afectan a los estudios sobre la historia de la filosofa es determinar el valor relativo de cada uno de los dos trminos de esta disciplina: por un lado, el valor de lo histrico, por otro, el de lo filosfico. El pasado del pensamiento occidental no ha legado un patrimonio filosfico inmenso, que necesariamente ha de ser gestionado por nuestra generacin, pues, a diferencia de otros saberes acumulativos, la filosofa es un reto permanente para cada filsofo y poca, que deben hacerse cargo de la tradicin que les ha sido transmitida, para, desde ella, construir sus aportaciones originales. El contenido de esa tradicin es aquello que se nombra habitualmente como historia de la filosofa, que no puede limitarse a ser un mero inventario de doctrinas dejadas atrs por el transcurrir temporal, sino que ha de asumir una funcin crtica, por medio de la cual se haga posible un anlisis que establezca las conexiones y rupturas temticas, conceptuales o meramente circunstanciales entre ellas. La realidad sobre la que ha de efectuarse el anlisis filosfico son los textos, que ofrecen mltiples posibilidades interpretativas, profundas unas, superficiales otras. Esto ltimo es lo que sucede, por ejemplo, cuando se presta una excesiva atencin a las declaraciones expresas de los autores sobre el alcance y significacin de su propia obra, o respecto a las relaciones con otros autores y doctrinas, tanto si se asimilan a ellos
como si tienen pretensiones de ruptura doctrinal,
pues el filsofo que actualiza la historia del pensamiento ha de moverse en aguas ms profundas. Cuando el anlisis se decanta excesivamente del lado histrico se corre el riesgo de entender las diversas formas de pensamiento como las consecuencias, ms o menos mediadas, de circunstancias de orden social, poltico, econmico o biogrfico. Superar este riesgo, sin embargo, no debera llevar a caer en el extremo contrario, haciendo del devenir de las ideas una mera manifestacin de la philosophia perennis, que reducira la inmensa variedad de figuras que ha adoptado el pensamiento a ligeras modificaciones sobre una lnea predominante, que, nacida en Grecia, alcanz su expresin dogmtica en ciertos autores medievales. Un anlisis realmente filosfico sobre los textos debe huir de ambos extremos, concediendo la importancia que merecen a los dos aspectos, histrico y filosfico. Por utilizar una afortunada expresin, podramos decir que en filosofa la historia sola sera ciega, mientras que el anlisis puramente filosfico sera vaco. Se podran aportar numerosos ejemplos de lo que cabra calificar de "ilusiones hermenuticas" debidas a una excesiva inclinacin hacia alguno de los dos trminos de la oposicin dialctica entre lo histrico y lo filosfico. Uno de ellos es la tpica suposicin de que los filsofos de la naturaleza renacentistas son los protagonistas de una autntica revolucin cientfica, en incesante polmica con los defensores del modelo tradicional, que, como es sabido utilizaban armas que a menudo trascendan al mero enfrentamiento terico. Esta extendida interpretacin oculta, sin embargo, una perspectiva ilustrada, que tiende a reconocer como supuesto implcito un progreso incesante de la Razn sobre las tinieblas de la ignorancia, cuyo ejemplo ms notorio seran los oscuros siglos medievales que precedieron a la luz moderna. Si analizamos las causas de la exaltacin de la nocin de progreso, se comprueba que est ligada a la valorizacin de la novedad. Este es, no obstante, un fenmeno exclusivamente moderno, vinculado a la extensin de los libros impresos que posibilita la realizacin de obras personales,
originales, sin relacin con una tradicin
comunitaria, pues la lectura se convierte en un fenmeno ntimo que establece un vnculo personal entre autor y lector. Se comete, sin embargo, un anacronismo si se considera al Renacimiento como una cultura plenamente letrada, ya que el desarrollo de la cultura escrita no se produce hasta mucho tiempo despus de la invencin de la imprenta, por lo que la poca renacentista puede ser situada an en pleno dominio de la cultura oral, del manuscrito o la recepcin de libros impresos en pequeos crculos, por lo que han de ser ledos en voz alta para hacer partcipes a todos de su contenido. En este tipo de cultura sigue valiendo lo ya dicho por la tradicin, la autoridad, ya que la oralidad se basa en la repeticin, en la conservacin en la memoria, sin variaciones, de lo que constituye el acervo de una comunidad. As se explica que la hiptesis heliocntrica copernicana hubiera debido encontrar un slido fundamento, ms que en observaciones de mayor precisin, en la vieja tradicin del neoplatonismo. Por ser el centro el lugar con ms valor, Coprnico deba hallar el modo de combatir la atribucin de este punto privilegiado a la tierra, lo que consigue rechazando la cosmologa aristotlica y enlazando con la filosofa plotiniana que haca del Uno, comparado con el sol, el ncleo de la vida y el conocimiento de todas las cosas. El centro, entonces, ya no es el hombre y la tierra en que habita, sino el mismo Dios, el Uno-Sol. La nueva ciencia no puede fundarse sobre bases ms tradicionales, que se remontan a fuentes neoplatnicas. Podran aducirse otros ejemplos que confirman la tesis del mantenimiento de las estructuras tradicionales en el periodo de la "revolucin" cientfica, como son la influencia del hermetismo en algunos de los ms clebres autores de este periodo, o incluso la pervivencia de conceptos metafsicos antiguos, como el de gravitas naturalis de los cuerpos, o la superioridad del movimiento circular en Galileo, lo que precisamente le impidi formular explcitamente la ley de inercia. Y es que la historia de la filosofa no se escribe sobre una lnea de progreso. Las doctrinas filosficas evolucionan, ciertamente,
pero sus movimientos son complejos, y tienen
