XXVI

Institut d'tudes Augustiniennes

PARIS
1992

ISBN: 2-85121-124-2

En hommage
Georges Folliet,
Albert C. De Veer
et aux collaborateurs de l' IA

Cet essai date d'une trentaine d'annes. Il fut prpar sous la direction de M.
Jacques Fontaine et prsent comme mmoire pour le diplme d'tudes
suprieures, la Sorbonne, en mai 1963. Je me suis rsolu le sortir de mes
cartons, pour en faire hommage Georges Folliet et Albert C. De Veer, qui
ont guid mes premiers pas l'Institut des tudes Augustiniennes et qui s'y
sont tant dvous.
Le sujet, ma connaissance, n'a pas t repris ; il garde, je pense, tout son
intrt pour l'histoire des religions dans l' Antiquit tardive. Je n'ai apport
mon texte que de menus changements d'criture et quelques complments
bibliographiques. Je suis redevable Martine Dulaey, Richard Goulet et Alain
Le Boulluec de prcieuses suggestions ; je les en remercie chaleureusement. Je
suis particulirement reconnaissant Franois Dolbeau de me donner lire,
avant mme leur publication, les sermons d'Augustin qu'il a dcouverts et dont
plusieurs tofferont considrablement le commentaire du livre I du De
consensu euangelistarum.

GOULVEN MADEC

TABLE DES MATIRES

Introduction

1 -

2 -

La rfutation

au!!u1;rnuu:,1u1

l : Le De consensu euangelistarum est-il mal compos?

2 : Les articulations de la Quaestio contra paganos
3 : Le rsum de christologie augustinienne

Le petit reste des paens

1 : La situation du paganisme en Afrique

2 : Les thologies paennes
3 : La propagande anti-chrtienne
4 : Le Christ des paens

3 -

Le Christ et la magie
1: L'accusation de magie
- 2 : Le Christ, auteur d'Artes magicae
- 3: Le problme des fresques
- 4 : Promotion de la magie
4 -

Le Christ sage ....".....""''.,,.

1
2
3
4
5

5 -

: Le Christ dans les milieux syncrtistes

: Apollonios de Tyane
: Les oracles paens sur le Christ
: Le Jsus porphyrien
: L'hrsie photinienne

Le Christ vnrateur des dieux

l : Christus piissimus
2 : Une machination anti-chrtienne

Conclusion

LE CHRIST DES PAENS

Introduction
A la fin du quatrime sicle aprs Jsus-Christ, le christianisme est
rellement devenu la religion tablie. Les derniers paens ont adress leurs
dernires protestations officielles aux empereurs par l'intermdiaire de
Symmaque.
Que pensaient-ils en leur for intrieur ? A en juger par les Saturnales de
Macrobe, les grands seigneurs romains faisaient autour de la religion
triomphante une sorte de conspiration du silence. On dirait vraiment, crivait
Gaston Boissier, que Macrobe espre nous persuader que tout continue vivre
comme auparavant, qu'il ne s'est rien pass dans l'Empire depuis un sicle, ou
que du moins ce qui est arriv ne mrite pas qu'on s'y arrte, que cette victoire
d'une religion nouvelle n'est qu'un accident sans consquence et sans
lendemain, et que les choses reprendront vite leur cours accoutum. C'est une
rponse, la seule peut-tre qui ft encore possible, aux affirmations de l'glise,
qui fait de ses succs un argument pour tablir la vrit de ses doctrines, qui ne
se lasse pas d'annoncer qu'elle n'aura bientt plus d'adversaires et que le
monde entier va lui tre soumis. Pendant qu'elle s'enivre de ces chants de
triomphe, les derniers paens passent sans paratre les entendre, sans daigner en
tre troubls, le cur ferme, la tte haute, et montrant par cette attitude
hautaine combien ils se croient srs de l'avenir!.
Je ne sais si de tels obstins, peu ralistes au demeurant, taient noml:ireux; et
je doute que la lecture des Saturnales suffise reconstituer fidlement l'tat
d'esprit de la haute socit romaine, plus forte raison son attitude l'gard
du christianisme. On sait d'ailleurs que les personnages mis en scne par
Macrobe n'entretenaient pas tous les mmes sentiments l'gard de la religion
chrtienne. Praetextat et Nicomaque militaient contre elle. Mais Symmaque
parat avoir t plus conciliant ou plus. diplomate2 . Quant aux Albini, ils

1. G. BOISSIER, La fin du paganisme. tude sur les dernires luttes religieuses en Occident
au quatrime sicle, 3e d., Paris, 1898, t. II, p. 212; cf. p. 208-212.
2. H. BLOCH s'est appliqu mettre en relief les nuances de la mentalit religieuse de ces
grands personnages, dans son article A New Document of the Last Pagan Revival in the West,
393-394 A. D., The Harvard Theological Review, 38, 1945, p. 199-244. Voir aussi, du
mme, The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century, dans The Conflict
between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Essays edited by A. Momigliano,
Oxford, 1963, p. 193-218.

GOULVEN MADEC
6
vivaient dans une atmosphre de ferveur chrtienne entretenue par leurs
pouses et leurs filles et ils paraissent s'en tre accornmods3.
Un ouvrage crit par Augustin vers 400 nous restitue un autre jugement sur
le christianisme et sur le Christ, tenu par certains paens la fin du quatrime
sicle. Il s'agit du De consensu euangelistarum, en quatre livres, compos pour
rfuter ceux qui accusent les vanglistes de contradiction et montrer comment
ils s'accordent. Le premier de ces livres, dit Augustin dans ses Retractationes
16), est crit contre ceux qui honorent ou feignent d'honorer le Christ
comme un sage minent et qui refusent de croire l'vangile sous prtexte
qu'il n'a pas t rdig par le Christ lui-mme, mais par ses disciples qui lui
ont, par erreur, estiment-ils, attribu un caractre divin, pour faire croire
qu'il est Dieu.
Voil donc des paens qui, tout en refusant le dogme chrtien, portent sur le
Christ un jugement qui, leurs yeux du moins, est loin d'tre dfavorable :
faute de pouvoir croire en sa divinit, ils lui reconnaissent une sagesse
exceptionnelle. Pierre de Labriolle, dans son tude classique sur la polmique
anti-chrtienne, a fait remarquer que les polmistes paens ont senti
l'importance capitale de la personnalit du Christ dans le dveloppement du
christianisme et qu' ils ont passionnment cherch substituer son image
quelque autre image suffisamment prestigieuse pour mouvoir et fixer la pit
des foules. Leur poursuite s'est gare travers le Panthon des dieux et des
demi-dieux, s'attachant tantt Hracls - depuis longtemps idalis par la
philosophie cynique comme le type mme du redresseur de torts - , tantt
Esculape, le dieu gurisseur, tantt Hlios, Cyble, Attis, Mithra. Ils ont
essay aussi de parer littrairement certaines grandes figures du paganisme
Pythagore, Socrate, Apollonios de Tyane, Apule - , d'un rayonnement assez
vif pour qu'en ft obscurcie l'aurole du galilen4.
A la suite d'Albert Rville, P. de Labriolle employait plusieurs reprises
l'expression de Christs paens pour dsigner les divers personnages dont il
vient d'tre questions. J'emploie la formule de Christ des paens par
analogie, pour dsigner la conception que les paens6 se sont faite de la
3. Voir P. BROWN, Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy, The Journal
of Roman Studies, 51, 1961, p. 1-11; repris dans Religion and Society in the Age of Saint
Augustine, London, 1972; A. CHASTAGNOL, Le snateur Volusien et la conversion d'une
famille de l'aristocratie romaine au Bas-Empire, Revue des tudes Anciennes, 58, 1956, p.
241-253.
4. P. DE LABRJOLLE, La raction paenne. tude sur la polmique antichrtienne du 1er au vie
sicle, Paris, nouvelle dition, 1942, p. 9-10.
5. Voir P. DELABRIOLLE, l. c., Index, p. 513. Il parlait aussi du Christ hellnistique
propos d'Apollonios de Tyane (p. 189). A. Rville dsignait celui-ci comme le Christ paen du
me sicle (Revue des Deux Mondes, 59, 1865, p. 620 s.).
6. Faut-il prciser que j'emploie le mot paen sans aucune nuance pjorative, s'il se peut ?
Cf. A. H. ARMSTRONG, Apophatic-Kataphatic Tensions in religions Thought from the Third to
the Sixth Century A. D., From Augustine to Eriugena, Essays on Neoplatonism and
Christianity in Honor of John J. O' Meara, Washington, 1991, p. 13, n. 3: I have developed a

LE CHRIST DES PAENS

7
personne de Jsus de Nazareth lui-mme. Je prsume, en effet, que lorsqu'ils se
sont rsolus voir en lui une personnalit hors du commun, ils ont d lui
appliquer les catgories qui leur taient familires et le concevoir sur le patron
des dieux ou des hros que d'autres, avant eux, avaient opposs au Dieu
incarn des chrtiens.
Le De consensu euangelistarum sera notre ouvrage de rfrence principal. Il
n'est pas de ces livres d'Augustin sur lesquels s'accumulent les monographies.
La seule tude de fond qui lui ait t consacre au vingtime sicle est celle de
Heinrich Joseph Vogels : St. Augustins Schrift De consensu euangelistarum
unter vornehmlicher Bercksichtigung ihrer harmonistischen Anschauungen7.
Le titre mme indique bien que l'auteur s'est occup surtout de mettre en
valeur l'intrt de l'ouvrage pour l'exgse du Nouveau Testaments.
Son intrt pour la polmique anti-chrtienne a t relev par Pierre
Courcelle, qui, dans le catalogue qu'il a dress des Propos anti-chrtiens
rapports par saint Augustin9, a clairement rsum la conception paenne du
Christ qu'Augustin s'applique rfuter dans le livre I du De consensu
euangelistarum. D'autre part, John J. O'Meara, en qute des rminiscences
porphyriennes travers les uvres d'Augustin, estime que la plus grande
partie de ce livre I dpend de la Philosophie des oracles de Porphyre10. P. de
Labriolle, en revanche, ne consacrait que huit lignes cette conception paenne
du Christ Il, sans paratre se douter du lien qu'elle peut avoir avec l'idalisation
de grands hommes paens en Christs hellnistiques.
La raret des tudes sur le De consensu euangelistarum et sur le sujet
va
nous occuper, m'a incit procder d'abord une analyse destine procurer
une vue claire de la rfutation laquelle Augustin soumet la thse paenne.
strong objection to using the silly and intentionally insulting terms "pagan" or "heathen" to
describe those who held, or hold, to older religious traditions in opposition to Christianity, and
especially to using them of the leaders of intellectual opposition to Christianity in late antiquity,
the Neoplatonists. It seems to me as stupidly discourteous to do so as to persist in referring to
Roman Catholics as "Papists" or Muslims as "Paynims". I therefore use the term "Hellenes"
which was understood and used by both sides in the period with which we are concerned to
refer to those who continued to adhere to the old religion. Voir aussi P. CHUVIN, Chronique
des derniers paens, Paris, 1990, p. 15-20: Qu'est-ce qu'un paen?. Cet ouvrage n'aborde
pas le problme qui va nous occuper.
7. Collection : Biblische Studien, herausgegeben von G. Bardenhewer, 13. Band,
Freiburg-im-Brisgau, 1908.
8. Deux tudes italiennes ont paru plus rcemment sur les sources possibles de l'exgse
augustinienne, sans s'occuper de notre problme: A. PENNA, Il De consensu euangelistarwn
ed i canoni eusebiani, Biblica, 35, 1955, p. 1-19; P. ROLLERO, La Expositio evangelii
secundum Lucam di Ambrogio come fonte della esegesi agostiniana, Universit di Torino,
Pubblicazioni della Facolt di Lettere e Filosofia, X, 4, 1958 (ch. III, p. 67-92).
9. Recherches Augustiniennes, vol. I, 1958, p. 149-186 (voir p. 154-158).
10. J. J. O'MEARA, Porphyry' s Philosophy from Oracles in Augustine, Paris, tudes
Augustiniennes, 1959, p. 85-92.
11. P. DE LABRIOLLE, La raction paenne, p. 440.

GOULVEN MADEC
8
Nous n'atteignons en effet celle-ci qu' travers cette rplique. J'tudierai donc
d'abord cette rfutation puis les renseignements pars sur le paganisme des
adversaires d'Augustin. J'essaierai ensuite de discerner les cheminements par
lesquels les diffrents thmes qui constituent la thse paenne ou les divers
traits du Christ des paens ont pu progresser et se rejoindre dans l'esprit de
ceux-ci.

1-

rfutation augustinienne

Les quatre livres sur l'accord des vanglistes sont un ouvrage d'exgse
no-testamentaire qui ne prsente pas, dans sa structure gnrale, les caractres
d'une apologie du christianisme ou d'une polmique anti-paenne. Cependant la
plus grande partie du premier livre est occupe par une rfutation du
paganisme au cours de laquelle sont donnes des prcisions sur la conception
paenne du Christ qui nous intresse. S'il s'agit d'une juxtaposition de questions
sans liens entre elles, il nous suffira d'extraire les renseignements qui nous
permettront de reconstituer le portrait du Christ des paens ; mais si ces
questions sont organiquement lies entre elles, nous disposerons peut-tre
d'une somme de renseignements plus considrable, lorsque nous aurons prcis
la mthode et les arguments qu'Augustin met en uvre pour rfuter la thse
paenne.
Il convient donc, dans ce premier chapitre, de nous familiariser avec
l'ouvrage d'Augustin, en examinant d'abord les rapports qui peuvent unir le
premier livre aux trois autres, puis les articulations de la polmique contre les
paens, enfin la christologie oppose la conception paenne du Christ.
1. Le De consensu euangelistarum est-il mal compos ?
Dans le catalogue qu'il a dress des uvres de son matre, Possidius a rang
le De consensu euangelistarum libri quattuor sous la rubrique Contra
paganos12. Considrait-il l'ensemble de l'ouvrage comme dirig contre les
paens, ou bien tait-ce seulement le contenu du premier livre qui dictait son
choix? La question se pose d'emble, car les allusions au paganisme sont fort
rares dans les livres
III et IV, tandis que la polmique anti-paenne occupe
quelque quarante pages dans le livre I (dition du Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, volume 43). Conformment au titre13, Augustin
va procder patiemment, au cours des livres II, III et IV, la mise en place
12. Possmrns, Librorum omnium et tractatuum uel epistularum sancti Augustini episcopi
indiculum, ed. A. WILMART, MiscellaneaAgostiniana, Roma, 1931, vol. II, p. 162.
13. Quelques manuscrits donnent le titre : De concordia euangelistarum (cf. ed. F.
WEIHRICH, CSEL 43, p. 1); De consensu euangelistarum se trouve aussi en De cons., II, 52,
90 (CSEL 43, p. 193, 6-8) : Quod huic tam magnae quaestioni quam de consensu
euangelistarum enodandam, Deo adiuuante, suscepimus; et en Retr., II, 16 (BA 12, p. 478).

9
chronologique des vnements de la vie terrestre du Christ, et montrer ainsi
l'accord des vanglistes entre eux. Mais dans le livre I, aprs une introduction
gnrale prsentant les quatre vanglistes, et ds qu'il a prcis son dessein de
dmontrer l'accord de leurs rcits 14 , il annonce qu'il lui faut auparavant
rfuter une objection pralable 15. Ds lors, son argumentation se dveloppe en
une critique gnrale du paganisme, au terme de laquelle il ne lui restera de
place, sur son codex, que pour une conclusion.
Trois parties composent donc le premier livre :
- 1) Une introduction gnrale( 1-10)
- 2) Une rfutation du paganisme ( 11-52)
- 3) Une conclusion( 53-54).
Aucun doute n'est permis sur cette tripartition, car Augustin prec1se
nettement le dbut de sa digression en crivant : Sed illud prius
discutiendum est ... au 11 ; et il prend soin, au 52, de rsumer, aprs
coup, la marche qu'a suivie son argumentation. La conclusion qui suit constitue
elle-mme une troisime partie distincte : elle est, en effet, plutt une
profession de foi au Christ Mdiateur que la conclusion logique, soit de
l'introduction gnrale sur les vangiles, soit de la polmique anti-paenne.
Mais il nous faut voir de plus prs la digression, comme nous y invite
Augustin lui-mme en rsumant son argumentation :
Multa hinc dicerem, nisi me iam librum istum concludere atque ad
propositam intentionem redire suscepti operis necessitas cogeret. Cum
enim euangelicas quaestiones, ubi uidentur quibusdam quattuor
euangelistae non inter se constare, soluere adgrederer, ut potui, expositis
intentionibus singulorum, primo mihi discutiendum occurrit, quod
nonnulli quaerere soient cur ipsius Christi nulla scripta proferamus. /ta
enim uolunt et ipsum credi nescio quid aliud scripsisse quod diligunt

LE CHRIST DES PAENS

14. De cons., I, 7, 10 (CSEL 43, p. 10-11) : Has Domini quadrigas, quibus per orbem
uectus subigit populos leni suo iugo et sarcinae leui, quidam uel impia uanitate uel imperita
temeritate calumniis appetunt, ut eis ueracis narrationis derogent fidem, per quos christiana
religio disseminata per mundum tanta fertilitate prouenit, ut homines infideles iam inter se ipsos
calumnias suas mussitare uix audeant compressi fide gentium et omnium deuotione populorum.
Verumtamen, quia nonnullos adhuc calumniosis disputationibus suis uel retardant a fide, ne
credant, uel iam credentes, quantum potuerint, exagitando perturbant, nonnulli autem fratres
salua fide nosse desiderant quid talibus respondeant quaestionibus, uel ad prouectum scientiae
suae uel ad illorum uaniloquia refellenda, inspirante atque adiuuante Domino Deo nostro
quod utinam et ipsorum saluti prosit
hoc opere demonstrare suscepimus errorem uel
temeritatem eorum, qui contra euangelii quattuor libros, quos euangelistae quattuor singulos
conscripserunt, satis argutas criminationes se proferre arbitrantur. Quod ut fiat, quam non sibi
aduersentur idem scriptores quattuor ostendendum est; hoc enim soient quasi palmare suae
uanitatis obicere, quod ipsi euangelistae inter se ipsos dissentiant. Voir H. MERKEL, La
pluralit des vangiles comme problme thologique et exgtique dans l'glise ancienne,
Berne, 1978.
15. Ibid. I, 7, 11 (p. 11, 16 ss.) : Sed illud prius discutiendum est, quod solet nonnullos
mouere ... .

10

GOULVEN MADEC

nihilque sensisse contra deos suos, sed eos potius magico ritu coluisse, et
discipulos eius non solum de illo fuisse mentitos dicendo ilium deum, per
quem Jacta sunt omnia, cum aliud nihil quam homo fuerit, quamuis
excellentissimae sapientiae, uerum etiam de dis eorum non hoc docuisse
quod ab illo didicissent. Vnde factum est, ut eos de Dei Israhel potius
urgeremus, qui per ecclesiam christianorum ab omnibus gentibus colitur
et istorum sacrilegas uanitates ubique iam euertit, sicut per prophetas suos
tanto ante praedixit et per Christi nomen, in quo benedici omnes gentes
promiserat, ea quae praedixit impleuit. Ex quo intellegere debent nec
Christum aliud de dis eorum uel nosse uel docere potuisse, quam Deus
Israhel per prophetas iussit atque praedixit, per quos ipsum Christum
promisit et misit, in cuius nomine secundum pollicitationem quam
patribus fecit, cum benedicerentur omnes gentes, factum est ut et ipse
Deus Israhel uniuersae terrae uocaretur, nec discipulos eius a sui magistri
doctrina deuiasse, cum deos gentium coli prohibuerint, ne uel insensatis
simulacris supplicaremus uel societatem cum demoniis haberemus uel
creaturae potius quam Creatori religionis obsequio seruiremus.
En franais :
J'ajouterais cela bien des choses, s'il ne me fallait maintenant mettre
un terme ce livre et si les impratifs de l'ouvrage que j'ai entrepris ne
m'obligeaient revenir au propos que je me suis fix. J'allais me mettre
rsoudre les difficults que prsentent les vangiles et dans lesquelles
certains voient des contradictions entre les quatre vanglistes, et j'avais,
selon mes possibilits, expos le propos de chacun d'eux, lorsque s'est
prsente moi une premire objection carter : il n'est pas rare que
des gens demandent pourquoi nous ne prsentons aucun crit du Christ ;
ce faisant ils veulent, en effet, accrditer autre chose : le Christ lui-mme
aurait crit je ne sais quoi d'autre leur convenance ; il n'aurait eu aucun
sentiment hostile l'gard de leurs dieux, mais bien plutt il leur aurait
rendu un culte par des rites magiques ; et ce serait ses disciples qui, non
seulement auraient menti en disant qu'il est ce Dieu par qui tout a t fait,
alors qu'il ne fut qu'un homme, quoique d'une minente sagesse ; mais
encore ils n'auraient pas, concernant ces dieux, enseign ce qu'ils avaient
appris de lui. C'est ce qui nous a amen leur faire urgence plutt sur le
Dieu d'Isral, qui, dans l'glise des chrtiens, est ador par toutes les
nations et qui dsormais renverse partout les vanits sacrilges de ces
gens-l, comme il l'a prdit longtemps auparavant par ses prophtes; et il
ralise ce qu'il avait prdit par le nom du Christ, dans lequel il avait
promis de bnir toutes les nations. Et cela doit leur faire comprendre le
reste : le Christ n'a pu ni connatre ni enseigner autre chose concernant
leurs dieux que ce que le Dieu d'Isral a ordonn et prdit par ses
prophtes, par lesquels il a prdit et envoy le Christ lui-mme, le Christ
dans le nom de qui, selon la promesse faite aux Patriarches, ont t bnies
la prophtie selon
toutes les nations et s'est ralise, du fait
le Dieu d'Isral est appel Dieu de la terre entire. Et ses

LE CHRIST DES PAENS

11
disciples, non plus, n'ont pas dvi de l'enseignement de leur matre en
interdisant le culte des dieux des nations, afin que nous n'adressions pas
nos supplications des simulacres dnus de vie, que nous n'ayons pas
commerce avec les dmons et que l'hommage de la religion ne fasse pas
de nous des serviteurs de la crature plutt que du Crateur (cf. Rom. 1,
25)16.
J'ai traduit cette page entirement, parce qu'elle nous fournit non seulement
l'explication de la marche suivie par la pense d'Augustin dans sa polmique
contre les paens, mais aussi la clef qui nous introduira au centre mme de
l'argumentation augustinienne contre la conception paenne du Christ. J'aurai
donc l'occasion de m'y rfrer plusieurs fois. Remarquons seulement, pour
l'instant, qu'Augustin ne fait aucune difficult pour reconnatre le caractre
digressif de sa critique du paganisme. Il s'agit bien, selon l'expression d'H.-I.
Marrou, d'un vaste excursus 17 : si nous devions nous en tenir au point de
vue de la critique littraire, force nous serait de reconnatre que le De
consensu euangelistarum est mal compos.
En ralit, les soucis d'Augustin ne sont pas d'ordre littraire ; et sa
digression n'est pas exactement une Quaestio contra paganos tout fait
indpendante, qui aurait trs bien pu tre dite sous forme d'opuscule
spar1s. Une objection pralable s'est prsente lui, qu'il lui faut dissiper
avant d'aller plus avant. Au dbut du deuxime livre il rptera qu'il lui tait
absolument indispensable de rfuter en premier lieu l'objection des paens qui
honorent le Christ comme un grand sage et prtendent que ses disciples, en
revanche, sont mpriser, parce que les chrtiens ne sont pas mme de
prsenter quelque livre crit par le Christ lui-mme19. Ces paens refusent le

16. Ibid. I, 34, 52 (p. 57-58). La densit de la pense que reflte la complexit de la phrase
latine, rend particulirement malaise la traduction de ce dveloppement. J'ai essay de traduire
littralement. Autres traductions : uvres compltes de saint Augustin traduites pour la
premire fois en franais sous la direction de M. Raulx, Bar-le-Duc, 1867, tome V, p. 135;
uvres compltes de saint Augustin, vque d' Hippone, traduites en franais et annotes par
MM. Pronne, Vincent, calle, Charpentier et H. Barreau, Paris, L. Vivs diteur, 1871, tome
VIH, p. 465.
17. H.-I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1938,
p. 62.
18. H.-I. MARROU, l. c., p. 63. Dans sa Retractatio (Paris, 1949), M. Marrou est revenu sur
son jugement concernant les dfauts de composition dont souffriraient les uvres d'Augustin et
il a reconnu dans les Confessions, le De Trinitate et la Cit de Dieu une mthode de composition
symphonique ; mais il ne dit mot du De consensu euangelistarum, qui lui servait nagure de
premier exemple de mauvaise composition.
19. De cons. II, l, 1 (CSEL 43, p. 81) : Quoniam sermone non breui et admodum
necessario, quem libro uno complexi sumus, refutauimus eornm uanitatem qui discipulos
Christi euangelium conscribentes ideo contemnendos putant, quia ipsius Christi, quem licet non
ut deum, tamen ut hominem sapientia longe prae ceteris excellentem honorandum esse non
dubitant, nulla scripta profernntur a nobis, et eum talia scripsisse uideri uolunt, qualia pernersi
diligunt, non qualibus lectis et creditis a pernersitate corrigi possunt, nunc iam uideamus ea
quae quattuor euangelistae de Christo scripserunt quemadmodum sibi adque inter se congruant,

12
GOULVEN MADEC
tmoignage des vanglistes qui ont imagin le Christ comme tant le Fils de
Dieu, Dieu par qui tout a t fait20 ; et ils s'appuient, pour soutenir leur thses,
sur les contradictions qu'ils prtendent dcouvrir dans les vangiles21.
La proccupation d'Augustin est de s'opposer la propagande paenne qui
empche les uns de croire et trouble d'autres dans leur foi ; il veut aussi
rpondre au dsir de frres soucieux de savoir comment rpondre aux
objections paennes22. Or il se trouve affront une polmique antichrtienne
qui, d'une part, refuse le crdit de la vracit historique aux vangiles en
arguant des contradictions qu'ils dclent entre les diffrents rcits23, et qui,
d'autre part, prtend opposer au tmoignage indirect des vangiles, dnu de
valeur historique, le tmoignage direct de livres crits par le Christ lui-mme.
Autrement dit, la prsentation vanglique du Christ est oppose une
conception paenne du Christ, auteur de livres de magie, homme d'une sagesse
minente, mais non pas Dieu. Augustin est donc amen rfuter en premier
lieu cette thse et montrer l'accord des vanglistes avec leur Matre, avant
de dmontrer en dtail l'accord des vanglistes entre eux.
Pour caractriser le genre littraire du De consensu euangelistarum, on peut
le comparer au genre des Quaestiones et responsiones24. Celles-ci taient
parfois des mlanges d'apologtique et d'hermneutique biblique qui
rpondaient la fois aux difficults que les fidles rencontraient dans leur
lecture de la Bible et aux objections captieuses souleves par les paens. C'est le
cas des Quaestiones ueteris et noui testamenti, transmises sous le nom
d'Augustin dans certains manuscrits, et que rdigeait Rome, vers 370-375, le
mystrieux Ambrosiaster2s. Il y rpondait notamment aux arguments puiss

ne quid ex hoc in fide christiana offendiculi patiantur qui curiosiores quam capaciores sunt,
quod non utcumque perlectis, sed quasi diligentius perscrutatis euangelicis libris inconuenientia
quaedam et repugnantia se deprehendisse existimantes magis ea contentione obiectanda quam
prudenter consideranda esse arbitrantur.
20. De cons. I, 7, 11 et 34, 52.
21. Voir le rsum de l'argumentation contre les paens, cit plus haut, dont le dbut rpte
De cons. I, 7, 11 (CSEL 43, p. 11) : Sed illud prius discutiendum est, quod solet nonnullos
mouere, cur ipse Dominus nihil scripserit, ut aliis de illo scribentibus necesse sit credere. Hoc
enim dicunt uel maxime pagani, qui Dominum ipsum Iesum Christum cul pare aut blasphemare
non audent eique tribuunt excellentissimam sapientiam, sed tamen tanquam homini, discipulos
uero eius dicunt magistro suo amplius tribuisse quam erat, ut eum filium Dei dicerent et uerbum
dei, per quod facta sunt omnia ... .
22. Cf. De cons. I, 7, 10, texte cit en note 3.
23. Ibidem.
24. Voir G. BARDY, La littrature patristique des "Quaestiones et Responsiones" sur
!'criture sainte, Revue Biblique, 41, 1932, p. 210-236, 341-369, 515-537; 42, 1933, p. 1430, 211-229, 328-352 ; P. DE LABR!OLLE, La raction paenne, tude sur la polmique
antichrtienne du Ier au vie sicle, p. 487-508.
25. Cf. A. SoUTER, prface l'dition dans CSEL 50, p. xxi; G. BARDY, l. c., 41, 1932, p.
344 ; P. DE LABRIOLLE, /. c., p. 493.

