forma de renta (a
travs de la financiacin y otros mecanismos). Como resultado de ello,
la produccin y la productividad de lo comn llegan a ser un terreno
cada vez ms autnomo, an explotado y controlado, por supuesto,
pero a travs de mecanismos que son relativamente externos. Como
Marx, querra decir que este desarrollo del capital no es bueno en s
mismo, y la tendencia a una supremaca de la produccin inmaterial o
biopoltica conlleva una serie de nuevas y graves formas de explotacin
y control. Sin embargo, es importante reconocer que el propio desarrollo
del capital suministra los instrumentos para librarse del capital mismo y
especficamente conduce a incrementar la autonoma de lo comn y de sus
circuitos productivos.
Esto nos lleva al segundo pasaje de los Manuscritos que quiero con
siderar, Propiedad privada y comunismo. La nocin de lo comn
nos ayuda a comprender lo que quiere decir Marx con el trmino
comunismo en el siguiente pasaje: El comunismo, escribe, es la
expresin positiva de la abolicin de la propiedad privada.13 Marx
incluye esta frase, expresin positiva, en parte para diferenciar el
comunismo de las interpretaciones falsas o corruptas del concepto. El
comunismo crudo, sostiene, meramente perpeta la propiedad privada
generalizndola y extendindola a toda la comunidad, como propiedad
privada universal. El trmino en s es, por supuesto, un oxmoron: si la
propiedad es ahora universal y se extiende a toda la comunidad, ya no
es realmente privada. Me parece que lo que quiere destacar Marx aqu
es que en el comunismo crudo, aunque se haya despojado al concepto
del carcter privado, la propiedad subsiste. El comunismo concebido
apropiadamente, en cambio, es la abolicin no solo de la propiedad
privada, sino adems de la propiedad como tal. La propiedad privada
nos ha hecho tan estpidos y tan parciales que consideramos que un

13
K arl M arx, Economic and Philosophical M anuscripts, en Early W ritings, ob. cit.,
pags. 345-346.

138

Lo comn en el comunismo
objeto solo es nuestro cuando lo tenemos.14 Qu significara que algo
sea nuestro cuando no lo poseemos? Qu significara mirarnos y
mirar nuestro mundo, no como una propiedad? La propiedad privada,
nos ha hecho tan estpidos que no podemos verlo? Lo que busca
Marx aqu es lo comn. El acceso abierto y el compartir que caracteri
zan el uso de lo comn estn fuera de las relaciones de propiedad y
son sus enemigos. Nos hemos vuelto tan estpidos que solo podemos
reconocer el mundo como privado o como pblico. Nos hemos vuelto
ciegos a lo comn.
Marx llega a una versin de lo comn (entendido como la abolicin
de la propiedad) unos veinte aos despus, en el primer volumen de El
capital, cuando define el comunismo como el resultado de la dialctica
negativa del capital:
El modo capitalista de apropiacin, el resultado del modo capitalista de
produccin, produce propiedad privada capitalista. Esta es la primera nega
cin de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo del propieta
rio. Pero la produccin capitalista engendra, con la inexorabilidad de una
ley de la naturaleza, su propia negacin. Es la negacin de la negacin. Esto
no le reestablece la propiedad privada al productor, sino que le da una pro
piedad individual basada en la adquisicin de la era capitalista: es decir, basa
da en la cooperacin y la posesin en comn de la tierra y de los medios de
produccin.15
El desarrollo capitalista inevitablemente provoca que la cooperacin
y lo comn tengan un papel cada vez ms central, lo cual a su vez sumi
nistra los instrumentos para echar por tierra el modo capitalista de pro
duccin y constituye la base para una sociedad y un modo de produccin
alternativos, un comunismo de lo comn.
Lo que no me satisface del todo de este pasaje de El capital, aparte
de su construccin dialctica, es que lo comn a lo que Marx se refiere
- la cooperacin y la posesin en comn de la tierra y de los medios
de produccin- abarca principalmente los elementos materiales en
cuestin, las formas inmuebles y muebles de la propiedad puestas en
comn. En otras palabras, esta formulacin no incluye las formas
dominantes de la produccin capitalista actual. Sin embargo, si volve
mos a repasar los primeros Manuscritos y tratamos de filtrar el huma
nismo juvenil de Marx, encontramos una definicin del comunismo y

11 Ibd., pg. 3 51.

^ Knrl Marx, Capital, ob. eit., vol. 1, pg. 929.

M ichael Hardt
de lo comn que pone de relieve los aspectos inmateriales o, realmen
te, biopolticos. Consideremos, primeramente, la siguiente definicin
del comunismo que Marx propone despus de desechar la del comu
nismo crudo:
El comunismo es la superacin positiva de la propiedad privada como autoenajenacin humana y, por ende, la verdadera apropiacin de la esencia
humana a travs del hombre y para el hombre; es la completa restitucin
del hombre a s mismo como un ser social, es decir, humano.16
Qu quiere decir Marx con la verdadera apropiacin de la esencia
humana a travs del hombre y para el hombre? Claramente, est
empleando la nocin de apropiacin a contrapelo, vale decir, aplicndo
la en un contexto que hoy nos parece extrao: ya no se trata de la apro
piacin del objeto en forma de propiedad privada, sino de la apropia
cin de nuestra propia subjetividad, de nuestras relaciones humanas,
sociales. Marx explica esta apropiacin comunista, esta apropiacin de
lo que no es una propiedad, desde el punto de vista de la sensibilidad
humana y la completa gama de los poderes creativos y productivos. El
hombre se apropia de su esencia integral de una manera integral dice,
y aclara todas sus relaciones humanas con el mundo: ver, or, oler,
saborear, sentir, pensar, contemplar, percibir con los sentidos, desear,
actuar, amar.17 A mi entender, el trmino apropiacin lleva a inter
pretaciones erradas porque Marx no est hablando de capturar algo que
ya existe, sino ms bien de crear algo nuevo. Esta es la produccin de
subjetividad, la produccin de una nueva sensibilidad, lo cual no es real
mente apropiacin, sino produccin. Si retornamos al texto, veremos
que Marx, en realidad, lo plantea claramente: Al asumir la superacin
positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a s
mismo y a otros hombres.18 En esta lectura, la nocin de Marx del
comunismo de los primeros manuscritos dista mucho de ser humanista,
es decir, dista mucho de recurrir a alguna esencia humana preexistente
o eterna. En lugar del contenido positivo del comunismo, que corres
ponde a la abolicin de la propiedad privada, aqu resalta la produccin
humana autnoma de subjetividad, la produccin humana de humani
dad: una nueva manera de ver, una nueva manera de or, de pensar, de
amar.
16 K arl M arx, Economic and Philosophical M anuscripts, ob cit., pag. 348.
17 Ib id ., p ag . 351.
18 Ib id ., p a g . 349.

140

Lo comn en el comunismo
Esto nos remite a nuestro anlisis del giro biopoltico de la econo
ma. En el contexto de la produccin industrial, Marx lleg al impor
tante reconocimiento de que la produccin capitalista apunta a crear
no solo objetos sino tambin sujetos: La produccin no crea pues ni
camente un objeto para el sujeto, tambin crea un sujeto para el obje
to.19 Con todo, en el contexto de la produccin biopoltica, la produc
cin de subjetividad es mucho ms directa e intensa. En realidad,
algunos economistas contemporneos analizan las transformaciones del
capital de maneras en las que resuena la formulacin expresada por
Marx en sus primeros manuscritos: Si tuviramos que arriesgar una
conjetura sobre el modelo emergente de las prximas dcadas, postula
Robert Boyer, por ejemplo, probablemente tendramos que referirnos
a la produccin del hombre por p a n e del hombre.20 Christian Marazzi
entiende el movimiento actual de la produccin capitalista de modo
semejante, como un paso hacia el modelo antropogentico. Los seres
vivos, entendidos como capital fijo, estn en el centro de esta transfor
macin, y la produccin de formas de vida se est transformando en la
base del valor agregado. Este es un proceso en el cual poner a trabajar
las facultades, competencias, conocimientos y afectos humanos -los
adquiridos en el lugar de trabajo, pero tambin, lo que es ms impor
tante, los acumulados fuera de l- es una manera directa de producir
valor.21 Un rasgo distintivo de estos trabajos de la cabeza y el corazn
es, pues, que paradjicamente el objeto de produccin es realmente un
sujeto, definido, por ejemplo, por una relacin social o por una forma
de vida. Esto debera dejar en claro por lo menos la razn lgica para
llamar biopoltica a esta forma de produccin, pues lo que se produce
son formas de vida.
Si releemos los textos de Marx a esta nueva luz, comprobamos que la
progresin que siguen las definiciones del capital en su obra realmente
nos da una importante pista para analizar este contexto biopoltico.
Aunque en la sociedad capitalista la riqueza aparece primeramente
como un inmenso colectivo de mercancas, Marx revela que el capital es
en realidad un proceso de creacin de valor excedente a travs de la pro
duccin de mercancas. Pero Marx da un paso ms en el desarrollo de

19
K a rl M arx, Grundrisse, trad, al ingls de M artin N icolaus, Londres, Penguin,
1973, p g .92.
2(1 R obert B oyer, L a croissance, dbut de sicle, Paris, A lbin M ichel, 2 00 2 , pg. 192.
21
C hristian M arazzi, Capitalism o digitale e m odello antropogenetico di produzione, en Jean-L ouis L aville (comp.), R einventare il lavoro, Rom a, Sapere 2 00 0 , 2 00 5 , pgs.
10 7 -126 .

141

M ichael Hardt
esta idea para descubrir que, en su esencia, el capital es una relacin social
o, para extender la idea un poco ms, el objeto ltimo de la produccin
capitalista no son las mercancas mismas sino las relaciones sociales o las
formas de vida. Desde el punto de vista de la produccin biopoltica,
podemos ver que la produccin del refrigerador y el automvil son solo
puntos intermedios para la creacin de las relaciones de trbajo y de
gnero de la familia nuclear alrededor del refrigerador y de la sociedad
de masas de individuos aislados que estn juntos en sus automviles
sobre la autopista. He destacado la correspondencia o la proximidad
entre la definicin que da Marx del comunismo y el giro biopoltico
contemporneo de la economa capitalista, en el sentido de que ambos
estn orientados hacia la produccin humana de la humanidad, las rela
ciones sociales y las formas de vida, todo ello en el contexto de lo
comn. Llegado a este punto, tengo que explicar mi opinin sobre esa
proximidad y por qu considero que es importante. Pero antes, perm
taseme agregar un elemento ms a la mezcla.
Michel Foucault aprecia toda la extraeza y la riqueza de la lnea de
pensamiento de Marx que lleva a la conclusin de que Vhomme produit
rho?nme (utilizando como Marx la formulacin definida de gnero). Y
nos advierte que no deberamos entender la frase como una expresin
de humanismo. Para m, lo que debe producirse no es el hombre tal
como lo disea la naturaleza ni como lo prescribe su esencia; debemos
producir algo que an no existe y que no podemos saber qu ser.
Tambin nos previene contra la tendencia a interpretar las palabras de
Marx como una referencia a una mera continuacin de la produccin
econmica tal como se la concibe convencionalmente:
No estoy de acuerdo con quienes entienden que esta produccin del hom
bre por parte del hombre ha de realizarse del mismo modo que la produc
cin de valor, la produccin de riqueza o de algn objeto de uso econmi
co; se trata, por el contrario de la destruccin de lo que somos y la creacin
de algo completamente diferente, de una total innovacin.22
En suma, no podemos entender esta produccin en la perspectiva
del sujeto que produce y el objeto producido. Aqu, el productor y el
producto son sujetos: los seres humanos producen y son producidos.

22
M ichel Foucault, Entretien (con Duccio Trom adori), D its et crits, vol. IV, Pars,
G allim ard, 19 9 4 , pgs. 4 1 - 9 5 , cita pg. 74. Publicado en ingls con el ttulo Remarles on
M arx, N ueva York: Semiotext(e), 19 9 1, pgs. 12 1 -1 2 2 . En este m om ento de la entrevista
Foucault comenta sus diferencias con la Escuela de Frankfurt.

142

Lo comn en el comunismo
Foucault presiente claramente (aunque parece no haberlo comprendido
plenamente) el carcter explosivo de esta situacin; el proceso biopoltico no se limita a la reproduccin del capital como una relacin social,
sino que adems presenta el potencial para un proceso autnomo que
podra destruir el capital y crear algo enteramente nuevo. La produccin
biopoltica, evidentemente, implica nuevos mecanismos de explotacin y
control capitalista, pero tambin deberamos reconocer, siguiendo la
intuicin de Foucault, que la produccin biopoltica, particularmente de
la manera en que excede las fronteras de las relaciones capitalistas y se
refiere constantemente a lo comn, le concede al trabajo una autonoma
creciente y proporciona las herramientas o las armas que podran empu
arse en un proyecto de liberacin.
Ahora estamos en posicin de entender por qu es importante reco
nocer la proximidad entre la idea del comunismo y la produccin capita
lista contempornea. No es que el desarrollo capitalista est creando
comunismo ni que la produccin biopoltica traiga consigo directa o
indirectamente la liberacin. Lo que ocurre es que, a travs del carcter
cada vez ms central que adquiere lo comn en la produccin capitalista
-la produccin de ideas, afectos, relaciones sociales y formas de vidaestn surgiendo las condiciones y las armas para un proyecto comunista.
Dicho de otro modo, el capital est creando sus propios sepultureros.23
En este ensayo, he intentado desarrollar dos cuestiones principales.
La primera es un llamamiento a favor de la crtica de la economa pol
tica o, ms precisamente, una afirmacin de que todo proyecto comu
nista debe comenzar por ah. Un anlisis de este tipo se basa en la
periodizacin y revela las novedades de nuestro momento actual

2-! Aqu sera interesante investigar la relacin entre este anlisis econmico de lo
comn y la manera en que funciona lo comn en la nocin de poltica de Jacques Rancire. La poltica, escribe Rancire, comienza precisamente cuando uno deja de equilibrar
ganancias y prdidas y se preocupa en cambio por dividir las partes de lo comn (Disagi'eement, trad. al ingls de Julie Rose, M inneapolis, U niversity o f Minnesota Press, 1999, pg.
5; L a msenteme, Pars, Galile, 19 9 5, pg. 24). L o comn, de acuerdo con la nocin de
poltica de Rancire, es el terreno central y tal vez exclusivo del compartir, es decir, el pro
ceso de dividir, distribuir y compartir. La poltica, contina Rancire, es la esfera de
actividad de lo com n, algo comn que solo puede ser siempre contencioso, la relacin
entre partes que solo son partes o credenciales o derechos cuya suma nunca es igual al
total (pg. 14; pgs. 34-35). T al vez el comunismo, tal como yo lo concibo aqu, sea la
nica form a que se ajuste a la nocin de poltica de Rancire: el compartir lo comn. En
T h e Production and Distribution o f the C om m on, Open: C ahier on A lt and thc Public
Domain, n 16, 2 00 9 , pgs. 2 0 -3 1, exploro brevemente el papel que desempea lo comn
en el pensmiemo de Rancire.

Ni

M ichael Hardt
emprendiendo una investigacin, no solo de la composicin del capital,
sino tambin de la composicin de clases, tratando de dilucidar, en
suma, cmo producen las personas, qu producen y en qu condicio
nes, tanto en sus lugares de trabajo como fuera de ellos, dentro como
fuera de las relaciones de trabajo asalariado. Y sostengo que todo esto
nos revela la centralidad cada vez mayor de lo comn.
La segunda idea extiende la crtica de la economa poltica a la crti
ca de la propiedad. Y, especficamente, entiende que el comunismo se
define no solo por la abolicin de la propiedad, sino tambin por la
afirmacin de lo comn, la afirmacin de la produccin biopoltica
abierta y autnoma, la creacin continua y autogobernada de la nueva
humanidad. En los trminos ms sintticos, diremos que la propiedad
privada es al capitalismo y la propiedad pblica es al socialismo, lo que
lo comn es al comunismo.
Si unimos estos dos conceptos -que la produccin capitalista
depende cada vez ms de lo comn y que la autonoma de lo comn es
la esencia del comunismo- nos damos cuenta de que las condiciones y
las armas para un proyecto comunista estn hoy ms disponibles que
nunca. Ahora tenemos por delante la tarea de organizarlo.

144

8. Comunismo, la palabra
J ean -L u c N ancy

No la palabra antes que la nocin, sino la palabra como nocin y


como agente histrico.
Comunismo es una palabra con una extraa historia. Es muy difcil
rastrear rigurosamente su origen. Sin embargo, estamos seguros de que
ya en el siglo XIV exista la palabra comunista, que designaba la perso
na que posee en comn una propiedad correspondiente a la categora de
mam morte, vale decir que no est sometida a la ley de herencia: un
monasterio perteneca a la comunidad de los monjes, comunidad que, en
su condicin de tal, era independiente de los individuos. Parece que en la
misma poca y an antes, desde el siglo xn, la misma palabra designaba
algunos aspectos de la ley comunal y estaba vinculada con el movimien
to comunal que se expanda como el comienzo de una burguesa.
Ms tarde, a saber, en el siglo XVIII, el trmino aparece en un
texto escrito por Victor dHupay de Fuveau en 1785, cuatro aos
antes de la Revolucin Francesa, y designa el proyecto o el sueo de
fundar una comunidad de vida que supuestamente habra de reempla
zar la de los monjes.
Veamos, por ejemplo, una cita del texto de dHupay:
Esta unin y esta comunidad de rgimen moral econmico podra practi
carse por grupos, en todos los estados, sin que se confundieran las fortunas
y teniendo en cuenta el justo mrito de los diversos talentos, medio que de
ninguna manera haban querido admitir los celadores de la Repblica de
Platn. Esta organizacin fortalecera la amistad humana en cada profe
sin, excluyendo toda distincin vana y exterior, odiosa en una misma
clase de ciudadanos: la rivalidad pueril que confunde y lleva conjuntamen
te a todos los estados a su ruina y a todos los crmenes. Tal fue el dao
funesto que remedi con sus sencillas leyes suntuarias el buen rey Idome-

145

Jean-L uc Nancy
neo, modelo de nuestros dos Enriques. Los gapes de los primeros cristia
nos tendan al mismo objetivo, reunan a los hombres en ese espritu de
simplicidad que es el ms adecuado para mantener la paz y la religin.
Correspondera pues a un prncipe que quisiera merecer el ttulo de Padre
de la Patria ms que todos aquellos que favorecieron el establecimiento de
los monjes, hoy intiles, instalar esos modelos verdaderos y nuevos de
todos los estados, cada uno en relacin con su funcin, en los diversos
monasterios que van despoblndose da a da y parecen esperar un destino
mejor.
DHupay era amigo de Restif de la Bretonne, conocido por haber
sido el primero en presentar, entre los diversos sistemas de gobierno, el
comunismo o comunidad. En su autobiografa (Monsieur Nicols), lo
define como una de las nueve formas de gobierno y afirma que solo es
efectiva para algunos pueblos de Sudamrica, quienes trabajan juntos
por la maana y juegan juntos por las tardes (lo cual no difiere mucho
de lo que dice Marx en su Ideologa alemana).
Poco tiempo despus, en la poca de la Revolucin Francesa (y este
es un dato bien conocido), Gracchus Babeuf, quien tom parte de la
primera Comuna insurrecta de Pars, emple en varias oportunida
des la palabra comunitario y la frase comunidad nacional en el con
texto de su pensamiento sobre los iguales.
Ms all del uso explcito de la palabra misma, debemos recordar
cuntos otros trminos designaban lo mismo, por ejemplo, en la doc
trina de los cavadores ingleses del siglo X VI, a quienes hablaban de la
tierra como de un tesoro comn y pertenecieron a la poca de la pri
mera Revolucin Inglesa, que termin con la creacin de la primera
repblica, cuya denominacin Cornmonwealth tena en aquella poca
casi el mismo sentido de respublica.
En realidad, esos datos histricos no pueden darnos el origen ni el
significado -o mejor, el sentido- del comunismo. Ninguna historia ni
ninguna etimologa pueden producir algo tan complejo como el sentido.
Pero esos mismos datos nos permiten comprender algo; esta pala
bra, su invencin, la intencin o la necesidad implicadas en ella ponan
algo importante en juego, algo que an no hemos alcanzado, algo que
an est por descubrirse o que an est por venir.
Comunismo, la palabra misma, adems es presencia, es sentimiento,
es sentido (ms que significacin).
Hasta cierto punto, parece extrao que las investigaciones o los
comentarios sobre esta palabra sean tan escasos. Es como si siempre se
la hubiera considerado evidente por s misma. Y lo es, en cierto modo,
pero en qu modo es algo que merece un poco ms de reflexin...

146

Comunismo, la palabra
Aun cuando la historia no sea suficiente para explicar lo que podra
mos llamar el destino de esta palabra, hay en ella una connotacin
positiva: la comunidad, koinnia, communitas emerge en momentos de
profundas transformaciones sociales y/o trastornos o hasta destruccin
del orden social. Este es el caso de la poca inmediatamente anterior a
la era cristiana, como tambin lo es de las postrimeras del feudalismo
o, mucho despus, de la primera Revolucin Industrial. La primera vez
fue la de la transformacin de toda la estructura social y cultural del
mundo antiguo, es decir, la culminacin de lo que haba iniciado el
mundo antiguo mismo: la desconstruccin de la cultura agraria y de la
teocracia. Semejante desconstruccin hace evidente o pone en primer
plano lo que estaba oculto bajo la construccin o dentro de ella: vale
decir, la reunin del pueblo (y, segn sabemos, hasta del pueblo con
todos los dems seres vivos tales como los animales, las plantas y hasta
las estrellas y las piedras...). Antes y fuera del momento griego -occi
dental- se dio primero ese estar juntos. Llamamos a esto una socie
dad holstica suponiendo que tal sociedad se entiende como un holon,
es decir, una totalidad. A la totalidad, oponemos las partes: como par
tes tomadas del todo o una conjuncin de varias totalidades, esto es, de
individuos. En ambas representaciones, surge la misma pregunta: qu
ocurre con la reunin cuando no se da una totalidad y tal vez no pueda
darse de ninguna manera?
As emerge koinonia o, debera decir, el impulso hacia ella, el impul
so hacia la comunidad. Llega o emerge, quizs se constituye porque a lo
que convoca, lo que nombra o designa no est dado o ya no est dado.
Ciertamente, muchas caractersticas o tendencias de la vida comn
o, para ser ms exacto, de la vida en comn, ya estn dadas con la pri
mera forma de la humanidad, pues precisamente, la primera clase de
humanidad nunca fue un individuo sino un grupo, una reunin de
muchos. Pero, por lo que podemos ver, algo de esa conjuncin est
dado y se ha dado con o a travs de un aspecto del todo, de la totalidad
(que no tiene nada que ver con lo que se ha llamado el totalitarismo).
Si la conjuncin -ese estar juntos- est dada sin este aspecto, es
decir, si est dada como una sociedad, una asociacin en lugar de, diga
mos, una integracin como la familia, la tribu, el clan, luego la asocia
cin como tal abre un interrogante sobre su propia posibilidad y su
propia coherencia: cmo es posible asociar a aquellos que parecen no
desearlo o hasta rechazarlo? La sociedad es pues los que sus miembros
los sociitienen que aceptar y justificar. La communitas, por el contra
rio, o communio, se inventa como la idea de lo que justifica por s
misino la presencia y hasta la existencia de sus miembros.

14 7

Jean-L uc Nancy
El comunismo es reunin -el Mitsein, el being-with, el estar juntosentendida como la pertenencia a la existencia de los individuos, lo cual
significa, en el sentido existencial, pertenecer a su esencia. La sociedad
significa un vnculo no esencial -aunque necesario- entre individuos,
quienes, en el anlisis ltimo, estn separados.
(No me internar en el anlisis de la palabra socialismo ni en general
ni como aparece en el texto de Marx.) Como sabemos, por diversas
razones histricas, pero tambin -al menos es lo que yo creo- a causa de
la fuerza y la profundidad de la significacin de la palabra (de la imagen,
del smbolo), el comunismo por s solo toma y conserva la fuerza de
mucho ms que una eleccin poltica, una lnea poltica y un partido.
Para m, lo esencial es lo siguiente: comunismo dice ms y dice algo
diferente aparte de una significacin poltica. Dice algo sobre la pro
piedad. La propiedad no es solamente la posesin de bienes. Est pre
cisamente ms all (y/o detrs) de cualquier arrogacin jurdica de una
posesin. Es lo que hace de cualquier tipo de posesin propiamente la
posesin de un sujeto, quien es propiamente una expresin de su pose
sin. La propiedad no es m i posesin: es jo.
Pero ese yo nunca existe solo. Existe esencialmente con otros seres
existentes. El con no es ningn lazo externo, en realidad no es un lazo
en absoluto: es reunin, relacin, compartir, intercambio, mediacin e
inmediacin, significacin y sentimiento.
El con no tiene nada que ver con lo que se conoce como colectivo.
Colectividad significa gente congregada: vale decir, personas puestas
juntas desde cualquier parte hacia esa ninguna parte de la colectividad
o la congregacin. El co de colectivo no es el mismo co de comunismo.
Esta no es solamente una cuestin de etimologa (muir contra ligare).
Es una cuestin de ontologia: el co de colectivismo es un mero lado a
lado, que no implica ninguna relacin entre los lados ni entre las par
tes de esas partes extra partes.
El co de un comunismo es otro uno. Es, en los trminos empleados
por Heidegger sobre el m it en Mitsein, un con (mit, co), no categrico
sino existencial. Un con categrico significa, de una manera ms o
menos kantiana, que es meramente formal y no hace sino distinguir
entre con y sin (t ests conmigo, pero podras estar aqu sin m; no per
turba el hecho de que ests aqu, ni el hecho de que t seas t como yo
soy yo). Un con existencial implica que ni t ni yo somos iguales estan
do juntos que estando separados. Implica que el con corresponde a la
constitucin o disposicin misma o, si se prefiere, al ser de nosotros. Y
hay algo ms: solo en este caso est permitido hablar de nosotros o,
mejor an, solo en este caso es posible que pueda llegar a hablarse de

Comunismo, la palabra
un nosotros. O, ms exactamente: si el nosotros slo puede ser cada
vez un acto del habla, luego slo un nosotros existencialmente hablado
puede realizar su significacin (cul sea exactamente esa significacin
ya es otro asunto: por ahora, hago notar nicamente que el co implica
una relacin y no un mero estar lado a lado).
(Perdn, debo hacer otro parntesis. No estamos seguros de que
haya absolutamente algo como estar meramente lado a lado. El lado a
lado ya est formando parte de una relacin. Pero este es un detalle
que podemos analizar luego.)
Al reunir los diversos argumentos que present hasta ahora, puedo
decir: el comunismo es el acto del habla de la existencia, como ontolgicamente es estar en comn. Este acto del habla reivindica (reclama) la
verdad ontolgica de lo covin, vale decir, la relacin que, en ltima
instancia, no es otra cosa que el sentido.
(Puedo retomar luego o en otra parte esta cuestin de la identidad entre
sentido y relacin, as como la identidad entre verdad y el co existencial.)
Adems: la verdad de lo comn es la propiedad. La propiedad no sig
nifica solo la posesin o la pertenencia. Si hacemos la inversin, hasta
podramos decir que la posesin o la pertenencia solo pueden entender
se y determinarse acabadamente si primero se entiende la propiedad.
Marx quera abrir el camino para una propiedad que llam la pro
piedad individual, distinta tanto de la propiedad privada como de la
propiedad colectiva. La privada y la colectiva se refieren solo a la
esfera y a la categora de la ley. La ley conoce nicamente los lazos for
males y externos. La propiedad individual significa la propiedad que es
propia del propio sujeto (a quien podemos llamar persona o hasta,
como lo hace Marx en este pasaje, individuo).
El sujeto significa la capacidad de lo que podramos llamar propie
dad en el sentido de lo apropiado: la manera de entablar una rela
cin o comprometerse en un vnculo, un acto sexual, una comunica
cin, sin que esto tenga nada que ver con poseer algo (pero tambin
puede ser posible con las cosas, los objetos). Soy apropiado en la
medida en que me comprometo tanto como me comunico, es decir,
como lo dice la palabra, estoy en lo comn (lo que en ingls se deno
mina the common o el lugar comunal), estoy hecho de lo comn, por lo
comn y para lo comn. Freud nos ofrece la mejor manera de enten
derlo: el yo es solo un disco pequeo, casi un punto, que emerge a la
superficie del gran ello que es la totalidad de lo otro que est en el
mundo. Aun en soledad, estoy hecho de la totalidad del mundo, mien
tras este tiene conmigo o como yo un nuevo punto singular de sen
sibilidad.

149

Jean-L uc Nancy
Por consiguiente, comunismo significa la condicin comn de todas
las singularidades de los sujetos, es decir, de todas las excepciones, de
todos los puntos singulares cuya red hace un mundo (una posibilidad
de sentido). No corresponde a lo poltico. Est antes que cualquier
poltica. Es lo que obliga a la poltica a satisfacer un requisito absoluto: la
exigencia de abrir el espacio comn a lo comn mismo -que no es lo pri
vado, ni lo colectivo, ni la separacin ni la totalidad- pero sin permitir nin
gn logro poltico de lo comn mismo, ninguna manera de convertirlo en
una sustancia. El comunismo es un principio de activacin y limitacin de
la poltica.
Llegados a este punto, tenemos que cuestionar lo del ismo. Todo
ismo implica un sistema de representacin y un tipo de ideologizacin
(tanto en el sentido de ideologa marxiano como en el sentido arendtiano). El cartesianismo es la ideologizacin del impulso original de Des
cartes.
No quiero meterme en la cuestin del comunismo histrico o del
llamado, tan singularmente, comunismo real. El comunismo an est
expuesto al peligro de trasformarse en una ideologa y debera perder
su ismo. La palabra es comn, sin ismo. Ni siquiera comunal, espacio
comn, comuna o kommune, o cualquier otra cosa que pueda interpretar
se como una forma, una estructura, una representacin, sino directa
mente com. La preposicin latina cum tomada como la pre-posicin
universal, la pre-suposicin de toda existencia.
Esto no es poltica, es metafsica o, si se quiere, es ontologia: ser es
ser cum. (En el momento mismo en que estoy escribiendo esto, estoy
rodeado por una muchedumbre de aficionados del ftbol que cantan en
una plaza de Madrid: all hay una multitud de smbolos, de problemas, de
sentimiento sobre lo comn.) Pero la pregunta que todo esto le hace a la
poltica es la siguiente: cmo se puede pensar en una sociedad, un
gobierno, una ley, no con el objetivo de alcanzar el cum, lo comn, sino
solamente con la esperanza de dejar que llegue solo y aproveche su opor
tunidad, su propia posibilidad de dar sentido, si, como quiero sugerir,
todo sentido es necesariamente sentido comn, si no con la significacin
corriente de razonabilidad, con el significado de que todo sentido est
hecho de comunicacin, de intercambiar y compartir? Pero este inter
cambio no es un intercambio de posesiones, sino un intercambio de pro
piedad, en el cual mi propiedad llega a ser apropiada por su compromiso
mismo: a esto suele llamrselo amor, amistad, a veces fidelidad,
otras dignidad, otras veces arte, en ocasiones pensamiento y en
otras hasta vida y sentido de la vida; pero con todas esas palabras no
hablamos de otra cosa ms que de un compromiso con lo comn.