relacin ms con las conexiones que los diversos autores y sistemas establecen entre los conceptos que constituyen el campo filosfico sobre el que teorizan, que con el propio devenir temporal. Por ello, no es extrao encontrar avances estructurales que no sern generalizados hasta mucho tiempo despus de su creacin, junto a retrocesos hacia formas ms antiguas de las que pudieran estar a disposicin de las escuelas filosficas en un momento determinado. Para evitar caer en sta y otras ilusiones hermenuticas es preciso utlizar un mtodo de interpretacin de los sistemas filosficos capaz de sacar a la luz las organizaciones conceptuales que conectan entre s las doctrinas, generando una red estructurada de formas vivas de pensamiento. Esto requiere un instrumento lgico analgico, que evite el riesgo del reduccionismo unvoco, que pretendera objetivar cualquier forma de pensamiento desde un punto de vista lgicoanaltico determinado. Como es sabido, la primera forma de lgica analgica es la aristotlica, que tiene como referencia necesaria el ser, el principio a partir del cual es posible un decir. Para Aristteles, los diversos usos lingsticos remiten siempre a diferentes modalidades del ser, las ms amplias de las cuales son las categoras. Junto a su papel como diferenciadores lingsticos, las categoras tienen una funcin metafsica, pues permiten el acceso ms inmediato posible al ser, fundamentalmente por medio de la nocin de substancia. Cuando la metafsica se hace humana, el lenguaje muestra sus diferentes facetas sobre el fondo de la comunicacin ciudadana en la polis, siendo posible distinguir entonces sus diversos usos: cientfico, retrico, potico, etc., cada uno de los cuales sirven a una necesidad humana peculiar, tematizando y efectuando divisiones entre trminos que, no obstante, siguen poseyendo un fondo comn, puesto que Aristteles siempre parte en su investigacin de los trminos del lenguaje natural tal como es efectivamente usado por el hombre. La lgica es un instrumento comn a todo uso lingstico, pero su utilizacin concreta por el hombre es diversa y depende del fin peculiar de cada caso, por lo que se divide en formas tcnicas en funcin de la diversa referencia al ser comn bajo diferentes modalidades: mostrar la forma de
la necesidad de lo que es en la demostracin
cientfica, construir con lo necesario una palabra persuasiva en la dialctica, o a partir de lo persuasivo elaborar un argumento necesario en la retrica. Por estar el ser siempre presente como referencia comn de todos los usos lingsticos, la verdad se halla tanto en la unidad del concepto o del trmino como en la composicin predicativa, en la proposicin. La misma organizacin conceptual del lenguaje en referencia comn a un tertium quid natural que proporciona unidad, persiste aun cuando la naturaleza en el medievo deviene una nocin secundaria respecto a Dios que la ha creado. La aparicin del Dios creador en filosofa no significa, por tanto, una inflexin de primer orden en su transcurso, pues el mximo representante de la escolstica, Santo Toms, se encuentra dentro de la misma estructura aristotlica que hemos definido por su bsqueda de la referencia al ser comn en cada manifestacin lingstica. El ser comn es la naturaleza, pero tambin Dios actuando segn las reglas "naturales" del bien, del amor y la verdad, al producirse la sustitucin del ser natural por los trascendentales. Esta continuidad doctrinal entre Aristteles y la escolstica clsica, sustentada sobre una lgica basada en la analoga, se rompe, en cambio, en el trnsito entre el tomismo y Duns Scoto, en lo que constituye una autntica revolucin doctrinal que dividir en lo sucesivo a los sistemas en lneas estructurales divergentes. La concepcin escotista de la lgica pasa a ser unvoca porque prescinde de la referencia a un tercero, el ser o la naturaleza, que acta como referente comn analgico. Entonces, la relacin judicativa tiene lugar nicamente entre dos trminos, sin que cada uno de ellos tenga al ser como referente singular, por lo que el ser aparece nicamente como el resultado de la comunicacin entre los trminos en la composicin predicativa, en la proposicin. Esta prdida de referencia inmediata al ser por parte de la proposicin puede manifestarse en diferentes formas doctrinales y diversas pocas, desde la distincin formal escotista, a la navaja ockhamista, o la nocin de lo que es el caso de la filosofa analtica contempornea. Todas ellas tienen en
comn la precisin de reencontrar el ser en la
composicin proposicional bajo la forma de una igualdad arbitraria establecida por imputacin entre dos trminos: el sujeto y el predicado. En un anlisis que utilice como instrumento metodolgico la lgica analgica, cada sistema puede ser concebido como una posible respuesta al problema del ser, sin que necesariamente las filosofas se opongan contradictoriamente, como sucedera en un anlisis unvoco. Se pueden hacer entonces compatibles conceptos doctrinalmente diversos siempre que se estructuren sobre un fondo conceptual comn. La funcin que cumple la analoga en el anlisis conceptual es determinar los ncleos doctrinales comunes que permiten agrupar en su entorno una gran variedad de problemas planteados y resueltos por diferentes sistemas y distintas pocas, abriendo un campo de posibles relaciones entre conceptos. Por ello, esta lgica no propone un reduccionismo que fuerce los contenidos doctrinales en marcos formalmente establecidos a priori, sin tener en cuenta las diferencias de facto entre ellos. Muy al contrario, un anlisis analgico propone seguir las cuestiones en su evolucin concreta a travs de los textos de las grandes escuelas, teniendo en cuenta las influencias culturales e histricas que las configuran, sin forzar su inclusin en un determinado espacio conceptual apriorstico, pues la variedad doctrinal no puede ser deducida a partir de un sistema formal determinado.