LE CHRIST DES PAENS

13
dans les ouvrages de Porphyre et de Julien26. Augustin lui-mme, ds avant la
rdaction du De consensu euangelistarum, avait crit des mlanges de ce
genre : Quatre-vingt trois questions diverses, deux livres de Rponses
Simplicianus, des Questions sur les vangiles, ainsi que des Annotations sur le
livre de Job27. Il y rassemblait des notes prises au fur et mesure de la lecture
ou de l'explication de !'criture sainte ; ou bien il rpondait aux difficults de
ses confrres, commencer par son ancien matre Simplicianus qui venait de
succder Ambroise sur le sige piscopal de Milan.
Ces ouvrages n'ont rien du caractre artificiel qu'on a pu dceler dans les
lettres de Jrme Hdybia et Algasia2s. Le moine exgte s'impatientait peuttre d'tre trop rarement sollicit de faire talage de ses comptences en
matire biblique. Les opuscules que nous venons de mentionner, au contraire,
nous montrent Augustin au travail, tudiant et expliquant l'criture. Il prpare
ainsi son trait sur l'accord des vanglistes, uvre d'homme de science sans
doute29, mais aussi de pasteur d'mes : H. J. Vogels l'a bien remarqu.
Augustin exprime, en effet, constamment son souci de rassurer les esprits de
ses lecteurs : ils ne doivent pas se laisser troubler ou mouvoir par les
apparences de contradictions3o. C'est aux chrtiens d'abord, en effet, qu'il
adresse son ouvrage, soit pour les affermir dans leur foi, soit pour les armer
contre les objections des paens. Il espre aussi, d'ailleurs, que son livre pourra
servir au salut de ceux-ci3 1 . De ce point de vue, le De consensu euangelistarum
est proche du genre des Quaestiones et responsiones : il rpond aux mmes
besoins de pastorale, et sur les mmes sujets : les difficults bibliques et les
objections qu'en tirent les paens.
L'originalit du De consensu euangelistarum est dans la disposition des
matires traites. Augustin a limit son sujet aux questions concernant le
Nouveau Testament ; puis il a choisi de rfuter d'abord les prventions
paennes contre le Christ des vangiles ; ce qui lui permet de ne traiter, dans
les trois autres livres, que des questions proprement exgtiques et de procder
un examen mthodique de ces questions, tout en laborant une sorte de
biographie raisonne de Jsus. Sa dmonstration gagne ainsi considrablement
en vigueur, tant du point de vue apologtique que du point de vue exgtique.

26. Cf. Fr. CUMONT, La polmique del' Ambrosiaster contre les paens, Revue d' Histoire
et de Littrature religieuses, 8, 1903, p. 417-440.
27. Voir Retractationes, I, 26; II, 1 ; II, 12; II, 13.
28. Cf. G. BARDY, Revue Biblique, 41, 1932, p. 363 SS.
29. lbidem, p. 527.
30. H. J. VooELs, St Augustins Schrift De consenus euangelistarum, Freiburg im Br.,
1908, p. 5 : Und nicht der Gelehrte, sondern der Seelsorger hat die Feder ergriffen und die
Schrift De consensu evangelistarum geschrieben ; allein die auf jeder Seite wiederkehrenden
Mahnungen und Bemerkungen, wie Non debet movere, ne moveat, potest rnovere usw., lassen
darber keinen Zweifel entstehen.
31. Cf. De cons. I, 7, 11: quod utinam et ipsorum saluti prosit.

14

GOULVEN MADEC
Je pense donc que l'ensemble du De consensu euangelistarum forme un tout
organiquement li32, qui s'adresse au premier chef un public chrtien, mais
qui rpond des objections paennes, c'est--dire une fausse conception de la
personnalit du Christ, fonde sur le refus de croire aux rcits vangliques,
sous prtexte qu'ils se contredisent entre eux. Possidius pouvait donc
considrer les quatre livres sur l'accord des vanglistes comme un tout dirig
contre les paens.
Je ne prtends pas pour autant que l'unit de composition de l'ouvrage soit
parfaite; mais je crois avoir tabli qu'Augustin y mne, d'un bout l'autre, la
lutte contre une propagande antichrtienne qui s'attaquait particulirement aux
vangiles. Cependant son argumentation ne laisse pas de paratre trange :
comment se fait-il que, pour rfuter une conception htrodoxe du Christ, il
dveloppe une critique en rgle du paganisme, en ne cessant de demander aux
paens ce qu'ils pensent du Dieu d'Isral?
2. Les articulations de la Quaestio contra paganos
La rfutation du paganisme, qui couvre les paragraphes 11 52 du premier
livre De consensu euangelistarum, constitue incontestablement aux yeux
d'Augustin la pice matresse de ce premier livre: c'est la seule qu'il rappelle
au dbut du livre II et dans le chapitre qu'il consacre cet ouvrage dans ses
Retractationes33. Le motif prcis qui l'amne cette polmique contre les
paens est rpt trois fois : au dbut et au terme de sa rfutation, et la
premire page du deuxime livre34. C'est dire qu'il est prcis. Il tient dans la
question que les paens posent souvent aux chrtiens : pourquoi ne produisezvous aucun livre crit par le Christ lui-mme ? Mais cette interrogation
maligne implique toute une srie d'arguments, d'opinions et de refus, sur la
personnalit du Christ, qui constituent la thse paenne laquelle Augustin
devait s'opposer. Cette thse est expose en gros ds le paragraphe 11 : les
paens refusent de croire au tmoignage indirect des disciples du Christ ; ceuxci auraient menti en attribuant au Christ la divinit, alors qu'il ne fut qu'un
32. H. J. VoGELS, l. c., p. 2-3, sans traiter le sujet de l'unit du livre pour lui-mme a bien
vu que les deux parties, le livre I d'une part, les autres d'autre part, servent le mme but
apologtique : Und in der Tat heben sich allerdings diese beiden teile inhaltlich scharf
gegeneinander ab, aber doch lehrt eine genauere Betrachtung wiederum, dass beide Teile ein
und demselben genannten Zwecke dienen sollen ; nur bietet das erste Buch eine Art Einleitung,
die folgenden enthalten dann die Ausfhrung ; jenes schaft zuvor die Grundlage, diese gehen
alsdann den Aufbau ; jenes zeigt, das ein Widerspruch unter der Evangelisten, den Gliedern des
Gottessohnes Christus, nicht moglich ist, diese, dass ein solcher tatsachlich auch nicht
vorhanden ist. En parlant des vanglistes comme membres du Christ, fils de Dieu, H. J.
Vogels fait allusion, sans le citer au 54 (CSEL 43, p. 60, 1. 15-20) : Omnibus autem
discipulis suis per hominem quem adsumpsit, tanquam membris sui corporis caput est. Itaque
cum illi scripserunt quae ille ostendit et dixit, nequaquam dicendum est quod ipse non
scripserit, quandoquidem membra eius id operata sunt quod dictante capite cognouerunt.
33. De cons. Il, 1, 1 ; Retractationes, II, 16 (BA 12, p. 478-479).
34. De cons. I, 7 11 et 34, 52 ; De cons. II, 1, l.

LE CHRIST DES PAENS

15
grand sage, digne d'tre honor, mais non pas ador. Mais Augustin va
apporter, dans les paragraphes suivants, des prcisions sur la thse paenne
mesure qu'il la rfutera ; puis il va lever le dbat en une confrontation
gnrale du paganisme et du christianisme.
la question que posent les paens, demandant pourquoi le Christ n'a pas
crit lui-mme, Augustin rpond par une autre question : pourquoi les paens
ajoutent-ils foi aux tmoignages des disciples de Pythagore et de Socrate,
autres sages qui n'ont rien crit? Vont-ils prtendre que ceux-ci ont pu assurer
la vracit du tmoignage de leurs disciples, tandis que le Christ ne l'aurait pas
pu, alors mme qu'ils lui reconnaissent une sagesse suprieure35 ? D'ailleurs,
d'o savent-ils que le Christ fut un grand sage ? Si c'est par tradition orale,
une distinction s'impose : la tradition de l'glise catholique, rpandue dans le
monde entier, est incomparablement suprieure aux menues rumeurs de ces
opposants36.
Les paens prtendent tre en possession de livres crits par le Christ. Qu'ils
les montrent ! Ces livres doivent tre minemment utiles et salutaires, puisque
c'est un grand sage qui les a crits. S'ils craignent de les montrer, c'est qu'ils
sont mauvais ; mais s'ils sont mauvais, ce n'est pas un grand sage, ce n'est pas
le Christ qui les a crits37 . Ces livres sont censs contenir les recettes magiques
qui auraient permis au Christ de faire des miracles : cette allgation, remarque
Augustin, trahit la manuvre des paens ; car la magie n'est pas condamne
seulement par la discipline chrtienne, elle est galement proscrite par les lois
civiles. Certains paens poussent mme l'incohrence jusqu' prtendre que ces
livres taient prcds de lettres-prfaces adresses par Jsus Pierre et Paul.
Augustin suppose qu'ils auront t induits en erreur la vue de fresques
reprsentant saint Pierre et saint Paul entourant le Christ ; ils ne savaient pas
que le Christ ne pouvait avoir crit Paul qui, loin d'tre son disciple de son
vivant, fut le perscuteur de la premire gnration chrtienne aprs la passion
du Christ3S.
Aprs cette premire rfutation, que j'appellerai linaire, parce qu'elle
combat la thse paenne sur le plan mme de ses allgations, Augustin attire
l'attention de ses lecteurs sur un nouvel aspect du problme, qui va lui
permettre de hausser le dbat : en admettant que ce soit par une technique
magique que le Christ a eu un tel pouvoir thaumaturgique et qu'il a consacr
son nom pour convertir lui les peuples, a-t-il pu de mme, par des recettes
magiques, remplir tant de prophtes de l'esprit divinatoire, bien avant de
natre lui-mme sur la terre ? Or, voici que pour annoncer sa venue une
35. De cons. I, 7, 12 (CSEL 43, p. 12-13).
36. De cons. I, 8, 13 (p. 13-14). Le motfama est d'interprtation dlicate dans ce texte: la
f ama est la fois active : fama disseminante, et passive : fama quae de catholica ecclesia ...
dispergitur. Mais il n'est pas douteux qu' propos de la sagesse du Christ, Augustin voque
une sorte de tradition orale laquelle les paens se fieraient.
37. De cons. I, 9, 14 (p. 14-15).
38. De cons. I, 10, 15-16 (p. 15-16).

GOULVEN MADEC
16
nation a t choisie dont l'institution politique tout entire devait tre une
prophtie de ce Roi qui allait venir et fonder partir de toutes les nations la
cit cleste39.
L'vocation du rle prophtique d'Isral amne Augustin rappeler le
destin de ce peuple lu et lui opposer le destin de Rome : destins contraires
qui servent galement la ralisation du dessein du Dieu d'Isral et des
nations. Isral, la nation lue, n'adore que le Dieu unique ; mais elle l'offense
souvent et se voit, en punition, soumise ses ennemis ; finalement, lorsqu'elle
a mis le comble ses fautes en mettant mort le Christ, elle a t soumise au
joug des Romains4o. Le rle typologique de son royaume, de son temple, de
son sacerdoce et de ses sacrifices a cess du jour o le Christ est ressuscit4I.
Les Juifs, dracins de Jrusalem, sont maintenant disperss partout, et,
conservant les livres prophtiques, sont les tmoins du Christ : la vrit du
Christ prophtis est prouve mme par les livres de ses ennemis42.
Les Romains, quant eux, s'taient fait un principe religieux de se montrer
accueillants aux cultes de tous les dieux des nations qu'ils soumettaient leur
empire. Ils n'ont fait exception que pour le Dieu d'Isral, parce que celui-ci
rclamait un culte exclusif et que les Romains estimaient que c'tait aux cultes
des dieux des diffrentes nations qu'ils devaient l'extension de leur empire43.
Mais s'ils se souviennent de leurs origines, du brigandage de Romulus, jamais
ils n'oseront soutenir que leur pit et leurs murs leur ont valu d'tre
prfrs et lus par les dieux des nations. En ralit, les destines des empires
sont entre les mains de l'unique vrai Dieu qui distribue les royaumes temporels
et terrestres selon l'ordre des sicles qu'il a prvu44

39. De cons. I, 11, 17 (p. 16-17): Illud quoque adtendant qui magicis artibus tanta
potuisse et nomen suum ad populos in se conuertendos arte ipsa consecrasse delirant, utrum
potuerit magicis artibus tantos prophetas diuino spiritu antequam in terra nasceretur implere, qui
de illo talia futura praelocuti sunt qualia iam praeterita in euangelio legimus et qualia in orbe
terrarum praesentia nunc uidemus. Neque enim, si magicis artibus fecit ut coleretur et
mortuus, magus erat antequam natus, cui prophetando uenturo gens una deputata est, cuius
reipublicae tota administratio prophetia esset illius regis uenturi et ciuitatem caelestem ex
omnibus gentibus condituri.
40. De cons. I, 12, 18 (p. 17).
41. De cons. I, 13, 20 (p. 19).
42. De cons. I, 14, 22 (p. 21) : Nam et illius iam deleti regni populus ubique dispersus
mirabili Dei prouidentia, quamuis sine ulla unctione regis sacerdotisque remanserit, in qua
chrismate Christi nomen apparet, tenet tamen reliquias quarundam obseruationum suarum.
Romana autem sacra illa de idolorum cultu nec uictus ac subiugatus accepit, ut libros
propheticos ad testimonium gerat Christi ac sic de inimicorum codicibus probetur ueritas
prophetati Christi. Sur ce thme voir B. BLUMENKRANZ, Die Judenpredigt Augustins, Ble,
1973, p. 175-178.
43. De cons. I, 12, 18 (p. 17). Cf. Ep. 118, 3, 21 : ... ita ut, si qua nunc erroris secta
contra ueritatem, hoc est contra ecclesiam Christi emerserit, nisi nomine cooperta christiano ad
pugnandum prosilire non audeat.
44. De cons. I, 12, 19 (p. 18).

LE CHRIST DES PAENS

17

Et voici que ce Dieu d'Isral, offens par les vaincus, rejet par les
vainqueurs, est maintenant ador par toutes les nations au nom du Christ ; il a
permis que Rome mette fin au royaume et au sacerdoce figuratifs d'Isral ;
mais, en mme temps, il soumet, par le Christ roi, l'Empire romain et le
convertit la foi chrtienne et la destruction des idoles45.
Le nom du Christ est dou d'une puissance telle que ses ennemis mmes
veulent se couvrir de son autorit pour combattre sa doctrine46. Mieux encore,
les dieux, interrogs par des philosophes, ont t obligs de louer le Christ
dans leurs oracles, de sorte que les paens se retiennent dsormais de
blasphmer le Christ et attaquent ses disciples 4 7. Ils prtendent que la
destruction des temples, l'interdiction des sacrifices et le bris des idoles ne
ressortissent pas l'enseignement du Christ et que ce sont ses disciples qui en
sont responsables. Mais les prophtes contredisent cette allgation ; si les
prophtes se sont tromps, comment expliquer la ralisation clatante de leurs
dires? S'ils ont dit vrai, pourquoi rsister une telle manifestation divine48?
Ainsi tabli sur le plan d'une confrontation gnrale entre la religion
d'Isral et la religion des Romains, le dbat va se dvelopper encore, d'abord
en une critique de la thologie paenne, ensuite en un expos du processus
historique suivant lequel le Dieu d'Isral a instaur son culte universel et
dtruit la superstition.
Augustin revient d'abord au principe religieux des Romains, selon lequel ils
accueillaient et pratiquaient les cultes des dieux protecteurs des nations
vaincues ; et il explique pourquoi les Romains se sont vus obligs de
l'enfreindre lorsqu'il s'est agi du Dieu d'Isral49. C'est que celui-ci exige un
culte exclusif et interdit le culte de tout autre dieu. Or Socrate a tabli qu'il
faut adorer chaque dieu suivant le rite prescrit par lui. Il faudrait donc ou bien
n'adorer que le seul Dieu d'Isral ou bien se rsigner ne pas l'adorer suivant
le rite qu'il prescrit5. Entre ce Dieu et la socit des dieux paens, il y a une
incompatibilit irrductible qui se manifeste mieux encore dans l'impossibilit
de l'identifier quelque autre dieu que ce soit. Certains ont pens qu'il tait
Saturne, cause de la sanctification du samedi ; Varron a cru reconnatre en
lui Jupiter, le dieu suprme. Mais Saturne a-t-il jamais os interdire le culte
d'un autre dieu, ft-ce celui de Jupiter, son fils, qui l'expulsa du trne? Jupiter
45. De cons. I, 14, 21 (p. 18-19).
46. De cons. I, 14, 22 (p. 21).
47. De cons. I, 15, 23 (p. 22).
48. De cons. I, 16, 24 (p. 22-23).
49. De cons. I, 17, 25-26 (p. 23-24).
50. De cons. I, I, 17, 26 (p. 24) : Socratis enim sententia est unumquemque deum sic coli
oportere quomodo se ipse colendum esse praeceperit. Proinde istis summa necessitas facta est
non colendi Deum hebraeorum, quia, si alio modo eum colere uellent quam se colendum ipse
dixisset, non urique illum colerent, sed quod ipsi fixissent. Si autem illo modo uellent quo ipse
diceret, alios sibi colendos non esse cemebant, quos ipse coli prohibebat ... . Cf. XNOPHON,
Mmorables, IV, 3, 6 ..

GOULVEN MADEC
18
non plus, d'ailleurs, n'a pas interdit d'adorer Saturne : il l'a vaincu; mais il lui
a permis cependant d'tre dieus1 !
Les paens se dfendent en faisant l'exgse des mythess2 : en Jupiter c'est
l'esprit vivifiant53 qu'ils adorent ; en Saturne c'est le temps universel54 ou,
selon l'exgse noplatonicienne, la plnitude de l' espritSS. Augustin est donc
amen critiquer les thologies paennes, en dnoncer les incohrences et les
contradictions, en opposant les opinions de Virgile56, d'Evhmres1, de
Cicronss, de Varrons9 et des noplatoniciens6o. Quelles que soient leurs
interprtations, leurs arguments sont bouleverss par le Dieu d'Isral, qui a
interdit d'adorer tous ces dieux, tandis qu'aucun d'eux n'a interdit le culte du
Dieu d'Isral ; il a ordonn la destruction de leurs simulacres et de leurs cultes,
il l'a prdite et ralise, prouvant ainsi suffisance que ces dieux sont faux et
fallacieux et qu'il est, lui, le Dieu vrai et vridique61. D'ailleurs, quelle que
soit l'identification qu'ils imaginent, les paens n'osent pas nier que le Dieu
d'Isral soit Dieu ; le feraient-ils, ils seraient aisment confondus par ses
uvres, prdites et ralises62.
Augustin se propose ensuite d'voquer les actions du Dieu d'Isral parmi les
hommes, partir d'Abraham qui reut la promesse que nous voyons
s'accomplir maintenant. C'est lui que fut dite la parole : En ta semence
seront bnies toutes les nations. Abraham est le pre du peuple d'Isral d'o
est ne la Vierge Marie qui a engendr le Christ63. Et c'est en ce dernier que
51. Cf. De cons. I, 22, 30 (p. 28, 1. 8 ss.).
52. De cons. I, 23, 31 (p. 29) : Istae, inquiunt, fabulae sunt aut interpretandae aut
ridendae.
53. De cons. I, 23, 31 (p. 29, l. 10-11). Voir J. PPIN, Mythe et allgorie. Les origines
grecques et les contestations judo-chrtiennes, Nouvelle dition, Paris, tudes
Augustiniennes, 1976, p. 337-338.
54. De cons. I, 23, 34 (p. 33, 1. 3).
55. De cons. I, 23, 35 (p. 33, l. 13 ss.). Voir J. PPIN, Mythe et allgorie, p. 333-334.
56. De cons. I, 23, 31 (p. 29, !. 10 ss.).
57. De cons. I, 23, 32 (p. 30, 1. 8 ss.).
58. Ibidem (p. 30, !. 14 ss.).
59. De cons. I, 23, 33 (p. 32, 1. 3 ss.).
60. De cons. I, 23, 35 (p. 33, l. 11 ss.).
61. De cons. I, 25, 38 (p. 37, 1. 19-24) : ... dicant quod placet, interpretentur quod
sapiant, dum tamen omnia eorum argumenta perturbet Deus Israhel. Qui cum illos omnes coli
prohibuerit et a nullo eorum coli prohibitus sit, eorumque simulacris et sacris euersionem
praeceperit, praedixerit, fecerit, satis ostendit illos falsos atque fallaces et se esse uerum ac
ueracem Deum.
62. De cons. I, 25, 39 (p. 38, L 1 ss.) : Istos autem iam paucos deorum multorum
falsorumque cultores quis non miretur nolle obtemperare illi, de quo cum ab eis quaeritur
quisnam deus sit, quodlibet opinando respondeant, deum tamen esse negare non audent, quia si
negent, operibus eius et praedictis atque completis facillime conuincuntur ?.
63. De cons. I, 25, 39 (p. 38, 1. 10-15) : Ab Abraham in hominibus facta eius exordior.
Huic enim facta est per angelicum oraculum manifesta promissio, quam nunc uidemus impleri.

LE CHRIST DES PAENS

19

toutes les nations ont t bnies ; et elles se sont mises spontanment briser
les idoles. Les prophtes avaient annonc l'infidlit d'Isral, la conversion de
tous les peuples au culte du seul vrai Dieu ; Isae surtout avait prdit que les
fidles briseraient un jour les idoles et que les infidles seraient rduits les
cacher dans les cavernes et les fentes des rochers64 ; il avait dcrit l'avance la
vie humble et la passion du Christ, puis les dveloppements de l'glise, femme
strile devenue fconde, par laquelle le Dieu d'Isral devient le Dieu de la
terre entire65. Maintenant ces prophties se ralisent : Dieu s'est fait connatre
par le Christ et dans le Christ, afin que son glise se rpande dans l'univers et
que, par elle, il soit appel le Dieu de toute la terre. Tout cela rend vaines les
tentatives des paens qui louent le Christ et rejettent la responsabilit de la
destruction des idoles sur les disciples du Christ et les chrtiens66.
La Quaestio contra paganos se termine par une critique des plaintes que
formulent les paens sur les malheurs des temps et sur la dcadence des affaires
humaines, qui seraient dus au triomphe du christianisme et la colre que ce
fait provoquerait chez les dieux 67 . Les malheurs des temps seraient-ils dus la
ruine des thtres, ces parterres de turpitude, et des enceintes o se clbrait le
culte des dmons68 ? Que les paens cessent plutt leurs blasphmes contre les
temps chrtiens, qu'ils cessent de leur imputer la perte de la prosprit, pour
ne pas fournir aux chrtiens une nouvelle occasion de louer davantage la
puissance du Christ69.
Dans cette analyse, j'ai vit de dcouper le texte d'Augustin en parties trop
nettes qui ne rendraient pas compte de la conduite de son argumentation. La
premire rfutation est aise suivre : elle critique pas pas la thse paenne
qui prsente le Christ comme un sage, auteur de livres de magie. L'vocation
des prophties7o provoque ensuite une premire confrontation entre Isral et
Rome, opposant leurs religions et leurs destins au sein d'une histoire mene
par la providence secrte du Dieu d'Isral. La confrontation se prcise alors en
une opposition irrductible du Dieu d'Isral aux dieux des nations, parce que
les paens prtendent que le Christ n'a pas enseign la destruction du
Huic quippe dictum est: "in semine tuo benedicentur omnes gentes" (Gen. 22, 18), ex cuius
semine populus Israhel, unde uirgo Maria, quae peperit Christum, in quo benedici omnes
gentes, audeant iam negare, si possunt.
64. De cons. I, 28, 43 (p. 42, 1. 15 ss.).
65. De cons. I, 31, 47 (p. 47).
66. De cons. I, 32, 50 (p. 54, l. 10-20).
67. De cons. I, 33, 51-52 (p. 55-57).
68. Ibidem (p. 56, 1. 5 SS.).
69. De cons. I, 33, 52 (p. 56, 1. 10-13): Christianorum uero temporibus defectum rerum
secundarum, quo turpia et noxia diffluebant, blasphemando inputare desistant, ne magis nos
unde amplius Christi potestas laudetur admoneant. Voir G. MADEC, Tempora christiana.
Expression du triomphalisme chrtien ou rcrimination paenne ? , Scientia Augustiniana.
Festschrift P. Adolar Zumkeller, Wrzburg, 1975, p. 112-136.

20
GOULVEN MADEC
1
paganisme7 Cette oppos1t10n se manifeste d'abord par l'impossibilit
d'identifier le Dieu d'Isral avec un dieu paen, puis par l'abolition de toute
superstition, qui a t ordonne et prophtise par le Dieu d'Isral et
ralise par le Christ et son glise.
Pour mieux mettre en vidence les lignes de force de la rfutation
augustinienne, il me reste relever quelques rptitions qui me semblent n'tre
pas dnues de signification. Ce sont d'abord les rappels de la thse paenne,
que veut rfuter Augustin, dans la confrontation du paganisme la religion
d'Isral. Augustin la prsente une premire fois en ces termes :
Cependant ces gens-l allguent que le renversement des temples, la
condamnation des sacrifices et la destruction des effigies divines ne se font
pas au nom du Christ, mais de ses disciples qui, prtendent-ils, ont
enseign autre chose que ce qu'ils avaient appris de lui ; ils veulent ainsi
ruiner la foi chrtienne, tout en louant et honorant le Christ ; car en fait
c'est par les disciples du Christ qu'ont t annoncs les faits et dits du
Christ qui sont les fondements de la foi chrtienne, l'ennemie de ce petit
reste de paens qui ne l'attaquent plus, mais murmurent encore contre
ellen.
Cette manuvre paenne est rappele plus loin :
C'est donc en vain que ces malheureux, qui leurs dieux - c'est-dire les dmons - ont interdit de blasphmer le Christ, veulent dissocier
de lui la doctrine par laquelle les chrtiens polmiquent contre les idoles
et dracinent, l o ils le peuvent, toutes ces fausses religions 73.
Et nous retrouvons encore la mme thse voque sous forme abrge,
quand Augustin, par trois fois, qualifie ses adversaires de vains pangyristes
du Christ et de dtracteurs sournois de la religion chrtienne74. L'importance

70. De cons. I, 11, 17 (p. 16-17). Ce paragraphe, qui constitue l'une des articulations les
plus importantes du livre, sera analys plus loin.
71. De cons. I, 16, 24 (p. 22, !. 14 ss.). Paragraphe important galement: il indique le point
principal o les paens, d'aprs Augustin, portent leurs attaques; ils prtendent que la
rpression du paganisme est une infidlit la doctrine du Christ.
72. De cons. I, 16, 24 (p. 22, 1. 14 ss.) : Verumtamen isti ita disputant, quod haec euersio
templorum et damnatio sacrificiorum et confractio simulacrorum non per doctrinam Christi fiat,
sed per discipulorum eius, quos aliud quam ab illo didicerunt docuisse contendunt, ita uolentes
christianam fidem Christum honorantes laudantesque conuellere, quia utique per discipulos
Christi facta et dicta Christi adnuntiata sunt, quibus constat religio christiana adhuc istis iam
paucissimis, sed tamen mussitantibus, inimica.
73. De cons. I, 26, 41 (p. 41, 1. 8 ss.) : Frustra ergo miseri, quia blasphemare Christum
etiam a dis suis, hoc est daemonibus, nomen Christi metuentibus, prohibiti sunt, uolunt ab eo
doctrinam istam facere alienam, qua christiani contra idola disputant easque omnes falsas
religiones, ubi potuerint, eradicant.
74. De cons. I, 15, 23 (p. 22, !. 1-2) : ... isti uani Christi laudatores et christianae
religionis obliqui obtrectatores ... ; I, 31, 47 (p. 47, 1. 18-20) : Desinant ergo dicere mali
laudatores Christi, qui nolunt esse christiani, quod Christus non docuerit deos eorum deseri et

LE CHRIST DES

21
de ces notations nous est enfin confirme par le rappel qui en est fait dans le
rsum que donne Augustin de la marche de son argumentation7s.
Une autre srie de rptitions met en relief le rle providentiel rserv au
peuple juif aprs l'avnement du Christ, celui de conserver les livres
prophtiques et d'viter ainsi aux chrtiens l'accusation d'avoir forg les
prophties aprs coup. La nation ennemie du christianisme est ainsi elle-mme
garante de la vrit du Christ prophtis 76. Mais cette expression nous invite
examiner de plus prs la christologie qu'Augustin utilise pour combattre la
prsentation paenne de la personnalit du Christ.