ISO

Comunismo, la palabra

Si
la cuestin del comunismo es la cuestin de la propiedad -a
saber, la cuestin no de la propiedad colectiva ni de la propiedad priva
da, sino de la propiedad individual tanto como de la propiedad
comn-, luego surge una doble pregunta:
1. Qu significa ser tanto individual como comn? Cmo
debemos entender la individualidad de nuestra condicin
comn y la comunidad de nuestra individualidad?
2. Cmo debemos pensar en la riqueza y la pobreza en la esfera de
la propiedad comn-individual?
A la primera pregunta, me gustara responder sosteniendo que
debemos interpretarla atendiendo a lo singular-plural que tiene otras
implicaciones que lo individual-comn; no pretendo desarrollar aqu
este tema (ya escrib algunas pginas sobre el asunto) pero al menos
quiero sugerir que lo singular-plural evita el peligro de la doble sustancialidad que puede implicar lo individual-comn.
En lo tocante a la riqueza y la pobreza, la pregunta es tan clara como
evidentemente se nos presenta: la riqueza significa poseer ms de lo que
la vida comn necesita; la pobreza, poseer menos. El primer mandato
comun(ista) es obviamente el de la justicia: darle al comn lo que la vida
comn necesita. Esta necesidad, si bien es simple, evidente (en cierto
modo est incluida en los derechos humanos que, sin embargo, pueden
discutirse desde otro punto de vista), tambin es poco clara: de la necesi
dad al deseo o al querer algo, no hay una diferencia simple ni clara.
Por lo tanto, hay que pensar de una manera diferente. Debemos
dar no solo el primer paso de las necesidades y su satisfaccin,
aun cuando, por supuesto, debemos considerar absolutamente un
nivel de satisfaccin elemental o mnimo; sino que adems debemos
tener en cuenta que, en cada necesidad, est implicado lo infinito
como su verdadera esencia. Tenemos que entender la necesidad
como un impulso a obtener algo (como pan, agua o espacio), pero
tambin como incentivo hacia algo que no es una cosa y que tal vez
no sea sino lo infinito.
En este punto nos encontramos cerca -otra vez- del capitalismo, es
decir, de lo infinito entendido como una acumulacin interminable de
cosas (todas ellas equivalentes, medidas por la posibilidad misma de
acumularlas, cuyo nombre es dinero, el dinero tomado en s mismo
como el proceso perpetuo de hacer dinero). El capitalismo es perpetuidad

151

Jean-L uc Nancy
en lugar de infinito o lo infinito entendido como produccin perpetua del
capital mismo.
Esta ha sido, por as decirlo, una decisin de la civilizacin. En
algn momento (aun cuando ese momento se haya extendido a lo largo
de algunos siglos) la civilizacin occidental opt por esa perpetuidad.
Ese momento fue el nico en el que lo infinito como lo absoluto dado
en cada existencia cambi a lo infinito entendido como un proceso per
petuo en pos de la acumulacin. Por supuesto, ese momento estuvo
conectado con un cambio referente a la riqueza.
El control, la regulacin del mercado, no es suficiente. El reto no
consiste nicamente en manejar el sistema de produccin y consumo.
Tiene que ver con la significacin de la riqueza. La riqueza y la pobre
za pueden tener dos usos y dos significaciones por completo diferentes.
Uno puede ser acumulacin versus desacumulacin, si se me permite
llamarla as o hacerse rico versus empobrecimiento. Otro puede ser lo
que yo llamara gloria versus humildad (Los humildes, el nombre de una
virtud llega a ser el nombre de los pobres...).
Posiblemente la gloria y la humildad ni siquiera puedan llamarse
riqueza y pobreza. Estn relacionadas entre s, no como lo ms y lo
menos, sino como, digamos, un monje vestido con su sencillo sayo fren
te a un altar de oro. O yo escuchando un cuarteto de Beethoven.
Posiblemente esta relacin, cuyo nombre apropiado es adoracin o
veneracin, palabras que nombran un tipo de plegaria as como una
forma de amor, nunca aparece en la sociedad como tal o siempre est
ya mezclada con la oposicin riqueza-pobreza o directamente transfor
mada en ella. No obstante, el caso es que el par rico/pobre como tal y
como un tema tanto filosfico como moral y religioso se form preci
samente en los tiempos del precapitalismo, es decir, en la antigedad,
entre Platn -con su crtica a los sofistas enriquecidos- y Cristo, con su
profundo repudio de la riqueza. En esa poca, por primera vez -y, en
cierto sentido, tal vez por ltima-, se critic la riqueza, es decir, ya no
se pens en ella como una gloria. Por el contrario, se pens en ella
como el falso esplendor par excellence.
Nuestra civilizacin es esquizofrnica; es una civilizacin que cree
que su propio valor, su principal valor, es falso.
La cuestin de la propiedad es la cuestin sobre la propiedad apro
piada, correcta, que corresponde a la persona apropiada: es decir la
riqueza apropiada (o la gloria o, lo que en cierto modo es lo
mismo, el sentido apropiado). Tal propiedad apropiada, justa, ade
cuada, solo puede ser comn. Que sea privada no tiene ningn sentido
(el sentido para una sola persona no es sentido en absoluto); que sea
152

Comunismo, la palabra
colectiva produce el mismo efecto porque lo colectivo es una unidad
-mecnica- singular, no la pluralidad de lo comn.
Lo comn es la palabra adecuada para designar lo correcto, lo apro
piado del ser, si ser significa ontolgicamente ser en comn.
Y esta no es una hiptesis, no es una especulacin adicional sobre
el ser -o ms exactamente, sobre ser, como verbo-. Ser es imposi
ble -absolutamente imposible si uno piensa en ello como en una
mera cosa o como una especie de ser (aunque la palabra sea la
misma). Ser no es una cosa, es precisamente lo que no es cosa. Es
(si puedo utilizar esta palabra) o designa precisamente la no cosa, lo
que no es ninguna clase de cosa. Ser no puede situarse entre los
dems seres o cosas. Ser, como verbo, significa el carcter comn de
todos los seres: significa que son. Este carcter comn no es ni ms ni
menos que el mero hecho de que son. Quines? Todos, todo...
Por lo tanto, lo comn no tiene nada que ver con una condicin
comn que podra ser un atributo o una cualidad de los seres.
Comn significa la apertura del espacio que est entre los seres (las
cosas) y la posibilidad indefinida, quizs infinita, de que ese espacio se
abra, se reabra, como la posibilidad de que cambie, tenga otro modo, a
veces se cierre (pero nunca hasta el lmite de dejar a un ser nico y
solo, quien desaparecera en el instante mismo de quedar aislado).
Lo comn significa espacio, dar espacio, distancia y proximidad, sepa
racin y encuentro. Pero esta significacin no es una significacin.
Precisamente se abre a cualquier significacin. Hasta el punto de que no
sera insensato decir que el comunismo no tiene una significacin, va
ms all de la significacin: aqu, donde estamos.

153

9.
El comunism
algunos pensamientos sobre
el concepto y la prctica
A n to n io N egri

En la base del materialismo histrico est firmemente asentada la


idea de que la historia es la historia de la lucha de clases. Cuando el
materialista histrico investiga la lucha de clases, lo hace a travs de la
crtica de la economa poltica, y esa crtica llega a la conclusin de que el
sentido de la historia de la lucha de clases es el comunismo, el movimien
to real que deroga el estado actual de cosas (Marx, La ideologa alemana).
Es cuestin de estar dentro de ese movimiento.
A menudo hay quienes objetan esta afirmacin por considerarla una
expresin de una filosofa de la historia. Pero creo que no debera con
fundirse la significacin poltica de la crtica con un telos histrico. En
la historia, las fuerzas productivas normalmente producen las relacio
nes e instituciones sociales que las contienen y dominan: esto es evi
dente en todas las determinaciones histricas. Por lo tanto, por qu
habra alguien de considerar como una ilusin histrica, una ideologa
poltica o un disparate metafsico la posibilidad de subvertir esta situa
cin y liberar las fuerzas productivas de la dominacin que ejercen
sobre ellas las relaciones capitalistas de produccin (siguiendo el senti
do de la lucha de clases en vigor)? Nosotros trataremos de demostrar
que el caso es exactamente el contrario.
1
Los comunistas suponen que la historia es siempre la historia de la
lucha de clases.
Para algunos, esta posicin es insostenible porque la historia est
tan determinada -y ahora tan totalmente dominada- por el capital que
tal supuesto es ftil e inverificable.

155

Antonio N egri
Pero quienes dicen esto olvidan que el capital es siempre una rela
cin de poder (de fuerzas) que, si bien podra organizar una hegemona
slida y dominante, esa hegemona siempre es la funcin de una domi
nacin particular dentro de una relacin de poder. Ni el concepto de
capital ni sus variantes histricas existiran si no existiera un proletaria
do que, aunque explotado por el capital, ser siempre la fuerza laboral
viva que lo produce. La lucha de clases es la relacin de poder expresa
da entre el jefe y el trabajador: esta relacin se extiende a la explotacin
y el dominio capitalista, y se establece en las instituciones que organi
zan la produccin y la circulacin de las ganancias.
Otros, que afirman que la historia no puede reducirse ni hacerse
remontar meramente a la lucha de clases, suponen la subsistencia (per
sistencia/existencia) de un valor de uso y lo definen como el valor del
poder laboral o como el valor de la naturaleza y del medioambiente del
trabajo humano. Esta suposicin no solo es radicalmente inadecuada
como posible explicacin del desarrollo capitalista, sino que adems est
ciertamente errada si pretende describir la forma actual del capitalismo.
El capital ha conquistado y cercado la totalidad del mundo vital, su
hegemona es global. Ya no queda lugar para revolucionarios narodnikis\
La lucha de clases se desarrolla aqu, partiendo de las premisas existentes
hoy y no en circunstancias diferentes: las relaciones de clase se fundan en
estas determinaciones histricas (determinismo histrico) y en la nueva pro
duccin de subjetividad (tanto del empresario como del trabajador).
Primeramente, es interesante sealar que, en este contexto, ya no
hay un afuera, y que la lucha (no solo la lucha, sino tambin la sustan
cia de los sujetos en lucha) ahora est totalmente dentro: ya no hay
apariencia ni reflejo del valor de uso. Estamos completamente inmer
sos en el mundo del valor de intercambio y su realidad feroz y brutal.
El materialismo histrico explica cmo y por qu el valor de inter
cambio es un aspecto tan crucial de la lucha de clases:
E n la s o c ie d a d b u rg u e sa , e l tra b a ja d o r, p o r e je m p lo , e st a ll sin o b je tiv i
dad , s u b je tiv a m e n te ; p e ro la co sa q u e e s t fre n te a l h a lle g a d o a s e r la v e r
d ad era com unidad [das iv a h re G em eirm esen], a la q u e e l p ro le ta ria d o tra ta de
sa c a rle e l ju g o , m ie n tra s esta tra ta d e e x p rim irlo a l.1

S, pero, en esta apropiacin alternativa -la de los capitalistas contra


la de los trabajadores-, el capital aparece definitivamente como una

1
K a rl M arx, Grundrisse, V , trad. al ingls de M . N icolaus, Londres, Pelican, 1973,
pg. 496.

156

El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la prctica


relacin. El comunismo comienza a cobrar forma cuando el proletaria
do lo toma como su objetivo de reapropiacin de la Gemeinwesen, la
comunidad, para transformarla en el orden de una nueva sociedad.
Por consiguiente, el valor de intercambio es muy importante, es la
realidad social comn, construida y asegurada de modo tal que ya
nunca se la haga remontar a la simple circulacin del trabajo, el dinero
y hasta el capital. Es valor excedente transformado en ganancia, utilida
des acumuladas, renta de la tierra y los Estados, capital fijo, finanzas, la
acumulacin de las fuentes primarias, las mquinas y los aparatos pro
ducidos en la tierra y luego lanzados al espacio, las redes de comunica
cin y -finalmente y especialmente- el dinero, el gran paradigma
comn: [El dinero] es en s mismo la comunidad [Gemeinwesen] y no
puede tolerar ninguna otra cosa que est por encima de l.2 Aqu
estriba la determinacin histrica. El valor de intercambio ya est dado
en una forma comn. Como Gemeinwesen. Est aqu. Es el mundo, no
hay nada ms ni ninguna otra cosa, no hay afuera.
Tomemos, por ejemplo, las finanzas: quin puede concebir hacer
algo sin dinero en forma de finanzas? El dinero ha llegado a ser la tierra
comn donde alguna vez estuvo la Heimat (la Patria), lo que daba consis
tencia a las poblaciones a fines del perodo gtico, cuando la posesin
se organizaba en los espacios compartidos, los commons. Esos espacios
compartidos y la tierra hoy son valores de intercambio en manos de los
capitalistas. Si bien queremos que nos devuelvan esa tierra, la reclama
mos en las condiciones en que se encuentra: en el pice de la apropiacin
capitalista, manchada por el valor de intercambio, sin ninguna ilusin de
pureza e inocencia.
Cuando Spinoza nos deca que en el Estado hebreo en el ao del
jubileo se cancelaban todas las deudas y se restauraba la igualdad de los
ciudadanos o cuando Maquiavelo insista en subrayar que las leyes
agrarias dieron nueva vida a la repblica romana porque el hecho de
que la plebe se reapropiara de la tierra tambin renov el proceso
democrtico, confiaban en la ilusin de que era posible retornar a la
naturaleza y la democracia.3
Pero para poder determinar la liberacin de la fuerza laboral y ser
comunistas tendremos que reapropiarnos de una realidad comn que
no es original ni democrticamente deseable, sino que es, antes bien,

2 K arl M arx, Grundrisse, ob. cit., II, pg. 223.


J M aquiavelo, Discourse on L ivy, libro I, captulo 27, Londres, Penguin, pg. 9 9 y
Baruch Spinoza, A Theological-Political Treatise, captulo XVII, pg. 230.

157

Antonio N egri
algo que est frente a nosotros como un poder que se nos opone des
pus de que nosotros mismos lo reprodujimos con esfuerzo y sangre.
Pero no nos desalentemos. Como nos ense Gramsci en su lectura
de la lucha de clases, el materialismo histrico propone capturar la
continua metamorfosis o, ms precisamente, la antropologa del carcter
del trabajador a travs de diferentes experiencias del uso proletario de
las tecnologas y de la organizacin social capitalista.
Esto introduce una nueva cuestin, pues a medida que cambia en su
lucha, el trabajador le impone al capital una meta?norfosis real. Si bien hay
pocas o ciclos de lucha, su consistencia ontolgica se mide tomando
como vara esta base antropolgica. Ninguna naturaleza, ninguna identi
dad, ningn gnero ni raza puede resistir este movimiento de transfor
macin y de metamorfosis histrica de la relacin entre el capital y los
trabajadores. Esta dinmica modela y recalifica permanentemente las
multitudes. Esto es igualmente vlido en el caso de la definicin del
tiempo en la lucha de clases. Cuando la lucha de clases aparece como la
produccin y la transformacin de la subjetividad, el proceso revolucio
nario asume una temporalidad de largo plazo, una acumulacin ontol
gica de contrapoder, el optimismo de la fuerza material de la razn
proletaria, el deseo que se transforma en solidaridad, el amor que siem
pre es relacional y, siguiendo a Spinoza, el pesimismo de la voluntad
relacionado con l. Cuidado!, deca, cuando las pasiones se movilizan
hacia la construccin de estructuras polticas de libertad. Nuestra gua no
es la aparicin aleatoria de rebeliones, esas chispas divinas de esperanza
que pueden trazar sendas de luz en plena noche; nuestra gua es el
esfuerzo y el trabajo de organizacin constantes y crticos, el riesgo cal
culado de la insurreccin. La imaginacin filosfica puede dar color a lo
real, pero no puede reemplazar el esfuerzo de escribir la historia: el acon
tecimiento es siempre un resultado, nunca un punto de partida.
2

Ser comunistas significa estar contra el Estado. El Estado es la fuer


za que organiza, siempre normalmente y sin embargo siempre excep
cionalmente, las relaciones que constituyen el capital y disciplinan los
conflictos entre los capitalistas y la fuerza laboral proletaria.
Esta posicin en contra del Estado implica estar directamente contra
todos los modos de organizacin de la propiedad privada y la posesin
privada de los medios de produccin, as como de la explotacin privada
de la fuerza laboral y el control privado de la circulacin de capitales,

El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la prctica


Pero tambin significa estar contra lo pblico, es decir, el Estado y las
configuraciones nacionales de todas estas operaciones de alienacin de la
potencia del trabajo.
Ser comunista implica reconocer que lo pblico es una forma de
alienacin y explotacin del trabajo, del trabajo comn, en nuestro
caso. Entonces, qu es lo pblico? Como dijo el gran Rousseau, lo
pblico es el enemigo de la propiedad privada, que no pertenece a
nadie. Pero no es ms que un sofisma atribuirle al Estado lo que en
realidad pertenece a todos. El Estado dice: Lo comn no te pertene
ce a ti, a pesar de que t lo has hecho, lo has producido en comn, lo
has inventado y lo has organizado como comn. La manumisin que
hace el Estado de lo comn, es decir, de lo que producimos todos y,
por ende, nos pertenece a todos, se denominar administracin, dele
gacin y representacin... la implacable belleza del pragmatismo
pblico.
En consecuencia, el comunismo es el enemigo del socialismo por
que el socialismo es la forma clsica de este segundo modelo de aliena
cin de la potencia proletaria, que tambin exige una organizacin
deformada de la produccin de su subjetividad. Las perversiones del
socialismo real han neutralizado un siglo de lucha de clases y han
disipado todas las ilusiones de la filosofa de la historia. Es interesante
observar que el socialismo real, a pesar de haber iniciado procesos
generalizados de colectivizacin, nunca cuestion las disciplinas de
dominacin, fueran estas jurdicas, polticas o pertenecientes a las cien
cias humanas. La estructura institucional del socialismo y sus polarida
des polticas surgieron como consecuencia de una ideologa que arbi
trariamente opona lo privado a lo pblico -cuando estas dos esferas,
segn mostr Rousseau, se superponen- y santific a una clase dirigen
te cuyas funciones de dominacin reprodujeron las de la elite capitalis
ta, una elite que se proclamaba una vanguardia autoelegida.
Estar contra el Estado significa, ante todo, expresar el deseo y la capa
cidad de administrar la totalidad del sistema de produccin, incluyendo la
divisin del trabajo y la acumulacin y redistribucin de la riqueza, de tina
manera radicalmente democrtica, en una democracia de todos.
Aqu me parece necesario renovar algunas definiciones. El materialis
mo histrico es tambin un inmanentismo de la subjetividad. Declara
no solamente que no hay ningn afuera del mundo en que vivimos,
sino adems que desde dentro de ese mundo los trabajadores, los ciu
dadanos y todos los sujetos son elementos siempre presentes de la resis
tencia y los momentos singulares de la construccin de una forma dife
rente de vivir en comn.
159

Antonio N egri
Todos ellos estn presentes aun cuando nos sofoque el adormecimien
to ms opresivo y ms lbrego. La multitud es un concepto de clase y las
singularidades que la componen son siempre ncleos de resistencia en la
relacin de subyugacin impuesta por el capital. El individuo singular
obedece porque debe hacerlo y porque no puede hacer otra cosa, pero
lo hace siempre como una resistencia, interpuesta all, dentro de la
relacin de poder. Romper esa relacin es siempre una posibilidad,
tanto como lo es el mantenimiento de la relacin de dominio. Aqu,
fuera de cualquier filosofa de la historia, dentro de esta fenomenologa
de lo comn, percibimos hasta qu punto son centrales y esenciales
para formar otro modelo de sociedad la posible indignacin contra el
poder, su orden y sus abusos y el rechazo del trabajo asalariado (y/o del
trabajo puesto al servicio de reproducir la sociedad capitalista), y tam
bin podemos ver en qu medida estn sealando la virtualidad presen
te (la presencia virtual) de un orden diferente, de otra perspectiva de
vida. Esas actitudes posibles tienden a la ruptura y pueden hacerlo por
que la ruptura, que es siempre posible, puede llegar a ser real o ms
bien necesaria (ya volveremos luego sobre las caractersticas de esta
ruptura). Puede haber revolucin.
La insistencia en la indignacin, el rechazo y la rebelin tiene que*poder traducirse en poder constituyente. La lucha contra el Estado y contra
todas las constituciones que lo organizan y representan debe contener
tambin la capacidad de producir un nuevo poder por intermedio de un
nuevo conocimiento. Uno nunca puede sostener una bombilla incandes
cente con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de la lucha
rebelde de clases, puede hacerlo. Pero la relacin entre las circunstan
cias histricas y la produccin de subjetividad contina cambiando.
Como dijimos antes, este es uno de los mbitos de desarrollo de esta
metamorfosis continua de la antropologa del trabajador. La composi
cin tcnica de la fuerza laboral est en constante movimiento y corres
ponde a una produccin de subjetividad siempre adecuada y diferente.
Esta es una composicin poltica que necesita encontrar formas concretas
de expresin y deseo para una revolucin en sus circunstancias presentes.
La produccin de subjetividad y la nueva composicin poltica tam
bin pueden anticipar las condiciones histricas y sociales que permitan
construir el proceso revolucionario, pero siempre hay un vnculo dia
lctico entre la determinacin material y la tensin revolucionaria del
deseo colectivo: una banda elstica que podra soltarse bruscamente,
pero contina siendo la misma. Como dijo Lenin, el poder dual siem
pre tiene corta vida, el poder rebelde debe retener el tiempo de la his
toria en una anticipacin subjetiva (el impulso hacia la subjetividad). El

160

El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la prctica


poder constituyente es la clave para anticipar y realizar la voluntad
revolucionaria contra el Estado.
En la teora tradicional del Estado, la anarqua y la dictadura son los
extremos opuestos de todas las formas posibles de mando soberano,
pero cuando hablamos de democracia comunista contra el Estado, no lo
hacemos basndonos en una posible mediacin entre la anarqua y la
dictadura. Por el contrario, proponemos superar esta alternativa por
que la lucha revolucionaria no solo no tiene afuera, sino que el aden
tro que define contiene un poder subversivo, es decir, un abajo que
se opone al arriba de la soberana. El ser comunista se realiza desde
ese abajo, desde la transformacin de los deseos constituyentes en
expresiones de poder y contenidos alternativos. Por lo tanto, tambin
puede haber una revolucin, como nos ense Gramsci, contra Das
KapitaF.

Ser comunistas significa construir un nuevo mundo en el que se eli


minen la explotacin del capital y la subordinacin al Estado. Partien
do de nuestras actuales circunstancias, de manera realista, de las deter
minaciones histricas que caracterizan nuestra condicin presente,
cmo avanzar hacia la realizacin del comunismo?
Ante todo, digamos que este determinismo nicamente puede rom
perse y superarse construyendo una fuerza que sea superior a las que
estn ahora al mando. Pero cmo podemos hacer semejante cosa?
Como dijimos, la ruptura poltica parece necesaria una vez que la indig
nacin, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poder
constituyente que desea hacerse realidad. Solo la fuerza hace posible
este movimiento hacia adelante, esta ruptura constituyente. Desde las
huelgas, el sabotaje industrial, el quebrantamiento y la piratera de los
sistemas de dominacin, las migraciones y la movilizacin en tumultos,
las insurrecciones y las configuraciones concretas de un poder alternati
vo: estas son las primeras figuras reconocibles de una voluntad revolu
cionaria colectiva.
Este giro es fundamental: la imaginacin comunista se exalta en el
momento de ruptura. Salarios ms elevados contra la explotacin labo
ral, ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia de
lodos contra la dictadura: estos son los resultados de una historia que
produce voluntad constituyente. Pero todo esto no es suficiente; aun
cuando la causa fuera insuficiente, ello no la hace menos necesaria,

161

Antonio N egri
menos sine qua non. No es suficiente porque sin organizacin, no hay
revolucin; as como la exaltacin del acontecimiento no fue suficiente,
ni lo fue recurrir al mito o a la referencia mstica de la desnudez de los
cuerpos, ni a un umbral de pobreza opuesto a la ubicuidad de la opre
sin: nada de esto es suficiente porque an no hay un proyecto racional
que invista y fortalezca los movimientos de ruptura con el poder de la
organizacin.
Como escribi Spinoza: Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum
habere nequit [Desear lo que brota de la razn no puede ser excesivo],4
lo cual prohbe toda definicin del deseo que lo lo censure con lmites
(supuestamente objetivos). Lo que quiero decir es que cuando pensa
mos y experimentamos en esta perspectiva, no hay ninguna teleologa
ni ninguna filosofa de la historia en juego; solo un deseo colectivo que,
con fuerza, construye su excedente organizado a travs de todo el pro
ceso aleatorio de las luchas: el excedente del comunismo en relacin
con la sombra repeticin de la historia de explotacin. En este sentido,
el comunismo est hoy ms cerca de nosotros (lo cual no significa que
est a la vuelta de la esquina) porque, a medida que la fuerza laboral
cambia con la metamorfosis cognitiva, se hace cada vez ms difcil tra
ducir y transformar el trabajo excedente extrado de ella en ese super
vit que el capital organiza en ganancia. El trabajo cognitivo es terrible
mente indigesto para el capital.
Pero, como nos dicen algunos, no hay ninguna prueba que nos per
mita afirmar que la relacin entre el exceso subjetivo y el proyecto
comunista se d a travs de los movimientos subversivos e insurrectos de
la multitud. Y es verdad. Pero yo respondera que el materialismo hist
rico y la inmanencia del proyecto revolucionario nos muestran un sujeto
que va contra el capital y una multitud de singularidades que se organiza
en una fuerza anticapitalista, no formalmente, como un partido, como
una organizacin madura y completa, sino, en virtud de su existencia,
como una resistencia que se hace tanto ms fuerte y tanto mejor articula
da cuanto ms se constituye la multitud en una totalidad de instituciones
singulares. Estas instituciones incluyen formas de vida, luchas, organiza
cin econmica y sindical, huelgas, la ruptura de los procesos sociales de
explotacin, las experiencias de reapropiacin y los ncleos de resisten
cia. En ocasiones, ganan en grandes choques sobre cuestiones que son
centrales para la organizacin capitalista de la sociedad; otras veces, pier

4 Spinoza, Ethics, parte IV, proposicin LXI, Nueva Y ork, D o ver Publications, 1959,
pg. 229.

162

El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la prctica


den, pero manteniendo siempre niveles de antagonismo que dejan sus
residuos en los nuevos modos de subjetivacin.
La multitud es un grupo de instituciones que acepta diferentes com
posiciones polticas una detrs de otra, de acuerdo con los matices y
vicisitudes de las relaciones de poder. Son ms que los elementos de la
composicin tcnica del proletariado y ms que las organizaciones alea
torias y/o coyunturales de los oprimidos: son momentos reales de
recomposicin poltica y cogulos de la produccin subversiva de la sub
jetividad comunista. Cupiditates! (Pasiones, anhelos, deseos, ansias!) Son
ejemplos de ellas las relaciones diferentes y diversificadas entre las
expresiones de un deseo de emancipacin (trabajo asalariado, movi
mientos sociales, expresiones polticas) y la exigencia de una reforma
poltica y /o econmica.
Desde el punto de vista de la sociedad biopoltica contempornea, la
relacin entre reforma y revolucin es diferente de la de las sociedades
industriales. La transformacin sufrida es sustancial y puede verificarse
fcilmente mediante un anlisis de la generalizacin de los mtodos de
gobemabilidad en el ejercicio de la soberana ante el debilitamiento actual de
las formas clsicas de gobierno. Las corrientes, presiones y alteraciones de
las relaciones de gobemabilidad que se registran en las sociedades postin
dustriales muestran un nuevo terreno en el que la colisin entre movi
mientos y gobiernos se despliega con resultados alternados. Pero siem
pre revelan la multiplicacin de ventajas para la lucha, la organizacin de
las proposiciones reformistas y las tensiones subversivas que dan forma a
la multitud y la articulan internamente. Aqu comenzamos a vislumbrar
las nuevas instituciones de lo comn.
Este proceso se inicia desde abajo. Es un movimiento afirmado con
fuerza. Antes que una dialctica, lo que describe es su voluntad de afir
macin. Este proceso no es teleolgico, salvo que atribuyamos a la teo
ra materialista y la prctica subversiva de Maquiavelo un finalismo
tico e histrico. En cambio, la multitud est inmersa en un proceso de
transicin, que comenz cuando lo uno se dividi en dos, cuando,
como dijimos antes, se hace difcil transformar el trabajo excedente del
proletariado cognitivo en ganancia y esta ltima se revela como exceso
revolucionario. Antes que una transicin de un estadio o un modo de
produccin a otro, este es un cambio que se desarrolla dentro de la
multitud misma, se expone y acta en la red que vincula las metamorlosis antropolgicas de los sujetos con los cambios de la sociedad y la
poltica y, por lo tanto, con la posibilidad de la emancipacin comunis
ta. La sociedad en la que vivimos ha sido real y completamente subsu
mida en el capital. Llamamos a esta dominacin biopoder capitalista.

Antonio N egri
Pero si el biopoder es el producto de la actividad del capital, aun cuan
do su hegemona sea global, esta necesita basarse en una relacin: la
relacin del capital, siempre contradictoria y posiblemente antagnica,
situada dentro de la esfera biopoltica donde la vida misma ha sido
puesta a trabajar y donde todos sus aspectos estn cercados por el
poder, pero tambin donde la resistencia se hace manifiesta, donde el
proletariado est presente en todas las figuras en las que el trabajo
social cobra vida, donde la potencia del trabajo cognitivo expresa el
exceso de valor y donde se forma la multitud. Esta multitud no est
desarmada porque todos estos procesos que la atraviesan tambin des
criben sus articulaciones institucionales y el acrecentamiento de la
resistencia y el surgimiento de subjetividades.
Como dijimos, la multitud es una totalidad de deseos y de trayecto
rias de resistencia, lucha y poder constituyente. Agreguemos a esto que
es una totalidad hecha de instituciones. El comunismo es posible por
que ya existe en esta transicin, no como un fin, sino como una condi
cin; es el desarrollo de singularidades, la experimentacin de esta
construccin y -en la ola constante de las relaciones de poder- es ten
sin, tendencia y metamorfosis.
4
Qu es una tica comunista? Como hemos estado diciendo, es una
tica de la lucha contra el Estado, porque se inicia con la indignacin
ante el sometimiento y el repudio de la explotacin. En el ncleo de la
indignacin y el rechazo ya est latente el segundo elemento de la defini
cin de una tica comunista, que es el de la militancia y la construccin
comn de una lucha contra la exclusin y la pobreza, la alienacin y la
explotacin.
Estos dos elementos (la lucha y la militancia comn) ya abren la
puerta a un nuevo plano: el de una totalidad de singularidades que, apar
tndose de la soledad, trabajan para convertirse en multitud, una multi
tud que tiende a lo comn contra la privacidad. Implica esto alcanzar la
democracia? Durante casi tres siglos hemos concebido la democracia
como la administracin del bien pblico, la institucionalizacin de la
apropiacin estatal de lo comn. Si hoy tratamos de lograr la democra
cia, tenemos que repensarla radicalmente como el manejo comn de lo
comn. Este manejo implica redefinir el espacio (cosmopolita) y la
temporalidad (constituyente). Ya no se trata hoy de definir la forma de
un contrato social en el que todo es de todos y de ese modo no le per

El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la prctica


tenece a nadie; todas las cosas, al haber sido producidas por todos, per
tenecen a todos.
Este cambio solo puede darse sobre la base de la organizacin. La
completa historia de los movimientos comunistas muestra que siempre la
organizacin constituy una cuestin fundamental porque la organizacin
es un ser colectivo contra algo, un principio de institucin y, por ende,
la esencia misma de la creacin de la multitud. La realidad de la crisis del
neoliberalismo, las culturas del individualismo, el repudio natural de la
soledad de los seres humanos que hemos nacido y crecido en sociedad,
el reconocimiento de que la soledad es la muerte son manifestaciones
de una organizacin de resistencia contra la nueva reduccin a la sole
dad que, con la moral individualista, el capital trata de reimponerle al
sujeto.
Los primeros tres elementos de una tica comunista son: la rebelin
contra el Estado, la militancia comn y la produccin de instituciones.
Claramente estos elementos estn atravesados por dos pasiones funda
mentales: la pasin que impulsa desde la miseria natural y la pobreza
econmica hacia una fuerza del trabajo y la ciencia liberada de la domi
nacin del capital; y la pasin del amor que, partiendo del repudio de la
soledad, conduce a la constitucin poltica de lo comn (no es sorpren
dente que la religin, la esttica burguesa y todas las ideologas new age
traten de recuperar, envolver de misterio y neutralizar estas pasiones).
El poder constituyente del comunismo se inventa en el estar juntos,
desarrollando nuevas formas de coexistir en comn en resistencia y
organizacin. Este concepto de poder constituyente nada tiene que ver
con las estructuras constitucionales que han organizado el capital y su
Estado. No hay homologa entre, por un lado, la potencia de la fuerza
laboral, la invencin de la multitud y la expresin constituyente del
proletariado y, por el otro, el poder capitalista, la arrogancia disciplina
ria de la burguesa y la vocacin represora del Estado. El hecho de que
la tica constituyente del comunismo cale mucho ms profundamente
e invista la dimensin biopoltica de la reproduccin histrica y, como
lucha de clases, constituya el ser histrico, provoca que ahora se est
diseminando dentro de las determinaciones de nuestra era sobre todo
el conjunto de los dispositivos biopolticos. Aqu la tica comunista
alcanza las grandes cuestiones de la vida (y de la muerte) y toma el
carcter de gran dignidad en cuanto aparece como articulacin genero
sa y creativa de la potencia de los pobres y el deseo comn de amor,
igualdad y solidaridad.
I Iemos llegado pues al punto en que resurge la idea de una prctica
del valor de uso. Este valor de uso ya no est fuera, sino que est
165

Antonio N egri
dentro de la historia hecha por las luchas. Ya no es una remembranza de
la naturaleza ni la reflexin de un presunto origen ni una instancia en
el tiempo ni un acontecimiento de percepcin, sino que constituye una
expresin, un lenguaje y una prctica.
Finalmente, en ninguna circunstancia es una identidad, una reflexin
sobre los caracteres concretos asumidos como el punto de la insercin en
algo universal, sino una mezcla, una construccin comunal, multitudina
ria, hbrida y mestiza, la superacin de todo lo conocido justamente
como identidad en los oscuros siglos que nos precedieron. El hombre
que emerge de esta tica es un Orfeo multicolor, una pobreza que la his
toria nos devuelve como riqueza antes que como origen, como deseo por
venir antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: lo comn.
Nuestra existencia nos muestra una serie de condiciones comunes que
conservamos anhelando la emancipacin, apartndolas de la alienacin
capitalista y la dominacin del Estado. El valor de uso es la forma recien
temente adquirida de la composicin tcnica del trabajo, as como el dis
positivo poltico comn que est en la base de las prcticas de constitu
cin del mundo en historia. El nuevo valor de uso consiste en estos
dispositivos de lo comn que estn abriendo nuevos caminos para orga
nizar la lucha y las fuerzas que habrn de destruir la dominacin y la
explotacin capitalistas.