Analogas estructurales en el trnsito a la
filosofa moderna
Si aplicamos, ahora, el anlisis analgico al
trnsito de la filosofa medieval a la moderna podemos descubrir las estructuras conceptuales que definen gran parte de los problemas filosficos planteados durante siglos, hasta determinar en buena medida la filosofa contempornea. Como se sabe, Descartes pasa por ser el fundador del pensamiento moderno, caracterizado,
ante todo, por su ruptura con el saber tradicional,
representado eminentemente por la oscuridad de los siglos medievales. En realidad, lo que Descartes conoce como "filosofa antigua" es un conjunto de recetas retricas de uso comn en las escuelas, que representaba apenas el espectro anquilosado de lo que haba sido un pensamiento de una extraordinaria vitalidad. Descartes niega todo valor a la enseanza de las escuelas, y propone un programa que ha de iniciarse en un comienzo desde los orgenes ms absolutos: la duda respecto al saber tradicional y al conocimiento individual. Aqu se encuentra el origen, en la opinin comn, de la filosofa moderna, entendida como el pleno ejercicio de la libertad de pensamiento. Sin embargo, hemos de preguntarnos por los supuestos no expresados que corren bajo doctrinas cartesianas tan caractersticas como la del "buen sentido" (bon sens), la idea como objeto de la mente, o el genio maligno. Hemos de indagar en las estructuras conceptuales que encuentran su continuidad en el pensamiento cartesiano, y que, provenientes del criticismo escolstico, hallan en Descartes su expresin ms aguda y brillante, y luego se transmiten a la filosofa posterior. Para ello ser necesario poner de manifiesto las tres estructuras de pensamiento que marcan el desarrollo desde la escolstica clsica hasta el giro analtico contemporneo, pasando por el racionalismo cartesiano: (1) la distincin formal ex natura rei, (2) la doctrina del ser objetivo (esse objectivum), (3) la hiptesis del poder absoluto de Dios (de potentia absoluta Dei). (1) La distincin formal ex natura rei Puede decirse que el eje que vertebra las muy distintas formas de pensamiento que pueblan la historia de la filosofa, dando unidad al conjunto, es la constante renovacin de la pregunta por el ser, que Aristteles haba sealado como la cuestin clave de la filosofa. Siguiendo en ello tambin la inspiracin aristotlica, la escolstica crtica busca la respuesta en el discurso que dice el ser. La novedad consiste en la formalizacin radical del lenguaje a partir de Duns Scoto, que tiende a separar lgica y fsica, ciencia de la naturaleza y ciencia del ser, que se unifican
nicamente en Dios. Nace, de este modo, una
nueva metafsica, que tiene su punto focal en la nocin de distinctio formalis ex natura rei , segn la cual lo que puede pensarse como separado tambin puede existir realmente separado, al menos de potentia absoluta Dei, esto es, cuando Dios usa el poder absoluto que posee como uno de sus atributos. As pues, para comprender la importancia del cambio conceptual que se inicia en Scoto y se agudiza con la obra de Ockham, pasando despus al pensamiento moderno y contemporneo a travs del cartesianismo, es preciso detenerse en la evolucin desde la doctrina aristotlico-escolstica de las distinciones, real, virtual, de razn razonante (ratiocinantis) y de razn razonada (ratiocinata) hasta la univocidad scotista representada por la distincin formal ex natura rei. No deberamos, por tanto, limitar nuestra investigacin a la pura perspectiva del historiador de la filosofa que estudia una etapa del pasado filosfico, sino que tendremos que seguir el desarrollo posterior de la estructura conceptual organizada en torno al problema de la distincin formal, que servir explicar en una gran medida el origen del pensamiento lgico-matemtico que caracteriza a la reflexin contempornea occidental. La doctrina de las distinciones es particularmente importante, pues a travs de ella se explicita la diversidad de maneras con que el intelecto humano puede afrontar la tarea de analizar y comprender la realidad que se le presenta objetivamente. En efecto, extraer las diferencias que separan a las cosas es lo que permite el conocimiento del ser, ya que, si tal operacin no fuera posible, el pensamiento hubiera continuado indefinidamente atrapado por las paradojas parmendeas, que abran un abismo infranqueable entre la unidad del ser y la multiplicidad del no-ser. No es extrao, por ello, que la doctrina de las distinciones se convierta en el nudo de la polmica que enfrenta a la filosofa tradicional con las nuevas corrientes de las que nacer el pensamiento moderno, cuando Duns Scoto introduce la distincin formal ex natura rei.