3. La christologie augustinienne
Augustin a compris que la thse paenne visait avant tout dissocier le
Christ du christianisme, en insinuant que la doctrine du Christ avait t fausse
par les disciples. Il y oppose une doctrine chrtienne dont la vigueur et la
densit exigent que nous l'analysions attentivement. l'entreprise paenne de
dissociation, Augustin rpond en dmontrant l'troite dpendance du Christ
l'gard du Dieu d'Isral. Il prsente le Christ dans le cadre de l'alliance que le
Dieu d'Isral a tablie avec le peuple lu pour annoncer et prparer la venue
du Christ.
Isral est, en effet, la nation prophtiquen dont toute l'institution
publique fut une prophtie de ce Roi qui allait venir et former de toutes les

simulacra confringi ; I, 32, 49 (p. 53, l. 4-5) : Quid ergo ad haec dicunt peruersi !audatores
Christi et christianorum obtrectatores ?.
75. De cons. I, 34, 52 (p. 57, 1. 22) : ... nihil ... sensisse contra deos suos ... .
76. De cons. I, 14, 22 (p. 21, !. 6 ss.) : Nam et illius iam deleti regni populus ubique
dispersus mirabili Dei prouidentia, quamuis sine ulla unctione regis sacerdotisque remanserit, in
quo chrismate Christi nomen apparet, tenet tamen reliquias quarundam obseruationum suarum,
romana autem sacra illa de idolorum cultu nec uictus ac subiugatus accepit, ut libros
propheticos ad testimonium gerat Christi ac sic de inimicorum codicibus probetur ueritas
prophetati Christi ; I, 26, 40 (p. 39, 1. 11 ss.) : Neque enim temporibus christianis, sed tanto
ante praedictum est quod per christianos impletur. Ipsi iudaei qui remanserunt inimici nominis
Christi, de quorum etiam futura perfidia in illis prophticis litteris tacitum non est, ipsi habent et
legunt prophetam dicentem ... ; I, 27, 42 (p. 41, 1. 14-15) : De Deo Israhel respondeant,
quem docere ista et iubere non tantum christianorum, sed etiam iudaeorum libri testantur ... ;
I, 32, 50 (p. 54, !. 6-7) : ... quod prophetae, quorum libri nunc in manibus inimicorum
Christi habentur. P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint Augustin,
Recherches Augustiniennes, I, 1958, p. 153, n. 23, fournit d'autres rfrences augustiniennes
sur cet argument. On sait aussi que Porphyre avait men une critique trs pntrante des livres
de l'Ancien Testament, comme du Nouveau. Il contestait dangereusement le caractre
prophtique de ces livres. Voir P. DE LABR!OLLE, La raction paenne, nouvelle dition, Paris,
1942, p. 265-268.
77. De cons. I, 14, 21 (p. 20, !. 19) : Ita et regnum sacerdotiumque propheticae gentis
abstulit, quia iam qui per ea promittebatur aduenerat ... .

GOULVEN MADEC
22
nations la Cit cleste78 : son royaume, son temple, son sacerdoce, son culte
sacrificiel et cette onction mystique qui se dit en grec xptcra, d'o vient le
nom de Christ, tout cela a t tabli pour annoncer le Christ. La meilleure
preuve en est que, ds que la rsurrection du Christ mort commena d'tre
prche aux nations, toutes ces institutions furent abroges, l'insu mme des
Romains et des Juifs, qui en taient les excuteurs, les uns par leur victoire, les
autres par leur asservissement79.
Les prophties ne concernent pas seulement la vie terrestre du Christ, mais
aussi sa survie sur terre, c'est--dire l'expansion de l'glise et du culte de
l'unique vrai Dieu, et l'abolition de toutes les superstitions par le nom du
Christ et la foi des chrtiensso. Il faut bien voir que la ralisation des
prophties qui s'accomplit au moment o Augustin crit, par le renversement
des temples, l'interdiction des sacrifices et la destruction des idoles, joue un
rle essentiel dans son argumentation. Il y voit, en effet, l'argument le plus
propre frapper l'esprit des paens ; et il s'en explique expressment dans sa
rfutation du livre que le manichen Faustus avait crit contre la vritable foi
chrtienne et la vrit catholiques1.
Faustus prtendait que les prophties de l'Ancien Testament ne pouvaient
tre d'aucune utilit pour convertir les paens au christianisme et que mieux
valait leur prsenter les oracles de la Sibylle ou de quelque autre devin paens2.
78. De cons. I, 11, 17 (p. 17, 1. 1 ss.): ... cui prophetando uenturo gens una deputata est,
cuius reipublicae tota administratio prophetia esset illius regis uenturi et ciuitatem caelestem ex
omnibus gentibus condituri.
79. De cons. I, 13, 20 (p. 19, l. 11 ss.): Nec alia re magis claruit illius gentis regnum et
templum et sacerdotium et sacrificium et unctionem illam mysticam, quod chrisma graece
dicitur, unde nomen Christi elucet et propter quem reges suos christos ipsa gens appellabat, non
fuisse nisi praenuntiando Christo deputatam, quam quod occisi Christi resurrectio postea quam
coepit credentibus gentibus praedicari illa omnia cessauerunt, nescientibus romanis, per quorum
uictoriam, nescientibus iudaeis, per quorum subiugationem factum est ut illa cessarent.
80. De cons. I, 26, 41 (p. 41, l. 2 ss.): Deus ergo Israhel qui prohibuit alios deos coli, qui
prohibuit idola fabricare, qui praecepit euerti, qui per prophetam praedixit gentes ab extremo
terrae dicturas : "uere mendacia coluerunt patres nostri simulacra, in quibus non est utilitas"
(Hier. 16, 19), ipse per Christi nomen et christianorum fidem istarum omnium superstitionum
euersionem iussit, promisit, exhibuit. Cf. I, 31, 47 (p. 48, L 1-10).
81. Contra Faustum, I, l (PL 42, 207) : Hic quoddam uolumen edidit aduersus rectam
christianam fidem et catholicam ueritatem.
82. Augustin rapporte les paroles mmes de Faustus : Christum quidem nostrum, id est
Filium Dei, hebraeorum aliquos annuntiasse prophetas nescio an probare quis possit, cum res
coeperit examinari. Verumtamen etiam si hoc ita se habeat quid ad nos? ... Porro autem nos
natura gentiles sumus ... Vnde si mihi adhuc in paterna religione moranti praedicator adueniens
Christum uellet ex prophetis insinuare, hune ego protinus dementem putarem, qui gentili mihi et
longe alterius religionis homini, de magis dubiis dubia conaretur astruere ... Sane si sunt
aliqua, ut fama est, Sibyllae de Christo praesagia aut Hermetis, quem dicunt Trismegistum, aut
Orphei aliorumque in gentilitate natum, haec nos aliquanto ad fidem iuuare poterunt, qui ex
gentibus efficimur christiani, hebraeorum uero testimonia nobis, etiam si sint uera, ante fidem
inutilia sunt, post fidem superuacua ... (Contra Faustum, XIII, 1 ; PL 42, 281).

LE CHRIST DES PAENS

23

Ce n'est nullement l'avis d'Augustin dire que la prophtie hbraque est

inoprante pour amener les paens croire au Christ, alors que ceux-ci voient
toutes les nations croire au Christ grce la prophtie hbraque, c'est une
ridicule extravagance83 ; car les meilleurs signes de crdibilit du christianisme
sont les tmoignages des prophtes annonant les perscutions, puis la foi des
rois et des peuples, la destruction des idoles, l'aveuglement des Juifs et la
confirmation qu'apportent les livres qu'ils conservent, la folie des hrtiques et
l'excellence de la sainte glise des chrtiens vrais et authentiques (par
opposition aux manichens), puisque tout cela s'accomplit sous les yeux des
paens84.
Augustin reconnat aux oracles des paens ou aux philosophes qui ont
profess des vrits concernant le Fils de Dieu ou Dieu le Pre, une certaine
valeur pour confondre la vanit des paens, mais non pour garantir l'autorit
de ces personnes qui se sont compromises dans le culte des dmons. Les
vritables garants du christianisme, au contraire, sont dans le peuple d'Isral
vou au culte du seul vrai Dieu et la prfiguration du Christ, vrai Roi et vrai
Prtre. Il y a, conclut Augustin85, la mme diffrence entre l'autorit des
prophtes et la curiosit des hommes sacrilges, qu'entre la proclamation des
83. Contra Faustum, XIII, 2 (PL 42, 282) : Dicere autem non esse aptam gentibus
hebraeam prophetiam, ut credant in Christum, cum uideant omnes gentes per hebraeam
prophetiam credere in Christum, ridicula insania est.
84. Le livre XIII du Contra Faustum prsente tout au long !a thorie d'Augustin sur
l'argument prophtique, clef de sa mthode apologtique. Je n'en cite que le rsum: Cum
ergo gentilis iste his atque huius modi aliis testimoniis prophetarum de persecutione regum et
populorum, de fide regum et populorum, de abolitione idolorum, de caecitate iudaeorum, de
probatione codicum ab ipsis custoditorum, de amentia haereticorum, de excellentia sanctae
ecclesiae uerorum et germanorum christianorum, ante praedicta et nunc impleta conspiceret ;
quid inueniret fide dignius quam illos prophetas, quibus de diuinitate Christi eligeret credere
(Contra Faustum, XIII, 14; PL 42, 290).
85. Contra Faustum, XIII, 15 (PL 42, 290-291): Sibylla porro uel Sibyllae et Orpheus et
nescio quis Hermes et si qui alii uates uel theologi uel sapientes uel philosophi gentium de Filio
Dei aut de Patre Deo uera praedixisse seu dixisse perhibentur, ualet quidem aliquid ad
paganorum uanitatem reuincendam, non tamen ad istorum auctoritatem amplectendam ; cum
illum deum nos colere ostendimus de quo nec illi tacere potuerunt, qui suos congentiles populos
idola et daemonia colenda partim docere ausi sunt, partim prohibere au si non sunt. At illi sancti
auctores nostri eum populum, eam rempublicam, tale regnum, imperante et adiuante Deo,
propagauerunt atque rexerunt, ubi sacrilegium esset quod istis religio fuit. Itaque si qui illic in
cultum simulacrorum et daemonum laberentur, aut poena plectebantur, ipsius suae reipublicae
legibus, aut libero tonitru coercebantur propheticis uocibus. Vnus enim ab eisdem colebatur
Deus, qui fecit caelum et terram, prophetico sane ritu, hoc est significatiuo futurorum ; qui ritus
aboleretur, cum illa uenissent quae per eum significabantur esse uentura ; quando quidem ipsum
regnum magnum quidam propheta fuit, ubi rex et sacerdos mystica significatione ungebantur ;
quod non ante, ipsis quoque iudaeis ignorantibus, ac per hoc inuitis ablatum est, nisi cum
uenisset ille gratia spirituali unctus Deus prae particibus suis, ille sanctus sanctorum, idem
uerus rex consulendo nobis, et idem sacerdos se ipsum offerendo pro nobis. Quamobrem
quantum distat de Christi aduentu inter praedicationem angelorum et confessionem
daemoniorum, tantum inter auctoritatem prophetarum et curiositatem sacrilegorum.

24

GOULVEN MADEC

anges et l'aveu des dmons au sujet de l'avnement du Christ. Le Contra

F austum est un ouvrage contemporain du De consensu euangelistarum : une
comparaison dtaille des thmes voisins voqus dans ces deux ouvrages ne
manquerait pas d'apporter de prcieux lments sur la conception
augustinienne de l'apologtique86.
Remarquons seulement l'importance accorde aux prophties de l'Ancien
Testament et leur accomplissement dans le Christ et dans l'glise. Ce n'est
pas seulement l'hrtique Faustus qu'Augustin s'oppose ainsi ; c'est aussi
indirectement Lactance qui s'abstenait le plus possible de citer les
tmoignages des prophtes juifs, de peur que son argumentation ne ft juge
inefficace par les paens87. Lorsqu'il lui tait indispensable de faire appel aux
prophtes, pour exposer l'conomie du salut par l'Incarnation, par exemple, au
livre IV des Diuinae Institutiones, il prenait la prcaution d'en avertir le
lecteur et ne manquait pas d'y ajouter les oracles des Sibylles et d'Herms
Trismgiste&&. De plus, Lactance avait le sentiment que les lettres chrtiennes
taient pauvres et que la sagesse et la vrit manquaient de hrauts qualifis :
Minucius Felix avait sans doute prouv, en crivant l'Octauius, qu'il aurait t
un excellent dfenseur de la vrit, s'il s'tait entirement consacr cette
tche. Tertullien, grand lettr, manquait de clart. Cyprien avait t sans
conteste le plus grand crivain chrtien ; malheureusement il s'tait attir les
moqueries des lettrs de ce sicle en utilisant un langage mystique qui ne
peut tre entendu que des fidles89. Dans son Ad Demetrianum, par exemple, il
86. Le Contra Faustum est dat de 400 environ par G. BARDY, Les rvisions, BA 12, p.
578. Augustin cite le C. Faust. XXII, 52, en De cons. I, 5, 8 (p. 8, !. 11). Le livre XIII doit
donc tre lgrement antrieur au livre I du De cons. L'diteur Fr. Weihrich a pris soin de noter
les passages parallles des deux ceuvres ; voir Index scriptorum, CSEL 43, p. 438.
87. Voir A. WwsoK, Laktanz und die philosophische Gnosis, Heidelberg, 1960, p. 5-6, n.
9 : Aus der apologetischen Methode erklart sich auch die grosse Zurckhaltung des Lakt. in
der Anfhrung biblischer Zitate und in der Verwendung spezifisch christlicher Termini.
Bibelzitate bringt er bewust nur dort, wo sie unumganglich sind, namlich in IV. Buch bei der
Dartsellung der Heilsgeschichte : sed priusquam incipiam de deo et operibus eius dicere, pauca
mihi de prophetis ante dicenda sunt, quorum testimoniis nunc ut necesse est ; quod in prioribus
libris ne facerem temperaui (IV, 5, 3). Den Grund nennt er gleich I, 5, l : sed omittamus sane
testimonia prophetarum, ne minus idonea probatio uideatur esse de his quibus omnino non
creditur; vgl. V, 4 ff..
88. Voir la note prcdente. Cf. Diu. lnst., IV, 6 (CSEL 19, p. 286, !. 11 ss.) : Esse autem
summi Dei Filium, qui sit potestate maxima praeditus, non tantum congruentes in unum noces
prophetarum, sed etiam Trismegisti praedicatio et uaticinia Sibyllarum demonstrant.
89. LACTANCE, Diu. lnst. V, 1 (CSEL 19, p. 402): ... eo fit ut sapientia et ueritas idoneis
praeconibus indigeat. Ex iis qui mihi noti sunt Minucius Felix non ignobilis inter causidicos loci
fuit. Huius liber cui Octauio titulus est declarat quod idoneus ueritatis adsertor esse potuisset, si
se totum ad id studium contulisset. Septimius quoque Tertullianus fuit omni genere litterarum
peritus, sed in eloquendo parum facilis et minus comptus et multum obscurus fuit. Ergo ne hic
quidem satis celebritatis inuenit. V nus igitur praecipuus et clarus extitit Cyprianus, quoniam et
magnam sibi gloriam ex artis oratoriae professione quaesierat et admodum multa conscripsit in
suo genere miranda. Erat enim ingenio facili, copioso, suaui et, quae sermonis maxima est
uirtus, aperto, ut discernere non queas, utrumue ornatior in eloquendo an felicior in explicando

LE CHRIST DES

25
n'aurait pas d allguer des tmoignages de !'criture, puisque son adversaire
voyait que mensonge, fiction et invention ; il fallait le rfuter par des
arguments de raison9o.
On peut estimer que le pasteur d'mes qu'tait Cyprien savait, mieux que
Lactance, la mthode apologtique qu'il convenait d'employer l'gard de
Demetrianus,
lui rendait souvent visite et le harcelait de ses objections
contre le christianisme9 1 Michele Pellegrino a finement voqu l'originalit de
saint Cyprien apologte, en disant qu'il introduit dans ses livres un nouvel
esprit qui ne sait pas considrer le christianisme de l'extrieur, mme lorsqu'il
s'agit de le prsenter aux paens, qui ne dose pas minutieusement les lments
prsenter, mais a besoin de rpandre autour de lui la plnitude de la religion
vcue et sentie92. L'attribution de l'opuscule Quod idola d non sint
Cyprien est controverse93 ; et l'on n'y voit ordinairement qu'une mdiocre
compilation de motifs emprunts Minucius Felix et Tertullien94. Pourtant,
malgr son caractre lmentaire et nglig, ce livret ne manque pas d'un
certain souffle mystique, surtout dans la dernire partie (ch. 10-15) qui expose
la christologie. Ce sont, sauf erreur, les pages qui, dans la littrature latine
chrtienne antrieure au De consensu euangelistarum, offrent le plus de
ressemblances avec la mthode apologtique d'Augustin. Sans doute la critique
du polythisme et l'expos de la doctrine monothiste sont-elles le lot commun
de tels ouvrages. Mais l'insistance sur le rle providentiel du peuple juif, sur
son infidlit et la dispersion dans le monde qui en est la punition, sur les
an potentior in persuadendo fuerit. Hic tamen placere ultra uerba sacramentum ignorantibus non
potest, quoniam mystica sunt quae locutus est, et ad id praeparata ut a solis fidelibus audiantur ;
denique a doctis huius saeculi, quibus forte scripta eius innotuerunt, derideri solet ...
(Prcision intressante sur les connaissances que les paens pouvaient avoir des lettres
chrtiennes).
90. LACTANCE, Diu. /nst. V, 4 (CSEL 19, p. 412): Non defugi hune laborem, ut inplerem
materiam quam Cyprianus non est exsecutus in ea oratione qua Demetrianus sicut ipse ait
oblatrantem atque ostrepentem ueritati redarguere conatur. Qua materia non est usus ut debuit :
non enim scripturae testimoniis, quam ille utique uanam fictam commenticiae putabat, sed
argumentis et ratione fuerat refellendus.
91. CYPRIEN, Ad Demetrianum, 1 (CSEL 3, 1, p. 351) : Nam cum ad me saepe studio
magis contradicendi quam uoto discendi uenires ... .
92. M. PELLEGRINO, Studi sull' antica apologetica, Roma, 1947, p. 148-149. L'apprciation
convient aussi bien Augustin ; et il est intressant de voir les deux grands vques africains
appliquer une mthode apologtique qui parat nos esprits modernes, comme aux yeux de
Lactance, peu adapte aux paens. C'est le signe que la mentalit paenne des premiers sicles
n'tait pas aussi rationaliste que le croyait l'intellectuel Lactance.
93. M. SIMONETTI, Maa, 3, 1950, p. 265-288, tient pour l'authenticit ; D. AXELSON,
Eranos, 39, 1941, p. 67-74, assigne l'opuscule une date postrieure l'poque de Lactance.
94. M. PELLEGRINO, Op. cit. p. 138 : ... non che una compilazione, in cui tutti i motivi
sono desunti e reprodotti, con servile fedelt, da Minucio e da Tertulliano. Il me semble
pourtant que le Quod idola a une certaine originalit dans la disposition des thmes
apologtiques, en trois parties : critique du polythisme, expos du monothisme, expos de
l'histoire du salut par le Christ.

26

GOULVEN MADEC

prophties de la conversion des nations au christianisme et sur la vie et la mort

du Christ, me parat indiquer qu'Augustin a pu s'inspirer de cet opuscule pour
prsenter sa doctrine christologique aux paens95.
Il va sans dire que cette doctrine est bien plus labore dans le De consensu
euangelistarum que dans le Quod idola dii non sint. C'est, en premier lieu,
parce qu'Augustin doit rfuter une thse paenne prcise qui menace la
doctrine chrtienne. Or il considre trs prcisment le Christ prophtis
comme la meilleure rfutation du Christ magicien imagin par ses
adversaires96. J'ai dj cit le passage dans lequel Augustin fait intervenir les
prophties, levant le dbat une confrontation d'Isral et de Rome. Les
prophties y servent d'argument dcisif contre l'attribution de pratiques
magiques au Christ. Mais il faut ici transcrire le texte latin, dont la structure
stylistique exprime admirablement la densit doctrinale :
Illud quoque adtendant qui magicis artibus tanta potuisse et nomen
suum ad populum in se conuertendos arte ipsa consecrasse delirant, utrum
potuerit magicis artibus tantos prophetas diuino spiritu antequam in terra
nasceretur implere, qui de illo talia futura praelocuti sunt, qualia iam
praeterita in euangelio legimus et
in orbe terrarum praesentia nunc
uidemus97.
La suite du texte prcise qu'une nation tout entire, Isral, a reu mission de
prophtiser l'avnement du Christ ; c'est un point sur lequel nous avons
suffisamment insist. Je voudrais maintenant analyser brivement le texte que
je viens de citer. Les paens prtendent que ce sont des techniques magiques qui
ont donn au Christ le pouvoir de faire des miracles et de se faire rendre un
culte aprs sa mort. La magie serait donc efficace dans le prsent et l'avenir.
Mais comment le serait-elle dans le pass durant lequel les prophtes ont
annonc les vnements venir ? La ralisation de ces prophties dans les
vnements de la vie terrestre du Christ, rapports dans les vangiles, et dans
les vnements de l'glise qui s'tend aujourd'hui sur l'univers entier9s,
95. CYPRIEN, Quod idola dii non sint, 10-11 (CSEL 3, 1, p. 27) : ludaeis primum erat apud
Deum gratia ... dispersi et palabundi uagantur, soli et caeli sui profugi per hospitia aliena
iactantur. Nec non Deus ante praedixerat, fore ut ... cultores sibi adlegeret deus multo fideliores
... Hic Deus noster, hic Christus est, qui mediator ducirurn hominem induit, quem perducat ad
Pattern ... . Augustin connaissait cet ouvrage et!' attribuait Cyprien : idolorurn uanissirnum
et perniciosissirnurn cultum etiam litterarum saecularium attestatione conuicit, S. Gue if. 26, 2
(MA I, p. 531) ; cf. Dom G. MORIN, Une liste des traits de saint Cyprien dans un sermon
indit de saint Augustin, Bulletin d'ancienne Littrature et d'Archologie chrtiennes, 4, 1914,
p. 21.
96. Cf. De cons. I, 1, 17 (p. 16-17).
97. lbidem.
98. La proposition : et qualia in orbe terrarum praesentia nunc uidemus, voque bien le
triomphe du christianisme et l'expansion de l'glise au del mme des frontires de l'Empire
romain, jusqu'en Perse et aux Indes : ut longius quam romani imperii iura tenduntur, usque in
Persas et Indos aliasque barbaras gentes funiculos porrigat (De cons. I, 32, 49, p. 53, l. 11
ss.). Il y a de plus une subtile correspondance entre les quatre vanglistes et les quatre parties

LE CHRIST DES PAENS

27

prouve que le Christ est tout autre qu'un magicien : par les prophties,
l'vangile et l'glise, sa puissance s'exerce d'un bout l'autre du temps,
suivant le dessein du Dieu d'Isral qui a charg un peuple de prophtiser le Roi
qui devait venir et rassembler toutes les nations dans la Cit cleste. La
christologie du De consensu euangelistarum est dj une thologie de
l'histoire du salut et annonce la Cit de Dieu.
Je ne puis, dans le cadre de cette tude m'attarder analyser l'ide paenne
du temps, qui est probablement la base des objections que font les paens la
doctrine de l'Incarnation du Verbe99. Je voudrais seulement indiquer, en
terminant ce chapitre, qu'Augustin a t bien conscient de ces difficults
mtaphysiques. Aprs avoir rsum sa rfutation du paganisme, il prsente une
profession de foi au Christ mdiateur de Dieu et des hommes, dont j'ai dit
qu'elle n'entretient pas premire vue de liens troits avec les pages
prcdentesioo. Il s'agit d'une prsentation de la doctrine chrtienne de la
mdiation dans un schma platonicien emprunt au Time de Platon : La foi
est l'ternit dans la mme proportion que le devenir l'ternit101. Le
dit Augustin, est la Sagesse de Dieu incarne ; il a assum un destin
temporel pour natre,
mourir, ressusciter, afin que les hommes puissent
avoir accs du temporel l'ternel et remonter des bas-fonds aux sommets102.
La citation du Time qu'Augustin
sa faon, est reprise au livre IV
du De Trinitate dans un expos troitement apparent celui qui nous occupe,
comme l'a montr P.-Th. Camelot103.
C'est n'en pas douter aux noplatoniciens que s'adresse particulirement
Augustin en prsentant ainsi la doctrine du Christ mdiateur. Nous en voulons
pour preuve ce rapprochement textuel : au dbut de ce paragraphe, Augustin
dfinit le Christ comme la Sagesse de Dieu par qui tout a t cr ; et il prcise
qu'il n'est aucun esprit raisonnable, ange ou homme, qui devienne sage
autrement que par participation cette Sagesse. C'est un rappel indirect d'une
autre profession de foi par laquelle Augustin concluait son expos de l'exgse
noplatonicienne de Saturne et de Jupiter : Saturne y est conu comme la
Sagesse suprme et immuable ; et c'est uniquement par participation cette
Sagesse que toute me devient sage, y compris l'me du monde qui est
du monde : Isti igitur quattuor euangelistae uniuerso terrarum orbe notissimi, et ob hoc
fartasse quattuor, quoniam quattuor sunt partes orbis terrae, per cuius uniuersitatem Christi
ecclesiam dilatari ipso sui numeri sacramento quodammodo declararunt.
99. La mtaphysique de Porphyre, par exemple, est foncirement intemporelle ou
anhistorique; et sa comptence de chronographe n'tait pas, je suppose, pour favoriser chez lui
une rflexion sur le sens de l'histoire ; cf. W. DEN BOER, Porphyrius ais historicus in zijn
strijd tegen het christendom, Varia historica, Assen, 1954, p. 83-96.
1OO. Voir plus haut, 1.
101. De cons. I, 35, 53 (p. 58-60).
102. Ibidem.

GOULVEN MADEC
Quant nous, poursuivait Augustin, non seulement nous accordons, mais nous
proclamons hautement l'existence d'une Sagesse suprme de Dieu dont la
participation rend sage toute me qui devient sage104.
En s'adressant ainsi aux noplatoniciens, Augustin se remmore aussi
probablement sa propre exprience, au cours des moments dcisifs de sa
conversion: en dcouvrant le noplatonisme, il s'tait cru de force atteindre
Dieu et
de lui ; mais il avait chou et il s'tait rendu compte qu'il lui
fallait prendre la Voie du Mdiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Jsus
Christ, qui est au-dessus de tout, Dieu bni jamaisrns.
La rcurrence de ce thme dans des ouvrages de l'importance des
Confessions et du De Trinitate nous persuade que nous avons affaire un
thme essentiel du dialogue qu'Augustin voulait entretenir avec ses
contemporains noplatoniciens 1o6. C'est aussi l'indice que ceux-ci sont au
nombre des adversaires qu'il combat dans ce premier livre du De consensu
euangelistarum.
28

2-

reste des paens

Il nous faut prsent relire le livre I du De consensu euangelistarum, pour y

recueillir les prcisions qui concernent les paens et la religion qu'ils
professent.
Quelques renseignements d'abord prciseront la situation du paganisme en
Afrique l'poque o Augustin crit ; ils sont en quelque sorte l'cho direct
103. Voir Th. CAMELOT, A l'ternel par le temporel (De Trinitate, IV, XVIII, 24), Mmorial
Gustave Bardy(= Revue des tudes Augustiniennes, 2), 1956, p. 163-172; G. MA.DEC, La
Patrie et la Voie. Le Christ dans la vie et la pense de saint Augustin, Paris, 1989, p. 287-312.
104. De cons. I, 35, 53 (p. 58, l. 19-22) ; I, 12, 35 (p. 34-35) : Neque enim ullam
animam rationalem sapientem fieri disputant nisi participatione summae illius
incommutabilisque sapientiae, non solum cuiusquam hominis animam, sed ipsius etiam mundi,
quam dicunt Iouem ; nos uero esse quamdam summam Dei sapientiam, cuius participatione fit
sapiens quaecumque anima fit uere sapiens, non tantum wncedimus, uerum etiam maxime
praedicamus.
105. Conf VII, 18, 24 (BA 13, p. 630). Cf. G. MA.DEC, Connaissance de Dieu et action de
grces, Recherches Augustiniennes, 2, 1962, p. 277 ss.
106. Comme on le voit dans les Confessions (VII, 9, 13 et 21, 27), la reconnaissance du
Verbe incarn constitue le point crucial de la confrontation entre le noplatonisme paen et le
christianisme noplatonisant. Augustin ne cessera de le rappeler, aprs en avoir lui-mme fait
l'exprience; car il a t enclin, un moment, se reprsenter le Christ d'une manire analogue
celle qu'il rfute dans le De consensu euangelistarum (Nous y reviendrons plus loin). C'est
pourquoi l'ensemble de ses rflexions sur le Mdiateur (Conf VII; De cons. I; De Trin. IV)
me parat foncirement lie l'exprience personnelle de sa conversion et prparer la vaste
synthse du De ciuitate Dei, dont trois livres (VIII, IX, X) seront consacrs la rfutation de la
conception platonicienne du culte et de la mdiation religieuse.