166

10. Comunistas
sin comunismo?
J acques R ancire

Lo que tengo que decir es muy simple y probablemente muchos lo


consideren simplista. Pero, si se nos pide que demos un sentido reno
vado a la palabra comunismo, lo ms probable es que tengamos que
reelaborar algunas cuestiones muy simples y tomar en consideracin
algunos hechos igualmente simples. El primer hecho que, en mi opi
nin, tenemos que tener en cuenta es el siguiente: comunismo no es
solo el nombre de los movimientos gloriosos y de los ignominiosos
poderes estatales del pasado, no es un nombre sobrante o maldito cuya,
recuperacin deberamos emprender mediante una tarea heroica y
peligrosa. Comunista es el nombre del partido que gobierna la
nacin ms populosa y una de las potencias capitalistas ms prsperas
de la actualidad. Este vnculo entre el comunismo, la dominacin esta
tal absoluta y el capitalismo no debera quedar fuera de ninguna refle
xin sobre lo que puede significar hoy el comunismo.
Mi reflexin personal de hoy comenzar con una sencilla declara
cin que encontr en una entrevista concedida por Alain Badiou al
peridico del Partido Comunista Francs: La hiptesis comunista es
la hiptesis de la emancipacin. Segn la entend yo, la frase implica
que la significacin de la palabra comunista es inherente a las prcti
cas de emancipacin. El comunismo es una forma de universalidad
construida por esas prcticas. Estoy completamente de acuerdo con esa
declaracin. Ahora bien, la cuestin es saber qu significa emancipa
cin para definir luego la idea de comunismo que implica.
A nadie sorprender que comience con lo que, a mi entender, es la
idea ms razonable y potente de emancipacin, la idea formulada por el
pensador de la emancipacin intelectual, Joseph Jacotot. La emancipa
cin es la forma de salir de una situacin de minora. Una situacin de

167

Jacques Rancire
minora es ana situacin en la que uno tiene que dejarse guiar porque si
sigue el camino que le indica su propio sentido de la orientacin, podra
extraviarse. Esta es la lgica del proceso pedaggico en el cual el maes
tro de escuela parte de la situacin de ignorancia que es la del alumno
y progresivamente reemplaza la ignorancia por el conocimiento, su
conocimiento, y progresivamente saca al alumno/a de una situacin de
desigualdad y lo/a conduce a una situacin de igualdad. Esta es tam
bin la lgica de la Ilustracin, segn la cual las elites cultivadas tienen
que guiar a las clases bajas ignorantes y supersticiosas por el camino del
progreso. Este es, dice Jacotot, el camino de la reproduccin infinita de
la desigualdad en nombre de una promesa de igualdad. El proceso que
conduce al ignorante a la ciencia y a las clases bajas a la vida moderna
del progreso republicano se afirma en realidad en la brecha que separa
la inteligencia del maestro de la inteligencia del ignorante. Lo que
separa al primero del segundo es sencillamente el conocimiento de la
ignorancia. Este es el principio de la desigualdad. Su opuesto, el prin
cipio igualitario, puede resumirse en dos principios: primero, la igual
dad no es un objetivo. Es un punto de partida, una opinin o un
supuesto que abre el campo de una posible verificacin. En segundo
lugar, la inteligencia no est dividida, es una. No es la inteligencia del
maestro o la inteligencia del estudiante, la inteligencia del legislador o
la inteligencia del artesano, etctera. Se trata, en cambio, de la inteli
gencia que no se ajusta a ninguna posicin especfica en un orden
social, sino que pertenece a cualquiera como la inteligencia de cual
quiera. La emancipacin significa pues: la apropiacin de esta inteli
gencia que es una, y la verificacin del potencial de la igualdad de la
inteligencia.
Salirse del supuesto pedaggico (que hay dos clases de inteligencia)
implica salirse de la lgica social de la distribucin de posiciones, como
fue formulada en la Repblica de Platn mediante dos declaraciones
sobre por qu los artesanos tienen que hacer su trabajo y ninguna otra
cosa: primero, porque el trabajo no espera, y segundo, porque la divini
dad les ha dado la aptitud para hacer ese oficio, lo cual significa la inap
titud para hacer otra cosa. La emancipacin de los trabajadores signifi
ca pues la afirmacin de que el trabajo puede esperar y de que no hay
ninguna aptitud especfica del artesano. Implica la posibilidad de
romper los lazos de necesidad que atan una ocupacin a una forma
de inteligencia, la afirmacin de la capacidad universal de aquellos que
supuestamente solo tienen inteligencia para hacer su tarea, lo cual
implica juzgar a alguien inteligente o no inteligente en coincidencia
con el grado de subordinacin de su posicin.

Comunistassin comunismo?
La emancipacin significa el comunismo de la inteligencia, expresa
do en la demostracin de la capacidad de los incapaces: la capacidad
del ignorante de aprender por s mismo, dice Jacotot. Nosotros pode
mos agregar: la capacidad del trabajador para dejar que sus ojos y su
mente se alejen del trabajo de sus manos, la capacidad de una comuni
dad de trabajadores de detener el trabajo aunque este no espere y aun
que lo necesiten para vivir, la capacidad de transformar el espacio pri
vado del taller en un espacio pblico, de organizar la produccin por
sus propias fuerzas o tomar en sus manos la tarea de gobernar una ciu
dad cuyos gobernantes han desertado o la han traicionado, y muchas
otras formas de la invencin igualitaria que demuestran el poder colec
tivo de los hombres y mujeres emancipados.
Dije podemos agregar: esto significa que podemos hacer una
deduccin de la tesis del comunismo de la inteligencia y pasar a formas
de instrumentacin colectiva de ese comunismo. Y aqu es donde apa
rece la dificultad. Hasta dnde puede coincidir la afirmacin comunis
ta de la inteligencia de cualquiera con la organizacin comunista de la
sociedad? Jacotot negaba por completo tal posibilidad. La emancipa
cin, deca, es una forma de accin que puede transmitirse de un indi
viduo a otro. Como tal se opone estrictamente a la lgica de los cuer
pos sociales, que es una lgica de agregacin gobernada por leyes de
gravitacin social similares a las leyes de la gravitacin fsica. Cualquie
ra puede emanciparse y emancipar a otras personas, de tal manera que
la humanidad toda est formada por individuos emancipados. Pero una
sociedad nunca puede emanciparse.
Esta no es solamente la conviccin personal de un individuo inconformista. Tampoco es una mera cuestin de oponer la emancipacin
individual a la emancipacin colectiva. La pregunta es: cmo puede
coincidir la colectivizacin de la capacidad de cualquiera con la organi
zacin global de una sociedad? Cmo puede el principio anrquico de
emancipacin llegar a constituir el principio de una distribucin social de
las tareas, las posiciones y los poderes? Creo que sera tiempo de hablar
de este problema fuera de los trillados sermones sobre la espontaneidad
y la organizacin. La emancipacin ciertamente significa desorden, pero
ese desorden no tiene nada de espontneo. La organizacin, por el con
trario, puede significar sencillamente la reproduccin espontnea de las
formas de disciplina social existentes. Aparentemente, qu podra signi
ficar una disciplina de emancipacin era un problema para aquellos que,
en el siglo de Jacotot, comenzaron a construir colonias comunistas,
como Cabet, o simplemente partidos comunistas como Marx y Engels.
Las comunidades comunistas, como la comunidad icariana dirigida por
169

Jacques Rancre
Cabet en los Estados Unidos, fracasaron. Segn se dice, no fracasaron
porque los individuos no pudieron someterse a la disciplina comn. Por
el contrario, fracasaron porque la capacidad comunista no poda privatizarse. Compartir la capacidad de cada uno no puede transformarse en la
virtud del comunista privado. La temporalidad de la emancipacin -y
con esto me refiero a la temporalidad de la exploracin del poder colec
tivo- no poda coincidir con los horarios de una sociedad organizada
que le atribua a cada uno su funcin. Otras comunidades prximas a la
de Cabet funcionaron mucho mejor. La razn de su xito es que no
estaban hechas de comunistas. Estaban formadas por hombres y muje
res que obedecan a una disciplina religiosa. Pero la icariana estaba for
mada por comunistas. Por consiguiente, el comunismo de esta comuni
dad se dividi desde el principio en dos partes: una organizacin
comunista de vida cotidiana, dirigida por el Padre de la Comunidad y
un conjunto igualitario que encarnaba el comunismo de los comunistas.
Despus de todo, un trabajador comunista es un trabajador que afirma
su capacidad de hablar y de hacer leyes sobre los asuntos comunes en
vez de limitarse a hacer slo su trabajo como un obrero til. Tenemos
que tener presente que Platn en su Repblica ya haba considerado este
problema. Para l, los trabajadores, es decir la gente con alma de hierro,
no pueden ser comunistas; solo los legisladores que tienen oro en el
alma pueden y deben librarse del oro material y vivir, como comunistas,
dedicados a producir trabajadores no comunistas. De tal manera, se
puede definir apropiadamente la Repblica como el poder de los comu
nistas sobre los trabajadores. Esta es una antigua solucin, pero an fun
ciona en el Estado comunista al que me refer antes, con la ayuda de una
slida tropa de guardias.
Cabet no tena ningn guardia. Como sucedi con Marx y Engels,
los icarianos decidieron desmantelar el partido comunista que haban
creado y esperar que la evolucin de las fuerzas productivas produjera
autnticos proletarios comunistas, en lugar de aquellos tontos asnos que
se crean sus iguales aunque no comprendieran una palabra de su teora.
El comunismo, decan, no es la reunin de individuos emancipados tra
tando de experimentar la vida colectiva como una respuesta al egosmo
o la injusticia. Es la plena instrumentacin de una forma de universali
dad que ya est presente en la organizacin capitalista de produccin y
la organizacin burguesa de formas de vida, de un poder racional colec
tivo ya existente, aunque en su forma contraria: la particularidad del
inters privado. Las fuerzas colectivas del comunismo ya existan. Lo
que haca falta era solo la forma de su reapropiacin colectiva y subje
tiva.

170

Comunistas sin comunismo?


El nico problema era, por supuesto, precisamente lo nico. Pero,
como sabemos, la dificultad pudo allanarse gracias a dos axiomas. En
primer lugar, hay una dinmica intrnseca de la aplicacin real de
estas fuerzas colectivas. El poder de lo inseparado que bulle en
ellas, tiende a hacer estallar las formas de lo privado capitalista. En
segundo lugar, lo hace an ms a medida que esa dinmica rompe en
pedazos todas las dems formas de comunidad, todas las formas de
comunidades separadas, encarnadas en el Estado, la religin y los
vnculos sociales tradicionales. De manera tal que el problema de lo
nico qued resuelto; la reapropiacin colectiva, que procuraba ins
taurar el comunismo, termin siendo la nica forma de comunidad
posible, capaz de permanecer en pie despus del derrumbe de todas
las dems comunidades.
As pudo aflojarse la tensin entre comunistas y comunidad. El
hecho es que ese aflojamiento tiende a borrar la heterogeneidad de la
lgica de emancipacin con respecto a la lgica del desarrollo del orden
social. Tiende a borrar lo que est en el corazn mismo de la emancipa
cin, a saber, la afirmacin del comunismo de la inteligencia o la capa
cidad de cualquiera de estar donde no puede estar y de hacer lo que no
puede hacer. Tiende, por el contrario, a afirmar la posibilidad del
comunismo basndose en la supuesta impotencia de ese individuo cual
quiera. Ahora bien, esta declaracin de impotencia tiene dos facetas. En
un primer nivel, interpreta la creacin de una subjetividad comunista
como la consecuencia de un desapoderamiento provocado por el proce
so histrico. El proletariado es la clase de la sociedad que ya no es una
clase de la sociedad sino el producto de la descomposicin de todas las
clases. Como tal, no tiene nada que perder, salvo sus cadenas. Y lo que
tiene por ganar para lograr su apoderamiento, vale decir, la conciencia
de su situacin, es algo que el proceso de desapoderamiento lo obliga a
adquirir. En otras palabras, la competencia del proletario (o el oro del
conocimiento) le corresponde a l slo como el producto de la expe
riencia de su condicin de hierro, la experiencia del trabajo en la
fbrica y la explotacin fabril.
Pero, por el otro lado, la condicin del hombre de hierro fue presen
tada como una condicin de ignorancia determinada por el mecanismo
de disimulo ideolgico. El hombre de hierro, que significa el individuo
absorbido por el mecanismo de explotacin, solo puede ver este proce
so invertido, tomando el sometimiento por libertad y la libertad por
sometimiento. Esta es la razn por la cual su competencia no puede ser
su competencia. Hace falta el conocimiento del proceso global -con su
ncleo, el conocimiento de la ignorancia-, un conocimiento solo acce

171

Jacqu es Rancire
sible para aquellos que no estn atrapados en las garras de la mquina,
a saber, los comunistas como tales.
De modo tal que, cuando decimos que la hiptesis comunista es la
hiptesis de la emancipacin, no debemos olvidar la tensin histrica
entre las dos hiptesis. La hiptesis comunista solo es posible basada
en la hiptesis de la emancipacin, que significa la colectivizacin del
poder de cualquiera. Solo es posible sobre la base de un supuesto de
igualdad. Al mismo tiempo, el movimiento comunista -y con esto me
refiero al movimiento que se fija como objetivo la creacin de una
sociedad comunista- fue infiltrado desde el comienzo por el supuesto
contrario: la suposicin de desigualdad con todos su diversos aspectos;
la hiptesis pedaggica/progresista de la divisin de la inteligencia; el
anlisis contrarrevolucionario de la Revolucin Francesa entendida
como la irrupcin del individualismo, que destruy las formas de soli
daridad social; la denuncia burguesa de la apropiacin autodidctica y
anrquica por parte de la gente comn, de palabras, imgenes, ideas,
aspiraciones, etctera, etctera. La hiptesis de la emancipacin es una
hiptesis de confianza. Pero el desarrollo de la ciencia marxista y de los
partidos comunistas la mezclaron con su contrario, una cultura de des
confianza basada en una suposicin de incompetencia.
No sorprende pues que esta cultura de la desconfianza reinstaurara
la antigua oposicin platnica entre el comunista y el trabajador. Y lo
hizo en una forma especfica, la forma de un doble vnculo, descalifi
cando el mpetu comunista en nombre de la experiencia de los trabaja
dores y descalificando la experiencia de los trabajadores en nombre del
conocimiento de la vanguardia comunista. El trabajador desempeaba
alternativamente la parte del individuo egotista, incapaz de mirar ms
all del aqu y ahora de su inmediato inters econmico o la parte del
experto entrenado por una larga e irremplazable experiencia de trabajo
y explotacin; el comunista, a su vez, desempeaba o bien el papel del
anarquista individualista, ansioso por ver realizadas sus aspiraciones a
riesgo de anticipar la lenta marcha del proceso, o bien el papel del mili
tante conocedor enteramente consagrado a la causa de lo colectivo. La
represin del comunista dorado por parte del trabajador de hierro y la
de este por parte del comunista dorado fue aplicada por los poderes de
todos los Estados comunistas -desde el Nep a la Revolucin Culturale interiorizada tanto por la ciencia marxista como por las organizacio
nes izquierdistas. Recordemos, por ejemplo, cmo pas mi propia
generacin de la afirmacin althusseriana del poder de la ciencia, que
revelaba los engaos inevitables de los agentes de produccin, al enlu
siasmo por la reeducacin de los intelectuales a cargo de los obreros y
/72

Comunistassin comunismo?
el trabajo en las fbricas, a riesgo de confundir la reeducacin de los
intelectuales a travs del trabajo manual con la reeducacin de los disi
dentes a travs de los trabajos forzados.
Creo que si pretendemos pensar algo nuevo del comunismo o revi
vir algo olvidado con el nombre de comunismo, esta es una de las prin
cipales cuestiones que estn en juego. Me parece que no tiene objeto
revivir la idea del comunismo nicamente sobre la base de la argumen
tacin de que, en realidad, provoc muchas muertes y muchas cosas
horribles, pero que, despus de todo, el capitalismo y las llamadas
democracias tambin tienen las manos manchadas de mucha sangre.
Este es el mismo tipo de clculo que compara la cantidad de palestinos
vctimas de la ocupacin israel con la cantidad de judos vctimas del
holocausto o las vctimas de las matanzas nazis con los millones de afri
canos sometidos a esclavitud y deportacin, las vctimas de la coloniza
cin republicana francesa, los indios masacrados en los Estados Unidos
democrticos, etctera. Esta manera de comparar y establecer jerar
quas entre las iniquidades termina por producir el efecto contrario al
buscado: borrar las diferencias, negar todas las singularidades histricas
en nombre de la equivalencia entre una explotacin y otra, que es la
ltima palabra de cierto tipo de nihilismo marxista.
No me parece que haya que dedicarle mucho tiempo a este debate.
Tampoco creo que valga la pena revivir la discusin sobre la esponta
neidad y la organizacin y las maneras de tomar el poder del Estado. La
historia de los partidos y los Estados comunistas ciertamente puede
ensearnos cmo construir organizaciones fuertes y cmo tomar el
poder del Estado y conservarlo. Pero no nos ensea mucho sobre cmo
sera el comunismo entendido como el poder de los cualesquiera. De
modo que coincidira con Alain Badiou en que, para nosotros, lo que
cuenta como la historia del comunismo o la historia de la emancipacin
es sobre todo la historia de los momentos comunistas, que solan ser
momentos de disolucin y quebrantamiento de los poderes del Estado y
de la influencia de los partidos instituidos. Un momento no es solamen
te un punto que se desvanece en el tiempo. Tambin es un momentum,
el peso que inclina el platillo y produce un nuevo equilibrio o un nuevo
desequilibrio, un nuevo enfoque efectivo de lo que significa lo comn,
de una reconfiguracin del universo de lo posible; tampoco es el tiempo
de un mero remolino catico de partculas sueltas. Los momentos
comunistas nos muestran formas ms elevadas de organizacin que la
rutina de la burocracia. Pero esta organizacin siempre es la organiza
cin de un des-orden con respecto a la distribucin normal de luga
res, funciones e identidades. Para nosotros, el comunismo es concebible

Jacques Rancire
como la tradicin creada alrededor de una cantidad de momentos,
famosos u oscuros, cuando los simples trabajadores y los hombres y
mujeres corrientes dieron pruebas de su capacidad para luchar por sus
derechos y los derechos de todos o para dirigir fbricas, empresas, admi
nistraciones, ejrcitos, escuelas, etctera, colectivizando el poder de la
igualdad de cualquiera con cualquier otro y con todos. Si hay algo que
debe reconstruirse con el nombre de comunismo, es una forma de tem
poralidad que singulariza la conexin de aquellos momentos. Ahora
bien, esta reconstruccin implica revivir la hiptesis de la confianza en
esa capacidad, una hiptesis que, en los Estados, partidos y discursos
comunistas siempre estuvo sometida en mayor o menor medida a la cul
tura de la desconfianza que finalmente la destruy.
Esta conexin entre la cuestin de la temporalidad y la cuestin de
lo que pueda significar una afirmacin subjetiva comunista es, por cier
to, central en todas las formas contemporneas de reafirmacin de la
idea del comunismo. Pero tengo la impresin de que ciertas pruebas
problemticas sobre la lgica del proceso capitalista a menudo se apode
raron de la discusin. Esto se dio principalmente de dos maneras. Por
un lado, las transformaciones del capitalismo mismo provocaron una
potente reafirmacin del comunismo. El desarrollo de las formas de
produccin inmaterial se present pues como la demostracin de que
haba una conexin entre dos frmulas del Manifiesto co?nunista, la decla
racin de que todo lo slido se evapora en el aire y la de que los capi
talistas son sus propios sepultureros. Lo que sobre todo produce hoy el
capitalismo, en lugar de bienes disponibles para la apropiacin privada,
es la red de comunicacin humana en la que la produccin, el consumo
y el intercambio ya no estn separados sino que coinciden en el mismo
proceso colectivo. As, se dice que el contenido de la produccin capita
lista se abre camino ms all de la forma capitalista. Cada vez ms resul
ta ser lo mismo que el poder comunista del trabajo inmaterial coopera
tivo. De modo que el desarrollo histrico del capitalismo tiende
progresivamente a inclinar la oposicin latente entre el trabajador de
hierro y el comunista de oro en favor de este ltimo: en este sentido,
cuanto menos trabajo y menos trabajadores haya, tanto ms comunistas
tendremos. Para m, el aspecto ms perturbador es que esta victoria de
los comunistas sobre el trabajador se presenta cada da con ms fuerza
como la victoria del comunismo del capital sobre el comunismo de los
comunistas. En su libro, Good bye, Mr. Socialism, Antonio Negri cita una
reflexin de otro terico segn la cual la institucin financiera, particu
larmente la institucin de los fondos de pensin, es la nica institucin
capaz de darnos hoy la medida del trabajo acumulado y unificado, de

Comunistas sin comunismo?


modo que puede decirse que la institucin capitalista encarna hoy la
realidad del trabajo colectivo: un comunismo del capital que debera
transformarse en un comunismo de las multitudes. En su presentacin
en esta conferencia, Antonio Negri dej muy claro que este comunismo
capitalista es una apropiacin de lo comn por parte del capital, lo cual
implica expropiar a la multitud de lo comn. Ahora la cuestin es la
siguiente: hasta cundo podremos seguir llamndolo siquiera comunis
mo? Hasta cundo podremos afirmar la racionalidad de este proceso?
Lo que est en juego en la llamada crisis actual es precisamente esa
racionalidad. La presente crisis es en realidad el fracaso de la utopa
capitalista que rein durante los veinte aos que siguieron al derrumbe
del imperio sovitico: la utopa de la autorregulacin perfecta del libre
mercado y de la posibilidad de organizar todas las formas de la vida
humana de acuerdo con la lgica del libre mercado. Para repensar el
comunismo hoy hay que tomar en consideracin la situacin inaudita
del fracaso de la utopa capitalista.
La misma situacin nos obliga a examinar otra forma del discurso
marxista contemporneo. Pienso en la generalizada descripcin de un
estadio final del capitalismo que produce el triunfo de una pequea bur
guesa global en la que se encarnara la profeca nietzscheana del ltimo
hombre: un mundo consagrado por entero al servicio de los bienes, al
culto de la mercanca y del espectculo, a obedecer el mandato zjouissance del supery, al consumo narcisista de formas de autoexperimentacin, etctera. En esas narraciones, este triunfo global del llamado indi
vidualismo de masas recibe el nombre de democracia. La democracia se
presenta pues como el mundo vivido construido por la dominacin del
capital y la creciente destruccin capitalista de las formas de comunidad
y universalidad. Este relato puede construir as una alternativa simple: o
democracia -que significa el despreciable reinado del ltimo hombreo un rgimen que est ms all de la democracia para el cual el trmi
no comunismo resulta el nombre ms adecuado.
El problema estriba en que muchas personas comparten el diagnsti
co sin compartir la conclusin: hay intelectuales de derecha que deploran
la destruccin democrtica del vnculo social y el orden simblico, soci
logos a la antigua que oponen la buena crtica social a la mala crtica del
artista del 68, socilogos de nuevo cuo que se burlan de nuestra inep
titud para hacer frente al reinado de la abundancia global y filsofos que
nos instan a encarar la tarea revolucionaria de salvar el capitalismo insti
lndole un nuevo contenido espiritual. En este contexto, la alternativa
aparentemente buena (el pantano democrtico o la oleada comunista)
pronto se revela problemtica: una vez que uno ha descrito el ignominio175
____________________________________________________________

Jacques Rancire
so reinado del narcisismo democrtico, puede concluir: por lo tanto,
necesitamos el comunismo para salir de este lodazal. Pero entonces surge
la pregunta: con quin? A partir de qu fuerzas subjetivas puede uno
imaginar la construccin de ese comunismo? As es como el llamamien
to comunista corre el riesgo de volverse una profeca heideggeriana que
insta a lo contrario en el borde del abismo o el riesgo de conducir a for
mas de accin destinadas principalmente a golpear al enemigo y a atascar
la mquina econmica. El asunto es que los mercaderes estadounidenses
y los piratas somales instrumentan el sabotaje contra la mquina econ
mica de manera ms eficiente. Desdichadamente, este sabotaje eficiente
no crea un espacio para ninguna forma de comunismo.
Una reconsideracin actual de la idea comunista implica tratar de
desenmaraar la temporalidad propia de sus formas de posibilidad de
esas argumentaciones temporales: la de que el comunismo es inheren
te al capitalismo o la que le da al comunismo el carcter de ltima
oportunidad en el borde del abismo. Todas esas narraciones temporales
continan siendo dependientes de las dos formas de usurpacin que ejer
ce la lgica desigualitaria contra la lgica de la emancipacin: primero, la
lgica progresista de la ilustracin, que le concede al capitalismo el privi
legio de que el maestro de escuela eduque a los obreros ignorantes y alla
ne el camino de la antigua desigualdad al futuro comunismo y, segundo,
la lgica reactiva contraria a la ilustracin que identifica las formas de la
experiencia vivida moderna con el triunfo del individualismo burgus
sobre la comunidad. El proyecto de revivir la idea del comunismo solo
tiene sentido si implica reexaminar seriamente esas formas de usurpa
cin y la manera en que todava determinan las descripciones de nues
tro presente. Es decir, debera abarcar una reconsideracin de las des
cripciones dominantes del mundo contemporneo: las formas
contemporneas del capitalismo, el estallido del mercado laboral, la
nueva precariedad de los puestos de trabajo y la destruccin de los sis
temas de solidaridad social, todas situaciones que crean formas de vida
y experiencias de trabajo que posiblemente se asemejen ms a las de los
artesanos del siglo XIX que al universo de trabajadores de alta tecnolo
ga y de la pequea burguesa global entregada al consumo frentico
que describen tantos socilogos contemporneos. Pero no se trata solo
de la mera exactitud emprica. Estamos hablando de la conexin misma
entre las formas de anlisis del proceso histrico y las maneras de tra
zar un boceto de lo posible. Ya deberamos haber aprendido hasta qu
punto pueden resultar problemticas todas las estrategias basadas en el
anlisis de la evolucin social. La emancipacin no puede ser la satis
faccin de una necesidad histrica ni la abolicin heroica de esa necesi

176

Comunistassin comunismo?
dad. Debe concebirse partiendo de su inoportunidad, lo cual significa
dos cosas: primero, que no haga falta una necesidad histrica para que
exista y, segundo, que sea heterognea con respecto a las formas de
experiencia estructuradas por el momento de dominacin. El nico
legado comunista que merece ser examinado es la multiplicidad de for
mas de experimentacin de la capacidad de cualquiera, ayer y hoy. La
nica forma posible de inteligencia comunista es la inteligencia colecti
va construida en el transcurso de esas experimentaciones.
Podr objetrseme que defino el comunismo con trminos no muy
diferentes de los que empleo para definir la democracia. A ese reproche
puedo responder, en primer lugar, que en mi concepcin de la emanci
pacin uno tiene que cuestionar la clsica oposicin entre el comunis
mo y una democracia concebida, o bien como la organizacin estatal
de la dominacin burguesa, o bien como el mundo vivido enmarcado
por el poder de la mercanca. Ciertamente, es verdad que la democra
cia puede nombrar situaciones diferentes, pero lo mismo cabe decir del
comunismo. Y el hecho es que la combinacin de la fe en una necesi
dad histrica y la cultura de la desconfianza produce un tipo especfico
de comunismo: el comunismo entendido como el sistema en el que el
Estado, administrado por una elite de comunistas, se apropia de las
fuerzas productivas. Adems, este es un futuro posible del capitalismo.
Pero no creo que sea el futuro de la emancipacin. El futuro de la
emancipacin solo puede significar el crecimiento autnomo del espa
cio de lo comn creado por la libre asociacin de hombres y mujeres
que pongan en vigor el principio igualitario. Debemos llamarlo senci
llamente democracia o es ms provechoso llamarlo comunismo?
Veo tres razones para preferir la segunda opcin: primeramente, esa
denominacin pone nfasis en el principio de la unidad y la igualdad de
la inteligencia; en segundo lugar, destaca el aspecto afirmativo del pro
ceso de colectivizacin de este principio; tercero, pone el acento en la
capacidad de autosuperacin del proceso, su falta de lmites, lo cual
implica su capacidad de inventar futuros que an no son imaginables.
Por el contrario, rechazara el trmino si significara que sabemos lo
que esa capacidad puede lograr en cuanto a la transformacin global
del mundo global y conocemos el camino que nos llevar a ese punto.
Lo que sabemos es lo que esa capacidad puede lograr ahora en cuanto
a las formas disidentes de la lucha, la vida y el pensamiento colectivos.
Repensar el comunismo debe incluir ante todo la investigacin del
potencial de la inteligencia colectiva intrnseca a la construccin de esas
formas. Esta investigacin supone restaurar plenamente lo que he lla
mado la hiptesis de la confianza.
/77

11. La Revolucin Cultural,


puso fin al comunismo?
Ocho reflexiones sobre la filosofa
y la poltica del momento actual
A lessandro R u sso

1
Quiero agradecer a Alain Badiou y a Slavoj Zizek que me hayan invi
tado a la presente conferencia. No soy filsofo, sino un socilogo muy
interesado en las teoras filosficas contemporneas sobre la subjetividad.
La sociologa actual, especialmente la sociologa poltica, que con fre
cuencia se limita a contar y recontar la inanidad de los resultados electo
rales, sufre una peculiar parlisis terica en lo tocante a las cuestiones de
las subjetividades. De modo tal que sera impensable un taller sociolgi
co sobre La idea del comunismo. Por lo tanto, esta es para m una oca
sin inusual de escuchar a un grupo de filsofos discutir sus opiniones
acerca de la subjetividad poltica. El hecho de que filsofos tan destacados
declaren aqu que, a pesar de todas sus diferencias teorticas, comparten
la Idea de que comunismo es un trmino fundamental para la filosofa
hace que esta reunin, en lugar de ser un rito acadmico corriente, se
transforme en un acontecimiento especial de la filosofa contempornea,
particularmente en lo referente a su relacin con la poltica.
En lo que respecta a la poltica, todo sabemos muy bien cun problemti
ca ha sido durante las ltimas tres dcadas la existencia del nombre mismo
comunismo. Por un lado, ha sido objeto de una profunda abjuracin, sobre
todo entre las filas de los antiguos burcratas comunistas y sin embargo, por
el otro lado, ese mismo nombre se destaca an en las insignias de una de las
mayores potencias del mundo, aunque su sentido literal sea bastante dudoso.
No creemos que el Manifiesto del Partido Comunista de 1848 y el Estatuto del
Partido Cmmmista Chino de 2008 tengan mucho en comn.
/79

Alessandro Russo
Dada esta situacin, podramos pensar que estamos aqu presen
ciando una migracin del nombre comunismo de la poltica a la filo
sofa, pero esta conclusin sera demasiado apresurada e imprudente.
La discontinuidad entre la poltica y la filosofa es un problema que ha
sido analizado largamente por varios de los participantes en esta confe
rencia. Jacques Rancire, por ejemplo, ha escrito sobre una msentente
[desavenencia] entre la poltica y la filosofa, que es mucho ms que
una disconformidad; es ms bien un desacuerdo y a veces, tal vez, hasta
un amargo desacuerdo. Alain Badiou ha desarrollado rasgos decisivos
de su sistema filosfico explorando la intransitividad de tal sistema con
respecto a la poltica as como con respecto a las dems condiciones
de la filosofa misma. Recientemente Slavoj Zizek ha puesto a prueba
su proximidad y su distancia con los textos filosficos de Mao en un
intento de desenredar las cuestiones polticas y las filosficas. Para
decirlo brevemente, muchos de nosotros consideramos que tanto para la
poltica como para la filosofa es vital un principio de separacin entre
ambas, pero que, al mismo tiempo, la filosofa no puede existir sin la
poltica.
As, mi primera interpretacin de la hiptesis comunista -mi
hiptesis sobre esta hiptesis, podra decir- es que comunismo es el
nombre de una tica de la filosofa concerniente a su condicin
poltica. He ledo la tesis de que desde Platn en adelante, el comu
nismo es la nica Idea poltica digna de un filsofo como una declara
cin poltica sobre la filosofa. Espero ansioso que otros expositores acla
ren este punto, pero por el momento considero que esta tesis es sobre
todo una declaracin en defensa de la filosofa. Una defensa contra quin
y contra qu? Contra, por supuesto, su perenne adversaria, la doxa,
pero tambin contra un blanco contemporneo peculiar, a saber, su
despolitizacin. Con esto me refiero, no a la falta de oposicin
amicus/hostis, sino a la interdiccin que impone el rgimen de opinin
presente sobre cualquier invencin poltica posible y sobre la concep
cin misma de la poltica entendida como una invencin del pensa
miento. Bajo el imperio de la opinin presente, no se concibe ningu
na poltica posible fuera de la lgica del poder estatal. Declarar la Idea
del comunismo manifiesta la radical oposicin de la filosofa a encade
nar la poltica en la caverna de la gobernabilidad.
La despolitizacin actual es, en realidad, letal para la filosofa porque,
al suprimir una de sus condiciones fundamentales, debilita radicalmente
la filosofa misma y apunta a transformarla en una doxa erudita para final
mente poder suprimirla. Y viceversa: creo que el deseo del filsofo no
puede existir sin enfrentarse a la despolitizacin y, al mismo tiempo,