La lnea doctrinal aristotlico-tomista haba
definido dos clases de distincin, paralelas a la divisin del ser en real y de razn. La distincin real constata la no identidad real entre dos cosas o componentes substanciales de una cosa; la distincin de razn se limita a la operacin de distinguir en el intelecto, sin relacin con algo correspondiente en la realidad. La distincin real se divide en absoluta y modal, correspondiendo en la distincin de razn la divisin entre distincin de razn razonada y de razn razonante. Scoto abre una nueva divisin, al aadir a las distinciones real y de razn una intermedia distincin formal, que asegura al intelecto humano un conocimiento ms perfecto de las cosas, que el aristotelismo haba limitado ante la complejidad absoluta de la substancia. Nace as la distincin formal segn la propia naturaleza (distinctio actualiter formaliter ex natura rei), que engloba cualquier distincin en acto en la cosa misma (distinctio actu a parte rei). Esta distincin permite establecer una perfecta correspondencia entre las formas que el intelecto aprehende conceptualmente y las formas reales en las cosas. De ah el fundamental dictum escotista: omni entitati formali correspondet adaequate aliquod ens (a cada nocin formalmente considerada le corresponde adecuadamente un cierto ser). Es ste el mismo principio que enuncia Descartes al comienzo de la sexta Meditacin, en combinacin con la hiptesis de potentia absoluta Dei. "Pues no cabe duda -afirma Descartes- que Dios tenga el poder de producir todas las cosas que yo soy capaz de concebir con distincin". Hay que entender el valor de esta aportacin de Scoto en contraste con la doctrina tradicional. Para el aristotelismo, las nociones aprehendidas intelectualmente en la operacin abstractiva eran distinguibles tambin en la cosa, pero en ella slo eran distintas virtualmente y no actualmente. Por ello la substancia aristotlica es un complejo indefinido, en el cual el intelecto no puede abrirse paso sino considerndolo como un todo del que puede separar las partes, que, completamente enumeradas lo agotaran. En cambio, para Scoto, esas nociones que el intelecto aprehende formalmente tambin estn formalmente actualizadas en la cosa (a parte rei) anteriormente, incluso, a la operacin del
intelecto. Las consecuencias de esta
aparentemente anodina doctrina son decisivas. Pues, por una parte, la unidad trascendental de la materia y la forma en el ente, que caracteriza la unidad del ser aristotlico, se deshace, al ser materia y forma ahora nociones intelectualmente distintas que, por el principio de la correspondencia, tambin estn actual y no solamente virtualmente separadas en la cosa real. La filosofa natural no podr eludir en el futuro las consecuencias de este hecho terico que deja libre el camino a la matematizacin de lo real. Pero, no menor es su efecto sobre la teora del conocimiento. Pues, la operacin abstractiva, mediante la cual el intelecto poda penetrar en la complejidad de la cosa, distinguiendo las formas como partes en el todo que virtualmente es la cosa, es sustituida por la aprehensin intuitiva, que puede conocer directamente la forma en la cosa, toda vez que esta forma est ya actualmente separada en ella. La intuicin ha de captar inmediatamente la unidad, pero ya no se trata de la unidad indiferenciada de la cosa concreta tal como existe en la naturaleza, sino de la unidad de cada forma distinta en grado que la cosa contiene actualmente. As pues, el principio de correspondencia entre las formas intelectivas y alguna entidad exterior se refiere a que a toda entidad que pueda distinguirse objetivamente corresponde necesariamente una formalidad realmente existente, aunque en la cosa misma no sea necesariamente separable, pues la existencia de las formas no es la misma que la existencia del uno que es el compuesto de aquellas. Hay, pues, una cuasi-existencia de las formas distintas a parte rei y una existencia de lo uno proporcionada tambin formalmente por la forma ltima que individualiza. Esta forma individualizante viene a ocupar el lugar conceptual que la tradicin aristotlica reservaba a la unidad trascendental de materia y forma, anterior comprensivamente a cualquier acto de existencia, en cada ente concreto. A partir de Scoto, ya no hay contradiccin en que la cosa individual sea en s misma un complejo no necesariamente discernible, y que, al mismo tiempo, pueda ser discernida hasta sus ms ntimos componentes formales, teniendo en cierto modo la voluntad que intervenir para efectuar la operacin intelectual
distintiva. La distincin formal escotista inaugura,
por tanto, un campo intermedio entre la distincin real y la distincin de razn. De la segunda toma su carcter meramente objetivo, resultado de una operacin meramente intelectual, de la primera el hecho de que esta distincin precede al intelecto de alguna manera, si bien no absolutamente (absolute), sino slo en un cierto respecto (secundum quid), cuando precisamente la voluntad interviene para imponer la formalizacin. Este camino abierto por Scoto se radicalizar con Ockham, quien se empear en aplicar su navaja metodolgica a las dos existencias escotistas (formal y singular) reduciendo la existencia a la unidad del acto, aunque no ya de la naturaleza, como en Aristteles, sino de la voluntad. En este punto nace el pensamiento moderno. En efecto, como consecuencia de los cambios estructurales de la ltima escolstica la realidad fsica ser considerada como algo, una cosa-en-s que permanece desconocida, sobre la que no es preciso "fingir hiptesis", sin que ello sea contradictorio con la fe en que la formalizacin matemtica se corresponde exactamente con la constitucin ntima de la realidad. Desde Scoto, las frmulas matemticas que expresan las leyes de la ciencia fsica puede "representar" perfectamente el mundo, simplemente porque la voluntad formalizadora as lo ha querido. Pero, no se trata de una imposicin arbitraria, sino que bajo la formalizacin matemtica subyace una metafsica de la correspondencia de formas intelectuales y reales, definida a partir de la distincin ex natura rei, que encuentran su unidad ltima en la propia unidad de la esencia divina. Pues es teolgica la razn ltima de la posibilidad de compaginar sin contradiccin la unidad material de la cosa concreta, tal como exige la distincin virtual aristotlica, con la pluralidad formal actual de la distincin de razn. La unidad se recompone en la absoluta trascendencia divina, ya que en Dios las razones son unas en la esencia divina antes de cualquier acto de inteligencia, pero son tambien formalmente distintas, pues si no Dios se identificara con el Uno plotiniano, encerrado en la autocontemplacin de su unidad, sin posibilidad de participacin creadora.