LE CHRIST DES
29
des lois antipaennes appliques en Afrique en 399. On en traitera brivement,
avant d'essayer d'apprcier la valeur du paganisme que nous prsente Augustin
et qu'il s'attache rfuter. On rassemblera ensuite les lments de la thse que
les paens opposaient au christianisme.
l. La situation du paganisme vers 400
Les adversaires paens d'Augustin ne sont, selon lui, qu'un petit nombre101
d'individus, qui osent peine murmurer, entre eux, leurs calomnies contre le
christianismeios. Ils triturent dans leur esprit de petites contradictions,
tremblantes et attidies, craignant d'tre entendus plutt qu'ils ne dsirent
tre crus109. Ils en sont rduits chercher des cachettes pour mettre leurs
dieux l'abri du zle iconoclaste des chrtiens ou pour clbrer leurs
sacrifices110. C'est qu'ils ont craindre les lois et les rois, par lesquels le
Dieu d'Isral manifeste sa puissance, aprs les avoir soumis au nom du
Christ111. Les souverains devenus chrtiens promulguent en effet des lois
prohibant de tels sacrilges 11 2. Il est vident qu'Augustin met quelque
complaisancem insister sur la pitre situation du paganisme en Afrique dans
la dernire anne du quatrime sicle.
C'est que, comme l'crivait dj Lenain de Tillemont, l'anne 399 fut une
anne de joie pour S. Augustin. Les payens avoient une imagination qu'ils y
verroient la chute du Christianisme et ils y virent une nouvelle chute de
l'idolatrie. Car en vertu d'une loy qu'Honor avoit faite l'anne precedente, on
demolit tous les temples tant dans l'Afrique que dans le reste de l'Empire, ou
107. De cons. I, 14, 21 (p. 19, 1. 21): ... pauci pagani qui remanserunt ... ; I, 20, 29 (p.
27, 1. 9) : ... illi qui iam perpauci remanserunt ; I, 25, 39 (p. 38, l. 1) : istos autem iam
paucos deorum multorum falsorumque cultores ... .
108. De cons. I, 7, 10 (p. 10, 1. 20) : ... ut homines infideles iam inter se ipsos calumnias
suas mussitare uix audeant conpressi fide gentium et omnium deuotione populorum; cf. I, 16,
24 (p. 22, 1. 21): nec iam obpugnantibus, sed tamen adhuc mussitantibus.
109. De cons. I, 8, 13 (p. 14, 1. l ss.) : ea porro fama tam magna, tam celebris, ut eam
timendo isti trepidas et tepidas contradictiunculas in sinu suo rodant, iam plus metuentes audiri
quam uolentes credi.
110. De cons. I, 27, 42 (p. 42, 1. 7 ss.) : Nunc certe quaerunt ubi se abscondant, cum
sacrificare uolunt uel ubi deos ipsos suos recludant, ne a christianis inueniantur atque
frangantur.
111. De cons. I, 27, 42 (p. 42, l. 9 ss.) : Vnde hoc nisi a timore legum atque regum, per
quos deus Israhel suam exserit potestatem iam subditos Christi nomini, sicut longe ante
promisit dicens per prophetam : "et adorabunt eum omnes reges terrae, omnes gentes seruient
illi" (Ps. 71, 11) ?.
112. De cons. I, 28, 43 (p. 42-43) : ... donec proicerentur a credentibus idola et a non
credentibus absconderentur, cum eius timore terra confringitur, id est terreni homines timore
franguntur, timendo Jegem uel ipsius uel eorum qui credentes in eum gentibusque regnantes
talia sacrilegia prohiberent.
113. L'ironie pointe dans telle formule : trepidas et tepidas contradictiunculas in sinu suo
rodant.

GOULVEN MADEC
30
au moins on les ferma, et on les donna aux glises avec tout ce qui en
dependoit, on brisa les idoles, et il fut dfendu sous peine de la vie d'offrir aux
demons aucun sacrifice. Aurele consacra J. C. le fameux temple de Celeste la
grande deesse de Carthage, et y celebra avec un concours extraordinaire la
solennit de Pasque114.
A la fin du livre XVIII de De ciuitate Dei, en effet, Augustin rfute un
oracle paen qui prtendait que l'aptre Pierre avait, par des malfices, obtenu
que le nom du Christ ft honor pendant trois cent soixante-cinq ans11s.
D'aprs les calculs d'Augustin, le temps tait rvolu en 398, sous le consulat
d'Honorius et d'Eutychianus. Or, l'anne suivante, sous le consulat de Mallius
Theodorus, le quatorzime jour des calendes d'avril, Carthage, la ville la
plus clbre et la plus minente d'Afrique, Gaudentius et Jovius, comtes de
l'empereur Honorius, renversrent les temples des faux dieux et brisrent leurs
idoles 11 6.
On comprend que, puisque les paens ne se faisaient pas scrupule d'inventer
des oraclesll7 prdisant la fin imminente du christianisme, les chrtiens de leur
ct ne se soient pas fait faute de s'appuyer sur les prophties de l'Ancien
Testament pour montrer que c'tait au contraire le paganisme qui tait
condamn mourir. L' euersio templorum, la damnatio sacrificiorum, la
confractio simulacrorum, avant d'tre promulgues par les lois impriales
l'poque chrtienne, avaient t annonces par les prophtesus. Augustin
donne certainement d'emble une interprtation thologique de la rpression
du paganisme119; il considre d'ailleurs que la liquidation de l'appareil du

114. S. LENAIN DE T!LLEMONT, Memoires pour servir l'histoire ecclesiastique des six
premiers sicles, tome XIII, Paris, 1702, p. 324.
115. De ciuitate Dei, XVIII, 53, 2 - 54, 1 (BA 36, p. 678-689) ; voir la note
complmentaire de G. FOLLIET, L'oracle sur la dure de l'glise, Ibid. p. 774-775.
116. De ciu. Dei, XVIII, 54, 1 (BA 36, p. 686) : Numeratis proinde consulibus trecenti
sexaginta quinque anni reperiuntur impleti per easdem Idus consulatu Honorii et Eutychiani.
Porro sequenti anno, consule Mallio Theodoro, quando iam secundum illud oraculum
daemonum aut figmentum hominum nulla esse debuit religio christiana, quid per alias terrarum
partes forsitan factum est non fuit necesse perquirere ; interim, quod scimus, in ciuitate
notissima et eminentissima Carthagine Africae Gaudentius et Iouius comites imperatoris
lionorii quarto decimo Kalendas Aprilis falsorum deorum templa euerterunt et simulacra
fregerunt.
117. Voir la note complmentaire de G. FOLL!ET indique ci-dessus, n. 113. On a propos
Virius Nicomachus Flavianus comme auteur prsum de cet oracle ; voir L. HERMANN,
Claudius Antonins et la crise religieuse de 394 ap. J.-C., Mlanges Henri Grgoire.
Annuaire del' Institut de philologie et d'histoire orientales et slaves, 10, 1950, p. 329-342; H.
BLOCH, A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393-394 A. D., The
Harvard Theological Review, 38, 1945, p. 233.
118. De cons. I, 16, 24 (p. 22).
119. Voir plus haut, ch. 1, 3: La christologie augustinienne.

LE CHRIST DES PAENS

31

culte paen est une affaire qui relve exclusivement de l'tat120 et se fait un
devoir de refrner le zle iconoclaste des fidles, qui risque de dgnrer en
chauffoures sanglantes121. Ds avant la promulgation des lois, des fanatiques
voulaient briser les idoles et Augustin dut rappeler que cela ne devait se faire
que dans la lgalit 122. Mais les chrtiens africains semblent n'avoir pas t
satisfaits par l'application des lois de 399, puisqu'en juin 401, ils rclamaient
une nouvelle rpression du paganisme.
Le tmoignage nous en est fourni par un sermon prch par Augustin
Carthage, au cours duquel Augustin expliquait aux fidles qu'ils avaient rempli
leur rle en clamant : Comme Rome, ainsi Carthage, et qu'ils avaient
maintenant faire confiance aux vques qui allaient faire le ncessaire pour
qu'ils obtinssent satisfaction123. Lenain de Tillemont en a conclu que les
Evesques d'Afrique deputerent Honor pour obtenir l'abolition du
paganismel24 ; mais il date ce sermon de 398. Fr. Weihrich fait de mme12s;
et il est suivi par H. J. Vogels126. Mais G. Morin121 et A. Kunzelmann12s ont
120. F. VAN DER MEER, Saint Augustin pasteur d'mes, traduit du nerlandais, ColmarParis, s. d. (1955), p. 88.
121. Ainsi Colonia Sufetana, probablement en 399, le massacre de soixante chrtiens,
conscutif au renversement d'une statue d'Hercule; voir F. VAN DER MEER,/. c., p. 84. Les
paens restaient donc assez nombreux en certains endroits pour oser se livrer des voies de fait
de cette ampleur ; et il faut prendre cum grano salis les expressions d'Augustin dsignant le
petit reste des paens.
122. Sermo 62, 17 (PL 38, 422). Augustin y accuse les Circoncellions de se livrer des
dprdations illgales et il rpte ses auditeurs : Audistis quae uobis legimus, omnes qui
nuper in Mappalibus adfuistis. "Cum data uobis fuerit terra in potestatem - prius ait in
potestatem, et sic dixit quae facienda sunt - , aras eorum, inquit, destruetis, lucos eorum
comminuetis, et omnes titulos eorum confringetis" (Deut. 7, 1). Cum acceperitis potestatem,
hoc facite. Vbi nobis non est data potestas, non facimus. Le sermon 62 date de 399 au plus
tard, selon A. KUNZEI.MANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, Miscellanea
Agostiniana, II, Rome, 1931, p. 512: Vor die Gesetze des Jahres 399 ist Serm. 62 zu setzen.
Denn hier sagt Augustinus wiederholt, das man keine Erlaubnis habe die Gtzenbilder,
besonders ein Bild des Schutzgottes von Carthago, zu zerstren (p. 493-494).
123. Sermo 24, 6 (PL 38, 166) : Vtique hic clamastis : "Quomodo Roma, sic et Carthago"; cf. ibid. 5 (165) : Animus uester et studium fidei et flagrantia caritatis et abundantia
zeli domus dei apparuit in uocibus uestris, quas satis claras uestri cordis testes habuistis. Sinite
ut appareat et paucorum fidelium Dei per quos gubernamini, studium circa istam uoluntatem
uestram ... Probauimus uos ; probate nos, si post istas uoces testes cordis et studii uestri, nos
in agendis quae agi oportet segnes fuerimus. Absit a nobis ut uos inueniamini probi et nos
reprobi. Sed quoniam uoluntas agendi de iis quibus acclamastis, una est et uestra et nostra ;
modus uero agendi par esse non potest ... .
124. S. LENAINDE TILLEMONT, Memoires, t. XIII, p. 320.
125. Fr. WEIHRICH, Prface l'dition du De consensu euangelistarum, CSEL 43, p. v.
126. H. J. VoGELS, St Augustins Schrift De consensu euangelistarum, Freiburg im Br.,
1908, p. 18.
127. G. MORIN, Miscellanea Agostiniana, I, Rome, 1931, p. 593, n. 15.
128. A. KUNZELMANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, Miscellanea
Agostiniana, II, Rome, 1931, p. 512 et 497.

GOULVEN MADEC
32
prouv que ce sermon a t prch le 16
401, soit probablement aprs la
rdaction du De consensu euangelistarum. Cela tend prouver que la
rsistance paenne fut assez tenace en Afrique au dbut du cinquime sicle et
qu'il ne faut peut-tre pas prendre trop la lettre les notations d'Augustin sur
le trs petit reste des paens129.
Au cours de ce mme sermon, Augustin fut interrompu par le cri trois fois
rpt : Dii romani !130, acclamation suscite par l'loquence de l'vque,
mais aussi menace directe pour les statues paennes ! Dans cette atmosphre
charge d'enthousiasme fanatique, les paens n'avaient d'autre ressource que de
soustraire les statues de leurs dieux aux dprdations des chrtiens. Mais ils
accomplissaient ainsi, selon Augustin, la prophtie d'Isae : Et toutes les idoles
fabriques de leurs mains, ils les cacheront dans les antres, les fentes des
rochers et les cavernes de la terre, loin de la face d'pouvante du Seigneur et
de la majest de sa puissancem. Quelque cinquante annes plus tard, l'auteur
du Liber de promissionibus et praedictionibus Dei, Quodvultdeus
probablementl32, sera tmoin de la remise au jour de statues caches dans des
grottes et des cavernes de Maurtaniel33. E. Le Blant, qui a jadis attir
l'attention sur les textes d'Augustin et de son disciple relatifs ces statues
caches, suggre que cette action de soustraire les idoles la destruction tait
lie, chez les paens, la ferme confiance d'en voir revivre le cultel34; et il
cite l'oracle des trois cent soixante-cinq ans rapport par Augustin. Il est en
effet vraisemblable que les paens de cette poque ont pu trouver dans de telles
prdictions un motif de plus de demeurer obstinment fidles la religion
paenne, malgr les mesures rpressives officielles, aggraves par l'intolrance
des chrtiens.

129. Voir la premire page de ce chapitre et la n. 121.

130. Sermo 24, 6 (PL 38, 166) : Si ergo dii romani Romae defecerunt, hic quare
remanserunt ? Haec ergo, fratres, haec adtendite, haec dixi, haec inhibite.
Dii romani, Dii
romani, Dii romani ! - Si ergo dii romani Romae defecerunt, hic quare remanserunt ?. F.
VAN DER MEER,/. c., p. 83, crit ce propos : Augustin lui-mme n'a-t-il pas fait vibrer dans
le cur de ses auditeurs la corde de l'iconoclasme ? ; c'est possible ; mais dans le mme
sermon (voir n. 17), il demandait aux fidles de laisser aux vques le soin de prendre les
mesures ncessaires pour qu'il soit fait Carthage comme Rome.
131. De cons. I, 28, 44 (p. 44, !. 8 ss.) : Et manibus fabricata omnia abscondent in
speluncis et inscissuris petrarum et in cauernis terrae a facie timoris Domini et a maiestate
uirtutis eius ...
132. Voir Clauis Patrum Latinorum, 1961, p. 100, n 413.
133. Liber de promissionibus et praedictionibus Dei, III, 38, 45 (PL 51, 835) : Noui
quoque ipse in quadam parte Mauritaniae prouinciae de spelaeis et cauernis ita antiqua producta
simulacra, quae fuerant absconsa, ut 0tnnis illa cum clericis in sacrilegio periurii teneretur. Quid
uero per ceteras prouincias in re hac actum sit et omnibus notum est et exitus ipsi demonstrant.
134. E. LE BLANT, De quelques statues caches par les Anciens, Mlanges d' Archologie
et d' Histoire, cole franaise de Rome, 10, 1890, p. 389-396.

LE CHRIST DES PAENS

33

2. Les thologies paennes

En haussant le dbat au plan d'une confrontation gnrale entre la religion
d'Isral et la religion de Rome, Augustin nous fournit sur le paganisme des
renseignements dont l'ventail parat assez large pour former une esquisse de
la physionomie de la religion professe par ses adversaires, ceux-l mme qui
combattent encore le christianisme, tout en reconnaissant dans le Christ un
homme d'une minente sagesse. Il nous parle en effet des origines de Romern,
du
religieux que les Romains ont appliqu pour adopter les cultes
trangersl3 6 , des mythes relatifs diverses entits du Panthon romainl37,
enfin des diffrentes exgses labores par les thologiens du paganismeBs.
Si nous pouvions apprcier la valeur de ces renseignements, nous serions peuttre mme de mieux discerner la place qui a t faite au Christ dans le
systme religieux du paganisme tardif.
cependant s'avre difficile, car le souci d'objectivit d'Augustin
dans la prsentation des thses de ses adversaires ne semble pas assur. Ne le
voit-on pas mettre en avant le brigandage de Romulus pour nier la pit des
.-~ ........ u, se faire des allis d'vhmre et de Cicron pour contredire Virgile
et surtout opposer les mythes leurs exgses 13 9 ? Mieux encore, non
seulement il crit dans l'enthousiasme du triomphe du christianisme, mais il
135. De cons. I, 12, 19 (p. 18, l. 3) : Neque enim possunt dicere pietatem ac mores suos a
dis gentium, quas uicerunt, dilectos et electos. Numquam hoc dicerent, si primordia sua
recolant facinosorum asylum et Romuli fratricidium.
136. De cons. I, 12, 18 (p. 17, l. 11 ss.): Solebant autem Romani de dis gentium, quas
subiungebant, colendos propitiare et eorum sacra suscipere. Ce principe rfut dans les
suivants est doubl au 26 par le principe de Socrate : Socratis enim sententia est
unumquemque deum sic coli oportere, quomodo se ipse colendum esse praeceperit (p. 24, l.
14-15).
137. Saturne et Jupiter : les exgses des mythes qui les concernent sont longuement traites
aux 30-38. En De cons. I, 25, 38 (p. 37), sont aussi nomms Vulcain, Mars, Hercule,
Junon, Diane, Vnus, Priape. Augustin a rappel auparavant ( 26, p. 23, !. 20) que les
Romains sont alls jusqu' btir des temples Pallor et Febris. Enfin au 51 (p. 56, !. 19)
sont voqus les jeux obscnes de Flora.
138. De cons. I, 23, 31 (p. 29, 1. 8 ss.) : Istae, inquiunt, fabulae sunt aut interpretandae a
sapientibus aut ridendae.
139. Voir ci-dessus, n. 29. Pour l'opposition entre mythe et exgse, De cons. I, 23, 31 (p.
29-30) : Quid ergo in Capitolio colunt ? Si spiritum, si denique ipsum caelum corporeum, quid
illic facit scutum illud Iouis, quod appellant Aegida ? Nempe origo nominis huius ita redditur,
quia Iouem a matre occultatum capra nutriuit. An et hoc poetae mentiuntur ? Nurnquid et
capitolia Rornanorum opera sunt poetarurn ? Quid sibi autem uult ista non poeticam sed plane
mimica uarietas, deos secundum philosophos in libris quaerere, secundum poetas in remplis
adorare? .Les thories d'Evhmre avaient t adoptes d'enthousiasme par les apologtes
chrtiens; voir TERTULLIEN, Apol. 10, 3 ; MINUCIUS FELIX, Oct. 21, l ; ARNOBE, Adu. Nat. IV,
29; LACTANCE, Diu. Inst. I, 11, 33 (cf. Ibid. 14, 1). Ces deux derniers, comme Augustin, De
cons. I, 23, 32 (p. 30), nomment ct d'vhmre son traducteur latin, Ennius. Les uvres
philosophiques de Cicron servaient tellement aux polmistes chrtiens que des paens en

34
GOULVEN MADEC
prsente la destruction du paganisme comme le couronnement de la geste du
Dieu d'Isral
les hommes1 4 0_ L'accumulation des interrogations
pressant les paens de dire ce qu'ils pensent de ce Dieu d'Isral, exprime
davantage le dfi que le dsir d'ouvrir un dialogue au cours duquel
aurait le loisir d'exposer son point de vue141.
On a dit fort justement que la Cit de Dieu est un exemple typique de
"littrature engage", et non pas un fichier scientifique mis par son auteur la
disposition des historiens et des comparatistes modemes142 ; c'est tout aussi
vrai du De consensu euangelistarum ; et la vigueur mme de la doctrine
chrtienne, mise en uvre pour rfuter le paganisme qui y est prsent, risque
fort d'aggraver la dformation de la religion adverse.
Cependant Augustin espre tre lu par des paens 143 ; et, ne s'adresserait-il
qu' des chrtiens soucieux de pouvoir rpondre aux objections des paens, il
ne pourrait se permettre de ne prsenter du paganisme qu'une caricature,
contre laquelle il s'assurerait une victoire aussi facile qu'illusoire. L'enjeu est,
aux yeux d'Augustin, trop grand pour que la lutte puisse tre fausse de cette
faonl44. Je pense donc que les adversaires d'Augustin, s'ils lisaient le De
taient venus souhaiter qu'un dcret du Snat ordonnt la destruction de ces livres (voir
ARNOBE, Adu. Nat. III, 6; P. DE LABRIOLLE, La raction paenne, p. 316-317).
140. De cons. I, 25, 39 (p. 38-39) : Ab Abraham in hominibus facta eius exordior ...
donec ueniret semen (le Christ) cui promissum est, in quo benedicerentur omnes gentes et
patrum suorum simulacra sponte confringerent.
141. Quelques exemples d'interrogations qui n'appellent pas de rponses : De cons. I, 21,
29 - 22, 30 (p. 28, l. 11 ss.) : ... Rogo, respondeant : quis est deus iste, qui omnes deos
gentium sic persequitur, qui omnia eorum sacra sic prodit, sic extinguit ? ... Quid interrogem
homines, qui euanuerunt cogitando quis iste sit ? ... ; I, 29, 45 (p. 44-45) : Quid dicunt de
isto Deo Sabaoth ? .... Quid dicunt de isto Deo Israhel ? .... Cur solum non colunt ? ... Cur ei
non credunt ? ... . Mais il faudrait citer des passages entiers composs de phrases
interrogatives accumules, qui ne tendent qu' mettre en vidence l'absurdit du paganisme ou
du refus oppos par les paens au Dieu d'Isral.
142. A. MANDOUZE, Saint Augustin et la religion romaine, Recherches Augustiniennes, 1,
1958, p. 188, n. 10.
143. Voir De cons. I, 7, 10 (p. 11, l. 8) , o, p;i.rlant de l'ouvrage qu'il entreprend,
Augustin souhaite: quod utinam et ipsorum saluti prosit.
144. A. MANDOUZE, /. c., p. 195, fait remarquer qu'Augustin n'a jamais t paen et qu'au
moment dcisif de sa conversion, aucun dieu du Panthon romain ne meurt en Augustin pour
la bonne raison que, dans le vide de son me, aucun dieu paen n'avait jamais vcu. Et il
ajoute (p. 196) : n comprend alors sans peine que le "converti" devenu moine lac, puis
prtre et bientt vque n'aitjamais pris bien au srieux la religion romaine en tant que telle.
Qu'on s'en soit ou non suffisamment avis, les Confessions ouvrent directement ici sur la Cit
de Dieu, en de et par del l'vnement de 410. Le livre I du De consensu euangelistarum
constitue pourtant une tape importante entre ces deux uvres et le paganisme y est envisag en
tant que tel, dans sa triple dimension politique (romaine), cultuelle et thologique. J'ai dj not
d'autre part que les lectures noplatoniciennes d'Augustin l'avaient conduit rflchir sur le
problme religieux de la mdiation. Par ce biais, chaque fois qu'il s'en prend aux philosophes
qui refusent de reconnatre dans le Christ l'unique Mdiateur, c'est le paganisme noplatonisant
qu'il attaque.

LE CHRIST DES

35

consensu euangelistarum, pouvaient y reconnatre grosso modo leur

Si ce paganisme peut nous paratre, selon l'expression d 'A. Mandouze,
passablement poussireux 145, encore faut-il se demander si la faute en
incombe au polmiste chrtien, ou bien si le paen de la fin du quatrime sicle
aprs Jsus-Christ n'tait pas ncessairement, par son attachement mme la
'"''"''~" antique, un antiquaire obstinment attach aux vieilles divinits. A.
Mandouze crit sur ce point : Dans Les religions orientales dans le paganisme
romain (p. 245), Franz Cumont souligne finement que l'apologtique ... a
peine suivre les progrs des doctrines qu'elle combat et que souvent ses coups
n'atteignent que des morts. Cependant, tant donn qu'Augustin n'tait pas
homme rpondre l"'vnement" de 410 par une critique religieuse relevant
d'une cuistrerie toute gratuite, il conviendrait peut-tre de nuancer. Autant on
peut tre certain que, cette poque, les dits futiles et falotes des vieilles
litanies pontificales ne vivaient plus que dans les livres des antiquaires, autant il
nous semble exagr de prtendre que les dieux et les hros de la mythologie
n'avaient plus qu'une existence littraire. En effet, encore que le sentiment
des peuples ne se mesure pas ncessairement au nombre et la
somptuosit des temples, il reste que toutes les restaurations du rve sicle ne se
situent pas uniquement dans le cadre de la politique de JulienJ46.
J'ajouterai ces rserves d'A. Mandouze le fait qu'on s'entretuait encore
l'occasion autour d'une statue de dieu ou de hrosl47. Augustin n'tait pas le
seul recourir aux Antiquits de Varron. Les rfrences qu'y font les convives
des Saturnales de Macrobe suffisent indiquer qu'elles jouaient un rle de
Tw>m1Pr ordre dans la mentalit religieuse des paens cultivs de la fin du
quatrime sicle1 48. C'est un aspect du problme auquel on ne songe peut-tre
pas suffisamment, lorsqu'il s'agit d'apprcier les jugements que les polmistes
chrtiens ont ports sur le paganisme de leur temps. On sait pourtant que la
religion romaine, en son dernier sicle d'existence officielle, avait chang de
physionomie : par un trange retour, la fois mdit et nostalgique, aux
formes du pass ... Un courant s'accentuait d'exaltation potique de la Rome du
pass ; et ses richesses d'art et de pense n'taient-elles pas, en effet, incommensurables, ingales ?149.
Mais il reste vident qu'Augustin n'a pas entrepris de rfuter pied pied la
religion personnelle de tel ou tel de ses contemporains en particulier ; et ce
serait peine perdue que d'essayer de comparer le systme religieux rfut dans
le De consensu euangelistarum, celui qu'expose, par exemple, Praetextatus

145. A. MANDOUZE, l. c., p. 190.

146. Ibidem, p. 190, n. 18.
147. Voir ci-dessus, n. 121.
148. F. Cumont y a pens lui-mme, 1. c., p. 188.
149. J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1957, p.

272.

36

GOULVEN MADEC

dans les Saturnales de Macrobe1so. Le point de vue d'Augustin est autre. Il

s'applique saisir le paganisme comme un tout, comme une erreur religieuse
fondamentale, laquelle il oppose une forte synthse de doctrine chrtienne.
romain, et il montre
Au Dieu d'Isral, il oppose le polythisme de
l'incohrence de ce polythisme ses diffrents niveaux d'expression. Au plan
politique, les Romains ont eu tort d'imaginer qu'ils devaient le succs de leurs
armes la bienveillance que manifestaient leur gard les dieux des nations
qu'ils soumettaient leur joug. Au plan cultuel, la contradiction se manifeste
aussi bien dans l'absurdit du principe
d'adorer tous les dieux, que
dans la tolrance que ceux-ci doivent exercer l'gard de leurs pires ennemis.
Au plan thologique enfin, les diffrentes exgses se contredisent entre elles ;
et le culte, qui demeure foncirement li aux mythes, contredit le principe
mme de l'interpretatio.
L'examen dtaill de ces trois plans viss par la critique augustinienne
exigerait des dveloppements trop longs pour tre entrepris ici. Je noterai
seulement que le caractre romain du paganisme pris parti dans le De
consensu euangelistarum ne me parat pas autoriser l'hypothse que ses
adversaires sont des paens de Rome plutt que de Carthage, car Augustin
dresse face face Rome et Isral comme deux types respectifs de l'erreur et
de la vrit religieuses. Les divinits nommes au cours de la rfutation ne
permettent pas de conclusion plus ferme ; si Saturne et Jupiter interviennent si
souvent, c'est qu'Augustin s'attache montrer l'chec des tentatives paennes
pour les identifier avec le Dieu d'Isral.
Les diffrentes exgses que rfute Augustin ont t examines par Jean
dans son grand ouvrage sur Mythe et allgorie1s1. L'interpretatio
constituait certainement l'une des colonnes du paganisme des adversaires
d' Augustin1s2 ; mais ceux-ci tenaient-ils pour l'exgse stocisante de Varron,
identifiait Saturne avec le Temps universel et Jupiter avec le Souffle
vivifiant, ou pour l'exgse noplatonicienne qui dfinissait Saturne comme la
Satit de l'intelligence et
comme l' Ame engendre par
150. Praetextatus prsente une sorte de monothisme solaire, dans les Saturnales de
I, 17 ss. : Nam quod omnes paene deos dumtaxat qui sub caelo sunt, ad solem
referunt, non uana superstitio est, sed ratio diuina: commendat. Augustin ne fait qu'une
allusion au Soleil, dieu du jour, la Lune tant la desse de la nuit, De cons. I, 29, 45 (p. 45, L
17).
151. J. PPIN, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judochrtiennes, p. 329 ss. ; p. 373 ss.
152. L'autre colonne ou, si l'on prfre, l'assise mme du paganisme est naturellement la
mythologie, mais pas seulement comme matire d'interpretatio. Aux yeux d'Augustin, en effet,
le paganisme tardif demeure intimement li au polythisme, parce que le culte et la pratique
s'adressent ces dieux mythologiques, et non pas la divinit des thologiens paens : c'est
Jupiter qu'on adore au capitole (De cons. I, 23, 36). Le paysan qui veut aussi tre chasseur se
trouve dans un cas de conscience embarrassant : il rougit de btir cte cte des temples la
chaste Diane et au libidineux Priape; et Junon elle-mme a honte d'avoir ce dernier comme
assistant pour prsider l'accouchement des femmes (De cons. I, 25, 38).
MACROBE,

37
LE CHRIST DES PAENS
l'intelligence1s3 ? On ne sait. Il semble qu'Augustin s'est plu ici opposer des
exgses dont l'une ou l'autre n'tait pas soutenue par ses adversaires; je serais
enclin penser que c'est la premire. Il a fait, en effet, une sorte d'historique
des interprtations dont ont t l'objet Saturne et Jupiter et il termine par
l'exgse noplatonicienne qui est celle du paganisme tardif. Car il prcise que
ces noplatoniciens ont vcu l'poque chrtienne ; et nous avons vu qu' la
fin de ce premier livre du De consensu euangelistarum il consacre un
paragraphe une profession de foi au Christ mdiateur, qu'il prsente dans un
schma platonicienl54. A cette poque, du reste, comme l'a fait remarquer
Franz Cumont, une seule cole, le noplatonisme, rgne sur les esprits, et
cette cole est non seulement respectueuse de la religion positive, comme l'tait
dj l'ancien stocisme, mais elle le vnre, parce qu'elle y voit l'expression
d'une antique rvlation, transmise par les gnrations disparuesrss.
C'est prcisment cette collusion entre les exgses des philosophes et le
polythisme antique que dnonce Augustin. Il n'ignore nullement que les
paens conoivent dsormais les dieux comme les personnifications des
nergies cosmiques ; mais il sait aussi que le culte demeure foncirement li
la mythologie qui est d'essence polythiste, c'est--dire dmoniaque, ses
yeuxI56. Si le Dieu d'Isral est, comme l'a cru un philosophe, le matre des
lments dont est fabriqu le monde visible, pourquoi n'est-ce pas lui seul qui
est ador, plutt que Neptune qui n'est prpos qu' la mer? ou Silvanus qui
ne l'est qu'aux forts et aux campagnes? ou le Soleil qui est seulement le dieu
du jour? ou la Lune, desse de la nuit ? ou encore Junon, desse de l'air ?157
Le paganisme, ft-il interprt par la mtaphysique la plus haute, la plus
proche de la doctrine chrtienne de l'avis mme d'Augustin, demeure dans la
pratique irrmdiablement le culte de dieux faux et fallacieuxiss.