180

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


sin escrutar el campo de la poltica en busca de posibles invenciones
igualitarias. Por todo ello, mi hiptesis es que una de las condiciones
que necesita un filsofo para no renunciar a su propio deseo es promo
ver la hiptesis de que la poltica solo puede ser una invencin para
todos, tan absolutamente igualitaria como la filosofa misma.
2

Por esa misma razn, podra el comunismo ser una hiptesis para
la poltica? La pregunta exige optar por una perspectiva muy diferente,
porque el principio de separacin entre filosofa y poltica, que es esen
cial para ambas, implica que, en cada una de ellas, los mismos nombres
tienen destinos muy diferentes. En el plano filosfico, la palabra
comunismo puede entenderse como un trmino que tiene una conti
nuidad con la Idea platnica aunque reforjado materialistamente. Sin
embargo, como sustantivo de la poltica, el comunismo est enredado
con una poca particular -la que inici Marx con el M anifiesto- y
adems ha sido aplastado por el cambio de poca, como dice la decla
racin de nuestra conferencia. Sin embargo, determinar dnde se loca
liza este cambio y, en ltima instancia, cmo contemplar esta poca
son dos asuntos que demandan un anlisis adicional.
La poltica o, ms precisamente, la nica poltica que merece ser
analizada aqu, articula un deseo singular de inventar formas de autoliberacin generalizada y despliega sus capacidades en un registro de dis
continuidades subjetivas incesantes. No puede inspirarse ni en ideas
eternas ni en adversarios perennes. La poltica es uno de los modos
ms raros y ms discontinuos de subjetividad o, como descubri de
manera por completo literal Sylvain Lazaras, existe solo en secuen
cias dadas, cuyos rasgos principales son la brevedad general y una
fuerte singularidad intelectual. La poltica no es solamente un modo
singular de racionalidad; adems cada secuencia poltica tiene sus pro
pias cuestiones intelectuales en juego, lo cual equivale a decir que, al
final, cada secuencia tiene su propia poltica. Fuera de esta invencin y
reinvencin, solo hay simulacros de poltica, meramente las luchas
perennes entre gobernantes o aspirantes a gobernantes por la domina
cin de los gobernados.
La teora de la poltica, como un fenmeno raro, intermitente,
plantea una serie de nuevas cuestiones que no pueden resolverse aten
diendo a las concepciones anteriores de la poltica que la interpretaban
como la historia de la lucha de clases o como el reflejo de las condi1X1

Alessandro Russo
dones objetivas sobre los procesos subjetivos. Si la poltica es un
campo de discontinuidades intrnsecamente subjetivas, si existe solo en
secuencias separadas determinadas por las cuestiones singulares en
juego, luego, cmo es posible pensar, por ejemplo, en las relaciones
entre dos secuencias diferentes? Y cmo podemos considerar la relacin
entre una secuencia poltica, que generalmente es corta, y las largas fases
de despolitizacin? Adems, cmo es posible, en esta perspectiva, repen
sar la categora misma de poca y de cambio de poca evitando al
mismo tiempo la vaga teleologa del historicismo convencional?
En lo que corresponde a la cuestin del cambio de poca, es impor
tante analizar el problema de la periodizacin. La declaracin de la
conferencia cita el ao 1990 como el punto crucial de inflexin: cierta
poca haba terminado. Puede no haber dudas al respecto, pero de
qu naturaleza fue ese cambio? Y cules fueron sus fuerzas impulso
ras? Los comienzos de la dcada de 1990, como bien sabemos, marca
ron sobre todo un cambio fundamental en los regmenes estatales del
siglo XX, es decir, el derrumbe de la Unin Sovitica y de casi todos los
Estados partido comunistas. La China es, por supuesto, una vasta
excepcin que exige una investigacin especial. Pero qu fue lo que
finalmente determin ese derrumbe? No hubo golpes de Estado, ni
derrotas militares reales, ni desastrosas crisis econmicas, ni siquiera
rebeliones populares. Aquellos Estados se arruinaron -uno de los tr
minos favoritos de Maquiavelo- aparentemente en condiciones de lo
ms corrientes. El desmoronamiento de una serie de aparatos estatales
fue tan repentino, inesperado y sin precedentes que an hoy continan
diseminndose explicaciones en alto grado fantasiosas, tales como la
amenaza de la guerra de las galaxias, las plegarias del Papa, el culto
de cierta Virgen negra en Polonia o la superioridad innata de la demo
cracia respecto del totalitarismo.
3
El derrotero de investigacin que propondra yo va en otro sentido:
los noventa deberan investigarse como el resultado tardo, en cuanto a
los aparatos estatales, de una serie de acontecimientos polticos decisivos,
algunos de los cuales sucedieron ms de dos dcadas antes. En otras
palabras, el fin de los Estados partido comunistas, aunque en realidad
no solo de los partidos comunistas, no puede examinarse sin reconside
rar profundamente las singularidades polticas de la dcada de 1960.
Soy consciente de que la relacin entre los acontecimientos polticos

182

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


de fines de los sesenta y el derrumbe de los Estados socialistas de
comienzos de los noventa dista mucho de ser evidente por s misma.
Hay ms de dos dcadas de distancia entre la Revolucin Cultural
China y el fin de la URSS, o entre Mayo de 1968 y la cada del muro
de Berln. La gran diferencia de atmsfera ideolgica, la estructura de
la opinin pblica, el marco geopoltico, el equilibrio de fuerzas, etc
tera, crean el efecto de una distancia inconmensurable entre los dos
momentos. El comienzo de la dcada de 1990 aparece pues como la
marca de un cambio de poca evidente, mientras que, en esa perspecti
va, el decenio de 1960 es visiblemente la vaca prolongacin de un
mundo poltico antiguo, aunque estuviera inexplicablemente colmado
de toda clase de agitaciones subjetivas. La cuestin de los efectos retar
dados de los sesenta en los noventa requiere, por lo tanto, una serie de
pasos argumentativos, el primero de los cuales, inevitablemente,
corresponde a la naturaleza de la Revolucin Cultural.
La Revolucin Cultural a la que me refiero aqu no fue en modo
alguno exclusivamente china. Antes bien, fue el epicentro de una
secuencia poltica diseminada en circunstancias nacionales muy dife
rentes desde mediados de la dcada de 1960 hasta fines de la siguiente:
podramos decir que fue una configuracin poltica mundial. El proble
ma que se nos plantea es cmo considerar que esas subjetividades pol
ticas separadas corresponden a la misma configuracin y en qu senti
do se conecta todo esto con un cambio de poca. La relacin entre
esta configuracin poltica y la poca est particularmente enreda
da, puesto que los sesenta y los setenta fueron los aos de la desestabili
zacin radical de las visiones previamente aceptadas de la historia, con
cebida como el conjunto principal de categoras interpretativas para la
poltica. En realidad, debemos examinar dos finales que se superponen:
el de una configuracin poltica, a finales de la dcada de 1970, y el de
una poca.
Propongo considerar el perodo sesenta-setenta como la secuencia
poltica que puso fin al espacio de conocimiento poltico de una poca.
Podramos llamarlo el fin de un epist'e?ne poltico, para utilizar una
famosa categora de Foucault, con la diferencia, sin embargo, que
sealar seguidamente. Un requisito previo para examinar la doble
terminacin que mencion es desenmaraar las formas singulares de
la intelectualidad poltica que aparecieron en esa secuencia mundial
desde la cultura poltica que constituy el lenguaje de la situacin,
como lo nombr Badiou. El rasgo peculiar de la Revolucin Cultural
fue la dramtica confrontacin entre pensamiento poltico y conoci
miento poltico.
1X1

Alessandro Russo
Todas las formas de subjetividad poltica que aparecieron en esa
configuracin estaban profundamente impregnadas de su cultura
poltica, cuyas categoras clave eran el partido, la lucha de clases
y el proletariado. Llammoslo el episteme revolucionario moder
no. No obstante, los procesos de su existencia real -su ascenso, cre
cimiento, decadencia y agotamiento- estuvieron determinados por el
grado de autodistanciamiento crtico de los elementos bsicos de esa
cultura poltica o por la intensidad de una autoautorizacin a pensar
polticamente ms all de los lmites del episteme revolucionario.
Precisamente propongo examinar la doble terminacin, es decir, la
terminacin de una configuracin poltica y de una poca, a la
luz de la tensin insoluble de dicha secuencia entre las subjetividades
polticas y la cultura poltica y, finalmente, entre pensamiento y
conocimiento.
Tres dimensiones componan el rea general de conocimiento pol
tico en la que surgieron los revolucionarios de la dcada de 1960. En
realidad, la aparicin en el escenario de aquellos revolucionarios revel
el moderno episteme poltico como una estructura de tres dimensiones.
Hubo tres pilares de esa cultura poltica que llegaron a constituir las
principales cuestiones crticas en juego para todas las subjetividades
polticas de esa configuracin: 1) el Estado partido, como el nico
asiento de la poltica; 2) la visin de la poltica y el Estado basada en las
clases; 3) el ms decisivo, el valor poltico de la inclusin de la figura
del trabajador en el Estado.
La mutua coherencia de los tres elementos se consigui por inter
medio de una serie de procesos y fases que duraron casi dos siglos.
Sin embargo, lo ms importante es que la coherencia solo puede
comprenderse desde el punto de vista de su incoherencia radical, vale
decir, desde la configuracin poltica singular de los aos sesenta y
setenta. En esa secuencia, la oposicin de las nuevas subjetividades
polticas a los Estados partido, a su conservadurismo burocrtico y,
finalmente, a su actitud antipoltica, pronto abarc las otras dos
dimensiones de la esfera general de la cultura poltica moderna: la
visin de clases y la existencia poltica del trabajador. La totalidad
del proceso fue en realidad muy tortuosa y an falta hacer una amplia
investigacin detallada, pero los pasajes clave pueden describirse
como la subsiguiente entrada en una turbulencia poltica sin prece
dentes de los tres pilares epistmicos antes mencionadas: el partido,
la clase y el trabajador.

1H4

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


4
Tomar la mayor parte de mis ejemplos de la Revolucin Cultural
China porque, aunque es el componente menos seriamente estudiado
de aquella dcada, constituy el acontecimiento en el cual se desplega
ron plenamente los elementos clave de toda la configuracin. En este
sentido, la China fue el epicentro poltico de la dcada de 1960. La cul
tura local, las costumbres y las tradiciones, las condiciones socioe
conmicas y todas las determinaciones que constituyeron a China como
una regin social y cultural particular estuvieron obviamente presentes
en los acontecimientos polticos chinos de aquellos aos, pero nada dicen
de la inmensa influencia que ejercieron en un nivel mundial. El hecho de
que la singularidad poltica de la Revolucin Cultural fuera indiferente
a cualquier determinacin china particular fue la condicin de su
universalidad en la configuracin de los aos sesenta y setenta.
El punto de ebullicin fue desde el comienzo la confrontacin entre
las nuevas formas autoorganizadas de la subjetividad poltica y el Estado
partido, que haba sido el principio organizativo de la poltica durante
todo el siglo XX. En la China, el ascenso de las organizaciones indepen
dientes, aunque solo existieran en forma embrionaria y hubieran agota
do su originalidad poltica en menos de dos aos, constituy, sin
embargo, la novedad crucial. Desde 1966 hasta 1968, existieron varios
millares de estas organizaciones, la mayora de las cuales impriman sus
propios peridicos y publicaciones independientes. Tambin debera
mos recordar que la investigacin histrica se limit a hojear apenas
este inmenso archivo, y que en realidad solo conocemos algunos pocos
elementos bsicos del desarrollo de aquellas organizaciones.
Sea como fuere, el hecho de que su existencia resultara al final una
cuestin insoluble en el marco de aquella cultura poltica no fue la con
secuencia particular de un rgimen totalitario: a mediados de la dca
da de 1960, en todo el mundo, el Estado partido era el nico lugar
concebible de organizacin de la poltica. En 1966 en la China, admitir
o negar la posibilidad de que, completamente por fuera del PCC,
pudiera existir una pluralidad ilimitada de sedes polticas provoc una
escisin irreversible que influy decisivamente en todos los desarrollos
subsiguientes. Como bien sabemos, Mao acogi calurosamente a los
guardias rojos, pues los consider una fuente posible de la revitalizacin de los principios organizativos, mientras Liu Shao Chi y Deng
Xiaoping solo vean en ellos un elemento de desorden al que haba que
oponerse firmemente trazando una lnea de distincin entre lo inter
no y lo externo, como solan decir. La lnea de demarcacin se traz,

Alessandro Russo
por supuesto, entre el Estado partido, como el nico asiento legtimo
de la poltica, y la pretensin de los guardias rojos de existir como
entidades independientes capaces de formular declaraciones polticas.
Con todo, el problema fue que el contenido real de esas declaraciones
polticas era, en el anlisis ltimo, la demanda de existir como cuerpos
polticos autorizados a formular declaraciones polticas.
Esta tautologa es solo aparente, puesto que, ms all de una canti
dad de cliss culturales que todos empleaban en aquellos tiempos,
incluidos los trminos clase, revolucin, proletariado, etctera, y
que hacan ininteligible cualquier diferencia entre las posiciones res
pectivas, la primera lnea de demarcacin correspondi a la existen
cia de una pluralidad ilimitada de centros polticos contra la unicidad
del Estado partido. El contenido fundamental de esas disputas polticas
fue la condicin bsica de la poltica misma, de sus condiciones organi
zativas. Y esta no fue en realidad una contienda que se limitara a la
China: en el centro de la configuracin poltica de los sesenta y los
setenta hubo una serie de vastas disputas generalizadas sobre el mrito
poltico de los Estados partido.
Adems de la controversia sobre la lnea de demarcacin entre el
partido y las organizaciones independientes, el principal obstculo teorico poltico con que se toparon las nuevas organizaciones era el con
junto de categoras de clase y lucha de clases. En aquellos aos, la
actitud ms extendida era radicalizar la visin de clase para poder
marcar una diferencia con el revisionismo o la actitud antipoltica de
los Estados partido. Nunca olvidemos la lucha de clases, deca Mao.
Sin embargo, la visin basada en las clases no solo era incapaz de repolitizar, sino que adems se revel como un grave factor de despolitiza
cin. En algunos casos, la referencia a la doctrina de las clases, especial
mente en su versin ms extremista, hasta fue deliberadamente
utilizada para crear confusin.
Pueden citarse varios ejemplos de la China de los aos sesenta que
muestran hasta qu punto era importante distanciarse de la visin
basada en las clases y, a la vez, cunto obstaculizaba dicha visin el
desarrollo de nuevas formas de subjetividad poltica. Poco despus de
la Decisin en diecisis puntos que, a comienzos de agosto de 1966, dio la
bienvenida a las organizaciones independientes, la divergencia princi
pal pas a ser el grado en que poda extenderse la libertad de crear
organizaciones de guardias rojos y de participar en ellas. Aqu con
viene hacer notar que el criterio de la clase era uno de los principa
les argumentos para restringir la existencia de tales organizaciones.
En los primeros grupos de organizaciones de guardias rojos, por
1S6

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


ejemplo, que en su mayor parte estaban controlados por los hijos y las
hijas de funcionarios de alto rango del Estado partido, prevaleca la
actitud de admitir y alentar el activismo poltico, principalmente -y a
menudo exclusivamente- de estudiantes pertenecientes a familias de
buena clase.
Esta visin de clase fue particularmente obtusa, como en el caso
de la llamada teora del linaje (xue tong lun), segn la cual los hijos e
hijas de las personas pertenecientes a las clases malas eran decidida
mente antirrevolucionarios y, viceversa, los que tenan una genealoga
de buena clase, que inclua evidentemente a los altos funcionarios
revolucionarios, eran revolucionarios innatos. No hace falta aclarar que
esta fue una degeneracin de la visin histrica y poltica de la clase;
sin embargo, durante un tiempo ejerci una fuerte influencia y fue un
sntoma significativo de cmo funcionaba la referencia a la clase en el
rgimen de opinin del Estado socialista. Despus de amargas confron
taciones, este aberrante clasismo biolgico qued derrotado porque, al
final, ya no fue posible contener la explosin del activismo poltico de los
estudiantes apelando a estas argucias disciplinarias. No obstante, los peo
res efectos de la teora de los nacidos rojos continuaron envenenando
la atmsfera ideolgica durante los aos siguientes.
La investigacin acadmica sobre la Revolucin Cultural es casi tie
rra yerma y, adems, en la China fue severamente limitada por la
negacin radical que impone el gobierno sobre los acontecimientos.
Sin embargo, un anlisis ms atento de lo que la narrativa histrica
actual invariablemente califica de manifestaciones de violencia pura
mente irracional probara que con frecuencia tales manifestaciones
estaban entrecruzadas con una serie de impedimentos intencionalmen
te destinados a frenar la extensin del activismo poltico entre los estu
diantes. La referencia a la clase, si bien brutalmente deformada, era
uno de los alicientes que se utilizaban con ms frecuencia. Otros ejem
plos deplorables fueron los episodios de vandalismo protagonizados
por las primeras organizaciones de la Guardia Roja contra hogares
burgueses, incluidos los de renombrados artistas y escritores, quienes
se convirtieron en blanco fcil (en algunos casos las oficinas mismas de
la polica suministraban las direcciones a los estudiantes) y fueron utili
zados para canalizar el activismo poltico y alejarlo de la verdadera
cuestin que estaba en juego, a saber, en qu medida convena que
existieran las organizaciones independientes.
Lo que finalmente determin el curso de los acontecimientos fue la
cuestin sobre si los obreros, como los estudiantes, podran formar
tambin sus propias organizaciones polticas independientes. Por

Alessandro Russo
supuesto, la referencia a la visin de la poltica basada en la clase era
omnipresente y tambin se emple como pretexto para poner lmites a
las organizaciones independientes pero, en este caso, las controversias
incluan una serie de elementos tericos y organizativos fundamentales
y, por consiguiente, fueron mucho ms tensas y estuvieron ms orien
tadas a alternativas reales. Con todo, la aparicin generalizada de los
trabajadores en el escenario poltico de la Revolucin Cultural no solo
no clarific la cuestin de las clases, sino que adems contribuy a
que la completa red de referencias de la categora misma de clase tra
bajadora en el epistme revolucionario entrara en un callejn sin sali
da y terminara por desintegrarse.
Cuando en el otoo de 1966 los primeros grupos de trabajadores
declararon en Shangai que haban formado organizaciones de trabaja
dores rebeldes revolucionarios o guardias rojos independientes del
Estado partido, pusieron a todo el liderazgo del PCC en una situacin
extremadamente difcil. Ni siquiera los lderes maostas de Pekn, el
Grupo a cargo de la Revolucin Cultural, que en aquel momento
gobernaban defacto los rganos centrales del Estado partido, pudieron
adoptar inmediatamente una actitud bien definida. Por su parte, el
Comit del Partido de Shangai estaba definitivamente en contra de los
rebeldes y promova en cambio otra organizacin llamada de los
guardias escarlatas. La mayor parte de sus miembros tambin eran
trabajadores, pero su programa poltico declaraba sobre todo que no
deba permitirse la existencia de los rebeldes revolucionarios porque
eran anturevolucionarios y enemigos de la clase trabajadora. Para los
guardias escarlatas, un nombre que claramente pretenda brillar ms
que el rojo, la nica condicin organizativa de los trabajadores era per
manecer con firmeza dentro de las formas establecidas por el liderazgo
del Estado partido.
Las organizaciones opositoras pronto atrajeron a varios cientos de
miles de miembros y en una pocas semanas virtualmente la totalidad
de la clase trabajadora de Shangai estaba implicada en la disputa.
La agitacin produjo en enero el hundimiento del Comit del Parti
do de Shangai y del Comit municipal, incapaces de manejar la situa
cin de otro modo que no fuera aplicando medidas que solo sirvieron
para aumentar la confusin, tales como una inesperada distribucin
de bonos entre los obreros con el propsito de acallar la protesta.
Todo ello condujo finalmente al deterioro de la autoridad de los
comits, es decir, a la prdida de su capacidad de hacerse obedecer.
En realidad, antes que una destitucin desde arriba, aquello fue una
abdicacin.
188

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


Pero qu desencaden la abierta oposicin entre los dos campos?
Y por qu fue tan inextricablemente difcil para las autoridades del
partido afrontar esta situacin? Entre los grandes acontecimientos
polticos del siglo X X , la Tormenta de Enero de Shangai probable
mente sea el menos estudiado. Esto tambin responde a la rigurosa
censura impuesta a la investigacin sobre la Revolucin Cultural por
el gobierno chino a partir de 1976, pero la razn fundamental es
indudablemente teortica. La intensidad del contraste entre los
rojos y los escarlatas no puede explicarse mediante ninguna conceptualizacin que se base en el anlisis de clase, en el sentido tanto
del materialismo histrico convencional como de la sociologa polti
ca acadmica. Toda la indagacin sobre el tema, a decir verdad muy
escasa, que analiz la divisin entre los dos campos como una conse
cuencia de las condiciones socioeconmicas (por ejemplo, trabajado
res temporarios contra obreros efectivos) o como resultado de la
influencia de facciones rivales en el seno de la cpula del PCC
(maostas contra moderados) produjo muy pocos resultados convin
centes. Cuando se examina atentamente la condicin socioeconmica
de los trabajadores de las distintas organizaciones, se observa que fre
cuentemente eran bastante semejantes, mientras que la influencia de
las divisiones producidas entre los lderes del partido era muy contro
vertida y contradictoria. En el caso de los guardias escarlatas, aun
que era evidente que contaban con la proteccin de las autoridades
locales del partido, creo que ese no fue un factor decisivo.
La escisin fue esencialmente subjetiva y no el reflejo de condicio
nes socioeconmicas objetivas ni de fuerzas burocrticas. Entre las
masas de obreros se disemin un sentimiento de ansiedad referente
nada menos que a la figura del trabajador en la poltica contempornea.
Para los trabajadores rebeldes revolucionarios fue verdaderamente
decisiva la capacidad de manejar sus propias organizaciones polticas
con el propsito de realizar la Revolucin Cultural, mientras que
para los guardias escarlatas era por completo inconcebible que los
trabajadores formaran sus propias organizaciones independientes. La
lnea de demarcacin se traz, tambin en este caso, entre la unicidad del
Estado partido y la pluralidad ilimitada de las organizaciones polticas
independientes, solo que aqu se agreg la complicacin de que la figura
del trabajador pas a constituir un punto clave de la consistencia del
Estado partido, un fenmeno que, adems, no se limit a la China ni
nicamente a los partidos comunistas. Si las organizaciones estudiantiles
haban representado un reto a la estabilidad del Estado partido y hab
an provocado una escisin irreversible en el liderazgo del PCC, la exis-

Alessandro Russo
tencia de organizaciones independientes de trabajadores constitua un
peligro mucho ms radical, puesto que afectaba el ncleo fundamental
de la existencia misma del Estado socialista.
5
No quiero seguir extendindome en esta breve historia conceptual
de la Revolucin Cultural. Solo quiero destacar que la configuracin
poltica de la dcada de 1960, vista desde su epicentro chino, puso fin a
una completa red de conocimiento poltico. Prob el agotamiento pol
tico de los tres conceptos bsicos que estructuraron la coherencia de
esa esfera de conocimiento; a saber, prob: 1) que los Estados partido
eran antipolticos; 2) que la visin de la poltica basada en las clases, aun
que en una versin radical, no solo era incapaz de revitalizar los parti
dos sino que, por el contrario, constitua un serio obstculo al desarro
llo de nuevas subjetividades polticas; y 3) que la inclusin de la figu ra
poltica del trabajador en el Estado era falsamente poltica y que, en cam
bio, evolucion muy pronto hacia nuevas formas disciplinarias tanto en
la fbrica como en el orden estatal.
Sin embargo, es evidente que estos tres conceptos bsicos del
episteme poltico moderno no se limitaban a los Estados partido comu
nistas. En el siglo XX, los partidos polticos fueron peculiares novedades
institucionales en todas las formas de gobierno. Como sostuvo Sylvain
Lazaras, todos los regmenes del siglo -socialistas, parlamentarios y
tambin fascistas- se construyeron alrededor del papel esencial asigna
do al Estado partido. Debemos sostener algo parecido respecto de la
visin basada en las clases. La clase y las luchas de clase fueron concep
tos que no invent Marx, sino que, como l mismo lo reconoci, fue
ron invenciones de los historiadores y economistas burgueses, entre
otros, Ricardo, Guizot, Thierry y Mignet. El principal inventor de la
tesis de que toda historia es la historia de la lucha de clases, antes que
Marx, fue Guizot. As fue como, desde el siglo XIX, la visin basada en
las clases, aunque adopt diversas formas, constituy la orientacin
bsica de todas las formas del Estado moderno. Deca Marx que su
concepto particularmente novedoso era no la lucha de clases, sino la
teora del fin de las clases como consecuencia de la dictadura del pro
letariado. Ni siquiera el valor poltico del trabajador fue un rasgo
exclusivo del Estado socialista. El mismo fenmeno se registr tam
bin, en diferentes formas y grados, en los Estados parlamentarios. El
Estado benefactor, por ejemplo, no podra haberse concebido nunca
190

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


sin cierta inclusin de los trabajadores en el Estado, a travs de los
partidos de izquierda, los sindicatos y otras organizaciones semejantes.
En suma, la terminacin del epistme poltico moderno no se limit al
Estado socialista.
En realidad, el cambio de poca correspondi a todas las formas
de Estado del siglo X X . En la presentacin de la conferencia se afirma
que la dcada de 1990 marc el fracaso no solo de los Estados socialis
tas, sino tambin y sobre todo de la izquierda democrtica. Mi opi
nin es que el derrumbe de los Estados socialistas, cuyas races se
remontan a la Revolucin Cultural China, es decir, al absoluto punto
muerto al que llegaron las relaciones entre la clase trabajadora y el Par
tido Comunista, dio comienzo a una crisis en el nivel mundial que
afect radicalmente al partido entendido como la forma general de la
organizacin del Estado.
6

Si decimos que la Revolucin Cultural puso fin al moderno epist


m e revolucionario, qu podemos decir del nombre comunismo?
La pregunta que da ttulo a mi presentacin exige una aclaracin. En
realidad, la Revolucin Cultural no puso fin al nombre comunismo.
Ms que dar fin al comunismo, lo dividi en dos, para citar el lema
fdosfico preferido de Marx. El resultado de la Revolucin Cultural
y, evidentemente, del estancamiento en que concluyeron los diez lti
mos aos de maosmo en la China, fue una escisin del nombre
comunismo en dos o, en otras palabras, produjo la divisin de la
palabra comunismo en un trmino de la filosofa y un trmino de la pol
tica. En cuanto trmino de la filosofa, el comunismo existe, como
podemos verlo en esta conferencia. No podemos decir que la Revolu
cin Cultural realmente haya puesto fin al comunismo como idea
filosfica. Hoy es el nombre de un deseo del filsofo, un deseo que
probablemente las actuales condiciones de despolitizacin hagan an
ms perentorio.
Qu decir del plano poltico? Si consideramos el carcter disconti
nuo de la poltica, comunismo, ms que el nombre de un pensamien
to poltico singular, ha sido el nombre de una cultura poltica, a la que
se han referido diferentes secuencias polticas. Comunismo fue el nom
bre de la extensin mxima de un rea del conocimiento poltico en el
sentido analizado antes. Fue el nombre de la coherencia misma del
epistme poltico moderno, al cual se han referido las diferentes con

191

Alessandro Russo
figuraciones polticas singulares existentes en diferentes tiempos y
lugares desde el siglo XIX hasta la dcada de 1970.
Puede ser, pues, comunismo un nombre en la poltica actual?
Hay un problema que ya mencion brevemente: el nombre comunis
mo an designa a un poderoso Estado partido. De manera tal que si
hoy empleamos el nombre comunismo para referirnos a una creacin
poltica, una nueva organizacin poltica que procure inventar nuevas
formas de autoliberacin de las masas, inmediatamente surge un proble
ma: cmo tratamos al Partido Comunista Chino? Estamos hablando
del mismo comunismo? Si la respuesta es S, el problema est resuel
to, pero algunos de nosotros tendramos varias objeciones que hacer.
Adems, me temo que el Partido Comunista Chino tambin expondra
muchas objeciones. En cambio, si no es el mismo comunismo, toda
organizacin poltica que decidiera adoptar el nombre comunismo
necesariamente se vera pronto envuelta en una disputa poltica similar
a la que a comienzos de la dcada de 1960 opuso al PCC a los PCUS y
sus satlites. En ese caso, sus representantes escribiran textos tales
como: Las divergencias entre el camarada Wen Jiabao y nosotros... o
Sobre el falso comunismo de Deng Xiaoping y sus lecciones histricas
para el mundo.... Pero puede hoy alguien embarcarse en semejantes
disputas? No creo que tengan ningn sentido y el camarada Wen Jiabao
tendra muchas razones para no tomarlas en serio. La cuestin de lo que
est bien y lo que est mal en la estrategia y las tcticas del Estado par
tido chino no puede discutirse en este plano.
Designar con el nombre comunismo una empresa poltica con
tempornea llevara muy pronto a un callejn sin salida. Con esto no
estoy diciendo que no puedan existir proyectos emancipadores e igua
litarios, pero, cmo puede el nombre comunismo cumplir la fun
cin de una referencia cultural bsica para los revolucionarios? Dnde
encontrar un principio de separacin entre el comunismo verdadero y
el falso? En resumidas cuentas, las creaciones polticas de hoy deben
inevitablemente incluir la invencin de otros nombres para designar
proyectos de autoliberacin de las masas.
7
En realidad, esta conferencia no cifra su principal inters exactamen
te en los nombres, sino que nos invita a reflexionar sobre las relaciones
que se dan hoy entre la filosofa y la poltica, entre las laboriosas media
ciones sobre ser y aparecer, por un lado, y el deseo activo de hacer sur

192

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


gir creaciones igualitarias y emancipadoras, por el otro. Tal vez la cues
tin ms problemtica que afrontamos hoy sea qu le puede pedir la
poltica a la filosofa. En cierto sentido, el asunto est mucho ms claro
en su aspecto filosfico que en el poltico. Mi hiptesis inicial es que la
filosofa contina buscando tina de sus condiciones fundamentales de
existencia en las eventuales invenciones polticas. En este sentido, hay
grandes filsofos que llaman comunismo a esa busca. Sin embargo, la
cuestin de qu le puede pedir la poltica a la filosofa se ha vuelto par
ticularmente difcil a causa de las primeras relaciones mantenidas entre
poltica y filosofa en el epist'eme comunista.
Qu le pidi la poltica revolucionaria a la filosofa en el pasado?
La poltica busc en la filosofa un recurso intelectual para fortalecer
las invenciones polticas, con el propsito de no renunciar al deseo
igualitario y emancipador. La dialctica, por ejemplo, ha sido desde
Marx en adelante uno de los principales puntales filosficos que la poltica
extrajo del pensamiento filosfico, aun cuando a menudo haya recalcado
una distancia intelectual y hasta un elemento de impaciencia y retraimien
to. Es bien conocida la impaciencia por separar una interioridad racio
nalista de una exterioridad mstica o por rectificar la inversin idealista
de la dialctica hegeliana en una postura materialista. En particular, la
dialctica -aunque no solo la dialctica- cumpli su parte en revitalizar
la poltica. El materialismo, como sabemos, fue otra referencia bsica.
De cualquier modo, a pesar de todas las distinciones, la poltica revolu
cionaria vio en la filosofa un recurso intelectual esencial. En cierto
sentido, la filosofa desempe el papel de un contrapeso de las limita
ciones que derivaron de la proximidad demasiado estricta entre la pol
tica y la historia.
No obstante, los resultados han sido contradictorios. Por una parte,
los recursos filosficos impulsaron una revitalizacin teortica y forta
lecieron las invenciones polticas pero, por la otra, tambin produjeron
la confusin de la singularidad de la intelectualidad poltica en una
secuencia dada. Podramos decir que el resultado en el corto plazo fue
que la filosofa fortific la poltica, pero que, en el largo plazo, produjo
el efecto contrario. El ejemplo ms visible tal vez sea la relacin entre
Qu hacer? y Materialismo y empiriocriticismo. El primero marc la
invencin de una nueva concepcin de la organizacin poltica. Lazaras
tiene varias razones para argumentar que las invenciones polticas de
Lenin existieron como tales solo en la secuencia peculiar que l llam
el modo bolchevique de la poltica y tambin para insistir en una muy
estricta periodizacin. Pero cuando solo unos pocos aos despus de
Qu hacer?, en Materialismo y empiriocriticismo, vale decir, en la misma

193

Alessandro Russo
secuencia poltica, Lenin planteaba la cuestin de los partidos en la
filosofa y los filsofos acfalos, no estaba subsumiendo esta particu
lar invencin del partido en la existencia perenne de la divisin filos
fica entre materialismo e idealismo?
8