La obra escotista tiene, pues, un efecto
devastador sobre la tradicin aristotlico-tomista, pese a que nominalmente el Doctor Sutil haga uso de los mismos conceptos que se manejaban en aqulla. En realidad, la distincin formal no slo supone la aparicin de un mtodo filosfico nuevo, sino que se podra decir que crea un universo mental enteramente diferente al naturalismo imperante, tanto en su versin aristotlica, como en su versin escolstica. La novedad que representa la distincin formal no depende de las declaraciones expresas de iniciador, la mayor parte de las veces reconociendo el valor de las afirmaciones de las autoridades comunes, justamente lo contrario que sucede con Descartes, tan amante de estar abriendo un abismo con el pasado, para acabar retornando a doctrinas preescotistas. El influjo de esta doctrina no se debe tampoco a lecturas expresas por parte de los autores modernos, que casi no tuvieron lugar, aunque la sntesis suareciana tanto hiciera por su extensin. Pues, recordemos que, contra lo que hoy puede considerarse habitual, las disputas entre escuelas de pensamiento basadas en referencias expresas, apenas roza el ncleo de las verdaderas cuestiones que separa a una doctrina de otra. El problema de las distinciones es, por tanto, un caso paradigmtico en que debe intervenir el estudioso de la historia de la filosofa a fin de poner de manifiesto las estructuras profundas que dominan en una poca, extendiendo su influencia a sistemas muy alejados histricamente. (2) La doctrina del esse objectivum Derivada de la distincin formal, la nocin del ser objetivo parte del presupuesto de que el intelecto no se dirige naturalmente, intencionalmente, hacia la cosa que ha de ser conocida, pues crea su propio objeto de conocimiento que ya no representa la realidad en s de la cosa tal como es en el mundo, sino la modificacin que sufre el intelecto mismo en su actividad. El contenido del intelecto tiene, entonces, un ser objetivo que representa ms la actividad subjetiva que el ser de la cosa. Cada elemento del todo que el anlisis lgico puede
seleccionar en la cosa adquiere su propio ser, que
ya no puede ser substancial en el sentido de la unidad de la existencia material-formal, sino nicamente objetivo, formal, puesto que su ser lo recibe de la actividad formalizadora del intelecto analtico. Paralelamente, la cosa deseada se concibe como ya contenida en la voluntad que aspira a ella, de modo que, finalmente, la voluntad acaba por poder quererse slo a s misma. En definitiva, una vez que se efecta la distincin formal, el intelecto ya no tiende naturalmente hacia la verdad como a su materia propia que lo llena de ser, sino que transforma en verdadero su objeto por el solo hecho de inteligirlo, y la voluntad no desea el bien donde su ser pueda encontrar el reposo, sino que convierte en bueno aquello que desea. Concepto e idea, bien y ley son las nociones bsicas que se estructuran diversamente bajo la superficie de la terminologa caracterstica de cada escuela. La aparicin del esse objectivum en filosofa no tiene slo consecuencias gnoseolgicas, sino que es sntoma de un importante cambio metafsico en la nocin misma de ser, que de su consideracin como acto pasa a ser tomado como esencia. Que el ser es actividad significa que es la lgica la que debe adaptarse a la naturaleza, y no la naturaleza a las formas lgico-matemticas. Esto implica que hay tantas formas de saber como campos naturales de objetos susceptibles de ser conocidos, y que la lgica de la ciencia de lo comn, de la metafsica, no puede ser meramente formal, sino analgica, atendiendo a la diversidad categorial. Si los intentos por sintetizar las dos especies de lgica, como los llevados a cabo por el idealismo hegeliano o la fenomenologa husserliana, han acabado en fracaso, se debe precisamente a que su distincin no es superficial, sino el resultado de la aplicacin de dos estructuras conceptuales opuestas, cuya posible combinacin ha de privilegiar necesariamente una de ellas, tomndola como principio. A la doctrina del ser como acto se opone la negacin del movimiento natural por parte de la lgica esttica caracterstica del pensamiento moderno, que hallar en la matematizacin el
recurso para identificar arte y mtodo, fsica y