3. Propagande antichrtienne
Les adversaires d'Augustin concentrent leurs efforts de propagande autour
de leur thse sur le Christ des paens ; ils prtendent que les mesures de
rpression du paganisme sont en contradiction avec la vritable doctrine du
Christ ; et il semble qu'il s'agisse chez eux de protestations plus que d'offensive: nec iam obpugnantibus, sed tamen adhuc mussitantibusI59, prcise
153. Cf. De cons. I, 23, 31 (p. 43, 1. 29-30) et 23, 34-35 (p. 32-33). Voir J. PPIN, l. c., p.
333-335; 377-384.
154. Voir plus haut, ch. 1, 3: La christologie augustinienne.
155. F. CUMONT, Les religions orientales dans l'Empire romain, 4e d., Paris, 1929, p. 185186.
156. C'est ce qu'a tabli de manire dcisive A. MANDOUZE, Saint Augustin et la religion
romaine, Recherches Augustiniennes, I, 1958, p. 186-223.
157. Cf. De cons. I, 29, 45 (p. 45). Voir J. PPIN, l. c., p. 339-340.
158. Falsos atque fallaces (De cons. I, 25, 38 ; p. 37, 1. 23); cf. A. MANDOUZE, l. c., p.
200, n. 67.
159. De cons. I, 16, 24 (p. 22, !. 21-22).

GOULVEN MADEC
38
Augustin lui-mme,
ne veut voir pourtant dans leur attitude
machination destine ruiner la religion chrtienne.
Le De consensu euangelistarum ne nous offre gure d'autres renseignements
sur la polmique antichrtienne. A la fin de sa rfutation pourtant, et comme
en annexe, Augustin nous apprend que ses adversaires se livrent une sorte
d'auto-critique160 : Nous avons, disent-ils, offens nos dieux et ils nous ont
abandonns ; c'est pourquoi les chrtiens l'ont emport sur nous et la
prosprit des affaires humaines s'puise, diminue, se dissipe. Le thme tait
traditionnel et la plainte devait tre commune tous les paens qui restaient.
Les paysans disaient sous forme de proverbe : Non pluit deus, duc ad
christianos 161.
Augustin fait aussi remarquer incidemment que ses adversaires estiment
qu'il leur est loisible de ne pas croire que Dieu a cr le ciel et la terre et tout
ce
contiennent162. Ce sont les seuls motifs antichrtiens qu'on repre
dans le De consensu euangelistarum, hormis la thse relative au Christ des
paens. Encore faut-il remarquer que celle-ci n'est taye par aucune des
objections philosophiques que l'on trouve ailleurs, contre le dogme de
l'Incarnation, par exemple. Une seule phrase prcise que les paens ne croient
pas, d'ordinaire, que le Christ soit ressuscitl63.
J. J. O'Meara a rapport La Philosophie des oracles de Porphyre la plupart
des thmes qu'Augustin traite dans sa Quaestio contra paganos 164 ; il pense
qu'elle serait tisse de rminiscences porphyriennes, mais ne prcise pas si
l'intention d'Augustin est de les rfuter ou au contraire de les faire servir sa
rfutation de la thse de ses adversaires. Il est donc difficile de rien conclure
de son expos, qui puisse servir notre propos.
4. Le Christ des paens
Au terme de ces deux approches analytiques, comment se prsente la thse
paenne relative la personnalit du Christ ?
La premire partie de la rfutation augustinienne nous a livr deux traits
fondamentaux du portrait que les paens se sont fait du Christ : ils l'imaginent

160. De cons. I, 32, 50 (p. 54-55) : Offendimus, inquiunt, deos nostros et deseruerunt
nos ; ideo aduersus nos christiani praeualuerunt et humanarum rerum felicitas defessa ac
deminuta dilabitur. Voir P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint Augustin,
Recherches Augustiniennes, 1, 1958, p. 178-179.
161. En. in ps. 80, s. 1, 25; texte cit par P. COURCELLE, l. c., p. 179, n. 155.
162. De cons. I, 25, 39 (p. 38, !. 6 ss.).
163. De cons. I, 31, 48 (p. 51, !. 19 ss.): Si de Christi diuinitate discipulos eius putant
esse mentitos, numquid de Christi passione dubitabunt ? Resurrexisse non soient credere ; at
illa omnia ab hominibus humana perpessum etiam libenter credunt, quia hominem tantummodo
credi uolunt.
164. J. J. O'MEARA, Porphyry' s Philosophy /rom Oracles in Augustine, Paris, 1959, p. 8592.

LE CHRIST DES

39

comme un sage mag1c1en, qui a opr des miracles par des techniques
magiques, signes de sa sagesse minente, et qui a codifi ses recettes en des
livres de magie, confis ses successeurs, les aptres Pierre et Paul.
D'autre part, en croire Augustin, les paens ne contiennent leurs
blasphmes envers le Christ que parce que les dieux eux-mmes dans leurs
..,,,,u,.,,..," oraculaires, tout comme les dmons du vivant de Jsus, ont t
obligs de louer le Christ ; et ils retournent leurs accusations contre les
"'""''"'''"'"du Christ. Les contradictions qu'ils croient dceler dans les vangiles
leur fournissent le prtexte pour prtendre que les aptres et les disciples ont
dform l'enseignement de leur matre, et que celui-ci, loin d'ordonner la
destruction des idoles, n'a eu aucun sentiment hostile l'gard des dieux, mais
bien plutt les a honors d'un culte li la magie. Ce thme d'un Christ
vnrateur des dieux, qui nous parat le plus trange, semble pourtant tre
celui que les paens mettaient particulirement en vedette ; on le comprend,
tant donn la situation du paganisme l'poque o Augustin crivait le De
consensu euangelistarum.
L'importance de ce thme est, du reste, confirme par le soin avec lequel
Augustin s'y oppose : il ne lui faut pas moins qu'une confrontation gnrale
entre Rome et Isral, entre le Dieu d'Isral, unique vrai Dieu, et la multitude
des faux dieux des nations, pour rfuter l'objection des paens
protestent
que le Christ n'a pas rellement enseign et prescrit la destruction du
paganisme.
Mais ce qu'il importe de remarquer surtout, c'est la liaison troite des
diffrents thmes entre eux, pour former une conception relativement
cohrente de la personnalit du Christ : le Christ des paens se prsente
comme un grand sage, du fait de sa comptence singulire en magie ; c'est
encore par des rites magiques qu'il a rendu un culte aux dieux du paganisme.
Trois traits se dgagent donc, qui faonnent le portrait du Christ des paens :
le magicien, le sage, le vnrateur des dieux.

3-

Christ et

magie

La thse paenne que nous avons isole dans le De consensu euangelistarum

nous est apparue marque d'un accent d'actualit par l'insistance avec laquelle
les paens protestent que la destruction du paganisme est contraire
l'enseignement du Christ. Mais elle apparat aussi trop bien charpente pour
avoir t improvise ; le portrait du Christ des paens est trop complet pour
que les traits en aient t rassembls la hte. Il est prsumer que les
adversaires d'Augustin ont profit de donnes labores au cours des premiers
sicles, durant lesquels les paens ont vu crotre le christianisme, et qu'ils ont
t informs, bon gr, mal gr, de d'enseignement du Christ, quitte le juger
ou le dformer de mille manires.

40

GOULVEN MADEC

Le Christ et le christianisme ds son apparition ont t taxs respectivement

de magicien et de secte adonne aux pratiques magiques. L'accusation avait fait
fortune, puisqu'elle ne s'tait pas teinte lorsque la doctrine chrtienne s'tait
impose et rpandue dans le monde entier et que les paens avaient appris
juger le Christ moins dfavorablement.
1. L'accusation de magie
Il n'est pas, dans l'histoire de la polmique antichrtienne aux premiers
sicles de notre re, de motif plus constant et plus tenace que l'accusation de
magiel65, Elle a atteint le Christ de son vivant mme166. Les Juifs
refusaient de croire la mission divine, dont Jsus se disait investi, ne virent
en lui qu'un imposteur qui garait le peuple et devait son pouvoir
thaumaturgique un pacte avec Satan. La prsentation de Jsus comme
magicien et charlatan devint ensuite le motif principal de la polmique juive
contre le christianisme ; et la tradition patristique est unanime, de Justin
Lactance, pour rapporter aux Juifs l'origine de cette accusationI6 7 Les paens
l'employrent aussi bientt, Celse surtout, dans son Discours vritablel68,
auquel Origne prendra la peine de rpondre longuement quelque soixante-dix
ans aprs sa parution; c'est le signe que son influence nfaste fut durable.
Celse est, en effet, un tmoin de premier ordre sur la conception qu'un
paen du deuxime sicle pouvait se faire de la personne du Christ. Jsus,
crit P. de Labriolle rapportant les paroles mmes de Celse, n'tait qu'un
homme, un homme tel que la vrit mme le manifeste et que la raison le
dmontre ; et c'est sur des jongleries de magicien qu'il avait russi fonder
son autorit. Les prtendus miracles de ce zfa,,, de ce sorcier, ne sont pas
plus surprenants, tout prendre, que les tours de passe-passe dont les
magiciens d'gypte donnent, pour quelques oboles, le divertissement. Qui
songerait pourtant leur dcerner le titre de "fils de Dieu" ? Les chrtiens
croient adorer un tre divin, ils adorent un mortI 69. Aussi les apologtes
chrtiens devaient-ils insister sur la diffrence foncire qui distingue l'action
des magiciens de la puissance manifeste par le Christ dans ses miracles.

165. Voir H. LECLERCQ, Magie, Dictionnaire d' Archologie chrtienne et de Liturgie, 10,
col. 1067-1114 (surtout 1082 ss.).
166. Voir P. SAMAIN, L'accusation de magie contre le Christ dans les vangiles,
Ephemerides Theologicae Lovanienses, 15, 1938, p. 449-490; L. DE GRANDMAISON, Jsus
Christ, sa personne, son message, ses preuves, 17e d., Paris, 1931, I, p. 10-11; II, p. 144
SS.

167. Voir L. DE GRANDMAISON, l. c. Cf. TERTULLIEN, Apol. 21, 17; LACTANCE, Diu. Inst.
IV, 13, 17.
168. L. DE GRANDMAISON, l. c. 'II, p. 131-133. Voir maintenant M. FDOU, Christianisme et
religions paennes dans le Contre Clese d'Origne, Paris, 1988, ch. V: Magie et miracles,
p. 376-419.
169. P. DE LABRIOLLE, La raction paenne, p. 128.

LE CHRIST DES PAENS

41

Le nom de Jsus manifeste sa puissance dans la lutte contre le rgne des

dmons, qui est, aux trois premiers sicles de notre re, l'un des aspects
essentiels du christianisme, comme l'a montr Adolf Hamack110. C'est aussi
l'aspect le plus propre frapper les paens. La vue des miracles, crivait
Gustave Bardy, accomplis par les chrtiens, en particulier la puissance de leurs
exorcismes, a merveill beaucoup d'hommes, commencer par Simon le
magicien qui prtendait acheter prix d'argent le pouvoir de faire descendre
le Saint-Esprit sur ceux qui il imposerait les mains. Tertullien dveloppe cet
argument avec loquence et met les dmons au dfi de rsister111. Nul doute
qu'il y et l un puissant facteur de conversion ; mais on peut aussi
comprendre que ceux qui ne se convertirent pas ne virent dans ces
manifestations de puissance autre chose que les prestiges de la magie.
Le nom de Simon le magicien 112 voque aussi, ds les premires
gnrations, les diffrentes dformations que furent les hrsies, souvent
entaches de magie. Les Apocryphes, o le Christ et les aptres apparaissent
souvent comme des magiciens, sont ns dans ces milieux o fermentent les
ides troublesm, d'autant que, comme l'crit A.-J. Festugire, nulle poque
ne semble avoir t plus crdule que les quatre premiers sicles de notre re.
Les prodiges les plus absurdes enchantent la foule. Paens et chrtiens se
laissent galement tromper par les sortilges des magiciens. Sur ce point la
littrature romanesque des Actes apocryphes des aptres offre de curieux
exemples de l'esprit du temps 174 On ne s'tonnera donc pas outre mesure du
fait qu'aux yeux des paens, ou de la majorit d'entre eux, le Christ ait pu,
durant des sicles, se prsenter sous les traits d'un magicien.

170. A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, Leipzig, 1924, I. Band, p. 151-170.
171. G. BARDY, La conversion au christianisme durant les premiers sicles, Paris, 1949, p.
157-158.
172. Les Actes des aptres, 8, 9 ss., racontent que Simon tait fascin la vue des
prodiges et des miracles insignes qui s'opraient sous ses yeux. J. DORES SE, Les livres secrets
des gnostiques d'gypte, Paris, s. d. (1958), p. 19, dfinit Simon comme un de ces pseudoprophtes de la Gnose analogues ceux que le paganisme et le judasme avaient dj pu
connatre.
173. Voir, par exemple, les Livres de la Pistis-Sophia ; J. DoRESSE, l. c., p. 81 : Le
second livre plac sous l'appellation : Une partie des livres du Sauveur, commence par une
scne extraordinaire. C'est aussitt aprs la rsurrection. Jsus "qui est Abramenth" se tient
prs des eaux de !'Ocan, debout sur un autel autour duquel sont rangs les disciples. Il
prononce une prire mystrieuse o se mlent certains des noms cabalistiques que l'on retrouve
aussi bien sur ces fantastiques gemmes graves que l'on a coutume - arbitrairement - de
qualifier de "gnostiques", que dans les formules des papyrus magiques, grecs et coptes. Voir
E. HENNECKE, Newtestament Apocrypha, ed. by W. SCHNEEMELCHER, english transi. R. McL.
WILSON, p. 258 ; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher
bersetzung, I, Evangelien, Tbingen, 1987, p. 296.
174. A.-J. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms Trismgiste, I, L'astrologie et les sciences
occultes, Paris, 1944, p. 310.

42

GOULVEN MADEC
Amobe, qui crit son Aduersus nationes dans les premires annes du
'l'"""''"u'"' sicle, nous fournit un portrait du Christ des
ne diffre
de la conception que s'en faisait Celse la fin du deuxime siclem.
C'est naturellement le refus de la divinit du Christ
forme la base de la
thse paenne : le Christ ne fut
homme comme les autres, dont la mort
ignominieuse sur la croix disqualifie irrmdiablement la personnalit176 ; ses
miracles sont le faiit de sa pratique d'arts occultes1 77 Amobe s'oppose
longuement, sur le mode lyrique, cette thse du Christ prsent comme
magicienm. L'ensemble de la conception paenne sur la personne du Christ est
incontestablement marque au coin de l'opposition systmatique, si ce n'est
d'une sorte de haine panique, puisqu'il suffit, au tmoignage d' Amobe, de la
seule mention du nom du Christ pour provoquer une effervescence de rage
dans l'esprit des paensl79.
Quelques prcisions, toutefois, permettent d'entrevoir certains points
d'apprciation moins dfavorables au Christ. C'est ainsi que, pour repousser la
honte
s'attache, dans l'esprit des paens, la mort du Christ sur le gibet,
Amobe voque les perscutions dont furent 1' objet Pythagore, Socrate et
Rgulus, les passions que souffrirent les dieux ou demi-dieux :
Esculape, Hercule, Attis1 80 . Plus loin il met au dfi les mages et magiciens du
plus haut rang : Zoroastre, Armenius, Apollonios de Tyane, Damigero,
Dardanus, Belus, Julien (le thurge), Baebulus1s1. Si les paens faisaient euxmmes ces comparaisons, on peut considrer qu'ils se faisaient du Christ une
conception dj plus volue que celle de Celse. Un dtail confirme cette
hypothse ; aprs avoir rapport les gurisons et les miracles accomplis par le
Christ, Amobe ajoute l'objection d'un inconnu qui invoquait l'exemple

175. Voir P. COURCELLE, Antichristian Arguments and Christian Platonism from Amobius
to St. Ambrose, The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century,
Essays edited by A. Momigliano, Oxford, 1963, p. 151-192, particulirement p. 152-154.
176. ARNOBE, Adu. nat. I, 36 (CSEL 4, p. 23, l. 4 ss.; d. H. LE BONNIEC, Les Belles
Lettres, 1982, p. 161) : Sed non, inquit, idcirco dii uobis infesti sunt, quod omnipotentem
colatis Deum, sed quod hominem natum et, quod personis infame est uilibus, crucis supplicio
interemptum et deum fuisse contenditis et superesse adhuc creditis et cotidianis supplicationibus
adoratis.
177. ARNOBE, Adu. nat. I, 43 (CSEL 4, p. 28, 1. 20 ss.; LE BONN!EC, p. 168-169) :
ccursurus forsitan est cum aliis multis calumniosis illis et puerilibus uocibus : magus fuit,
clandestinis artibus omnia illa fecit, Aegyptiorum ex adytis angelorum potentium nomina et
remotas furatus est disciplinas.
178. Il numre les uvres du Christ en reprenant comme refrain l'interrogation: Vnus fuit
e nobis ? ... Adu. nat. I, 44-46 (CSEL 4, p. 29 SS.; LE BONNIEC, p.170-172).
179. ARNOBE, Adu. nat. II, 1(CSEL4, p. 47, l. 6 ss.): Qui rei, quid causae est, quod tam
grauibus insectamini Christum bellis, uel quas eius continetis offensas, ut ad eius nominis
mentionem rabidorum pectorum efferuescatis ardoribus ?.
180. Voir ARNOBE, Adu. nat. I, 40-41(CSEL4, p. 26-27; LE BoNNIEc, p. 166-167).
181. lbidem, I, 52 (p. 35; LE BONNIEC, p. 178).

43
d'autres dieux gurisseurs. C'est donc
tait dispos reconnatre aussi
au Christ une certaine divinit, comparable celle d'Esculape par exemple1s2.
On peut, en effet, conjecturer que la conception du Christ comme magicien
a d suivre, au cours des sicles, une volution pareille aux jugements ports
sur la magie elle-mme, qui, avec l'invasion des religions orientales dans
romain, acquit sous certaines de ses formes une rputation honorable.
On reviendra sur cette promotion de la magie la fin de ce chapitre. Il faut
auparavant examiner la question des livres de magie attribus au Christ.

LE CHRIST DES PAENS

2. Le Christ, auteur d' Artes magicae

Le prestige du nom du Christ est si grand, crit Augustin, que ses ennemis
mmes s'en emparent pour ajouter le poids de son autorit aux arts criminels
qu'ils s'efforcent d' accrditerl83. Les paens prtendent, en effet, tre en
possession de livres o le Christ aurait codifi les recettes de ses miraclesl84.
Augustin admet qu'il est possible qu'on ait couvert des noms du Christ et des
aptres des livres de cette espceiss ; mais il ne manque pas de demander aux
paens pourquoi, dans ce cas, ils ne font eux-mmes aucun des miracles dont
les recettes s'y trouveraientl86.
Ce tmoignage relatif des livres de magie dont le Christ serait l'auteur est,
ma connaissance, unique en son genre. Le seul crit prtendu de la main du
Christ qui nous soit parvenu, est une rponse la lettre que lui aurait adresse
le roi d'desse, Abgar, pour lui demander de venir le gurirl8 7 Mais il n'y est
pas question de magie. Cette correspondance est classe parmi les apocryphes
182. Ibidem, I, 48 (p. 31-32 ; LE BONNIEC, p. 173) : Sed frustra, inquit nescio quis, tantum
adrogas de Christo, cum saepe alios sciamus et scierimus deos et aborantibus plurimis dedisse
medicinas et multorum hominum morbos ualetudinesque curasse.
183. De cons. I, 14, 22 (CSEL 43, p. 21, !. 14 ss.) : Si aliqua magica sub eius nomine
scripta sunt, cum uehementer his artibus Christi doctrina inimica sit, hinc potius intellegant
quantum sit illud nomen, quo addito etiam illi qui contra eius praecepta uiuunt, suas nefarias
artes honorare conantur. Sic enim diuersis hominum erroribus multi etiam uarias haereses
aduersus ueritatem sub eius nomine condiderunt, ita sentiunt etiam inimici Christi ad
suadendum quod proferunt contra doctrinam Christi nullum sibi pondus auctoritatis, si non
habeat nomen Christi.
184. Cf. De cons. I, 8, 13 et 9, 14 (p. 14, L 13 ss.).
185. De cons. I, 10, 15 (p. 15, 1. 11) : Et fieri potest ut siue inimici Christi siue qui
eiusmodi execrabilibus artibus de tam glorioso nomine pondus auctoritatis dare se posse
putauerunt talia sub Christi et apostolorum nomine scripserint.
186. De cons. I, 9, 14 (p. 15, l. 5 ss.) : Et certe qui tales Christi libros legisse se
adfirmant, cur ipsi nulla talia faciant, qualia illum de libris talibus fecisse mirantur ?.
187. Voir A. DE SANTOS TERO, Los evangelios apocrifos, Biblioteca de autores
cristianos, Madrid, 1956, p. 703-711, avec une bibliographie sur la question.Voir aussi W.
BAUER, The Abgar Legend, dans E. HENNECKE, Newtestament Apocrypha, ed. by W.
SCHNEEMELCHER, english transl. R. McL. WILSON, p. 437-444 ; H.J.W. DRIJVERS,
Abgarsage, dans W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher
bersetzung, I, Evangelien, Tbingen, 1987, p. 389-395.

44

GOULVEN MADEC
dans le Dcret glasien 1ss, o il n'est fait mention d'aucun autre crit du
Christ. Augustin lui-mme, parlant des apocryphes au livre XV du De ciuitate
DeiI89, distingue les livres faussement attribus aux prophtes, d'une part, et
aux aptres, d'autre part, mais ne souffle mot de pseudo-crits du Christ.
Vers 380, cependant, l'auteur des Constitutions apostoliques fait dire aux
aptres : N'acceptez pas les livres accommods par des impies sous nos
noms; car ce n'est pas aux noms des aptres qu'il faut obir, mais la nature
des faits et la pense droite. Nous savons, en effet, que les adeptes de Simon
et de Clobios, en publiant sous les noms du Christ et de ses disciples des livres
empoisonns, vous induisent en erreur, vous qui aimez le Christ et ses
serviteurs ... 190. Sans doute est-ce de tels crits que pense Jrme, lorsqu'il
prcise que le Christ n'a rien crit, quoi qu'en disent les fictions dlirantes des
apocryphes191.
L'auteur de I'Opus imperfectum in Matthaeum a, de son ct, entendu parler
d'un Livre de Seth, prcieusement conserv par les Mages 192, que l'apocryphe
connu sous le nom de Livre armnien de l'enfance dcrit comme un
document crit, scell et clos par le doigt de Dieu, que les Mages prsentrent
Jsusl93. On y voit, en effet, le roi Melkon prsenter le Livre du Testament
l'enfant, en disant : Voici l'crit en forme de lettre que vous nous avez
donn garder, aprs l'avoir scell et ferm. Prenez et lisez le document
authentique que vous avez crit 194 . Cette scne serait reprsente en mosaque
sur l'arc triomphal de Sainte Marie Majeure Rome19s. Mais il faut bien
188. C'est un pseudpigraphe qui doit dater du vie sicle; voir A. DE SANTOS OrERO, 1. c.,
p. 19 S.
189. De ciu. Dei, XV, 23, 4 (BA 36, p. 150-151).
190. Constitutiones aposto/orum, VI, 16, ed. Fr. X. FUNK, Paderborn, 1905, p. 339 :
W'T) crw"taa.nc( ~t~a.

i't' ova.'t1. Xpi.cr"to" Kat 'tWV a.8'T)"tWV a.ii"to".

Cette rfrence m'est fournie par l'ouvrage de J. A FABRICIUS, Codex apocryphorum Noui
Testamenti ... , Hamburg, 1719, p. 303, seul ouvrage que je connaisse o sont rassembls les
tmoignages relatifs des apocryphes du Christ.
191. JRME, Comm. in Ezech. 44, 29 (PL 25, 443): ... Vnde et Saluator nullum uolumen
doctrinae suae proprium dereliquit, quod in plerisque apocryphorum deliramenta confingun t ... .
192. Opus imperfectum in Matthaeum (PG 56, 638) : Audiui quosdam referentes de
quadam scriptura etsi non certa, tamen non destruente fide, sed potius delectante, quoniam erat
gens sita in ipso principio orientis, iuxta Oceanum, apud quos ferebatur quaedam scriptura
inscripta nomine Seth, de apparitura hac stella et muneribus ei huiusmodi offerendis, quae per
generationes studiosorum hominum, patribus referentibus filiis suis, habebatur deducta.
193. Voir vangiles apocryphes, II, L'vangile del' enfance, Rdactions syriaques, arabe et
armniennes traduites et annotes par P. PEETERS, coll. : Textes et documents, Paris, 1914,
p. 133, 147 et 149.
194. P. PEETERS, /. c., p. 147.
195. Voir A. DE SANTOS OrERO, Evangelios apocrifos, p. 384, n. 5; c. CECCHELLl, Mater
Christi, III, La vita di Maria ne/la storia, nella leggenda, nella commemorazione liturgica,
Roma, 1954, p. 376-377.

LE CHRIST DES PAENS

45

avouer que tout cela ne nous renseigne gure sur les livres de magie dont il est
question dans le De consensu euangelistarum.
Pierre Courcelle suggrait que c'est peut-tre le mme apocryphe que vise
Augustin dans le Contra FaustumI96. Faustus prconisait, en effet, la recherche
de ce que Jsus a enseign sur sa propre personne 197. Fort bien, rpondait
.~,,~" ; mais comment peut-on le savoir autrement que par les rcits de ses
-u-~-u ? Si l'on prsentait soudain des lettres crites par le
comment
se faire qu'elles ne fussent pas lues et admises dans son glise,
qu'elles n'y jouissent pas de l'autorit suprme ? Si elles taient rellement du
ses aptres se seraient empresss de les transmettre et elles seraient
dotes de l'autorit des successions apostoliques. Qui donc serait assez fou pour
croire aujourd'hui l'existence d'une lettre du Christ prsente par Mani et ne
pas croire aux faits et aux paroles du Christ transmis par Matthieul98. Il
semble donc possible que les Manichens aient fait circuler quelque lettre
apocryphe du Christ. On sait d'ailleurs qu'ils furent accueillants la littrature
pseudo-apostolique. n est cependant improbable qu'une telle lettre ft
identique l' Ars magica que le Christ aurait adresse Pierre et Paul ; car
les Manichens condamnaient les pratiques magiques199.
Faute de renseignements prcis, est-il permis de se livrer des
suppositions? On peut d'abord penser qu'il est vain de chercher trace d'crits
magiques attribus au Christ ; ceux-ci n'ont peut-tre jamais exist que dans
l'imagination des paens soucieux, soit de jeter le discrdit sur la personne du
Christ, soit de justifier tout prix, aux yeux des chrtiens, leurs propres
pratiques magiques. N'est-il d'ailleurs pas naturel que, concevant le Christ
comme un magicien et sachant qu'il vcut entour de disciples, ils aient song
pouvoir accrditer aisment la lgende concernant des livres de magie
aurait confis aux aptres Pierre et Paul ?
Certains d'entre eux savaient assurment qu'en marge de la Grande glise
des sectes, gnostiques et autres, prtendaient transmettre un enseignement
sotrique du Christ, dans lequel intervenaient frquemment des lments de
Il se peut aussi que, dans le pullulement de la littrature apocryphe, des
livres de magie aient t crits sous le nom du Christ, comme il y eut des
apocryphes de Zoroastre, de Pythagore, d' Apollonios de Tyane. On rejoindrait
ainsi la mentalit qui a donn naissance aux fictions littraires du Logos de
rvlation200.