Es necesario inventar nuevas relaciones entre la poltica y la filoso


fa. Hay diversos modos de racionalidad, as como hay diversos mundos
y diversas lgicas. Sin embargo, un mundo en el cual la filosofa no
constituyera uno de los principales recursos del pensamiento sera muy
lamentable. Si intentara prescindir de los recursos fondados en la filo
sofa, toda forma de pensamiento, incluida la poltica, quedara despro
vista de las armas bsicas necesarias para resistir la aniquilacin que
deriva del rgimen de opinin. Dijo Mao que la filosofa debera aban
donar las bibliotecas y las aulas, y transformarse en un arma en manos
de las masas. Podramos optar por frmulas ms alejadas del lenguaje
de la guerra del pueblo, pero lo cierto es que hoy la poltica debe
absolutamente encontrar nuevas formas de relacin con la filosofa.
Las condiciones bsicas de esta reinvencin son, por supuesto, que
no vuelvan a repetirse las suturas poltico-filosficas anteriores y que
se ponga nfasis en el principio de separacin entre poltica y filosofa.
Pero la condicin decisiva es que las nuevas relaciones deben construir
se partiendo no de la philosophia perennis, sino de las cuestiones contem
porneas que hoy estn en juego tanto en el plano filosfico como en el
poltico. No hace falta decir que hay diferentes filosofas y diferentes
filsofos, pero por lo menos hay dos cuestiones que constituyen, segn
creo, novedades esenciales para toda la esfera de la filosofa contempor
nea, y a las que la poltica no puede renunciar si pretende establecer con
aquella un nuevo vis--vis intelectual: tina nueva indagacin de la teora
del sujeto y una reelaboracin materialista de la teora del Estado.
En la filosofa contempornea, a saber, en la filosofa francesa, que
ha constituido su ncleo por lo menos desde los aos sesenta, se ha ini
ciado una nueva exploracin del terreno del sujeto y la subjetividad;
este nuevo enfoque se aparta radicalmente de las concepciones previas,
tanto las afiliadas al sujeto trascendente como las de la dialctica entre
lo objetivo y lo subjetivo. Alain Badiou es ciertamente el filsofo que ha
indagado ms profundamente las nuevas posibilidades lgicas de una
teora del sujeto, fortalecida por una reconstruccin radical del edificio
de la ontologia y que ha situado la cuestin dentro del marco de un
194

La Revolucin Cultural, puso fin al comunismo?


campo de teoras de las singularidades subjetivas. La idea misma de las
condiciones de la filosofa, por encima de todas las condiciones
mutuamente independientes, es un gran recurso racional, una pers
pectiva autnticamente emancipadora, no solo para la filosofa, sino
adems para todos los modos de pensamiento, incluida la poltica, y
para sus relaciones recprocas, incluidas indudablemente las relaciones
con la filosofa misma.
La otra cuestin esencial en juego en la filosofa contempornea, que
el pensamiento poltico no puede dejar de considerar atentamente, es la
particular materialidad del Estado. Las concepciones anteriores del Esta
do, considerado como la encarnacin de un ideal de soberana o hasta de
justicia, as como las del Estado que refleja una materialidad externa y
ms estructural, finalmente convergieron situando al Estado en la esfera
de la mera idealidad, en la que era extremadamente difcil establecer
una delimitacin racional de su oscura objetividad. En el pensamiento
contemporneo, toda gran figura filosfica, desde Sartre en adelante, ha
expresado su profunda preocupacin por la cuestin de la permanencia
de la figura del Estado como resultado de una suerte de objetividad
estructural inherente al mundo subjetivo mismo o, ms bien, como el
resultado de un dficit comunitario radical del ser parlante. Aunque los
diversos filsofos abrieron sendas muy diferentes, tales como la teora de
los aparatos del Estado de Althusser, la gubernamentalidad de Foucault, el estado de situacin de Badiou o el concepto de imperio de
Hardt y Negri, todas ellas componen, a pesar de sus divergencias, una
configuracin filosfica que ofrece valiosas referencias intelectuales para
renovar radicalmente la visin del Estado.
Todas las invenciones polticas contemporneas posibles deberan bus
car una nueva proximidad intelectual con la filosofa en todo lo referente a
estas cuestiones. Adems estas exploraciones filosficas de la subjetivi
dad y del Estado claramente tienen como teln de fondo las ms can
dentes cuestiones polticas. Es famoso el dicho de Mao segn el cual las
ideas justas no caen del cielo ni son innatas, sino que surgen de varias
formas de prctica. Muchas de las ideas filosficas contemporneas
sobre las singularidades subjetivas y sobre la peculiar materialidad del
Estado estn inextricablemente ligadas a prcticas sociales, y todas las
figuras filosficas mencionadas antes estuvieron comprometidas con la
militancia poltica. Lo cierto es que el proceso de conclusin del epist'eme comunista ha sido para estas mediaciones filosficas mucho ms
que una fuente esencial. A menudo afect profundamente los itinera
rios intelectuales personales y cre una singular condicin poltica
para la filosofa contempornea. El hecho de que, despus de su clausu

Alessandro Russo
ra como nombre poltico, el comunismo resurja como un nombre
destacado en la filosofa, por paradjico que esto pueda parecer, es en
realidad un signo de que la filosofa no puede renunciar a una preocupa
cin poltica particular que tiene su eje en el concepto mismo de igualdad.
Solo partiendo de la declaracin de esta preocupacin, el pensamiento
poltico podr reevaluar su desavenencia de larga data con la filosofa y
establecer un nuevo terreno para una camaradera intelectual.

196

12. La poltica de la abstraccin:


comunismo y filosofa
A lberto T oscano

Qu puede significar ser comunista en filosofa o tratar el comu


nismo como una idea filosfica? Un escndalo o un anacronismo para
sus detractores, semejante pregunta tampoco parece tener grandes pro
babilidades de caer bien entre los partidarios relativamente escasos y
hostigados del comunismo, para quienes la abstraccin especulativa
podra representar la Nmesis de la poltica concreta. Este ensayo pro
cura poner de relieve lo que yo llamara la poltica de la abstraccin
-que indica tanto las disputas polticas por la definicin conceptual del
comunismo como la caracterizacin a veces polmica del comunismo
entendido como una poltica abstracta- con el propsito de reconside
rar de qu modo qued implicada la filosofa en el surgimiento mismo
de la idea del comunismo. El comunismo se desarrolla desde la filosofa
y contra ella. Reconcebir la idea del comunismo hoy es tambin volver
a pensar este doble movimiento, de inmanencia y separacin, de heren
cia y negacin.
Una reflexin sobre el comunismo nos pone inmediatamente frente a
dos rplicas aparentemente opuestas. Desde el punto de vista de sus opo
nentes ms pertinaces, el comunismo es una patologa poltica de la abs
traccin, una negacin violenta de las diferencias y costumbres munda
nas, que no presta ninguna atencin a la densidad de la historia ni a la
inercia de la naturaleza. Es un intento condenado de antemano de filoso
far sobre el mundo para convertirlo en algo que no es. En el vocabulario
de Hegel, el comunismo es una figura del fanatismo. Es decir, para citar
la Filosofa de la historia, un entusiasmo por algo abstracto, por un pensa
miento abstracto que sostiene una posicin negativa respecto del orden
establecido de cosas. La esencia del fanatismo es mantener solamente
/97

Alberto Toscano
una desoladora relacin destructiva con lo concreto.1 En un mundo de
diferencias, jerarquas y estratificaciones, qu podra ser una poltica
intransigente de igualitarismo sino fantica? Esta visin, que al princi
pio adquiri mpetu como una reaccin contra la Revolucin Francesa
-sobre todo en Burke y sus epgonos- continu ensombreciendo los
diversos modelos de lo que Badiou llama el comunismo genrico. Tal
fue el caso (y contina sindolo) de la bibliografa del antitotalitarismo
de la Guerra Fra, segn la cual la desolacin y las destrucciones del
estalinismo deben atribuirse, en ltima instancia, no a la lgica de las
luchas polticas y de clase ni al aislamiento de la Unin Sovitica, ni
siquiera a los siniestros mecanismos de la burocratizacin, sino al carc
ter fundamentalmente ideocrtico propio de la administracin poltica
en el comunismo histrico. La culpa fue del pensamiento abstracto...
como lo da a entender la nocin de ideocracia.2 Como un ejemplo
contemporneo muy menor consideremos estas lneas tomadas de un
comentario britnico muy reciente sobre Qu representa el nombre Sarkozy? de Badiou: De modo tal que, cuando [Badiou] cita a elogiosamente
a Mao y se equivoca sobre lo bueno y lo malo de la Revolucin Cultural,
cuesta no sentir cierto orgullo por el prosaico empirismo anglosajn que
nos inocula contra la tirana de la abstraccin poltica pura.3
Pero este reproche de abstraccin4 tambin est presente -y esta es
la segunda idea que quiero sealar- en el pensamiento comunista
mismo, especialmente y sobre todo en su variante marxiana. Ya en
1843, en su correspondencia con Arnold Ruge, publicada en el DeutschFranzosische Jarbucher, Marx sembraba dudas sobre los poderes emanci
padores de un comunismo -de tipo semejante a los de Weitling y
Cabet- que funcionara como una abstraccin dogmtica. Como
observa en sus cartas:

1 G .W .F . H egel, The Philosophy ofH istoiy, N ueva Y ork, D over, 19 5 6 , pg. 358. Este
pasaje fue tom ado del anlisis que hace H egel sobre el Islam, cuya poltica de abstraccin
ya haba considerado en otra parte anloga a la del te rro r de la R evolucin Francesa.
Vase G .W .F . H egel, Lectures on the Philosophy o f Religion, vol. I ll: The Consummate Reli
gion, B erkeley, U n iversity o f C alifornia Press, 19 8 5 , pg. 2 1 8 . T ra to estos pasajes, as
com o las polm icas analogas hechas en el siglo X X entre el Islam y l com unism o en
Fanaticism. The Uses o f an Idea, de prxima publicacin.
1 En Complications: Communism and the Dilemmas o f Democracy, trad, al ingls de Julian
Bourg, Nueva York, Columbia University Press, 2007. Claude L efort critica (aunque con bas
tante simpata) el trmino empleado por el historiador M artin Maa en The Soviet Tragedy.
1 Rafael Behr, A denunciation o f the Rat Man, The Observer, Io de marzo de 2009.
4 Vase Peter Osborne, T h e Reproach o f Abstraction, Radical Philosophy, 127, 2004.

198

La poltica de la abstraccin: comunismo y filosofa


La ventaja del nuevo movimiento estriba precisamente en que no anticipa
mos el mundo con nuestros dogmas sino que intentamos, en cambio, des
cubrir el nuevo mundo a travs de la crtica del viejo. Hasta ahora, los fil
sofos han dejado sobre sus escritorios las claves de todos los enigmas y el
estpido mundo no iniciado solo tema que esperar a que las palomas asadas
de la ciencia absoluta llegaran volando a su boca abierta.5

Esta es la razn por la cual los partidarios del nuevo movimiento no


le muestran al mundo nuevos principios doctrinarios ni proclaman: aqu
est la verdad, arrodillaos ante ella! Esto significa que desarrollaremos
para el mundo nuevos principios partiendo de los principios existentes del
mundo.6 Es esta profesin de inmanencia crtica y poltica una mera
abdicacin de la filosofa? Decididamente no. El problema de Marx, y el
problema de la poltica y la teora comunistas, continuar siendo el de una
anticipacin no dogmtica. Y el carcter y las modalidades de esta anticipa
cin mutarn en concordancia con la coyuntura que deba afrontar.
Tomando la Introduccin a una crtica de la filosofa del derecho de
Hegel de Marx como un ejemplo emblemtico en este sentido, es posi
ble sugerir que la funcin anticipadora de la filosofa es inversamente
proporcional a la madurez revolucionaria de la situacin en la cual inter
viene. Se ha insistido en colocar el llamamiento a la radicalizacin de
Marx en el contexto del atraso alemn. El aspecto probablemente ms
llamativo de este texto es precisamente que emplace, estratgica y
meticulosamente, el ms genrico de los programas, la emancipacin
social universal, en una singularmente difcil situacin social. Despus
de encapsular idealmente los resultados de la crtica de la religin que,
en el caso de Alemania, considera esencialmente completada, Marx
se encuentra con obstculos que le impiden prolongar el desenmasca
ramiento de la abstraccin religiosa en la derrota de la abstraccin
social y poltica, de la crtica del cielo [...] en la crtica de la tierra, la
crtica de la religin en la crtica de la ley y la crtica de la teologa en la crti
ca de la poltica". Pero el carcter retrgrado de la situacin alemana
echa a perder la fuerza de la crtica como negatividad generativa, inma
nente. Para decirlo con las palabras custicas de Marx: Hasta la nega
cin de nuestra presente situacin poltica es un dato polvoriento en
el cuarto de los trastos de la historia de las naciones modernas. Si
niego las pelucas empolvadas, an me quedan las pelucas desempol

5 K arl M arx, Early W ritings, trad. de Rodney Livingstone y G reg o r Benton, Londres
Penguin, 19 7 5, pgs. 2 0 7 -2 0 8 .
6 Ibd., pgs. 207 y 208.

199

Alberto Toscano
vadas.7 O, como podramos parafrasearlo hoy: Si niego las hipotecas
de alto riesgo [subprime], aun tengo las hipotecas.
Qu tiene que hacer el filsofo crtico cuando se enfrenta a un rgi
men anacrnico que, como dice Marx, solo imagina que an cree en s
mismo?8 El anacronismo alemn era doble: por una parte, en la prctica,
la farsa de restauracin sin revolucin y, por la otra, en la teora, la antici
pacin del futuro. Solo esta ltima merece el tipo de crtica inmanente
que, negando productivamente la imagen puramente especulativa de la
historia ideal,9 fuera capaz de extraer las armas para un derrocamiento
genuino del statu quo. En otras palabras, el radicalismo de la filosofa -es
decir, de la existencia de la filosofa como autocrtica de la filosofa- res
ponde a la coexistencia paradjica del retraso prctico y el adelanto teri
co. Para poder radicalizar apropiadamente la situacin estudiada por Marx
era necesario obligarla a pasar a travs de la filosofa. No eran posibles ni el
repudio prctico de la filosofa ni la superacin filosfica de la prctica:
Uno no puede trascender la filosofa sin hacerla realidad, como no puede
hacer realidad la filosofa sin trascenderla.10 Es importante destacar que,
aunque puedan parecer postulados de alcance universal, estas afirmaciones
de Marx se referan especficamente al anmalo retardo de Alemania, a esa
combinacin de anacronismo histrico (las pelucas empolvadas) y la antici
pacin filosfica {Lafilosofa del derecho de Hegel propona la articulacin
ms avanzada del Estado moderno, un Estado que, por supuesto no exista
realmente en Alemania). Esta anomala hasta le permite insinuar a Marx
una ventaja revolucionaria comparativa de Alemania, como cuando pre
gunta: puede Alemania lograr una prctica que est a la hauteur des prin
cipes, vale decir, una revolucin que la eleve no solo al nivel oficial de las
naciones modernas, sino al nivel humano que ser su futuro inmediato?11
A pesar de la fe de Marx en la emancipacin teortica y su convic
cin de que la teora no es una mera coleccin de ideas, sino un prin
cipio activo, un conjunto de prcticas,12 la conversin prctica de la

7 Ibd., pg. 245.


8 Ibd., pg. 247.
9 Ibd., pg. 249.
10 Ibd., pg. 250.
11 Ibd., pg. 2 5 1.
12 M arx, lejos de rebajar la importancia que tienen las ideas (o la teora) en la his
toria, les asigna una funcin decisiva o hasta, tal vez, las considera la fuerza im pulsora de
la historia, con la condicin - y esta condicin es, evidentem ente, lo que marca su ruptura
con el id ealism o- de que la teora en cuestin no sea una coleccin de ideas sino un
principio activo, un conjunto de prcticas (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Rcvolution:
From K an t to M arx, trad. al ingls de G .M . Goshgarian, L ondres, V erso, 2 003, pg. 324).

200

La poltica de la abstraccin: comunismo y filosofa


filosofa parece frustrarse por la ausencia del elemento pasivo o la
base m aterial para una praxis revolucionaria. Normalmente esta base
debera encontrarse en el terreno de la sociedad civil, en la esfera de las
necesidades: Una revolucin radical solo puede ser la revolucin de
necesidades radicales, pero parece que faltaran las condiciones previas
y los semilleros de tales necesidades. Dicho de otro modo, las necesi
dades teorticas que surgen de la crtica inmanente de la filosofa no
se traducen en necesidades prcticas. La completa inmadurez y la
disgregacin de la constitucin poltica alemana significaban que el
modelo clsico de revolucin parcial y poltica no tendra efecto all.
Pero Marx no poda aprobar una praxis simplemente determinada en el
nivel de la esencia o la filosofa. Como lo expres inequvocamente:
No basta con que el pensamiento pugne por realizarse; la realidad
misma debe pugnar hacia el pensamiento.13 Esta versin embrionaria
de su posterior mtodo de la tendencia14 dicta que la emancipacin
radical encuentra su objetivo o su posibilidad positiva en la forma
cin de una clase con cadenas radicales, el proletariado, en que lo impo
sible se haga real.15
El objetivo de esta breve digresin es sealar que, aun cuando la
atencin crtica se desplace de los lmites del Estado poltico al modo de
produccin y a sus leyes de operacin, la exigencia de una anticipacin no
dogmtica continuar definiendo la obra de Marx, como tambin lo har
la necesidad de reafirmar la diferencia entre el enfoque del nuevo movi
miento y el del presagio dogmtico, especialmente cuando este ltimo
adquiere la forma de fantasas filosficas de una verdad que servira
como la norma en relacin con la cual podra juzgarse el cambio social:
la principal acusacin que hacen Marx y Engels contra el socialismo ut
pico en el Manifiesto comunista. Esta figura de la anticipacin filosfica,
inicialmente enmarcada en la imagen de la realidad esforzndose por
acercarse al pensamiento, y luego englobada y superada en el conoci
miento crtico de las tendencias del capitalismo, tuvo significativas
repercusiones en la idea misma que tenemos del comunismo. La espe
cificidad del comunismo procede de su temporalidad intrnseca y espe
cfica, del hecho de que, si bien nunca fue sencillamente no filosfico
ni antifilosfico, es una idea que contiene en su interior, inextricable

13 K arl M arx, E arly W ritings, ob. cit., pg. 252.


14 Vase A ntonio N egri, Crisis o f the Planner State, en T im oth y S. M urphy
(comp.), Booksfo r Burning, Londres, V erso, 2 005, pgs. 2 6 -3 0 .
15 Karl M arx, Early W ritings, ob. cit., pg. 256.

201

Alberto Toscano
mente incorporado, un impulso a la realizacin, a la transicin, a la
revolucin.
Quiero esbozar brevemente las consecuencias de este argumento
refirindolas a cuatro dimensiones interrelacionadas de la nocin de
comunismo que se oponen a la suficiencia o a la autonoma filosficas
del concepto: la igualdad, la revolucin, el poder y el conocimiento.
Estas son dimensiones que el pensamiento radical contemporneo en
ocasiones define por contraste con las vicisitudes histricas de la poltica
comunista y su crtica asociada de la economa poltica. As vemos que
a veces se trata la igualdad econmica como la contraparte de la igualdad
entendida como principio o axioma filosfico; el poder, especialmente
el poder estatal, se enfoca como una dimensin externa a la indagacin
filosfica sobre el comunismo; el conocimiento y la verdad se yuxtaponen
y la revolucin se contempla, en el mejor de los casos, como un modelo
enigmtico y anticuado del cambio emancipador.
Empecemos por la igualdad. La afirmacin de igualdad, tanto en
cuanto mxima poltica como en cuanto objetivo social, subyace, por
supuesto, a la antigua visin del comunismo considerado como una
peligrosa fuerza niveladora, una violenta abstraccin desenfrenada
sobre un mundo de costumbres instaladas y diferencias refractarias.
Pero el comunismo -segn sus propias palabras, por as decirlo- ha
expresado tambin, en diferentes pocas, su propia crtica de la igualdad
como abstraccin. Consideremos la Crtica del programa del Gotha y el
comentario sobre ese documento que hace Lenin en El Estado y la revolu
cin. Enfrentado a una teora de la justicia verdaderamente economicista (el ideal socialdemcrata por el cual igualdad significa distribu
cin justa, el derecho igual para todos a un producto igual del trabajo),
Marx replica -en pasajes cuya significacin para el concepto de igualdad,
podramos afirmar que no ha sido an asumida plenamente- que la
nocin de igualdad implicada por esta visin distribucionista del comu
nismo corresponde todava a las abstracciones mismas que dominan la
sociedad burguesa. Especulando sobre una sociedad comunista que
emerja de la sociedad capitalista -y as llegue a ser no solo su negacin,
sino su negacin decidida-, Marx hace notar que si se lograra abrogar la
explotacin y la apropiacin capitalista del valor excedente, eso no pon
dra todava fin a las formas de injusticia que son inherentes a la domi
nacin que ejerce en las relaciones sociales la abstraccin del valor. En
una sociedad comunista naciente, la distribucin est an gobernada
por el mismo principio que el intercambio de valores equivalentes en
mercancas: una cantidad de trabajo dada en una forma se intercambia
por la misma cantidad en otra forma.
202

La poltica de la abstraccin: comunismo y filosofa


La igualdad, en un comunismo de transicin, embrionario, como
este, es an dependiente del dominio de un norma, el trabajo, que es en
s misma portadora de desigualdades, relativas a la capacidad, la pro
ductividad, la intensidad, etctera. El derecho a la igualdad, tan alegre
mente invocado por los socialdemcratas, es pues en su contenido, un
derecho de desigualdad, como lo es cualquier otro derecho, puesto
que un derecho, por su naturaleza misma, solo puede consistir en la
aplicacin de una norma igual a individuos desiguales,16 En otras pala
bras, una nocin poltica y filosfica de la igualdad entendida como un
derecho, basada en la idea de una medida o una norma abstracta y uni
versal, an conserva las marcas de nacimiento de una forma de medi
cin social basada en el valor del trabajo. En la glosa de Lenin, la
mera conversin de los medios de produccin en propiedad comn de
la sociedad toda [...] no suprime los defectos de distribucin y desigual
dad del derecho burgus que contina dominando en la medida en que
los productos se dividen de acuerdo con el trabajo realizado.17
Qu lecciones podemos sacar de estas observaciones para redondear
nuestra idea del comunismo? Ante todo, en la medida en que el comu
nismo es la negacin, no simple sino decidida, del capitalismo, esto es, en
la medida en que no sea una abstraccin dogmtica, el problema de su
realizacin es inherente a su concepto. El problema comunista de la
igualdad es el problema de una igualdad -cito a Lenin- sin ninguna
norma estandarizada de derecho,18 vale decir, una igualdad que no per
pete las desigualdades generadas en el capitalismo por el dominio de las
relaciones sociales, por las medidas de valor y, particularmente, por la
norma estndar laboral. Esta igualdad sin estndar solo puede imagi
narse como un resultado de la revolucin y la transicin.
Desde el punto de vista filosfico, podramos preguntamos si la
nocin misma de igualdad an est aqu en vigor. Ms que afirmar la
igualdad de principios de los seres humanos o que prometer su eventual
nivelacin, la igualdad comunista implica crear relaciones sociales en
las cuales las desigualdades ya no pudieran operar, pues ya no quedaran
subsumidas como desiguales en una norma o medida igual del derecho.
La idea de la igualdad ms all del derecho y del valor es, por supuesto,

16 K arl M arx, Critique o f the G otha Program m e, en Jo n Elster (comp.), K arl M arx:
A Reader, Cambridge, Cambridge U niversity Press, 19 8 6, pag. 165.
17 V ladim ir I. Lenin, The State and Revolution, Pekin, Foreign Languages Press, 1976,
pag. 114.
18 Ibid., pag. 115 .

203

Alberto Toscano
profundamente abstracta a su manera, pero demuestra, primero, que la
contribucin filosfica del comunismo implica una lucha contra cierto
tipo de abstraccin (la clase que deriva de la forma capitalista del valor y
las normas estandarizadas que esta impone) y , segundo, que la cuestin
de la realizacin es intrnseca a la idea del comunismo. En efecto, creo
que cuando abordamos los anlisis de la igualdad propuestos por Marx y
Lenin, sera ms apropiado hablar de un problema ms que de una idea
del comunismo, en lnea con la definicin de un problema dada por
Deleuze en su Bergsonis'tno y con referencia a Marx, es decir, algo que
Siempre tiene la solucin que merece atendiendo a la manera en que se lo
formula (es decir, las condiciones en las cuales se lo establece como proble
ma) y a los medios y trminos de que disponemos para formularlo. En este
sentido, la historia del hombre, tanto desde el punto de vista terico como
desde el punto de vista prctico, es la de la construccin de problemas.19

En lo que al concepto de igualdad se refiere, ahora podemos ver,


pues, que una filosofa o una teora comunista estaran en condiciones
de anticipar una poltica comunista, no en el sentido de producir su
propia norma futurista que permitiera medir los ejemplos de comunis
mo, sino en el sentido de trazar los problemas y las lneas de solucin
que reclama el comunismo. Como espero haber sugerido con referencia
al concepto de igualdad, el comunismo no debera concebirse partiendo
de principios programticos osificados ni de lemas anacrnicos; en cam
bio, sera til concebirlo desde el punto de vista de los problemas que
orientan su propia resolucin. El comunismo, para citar una definicin
evocadora y mnima de los Principios del comunismo de Engels, es la doc
trina de las condiciones para la liberacin del proletariado. Precisa
mente porque la doctrina y las condiciones no son inmviles, el comu
nismo nunca est exento de la necesidad de formular sus protocolos de
realizacin. Esto tiene importantes consecuencias para el debate filos
fico sobre el comunismo, que adems no puede ser sino un debate sobre
el poder comunista. Y aqu con la palabra poder me refiero a la capaci
dad colectiva de prefigurar y tambin de promulgar los principios del
comunismo. Con excesiva frecuencia, en discusiones recientes, en res
puesta a las horribles vicisitudes de la poltica comunista en el breve
siglo XX y a las significaciones atribuidas a la idea del poder en las cien-

19
G illes Deleuze, Bcrgsoniam, trad, al ingles de H ugh Tom linson y Barbara Hobberjam, Nueva York, Zone Books, 1 9 9 1 , pag. 16.

204

La poltica de la abstraccin: comunismo y filosofa


cas sociales y polticas (desde la dominacin de Weber hasta la gubernamentalidad de Foucault), ha habido cierta tendencia a pensar que la
filosofa y la poltica del comunismo necesitan separarse del poder, a
concebir una dimensin de la poltica apartada de las cuestiones de fuer
za, control y autoridad. Pero precisamente porque el comunismo no
puede separarse del problema -ms que del programa- de su realiza
cin, tampoco puede separarse de la cuestin del poder.
Este es un vasto debate al que resulta imposible darle el tratamien
to que merece en unas pocas lneas, pero se me ocurren un par de
observaciones que podemos hacer. En primer lugar, para poder siquie
ra plantear el problema del comunismo y el poder sin caer en las tram
pas habituales, necesitamos superar la aparente antinomia entre el
comunismo, entendido como el nombre de una forma de organizacin
poltica cuyo objetivo es la transformacin social, y el comunismo
como una forma de asociacin social y poltica cuya prctica es la igual
dad social. Lo menos que podemos decir es que, en el siglo XX, las rela
ciones entre idear los medios para conquistar el poder y poner por obra
la transformacin de la vida cotidiana han sido inmensamente problem
ticas, y que la nocin misma de una poltica de productores, para usar
la frmula de Marx, qued aplastada por los conflictos histricos que,
salvo contadas excepciones, dejaron en suspenso los legados de la comu
na, el consejo y el soviet. Pero el problema -de pensar juntos estos dos
aspectos de la prctica, la organizacin y la asociacin comunistascontina existiendo. Cosificarlos en la separacin entre poltica y eco
noma es una maniobra profundamente insatisfactoria, precisamente
porque, como lo indiqu en el caso de la igualdad, el problema de
avanzar ms all del derecho y ms all del valor es ineludiblemente un
problema poltico y un problema econmico; en realidad, directamente
destruye la distincin misma entre los dos. Al tratar de superar la anti
nomia entre organizacin y asociacin, entre los instrumentos y la
prctica cotidiana del comunismo, estamos obligados a abordar la cues
tin del poder. Pero no podemos reducir despreocupadamente esta
cuestin a la dimensin del Estado. Las disputas doctrinarias ms bien
estriles sobre los males y las virtudes de la toma del poder estatal tien
den a oscurecer el desafo mucho mayor que implica pensar la poltica
revolucionaria en la perspectiva de la separacin del poder: no solo a la
manera de una confrontacin entre dos (o ms) fuerzas sociales en una
situacin no monopolista respecto de la violencia y de la autoridad
poltica, sino en el sentido de una asimetra fundamental en los tipos de
poder. Es por ello que los problemas planteados por la nocin de
poder dual continan siendo -como lo sugieren varias coyunturas de

205

Alberto Toscano
distintas parces del mundo- de tanta significacin poltica y, en reali
dad, filosfica aun cuando no pueda concebrselas de maneras con
gruentes con la formulacin que Lenin hizo de ellas en el interregno
entre las revoluciones de febrero y de octubre.20
El reto perentorio que presenta el poder dual estriba en la asimetra
que introduce en el concepto mismo de poder. El poder no es un ele
mento homogneo que pueda acumularse, sino que rene una serie de
formas de prcticas heterogneas y conflictivas. As, el poder ejercido por
los soviticos es inconmensurable con el de sus contrapartes burguesas,
por democrticas que estas puedan ser, porque su fuente es la iniciati
va popular y no un decreto parlamentario, porque est respaldado por un
pueblo armado y no por un ejrcito permanente, y porque ha transmuta
do la autoridad poltica de juguete de la burocracia a una situacin en la
que todos los funcionarios estn a merced de la voluntad popular y de su
poder de destituirlos. Con su parangn en la Comuna, este poder es
tanto organizativo, en el sentido de que incorpora objetivos estratgicos,
como asociativo, por cuanto es inseparable de la transformacin de la vida
cotidiana; pero, lo ms importante, lo es porque la capacidad poltica
para organizar se construye en y a travs de la prctica de la asociacin. La
nocin de un comunismo prefigurativo tiene su lugar en esta idea21
que es especialmente significativa hoy porque encontrar los medios para
dar vida a la hiptesis comunista, para adoptar la formulacin de Badiou,
significa encontrar maneras eficaces de alimentar esa capacidad poltica.
Tal vez el principal problema poltico para una filosofa preocupada,
para repetir un trmino empleado al principio, por la anticipacin no dog
mtica del comunismo sea vincular esta demanda subjetiva de construir
poder en cuanto capacidad poltica con la cuestin del conocimiento de
las tendencias que atraviesan la coyuntura del capitalismo contempor
neo. Si -y creo que esta es una condicin previa para la inteligibilidad
del comunismo como un concepto separado de los de igualdad o eman
cipacin- el comunismo debe entenderse como tina negacin decidida
del capitalismo y sus formas concretas de dominacin abstracta, y
como un movimiento preocupado por las condiciones de la libera
cin de que hablaba Engels, qu funcin cumple el conocimiento?
Despus de todo, la nocin comunista de revolucin -independiente-

20 Vease A lberto Toscano, Dual Power Revisited: From C ivil W a r to Biopolitical


Islam, Soft Targets, 2 .1 ,2 0 0 7 , disponible en <http://www.softtargetsjoumal.com>.
21 C arl Boggs, Marxism, Pre6gurative Communism, and the Problem o f W o rk e rs
C ontrol, Radical Am erica, 1 1 .6 ,1 9 7 7 , y 1 2 .1 ,1 9 7 8 .

La poltica de la abstraccin: comunismo y filosofa


mente de la forma particular que pueda adquirir- est en la intersec
cin entre la presencia de una capacidad o fuerza poltica y la idea de
que, en la perspectiva partidaria de esa capacidad organizada, es posible
saber y prcticamente anticipar las tendencias reales del mundo que el
comunismo procura -decidida y obstinadamente- negar. Sin una arti
culacin como esta de poder y conocimiento, la nocin de revolucin
comunista es ininteligible.
Pero qu significa reclamar que la poltica comunista encuentre o
cree su posicin concreta en la dinmica real sin, como parece haber
hecho el joven Marx, postular una lgica mundana segn la cual la
realidad pugna hacia el pensamiento? Si una filosofa comunista se
preocupa por la preparacin y la anticipacin de la poltica, qu rela
cin tiene con esas formas de conocimiento anticipatorio -la clase de
conocimiento partidario que procuraba producir el ltimo Marx- que
tratan de delinear el campo contemporneo de realizacin para los pro
blemas del comunismo? Es verdad que, como lo hizo notar Mario
Tronti sobre la epistemologa partidaria de Marx, la ciencia como
lucha es un conocimiento efmero?22 Si la idea o el problema del
comunismo es inseparable, como creo, del problema de su realizacin
-con las importantes consecuencias que esto tiene para la relacin de la
filosofa con el comunismo-, luego se vuelve crucial la pregunta de
cmo conectar las probabilidades del comunismo con un conocimien
to partidario de lo real y sus tendencias, sin equivocar estas tendencias
con una lgica preformada o una filosofa de la historia. Esta tarea ha
llegado a ser especialmente apremiante en un mundo como el nuestro,
un mundo que, para recordar a Marx, solo imagina que an cree en s
mismo. En 1842, en el Rheinische Zeitung, Marx escriba:
El destino que una pregunta del momento tiene en comn con toda
pregunta justificada por su contenido y, por lo tanto racional, es que la
principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En
consecuencia, la verdadera crtica analiza las preguntas y no las respues
tas. As como la solucin de una ecuacin algebraica se obtiene una vez
que se ha puesto el problema en su forma ms simple y ms rigurosa,
toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregun
ta real.23

22 M ario T ro n ti, Cenni di castella, Fiesole, Cadm o, 2 0 0 1 , pg. 19.


23 K arl M arx y F ried rich Engels, Collected W orks, vol. 1, M osc, Progress Publis
hers, pgs. 18 2-3.

201

Alberto Toscano
Esta es la tarea que nos toca cumplir hoy, convertir la pregunta del
comunismo en una verdadera pregunta. Y entonces obtendremos las
respuestas que merecemos.