lgica. El ser es entonces concebido como esencia cuando se define como atributo, como poseedor de una cualidad que lo diferencia del no-ser, como la luz se distingue de las tinieblas. El ser es una suma de formas cualitativas, pudiendo transmitir sus atributos a todo lo que ha de obtener el ser, de modo que los entes reciben, en el mismo instante, todo lo que caracteriza su substancialidad, antes proporcionada por la naturaleza misma: la existencia, la unidad, la verdad y el bien, las cualidades de todo lo que es por el hecho de ser. Al lenguaje le es posible definir unvocamente a este ente que posee el ser efectuando un anlisis de sus cualidades, por cuanto stas son participaciones de los atributos del ser, y existen independientemente como puras ideas. De ah que la consideracin esencial del ser permita la utilizacin de un lenguaje unvoco cientficamente perfecto, a partir del que puede derivarse una metodologa deductiva. La misma organizacin conceptual, originariamente platnica, se encuentra en la filosofa escolstica: Dios pasa ocupar el lugar del ser, las ideas contenidas en su Intelecto seran los atributos trascendentales convertibles con el ser mismo, y su poder creador abrira la posibilidad de una participacin de los entes en las cualidades divinas, especialmente por parte de un hombre creado "a imagen" de Dios. As como las ideas del Intelecto divino tienden a substancializarse, en el intelecto humano, el ser objetivo de las ideas se independiza de su ser formal, tal y como recogen distintas doctrinas modernas y contemporneas: los atributos y los modos se autonomizan respecto de Dios en Spinoza, Dios mismo se convierte en una idea ms para Kant, las ideas se substancializan por la pertenencia al sistema lingstico en Wittgenstein. Estas doctrinas, aparentemente tan diversas, comparten una trama conceptual comn consistente en la consideracin del ser como esencia, esto es, el establecimiento de un principio que define a priori lo que es como lo que debe ser: el paralelismo de los atributos del pensamiento y la extensin en Spinoza, la trascendentalidad del sujeto kantiano, el sistema del lenguaje como lgica en Wittgenstein.
La distincin entre un ser objetivo y un ser
formal es tomada tal cual por Descartes de Scoto. Descartes emplea estas dos nociones como fundamento para la demostracin de la existencia de Dios: la luz natural me ensea que debe haber tanta realidad formal en la causa de una idea como realidad objetiva hay en esa idea. La realidad objetiva es la que corresponde a la cosa conocida en la inteligencia; la realidad formal a la cosa en su existencia fuera de la mente. El principio de su correspondencia permanece inexplicado en las pruebas cartesianas, sencillamente porque est presupuesto por la adscripcin a la metafsica escotista de la distincin formal, que enuncia tal correspondencia. El ser objetivo, la realidad objetiva o la esencia objetiva, denominaciones que puede presentar el mismo concepto en la terminologa medieval, cartesiana o espinozista, adquiere el rango que anteriormente le estaba reservado a la realidad natural. Pues, desde Aristteles, el decir sigue al ser, y no viceversa. Si para el griego, el ser se dice de muchas maneras, para los modernos a partir de Scoto, el ser es de las mismas maneras que dice el decir. (3) La hiptesis de potentia absoluta Dei En la formulacin de la hiptesis del poder absoluto de Dios interviene Ockham de un modo decisivo. La distincin entre la potencia absoluta de Dios y la potencia ordenada es un lugar comn en la filosofa medieval, desarrollada al hilo de los comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, una especie de libro de texto universal para la escolstica. La polmica que adopta el tono de una disputatio se centra en torno a la relacin de preminencia entre la Voluntad de Dios y el Intelecto divino. Segn la potencia ordenada, Dios podra producir todo aquello que es compatible con las leyes de la justicia y de la sabidura divinas. Segn la potencia absoluta, Dios puede producir todo aquello que no incluye en s mismo contradiccin. La primera lnea de pensamiento tiende a subrayar la necesidad del acto creador, siguiendo el necesitarismo plotiniano que se traslada al pensamiento rabe a travs de Avicena. La segunda, en cambio, pone en primer plano el poder ilimitado de Dios sobre toda otra consideracin.