196. P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint Augustin, Recherches

Augustiniennes, I, p. 155, n. 27.
197. Voir Contra Faustum, XXVHII, l (PL 41, 485).
198. C. Faustum, XXVIII, 4 (486-487).
199. Voir H.-Ch. PUECH, Le Manichisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, s. d. (1949),
p. 89.
200. C'est le titre d'un chapitre de l'ouvrage d' A.-J. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms
Trismgiste, I, L'astrologie et les sciences occultes, Paris, 1944, p. 309.

46

GOULVEN MADEC

3. Le problme des fresques

chrtienne a pu renforcer les paens dans leur conviction que
le Christ avait t un
et
avait opr ses miracles par des
procds magiques. C'est ce que nous explique Dom H. Leclercq propos des
des catacombes, o ceux-l mmes que les paens accusaient de
nli:lc1c11cc:s. le Christ, Mose, tiennent la baguette alors qu'ils accomplissent des
miracles et figurent ainsi tels que les gentils avaient coutume de reprsenter les
magiciens. Ces images, tellement
sur les sarcophages et sur les
verres dors, o l'on voit encore la baguette aux mains de saint
d'autres tableaux moins durables et qui ne nous sont
parvenus, n'taient
pas faits, coup sr, pour dissiper les soupons conus par les
et peuttre ont-ils contribu affermir, chez ces derniers, l'ide bizarre qu'ils se
faisaient des fidles201.
Dom Leclercq continue en voquant les fresques auxquelles Augustin fait
allusion dans le De consensu euangelistarum. Il s'agit d'une scne dont le type,
frquent dans les fresques, nous est conserv par les bas-reliefs des
sarcophages, les mosaques et les verres gravs ou peints sur fond dor. C'est
celle o l'on voit le Sauveur remettant saint Pierre, et quelquefois saint
le volumen de la loi nouvelle. Le Christ avait, au dire des paens,
compos et laiss aux princes des aptres des traits de magie. Ce rouleau
dploy
reoivent de ses mains, c'tait, pensait-on, le livre contenant le
secret de ses miracles et remis ses continuateurs, comme un crit leur
adresse, tanquam epistolari titulo praenotatum202. L'interprtation est trs
suggestive et ingnieuse. Je dois toutefois mettre quelques rserves mineures
concernant cette interprtation du texte d'Augustin.
Il est certain qu'Augustin explique le fait que ces prtendus crits du Christ
taient, au dire de certains paens, adresss Pierre et Paul, par une
grossire erreur commise en regardant une ou des fresques reprsentant Pierre
et Paul aux cts du Christ ; mais Augustin ne prcise pas davantage le sujet de
la fresque ; il ne mentionne pas, en particulier, le uolumen. Il refait seulement
le raisonnement qu'il suppose avoir t celui des paens au moment o ils
inventaient ces pseudo-crits du Christ. Ils s'taient demand qui il tait le
plus vraisemblable que le Christ crivt, par exemple ceux qui s'taient
attachs lui le plus intimement et qui il aurait pu dignement confier ce
prtendu secret. Les noms de Pierre et de Paul leur vinrent l'esprit, parce
avaient vu ces deux aptres reprsents avec le Christ sur des peintures.
Il serait curieux, si la fresque laquelle pensait Augustin reprsentait le don
de la Loi Pierre et Paul, qu'aucune mention ne soit faite du uolumen dans
ce raisonnement. Augustin aurait-il laiss passer cette occasion de rpondre
aux paens que cette Loi nouvelle n'est autre prcisment que l'vangile?

201. H. LECLERCQ, Magie, Dictionnaire d' Archologie chrtienne et de Liturgie, t. 10,

1096.
202. lbidem; cf. De cons. I, 10, 15-16 (p. 15-16).

LE CHRIST DES

47

Il n'en demeure pas moins vraisemblable que des fresques reprsentant la

traditio Legis203 ont pu inspirer des
l'ide d'accrditer la le~~entae
d'un Christ auteur de livres de magie adresss aux chefs des aptres. Le
uolumen, roul et non demi dploy, tait en effet, avec la baguette magique,
un attribut des magiciens. L'exemple le plus loquent s'en trouve dans le
mithrum de Doura : peints sur le mur du naos, les portraits de deux mages
qui sont probablement Zoroastre et Ostans. Ils sigent dans une chaire
doctorale et tiennent de la main droite la baguette d'bne des thaumaturges et
de la gauche un volumen, le livre sacr o sont consignes leurs
rvlations204.

4. Promotion de la magie
Rappelant au livre X du De ciuitate Dei les miracles que le Dieu d'Isral a
oprs dans son peuple lu, Augustin prend soin de les distinguer des
oprations magiques. Ces miracles, crit-il, avaient pour but de promouvoir
le culte de l'unique vrai Dieu et d'interdire le culte des multiples faux dieux.
Ils taient l'effet d'une foi simple et d'une pit confiante, et non pas
d'incantations et de formules composes par l'art d'une curiosit sacrilge,
qu'on appelle soit "magie", soit plus pjorativement "gotie", soit plus
honorablement "thurgie" : distinctions qui visent faire croire que,
ceux qui s'adonnent ces arts illicites, les uns, ceux que le vulgaire appelle
malfiques, sont condamnables (ils s'adonnent, dit-on, la gotie), tandis que
les autres qui s'adonnent la thurgie, veulent passer pour louables ; en ralit,
les uns et les autres sont prisonniers des rites trompeurs des dmons
usurpent le nom d'anges2os.
Augustin confond dans la mme rprobation ces trois espces de magie ;
mais les paens les distinguaient bien expressment. Fr. Cumont a crit ce
sujet un chapitre trs suggestif206,
peut nous aider comprendre comment
la personnalit du Christ a pu tre juge plus favorablement par les paens, tout
en demeurant lie la catgorie de la magie. La magie proprement dite reste
suspecte et rprouve : Encore l'poque d'Auguste, crit Fr.
ce
sont surtout des gueuses quivoques qui exercent leur misrable mtier dans les
bas-fonds des quartiers populaires. Mais avec l'invasion des religions
orientales, la considration pour le magicien grandit et sa condition s'lve. On
l'honore et on le redoute davantage. Au ne sicle, nul ne conteste plus gure
203. Sur ce thme iconographique, voir Ch. PIETRI, Roma Christiana. Recherches sur
l'glise de Rome, son organisation, sa politique, son idologie de Miltiade Sixte Ill (311440), Rome, 1976, p. 1414-1442.
204. J. BIDEZ et Fr. CUMONT, Les mages hellniss, tome I, Introduction, Paris, 1938, p. 39
et 98. On voit au regard de la page 39 une planche hors-texte reproduisant les deux peintures du
mithrum de Doura.
205. De ciu. Dei, X, 9, 1 (BA 34, p. 454-455).
206. Fr. CUMONT, Les religions orientales dans l'Empire romain, 4e d., Paris, 1929, ch.
VII: L'astrologie et la magie.

48

GOULVEN MADEC

puisse provoquer des appant10ns divines, converser avec les esprits

suprieurs et mme s'lever en personne jusqu'au ciel .. . Le thaumaturge,
hritier suppos des prtres archaques, prend Rome mme une apparence
toute sacerdotale. Sage inspir qui reoit les confidences des esprits clestes, il
se rapproche des philosophes par la dignit de sa tenue et de sa vie. Le vulgaire
ne tarde pas les confondre, et, de fait, la philosophie orientalisante de la fin
du paganisme accueille et justifie toutes les superstitions. Le noplatonisme,
fait la dmonologie une large place,
de plus en plus vers la thurgie,
o il finit par se perdre201.
On saisit sur le vif cette promotion de la
dans l'apologie d' Apule. P.
Vallette a montr comment il y substituait la notion
de
celle,
honorable entre toutes, de science du divin et de culte des dieux. Ses rfrences
savantes durent blouir son auditoire africain : En Perse,
mage veut
dire prtre ;
mal y a-t-il tre
possder comme il faut la
connaissance, la science, la pratique des rites, des rgles du culte, du droit
religieux ? ; et de citer Platon qui dfinit la magie comme culte des dieux
(8rnil11 8cparrcfo )208.
Apule se doutait-il, en se dfendant de la sorte, qu'il serait un jour promu
lui-mme au rang des grands thaumaturges comme Apollonios de
et le
Christ des pa'iens ? 209.

4-

sage

Les divers sondages que nous avons effectus au chapitre prcdent, pour
essayer de prciser les relations que les paens ont pu tablir entre le Christ et

207. Ibidem, p. 172-174.

208. APULE, Apologia, 25 (texte tabli et traduit par P. VALLETIE, Coll. des Universits de
France, Paris, 1924, p. 31-32) : Nam si, quod ego apud plurimos !ego, Persarum lingua
magus est qui nostra sacerdos, quod tantem est crimen sacerdotem esse et rite nosse atque scire
atque callere leges cerimoniarum, fas sacrorum, ius religionum ? Si quidem magia id est quod
Plato interpretatur, cum commemorat quibusdam disciplinis puerum regno adulescentem Persae
imbuant ... .Apule cite PLATON, Alcibiade, 12le.
209. LACTANCE, Diu. Jnst. IV, 3 (CSEL 19, p. 407, l. 23-24), s'tonne que Hirocls n'ait
pas nomm Apule avec Apollonios de Tyane comme sages thaumaturges opposer au Christ.
Plus tard cela deviendra courant, probablement sous l'influence de Porphyre qui avait crit, au
tmoignage de JRME, Tractatus de psalmo 81 (Anecdota Maredsolana, III, 2, 1897, p. 80) :
Non est grande facere signa. Nam fecerunt signa et in aegypto magi contra Moysen. Fecit et
Apollonius, fecit et Apuleius et infinita signa fecerunt (voir A. VON HARNACK, Porphyrius
Gegen die Christen .. ., fragment 4, p. 46.. Cf. la lettre de Marcellinus AUGUSTIN, Ep. 136,
1 : Apollonium siquidem suum nobis et Apulaium aliosque magicae artis hominres in medium
proferunt, quorum maiora contendunt extitisse miracula; AUGUSTIN, Ep. 138, ad Marcellinum,
4, 218 : Quis autem uel risu dignum non putet quod Apollonium et Apuleium ceterosque
magicarum artium peritissimos conferre Christo uel etiam praeferre conantur ?.

LE CHRIST DES PAENS

49

la magie, nous ont conduit suggrer que le Christ des paens avait

bnfici, si l'on peut dire, de la promotion de la magie dans la mentalit

religieuse des paens.
Mais d'autres facteurs jouaient dj dans certains milieux de religiosit
syncrtiste, qui contribuaient une apprciation moins dfavorable de la
personnalit du Christ. Certaines sectes honoraient mme ensemble Apollonios
de Tyane et Jsus. Bientt des polmistes paens allaient les opposer l'un
l'autre.
Nous allons maintenant examiner, aussi clairement qu'il est possible en une
matire aussi complexe que le syncrtisme, les jugements qui ont t ports sur
le Christ dans des cercles gnostiques ou syncrtistes, puis dans des milieux o
sont ns des Oracles favorables au Christ, enfin chez Porphyre qui avait
recueilli et comment quelques-uns de ces oracles.
1. Le Christ dans les milieux syncrtistes
En marge du judasme orthodoxe ou officiel qui fit condamner Jsus mort
et dont l'hostilit aveugle se refusa voir en lui autre chose qu'un imposteur et
un magicien, en marge aussi du cercle des disciples du Christ qui reconnurent
en lui le Fils de Dieu et donnrent naissance au judo-christianisme orthodoxe,
se formrent des sectes judo-chrtiennes qui laborrent des doctrines
originales, au sein desquelles place fut faite des lments de christologie210.
Ce sont ces groupes, accueillants aux ides nouvelles, qui, les premiers, se sont
fait du Christ une conception intermdiaire entre le refus radical des Juifs et la
reconnaissance de la divinit qui deviendra le dogme fondamental de la
Grande glise. C'est le cas des bionites, qui, comme l'crivait Jean
Danilou, ont foi en Jsus ; et cela les distingue radicalement des Juifs. Mais
pour eux Jsus est seulement un homme lu de Dieu. Ils nient sa naissance
virginale ... Ils rejettent galement tout l'aspect sotriologique du
christianisme. Pour eux la mission de Jsus est seulement d'enseigner. Il est le
vrai prophte, selon l'expression des Krygmes (de Pierre)211. D'autres
groupes judo-chrtiens ont adopt cette christologie bionite : les Elkasates,
Crinthe et le zlotisme chrtien2 12. Voil donc des sectes qui prsentent le
Christ, non comme Dieu fait homme, mais comme un prophte, un
rformateur religieux. J. Danilou fait remarquer que cette position est
encore aujourd'hui celle des Musulmans, avec lesquels il est possible que les
bionites aient eu des contacts en Transjordanie213. Notons aussi que Mani

210. Voir J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, Histoire des doctrines chrtiennes

avant Nice, I, Descle et Cie, s. d. (1957), chapitre II: Le Judo-christianisme htrodoxe,
p. 67-98.
211. J. DANILOU, l. c., p. 75. Voir A. ORBE, Cristologia gn6stica. lntroducci6n a la soteriologfa de los siglos II y III, Madrid, 1976, I, p. 351-379.
212. Voir J. DANILOU,/. c., p. 76 SS. ; 80 SS.
213. Ibidem, p. 68.

50

GOULVEN MADEC

considrait Zoroastre, Bouddha et Jsus comme ses prdcesseurs en matire

de rforme religieuse214.
Il serait fort intressant de savoir quel cho ont pu trouver chez les paens
ces reprsentations et, plus gnralement, de connatre les rapports que ces
sectaires judo-chrtiens, puis gnostiques, ont entretenus avec la socit
paenne. Mais il ne peut tre question de reprendre ici l'histoire, entre toutes
difficile, des diffrents syncrtismes o l'on a attribu au Christ un rle autre
que celui que lui reconnat l'orthodoxie chrtienne.
Il faut pourtant dire un mot de la secte des Carpocratiens, mystrieuse dans
ses origines, puisque l'on peut douter de l'existence de son fondateur21s, bien
que la tradition rapporte qu'il vint faire des adeptes Rome 1' poque o la
capitale de l'Empire devenait le carrefour des syncrtismes. La doctrine
carpocratienne mle des lments de Pythagorisme, comme la croyance en la
mtensomatose, et de Judo-christianisme, comme une christologie bionite216.
Au tmoignage d'Irne, selon Carpocrate et ses disciples ... Jsus tait n de
Joseph ; semblable tous les autres homme, il fut suprieur tous en ce que
son me, qui tait forte et pure, conserva le souvenir de ce qu'elle avait vu
dans la sphre du Pre inengendr ... (Les Carpocratiens) se dcernent le titre
de gnostiques. Ils possdent des images, les unes peintes, les autres faites de
diverses matires : car, disent-ils, un portrait du Christ fut fait par Pilate du
temps o Jsus vivait parmi les hommes. Ils couronnent ces images et les
exposent avec celles des philosophes profanes, c'est--dire avec celles de
Pythagore, de Platon, d'Aristote et des autres. Ils rendent ces images tous les
autres honneurs en usage chez les paens2 11. On saisit l sur le vif, me semble1' effervescence du syncrtisme qui pouvait sduire les cercles paens
frotts de philosophie. Le Christ, associ Pythagore et Platon, apparaissait

214. Voir H.-Ch. PUECH, Le Manichisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, s. d. (1949),
p. 61 ss.; M. TARDIEU, Le manichisme, coll.: Que sais-je?, Paris, 1981, p. 15-27.
215. Voir Th. CAMELOT, Karpokratianer, Lexikonfr Theologie und Kirche, V (1960), c.
1379; M. SMITH, Clement of Alexandria and a secret Gospel of Mark, Cambridge (Mass.),
1973, p. 266-278; A. ORBE, Cristologfa gnstica, Madrid, 1976, I, p.367-369; II, p. 579581.
216. Voir G. BAREILLE, Carpocrate, Dictionnaire de thologie catholique, Il (1905), 18001803.
217. IRNE DE LYON, Contre les hrsies, traduction franaise par A. ROUSSEAU, Paris, d.
du Cerf, 1984, p. 113 et 116. On trouvera ce texte, ainsi que d'autres tmoignages patristiques
(Hippolyte, piphane, Augustin, Photios, Jean Damascne) dans E. VON DOBSCHUTZ,
Christusbilder, Untersuchungen zur christlichen Legende, TU 18, Leizig, 1899, p. 98*-99*.
Cf. A. ORBE, Cristologfa gnstica, Madrid, 1976, I, p. 368-369 : Gn6stico, aunque mucho
mas pagano que cristiano, Carp6crates ofrece de Jesus una estampa de "sabio" ... En Jesus,
exalta Carp6crates
al modo de Hermes y Zoroastro
la raza de los fil6sofos, superior a la
fatalidad, que ni se alegran con la dicha, pues dominan los placeres, ni sucumben a los males,
porque transcurren la vida en la corte de Dios. La mediaci6n salvifica del hijo de Jos se diluye
en el ejemplo de una visa "sabia", de fil6sofo y aun de "mago".

LE CHRIST DES PAENS

51
sous des traits en quelque sorte familiers, plus acceptables en tout cas que ceux
que le dogme imposait la foi du chrtien de la Grande glise.

2. Apollonios de Tyane
Ce syncrtisme qui avait mordu sur le judasme, envahi les cultes et les
philosophies des paens, gravit aussi, comme l'crivait Jrme Carcopino, les
marches du trne, lorsqu'Alexandre Svre exposa cte cte, dans son
laraire, une effigie de Jsus et celles de ses autres modles de prdilection,
Alexandre le Grand, prince des conqurants, Abraham, le patriarche d'Isral,
Orphe, le pote inspir, et Apollonius de Tyane, le saint lgendaire du
pythagorisme2 1s. Ce dernier personnage doit retenir notre attention plus
d'un titre. Son destin posthume d'abord suit une courbe parallle celle que
dessinent les jugements ports par les paens sur le Christ : gote imposteur
d'abord219, il fut rapidement promu au rang de sage thaumaturge. Et c'est ce
second titre, autre fait notable, qu'il fut prsent par les polmistes paens
comme un Christ hellnistique oppos au Dieu incarn des chrtiens. Je
souponne enfin que le Christ des paens, tel qu'il apparat dans le De
consensu euangelistarum, a t imagin sur le patron de ce saint du paganisme
tardif.
C'est Philostrate, le rhteur athnien qui frquentait le salon de Julia
Domna Rome, qu' Apollonios doit sa promotion au rang d' homme divin
par excellence220, c'est--dire de sage d'une exceptionnelle qualit, vivant dans
une sorte d'intimit avec les dieux, grce quoi il pntrait leur volont et
accomplissait des prodiges o la magie n'tait pour rien. Philostrate insiste sur
ce dernier point : Qu'il connt l'avance les vnements grce une
inspiration venue des dieux, et que l'on et tort de penser qu'il tait magicien,
c'est ce que montre clairement ce que j'ai dit; mais examinons galement
ceci: les magiciens (que je considre comme les plus infortuns des humains)
ont recours tantt l'vocation, sous la contrainte, des esprits, tantt des
sacrifices barbares, tantt des incantations ou des onguents pour obtenir,
disent-ils, que change le destin, et beaucoup d'entre eux, mis en accusation, ont
avou qu'ils taient verss en de semblables pratiques. Mais Apollonios, lui, se
218. J. CARCOPINO, De Pythagore aux aptres, tudes sur la conversion du monde romain,
Paris, s. d. (1956), p. 101. Il faut pourtant rappeler, avec P. COURCELLE, Les Confessions de
saint Augustin dans la tradition littraire, Paris, tudes Augustiniennes, 1963, p. 40, n. l, que
selon J. GEFFCKEN, Religionsgeschichtliches in der Historia Augusta, Hermes, 55, 1920, p.
282-286, ce syncrtisme serait seulement le fait du rdacteur de la Vie d'Alexandre Svre.
219. Voir P. DELABR!OLLE, La raction paenne, p. 176-177. Sur Apollonios de Tyane, voir
G. PETZKE. Die Traditionen ber Apollonius von Tyana und der Neue Testament, Leyde,
1970; E. L. Bowrn, Apollonius of Tyana: Tradition andJeality, ANRW, II, 16, 2, Berlin,
1978 ; M. FORRAT, Eusbe de Csare, Contre Hirocls, Sources Chrtiennes, n 333, 1986,
p. 26-55 ; P. RoBIANO, Apollonios de Tyane, Dictionnaire des philosophes antiques, publi
sous la direction de R. GOULET, Paris, 1989, I, p. 289-294.
220. Voir P. DELABRIOLLE, /. c., p. 177 ss.

52
GOULVEN MADEC
soumettait aux dcrets des Moires et prdisait simplement les choses telles
qu'elles devaient se passer et il les connaissait d'avance, non par magie mais
d'aprs les signes envoys par les dieux221.
La biographie d' Apollonios prsente ralis l'idal, non seulement du parfait
Pythagoricien222, mais prcisment du 8co< &.vl)p223, en qui on reconnat un
envoy des dieux, un matre de sagesse et un guide religieux. La Vie
d' Apollonios offre trop de similitudes avec la lgende de Pythagore, et les
idaux philosophico-religieux des deux hommes divins sont trop accentus,
pour qu'on puisse admettre que Philostrate n'ait song qu' faire uvre de
style, tout au plus satisfaire une princesse et une poque proccupe de
merveilleux, comme l'a prtendu A. Chassang22 4 Il me parat, bien plutt,
avoir voulu brosser le portrait du modle auquel pouvait ou devait aspirer un
paganisme pur o s'unissaient philosophie et religion sous le signe du
mysticisme pythagoricien.
C'est une autre question de savoir si Philostrate a voulu crire ou a crit sur
l'ordre de Julia Domna une sorte d'anti-vangile. Cette thse, soutenue jadis
par F. Chr. Baur22s, est gnralement rejete226. P. de Labriolle a pourtant
tabli que Philostrate a connu et exploit les Livres saints ; et il explique ainsi
ses intentions : Connaissant les sympathies non douteuses de Julia Mamaea
pour l'lite chrtienne, il n'a pas d tre fch de transposer sur la tte
d'Apollonius le nimbe de saintet dont rayonnait le front du Christ, aux
regards de ses fidles, et mme des simples "sympathisants". Mais il a eu
l'habilet de ne faire aucune allusion directe au christianisme, de n'en esquisser
nulle part la parodie, et de suggrer des conclusions qu'il ne formule nulle part
221. PHILOSTRATE, Vie d' Apollonios, V, 12, traduction de P. GRIMAL, Romans grecs et
latins, Bibliothque de la Pliade, Paris, s. d. (1958), p. 1183. Sur Philostrate, voir G.
ANDERSON, Philostratus. Biography and Belles Lettres in the Third Century, Londres, 1986 ;
M. FORRAT, Sources Chrtiennes, n 333, p. 33-37.
222. La Vie d' Apollonios s'ouvre sur un loge de Pythagore (l, 1), aprs lequel Philostrate
ajoute : Apollonios avait un idal tout voisin de celui-ci et, de faon plus divine encore que
Pythagore, il aspirait la sagesse et s'levait au-dessus des tyrans ... (l, 2).
223. Voir L. BlELER, 0co' avrfp, Das Bild des gottlichen Menschen in Spiitantike und
Frhchristentum, Wien, Band I, 1935, Band II, 1936 : Der Glaube, dass Weisheit, dass
ungewohnliche Kraft unmittelbar von Gott stammt, war der Zeit, von der wir handeln, so
selbstverstiindlich wie er der unseren fremd ist. Und doch ist Wissen und Konnen des 8. a.
nicht nur in dem Sinne gottlich, dass es das gemeine Menschen vermogen weit hinter sich
liisst, es ist "gottlich" in ganz besonderer Weise, seinen Wesen nach wie durch die unmittelbare
Art, in der es gegeben wird. Begriffe wie croljifo, ilvai.(, o1Jcrfo, erhalten dadurch eine
neue Bedeutung, sobald wir ihnen in Bereich des 8. a. begegnen (p. 73).
224. A. CHASSANG, Apollonius de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges ... , ze d.,
Paris, 1862, p. rn.
225. F. Chr. BAUR, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 1821,
rdition par E. ZELLER, 187 6.
226. Voir K. GROSS, Apollonius v. Tyana, Reallexikon fr Antike und Christentum, I
(1950), c. 532. Voir M. FORRAT, Sources Chrtiennes, n 333, p. 40-43.

LE CHRIST DES PAENS

53
lui-mme. En sorte que beaucoup se demandent encore si l'ide de substituer
un "Christ hellnistique" au Christ de l'glise s'tait vraiment forme d'une
faon ferme et systmatique dans son esprit221.
A vrai dire, je doute aussi, pour ma part, que telle ait t l'intention de
Philostrate ; car le fils de Julia Mamaea, Alexandre Svre, mettait sur le
mme pied Apollonios de Tyane et le Christ, en croire son biographe228 ;
l'ide ne semblait pas l'effleurer qu'il put y avoir opposition ou incompatibilit
entre ces deux personnages. Philostrate lui-mme a pu emprunter quelques
traits ou quelques schmas de miracles aux vangiles, en voyant dans le Christ
un sage analogue son hros et non pas le Dieu de la secte chrtienne.
Mais ce hros tait trop imposant et prestigieux pour que les polmistes
paens ne songeassent pas rapidement s'en servir pour mieux combattre la
doctrine chrtienne. On opposait aux humiliations du Christ se laissant
frapper, cracher au visage, couronner d'pines, l'attitude hardie et avise
d'Apollonius qui, aprs avoir rsist en face Domitien, disparut soudain de la
cour impriale et, peu d'heures aprs, se montra Dicaearchia229.
Hirocls230, haut fonctionnaire imprial et conseiller de Diocltien, qui se
rendit tristement clbre au cours de la perscution du dbut du quatrime
sicle, exploita fond le parallle, au tmoignage de Lactance23l et d'Eusbe
de Csare232. Son Logos philalths s'attachait ruiner la crdibilit de la
Bible en en dnonant les contradictions, et cela, prcisait Lactance, avec une
telle insistance et en fouillant si avant qu'on peut se demander s'il n'avait pas
fait jadis partie de notre secte. Eusbe expliquait autrement la pertinence des
objections de Hirocls : il les avait tires effrontment, mot mot, d'autres
crits. Hirocls avait, en effet, sans doute largement puis chez Porphyre233 et
largement contribu rpandre les ides antichrtiennes de Porphyre en
Orient, o le Ka-i: Xptcrnavwv tait successivement rfut, au cours du
quatrime sicle, par Mthode d'Olympe, Eusbe lui-mme et Apollinaire de
Laodice234. De plus, des abrviateurs se chargrent de populariser les ides du
grand polmiste235. L'uvre de Hirocls se distinguait peut-tre en somme, au
227. P. DE LABRIOLLE,La raction paenne, p. 188.
228. Voir plus haut, n. 218.
229. P. DE LABRIOLLE, La raction paenne, p. 313-314. Voir A. VON HARNACK, Porphyrius
Gegen die Christen, fragment 63, p. 84-85; M. FoRRAT, Sources Chrtiennes, n 333, p. 47.
230. LACTANCE, Diu. lnst. V, 2, 12 - 3, 26 (CSEL 19, p. 405-411). P. de Labriolle a traduit
ces pages dans La raction paenne, p. 307-309. Sur Hirocls, voir M. FORRAT, Sources
Chrtiennes, n 333, p. 11-20.
231. lbidem.
232. EUSBE de Csare, Contra Hieroclem, 1 (PG 22, 796 ; Sources Chrtiennes, n 333,
p. 98-101). Voir P. DELABRIOLLE, 1. c., p. 309.
233. Voir P. DE LABR!OLLE, l. c., p. 310.
234. Ibidem, p. 292. Aucune de ces rfutations ne nous est parvenue.
235. Ainsi celui que critiquera Macarios Magns la fin du IV0 sicle, selon A. HARNACK,

Kritik des neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts (Die im

54

GOULVEN MADEC

sein de cette littrature antichrtienne, par les deux moyens qu'elle

pour dprcier le Christ et le christianisme : la critique de la Bible d'une part
et le pangyrique d' Apollonios de Tyane d'autre part.
Toujours est-il que Virius Nicomachus Flavianus, organisateur de la
rsistance au christianisme Rome la fin du quatrime sicle236, pensa son
tour se servir de la Vie d' Apollonios comme d' une machine de guerre
contre le christianisme et la traduisit en latin237.
3. Les oracles paens sur le Christ
Hirocls tait
de ces ennemis fanatiques du
bouillant de rage, comme disait Amobe238, au seul nonc du nom du Christ.
Mais tous les paens ne nourrissaient pas ces sentiments de haine. Un autre
courant, mieux dispos l'gard du
sans toutefois reconnatre la
""'i;u.uu,.,,., de la religion
continuait se rpandre dans certains
milieux
On s'interrogeait sur l'expansion du christianisme; on se posait
des questions sur la personnalit du Christ. On consultait mme les dieux ce
sujet239. Et
avait recueilli des rponses de dieux rendant hommage au
Christ, dans son livre intitul Sur la philosophie des oracles24 0,
Augustin fait nettement allusion dans le De consensu euangelistarum241.