208

13. Comunismo dbil?


G

ia n n i

V a t t im o

El ttu lo parece una banalidad. H o y el com unism o, com o fuerza


poltica, est ms dbil que nunca.
La expresin, que p reten d e te n e r un significado distin to y que, sin
em bargo, n o es del to d o ajena a la debilidad actual del com unis
m o, sugiere que el com unism o debera ser dbil para recob rar una
presencia im p o rta n te e n tre las fuerzas polticas con las cuales, en
los d iferen tes pases, vu elve a arre g la r cuentas, p rim e ro en la
sociedad en gen eral antes que en el te rre n o electo ral.
La debilidad a la que quiero re ferirm e es una debilidad terica que
debera c o rre g ir las pretendidas m etafsicas que han caracterizado
al com unism o o rig in ario en su form ulacin m arxiana. E l com unis
m o debe vo lv erse tericam en te d b il, n o solo p orque, hasta
ahora, ha p erd id o su batalla h istrica contra el capitalism o. Y con
esto no p reten d o decir que si L en in y Stalin hubiesen sido menos
filosficam ente m etafsicos (leyes de la historia, p ro letariad o inves
tido de una m isin casi divina, d esarrollo econm ico garantizado
p o r una econom a p lanificada...), el com unism o real resultante de
la R evolu cin de O ctu b re estara todava vivo y habra podido
triu n far sob re sus enem igos.
Q ue las cosas hayan sucedido com o sucedieron es el resultado de un
juego de fuerzas (y de debilidades) que no puede red u cirse a una
explicacin tan sim ple y, sobre todo, que depende solo en una m ni
ma p arte de la teora. C o n todo, pensar en un com unism o dbil
tiene el sentido de reto m ar el m ensaje de M arx y, ante todo, la defi
nicin leniniana del com unism o: electrificacin ms soviet (si era
as) en trm inos que quisiram os se ajustaran m ejo r a la situacin

Gianni Vattimo

5.

6.

7.

8.

actual (con toda la vaguedad que esta expresin inevitablemente


conlleva).
El comunismo sovitico fue un comunismo metafsico porque fue
un comunismo de guerra (contra la contrarrevolucin, contra
Hider, contra el capitalismo imperialista) y tuvo que adoptar
muchos de los modelos del capitalismo mismo; el primero de todos,
el ideal del desarrollo a cualquier precio que tambin impuso
muchas de las restricciones a la libertad que se le reprocharon a Stalin. Quiero aclarar que cuando hablo de metafsica, entiendo el tr
mino sobre todo en el sentido heideggeriano de imposicin violenta
de una supuesta evidencia objetiva: verdad, ideal humano, leyes
naturales de la sociedad, de la economa, etctera.
La crisis actual del capitalismo tal vez solo sea un segundo momen
to que completa la cada del Muro de Berln en 1989. El capitalis
mo real se desacredita como entonces se disolvi el comunismo
real. Se trata de dos aspectos de la misma disolucin de la metafsi
ca, vale decir, del mundo centrado en la industrializacin capitalista
y en la industrializacin, paralela y especular, comunista. Ver estos
acontecimientos como aspectos de la disolucin de la metafsica
-una perspectiva que probablemente parezca demasiado abstractatiene el objetivo de tratar de capturarlos en toda su radicalidad.
Reaccionar en 1989 a la cada del Muro solo con la reivindicacin
de la libertad poltica para el Este europeo u hoy, a la crisis del capi
tal, solo con medidas destinadas a salvar empresas y bancos implica
intentar intilmente reparar el sistema metafsico en sus dos
aspectos: el humanismo tradicional y el capitalismo tecnolgico
industrial.
El comunismo dbil es aquel que merece ocupar el puesto de estos
dos modelos violentos y autoritarios. Electrificacin ms soviet; y el
camino para alcanzar ese modelo debe incluir una buena dosis de
anarquismo: de ah la idea de debilidad. En el plano de la estrategia
y de la tctica: es intil pensar en la revolucin como toma instant
nea y violenta del poder. El sistema es infinitamente ms fuerte.
Por otra parte, el ideal revolucionario queda exceptuado de la corrup
cin a la que est sujeto en los regmenes democrticos. La izquier
da europea, especialmente la italiana, en los ltimos aos muestra
que, cuando llega a ser fuerza de gobierno, pierde fatalmente la pro
pia energa transformadora. Para poder ofrecerle algn resultado al
propio electorado, debe rebajarse a entrar en componendas, adems
de asegurarse apoyo y dinero para las campaas electorales. Sin nin
gn dogmatismo revolucionario, es necesario reflexionar mucho
210

Comunismo dbil?
sobre estas experiencias. La democracia formal, como el sindicato,
exponen siempre a la oposicin al riesgo de convertirse en cmplice.
As vemos hoy cmo se convoca a las izquierdas a salvar a los bancos,
es decir, al sistema capitalista, por el bien de los trabajadores, etcte
ra. El problema del comunismo hoy consiste en encontrar un modo
de accin poltica que, sin renunciar a las pocas ventajas de la socie
dad liberal y democrtica, sepa actuar adems de manera subversiva.
Dos fuerzas, por ejemplo, el parlamento y la plaza? Por ese camino,
el mito de la democracia qued muchas veces bloqueado.
9. Hace falta una prctica de indisciplina social que comparta con el
anarquismo la negativa a formular a su vez su propio sistema, una
constitucin, un modelo positivo realista que se construya con
los mtodos tradicionales de la poltica: por ejemplo, venciendo en
las elecciones (quin cree ya en ellas?). Si quiere recuperar una
autntica realidad, el comunismo debe tener el coraje de ser un
fantasma.1

1 Sobre un desarrollo u lterio r de este comunismo dbil, remito al lector a m i pr


ximo libro escrito en colaboracin con S. Zabala, Hermeneutic Covtmunism, Columbia
U niversity Press (fecha de publicacin estimada: 2 0 11).

211

14. Debatir por nuestro futuro


La poltica intelectual
en la China contempornea
W

a n g

H ui

D esde la dcada de 1 9 9 0 se vien e dando entre los intelectuales chi


nos un intenso debate sobre el pasado, la realidad y el fu tu ro de la
C hina. La in certidu m b re ensom brece no solo n u estra im aginacin
sob re el fu tu ro, sino tam bin nuestra com prensin del pasado y del
presente. L a intensidad del debate m uestra hasta qu pu n to es incierta
nuestra com prensin del pasado y del presente, y abarca tanto la refle
xin sobre los fracasos y los logros del pasado socialista com o los acier
tos y desaciertos de la reform a y, en realidad, la com pleta h istoria de la
C h in a del siglo XX. P uesto que el fu tu ro es in m anen te a n u estro p re
sente, la in certid u m b re del pasado y del presente determ ina la in certi
dum bre sobre nuestro futuro. En las discusiones sobre el desarrollo eco
nm ico, la reform a poltica, la diferenciacin social, la crisis ambiental y
la renovacin institucional subyace una profunda preocupacin p o r lo
que debera ser la China.

A d o n d e

va la

h in a ?

D esde la dcada de 19 8 0 , la reform a econm ica china trajo consigo


enorm es realizaciones, p ero tam bin condujo a una rediferenciacin
social. D u rante todos estos aos, los intelectuales chinos hem os estado
debatiendo la m anera de explicar sem ejante fenm eno contradictorio. A
partir de mediados de los setenta, el discurso del desarrollism o centrado
en la econom a neoclsica gradualm ente com enz a im ponerse en
m uchos pases. C o n ideas tales com o la defensa de la propiedad privada,
el libre m ercado y la democracia social, este discurso crtico de la in ter

Wang H u
ferencia del Estado y la tradicin del Estado providente y opuesto a la
democracia popular y a cualquier legado socialista, cambi el sistema
social imperante en la Europa occidental de la posguerra por el poder
poltico de Reagan y el tatcherismo. En la segunda mitad de la dcada de
1980, esta tendencia del pensamiento reverber potentemente en los pa
ses socialistas. Las ideas de la propiedad privada, el libre mercado y la
democracia formal llegaron a ser las armas ms poderosas contra el siste
ma estatal socialista, centrado en la economa planificada y su ideologa
socialista. En el proceso histrico que puso fin a la Guerra Fra y provo
co la desintegracin del sistema socialista, el neoliberalismo se consti
tuy en una de las metodologas ms importantes para explicar el proce
so de reforma en la China. Despus de los acontecimientos que
sacudieron el mundo en 1989, casi todas las interpretaciones histricas
de los diversos movimientos sociales y del avance de la reforma de la
China estuvieron subordinadas al discurso de la corriente dominante del
neoliberalismo. Sin embargo, este discurso es incapaz de explicar ade
cuadamente la drstica diferenciacin de clases, estratos y regiones que
se est registrando en la China y en todo el mundo. Tampoco puede
ofrecer ningn plan alternativo al modelo del desarrollo que se presen
ta principalmente con la forma de una expansin del mercado que ha
causado la crisis ambiental y la desintegracin social. En consecuencia,
la economa de mercado del neoliberalismo ha provocado una vigorosa
resistencia desde las diferentes regiones.
El discurso dominante del neoliberalismo se basa en la oposicin
polar entre el libre mercado y la intervencin estatal, el capitalismo y el
socialismo, la globalizacin y la antiglobalizacin, la propiedad privada
y los bienes en manos del Estado. Y aplica este marco de dualismo para
interpretar el proceso de reforma de la China contempornea. No obs
tante, si situamos en un proceso histrico concreto los debates contem
porneos de los intelectuales chinos sobre el libre mercado y la inter
vencin estatal, el capitalismo y el socialismo, la globalizacin y la
antiglobalizacin, la propiedad privada y las posesiones del Estado, ese
discurso del dualismo manifestar diferentes connotaciones.
Ante todo, la formacin del sistema de mercado en la China se des
pleg en dos direcciones: internamente, transfiriendo derechos y bene
ficios del centro a lo local, fomentando el poder para tomar decisiones
de las empresas, reformando el sistema financiero y privatizando algu
nos sectores, el Estado permiti que los mecanismos del mercado se
infiltraran en todas las esferas de la vida social; internacionalmente,
introduciendo reformas en el comercio exterior y en el sistema finan
ciero, el Estado incluy gradualmente a la China en las relaciones con

214

D ebatir por nuestro fu tu ro


el mercado global, relaciones dominadas por la Organizacin Mundial
de Comercio y el Fondo Monetario Internacional.
Este proceso estuvo relacionado con profundas transformaciones de
la estructura social y encendi graves crisis sociales. En la segunda
mitad de 1988, la inestabilidad social provocada por la inflacin oblig a
terminar con la reforma de precios. Es por ello que el ao 1989 se con
sidera como un breve intervalo en la reforma urbana del pas. Pero este
intervalo coincidi con el perodo en que el Estado decidi aplicar su
poltica de ajuste como una manera de afrontar el primer ciclo de crisis,
de modo tal que el perodo constituy un momento de preparacin para
expandir an ms el mercado. En septiembre de 1989, volvi a instru
mentarse la reforma de precios, suspendida anteriormente dos veces. En
aquel momento, los principales ajustes recayeron en los precios, la pari
dad cambiara y la tasa de inters. Los acontecimientos de 1989 y los
cambios producidos inmediatamente despus demuestran la relacin
paradjica entre la expansin del mercado y el Estado. Por un lado, es
casi inconcebible fomentar y desarrollar el mercado sin que el Estado
respalde ese impulso con una poltica de ajuste, un sistema legal y un
apoyo poltico estatal. Por el otro, que el mercado dependa del Estado
es, al mismo tiempo, la premisa de las transacciones entre el poder y el
mercado. En esta perspectiva, comprendemos la relacin histrica inter
na que hubo entre las reformas de la dcada de 1980 y el perodo inme
diatamente posterior a 1989, y advertimos que se da una peculiar inter
accin entre el sistema socialista tradicional y la creacin del mercado:
la expansin del mercado se apoy en un poder antimercado, es decir,
estuvo respaldada por la intervencin estatal, y el Estado, por su parte,
super la crisis de legitimidad precisamente gracias a la expansin del
mercado. En este sentido, vemos que la oposicin mercado/Estado no
puede explicar el proceso de expansin del mercado que se registr en la
China. La idea neoliberal de la retirada del Estado no puede explicar los
grandes logros obtenidos con la reforma gracias a efectivas polticas
estatales relativas a los precios y la industria. Tampoco puede explicar el
atroz intercambio de poder y ganancias ni la grave estratificacin social
que provoc el proceso de privatizacin en gran escala de las propieda
des del Estado.
En segundo lugar, desde finales de la dcada de 1980, las condiciones
sociales en las cuales funcionaba el sistema estatal han cambiado tan drs
ticamente que el sistema mismo y las relaciones sociales de inters que
representa se modificaron completamente. Durante el veloz desarrollo
econmico de la China, la brecha de ingresos entre los diversos estratos
sociales, grupos y regiones se expandi ampliamente y el nmero de indi

215

Wang Hu
gentes aument en poco tiempo. Esta transformacin histrica hizo que
la antigua ideologa del Estado (es decir, la ideologa socialista basada en
la igualdad) y la prctica del Estado se volvieran extremadamente contra
dictorias y, por consiguiente, el Estado ya no pudo cumplir su funcin
ideolgica. Esta es la situacin en la cual el neoliberalismo lleg a ser la
nueva ideologa dominante. En consecuencia, la tradicional oposicin
socialismo/capitalismo bsicamente ya no pudo seguir usndose como
marco del anlisis histrico. Solo en la perspectiva de este proceso de
transformacin ideolgica podemos comprender los siguientes fenme
nos que se dieron en el campo del pensamiento: la resistencia a las nuevas
tendencias de crtica social, denunciadas, junto con todo elemento socia
lista, como vieja ideologa; el encubrimiento de los movimientos sociales
que se produjeron a fines de los ochenta y su relacin interna con los
reclamos de democracia, descritos como manifestaciones en pro o en
contra de la reforma, etctera.
Tercero, los movimientos sociales de fines de la dcada de 1980 pro
curaban lograr una interaccin orgnica entre la sociedad y el Estado a
travs de la participacin popular. Pero despus de 1989 el mecanismo
de interaccin entre el mercado y el Estado reemplaz la interaccin
entre la sociedad y el Estado. En el discurso del neoliberalismo, el con
cepto de mercado fue reemplazando gradualmente al concepto de
sociedad, y la fuerza impulsora bsica que precipit la reforma del sis
tema estatal y la transformacin del sistema legal ya no fue la socie
dad ni el pueblo, sino el mercado interno e internacional. De modo
tal que la connotacin de la poltica misma experiment una signifi
cativa transformacin: el Estado se convirti en el principal ejecutivo
encargado de mantener el sistema de mercado y de reconstruir el siste
ma legal de acuerdo con las regulaciones de la Organizacin Mundial
de Comercio. En tal perspectiva histrica, se hace necesario reconside
rar la relacin entre movimiento social, crisis de la reforma y el papel
del Estado. La tendencia del pensamiento social desarrollado en la
dcada de 1990 con el lema desacreditar el radicalismo reemplaz la
visin de una democracia basada en la participacin popular por la de
una democracia gradual y formalista. En consecuencia, el mpetu real
de la prctica democrtica qued invalidado en el plano terico y desde
entonces los movimientos de proteccin social de los diferentes niveles
sociales quedaron excluidos de la categora de democracia.
Cuarto, cuando la privatizacin llega a ser una tendencia y la propie
dad privada se convierte en un punto clave de la reforma de la constitu
cin, es necesario diferenciar histricamente dos formas de privatizacin.
La primera forma es una economa privada desarrollada a partir de las

Debatir por nuestro fu turo


relaciones sociales locales y los mercados pequeos (por ejemplo, trans
acciones de mercado basadas en relaciones regionales y de sangre en la
regin Wenzhou y la expansin del mercado impulsada por la produc
cin de bienes pequeos y escasa ganancia). Esta forma econmica mos
tr su fuerte vitalidad despus de la tormenta financiera de 1997. El
segundo tipo fue la privatizacin a gran escala que se llev a cabo bajo la
supervisin del Estado, en el transcurso de la cual se malvendieron o se
transfirieron ilegalmente grandes cantidades de propiedades pertene
cientes al Estado. La corrupcin, las altas tasas de desempleo, la injusticia
social y la desintegracin de la seguridad social de la China contempornea
fueron en gran medida resultados de este segundo tipo de privatizacin.
Se trata de un proceso de reforma dominado por el Estado pero que
adquiere la forma de retirada del Estado.

R e d e f in ir

e l n e o l ib e r a l is m o e n e l c o n t e x t o c h in o

Despus de haber ofrecido este breve resumen de mi anlisis del


proceso de la reforma, querra hacer algunas aclaraciones sobre dos
cuestiones que observ en las primeras discusiones sobre el tema, tanto
en la China como en otras partes, as como en ciertos debates sobre los
nuevos desarrollos. La primera se refiere al neoliberalismo en el con
texto chino y al nuevo reajuste en la elaboracin de las polticas desti
nado a apartarse de la lnea neoliberal; el segundo tiene que ver con las
distinciones entre los intelectuales crticos y los neoliberales que inter
vienen en el debate. Despus de hacer las aclaraciones respectivas, esta
r en condiciones de decir algo sobre la certeza o incertidumbre del
futuro de la China.
Comenzar refirindome al empleo del trmino neoliberalismo
en el debate intelectual chino. Hay dos argumentos en contra de
emplear ese concepto en el contexto de la China contempornea. Un
intelectual liberal chino que participa del debate entre la llamada nueva
izquierda y los neoliberales sostena que el neoliberalismo es una reac
cin a la crisis de los Estados benefactores y las socialdemocracias occi
dentales. Siendo la China un pas socialista autoritario, cmo podra
mos utilizar ese trmino en el contexto chino? Hace dos aos, cuando
participaba de una conferencia realizada en Estambul, otro economis
ta, un turco, me haca la misma pregunta: el ncleo del neoliberalismo
es el llamado consenso de Washington, cuyos tres lemas son liberalizacin, privatizacin y estabilizacin. Segn esta norma, se juzga a la
China como un pas que ha seguido el modelo llamado del este asiti217

Wang Hu
co, en cuya economa la regulacin del Estado cumple una funcin
muy importante. En realidad, hasta economistas como Joseph E. Stiglitz, muy crticos del neoliberalismo, generalmente contrastaban el
xito de la reforma china con el fracaso de la reforma neoliberal en los
pases de Amrica Latina.
Esta es tambin la razn por la cual Joshua Cooper Ramo, el autor
de El consenso de Pekn, sostiene que la China es la excepcin del con
senso de Washington. La idea de un consenso de Pekn procede de ese
juicio, aunque es un concepto ms normativo que descriptivo. Estas
cuestiones merecen un examen ms atento.
Lo primero que quiero sostener es que el concepto de neoliberalis
mo no se utiliza solamente en el contexto de los pases democrticos
occidentales con Estados providentes. A partir de 1989, aconsejada por
un profesor de Harvard, la Rusia de Yeltsin emprendi un proceso de
-lo que se llam- privatizacin espontnea, proceso que por enton
ces fue considerado un vivido ejemplo de neoliberalismo en un pas
postsocialista. Tambin es til recordar, como lo han hecho muchos
intelectuales, que el primer gran experimento con la formacin de un
Estado neoliberal se hizo en Chile despus del golpe militar de Pinochet contra el gobierno socialdemcrata de izquierda, democrtica
mente elegido, de Salvador Allende, en el menos famoso 11 de sep
tiembre de 1973. En ambos casos, el de Rusia y el de Chile, se
siguieron los lincamientos del libre mercado: privatizar los bienes del
Estado, abrir a la explotacin privada los recursos naturales y facilitar la
inversin directa extranjera y el libre comercio. En realidad, los recur
sos tericos de muchos de los autodenominados liberales de la China
son exactamente los mismos que emplean los neoliberales de Amrica
Latina y de Occidente, por ejemplo, F. von Hayek y Milton Friedman.
Y sus lemas tambin son los mismos: mercantilizacin, libre comercio,
privatizacin, desregulacin y retraimiento del Estado, entre otros.
Luego, la pregunta es la siguiente: hay o no una gran diferencia entre
las implicaciones polticas, sociales y econmicas que tienen estos con
ceptos en el contexto chino y en otras sociedades?
El segundo argumento que quiero desarrollar aqu es que el discur
so dualista de la China socialista/autoritaria y de los Estados providen
tes occidentales democrticos/capitalistas trata de legitimar los estragos
que provoca el proceso de privatizacin y mercantilizacin en todo el
sistema de seguridad social, tanto en el sector pblico de los cuidados
de la salud, como en el sector de la vivienda pblica, en el de la educa
cin obligatoria y en el de la redistribucin a travs de los impuestos
diferenciados (que apuntan a salvar la brecha entre las regiones coste21S
_

Debatir por nuestro fu tu ro


ras y las interiores). La retrica de la llamada contradiccin de la China,
vale decir, una economa de mercado con un Estado autoritario, no se
limita a la China, sino que refleja una contradiccin del neoliberalismo,
por cuanto la privatizacin, la mercantilizacin y la desregulacin o esta
bilizacin a favor de la retirada del Estado son siempre compatibles con
un deseo de instaurar un nuevo tipo de Estado fuerte. La propia contra
diccin o el argumento paradjico es la caracterstica del neoliberalis
mo, contradiccin basada principalmente en la relacin entre su ideo
loga y su prctica; por ejemplo, la yuxtaposicin de la divisin entre
poltica y economa, el retraimiento del Estado y su intervencin para
imponer el proceso de privatizacin y la participacin del poder polti
co en las actividades del mercado. De ah que el neoliberalismo sea la
ideologa que se emple para defender el proceso de redistribucin de
la propiedad pblica en nombre de los llamados derechos a la propie
dad privada. Como sostuve en El nuevo orden de la China:
En el nivel terico, las narrativas discursivas tales como el neoautoritarismo, el neoconservadurismo, el liberalismo clsico, el fundamentalismo
de mercado [...] son todas posiciones que tuvieron estrechas relaciones de
una u otra forma con la constitucin del neoliberalismo. El desplazamiento
sucesivo de estos trminos y su reemplazo recproco (y hasta las contradiccio
nes entre ellos) demuestran los cambios en la esffuctura de poder tanto en la
China contempornea como en el resto del mundo actual.

Esto no se da nicamente en la China, sino que podemos observar


lo en muchos otros lugares del planeta. Cuando el plan neoliberal des
truy todos los vnculos de solidaridad social, la anarqua del mercado
gener una situacin que parece cada vez ms ingobernable. Con lo
cual, lo que vaya a pasar o est pasando en este mundo es una invita
cin al poder autoritario.
El denominado consenso de Washington habitualmente ha sido
resumido en tres doctrinas: privatizacin, liberalizacin y mercantilizacin.
Sin embargo, hasta este breve compendio es problemtico: la distincin
entre el modo neoliberal y el modo no neoliberal de reforma no se basa en
que un pas desarrolle o no una reforma orientada al libre mercado ni en
que proteja o no los derechos a la propiedad privada; lo que establece la
distincin es con qu propsito, en qu tipo de condiciones, de qu mane
ra y hasta dnde un pas decide aplicar un modelo de economa y de socie
dad. En este sentido, el neoliberalismo no es un enfoque puramente
econmico, es tambin una agenda poltica. Creo que la legitimidad de
la pregunta que me haca el economista turco en Estambul estriba en
los hechos. Uno, el neoliberalismo domina la corriente principal del

2,19

Wang Hu
pensamiento de los economistas chinos y de muchas de las polticas de
Estado (como consecuencia de que el proceso de elaboracin de esas
medidas polticas est cada vez ms influido por grupos de inters
nacionales e internacionales), pero no puede representar la totalidad de
la tendencia intelectual ni de la orientacin del Estado. Hay acalorados
debates sobre muchas de estas cuestiones tanto dentro del rgimen
como fuera de l. Dos, lo que es an ms importante, aunque hay
muchas coincidencias con el neoliberalismo, sera riesgoso reducir todo
el proceso de reforma china de las ltimas dcadas a una reforma neoli
beral. Muchos importantes logros de la reforma china no son una rea
lizacin del neoliberalismo, por ejemplo, la poltica de apertura, pues
comenz a aplicarse a comienzos de la dcada de 1970; el xito de la
primera etapa de la reforma rural tampoco puede acreditarse al neoli
beralismo; sin la prolongada acumulacin conseguida en el perodo
socialista desde la dcada de 1950 a la de 1980, especialmente con el
establecimiento de la economa nacional independiente por intermedio
del proceso de industrializacin, la reforma urbana de la China no
habra alcanzado tan fcilmente el aumento del producto bruto interno
cuando se aplic la poltica de apertura. Desde los ochenta y los noven
ta, muchas medidas tomadas por el Estado para regular la economa no
contribuyeron de ningn modo a aplicar una poltica neoliberal gene
ral. En este sentido, es importante contar con una investigacin deta
llada sobre la historia de la reforma que permita aclarar cules son las
razones reales de los grandes logros y cules las causas de las diferen
ciaciones sociales y la crisis de la reforma china. De lo contrario, come
teremos el error de tirar la fruta fresca junto con la podrida. La China
no es un ejemplo del neoliberalismo ni tampoco es su contraejemplo.
Lo cierto es que, aunque ya a finales de los ochenta haba en la
China una fuerte tendencia hacia el neoliberalismo, este solo lleg a ser
dominante a partir del perodo 1992-1994. Mi interpretacin de la cri
sis social, del movimiento social y de la violenta represin que ejerci
el Estado sobre ese movimiento suministra las bases para explicar las
races histricas de esta dominacin. La respuesta a los acontecimien
tos de 1989 fue aplicar una nueva ola de reformas econmicas, varias
de las cuales inclinaron al pas hacia la ortodoxia neoliberal. En mi
libro, resumo as estas reformas:
La poltica monetaria pas a ser un medio esencial de control; hubo un sig
nificativo ajuste de la paridad cambiaria con las monedas extranjeras (|uc
tendi a unificar el tipo de cambio; las exportaciones y el comercio exterior
pasaron a depender de los mecanismos de competencia y asuncin de la

D ebatir p or nuestro fu tu ro
responsabilidad por prdidas y ganancias; el sistema de precios de doble
va redujo su alcance; la zona de desarrollo de Shangai Pudong se abri
por completo y las diferentes zonas de desarrollo regional iniciaron el
mismo camino.

Lo ms importante es que, siguiendo los debates intelectuales y


pblicos sobre la tendencia neoliberal, el gobierno fue cambiando gra
dualmente su orientacin tanto en las polticas econmicas como en las
sociales. En el nivel poltico, hay por lo menos cuatro aspectos del
cambio que quiero mencionar. El primero, en el proceso de los debates
sobre la crisis rural que se iniciaron en 1999, el gobierno reconoci las
carencias de su poltica agrcola y lanz la campaa de construccin de
un nueva campia socialista que inclua la exencin impositiva, la
inversin a gran escala del presupuesto del tesoro destinada a reedificar
el sistema mdico, el sistema de educacin, la infraestructura de comu
nicaciones y de otro tipo en el campo, y la urbanizacin, con el prop
sito de disminuir la disparidad existente entre las zonas metropolitanas
y las rurales, aunque el resultado final no fue muy claro. El segundo
aspecto es que despus de la crisis del Sars de 2003 y la discusin que
se suscit desde entonces sobre la cuestin de la salud y el sistema
mdico, a fines de 2008 el gobierno reconoci pblicamente el fracaso
de su reforma neoliberal del sistema mdico y decidi aplicar la nueva
poltica a fines de 2009. Las mismas transformaciones se estn operan
do en el campo de la reforma educativa, la del sistema de asistencia
social y en otros sectores. Aunque es demasiado pronto para emitir un
juicio final, lo que podemos decir es que la China est reorientando su
poltica de reformas.

u l e s l a d if e r e n c ia e n t r e l a iz q u ie r d a y l a d e r e c h a ?