Santo Toms interviene en la polmica de
un modo sinttico, distinguiendo entre la nocin (notio) y el ejercicio (in actu exercito) de la potencia divina. Desde el punto de vista de la nocin, Dios slo puede hacer todo aquello que es posible, pero por ser omnipotente Dios puede hacerlo todo, incluso lo imposible, al menos como objeto de su acto ejercido, lo cual no es contradictorio con que lo imposible en s mismo, en su ser, no pueda ser hecho. Hay que recordar que el ser, para Santo Toms, es Dios, y la imposibilidad de un ser sera una contradiccin con Dios mismo (secundum seipsum). Lo que Dios puede producir no es nada distinto de lo que puede ser, pues las causas segundas o prximas no tienen para Toms -al no efectuarse la distincin formaluna realidad por s mismas, sino que son analgicamente derivadas del ser de la causa primera. La inteligencia humana, por tanto, considerara contradictorias nociones que no pudieran participar del ser, esto es de Dios, ya que el propio intelecto participa tambin de El. Desde el punto de vista del ejercicio, Dios hace aquello que est ordenado por el bien que dirige su providencia, pues el ser y el bien se identifican en Dios. Es la teologa del amor, en que Dios tiene el poder de hacer todo aquello que ama de s mismo como participacin posible de su ser. As pues, en Dios puede hablarse de un poder absoluto e ilimitado, pero tambin de un Amor perfecto hacia s mismo en cuanto Bondad y, por tanto, de un deseo hacia lo bueno. El acto de creacin es un "desbordamiento" amoroso hacia lo bueno, por lo que la naturaleza creada no puede sino ser buena en s misma, pues Dios no podra haberlo querido de otro modo, ya que, en realidad, al querer la creacin se quiere a s mismo. No hay tampoco contradiccin entre la omnipotencia divina y el acto de la criatura, pues sta no posee entidad autnoma, distinta a parte rei, necesaria desde el punto de vista metafsico, sino que la necesidad del ente creado ha de concebirse desde el punto de vista de la sapientia divina, que, para el hombre se manifiesta como el misterio del amor. La inefabilidad del ente aristotlico por su complejidad natural es sustituida, con mnimos cambios estructuales, por lo innaccesible del misterio del amor.
La tesis tomista soluciona aparentemente
todas las posibles contradicciones entre los planteamientos teolgicos, metafsicos y gnoseolgicos, sin romper con las estructura conceptual tradicional. Sin embargo, persisten mltiples dificultades en relacin a la teologa de la omnipotencia divina y el espacio posible de libertad que acuerda al alma humana en su libre arbitrio, como pondrn de manifiesto los escolsticos crticos. Si Dios tiene todo el poder es una causa primera absoluta, que puede sustituir eficazmente a las causas segundas naturales, en su accin fsica y en cuanto objeto del conocimiento. Las cosas ya no poseen una potencia natural para producir efectos (problema de la relacin causaefecto), y la cosa conocida no es ya producto intencional, sino mero objeto en la mente, conocido por pura intuicin, sin preguntarse por la causa que lo ha producido (problema de la realidad objetiva y de la existencia del mundo fsico). Se abre, as, paso al escepticismo moderno, que en gnoseologa se basa en el reconocimiento de la realidad objetiva de las ideas independientemente de la realidad exterior de la que pudieran provenir, pues siempre pueden ser puestas directamente por Dios (o el genio maligno) en la mente de potentia absoluta. Pero, la moral nota tambin sus efectos, pues a partir de este momento es bueno lo dispuesto por la ilimitada Voluntad divina, de modo que el bien ordenado naturalmente es sustituido por el poder infinito de la ley, cuya fuerza reside en el mero hecho del mandato. Por tanto, al margen del debate medieval, son dos las doctrinas que nacen para el pensamiento moderno a partir de esta teorizacin teolgica que debemos fundamentalmente a Guillermo de Ockham: (1) la posibilidad de la existencia de un concepto objetivo al que no corresponde objeto real alguno, y (2) la hiptesis del poder absoluto de Dios como fuente de la arbitrariedad en el origen del ser y en el proceso del conocer. Las implicaciones de estos dos principios sobre la filosofa no teolgica moderna son considerables, siendo quiz el vasto campo de la filosofa del sentido, que tiene su punto de arranque en la filosofa crtica kantiana, su influencia ms decisiva. En todo el desarrollo de
esta forma de pensamiento puede rastrearse el
influjo de los dos principios ockhamistas. (1) El primero de ellos, deriva de la nocin de ser objetivo, y enuncia la posibilidad de que el concepto objetivo de algo pueda existir sin un objeto real correspondiente. Este supuesto es comn en la filosofa moderna a partir de Descartes, que admite la independencia ms completa del objeto respecto tanto del sujeto como de la cosa extramental correspondiente. Es un supuesto implcito ya en la distincin formal de Scoto, y que la hiptesis ockhamista de un concepto objetivo sin objeto no hace sino confirmar ms radicalmente. En efecto, para Descartes, la idea innata es ese objeto que puede aparecer ante la mente sin haber sido producido ni por el sujeto mismo, como sucede con la idea de un ser infinito de la que no est en mi poder ser su causa, ni en correspondencia con una cosa extramental, como es el caso de las ideas matemticas. Tambin en el pensamiento postcartesiano se definen las ideas por su objetividad inmanente, lo que explica que, para Kant, lo conocido de una supuesta cosa-en-s trascendente es un fenmeno inmanente, es decir, un conocimiento objetivo