Apocriticus des Makarius Magnes enthaltene Streitschrift), TU 37, 4, Leipzig, 1911 ; voir P. DE
LABRIOLLE, l. c., p. 247-248. P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint
Augustin, Recherches Augustiniennes, 1, p. 185, n. 190, estimait qu'Amobe et l'ami
d'Augustin qui lui soumettait des objections antichrtiennes par l'intermdiaire de Deogratias
(cf. Augustin, Ep. 102) dpendent tous deux d'une mme traduction latine d'un excerptum de
Porphyre. Voir aussi J. PPIN, Thologie cosmique, p. 460-461.
236. Sur l'action religieuse de V. Nicomachus Flavianus, voir H. BLOCH, A New
Document of the last Pagan Revival in the West, The Harvard Theological Review, 38, 1945,
p. 211 ss; ID., The Pagan revival inthe West at the End of the Fourth Century, The Conflict
between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Essays edited by A. MoMIGLIANO,
Oxford, 1963, p. 193-218: N. Fl. ... wrote annales, which he dedicated to Theodosius. He is
called historicus disertissimus in the inscription of the Caelius ... He also translated
Philostratus' Life of Apollonius ofTyana into latin. Thus in one Work he preserved the Roman
tradition, while in the other he popularized a pagan counterpart to Christ who, like Christ
himself, wrought miracles.
237. Le tmoignage nous en est fourni par Sidoine Apollinaire (Ep. IV, 1, 3) qui rvisera
lui-mme cette traduction; cf. P. COURCELLE, Les Lettres grecques en Occident, p. 241, n. 9.
238. Voir ch. III, n. 15.
239. De cons. I, 15, 23 (p. 22, !. 3 ss.) : ... quidam philosophi eorum, sicut in libris suis
Porphyrius Siculus prodit, consuluerunt deos suos quid de Christo responderent ... . Cf. De
ciu. Dei, XIX, 23, 2 SS. (BA 37, p. 150 SS.).
240. De ciu. Dei, XIX, 23, l (BA 37, p. 146) : Nam in libris suis, quos
oy{wv
<jliocro~{a(" appellat, in quibus exsequitur atque conscribit rerum ad philosophiam
pertinentium uelut diuina responsa ... . Sur cet ouvrage de Porphyre voir J. J. O'MEARA,
Porphyry' s Philosophy from Oracles in Augustine, Paris, 1959.
241. Voir note 30.

cK

LE CHRIST DES PAENS

55
'-'"'"'"'""""' exposant la doctrine de l'incarnation du Verbe, cite, aprs les
tmoignages des prophtes de l'Ancien Testament un oracle o il dcle un
aveu indirect concernant la double nature, divine et humaine, du Christ :
Propterea Milesius Apollo consultus utrumne deus an homo fuerit
hoc modo respondit : "8VTj'tO( CTJV Ka't crapKa, croi!l(
'ttpai;wccrw cpyoi., a' irno Xaoafotcri tKacrrro{cncrw .wKC
yoi!lw8 crKoorrccrcri. mKp)v vrrTJcr& 't&t'1l'tilv". Primo uersu uerum

quidem dixit, sed argute consultorem fefellit sacramentum ueritatis

nescientem ; uidetur enim negasse illum deum. Sed cum fatetur
secundum carnem fuisse mortalem, quod etiam nos praedicamus,
consequens est ut secundum spiritum deus fuerit, quod nos adfirmamus.
enim fuerat necesse carnis facere mentionem, cum satis esset dicere
fuisse mortalem ? Sed ueritate pressus negare non potuit quemadmodum
se res haberet, sicut illud quod ait sapientem fuisse. Quid ad hoc, o
respondes ? Si sapiens fuit, ergo doctrina eius sapientia est nec
et
sequuntur eum nec ulli alii. Cur
uulgo pro
stultis et uanis et ineptis habemur, qui sequimur magistrum etiam ipsorum
? Nam quod ait portentifica illum opera
deorum confessione
fecisse, quo maxime diuinitatis fidem
adsentiri nobis iam uidetur,
cum dicit eadem quibus nos gloriamur. Sed colligit se tamen et ad
daemoniacas fraudes redit. Cum enim uerum necessitate dixisset, iam
deorum ac sui proditor uiebatur, nisi quod ab eo ueritas expresserat
opera
mendacio fallente obscurasset. Ait ergo illum fecisse
uerum non diuina uirtute, sed magica242.
L'Apollon de Milet qui l'on demandait si le Christ fut dieu ou
sage
homme, rpondit de la faon suivante : "Il tait mortel selon la
par ses uvres miraculeuses ; mais il fut condamn en jugement par les
Chaldens, et, fix au gibet, il subit une fin amre". Apollon a exprim la
vrit dans le premier vers ; mais il a ingnieusement induit en erreur le
consultant totalement ignorant du mystre de la vrit ; il semble, en
effet, avoir ni que le Christ ft dieu. Mais, ds lors qu'il avoue qu'il fut
mortel selon la chair, ce que nous professons nous aussi, il s'en suit qu'il
fut dieu selon l'esprit, ce que nous affirmons nous-mmes.
ncessit y avait-il, en effet, de faire mention de la chair ? Il suffisait de
dire qu'il avait t mortel. Mais, press par la vrit, Apollon n'a pu nier
la ralit, par exemple, dans l'aveu qu'il fut sage. Que rponds-tu ceci,
Apollon? S'il fut sage, c'est sa doctrine qui est la sagesse, l'exclusion de
toute autre, et sages sont ceux qui la suivent, l'exclusion de tous autres.
Pourquoi donc sommes-nous vulgairement tenus pour des sots, vains et
ineptes, nous qui suivons un matre que les dieux eux-mmes ont reconnu
sage ? Car, en disant que le Christ a accompli des uvres miraculeuses,
signes par lesquels surtout il a mrit la foi en sa divinit, Apollon semble

242. LACTANCE, Diu. lnst. IV, 13, 11-17 (CSEL 19, p. 319-320).

GOULVEN MADEC
tre d'accord avec nous, puisqu'il dit exactement ce dont nous nous
glorifions nous-mmes. Il se reprend pourtant et retourne aux fourberies
dmoniaques. Ayant, en effet, dit la vrit par ncessit, il paraissait dj
tre tratre aux dieux et lui-mme, moins qu'il ne se ft mis
obscurcir par la tromperie du mensonge ce que la vrit avait exprim
par sa bouche. Il dit donc que le Christ avait fait des miracles sans doute,
non par une puissance divine pourtant, mais par magie.
Cette page des Diuinae lnstitutiones nous livre un jugement paen sur le
Christ proche de celui que combat Augustin dans le De consensu euangelistarum. L'expression cro~o i:cpai:wccnv, a mme son parallle quasi
textuel dans le paragraphe o Augustin prcise que ses adversaires considrent
Jsus comme un grand sage en raison de sa connaissance d'arts illicites,
condamns aussi bien par les lois de l'tat que par la discipline chrtienne243.
Ce sont donc les dieux eux-mmes qui ont lev le Christ au rang d'un sage
thaumaturge dans la mentalit des paens et qui ont interdit, comme le rapporte
Porphyre, de le blasphmer.
Quand il fera tat de la Philosophie des oracles de Porphyre, dans le De
ciuitate Dei, Augustin rapportera d'autres oracles paens relatifs au Christ, sur
lesquels nous aurons revenir au chapitre suivant. G. Wolff les a recueillis
dans son dition des restes de cet ouvrage244, voquant leur propos la
galerie des grands hommes tablie par Alexandre Svre dans son lararium.
Puis il ajoute : Ces paens ne niaient mme pas l'authenticit des miracles du
Christ, mais ils lui opposaient comme son gal le devin Apollonios de Tyane,
qui, prtendaient-ils, avait accompli des actions aussi grandes que les siennes et
avait men une vie aussi sainte que la sienne. Ils reconnaissaient donc aussi au
Christ une certaine divinit ; mais c'est dans la socit des hros et des dieux
mineurs qu'il le placrent ; et ils demandaient en retour aux chrtiens de ne
point s'attaquer aux dieux antiques24s. Mais tait-ce galement ce que voulait
Porphyre, comme le suggrait Joseph Bidez, pour qui manifestement
Porphyre a en vue une noble conciliation que les chrtiens eux-mmes
pourraient accepter246 ?
56

243. De cons. I, 9, 14 (p. 15, !. 2 ss.) : ... quando quidem Christum propterea
sapientissimum putant, quia nescio quae inlicita nouerat, quae non solum disciplina christiana,
sed etiam ipsa terrenae reipublicae administratio condemnat.
244. G. WOLFF, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin,
1856; reproduction anastatique, Hildesheim, 1962.
245. G. WOLFF, l. c., p. 183 : Ne miracula quidem Christi negabant, sed opponebant quasi
parem Apollonium Tyanensem vatem, quem non minora Christo exegisse vitaque non minus
sancta fuisse iactabant. Concedebant igitur Christo quoque aliquam divinitatem, sed in heroum
deorumque minorum civitate receperunt et a Christianis vice versa postulabant, ut veteres deos
intactos relinquerent.
246. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, le philosophe noplatonicien, Gand et Leipzig, s. d.
(1913), p. 20.

LE CHRIST DES PAENS

57

4. Le Jsus porphyrien241

Il est certain que Porphyre, lorsqu'il rsolut d'crire ses quinze livres
Contre les chrtiens, tait l'ennemi le plus acharn et le plus comptent du
christianisme. Mais ce n'est pas dire que ses intentions fussent
systmatiquement hostiles au Christ lui-mme. Sa critique des vangiles vise
essentiellement les vanglistes qu'il accuse d'avoir t, non pas les historiens,
mais les inventeurs des faits et gestes de Jsus248. D'excellents juges ont estim
que sa philanthropie lui fait prouver pour la personne mme du Christ et
pour certaines parties de son enseignement plus que de la sympathie, presque
du respect. C'est aux disciples de Jsus, c'est aux dformations dont ils sont les
premiers auteurs, c'est aux "mythes" des vangiles qu'il en veut249. Ce
jugement de J. Bidez s'appuie sur l'autorit de Harnack. Geffcken et Duchesne
ont mis des avis analogues2so.
Le suffrage concordant d'autorits si hautes n'a pourtant pas convaincu P.
de Labriolle2s1. A son avis, le fait que Porphyre accuse les vanglistes
d'avoir romanc l'histoire de Jsus n'implique ... aucunement que cette histoire
elle-mme, dgage de leurs fictions, lui inspire le moindre intrt2s2. Si
Jsus, conclut P. de Labriolle, fut tel que le montrent les vangiles, Porphyre
le vilipende sans merci. Mais comment se formerait-il de Jsus une image tout
autre que celle que les vangiles lui proposent ? O en prendrait-il les traits ?
De quel droit en imaginerait-il d'autres sa fantaisie, sans l'appui d'une
tradition ? On ne voit pas bien ce Jsus porphyrien, qui obtiendrait les respects
du philosophe, tandis que le Jsus vanglique n'aurait mrit que ses ddains?
A cette tche illusoire il ne s'est gure essay, et ses mnagements mmes ne
sont pas libres d' arrire-penses2s3.
Mme dans la Philosophie des oracles, o il rapportait et commentait des
rponses oraculaires favorables au Christ, Porphyre n'aurait pas t
srieusement dispos reconnatre que le Christ ft dot d'une personnalit
digne de respect25 4 Il me semble pourtant incontestable que l'intention de
Porphyre, dans la Philosophie des oracles, tait de dissocier le Christ, lou par
les dieux, des chrtiens qui sont souills et impurs dans le culte qu'ils lui
rendent comme un dieu. On peut constater que P. de Labriolle, dans le texte
que je viens de citer, formule une objection semblable l'une de celles que fait
247. P. DE LABRIOLLE, l. C., p. 281.
248. Voir A. HARNACK, Porphyrius Gegen die Christen 15 Bcher, Zeugnisse,
Fragmente und Referate, Abhandlungen der Konigliche preussischen Akademie der
Wissenschaften, phi!. -hist. Klasse, 1916, fragment 15 : 'tOV( c-Uayychcri: tpc'llpci:
o-Ux. tcr-;;opa i:wv rrcp1. 'IT)crow ycycvficr8ai rrpa~cwv.
249. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, p. 77.
250. Ils sont rapports par P. DE LABRIOLLE, La raction paenne, p. 279-280.
251. P. DE LABRIOLLE, Ibid., p. 280.
252. Ibidem, p. 281.
253. Ibidem, p. 281.
254. Ibidem, p. 283 s.

58

GOULVEN MADEC

Augustin, dans le De consensu euangelistarum, contre la thse du Christ des

paens : comment ceux-ci pouvaient-ils savoir que le Christ avait t un grand
sage, s'ils mettaient en cause l'autorit des vangiles ?255,
De
les opinions de Porphyre sur le Christ ne nous apparaissent
relevait avec
creux, travers ce que nous savons des contradictions
acribie entre les vanglistes, dans son grand ouvrage Contre les chrtiens.
D'autre part, la Philosophie des oracles tant gnralement date de la priode
de jeunesse de Porphyre256, on peut supposer que son attitude envers le Christ
a chang au cours du temps. On peut aussi estimer que cette attitude ne saurait
chapper
dans l'tat de nos connaissances sur la mentalit
re11g11em;e de
n parat toutefois possible de prciser tant soit peu
mieux les donnes du problme. Tout d'abord, sauf erreur, Porphyre n'a
mis en doute l'existence
du Christ ; il reconnaissait donc soit
4uv~u"' valeur documentaire aux
malgr leurs contradictions et les
falsifications supposes, par
les disciples auraient dform la
soit une tradition autre que celle de la Grande
personnalit de leur
glise et qui prsentait le Christ sous des traits plus vraisemblables que ceux
de Fils de Dieu et de Verbe incarn. Il y avait des chrtiens htrodoxes de
toute teinte
vnraient le Christ comme un grand homme et un guide
""'F>'"'"" Or il semble bien que, dans la Philosophie des oracles,
admettait et proposait mme ses lecteurs une telle reprsentation du Christ ou
celle d'un homme divin comparable Apollonios de
Les ides mtaphysiques de Porphyre lui interdisaient d'admettre une
incarnation de Dieu, autrement dit l'union de deux natures, divine et
dans la personne du Christ. Elles ne
pas ncessairement de
sous les traits d'un homme divin. En tout cas, les adversaires
,.,, 5 ,,J"'" dans le De consensu euangelistarum,
taient, n'en pas douter,
des hritiers spirituels de
ne se faisaient pas scrupule de reconnatre
au Christ cette dignit de l'hornme divin. C'est donc qu'ils n'avaient pas reu
de Porphyre un portrait du Christ marqu au coin du mpris ou de la haine.
Mais nous avons peut-tre un indice plus net encore de l'attitude positive que
Porphyre a pu avoir l'gard du Christ dans l'exprience personnelle dont
Augustin nous a fait confidence.

255. De cons. I, 8, 13 (p. 13, !. 13).

256. Selon J. BIDEZ, Vie de Porphyre, p. 15, La philosophie des oracles est un ouvrage de
jeunesse, antrieur la rencontre de Porphyre et de Plotin. Selon J. O'MEARA, Porphyry' s
Philosophy /rom Oracles in Augustine, p. 33-37, en revanche, cet ouvrage n'est autre que le De
regressu animae, qui date probablement d'aprs le sjour de Porphyre Rome auprs de Plotin.
A en juger par ce que dit A. SMITH, Porphyrian Studies Since 1913, ANRW, II, 36, 2,
1987, p. 731-737, il vaut mieux suspendre son jugement.

LE CHRIST DES PAENS

59
5. L'hrsie photinienne
Au livre VII des Confessions, lorsqu'il traite de la rflexion sur le Christ
Mdiateur qu'il entreprit la suite de sa lecture des Libri platonicorum2s1,
Augustin avoue la fausse ide qu'il se faisait du Christ cette poque : Je ne
dans le Christ mon Seigneur qu'un homme d'une minente sagesse,
nul ne pouvait tre gal ; en particulier, sa miraculeuse naissance d'une

vierge, symbole du mpris o il faut tenir les choses temporelles par

l'acquisition de l'immortalit, me semblait avoir mrit, par l'effet d'une
sollicitude divine notre gard, une autorit exceptionnelle de magistre. Mais
quel mystre tait enclos dans ces mots : "le Verbe s'est fait chair", je ne
pas mme le souponner2ss. La similitude de cette conception avec la
thse
sur le Christ rfute dans le De consensu euangelistarum me
parat indniable. Selon Pierre Courcelle25 9, elle tient ce qu'Augustin avait lu
en 386 la Philosophie des oracles ; et le photinianisme inconscient dont il
s'accusait dans les Confessions
en ralit de l'influence de "''"''""""'
Celui-ci serait donc le promoteur de cette conception dans les milieux cultivs
imprgns de
; et on entreverrait les interfrences
ont pu
jouer entre les cercles noplatonisants fidles au paganisme et les milieux
chrtiens htrodoxes
ouverts aux influences
noplatoniciennes.
Mais l'argumentation de P. Courcelle n'a pas convaincu tous les spcialistes.
L'objection
lui est faite concerne la croyance qu'Augustin
professait en la naissance virginale du Christ. Aim Solignac a fait observer
est peu probable que Porphyre ait cru ce fait extraordinaire : Il en
serait rest quelque trace chez les auteurs chrtiens qui nous ont conserv les
fragments de la Philosophie des oracles. Augustin la tient donc d'une autre
source, vraisemblablement des photiniens
vivent alors
et dont il ne
pas encore la doctrine de celle que professent les catholiques260.
pas encore
Pierre Hadot est du mme avis : Augustin, estime-t-il, ne
tous les mystres de la foi chrtienne et ne peut formuler sainement le rapport

257. Voir plus haut, ch. 1, 3: La christologie augustinienne.

258. Confessiones, VII, 19, 25 (BA 13, p. 632) : Ego uero aliud putabam tantumque
sentiebam de domino Christo meo, quantum de excellentis sapientiae uiro, cui nullus posset
aequari, praesertim quia mirabiliter natus ex uirgine ad exemplum contemnendorum
temporalium prae adipiscenda immortalitate diuina pro nobis cura tantam auctoritatem magisterii
meruisse uidebatur. Quid autem sacramenti haberet Verbum caro factum, ne suspicari quidem
poteram. J'ai emprunt la traduction P. COURCELLE, Les Confessions de saint Augustin dans
la tradition littraire. Antcdents et postrit, Paris, 1963, p. 33.
259. P. COURCELLE, Ibidem, p. 33 ss. =reprise de Saint Augustin "Photinien" Milan
(Conf VH, 19, 25), Ricerche di Storia religiosa, 1, 1954, p. 63-71.
260. A. SOLIGNAC, La christologie d'Augustin au temps de sa conversion, Note
complmentaire, Les Confessions, BA 13, P. 694.

GOULVEN MADEC
60
qui existe entre le Logos et l'homme Jsus. Bien des chrtiens, conclut-il, sont
encore des photiniens ou des apollinaristes qui s'ignorent261.
Mais ce qui parat remarquable, dans cette page des Confessions, c'est
prcisment l'cho de conversations entre Augustin et Alypius. Les deux amis
s'accordent sur le fait que les actes humains de Jsus, raconts dans les
vangiles, sont le propre d'une me et d'un esprit sujets au changement: si les
rcits vangliques sont vridiques, il faut que le Christ ait t un homme
authentique, ayant corps, me et esprit. Augustin sait aussi que le Verbe est
immuable; il cherche comprendre comment ce Verbe a pu s'unir l'homme
Jsus ; et il le fait dans un sens adoptianiste, qu'il taxera plus tard de
photinien. Alypius, lui, prte l'glise catholique une christologie
apollinariste262 ; et c'est ce qui freine son lan vers la foi catholique.
Notons bien que les deux amis n'en sont pas, ou plus, au stade d'une simple
adhsion de confiance ce que croit ! 'glise ; ils rflchissent sur la manire
dont il convient de se reprsenter l'union du Verbe l'homme Jsus. C'est
qu'il y a eu la dcouverte de l'immutabilit du Verbe, grce la lecture des
Libri platonicorum, et par voie de consquence la difficult concevoir
l'union de la divinit immuable l'humanit muable. La conception
adoptianiste avait l'avantage de faire droit tant l'immutabilit de Dieu qu'
l'authenticit de l'humanit de Jsus ; mais elle avait l'inconvnient majeur de
mconnatre le mystre de l'Incarnation, du Verbum caro factum, et partant de
rduire la personnalit de Jsus celle d'un homme d'une minente sagesse,
favoris d'une participation exceptionnelle la Sagesse divine.
La question de la naissance virginale du Christ est-elle dirimante ? Je ne le
crois pas. A. D. Nock, dans son ouvrage classique sur la conversion263, a fait
remarquer que l'ide d'un dieu qui engendre un homme tait un lieu commun
de la mythologie et il ajoute que de semblables lgendes avaient cours sur les
naissances de Platon, d' Auguste, d'Alexandre le Grand. Mais il y avait surtout
les cas de Pythagore et d 'Apollonios de Tyane, ces hommes divins par
excellence, dont l'intimit avec les dieux s'tait signale ds avant leur
261. P. HAOOT, Citations de Porphyre chez Augustin, Revue des tudes Augustiniennes,
6, 1960, p. 242.
262. On se mprend trop souvent en prsentant Alypius comme un partisan de
l'apollinarisme, contrairement au sens obvie du texte de Conf. VII, 19, 25; c'est le cas de F.
CAYR, Le Christ dans les Confessions, L'Anne Thologique Augustinienne, 13, 1953, p.
244-245, d'A. SOLIGNAC, L'apollinarisme d'Alypius, BA 13, p. 698, d'O. DU ROY,
L'intelligence de la foi ... , p. 92, d'A. MANOOUZE, Saint Augustin.L'aventure de la raison et de
la grce, p. 509, n. 4. Cette erreur a t bien dnonce par R. J. O'CONNELL, Alypius'
"Apollinarianism" at Milan, Revue des tudes Augustiniennes, 13, 1967, p. 209-210. Mais la
rectification tarde tre entrine, en juger par l'hsitation d'A. GRILLMEIER, Jesus der
Christus im Glauben der Kirche, Freiburg-Basel-Wien, Band I, 1979, p. 598, et par
l'ignorance (sur ce point) de H. R. DROBNER, Person-Exegese und Christologie bei
Augustinus, Leiden, 1986, p. 159.
263. A. D. NOCK, Conversion. The Old and the New in Religion/rom Alexander the Great
to Augustine of Hippo, Oxford, 1933, p. 232.

61
naissance, par les songes ou les annonciations dont leurs mres avaient t
favorises. Philostrate, Porphyre et Jamblique, vrai dire, ne paraissent pas
ajouter foi ces lgendes de naissance miraculeuses ; mais ils n'en
reconnaissent pas moins des liens particuliers de leurs hros avec les dieux264.
Selon Ludwig Bieler, ces annonciations constituent le premier des Typische
Lebensschiksale des hommes divins265.
Il est vrai que Volusianus comptait parmi les obstacles son adhsion au
christianisme (ou celle d'un de ses amis) la notion d'une virginit perptuelle
de la mre du Christ266 ; il est vrai aussi qu'Augustin, dans le De ciuitate
Dei267, envisage l'hypothse que des disciples de Porphyre puissent tre
choqus par l'ide d'un enfantement miraculeux d'une vierge : An forte uos
offendit inusitatus corporis partus ex uirgine ?. Mais il a une rponse toute
prte, qui devrait convenir des esprits imbus de la thmatique de l'homme
divin : Neque hoc debet offendere, immo potius ad pietatem suscipiendam
debet adducere quod mirabilis mirabiliter natus est.
On peut supposer que Porphyre tait, l'gard des circonstances de la
naissance de Jsus, moins crdule que ne l'tait Augustin la veille de sa
conversion. Il reste nanmoins que la croyance des circonstances
merveilleuses de la naissance d'un homme promis un destin hors de pair,
devait tre, au quatrime sicle comme plus tt268, autrement facile
entretenir, par les paens aussi bien que par les chrtiens, que la foi au mystre
du Verbe incarn, vrai Dieu et vrai homme. L'empereur Julien n'avait-il pas
LE CHRIST DES PAENS

264. Voir I. LVY, La lgende de Pythagore de Grce en Palestine, Paris, 1927, chapitre I:
La naissance : comparaison des rcits de naissances de Pythagore, Platon, Apollonios,
Alexandre d' Abonotikos. Lvy conclut : L' Apollonios de Jamblique, complt l'aide
d'Alexandre et de Philostrate, nous fait connatre une lgende de naissance o est combine une
procration humaine, d'o nat une me mortelle, et une opration divine qui fait descendre sur
terre un tre cleste. Pour la question de savoir si ces lgendes ont t influences par les rcits
vangliques, voir M.-J. LAGRANGE, Les lgendes pythagoriciennes et l'vangile, Revue
Biblique, 46, 1937, p. 5-28.
265. L. BIELER, Op. cit., p. 24 s. Cf. P. COURCELLE, Les Confessions de saint Augustin
dans la tradition littraire, p. 39 : Augustin, en juin-juillet 386, se serait reprsent le Christ
comme un rrap8vio( qui dtourne des uvres de chair. Selon P. COURCELLE encore, Les
Lettres grecques en Occident, p. 166-167, Augustin a d, comme Jrme, lire
personnellement la Vie d'Apollonius par Philostrate, car il le juge un homme de bien ; on sait
que le but de Philostrate tait de prsenter Apollonius comme un sage, et non comme un
magicien. Augustin possdait peut-tre la traduction de Philostrate que venait de publier
quelques annes plus tt Virius Nicomachus Flavianus. P. Courcelle s'appuie sur ce passage
de la lettre 138, 4, 18 : multo enim melior, quod fatendum est, Apollonius fuit quam tot
stuprorum auctor et perpetrator quem Iouem nominant. Je doute qu'il ait l un jugement positif
sur le hros de Philostrate.
266. Ep. 135, 2 (PL 33, 513) : Miror utrum mundi dominus et rector intemeratae feminae
corpus impleuerit, pertulerit decem mensium longa illa fastidia mater, et tamen uirgo enixa sit
solemnitate pariendi et post haec uirginitas intacta permanserit.
267. De ciu. Dei, X, 29, 2 (BA 34, p. 532-535).
268. Voir ORIGNE, Contre Celse, I, 37, Kitschau, I, p. 88-89.

62

GOULVEN MADEC
assurant
restait
adress une lettre de flicitations Photin lui-mme,
dans la vraisemblance et la proximit du salut, en se gardant de l'ide que celui
croyait Dieu se serait introduit dans le ventre d'une mre : Tu quidem,
o Photine, uerisimilis uideris et proximus saluari, bene faciens nequaquam in
utero inducere quem credidisti deum269.

5-Le

vnrateur des dieux

Lorsque les paens furent parvenus se reprsenter le Christ comme un

homme divin, dou d'une sagesse et d'un pouvoir thaumaturgique
extraordinaires, ils n'eurent plus qu'un pas franchir pour l'imaginer comme
un familier des dieux paens et pouvoir prtendre que, de ce fait mme, sa
doctrine ne devait pas tre dfavorable au paganisme.
1. Christus piissimus
Les dieux eux-mmes ont t obligs de louer le Christ, comme Porphyre l'a
reconnu dans ses livres. Il n'y a cela rien d'tonnant, remarque Augustin,
puisque nous lisons dans les vangiles que les dmons l'ont confess et que les
prophtes ont rvl que les dieux des nations sont des dmons210. Mais dans le
De ciuitate Dei Augustin insinuera que ces oracles pourraient bien tre des
faux invents par Porphyre, cet ennemi implacable des chrtiens, aussi bien
que des rponses faites par des dmons impurs 27 1. Quoi qu'il en soit, il s'agit,
selon Augustin, d'une machination anti-chrtienne : on loue le Christ, de faon
passer pour vridique, quand on attaque les chrtiens2n.
Quelles louanges lui adresse-t-on ? Nous avons vu que l'Apollon de Milet lui
reconnaissait la dignit de sage thaumaturge 273. Augustin et Eusbe de Csare
ont cit le mme passage de la Philosophie des oracles, o Porphyre rapportait
269. JULIEN, Lettre 90, fragment emprunt la traduction de FACUNDUS D'HERM!ANE, Pro
defensione Ill capit., IV, 2, d. J. BIDEZ, Collection des Universits de France, Paris, 1924, p.
174.
270. De cons. I, 15, 23 (p. 22, l. 5 ss.) : ... illi autem oraculis suis Christum laudare
compulsi sunt. Nec mirum, cum et in euangelio legamus eum daemones confessum fuisse ;
scriptum est autem in prophetis nostris quoniam di gentium daemonia (cf. Ps. 95, 5).
271. De ciu. Dei, XIX, 23, 3 (BA 37, p. 152): Quis ita stultus est, ut non intellegat aut ab
homine callido eoque christianis inimicissimo haec oracula fuisse conficta aut consilio simili ab
inpuris daemonibus fuisse responsa, ut scilicet, quoniam laudant Christum, propterea credantur
ueraciter uituperare christianos, atque ita, si possint, intercludant uiam salutis aeternae, in qua
fit quisque christianus. Sur ce texte et son contexte, voir J. J. O'MEARA, Porphyry' s
Philosophy from Oracles in Augustine, p. 49 ss.
272. Voir note prcdente; et cf. De cons. I, 15, 23 (p. 22), aussitt aprs le texte cit dans
la note 1 : ita uolentes christianam fidem, Christum honorantes laudantesque, conuellere ... .
273. Voir LACTANCE, Diu. !nst. IV, 13, 11-17; cit en note 3 du chapitre 4.