Despus del examen que acabamos de hacer, me referir al debate


intelectual mismo. Para ello, me gustara sintetizar las principales dis
tinciones entre izquierdas y derechas. Hay tres cuestiones que merecen
especial atencin. La primera es que, cuando se trata de abordar la
relacin entre el Estado y el mercado, los intelectuales crticos se dedi
can ms a observar la complejidad de dicha relacin que a ponerse de
manera simplista de un lado o de otro de acuerdo con la relacin bina
ria que se da entre ambos. El Estado es inherente al mercado, y los
modos de operar del mercado estn relacionados con el Estado; el reti
ro del Estado mismo es poltico. Por lo menos, es necesario examinar
el Estado mismo en la perspectiva del anlisis poltico. Observarlo
22/

Wang Hu
como una totalidad homognea no permite comprender cmo opera el
Estado ni definir la relacin que mantiene con otras fuerzas sociales.
Ante todo, la mercantilizacin de la China se lleva adelante mediante
un proceso de divisin de poderes. Por lo tanto, las relaciones entre los
diferentes niveles del gobierno, los diferentes mecanismos polticos y el
mercado -incluidos sus grupos especiales de inters- son extremadamen
te intrincadas. Hay muchos conflictos de intereses entre el gobierno
central, los gobiernos locales y los diferentes departamentos del Esta
do; cada rama del aparato estatal se conecta con los mercados internos
e internacionales y con otros grupos sociales de maneras extremada
mente complicadas, y esas diversas conexiones producen a su vez la
multiplicacin de relaciones de intereses compartidos y en conflicto, lo
cual se ve luego reflejado en los vaivenes del juego poltico y la orienta
cin mltiple de la toma de decisiones pblicas. As, podemos detectar
una gran cantidad de orientaciones contradictorias en las llamadas
actividades estatales, as como en las decisiones que se toman en los
diferentes niveles y las diferentes instituciones donde tambin coexis
ten simultneamente la coherencia y el conflicto. En este sentido, el
mtodo de observar el Estado como una unidad homognea de an
lisis no es ms que una construccin ideolgica.
La segunda de las tres cuestiones que quiero sealar es que, en su bs
queda de legitimidad, el Partido Comunista Chino, por un lado, niega
radicalmente la Revolucin Cultural pero, por el otro, no niega radical
mente la Revolucin China misma ni los valores del socialismo, en par
ticular, el pensamiento de Mao Zedong, quien constituye la consumacin
histrica de esta tradicin moderna. Esta prctica produce un resultado
doble: primero, en cuanto a la reforma del Estado, esta tradicin lleg
a ser un poder interno restrictivo, es decir, cada decisin importante
que deba tomarse y toda transformacin del sistema del Estado parti
do tena que someterse al debate y la disputa con esta tradicin; por lo
menos haba que apelar a una retrica especial para establecer una rela
cin armoniosa entre la transformacin y esta tradicin. El segundo
resultado es que, para los trabajadores, los campesinos y otros grupos
sociales, esa tradicin lleg a ser una fuerza legitimadora. Pueden utili
zar esta tradicin para luchar contra el injusto proceso de mercantiliza
cin y de privatizacin promovido por el Estado o para, al menos,
negociar con l. Mediante ese recurso pueden limitar hasta cierto
punto la extensin del neoliberalismo. En este sentido, la evocacin del
legado socialista chino en el contexto contemporneo no equivale a un
reclamo por volver al socialismo de Estado, sino que es un reclamo por
justicia social y un esfuerzo por combatir la desigualdad social. A causa
222

Debatir por nuestro fu turo


de este resultado doble, aunque la reforma China en gran medida
acompaa y se ajusta a la globalizacin neoliberal, no podemos decir
que todas las prcticas reformistas chinas sigan los programas del neoliberalismo; de lo contrario, estaramos atribuyendo erradamente los
logros de la reforma de la China al neoliberalismo. Es indispensable
distinguir y analizar la diferencia entre la ideologa neoliberal y la prc
tica de la reforma, pues ese es el nico modo de confirmar los logros
positivos de la reforma.
El tercer aspecto que me importa destacar es que, como la prctica de
la reforma estatal choca severamente con los valores socialistas, existen
conflictos internos entre los reformistas y la operacin del aparato ideo
lgico del Estado. A causa de este conflicto interno, el aparato ideolgi
co del Estado en realidad ya se ha transformado o se est transformando
en un aparato estatal general, es decir, en un mecanismo de control que
opera a travs de su poder administrativo. Y, lo que es ms importante, el
partido se ha convertido en parte integrante del Estado, y su funcin ya
no es la del partido poltico de la China del siglo XX, sino la de un rga
no poltico despolitizado. Todo ello implica que el partido y su aparato
estatal ideolgico no operan de acuerdo con valores especficos ni con
una ideologa, sino de acuerdo con una lgica no ideolgica o despoli
tizada, aunque, por supuesto, recurren con frecuencia al lenguaje ideol
gico. Por consiguiente, culpar a la ideologa socialista de tales operacio
nes del Estado y sus consecuencias es una acusacin engaosa y nula. De
manera que lo que corresponde hacer es redefinir el papel que desempe
a el Estado partido ms all de la apariencia de su continuidad.
Los tres aspectos arriba mencionados solo esbozan brevemente la
complejidad de la cuestin del Estado en los contextos contemporne
os, pero esa complejidad al menos demuestra que una nocin homog
nea del Estado no puede constituir una categora analtica. Lo que nos
muestran las mltiples explicaciones del Estado es que versiones tales
como la de la retirada del Estado son solo declaraciones ambiguas, si
no ya meras construcciones ideolgicas. Al mismo tiempo, este tipo de
explicacin ofrece un espacio para el anlisis poltico, para no tener que
optar sencillamente por identificarnos por completo con el Estado o
por negarlo absolutamente, lo cual nos permite analizar las diferentes
fuerzas polticas que estn incluidas en la categora Estado. En este
contexto, no se trata pues de elegir entre libre mercado e intervencin
estatal, sino de considerar la relacin entre los dos atendiendo a cmo
cambia la funcin del Estado en un ambiente de mercado y evaluando
cul debera ser la relacin adecuada entre ambos. Por ejemplo, cuan
do alguien comienza un ataque contra el Estado en nombre del libre

223

Wang Hu
mercado, olvida los cambios que ese Estado ha ido experimentando.
En contraste, algunos intelectuales no solo critican la idea neoliberal de
la retirada del Estado, sino que adems sugieren activamente que el
Estado pase de ser un Estado desarrollista a un Estado que provea ser
vicios sociales, y ponen nfasis en que la poltica estatal debera cam
biar su eje de prioridades y en lugar de privilegiar la eficiencia y ocu
parse de la igualdad debera privilegiar la igualdad y ocuparse de la
eficiencia para poder confinar las actividades del mercado que se con
centran en la eficiencia dentro de ciertos campos. Creo que esta es la
construccin ms positiva y ms democrtica.
La segunda cuestin que me propongo subrayar aqu es que, en lo
que a la transferencia o privatizacin de los derechos de propiedad se
refiere, los intelectuales crticos estn en contra de la oposicin clsi
ca entre los derechos de propiedad privada y de propiedad pblica.
Sugieren en cambio que los derechos de propiedad deberan entender
se en la perspectiva de las relaciones sociales y que hay que considerar
el conjunto como un paquete, un haz de derechos. El debate sobre la
privatizacin o la clarificacin sobre los derechos de propiedad que se
desarrolla actualmente no es un debate general relativo a los derechos
de propiedad. Solo gira alrededor de la redistribucin de los bienes del
Estado en el proceso de desnacionalizacin y la justicia de tal proceso.
No podemos simplificar este debate y convertirlo en una discusin
sobre si es mejor la propiedad privada o la propiedad del Estado. Tam
poco se lo puede simplificar suponiendo que se trata de establecer qu
es ms racional: la interferencia del Estado o las reglas del mercado.
Uno de los ejes principales de este debate es definir cmo, a travs de
la reforma, puede convertirse la propiedad del Estado en derechos de
propiedad socializados, por ejemplo, los derechos de propiedad del tra
bajo. Algunos economistas defienden la privatizacin y la mercantilizacin ilimitadas, pues estiman que ese es el nico camino que puede
seguir la China para alcanzar un orden de mercado con derechos a la
propiedad claros. Algunos otros liberales se dieron cuenta de que la
mercantilizacin de la China no produjo un orden econmico espont
neo porque el mercado no es libre sino que est determinado, y en esa
determinacin un importante eslabn es la bsqueda de renta del
poder poltico. Estos liberales critican duramente los resultados reales
y exigen que la justicia social acompae el crecimiento econmico. Sin
embargo, tambin ellos simplifican el problema limitndolo a una
cuestin de igualdad de punto de partida o igualdad de oportunidades
y se niegan a hacer un anlisis histrico serio del reordenamiento de las
relaciones de propiedad que se ha producido. Esta simplificacin lleva
224

Debatir por nuestro fu tu ro


a suponer que la privatizacin o separacin es un propsito incues
tionable y a presentarla como la nica forma factible suprime otras
posibilidades sociales.
Sobre esta cuestin, la verdadera diferencia que divide a los intelec
tuales no reside en si hay que proteger o no la propiedad privada. Lo
que realmente los diferencia son sus actitudes respecto de dos pregun
tas primordiales. La primera es: se intenta aprovechar la oportunidad
para legalizar la propiedad obtenida mediante transacciones entre el
poder y el dinero y otros medios ilegales de la reforma? Y adems, qu
tipo de mecanismo puede emplearse para calcular y evaluar la propie
dad privada? La reciente discusin sobre la prdida que sufri el Esta
do con la reforma neoliberal de las empresas que eran de propiedad
estatal apunta a aclarar este punto. La segunda pregunta candente es:
dada la estructura de endeudamiento del campo, la privatizacin de la
tierra, esto har que los campesinos pierdan nuevamente sus tie
rras? Conducir a un proceso de fusin an ms extremadamente des
igual? Antes de que comenzaran los debates sobre el campo, la agricul
tura y los campesinos, los intelectuales y los departamentos del
gobierno chinos ya haban comenzado a discutir la cuestin de la priva
tizacin de la tierra. Muchos economistas aprueban la privatizacin de
la tierra, algunos funcionarios locales que ya sacaron provecho tambin
apoyan la medida, algunos funcionarios del gobierno y de ciertos
departamentos que estn ansiosos por desembarazarse de las responsa
bilidades estatales tambin defienden la privatizacin de la tierra.
Como seala Li Changping, un ex secretario local, a causa de la crisis
agrcola, los campesinos comunes se vieron obligados a mantener su
produccin utilizando formas de dbito y crdito sobre prstamos y,
precisamente, la mayor parte de sus acreedores son ex funcionarios
locales y miembros de la clase privilegiada; una vez que se ponga en
prctica la privatizacin, una gran cantidad de campesinos perdern sus
tierras de la noche a la maana. De modo que esos campesinos, cuyas
voces no se oyen en la esfera pblica, no recibiran con beneplcito la
privatizacin de la tierra. En esta misma lnea de pensamiento, me
parece que el anlisis de las perspectivas de la privatizacin de la tierra
ha proporcionado pruebas concretas para que reconsideremos la cues
tin de la privatizacin en la China contempornea.
El ltimo punto de divergencia es la actitud de los intelectuales
sobre los efectos que pueda tener el nuevo sistema de derechos en
cuanto a promover o no el desarrollo de la democracia popular y los
derechos civiles, y a suprimir efectivamente el filistesmo poltico, lo
cual incluye determinar si es posible expandir los derechos laborales al

22 s

Wang Hu
mismo tiempo que se discuten los derechos de propiedad. En 2003, el
peridico Dashu public una serie de artculos sobre estas cuestiones
cuando las discusiones sobre la revisin de la constitucin china consi
deraban la conveniencia de incluir una clusula que estableciera que la
propiedad es sagrada e inviolable. El debate produjo algunas conclu
siones: ni siquiera en la ley de derecho a la propiedad, aprobada en el
ltimo congreso del pueblo en la primavera, hay una clusula que esta
blezca que la propiedad es sagrada e inviolable. Aparece en cambio
un artculo que reza: la propiedad privada legal es inviolable. Hay
algunos artculos relacionados con el tema, todos igualmente modera
dos y convenientes. Lo cierto es que, despus de diez aos de desarro
llo, la cuestin de los derechos de propiedad ha llegado a constituir
uno de los problemas esenciales de los cambios sociales de la China
contempornea.
La tercera cuestin que quiero poner de relieve aqu es tambin un
tema clave de los debates intelectuales actuales. Me refiero a la cues
tin de la democracia: cmo entenderla? Es o no necesaria una
democracia participativa? Cmo afrontar la democracia formal?
Muchos pases del Tercer Mundo han establecido sistemas que son
democrticos en la forma pero, con frecuencia, advertimos que esas
democracias formales son el producto y el resultado de una alianza de
la elite; carecen de un mecanismo que garantice la participacin social
genuina. En consecuencia, a diferencia de quienes dogmatizan la
democracia, muchas personas desilusionadas renuncian a la idea misma
de democracia. Pero en la crisis universal que vive la democracia -espe
cialmente la democracia participativa- en el mundo contemporneo,
sostengo que la clave para resolver este problema es expandir la signifi
cacin de la democracia en contextos sociales concretos antes que
observarla como una forma de gobierno ya confeccionada y reproduci
ble. En realidad, el contraste entre la democracia de elite y la popular
es una cuestin que fue planteada a menudo en las revoluciones chinas
modernas, pero que nunca fue resuelta. La idea de los derechos del
neoliberalismo se desarrolla en la oposicin entre lo individual y lo
colectivo o el Estado. Esta idea individualista de los derechos armoniza
con la idea de la libertad de mercado y con la idea de la propiedad pri
vada. Y la verdad es que las ideas de la libertad de mercado y de la pro
piedad privada frecuentemente se conectan con el esfuerzo de grupos
especiales de inters que buscan contrarrestar la lucha de la clase traba
jadora y de otras clases sociales por frenar la ilimitada expansin del
mercado. Por ejemplo, esta idea individualista de los derechos rara vez
incluye los derechos laborales, sino que sugiere formas de reducirlos,

226

D ebatir por nuestro fu tu ro


porque el principio de distribucin social en el que se sustentan los
derechos laborales y la limitacin de la expansin del mercado acota el
alcance del sistema individualista de derechos.
La democracia participativa est inevitablemente asociada a los movi
mientos sociales que se producen incesantemente en nuestras sociedades.
De manera general, podemos decir que estos movimientos son movi
mientos sociales en busca de autoproteccin dentro del ambiente de la
expansin del mercado. Por ejemplo, el movimiento de los trabajadores
por sus derechos laborales y por mayor seguridad en sus puestos de tra
bajo, los movimientos de inmigrantes a favor de una proteccin social e
igualdad de derechos, el movimiento de ciertas organizaciones a favor de
la proteccin ambiental, etctera. Estos son movimientos que se mani
fiestan casi diariamente, pero tanto los izquierdistas como los derechistas
concentran su atencin en el mercado y el Estado, cuando hara falta
emprender una investigacin real y dedicar mayor inters a estos movi
mientos sociales, que constituyen una significativa laguna en los debates
actuales.
Por otra parte, no todos los movimientos de proteccin social pue
den llevar automticamente a expandir el sistema de derechos arriba
mencionado. La veloz expansin del mercado desintegr la red social
original y sus conexiones; como resultado de ello, no solo se han perdi
do los derechos de los grupos individuales; se ha producido la desinte
gracin de la sociedad misma. Cuando el presagio de la desintegracin
social se suma a los movimientos sociales, las personas tienen dificulta
des para superar la sensacin de desesperanza o para construir una
identidad social; no tienen confianza en el plan de identidad que pro
ponen las elites y, en este contexto, los movimientos sociales a menudo
recurren a lderes firmes o a Estados fuertes para mantener los dere
chos sociales bsicos. Los neoliberales interpretaron el apoyo y la sim
pata que despertaba la izquierda como populismo o gran democra
cia (el modo de referirse al movimiento de masas que se produjo
durante la Revolucin Cultural) y los acusaron de conducir a la dicta
dura social. No obstante, como lo mencion anteriormente, olvidaron
o pasaron intencionalmente por alto el hecho de que la expansin del
mercado neoliberal lgicamente se convirti en una invitacin al auto
ritarismo (los Estados Unidos de Bush podran ser el ejemplo). En este
sentido, la transformacin de la poltica econmica (concentrada en el
aumento del producto bruto interno) en una poltica social (preocupa
da por la justicia social, el sistema de asistencia social, el producto
bruto interno verde, etctera) que se ha registrado en la China en los
ltimos diez aos es un movimiento positivo.
227

Wang Hu
A

l g u n a s in d ic a c io n e s p a r a r e f l e x io n a r so b r e e l f u t u r o

De acuerdo con lo que hemos analizado hasta ahora, corresponde


hacer tres diferenciaciones bsicas.
En primer lugar, debemos diferenciar entre la idea del mercado que
compite libremente o se regula por s mismo y el proceso histrico en
el cual surgi y funcion la moderna economa de mercado. Si hace
mos esta distincin queda claro que la sociedad de mercado y sus reglas
se forman y funcionan en la interrelacin entre la intervencin del
Estado, la innovacin de las instituciones, la monopolizacin, las cos
tumbres sociales y los acontecimientos histricos. La libre competencia
constituye solo una parte de sus condiciones. Por consiguiente, criticar
la sociedad de mercado y su crisis en realidad no equivale a negar el sis
tema del mercado.
En segundo lugar, debemos diferenciar entre la ideologa neoliberal
de mercado (a menudo caracterizada por la demanda de una completa
retirada del Estado) y el orden y las polticas econmicas neoliberales
de mercado (frecuentemente caracterizados por apoyarse en las impo
siciones y medidas del Estado). Si hacemos esta distincin, queda claro
que la ideologa neoliberal requiere que el Estado adopte una poltica
de no intervencin, que en realidad significa que el Estado renuncie a
sus deberes relativos a la asistencia y la seguridad sociales, que renuncie
a aplicar mtodos econmicos para ajustar las actividades del mercado
y, adems, que corte el vnculo existente entre poltica y economa.
Pero la renuncia a esos deberes es en s misma el resultado de acuerdos
institucionales y polticos. La crisis china de las empresas estatales y de
la agricultura es el resultado de un activo acuerdo institucional y polti
co. Por lo tanto, el lema en contra de la intervencin estatal resulta ser
la premisa de las polticas estatales, la esencia de lo que en realidad es
otra forma de activa intervencin.
En tercer lugar, tenemos que diferenciar entre la categora de mer
cado y la categora de sociedad. Si hacemos esta distincin, queda claro
que las reglas y regulaciones del mercado no son iguales a las reglas y
regulaciones sociales, y que el sistema democrtico social no es lo
mismo que el sistema operativo del mercado, as como la orientacin
del Estado hacia la democracia no es lo mismo que la transformacin
del Estado en un rgano poltico que instaura el sistema de mercado.
La crisis de 1989 demuestra que la expansin del mercado bajo la
supervisin del Estado crea crisis social, y que el Estado aprovecha la
oportunidad que representa la crisis social para controlar la sociedad (y
no solo el mercado) en todos sus aspectos. Y, adems, demuestra que el
22,V

D ebatir por nuestro fu tu ro


sistema de mercado se instaura cuando la sociedad (y no el Estado) se
retira por completo del campo de la poltica.
Destacar algunas reflexiones que se desprenden de lo que acabo de
decir.
Lo primero es que la desigualdad econmica que provoca la expan
sin del mercado siempre est relacionada estrechamente con desigual
dades existentes en otras esferas tales como la poltica, la econmica y
la cultural. De modo que las luchas por la libertad (incluidas la libertad
de los contratos laborales, la libertad de cambio, la libertad poltica,
etctera) deben ser, al mismo tiempo, luchas por la igualdad social.
Esto implica rechazar el discurso que opone drsticamente las deman
das de igualdad a las demandas de libertad.
Lo segundo es que la resistencia a la monopolizacin y la tirana del
mercado dominante no pueden equipararse sencillamente con la lucha
contra el mercado, porque esa resistencia social misma incluye los
esfuerzos por instaurar una competencia justa en el mercado y una
democracia econmica.
La tercera observacin que quiero hacer es que la resistencia contra
la hegemona econmica y el monopolio multinacional no significa que
el pas deba cerrarse al mundo exterior, y que cierto grado de proteccin
comercial no equivale a una poltica antimercado. Los movimientos
sociales que desafan a la Organizacin Mundial de Comercio y la lucha
entre pases ricos y pases pobres en las negociaciones de ese organismo
muestran una nueva forma de disputa; es decir, ya no se trata de oponer
las organizaciones y los ajustes internacionales en su conjunto a las pos
turas nacionalistas o proteccionistas, sino de promover la democratiza
cin de las instituciones internacionales -incluida la OMC- y de las
regulaciones internacionales para lograr un cambio de su naturaleza con
el aporte de los movimientos sociales participativos y, adems, para
conectar la justicia econmica de cada pas con la justicia econmica
internacional. Inevitablemente, la lucha por la justicia econmica es tam
bin una lucha por el cambio poltico y social que debera ser un movi
miento orientado al socialismo.
En cuarto y ltimo lugar, digamos que el movimiento de la economa
est siempre inmerso en condiciones polticas, culturales y sociales; por
lo tanto, esforzarse por establecer las condiciones de una competencia
justa de mercado no es lo mismo que desembarazarse del sistema polti
co estatal, de las costumbres sociales ni de los mecanismos reguladores.
Por el contrario, perfeccionar las condiciones del mercado implica refor
mar, limitar pero tambin expandir esos sistemas para poder crear las
condiciones sociales de una interaccin justa. Por eso es importante no
229

Wang Hu
equiparar la lucha por la justicia social y la justa competencia de mercado
con la oposicin a la intervencin estatal. Aquellos objetivos tienen ms
probabilidades de alcanzarse a travs de una democracia socialista, es
decir, un sistema que impida que el Estado se transforme en el protector
del monopolio interno y del monopolio multinacional, mediante el con
trol democrtico que la sociedad haga del Estado. Este es el motivo por
el cual la democracia popular y participativa contina siendo la impulso
ra real de la democracia contempornea. Debemos repudiar el enfoque
que opone la democracia popular a la democracia formal. En cualquier
escala, a saber, tanto en la escala de un Estado nacin como en la escala
del mercado mundial, la lucha por la libertad necesariamente habr de
manifestarse como la lucha por la democracia y la libertad.
Resumo estas reflexiones como un tipo de pensamiento relacionado
con el sistema democrtico de mercado, un tipo de pensamiento relacio
nado con el desarrollo de la sociedad ms que con el mero desarrollo de
la economa. Solo en este marco podr conectarse la lucha por la justicia
econmica con la lucha por la justicia social y la democracia poltica, as
como con la exploracin de los diferentes modelos de desarrollo.

230

15. Cmo volver a empezar...


desde el principio
S l a v o j Z iz e k

Cuando, en 1922, despus de ganar la guerra civil con todas las proba
bilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a retroceder y
refugiarse en la NEP (la Nueva Poltica Econmica que permita la
ampliacin de la economa de mercado y la propiedad privada), Lenin
escribi un maravilloso texto breve, titulado Sobre el ascenso a una alta
montaa. En l, para describir lo que significa el retroceso en un proceso
revolucionario, Lenin utiliza la comparacin con un alpinista que, despus
de su primer intento de llegar al pico de una montaa antes inexplorada,
tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos la retirada:
Las voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegra. No lo
ocultan. Ren alegremente entre dientes y gritan: Caer en un minuto. Se lo
tiene merecido, el luntico!. Otros tratan de disimular su rencoroso jbilo.
Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: Nos
entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justifica
dos! Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida elaborando un prudente
plan para escalar esta montaa, no pedimos acaso que se pospusiera el ascen
so hasta que hubiramos completado el plan? Y si protestamos tan vehemen
temente contra la idea de seguir esa senda, la que este luntico ahora est
abandonando (mirad, mirad, est regresando. Est descendiendo! Cada paso
le llev horas de preparacin. Y, sin embargo, solo recibimos insultos cuan
do una y otra vez pedamos moderacin y cautela!), si censuramos tan fervien
temente a este loco y previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo
hicimos guiados nicamente por nuestra devocin al gran plan de escalar esta
montaa y para evitar que el gran plan sufriera un descrdito generalizado!1

1
V . I. L enin, Collected W orks [4th ed.], vol. 33, M osc, Progress Publishers, 19 6 6,
pgs. 2 0 4 - 1 1 . Disponible on line, <http://www.marx2mao.com>.

231

Slavoj Zizek
Despus de enumerar los logros y fracasos del Estado sovitico,
Lenin contina subrayando la necesidad de admitir francamente los
errores:
Estn condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible termi
nar la empresa de construccin de una poca, como lo es sentar las bases de
la economa socialista (particularmente en un pas de pequeos campesi
nos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo
que falta terminar o de lo que se ha hecho mal. Los comunistas que no
caen en el engao, que no se dejan vencer por el abatimiento y que conser
van la fortaleza y la flexibilidad para volver a empezar desde el principio,
una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difcil, no estn con
denados (y es muy probable que nunca perezcan).

Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las


palabras de Rumbo a peor [Worstward Ho\: Intntalo de nuevo. Fracasa
de nuevo. Fracasa mejor. El smil al que recurre Lenin merece una
atenta lectura. Su conclusin - volver a empezar, desde el principio,
una y otra vez- deja en claro que est hablando no meramente de des
acelerar el progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisa
mente de descender y regresar al punto de punida, uno debera volver a
empezar, no desde el lugar adonde logr ascender en el esfuerzo ante
rior, sino desde el principio. Para decirlo con las palabras de Kierkegaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino un
movimiento repetitivo, un movimiento que repite el comienzo una y otra
vez... y este es exactamente el punto donde nos encontramos hoy, des
pus del oscuro desastre de 1989. Como en 1922, las voces que nos
llegan desde abajo resuenan alrededor con maliciosa alegra: Se lo
tenan merecido, lunticos que queran imponerle a la sociedad su
visin totalitaria!. Otros tratan de disimular su rencoroso jbilo. Se
lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran:
Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos esta
ban justificados! Era muy noble vuestra visin de crear una sociedad
justa. Nuestro corazn lata con el vuestro, pero nuestra razn nos
deca que vuestros nobles planes solo podan terminar en desdicha y
nuevas formas de coartar la libertad!. Al tiempo que rechazamos cual
quier transigencia con esas voces seductoras, definitivamente debemos
volver a empezar, es decir, no continuar construyendo sobre los
cimientos de la poca revolucionaria del siglo XX (que se extendi
desde 1917 hasta 1989), sino descender hasta el punto de partida y
elegir una senda diferente. Este es el teln de fondo sobre el cual debe
ramos leer la reafirmacin de la idea comunista de Badiou:
232

Cmo volver a empezar... desde el principio


La hiptesis comunista contina siendo la buena hiptesis, no veo ninguna
otra. Si tenemos que abandonar esta hiptesis, ya no vale la pena hacer
nada en absoluto en el campo de la accin colectiva. Sin el horizonte del
comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histrico y poltico
que tenga algn inters para un filsofo. Dejemos que cada uno se preocu
pe por sus propios asuntos y dejmonos de hablar del tema. En ese caso, el
hombre de las ratas est en lo cierto como lo estn, dicho sea de paso,
varios ex comunistas que o bien corren vidos tras sus rentas o bien han
perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia
de esta hiptesis, no significa que debamos conservar su primera forma de
presentacin que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad,
lo que se nos impone como misin, hasta como una obligacin filosfica, es
contribuir a que la hiptesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia?
Debem os cuidarnos de le e r estas lneas en una perspectiva kantiana,
es decir, concibiendo el com unism o com o una Idea regu lad ora, con
lo cual resucitaram os el espectro del socialism o tico cuyo axiom anorm a a p r io r i es la ig u ald ad ... D eberam os, en cam bio, m an tener la
referencia precisa a un conjunto de antagonism os sociales que generan
la necesidad del com unism o: la buena vieja nocin de M arx del com u
nism o entendido no com o un ideal, sino com o un m ovim iento que
reacciona a los antagonism os sociales reales sigue siendo h o y com ple
tam ente adecuada. Si concebim os el com unism o com o una Idea e te r
na, estamos suponiendo que la situacin que lo genera no es m enos
eterna, que el antagonism o frente al cual reacciona el com unism o esta
r siem pre all, y desde esta suposicin n o hay ms que un paso a una
lectura deconstructiva del com unism o -considerado com o un sueo
de presencia, de abolicin de toda represen tacin alienante, un sueo
que lucha contra su propia im posibilidad. C m o podrem os pues ro m
p er con este form alism o y fo rm u lar antagonism os que continen gene
rando la Idea com unista? D nde deberem os buscar ese nuevo m odo
de la Idea? Es fcil rid icu lizar el concepto de fin de la h istoria de
Fukuyam a, p ero h o y la m ayora es fukuyam ista: el capitalism o dem o
crtico liberal ha sido aceptado com o la frm ula finalm ente lograda de
la m ejor sociedad posible; lo nico que queda es hacerlo ms justo, ms
to leran te, etctera. C o n ta r lo que le pas recien tem en te a Franco
C icala, un periodista italiano: haba escrito un artculo en el que u tili
zaba una vez la palabra capitalism o y el jefe de redaccin le pregunt
si realm ente era necesario que utilizara ese trm ino, si no poda reem -

2 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Paris, Lignes, 2 007, pg. 153.

2 ??

Slavoj Zizek
plazarlo por un sinnimo como, por ejemplo, economa. Qu mejor
prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual desaparicin del
trmino mismo durante las ltimas dos o tres dcadas?
Aqu surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas
variantes del capitalismo democrtico liberal evidentemente funcionan
mejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democrti
co liberal es -si no la mejor, al menos- la forma menos mala de socie
dad, por qu sencillamente no nos resignamos a ella con una actitud
madura y hasta la aceptamos de todo corazn? Por qu insistir en la
Idea comunista contra toda esperanza? Semejante insistencia, no es un
caso ejemplar de narcisismo de la causa perdida?
Esta espinosa cuestin no es nueva. El gran problema (determinan
te) del marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revoluciona
rio: cmo es posible que la clase obrera no complete el paso de en-s a
para-s y se constituya en un agente revolucionario? Este problema fue
la principal raison d'tre de su referencia al psicoanlisis, evocado preci
samente para explicar los mecanismos libidinales inconscientes que
impiden el desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo
(la situacin social) de la clase trabajadora. De ese modo, qued a salvo
la verdad del anlisis socioeconmico marxista, ya no haba razn que
diera lugar a teoras revisionistas sobre el ascenso de la clase media,
etctera. Por este mismo motivo, el marxismo occidental estaba adems
en la busca permanente de otros agentes sociales que pudieran desem
pear el papel del agente revolucionario y que, en caso de necesidad,
reemplazaran a la poco dispuesta clase obrera: campesinos del tercer
mundo, estudiantes e intelectuales, excluidos...
Adems, no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; uno
debe situar en la realidad histrica los antagonismos que hacen que esta
Idea sea una urgencia prctica. La nica pregunta verdadei'a es hoy: con
firmamos la naturalizacin predominante del capitalismo o consideramos
que el capitalismo global actual contiene antagonismos suficientemente
intensos para impedir su reproduccin indefinida? Hay cuatro antagonis
mos: la creciente amenaza de una catstrofe ecolgica-, la inadecuacin de
la nocin de propiedad privada aplicada a la llamada propiedad intelec
tual; las implicaciones socioticas de los nuevos desanvllos tecnocientficos
(especialmente en el campo de la biogentica); y, por ltimo, pero no
por ello menos importante, las nuevas fo-mas de apartheid, los nuevos
Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa entre este
ltimo rasgo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos, y los
otros tres que designan los dominios de lo que Hardt y Negri llaman
lo comn, la sustancia compartida de nuestro ser social cuya privati

Cmo volver a empezar... desde el principio


zacin es un acto violento que tambin debera resistirse con medios
violentos, si es necesario:
- Lo comn de la cultura, las formas inmediatamente socializadas del
capital cognitivo, principalmente el lenguaje, nuestro medio de
comunicacin y educacin, pero tambin la infraestructura compar
tida del transporte pblico, la electricidad, el correo, etctera (si a
Bill Gates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habramos
llegado a la absurda situacin en la cual un individuo privado habra
sido literalmente el propietario de la textura de software de nuestra
red bsica de comunicacin);
- Lo comn de la naturaleza extema amenazada por la contaminacin y
la explotacin (desde el petrleo a los bosques y al hbitat natural
mismo);
- Lo comn de la naturaleza interna (la herencia biogentica de la
humanidad); con la nueva tecnologa biogentica, la creacin de un
Hombre Nuevo en el sentido literal de la cambiante naturaleza
humana llega a ser una probabilidad realista.
Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial
destructivo hasta la autoaniquilacin de la humanidad misma, en caso de
que se permita que la lgica capitalista de cercar lo comn contine
libremente su marcha. Nicholas Stern tiene razn cuando caracteriza la
crisis climtica como el mayor fracaso del mercado en la historia de la
humanidad.3 De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la comi
sin de Energa y Ambiente de las Naciones Unidas, escribi reciente
mente: Hay un creciente espritu de ciudadana ambientalista global,
un deseo de abordar el cambio climtico como una cuestin de preocu
pacin comn de toda la humanidad,4 deberamos poner el acento en
las expresiones ciudadana global y preocupacin comn, pues la
necesidad de establecer una organizacin y un compromiso polticos
globales para neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado repre
senta muy bien una perspectiva propiamente comunista.
Esta referencia a lo comn es lo que justifica la resurreccin de la
nocin de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmente
se cierra sobre lo comn como un proceso de proletarizacin de aque
llos que, como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia.

Citado de la revista Time del 24/12/07, pg. 2.


Ibd.