sin objeto. (2) El segundo principio ockhamista es la hiptesis de potentia absoluta Dei, esto es, el postulado del poder arbitrario de Dios que no ha de someterse a un orden causal natural, siendo El creador por un acto impositivo de dicho orden. Esta doctrina ockhamista es fuente de nuevas subestructuras conceptuales, que se presentan en el trnsito desde el racionalismo hasta la filosofa crtica, como son la aparicin del objeto en el intelecto sin conexin con un sujeto productor o una cosa causadora, la referencia a un poder absoluto que garantiza el orden de las apariciones conectando sujeto y mundo, o la refundacin de la ciencia sobre estas bases una vez que el poder arbitrario deja de ser entidad real para transformarse en hiptesis metodolgica. Descartes enlaza este poder absoluto con la produccin de las ideas innatas, de modo que stas pueden ser el resultado de un acto absoluto de Dios, que, siendo arbitrario, pudiera provocar el engao (hiptesis del genio maligno). El nico
medio de liberarnos de este ltimo motivo de
escepticismo y fundar, al mismo tiempo, un sistema de relaciones entre las ideas y los objetos correspondientes es partir de la imagen de la divinidad ms clsica: un Dios cuyos atributos son la bondad, el amor y la perfeccin, y que, por tanto, nunca tratara de engaarnos. De aqu puede concluir Descartes, en el mbito gnoseolgico, que las cosas son tal y como las ideas obtenidas de acuerdo al mtodo nos las muestran. A fin de deshacerse de los restos teolgicos de la hiptesis, Hume supone que la aparicin de las representaciones en la mente es enteramente arbitraria, al ser nicamente motivadas por la existencia de un mundo exterior del que nada podemos saber. De este modo, la constitucin de objetos conocidos se debe a una especie de reaccin del sujeto ante las apariciones hasta formar un hbito imaginativo. Hume ha conseguido que Dios haya desaparecido del sistema, pero con ello tambin la confianza en la verdad, por lo que el escepticismo se aduea de la teora gnoseolgica empirista. La filosofa crtica kantiana resulta entonces decisiva para intentar renovar la fe en la ciencia negando, por un lado, la presencia de un Dios (al menos teolgico) intermediario entre el sujeto y la cosa, y mantenindose, por otro, en el campo de la distincin formal que haba roto cualquier vnculo relacional natural entre el objeto y sus principios. Es entonces cuando la revolucin kantiana muestra su verdadero alcance, pues Kant consigue ciertamente, refundar la verdad sobre el sujeto, haciendo que el objeto gire a su alrededor, pero, sobre todo, hace que el objeto sea constituido en su ser por el yo trascendental, que se convierte as en el nuevo ser creador, usurpando el poder absoluto del que haba gozado Dios desde la filosofa nominalista hasta el racionalismo. La trascendentalidad del sujeto consiste en su poder productor de objetos de conocimiento, tan arbitrario como el del Dios de potentia absoluta, puesto que en nada depende de la presencia de un cosa-en-s exterior. Aunque el mundo externo sigue siendo supuesto como elemento para la sntesis, la necesidad cientfica se preserva por medio de las formas a priori del intelecto que
actan trascendentalmente, esto es, universal y
necesariamente en todo ser racional. Pero tampoco el pensamiento contemporneo es ajeno a esta organizacin conceptual que se estructura en torno a la hiptesis del poder absoluto, como lo demuestra el caso de Wittgenstein. Para l, tanto el mundo como el sujeto han acabado por desvanecerse, a causa de la orientacin del progreso cientfico cada vez ms centrado en cuestiones metatericas, pese a los intentos de los neoempiristas por volver a establecer la referencia primitiva del lenguaje con el mundo fsico, por medio de proposiciones dotadas de un valor especial que representaran el mundo en un primer acceso lingstico. Fracasados esos intentos, queda slo el lenguaje mismo, que habla sobre un mundo que es lingstico, compuesto por todas las proposiciones con sentido, las proposiciones cientficas, y que dice desde el lenguaje mismo en secuencias sucesivas metalingsticas de igual valor, bien porque todas ellas aparezcan bajo la forma de una lgica cientfica unvoca (Tractatus), bien por extenderse en una multiplicidad de juegos equipolentes (Investigaciones). En segundo lugar, este objeto que es el lenguaje ha perdido ya cualquier referencia a un poder que garantice su correspondencia judicativa con la realidad, puesto que no hay ni un ser ni un Dios tras el lenguaje. Slo quedara una estructura trascendental de imputacin en el orden de las reglas de la lgica unvoca, sea en el juego cientfico o en el resto de los juegos, reglas que siguen siendo impuestas arbitrariamente por una estructura objetiva social, aunque en conexin con diversas formas de vida. Es sobre este tejido complejo de doctrinas que enlazan los conceptos filosficos, que han ido adquiriendo su significado en el tiempo, que hay que entender la concepcin de la lgica, el lenguaje o la moral de Wittgenstein, y con l en gran medida del pensamiento actual. Ya ha desaparecido la relacin natural con el bien que haba sustentado los valores tradicionales, obligando al ser humano, que siempre reclama un criterio de verdad, de bien y de belleza a encontrarlo en el uso arbitrario de su libertad. Se concluye entonces en la promulgacin de una ley mucho ms absoluta que esos valores tradicionales
a los que sustituye, la ley de la univocidad lgica,
que exige una obediencia tan ciega como invariable es la obligada referencia de los significantes de la lgica cientfica a sus significados.