235

Slavoj Zizek
La situacin histrica actual no solamente no nos incita a abandonar la
nocin de proletariado, de posicin proletaria, sino que, por el contra
rio, nos impulsa a radicalizarla hasta un nivel existencial que supera
ampliamente la imaginacin de Marx. Necesitamos contar con una
nocin ms radical del sujeto proletario, un sujeto reducido al punto
evanescente del cogito cartesiano, despojado de su contenido sustancial.
Por ello, la nueva poltica emancipadora ya no ser el acto de un
agente social particular, sino una combinacin explosiva de diferentes
agentes. Lo que nos une es que, en contraste con la imagen clsica de los
proletarios que no tienen nada que perder, salvo sus cadenas, corremos
el peligro de perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es que
quedemos reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vaco, despojados de
todo contenido sustancial, desposedos de nuestra sustancia simblica,
expuestos a la manipulacin de nuestra base gentica, vegetando en un
ambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace
a todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una subjetividad sin
sustancia, como dice Marx en los Grundrisse. La figura de la parte de
ninguna parte nos confronta con la verdad de nuestra propia posicin,
y el desafo eticopoltico consiste en reconocernos en esa figura: de
alguna manera, todos estamos excluidos, tanto de la naturaleza como
de nuestra sustancia simblica. Hoy, todos somos potencialmente un
Homo sacer y la nica manera de evitar convertirnos realmente en l es
obrar preventivamente.
Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta
proletarizacin no es suficiente. El cerco que se tiende continuamente
alrededor de lo comn corresponde a las relaciones de las personas con
las condiciones objetivas de sus procesos vitales tanto como a las relacio
nes entre las personas: lo comn se privatiza a expensas de la mayora
proletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos
aspectos: un rgimen autoritario comunitario, sin comunismo, podra
devolverle lo comn a la humanidad colectiva: tambin sera posible neu
tralizar en la direccin del comunitarismo al sujeto desubstancializado,
desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial, para que encontra
ra all su lugar propio dentro de una nueva comunidad sustancial. En este
preciso sentido, Negri acierta con su ttulo antisocialista: Adis, seor
socialis?no. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar
de lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgnica solidaria.
Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no puede haber
uno comunista. (Si aparece, como en los ltimos aos de Stalin, es un
indicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad al acontecimiento
236

Cmo volver a empezar... desde el principio


revolucionario.) Eric Hobsbawn public recientemente una columna con
el siguiente ttulo: El socialismo fracas, el capitalismo est en banca
rrota. Qu viene ahora?. La respuesta es: el comunismo. El socialismo
quiere resolver los tres primeros antagonismos que mencion antes sin
ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado. La
nica manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su antago
nismo de larga data, y la nica manera de evitar simultneamente la solu
cin comunista, sera reinventar algn tipo de socialismo... al estilo del
comunitarismo, el populismo, el capitalismo con valores asiticos o algo
semejante. El futuro ser comunista o... socialista.
Es por ello que debemos insistir en la diferencia cualitativa entre el
ltimo rasgo mencionado -la brecha que separa a los excluidos de los
incluidos- de los otros tres: solo el cuarto antagonismo, la referencia a
los excluidos, es lo que justifica el trmino comunismo. No hay nada
ms privado que una comunidad de Estado que percibe a los exclui
dos como una amenaza y se preocupa por mantenerlos a una distancia
conveniente. En otras palabras, en la serie de las cuatro oposiciones, la
que se ha establecido entre los excluidos y los incluidos es el antagonis
mo crucial: sin l los otros tres pierden su filo subversivo. La ecologa
se vuelve un problema de desarrollo sustentable; la propiedad intelec
tual, un complejo desafo legal; la biogentica, una cuestin tica. Uno
puede luchar sinceramente por la ecologa, defender una nocin ms
amplia de la propiedad intelectual, oponerse a que se registre la propie
dad de los genes, sin afrontar el antagonismo entre los incluidos y los
excluidos; ms an, hasta se pueden formular algunas de estas luchas
haciendo referencia a la amenaza que sufren los incluidos a causa de la
contaminacin que producen los excluidos. En esto no hay ninguna
universalidad verdadera, solo preocupaciones privadas en el sentido
kantiano del trmino. Las grandes empresas como Whole Foods y
Starbucks continan gozando del favor de los liberales aun cuando ape
lan a prcticas antisindicalistas; la astucia est en que venden sus pro
ductos con un giro progresista: estamos comprando caf hecho con
granos pagados a un precio superior al del valor justo del mercado,
manejamos un vehculo hbrido, les compramos a empresas que otor
gan buenos beneficios a sus clientes (segn los propios criterios de la
compaa), etctera. En resumidas cuentas, sin el antagonismo entre
los incluidos y los excluidos, podemos encontrarnos cmodamente ins
talados en un mundo en el cual Bill Gates es el mayor filntropo que
lucha contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert Murdoch es el
ms abnegado ambientalista que moviliza a cientos de millones de per
sonas a travs de su imperio periodstico.
237

Slavoj Zizek
Por todo ello, es esencial insistir en la Idea emancipadora comunis
ta igualitaria, y hacerlo en un sentido muy precisamente marxiano: hay
grupos sociales que, por carecer de un lugar determinado en el orden
privado de la jerarqua social, directamente representan la universa
lidad; son lo que Rancire llam la parte de ninguna parte del cuer
po social. Toda poltica genuinamente emancipadora se genera como
consecuencia de un cortocircuito entre la universalidad del uso pbli
co de la razn y la universalidad de la parte de ninguna parte. Este
era ya el sueo del joven Marx: reunir la universalidad de la filosofa y
la universalidad del proletariado. Desde la antigua Grecia, existe una
palabra para nombrar la intrusin de los excluidos en el espacio sociopoltico: democracia. La pregunta hoy es: democracia, contina sien
do un nombre apropiado para esta explosin igualitaria? Los dos
extremos son, por un lado, desechar rpidamente la democracia por
considerarla la forma de aparicin meramente ilusoria de su opuesto
(la dominacin de clase) y, por el otro, sostener que la democracia que
tenemos, la democracia realmente existente, es una deformacin de la
verdadera democracia, siguiendo la lnea de la famosa respuesta que le
dio Gandhi a un periodista britnico que le pregunt sobre la demo
cracia: Una buena idea, deberamos probarla y ver cmo resulta!.
Evidentemente, el debate que se desarrolla entre estos dos extremos es
demasiado abstracto: el criterio que hace falta introducir es cmo se
relaciona la democracia con la dimensin de la universalidad encarna
da en los excluidos.
No obstante, aqu nos encontramos con un problema que se repite:
el paso de los jacobinos a Napolen, de la Revolucin de Octubre a
Stalin, de la Revolucin Cultural de Mao al capitalismo de Deng Xiaoping. Cmo debemos interpretar ese paso? La segunda fase (el Termidor), es la verdad de la primera fase revolucionaria (como parece
haber sostenido a veces Marx) o lo que sucede es solo que la serie de
eventos revolucionarios termin por agotarse? Concentrmonos por
un momento en la Revolucin Cultural. Podemos interpretarla en dos
niveles diferentes. Si la consideramos como una parte de la realidad
(ser) histrica, podemos someterla fcilmente a un anlisis dialctico
que percibe el resultado final de un proceso histrico como su ver
dad: el fracaso ltimo de la Revolucin Cultural atestigua la inconsis
tencia inherente al proyecto mismo (la nocin) de Revolucin Cultural,
es la explicacin, el despliegue y la realizacin de esas inconsistencias
(del mismo modo en que, para Marx, la vulgar, no heroica, vida coti
diana capitalista inclinada a obtener ganancias es la verdad del noble
herosmo revolucionario jacobino).
23X

Cmo volver a empezar... desde el principio


Sin embargo, si lo analizamos como un Acontecimiento, como una
realizacin de la Idea eterna de Justicia igualitaria, luego, el resultado
fctico ltimo de la Revolucin Cultural, su fracaso catastrfico y su
inversin a la reciente explosin capitalista no agotan lo real de la
Revolucin Cultural: la Idea eterna de la Revolucin Cultural sobrevi
ve a su derrota en la realidad sociohistrica, contina guiando la vida
espectral subterrnea de los fantasmas de las utopas malogradas que
rondan sobre las futuras generaciones, esperando pacientemente su
resurreccin. Esto nos remite a Robespierre, quien expres de manera
conmovedora la sencilla fe en la Idea eterna de la libertad que persiste
a travs de todas sus derrotas y sin la cual, como lo entendi claramen
te Robespierre, una revolucin no es ms que un crimen estruendoso
que destruye otro crimen, la fe que declar del modo ms emocionan
te en su ltimo discurso, pronunciado el 8 de Termidor de 1794, la vs
pera de su arresto y ejecucin:
Pero existen, puedo asegurarlo, almas sensibles y puras; existe esa pasin
tierna, imperiosa e irresistible, el tormento y el deleite de los corazones
magnnimos; ese profundo horror a la tirana, ese fervor compasivo por los
oprimidos, ese amor sagrado por la patria, ese amor an ms sublime y
sagrado por la humanidad, sin el cual una gran revolucin no es ms que un
estruendoso crimen que destruye otro crimen; existe esa ambicin generosa
de establecer aqu en la tierra la primera repblica del mundo.5

No es an ms aplicable esto mismo a la ltima gran encarnacin


en la vida de esta Idea, la Revolucin Cultural maosta? Sin esta Idea
que sostena el entusiasmo revolucionario, la Revolucin Cultural fue, y
hasta en un grado mayor, solo un crimen estruendoso que destruye
otro crimen. Aqu no est de ms recordar las sublimes palabras de
Hegel sobre la Revolucin Francesa expresadas en sus Conferencias sobre
la filosofa de la historia mundial, palabras que, por supuesto, no le impi
dieron analizar framente la necesidad interna de esta explosin de liber
tad abstracta de transformarse en su opuesto, el terror revolucionario
autodestructivo; con todo, nunca deberamos olvidar que, al aceptar el
principio bsico de la Revolucin Francesa (y de su complemento clave,
la Revolucin de Hait), la crtica de Hegel es inmanente y es exacta
mente lo que deberamos hacer en relacin con la Revolucin de Octu
bre (y, luego, la Revolucin china) que fue el primer caso en toda la his

5 M aximilien R obespierre, V irtue and T error, Londres, V erso, 2 007, pg. 129.

239

Slavoj Zizek
toria de la humanidad en el que tuvo xito una rebelin de los pobres
explotados; estos fueron los miembros nivel cero de la nueva sociedad,
quienes fijaron la regla. La revolucin se estabiliz constituyendo un
nuevo orden social. Se cre un nuevo mundo que, milagrosamente,
sobrevivi durante dcadas, en medio de presiones econmicas y milita
res y un aislamiento inimaginables. Este fue efectivamente un glorioso
amanecer mental. Todo pensamiento tomaba parte del jbilo de la
poca. Contra todos los rdenes jerrquicos, la universalidad igualita
ria llegaba directamente al poder. Y esto es lo que ve claramente el
enfoque hegeliano: lejos de reducir la explosin revolucionaria a su
resultado final, reconoce plenamente su momento universal eterno.
La Idea comunista, por ende, subsiste: sobrevive a los fracasos de su
realizacin como un espectro que regresa una y otra vez, en una ince
sante persistencia que Beckett recapitula del modo ms efectivo en su
ya citada obra Rumbo a peor: Intntalo de nuevo. Fracasa de nuevo.
Fracasa mejor. Lo cual nos lleva al meollo del asunto. Uno de los
mantras de la izquierda posmoderna es que ya deberamos echar al
olvido el paradigma jacobino leninista del poder dictatorial centrali
zado. Pero quizs ya sea el momento de invertir ese mantra y admitir
que lo que necesita hoy la izquierda es precisamente una dosis de ese
paradigma: hoy ms que nunca deberamos insistir en lo que Badiou
llama la Idea eterna del comunismo o las invariantes comunistas,
los cuatro conceptos fundamentales presentes desde Platn y las rebe
liones milenaristas medievales hasta el jacobinismo, el leninismo y el
maosmo: estricta justicia igualitaria, terror disciplinario, voluntarismo
poltico y confianza en el pueblo. Esta matriz no ha sido superada por
ninguna nueva dinmica posmoderna ni postindustrial ni post lo que
fuera. No obstante, hasta el momento histrico presente, esta Idea
eterna funcion, precisamente, como una Idea platnica que persevera
ba, retornando una y otra vez despus de cada derrota. Lo que aqu se
pierde es -para ponerlo en trminos filosfico teolgicos- el vnculo
privilegiado de la Idea con un momento histrico singular (de la misma
manera en que, en el cristianismo, todo el edificio divino eterno se
eleva y cae con el acontecimiento contingente del nacimiento y la
muerte de Cristo). La constelacin actual tiene algo nico: muchos
analistas perspicaces han observado que el capitalismo contemporneo
plantea un problema a esta lgica de la resistencia que persiste. Y citar
a Brian Massumi, quien ha formulado claramente cmo el capitalismo
de hoy ya super la lgica de la normalidad totalizadora y adopt la
lgica del exceso errtico:

240

Cmo volver a empezar... desde el principio


Cuanto ms variado y hasta errtico, tanto mejor. La normalidad ha
comenzado a perder su autoridad. Las regularidades comienzan a hacerse
menos rigurosas. Este aflojamiento de la normalidad es parte de la dinmi
ca capitalista. No se trata de una simple liberacin. Es la forma propia de
poder del capitalismo. Ya no es el poder institucional disciplinario lo que
define todo, sino que es el poder del capitalismo para producir variedad
porque los mercados se han saturado. Quien produce variedad produce un
nuevo nicho para el mercado. Sean bienvenidas las tendencias afectivas ms
extravagantes, siempre que paguen. El capitalismo comienza a intensificar
o a diversificar el afecto, pero solo con el propsito de extraer mayor supe
rvit. Se apropia del afecto para intensificar el potencial de ganancias. Lite
ralmente, valoriza el afecto. La lgica capitalista de produccin de valor
excedente comienza a conquistar el campo de las relaciones que tambin es
la esfera de la ecologa poltica, el campo tico de la resistencia a la identi
dad y las trayectorias predecibles. Todo esto es muy perturbador y confuso
porque me parece que ha habido cierto tipo de convergencia entre la din
mica del poder capitalista y la dinmica de la resistencia.6

Durante toda la era del socialismo realmente existente, la secreta


esperanza de los socialistas democrticos era la democracia directa de
los soviets, los concejos locales, como la forma de autoorganizacin del
pueblo, y es profundamente sintomtico que, con la decadencia del
socialismo realmente existente, esta sombra emancipadora que lo sobre
vol todo el tiempo tambin desapareciera. No es esta la ltima confir
macin de que la versin de concejos del socialismo democrtico era
solo un doble espectral del socialismo burocrtico realmente existente,
su trasgresin inherente con ningn contenido positivo sustancial pro
pio, es decir, una forma incapaz de servir como el principio organizador
bsico y permanente de una sociedad? Esta es una leccin profundamen
te hegeliana de negacin abstracta: el fin de una constelacin est dado
no por la victoria de la fuerza contraria, sino adems por la derrota de esa
misma fuerza contraria.
Por supuesto, la desterritorializacin emancipadora igualitaria no
es lo mismo que esta desterritorializacin capitalista posmoderna, que,
sin embargo, llega a cambiar radicalmente los trminos de la lucha
emancipadora: el enemigo ya no es el orden jerrquico establecido de un
Estado. Cmo debemos pues revolucionar un orden cuyos principios
mismos estn revolucionndose constantemente? Ms que una solucin

6
Brian M assum i, N avigating M ovem ents, en M a ry Zournazi (comp.), Hope,
Nueva Y ork, Routledge, 2 0 0 2 , pag. 224.

241

Slavoj Zizek
a los problemas que afrontamos hoy, el comunismo es en s mismo el
nombre de un problema: el nombre de la difcil tarea de romper los con
fines del marco mercado-y-Estado, tarea para la que no contamos con
ninguna frmula instantnea: Es solo que la cosa misma es difcil, tan
difcil de hacer, como dice Brecht en su Elogio del comunismo.
La respuesta hegeliana es que el problema o punto muerto es su pro
pia solucin: no en el sentido simple y directo de que el capitalismo ya es
en s mismo comunismo, de que solo hace falta operar una inversin
puramente formal. Mi conjetura es la siguiente: y si el capitalismo din
mico de hoy, precisamente en la medida en que es inestable, una constan
te desorganizacin de todo orden fijo, abriera el espacio para una revolu
cin que rompiera el crculo vicioso de revolucin y reinscripcin, es
decir, que no siguiera ya el modelo de una explosin de acontecimientos
despus de la cual las cosas vuelven a la normalidad, sino que asumiera la
tarea de establecer un nuevo ordenamiento contra el desorden capitalista glo
bal!? Ms all de la rebelin deberamos pasar desvergonzadamente a res
paldar un nuevo orden. (Es esta una de las lecciones de la fusin finan
ciera permanente?) Esta es la razn por la cual, si queremos reactualizar la
Idea comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; el
inestable capitalismo dinmico de hoy cambia radicalmente las coordena
das de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe ser
socavado desde su punto de torsin sintomtica, sino un flujo que se revo
luciona permanentemente.
En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones
entre Estado y poltica: 1) El fracaso de la poltica del Estado partido
comunista es ante todo y principalmente el fracaso de la poltica antiesta
tal, de la misin de romper con las presiones del Estado, de reemplazar
las formas estatales de organizacin por formas no representativas
directas de autoorganizacin (concejos). 2) Si uno no tiene una idea
de con qu reemplazar el Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse
del Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia del Estado, la verda
dera tarea debera consistir en hacer que el Estado mismo funcionara de
un modo no estatal. La alternativa luchar por el poder del Estado (lo
cual nos convierte en lo mismo que el enemigo que estamos combatien
do) o retroceder a una resistencia que se mantenga a distancia del Esta
do es falsa, pues sus dos trminos comparten la misma premisa: que la
forma Estado, de la manera en que la conocemos, est aqu para quedar
se y que, por lo tanto, lo nico que podemos hacer es tomar el poder del
Estado o mantenernos a distancia de l. Aqu uno podra repetir sin ver
genza la leccin de Estado y revolucin de Lenin: el objetivo de la violen
cia revolucionaria no es tomar el poder del Estado, sino transformarlo,
242

Cmo volver a empezar... desde el principio


cambiar radicalmente su funcionamiento, la relacin que mantiene con
su base, etctera. Y all est el componente clave de la dictadura del pro
letariado. Bulent Somay sealaba con acierto que lo que le da al prole
tariado su condicin de tal es, en ltima instancia, un rasgo negativo.
todas las dems clases son (potencialmente) capaces de alcanzar el estatus
de clase dirigente, vale decir, de establecerse como la clase que contro
la el aparato estatal:
Lo que hace de la clase obrera un organismo activo y le da una misin no
es su pobreza ni su organizacin militante y seudomilitar, ni su proximidad
con los medios de produccin (principalmente industriales). Solo es su
incapacidad estructural de organizarse en otra nueva clase dirigente que le
d a su vez a la clase obrera esa misin. El proletariado es la nica clase
(revolucionaria) de la historia que se neutraliza en el acto de neutralizar a
su opuesto.7

La nica conclusin apropiada que deberamos extraer de esa visin


es la siguiente: la dictadura del proletariado es una suerte de oxmo
ron (necesario) y no una forma de Estado en la que el proletariado
constituye la clase dirigente. Solo tenemos efectivamente la dictadura
del proletariado cuando se consigue transformar radicalmente el Esta
do mismo sobre la base de nuevas formas de participacin del pueblo.
Por eso fue de una absoluta hipocresa que, en el punto culminante del
estalinismo, cuando las purgas destrozaban todo el edificio social, la
nueva constitucin proclamara el fin de la figura de la clase en el
poder sovitico (se les devolva el derecho a votar a los miembros de
clases antes excluidas) y que los regmenes socialistas recibieran el
nombre de democracias del pueblo -una indicacin segura de que no
eran dictaduras del proletariado-. Pero cmo se logra pues tal dic
tadura del proletariado?
Peter Sloterdijk (quien definitivamente no es uno de los nuestros,
pero que tampoco es ningn tonto) sealaba que, si hay una persona a
quien se le levantarn monumentos dentro de cien aos, esa persona es
Lee Quan Yew, el lder de Singapur que invent e instrument el lla
mado capitalismo con valores asiticos. El virus de este capitalismo
autoritario se est extendiendo de manera lenta pero segura por todo el
planeta. Antes de poner en marcha sus reformas, Deng Xiaoping visit
Singapur y elogi expresamente el modelo que toda la China debera
7
Bulent Som ay, carta personal del 2 8 de enero de 2 0 0 7 . M e complace particular
m ente citar este pasaje porque en la carta Som ay me critica duramente.

243

Slavoj Zizek
seguir. Este cambio tiene una significacin histrica mundial: hasta
ahora, el capitalismo parece inextricablemente asociado a la democra
cia; por supuesto, de vez en cuando, se recurri a la dictadura directa
pero, despus de una o dos dcadas, la democracia volva a imponerse
(recordemos nada ms los casos de Corea del Sur y de Chile). Sin
embargo, hoy el vnculo entre democracia y capitalismo se ha roto.
A qu se debe este resurgimiento de la autoridad directa (no demo
crtica)? Ms all de las diferencias culturales, en la lgica misma del
capitalismo actual, hay una necesidad interior que lo explica. Es decir, el
problema central que afrontamos hoy es el siguiente: cmo afectan el
predominio y hasta el papel hegemnico del trabajo intelectual del
capitalismo tardo el esquema bsico de Marx de la separacin del trabajo
de sus condiciones objetivas, as como el de la revolucin entendida
como la reapropiacin subjetiva de las condiciones objetivas? En esferas
como la red comunicacional www, la produccin, el intercambio y el
consumo estn inextricablemente interrelacionados y hasta potencial
mente identificados: comunico mi producto y este se consume inmedia
tamente. Por lo tanto, hay que repensar radicalmente la clsica nocin del
fetichismo de la mercanca de Marx en la cual las relaciones entre las per
sonas adquieren la forma de relaciones entre las cosas: en el trabajo
inmaterial, las relaciones entre las personas estn no tanto escondidas
detrs del barniz de la objetividad, sino que son ellas mismas el material
propio de nuestra explotacin cotidiana,8 de manera tal que ya no pode
mos hablar de cosificacin en el clsico sentido luckacsiano. Lejos de ser
invisibles, las relaciones sociales, en su fluidez misma, son directamente el
objeto de comercializacin e intercambio: en el capitalismo cultural, uno
ya no vende (ni compra) objetos que le aportan experiencia cultural o emo
cional, sino que vende (y compra) directamente tales experiencias. Si bien
tenemos que admitir que en esta cuestin clave Negri va por la buena
senda, su respuesta me parece demasiado breve; su punto de partida es la
tesis expuesta por Marx en los Gnmdrisse sobre la transformacin radical
de la condicin del capital fijo:
El desarrollo del capital fijo indica hasta qu punto el conocimiento social
general ha llegado a ser una fuerza directa de produccin y, por lo tanto,
en qu medida las condiciones del proceso de la vida social misma han
quedado bajo el control del intelecto general y han sido transformadas de
acuerdo con l. Indica, en suma, hasta qu punto los poderes de la produc-

s N ina Power, Dissing, Radical Philosophy, 154, pg. 55.

244

Cmo volver a empezar... desde el principio


cin social han sido producidos, no solo en la forma de conocimiento, sino
adems como rganos inmediatos de prctica social, del proceso de la vida
real.9

Con el desarrollo del conocimiento social general, el poder pro


ductivo del trabajador es pues en s mismo el mayor poder producti
vo. Desde el punto de vista del proceso de produccin directa, puede
vrselo como la produccin de capital fijo, solo que ese capital fijo es el
hombre mismo.10 Adems, puesto que el capital organiza su explota
cin presentndose como capital fijo contra el trabajo vivo, desde el
momento en que el componente clave del capital fijo es el hombre
mismo, queda socavado su conocimiento social general, es decir, el
fundamento social mismo de la explotacin capitalista, y el papel que le
cabe al capital se vuelve puramente parsito: con los medios interacti
vos globales que existen hoy, la invencin creativa ya no es individual,
se colectiviza instantneamente, pasa a ser parte de lo comn, de
modo tal que cualquier intento de privatizarla a travs de los derechos
de autor es problemtico. Cada vez ms literalmente, en esta esfera, la
propiedad es robo. Entonces, qu decir de una compaa como
Microsoft que hace precisamente eso: organizar y explotar la sinergia
colectiva de singularidades cognitivas creativas? La nica tarea que
queda es pues concebir cmo los trabajadores creativos eliminarn a
los jefes, porque el control industrial sobre el trabajo cognitivo est
completamente superado.11 Lo que nos indican los nuevos movimien
tos sociales es que la poca de los salarios ha terminado y que hemos
pasado de la confrontacin entre el trabajo y el capital, que correspon
da al sistema de salarios, a la confrontacin entre la multitud y el Esta
do, que corresponde a la instauracin de los ingresos del ciudadano.12
En esto reside el rasgo bsico de la transicin revolucionaria social de
hoy: Hay que hacer que el capital reconozca el peso y la importancia
del bien comn, y si el capital no est dispuesto a hacerlo, habr que
obligarlo. Observemos la formulacin precisa de Negri: no habla de
abolir el capital, sino de obligarlo a reconocer el bien comn, permane
ciendo dentro del capitalismo, idea utpica si las hay. Veamos cmo des
cribe Negri en qu medida se aproxima el capitalismo biopoltico de
nuestros das a la afirmacin directa de la productividad de la multitud:

9 K arl Marx, Grundrisse, disponible en <www.marasts.org>.


1(1 Ibd.
11 Antonio Negri, Goodbye M ister Socialism, Pars, Seuil, 2 007, pg. 234.
12 Ibd., pg. 204.

24 f

Slavoj Zizek
El cuadro es el de la circulacin de mercancas, redes de informacin,
movimientos continuos, nomadismo radical de la fuerza laboral y la feroz
explotacin de esta dinmica... pero tambin del exceso constante e inagota
ble del poder biopoltico de la multitud y de su exceso en relacin con la
capacidad controladora estructural de las instituciones dominantes. Todas
las energas disponibles se han puesto a trabajar, la sociedad ha sido puesta
a trabajar [...] Dentro de esta totalidad explotada y de la consigna de traba
jar hay una libertad intransitiva irreducible al control que intenta someter
la. Aun cuando la libertad pueda tropezar contra s misma, [...] en esta
ambivalencia an se abren lneas de fuga: sufrir a menudo es productivo
pero nunca revolucionario; lo revolucionario es el exceso, el desbordamien
to y el poder.15

Lo que encontramos aqu es la matriz estndar poshegeliana del


flujo productivo que siempre es excesivo en relacin con la totalidad
estructural que intenta someterlo y controlarlo. Pero y si, por un cam
bio de paralaje, percibiramos la red capitalista misma como el verdadero
exceso por encima del flujo de la multitud productiva} Y si, mientras la pro
duccin actual de la multitud produce directamente vida, contina pro
duciendo un exceso (que hasta es funcionalmente suprfluo), el exceso
del capital? Por qu las relaciones de produccin inmediata necesitan
todava de la funcin mediadora de las relaciones capitalistas? Y si el
verdadero enigma fuera por qu el continuo movimiento molecular
nmada necesita una estructura molar parsita que (engaosamente)
aparece como un obstculo a su productividad desenfrenada? Por qu,
en el momento que abolimos este obstculo/exceso perdemos el flujo
productivo mismo impuesto por el exceso parasitario? Esto significa
tambin que deberamos invertir la referencia al fetichismo de las
relaciones entre las personas que aparecen como relaciones entre las
cosas: y si la produccin de vida directa celebrada por Hardt y por
Negri fuera falsamente transparente? Y si, en ella, las relaciones invi
sibles entre las cosas (inmateriales, verdaderas) (del capital) aparecieran
como relaciones directas entre las personas?
Cmo llegamos hasta aqu? La protesta de 1968 concentr su lucha
contra (lo que percibamos como) los tres pilares del capitalismo: la fbri
ca, la escuela y la familia. Como resultado de ello, cada una de esas esferas
fue sometida a la transformacin postindustrial: el trabajo de la fbrica se
extemaliza cada vez ms o, en el mundo desarrollado, se reorganiza
siguiendo un modelo de trabajo en equipo interactivo no jerrquico pos-

15 Antonio Negri, O n Rem Koolhaas, Radical Philosophy, 154, pag. 49.

246

Cmo volver a empezar... desde el principio


fordista; la educacin privatizada adaptable y permanente va reemplazan
do gradualmente la educacin pblica universal, y la familia tradicional va
dando paso a mltiples formas de acuerdos sexuales flexibles.14 La
izquierda sufri la derrota en su propia victoria: el enemigo directo fue
derrotado, pero una nueva forma an ms rigurosa de dominacin capita
lista ocup su lugar. En el capitalismo posmodemo, el mercado est inva
diendo nuevas esferas hasta ahora consideradas dominio privilegiado del
Estado, desde la educacin a la prisin y la seguridad. Cuando el trabajo
inmaterial (la educacin, las tareas en que interviene el afecto, etctera)
se celebra como el trabajo que directamente produce relaciones sociales,
no deberamos olvidar qu significa esto en una economa de la mercan
ca: que nuevos campos, hasta ahora excluidos del mercado, han sido mercantilizados. Si un amigo est en problemas, ya no hablamos con l, pero
podemos pagarle un psiquiatra o un consejero para que se ocupe del pro
blema; ya no son los padres quienes cuidan de sus hijos, sino las nieras y
los educadores, etctera. As, nos encontramos en medio de un nuevo
proceso de privatizacin de lo social, de establecimiento de nuevos espa
cios cercados.
Para comprender cabalmente estas nuevas formas de privatizacin,
deberamos transformar crticamente el aparato conceptual de Marx: al
dejar de lado la dimensin social del intelecto general, Marx no conside
r la posibilidad de la privatizacin del intelecto general mismo, que es lo
que lo pone en el centro de la lucha por la propiedad intelectual. Aqu
Negri acierta: dentro de este marco, la explotacin en el sentido marxista
clsico ya no es posible, por eso hay que respaldarla cada vez ms con
medidas legales directas, esto es, mediante una fuerza no econmica. Es
por ello que hoy la explotacin tiene cada vez ms la forma de una renta:
como lo expresa adecuadamente Cario Vercellone, el capitalismo postin
dustrial se caracteriza por el devenir renta de la ganancia.15 Es por ello
que se necesita la autoridad directa: se la necesita para imponer las condi
ciones legales (arbitrarias) de la extraccin de la renta, condiciones que ya
no genera espontneamente el mercado. Tal vez, aqu es donde estribe
la contradiccin fundamental del capitalismo posmoderno de nuestros
das: mientras su lgica antiestatal promueve la desregulacin, la desterritorializacin nmada, etctera, su tendencia clave del devenir renta de
la ganancia indica el papel fortalecido del Estado cuya funcin (no solo)
reguladora es cada vez ms omnipresente. La desterritorializacin dinmi

14 Vase Daniel C ohen, Trois leons sur la socitpost-industrielle, Paris, Seuil, 2006.
15 Vase Carlo Vercellone (comp.), Capitalismo cognitivo, Roma, Manifestolibri, 2006.

241

Slavoj Zizek
ca coexiste con (y encuentra apoyo en) intervenciones cada vez ms autori
tarias del Estado y de sus aparatos legales y de diversas clases. Lo que
podemos discernir en el horizonte de nuestro devenir histrico es pues una
sociedad en la cual el libertarismo y el hedonismo personales coexisten con
(y estn sostenidos por) una compleja red de mecanismos reguladores esta
tales. Lejos de desaparecer, el Estado hoy contina fortalecindose. En
otras palabras, cuando, como consecuencia del papel esencial que desem
pea el intelecto general (conocimiento y cooperacin social) en la crea
cin de riqueza, las formas de riqueza pierden gradualmente toda propor
cin con el tiempo de trabajo directo invertido en su produccin, lo que
resulta no es, como parece haber esperado Marx, la autodisolucin del
capitalismo, sino que es la transformacin relativa gradual de la ganancia
generada por la explotacin de la fuerza laboral en renta, en renta apropia
da por la privatizacin del intelecto general. Tomemos el caso de Bill
Gates: cmo lleg a convertirse en el hombre ms rico del mundo? Su
riqueza no tiene nada que ver con los costos de produccin de los produc
tos que vende Microsoft (hasta habr quien afirme que Microsoft paga
salarios relativamente altos a su trabajadores intelectuales), vale decir, la
riqueza de Gates no es el resultado del xito que ha tenido produciendo
buen software a precios ms bajos que sus competidores ni de una explo
tacin mayor de los trabajadores intelectuales que contrata. Si ese fuera el
caso, Microsoft habra ido a la quiebra hace mucho tiempo: la mayora de
la gente habra elegido programas como Linux que son gratis y, segn
dicen los especialistas, de mejor calidad que los de Microsoft. Por qu,
entonces, millones de personas continan comprndole a Microsoft? Por
que Microsoft se impuso como una norma (casi) universal, monopolizando
el terreno, una especie de personificacin directa del intelecto general.
Gates lleg a ser el hombre ms rico de la tierra en un par de dcadas
apropindose de la renta por permitir que millones de trabajadores intelec
tuales participaran en la forma de intelecto general que l prvatiz y
controla. Es verdad, pues, que los trabajadores intelectuales de hoy ya no
estn separados de las condiciones objetivas de su trabajo (son propietarios
de su PC, etctera), que es la descripcin que hace Marx de la alienacin
capitalista? S, pero ms fundamentalmente, no: estn escindidos del campo
social de su trabajo, del intelecto general, pues este est mediado por el
capital privado.
Y lo mismo cabe decir de los recursos naturales: su explotacin es una
de las mayores fuentes de renta actuales y aparece acompaada de la lucha
permanente para decidir quin se quedar con esa renta, los pueblos del
Tercer Mundo o las empresas occidentales. (La suprema irona es que,
para poder explicar la diferencia entre fuerza laboral -que, en su uso, pro

24S

Cmo volver a empezar... desde el principio


duce plusvala sobre su propio valor-y otras mercancas, Marx pone como
ejemplo una mercanca comn y corriente, el petrleo, la mercanca
misma que hoy es fuente de ganancias extraordinarias...) Tampoco en
este caso tiene sentido vincular los ascensos y cadas del precio del petrleo
con el ascenso o cada de los costos de produccin o el precio de la mano
de obra explotada: los costos de produccin son desdeables; el precio que
pagamos por los productos del petrleo es una renta que les pagamos a los
propietarios de ese recurso porque es escaso y de provisin limitada.
Es como si los tres componentes del proceso de produccin -la progra
macin intelectual y la comercializacin, la produccin material y la provi
sin de recursos materiales- fueran cada vez ms autnomos y surgieran
como tres esferas separadas. En sus consecuencias sociales, esta separacin
se presenta como las tres clases principales de las actuales sociedades des
arrolladas, que son, no precisamente clases, sino tres facciones de la clase
trabajadora: los trabajadores intelectuales, la vieja clase de los trabajadores
manuales y los proscritos (los desempleados, los que viven en los barrios
precarios y en otros intersticios del espacio pblico). La clase trabajadora ha
quedado pues escindida en tres partes, cada una de ellas con su propio esti
lo de vida y su propia ideologa: el hedonismo ilustrado y el multiculturalismo liberal de la clase intelectual, el fundamentalismo popular de la clase
obrera clsica y las formas singulares ms extremas de la faccin de los
excluidos. En el lenguaje hegeliano, esta trada es claramente la trada de lo
universal (la faccin intelectual), lo particular (los trabajadores manuales) y
lo singular (los desterrados). El resultado de este proceso es la gradual
desintegracin de la vida social propiamente dicha, de un espacio pbli
co en el que pudieran encontrarse las tres facciones, mientras la poltica
de la identidad en todas sus formas suplanta la prdida del autntico
espacio social. Esta poltica de la identidad adquiere una forma especfica
en cada una de las tres facciones: la poltica de la identidad multicultural
posmoderna en la clase intelectual, el fundamentalismo populista retr
grado en la clase obrera y los grupos semiilegales (bandas criminales, sec
tas religiosas) entre los excluidos. Lo que todos compartimos es la iden
tidad particular como sustituto del espacio pblico universal.
Por consiguiente, el proletariado ha quedado dividido en tres partes,
cada una de las cuales se enfrenta a las otras dos: los trabajadores intelec
tuales, llenos de prejuicios culturales contra los trabajadores reacciona
rios que exhiben su odio populista contra los intelectuales y los excluidos,
y estos ltimos, en permanente antagonismo con la sociedad como tal. El
viejo grito Proletarios, unios! hoy adquiere ms actualidad que nunca:
en las nuevas condiciones del capitalismo postindustrial, la unidad de
las tres facciones es y a su victoria.

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