LE CHRIST DES PAENS

63
une rponse d'Hcate ceux qui lui demandaient si le Christ tait dieu.
Augustin ne manque naturellement pas de noter les prcautions oratoires de
.-nrrncov1r,. cet endroit : Enfin, crit-il, comme s'il allait profrer quelque
chose d'tonnant et d'incroyable, il dit : "Ce que nous allons dire va certainement en surprendre plusieurs. Les dieux ont en effet proclam que le Christ
fut un homme trs pieux et qu'il est devenu immortel ; et ils en ont fait
mmoire avec honneur. Les chrtiens au contraire, ajoute-t-il, sont des gens
souills, corrompus, emptrs dans l'erreur, au dire des dieux qui profrent
leur encontre maintes injures semblables". Porphyre cite ensuite quelques
prtendus oracles des dieux injuriant les chrtiens ; puis il poursuit : "Quant au
Christ, ceux
lui demandaient s'il tait dieu, Hcate dit : "Tu sais ce qui
advient l'me immortelle au sortir du corps, tandis que l'me coupe de la
sagesse va toujours errante. Cette me-l est celle d'un homme d'une pit
minente ; ceux qui l'honorent, eux, sont trangers la vrit". Enchanant
ensuite ses propres rflexions ce prtendu oracle, Porphyre ajoute : "Elle
l'appelle donc un homme trs pieux ; et son me, comme celle des autres
hommes pieux, a acquis aprs sa mort l'immortalit ; et c'est elle que les
chrtiens honorent par ignorance"274.
Eusbe avait cit une partie du texte original :
ITapa6ov t'crw av ncrw ciai ,;o :ov yccr8,;ai -~' ]wv i;ov
yp Xpicri;ov o\. Scot d>crc~fo,;ai;ov arrc~l)vavi;o Kat a8avai;ov
ycyovi;a, c1>41Tjw i;c a-i>i;o-il v11ovcvo'llcrw ... 275

Mais, comme l'a remarqu P. de Labriolle, il supprime presque toutes les

observations dsobligeantes sur les chrtiens. Cela lui permet de tirer parti du
tmoignage rendu par les dieux eux-mmes au Christ276. Anne-Marie
Malingrey, en revanche, parat n'avoir pas suffisamment tenu compte de la
tactique apologtique d'Eusbe, lorsqu'elle crit qu' en appliquant au Christ,
outre l'pithte d'c-i>crc~l) qui lui revient de droit, celle de ~iocro$o, Eusbe

274. De ciu. Dei, XIX, 23, 2 (BA 37, p. 150): Denique tamquam mirabile aliquid atque
incredibile prolaturus : "Praeter opinionem, inquit, profecto quibusdam uideatur esse quod
dicturi sumus. Christum enim dii piissimum pronuntiauerunt et inmortalem factum et cum bona
praedicatione eius meminerunt ; christianos uero pollutos, inquit, et contaminatos et errore
implicatos esse dicunt et multis talibus aduersus eos blasphemiis utuntur". Deinde subicit uelut
oracula deorum blasphemantium christianos et post haec : "De Christo autem, inquit,
interrogantibus si est deus, ait Hecate : Quoniam quidem inmmtalis anima post corpus ut incedit
nosti ; a sapientia autem abscisa semper errat ; uiri pietate praestantissimi est illa anima ; hanc
colunt aliana a se ueritate". Deinde post uerba huius quasi oraculi sua ipse contexens :
"Piissimum igitur uirum, inquit, eum dixit et eius animam, sicut et aliorum piorum, post obitum
inmortalitate dignatam et hanc colere christianos ignorantes". J'ai utilis librement la traduction
de G. CoMBS (l. c.).
275. EUSBE, Demonstratio euangelica, III, 7, 1 ss. (d. Heikel, G. C. S., Eusebius Werke,
VI. Band, Leipzig, 1913, p. 140).
276. P. DE LABRIOLLE, La raction paenne, p. 238.

64

GOULVEN MADEC

appelle cette dernire une dignit jusqu'alors inconnue211. Il me semble

douteux qu'Eusbe mrite ce compliment ; car il ne cherche qu' dissiper
l'accusation de magie qui pse sur le Christ, en dmontrant aux paens que le
Christ n'a t en aucune faon un imposteur, mais quelqu'un de divin, le
matre d'une philosophie divine et pieuse et non pas commune et ordinaire21s.
Autrement dit, pour laver le Christ de l'accusation de magie, Eusbe met en
vedette les autres qualits que les paens eux-mmes reconnaissent dj au
Christ : la sagesse, la pit, le prestige de l' homme divin. Il a, du reste,
prcis lui-mme que, pour parler du Christ aux incroyants, il lui fallait parler
de lui comme d'un homme ordinaire279. Peut-tre fallait-il la comptence
thologique d'Augustin et son exprience personnelle, pour saisir le danger
que comportaient de telles concessions.
Toujours est-il que les paens se voyaient invits par les dieux eux-mmes
louer le Christ et reconnatre sa pit exemplaire. Il faut, du reste,
comprendre que cette qualit ne faisait que complter les traits de personnalit
du Christ des paens : un sage thaumaturge ne pouvait tre qu'un dvot des
dieux. Son savoir et son pouvoir taient les signes de sa familiarit avec les
dieux et aussi bien de la prdilection que ceux-ci manifestaient son gard.
puisque le Christ avait accompli de si grands miracles, il tait vident, aux
yeux des paens qu'il avait rendu aux dieux le culte qui leur est d.
2. Une machination antichrtienne2so

Les paens en taient donc arrivs au paradoxe de faire du Christ un adepte

du paganisme : paradoxe aux yeux d'Augustin surtout, bien videmment; car,
dans leur esprit, au contraire, cette conception devait tre la seule raisonnable.
Ils avaient en quelque sorte dot le Christ d'une personnalit paenne assez
consistante leurs yeux, pour qu'ils pussent esprer la voir s'imposer aux
chrtiens eux-mmes. A en croire Augustin, en effet, ses contemporains paens
reprennent la tactique porphyrienne : louer le Christ, afin de mieux attaquer
les chrtiens ; dissocier le Christ du christianisme, en prtendant que les
disciples du Christ ont fauss son enseignement. Ils veulent imposer l'ide que

277. A.-M. MALINGREY, Philosophia. tude d'un groupe de mots dans la littrature
grecque des Prsocratiques au we sicle aprs J.-C, Paris, 1961, p. 198.
278. Voir A.-M. MALINGREY, l. c., p. 199, qui cite EUSBE, Dem. euang. III, 3 (ed. Heikel,
p. 109, 1. 9 SS.): O-i>K OTTW( TTvov a 'tWa Bcov W( aTJ8W( Kat c-bcrcpo-il(
a' oiJ 'tll( KOWll( Kat TTavol)o-u ~1.OO"O~fo( ti.O"TJYTl'tlV TT( 0 ~1.a'f)8TJ(
a-b't\1 oooyy)crai. a\1.
279. EUSBE, Dem. euang. III, 2 (p. 108, l. 14 ss.) 'A. 'ta.-'ta v aTT 'tW\1
lcpcilv oywv i;o( mcri;cilo-ucrw a-bi;oi.( TTapai;8ci.i;a 'tO( cS'aTTci8o1lcri 'ta(
pO~TJ'tVKa( ypa.l)a( i.o{w( aTTa.\l'tl)crocv, W( TTCpt avp( KOWO- Kat 'tO(
01.TTO( TTapaTTTJcrfoi> 'ttW( i;T,v i;acrw TToi.oilcvoi., tva ... . On se rappelle le
point de vue prconis par Lactance en matire d'apologtique.
280. P. COURCELLE, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littraire, p. 40.

LE CHRIST DES PAENS

65
la doctrine relle du Christ ne peut pas aboutir au renversement des temples,
la condamnation des sacrifices, la destruction des statues.
Ces trois clauses, en effet, rsument les mesures de rpression qui visent la
liquidation du paganisme ; et l'on comprend qu'en 399-400, particulirement
en Afrique, le petit reste des paens dut mettre tout en uvre pour s'opposer
la destruction du paganisme. A Rome, au lendemain de la dfaite de
l'usurpateur Eugne la bataille de la Rivire froide, les derniers espoirs du
rveil paen semblent avoir sombr : le suicide de Virius Nicomachus
Flavianus2s1 mettait un terme la propagande antichrtienne qu'il avait mene
par tous les moyens : les oracles, les mdaillons contorniates, la Vie
d' Apollonios2s2. La clmence de Thodose envers les vaincus ne suffit pourtant
pas convertir tous les obstins. Stilicon283 eut sans doute l'habilet d'associer
son action politique, aussi bien les chrtiens clairs que les grands
seigneurs patriotes qui demeuraient paens, et d'instaurer une politique
religieuse tolrante ; mais tous les esprits ne dsarmrent pas. La thse du
Christ des paens favorable aux dieux du paganisme serait la dernire de
leurs inventions de propagande antichrtienne.
Fut-elle imagine en Afrique ? Je ne saurais l'affirmer. Le fait qu'Augustin
ait prouv le besoin d'y rpondre de manire aussi dtaille et soigne, en
399-400, prouve seulement qu'elle tait soutenue en Afrique cette poque et
qu'elle se rpandait dans le public au point de troubler des chrtiens dans leur
foi. Quelques-uns tenaient ces ides dltres sur le Christ de leur
frquentation de repas rituels paens284. Mais, la source, il y avait
certainement les ouvrages de Porphyre ou les digests2ss qu'on en avait faits,
bien qu'Augustin se refust croire que ce Porphyre ft l'illustre philosophe

281. Voir H. BLOCH, A New Document ... , The Harvard Theological Review, 38, 1945,
p. 240 : By ending his life himself, Flavianus chose the death of Cato Uticensis and followed
even in this last act the ancient tradition of Rome. In life and death Flavianus thus deserves the
name of The Last Roman. The battle in which he perished symbolizes the end of an age with
unusual clarity.
282. H. BLOCH, p. 220, estime que la traduction de la Vie d'Apollonios est comparable,
toutes proportions gardes, celle de la Bible par Jrme. Sur les mdaillons contomiates, voir
A. ALFLDI, Die Kontorniaten. Ein verkanntes Propagandamittel der stadtromischen
heidnischen Aristokratie in ihrem Kampfe gegen das christliche Kaisertum, Budapest, 1943;
sur le renouveau des cultes orientaux et les oracles, voir H. BLOCH, l. c., p. 230-231.
283. Voir E. DEMOUGEOT, De l'unit la division de/' Empire romain, 395-410, Essai sur le
gouvernement imprial, Paris, 1951, p. 213-215.
284. Cf. AUGUSTIN, Sermo 62, 6, 9 (PL 38, 429) : Audes negare Christum Deum ? An
aliud, in idolio cum recumberes, didicisti ? Non admittit istam doctrinam Christi doctrina.
Quaero ubi didiceris non esse Christum Deum. Pagani hoc solent dicere. Vides quid faciunt
mensae malae ? Vides quoniam corrumpunt mores bonos colloquia mala (cf. 1 Cor. 15, 33) ?
Tu ibi de Euangelio loqui non potes, et de idolis loquentes audis. Amittis ibi quod Christus
Deus est; et quod ibi bibis in Ecclesia uomis ... .
285. Voir P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint Augustin, Recherches
Augustiniennes, l, p. 185 et n. 190.

66

GOULVEN
de Sicile286. Les arguments antichrtiens du disciple de Plotin taient exploits

au dbut du cinquime sicle ; quelques-uns d'entre eux furent, par

l'intermdiaire du prtre Deogratias, prsents Augustin par un de ses amis
souhaitait voir embrasser le christianisme2s1. On les retrouve dans la
lettre que lui crit Volusianus, la suite d'un entretien de lettrs qui s'est tenu
Carthagezss. Les ouvrages de Porphyre sont donc demeurs, selon
l'expression consacre, l'arsenal des objections antichrtiennes jusqu'aux
dernires annes de la fin du paganisme.
A titre d'hypothse, car il faudrait une tude autrement fouille que le
prsent essai pour en fournir les preuves, s'il se peut, je supposerai que les
adversaires d'Augustin ont eu leur disposition un ouvrage antichrtien
condensant, d'une part, les thses de
sur la personne du Christ, telles
qu'elles taient exposes dans la Philosophie des oracles, et, d'autre part, sa
des vangiles dveloppe dans le Ka"t Xpicrnavwv. Ce serait l que
les paens auraient trouv commodment regroupes les objections la
crdibilit des vangiles qu'ils estimaient, au dire d'Augustin, assez
pertinentes, et les lments de la thse relativement cohrente qu'ils soutenaient
sur la personnalit du Christ.
Une autre question se pose, concernant la sincrit des adversaires
d'Augustin dans la conception qu'ils se sont faite de la personnalit du Christ,
pour appuyer leur rsistance la destruction du paganisme. Faut-il supposer,
avec Augustin, que la dignit qu'il reconnaissent au Christ n'est qu'une
manuvre de leur part pour mieux s'opposer au christianisme? Ou bien sontils sincres dans leurs efforts pour se reprsenter cette personnalit de manire
raisonnable leurs yeux ?
Il ne faut sur ce point attendre aucune indulgence de la part d'Augustin,
ne fait aucun effort pour entrer dans la mentalit de ses adversaires. Mais il me
semble qu'on doit, jusqu' preuve du contraire, leur accorder, comme
Porphyre lui-mme, le bnfice d'avoir sincrement reconnu Jsus la dignit
du sage thaumaturge, minemment religieux, reprsentation cohrente l'ide
se faisaient de l' homme divin. On ne peut, en
douter de leur
286. Retractationes, II, 31 (BA 12, p. 504) : Inter haec missae sunt mihi a Carthagine
quaestiones sex, quas proposuit amicus quidam, quem cupiebam fieri christianum, ut contra
paganos soluerentur, praesertim quia nonnullas earum a Porphyrio philosopha propositae dixit.
Sed non eum esse arbitror Porphyrium Siculum illum cuius celeberrima est fama. Mais selon
J. PPIN, Thologie cosmique, p. 460, n. 1, il s'agirait d'une dngation feinte o
s'associeraient l'estime pour le philosophus nobilis et la rprobation pour le polmiste
antichrtien ... On se rappelle la formule analogue de Boileau : "je ne reconnais plus l'auteur du
Misanthrope". Les rponses d'Augustin se trouvent dans la Lettre 102, Deogratias, crite
vers 408.
287. Voir la note prcdente.
288. Epistula 135 du corpus augustinien, datant de 411. Voir P. COURCELLE, Date, source
et gense des "Consultationes Zacchaei et Apollonii", Revue del' Histoire des Religions, 146,
1954, p. 174-193): Je suis persuad que Volusien tire ses arguments, directement ou non, du
K.a"t XpttHiavwv de Porphyre ... (p. 185).

LE CHRIST DES
67
attachement solide au
tant donn la conjoncture 11 ucuw.,u-1c11~11cm.c
dans laquelle ils vivaient et l'obstination avec
ils
au"'"''"'"''"'"~ Ils ont d voir dans le christianisme
monstrueuse erreur religieuse possible ; ils ont sans doute mis leurs derniers espoirs
insens
dans les rponses oraculaires
annonaient la fin imminente du
selon eux, rendu au Christ ; et ils ont cru de leur ct aux dieux
rendaient
tenamgrnige la sagesse et la
du Christ.

Au terme d'un essai de ce genre, au cours duquel on n'a pu qu'esquisser une

de
tude
exigerait d'tre approfondie
est-il permis de
rsultats et de conclusion ? Il me semble n'avoir rien fait d'autre que
les problmes qui
d'une lecture attentive du
livre du De consensu euangelistarum.
Cet ouvrage est, ma connaissance, le tmoin unique d'une thse
soutenue par des paens contemporains d'Augustin; thse originale en ce sens
qu'elle prsente le Christ comme un dfenseur du paganisme, et que, partant,
elle peut servir la protestation des paens contre la rpression du paganisme
svit Carthage en mars 399.
Derrire cette ultime construction de la polmique antichrtienne dans
, .,,,., ...1..,,,.___ se profile la figure de
le grand philosophe curieux de
toutes les formes de religion positive, en qui Augustin trouvera encore un
interlocuteur sa taille lorsqu'il composera le De ciuitate Dei.
Mais dj, dans le De consensu euangelistarum, l'occasion de la thse
paenne relative au
Augustin instaure une confrontation gnrale entre
le christianisme et le paganisme : la part tant faite l'enthousiasme du
chrtien qui voit sa religion enfin victorieuse par l'intermdiaire des lois et
des rois, il reste l'actif d'Augustin d'avoir, mieux que nul autre, montr
l'incompatibilit foncire entre les deux religions, entre le monothisme
exclusif d'Isral et le disme o s'vaporent les thologies qui tentent de sauver
le
religieux htroclite de la
Rome.
Goulven MADEC
Augustiniennes, CNRS
Paris

sermons
pour conversion
des paens et des donatistes (IV)
En hommage Goulven Madec

En rendant compte d'une thse de thologie!, Goulven Madec soulignait

nagure que le problme de la mdiation du Christ s'tait constamment pos
Augustin en fonction du platonisme, et il dplorait l'absence d'un De Christo
mediatore augustinien2. Depuis lors, dans un beau livre intitul : La Patrie et
la Voie3, il est revenu sur ce thme, en montrant combien la christologie
d'Augustin devait une exprience personnelle de conversion et aux controverses de l'poque ; il y traduit un fragment de sermon perdu sur le Christ,
prtre unique du seul sacrifice, entr, une fois pour toutes, dans le vrai Saint
des saints que prfigurait jadis celui du temple juif4.
Un sermon Contra paganos, qui est le joyau du recueil de Mayence et dont
nous donnons ici l'dition princeps, fournit dsormais le contexte de ce
fragment. Il confirme pleinement le lien fondamental chez Augustin entre la
mdiation du Verbe incarn et la critique du platonisme. Car ce Contra paganos est en fait un Contra sacrilegas purgationes philosophorum, visant les noplatoniciens, avant de culminer sur le plus bel expos pastoral qui nous soit
parvenu De uero mediatore Christo. Les plus grands d'entre les philosophes
ont escalad un sommet, d'o ils aperoivent de loin la patrie, mais ils se
refusent descendre pour emprunter humblement la voie de plaine qui mne
celle-cis. Cette image vit dj dans les mmoires, parce qu'elle est au cur de
certaines des pages d'Augustin les plus clbres6 En traitant le prsent sermon
1. G. RMY, Le Christ mdiateur dans l' uvre de saint Augustin (thse de Strasbourg,
Facult de thologie catholique, 1977), Lille-Paris, 1979, 2 vol.
2. Cf. RAug, t. 26, 1980, p. 368-369.
3. Paris: Descle, 1989, 346 p. (Collection Jsus et Jsus-Christ, 36). Le sous-titre en est:
Le Christ dans la vie et la pense de saint Augustin.
4. La Patrie et la Voie, p. 99-100 (= fragm. Verbraken 22, dans Revue, Bndictine, t. 84,
1974, p. 259-260). Sur ce texte, voir dj B. QUINOT, f,' influence de l' Eptre aux Hbreux
dans la notion augustinienne du vrai sacrifice, dans REAug, t. 8, 1962, p. 129-168 (spc. p.
135, 143-144 et 157).
5. lnfra, 59 et 61.
6. Conf. 7, 21, 27; De trin. 4, 15, 20; ln !oh. 2, 2-4; De ciu. dei 10, 29: cf. O. DU ROY,
L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, Paris, 1966, p. 96-106 ; J.

FRANOIS DOLBEAU

70

en philologue, alors
intresse avant tout thologiens, philosophes et
historiens des religions, j'ai conscience de rcolter la paille au lieu du
Augustin parle du
et les rgles de l'art obligent s'attarder
minuties chronologiques. En relevant dans l'apparat d'assez nombreux
les, j'espre cependant avoir balis les chemins d'un commentaire

G. CONTRA PAGANOS
n 62 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 219-250v = M), qui se
termine par la rubrique suivante : Finit tractatus sancti Augustini in kalendis
ianuarii habitus contra paganos de falso mediatore diabolo et uero mediatore
Christo ; Possidius I 39 : De kalendis ianuariis contra quos supra (paganos) ; Lorsch 2 : Tractatus kal. ian. contra paganos de falso mediatore
diabolo et uero mediatore Christo. Les trois sermons pour le premier janvier,
distingus jusqu'ici (S. 197, 198, 198A), ne sont que des extraits de ce long
tractatus 8
Le S. 198 est une pice de plein droit, dcoupe dans les premires pages de
l'original par un prdicateur vivant dans un milieu diffrent de celui d' Augustin. La valeur de ses variantes est donc d'estimation dlicate : la plupart correspondent des retouches dlibres 9 , mais certaines permettent peut-tre de
dtecter quelques corruptions ou lacunes de M. De ce texte, qui semble rarissime, les Mauristes n'avaient repr aucun manuscrit. Grce Raymond taix et
aux fichiers constitus Maredsous, j'ai pu indiquer en apparat les leons d'un
homliaire du xne s. (Troyes, Bibl. mun. 653, f. 118v-119v)!O.
Les S. 197 et 198A, en revanche, n'ont pas circul en tant que tels dans les
recueils mdivaux : ce sont des montages, fabriqus l'poque moderne, qui
regroupent les extraits collects dans l'Expositum de Jean Diacre sur le

PEGUEROLES, La Patria y el Camino. El juicio de San Agustin sobre el platonismo, dans

Espiritu. Cuadernos del Instituto Filos6fico de Balmesiana, t. 27, 1978, p. 47-75 (regroupe et
rsume les textes); RMY, Le Christ mdiateur, t. 1, p. 130-140; MADEC, La Patrie et la Voie,
p. 239-244.
7. C'est en raison de sa longueur que le prsent article est publi dans les Recherches
Augustiniennes (= RecAug). Il fait suite aux contributions parues sous le mme titre dans
REAug, t. 37, 1991, p. 37-78 et 261-306 (=Nouveaux sermons !-ID; t. 38, 1992, p. 50-79
(=Nouveaux sermons Ill).
8. Le regrett Dom Verbraken a donc eu tort d'crire (dans Revue Bndictine, t. 84, 1974,
p. 256 et 259) : n connat ainsi trois sermons pour cette circonstance, l o Possidius I. 39
n'en mentionne qu'un seul. Il est sans doute plus difficile de prendre en dfaut Possidius
qu'on ne l'a cru dans le pass.
9. Ainsi Acturus es hodie celebrationem strenarum sicut paganus ( 2), o les deux
derniers mots remplacent cum pagano.
10. Le S. 198 fut dcouvert par Jacques Sirmond dans un manuscrit Pithon, qui concide
probablement avec Troyes 653 (lgu par Franois Pithon l'Oratoire de Troyes). Ses deux
premires ditions (Paris, 1614 et 1631) ont t tudies par P. PETITMENGIN, dans RecAug, t.
4, 1966, p. 231-237.

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

71

(S. 198A) et la Collectio in apostolum de Bde (S. 197)11. L'ordre

dans
taient publis ces fragments respectait jusqu' prsent celui des
florilges, sans qu'il y ait eu de tentative intellectuelle pour les classer logiquement. Jean Diacre et Bde ont effectu diverses coupures ou adaptations rdactionnelles, qui rendent leur tmoignage suspect. Il se pourrait cependant
ou l ils rvlent une erreur ou un accident (par exemple un saut du mme au
mme) de la tradition directe12.
Jean Diacre et Bde renvoyaient leurs modles respectifs par les mots : In
libro de calendis ianuariis contra paganos et Ex sermone contra paganos de
kalendis ianuariis,
reproduisent en substance le titre attest chez Possidius.
Durant le haut moyen ge, Mayence 62 tait ainsi disponible Rome (o l'on
situe l'activit de Jean Diacre) et dans le Nord de l'Angleterre, ce
reprsente une route assez banale en histoire des textes. Un dpouillement systmades auteurs de cette priode amnerait sans doute en dcouvrir de
nouveaux fragments. J'ai moi-mme dnich quelques lignes du chapitre 57
dans un commentaire de Bde : ln epistolas septem catholicas (CPL 1362)13,
sont de l passes ensuite dans l' Expositio missae de Florus de Lyon14.
Il reste galement quelque espoir de retrouver un second manuscrit. En effet, un catalogue
collectif des bibliothques anglaises, compil au dbut du XIV0 s., mentionne que la cathdrale
de Cantorbry possdait l'poque un ouvrage d'Augustin intitul De kalendis ianuarii lib.
115,,. L'identification propose dans la rcente dition avec le S. 197 est intenable, puisque ce
numro n'est qu'un montage post-mdival. On pourrait songer, la rigueur, au S. 198 ou
des textes de Csaire sur le premier janvier, parfois diffuss sous le nom d'Augustin (S. 192193). Mais la prsence du mot liber s'expliquerait mieux en rfrence une uvre plus longue,
du type de Mayence 6216.

Argument.- Mayence 62 est de structure complexe et abonde en excursus

et retours en arrire. Plutt que d'en donner un rsum dtaill, il est sans
doute prfrable de chercher en dgager les articulations majeures. Contrai-

11. Cf. P.-P. VERBRAKEN, Les fragments conservs de sermons perdus de saint Augustin,
dans Revue Bndictine, t. 84, 1974, p. 256-260 (fragments Verbraken 15-23).
12. Le lecteur est donc pri de lire attentivement l'apparat. Voici la concordance entre ces
fragments et les chapitres de mon dition: 15 (Verbraken 17), 21(V.20), 30-5 (V. 15), 44-5
(V. 18), 49-50 (V. 23 et 21), 53 (V. 22 et 19), 60 (V. 16).
13. d. D. HURST, dans CCSL, t. 121, Tumholti, 1983, p. 289, 23-26 (I Io 2, l).
14. d. P. Duc, Belley, 1937, p. 109 (XXII, 10-11). Je dois la connaissance de ces deux
textes l'article de J.-P. BOUHOT,fragments aitribus Vigile de Thapse dans l' Expositio
missae de Florus de Lyon, dans REAug, t. 21, 1975, p. 311.
15. d. R. H. et M. A. ROUSE, R. A. B. MYNORS, Registrum Anglie de libris doctorwn et
auctorum veterum, London, 1991, p. 29, n 124 (Corpus of British Medieval Library
Catalogues).
16. Argument fragile, car le Registrum isole parfois des textes brefs. Le n 322: Contra
Crispinum scismaticum Quoniam quidem tenere debuisti [U nidentified] recouvre ainsi li;! Lettre
66 au donatiste Crispinus (Inc. Dewn quidem timere debuisti). J'ai expliqu ailleurs (REAug, t.
34, 1988, p. 239-242), ce que dsignait le titre: Super Cantica canticorum lib. l, recens au
n 132. Voici au passage d'autres suggestions, relatives aux uvres d'Augustin : le n 125 :
Ad consulta Hillarii est sans doute la Lettre 157; le n 196 fusionne indment deux pices:
De die ordinacionis sue (plusieurs possibilits, dont Csaire, S. 230-232) et Vt sileatur in
ecclesia ad audiendum uerbum dei (Cs., S. 78 ?) ; enfin, le n 302 : De ciuibus doit tre un
lapsus mdival pour De ouibus (S. 47 = n 316).

72

FRANOIS DOLBEAU

rement ce qu'on observe en Mayence 6111, l'assistance ne comporte pas de

paens, accapars qu'ils sont par les rjouissances des calendes de janvier. Mais
ces derniers restent constamment au centre du discours, en dehors de quelques
dveloppements relatifs au Donatisme ( 45 et 52-57).
Parmi les paens, dont le nombre est en diminutionis, l'orateur distingue
deux catgories. Il y a d'abord( 1-9) ceux qui sont en train de fter le Nouvel
An en jouant aux ds et en s'enivrant, et qui incitent trop de mauvais chrtiens
se mler leurs dbauches. C'est d'eux que parle le psaume 105, 47 qui vient
d'tre chant: Rassemble-nous du milieu des nations 19. Ces paens-l doivent
tre gagns la foi par le jene, les prires et l'exemple des vrais chrtiens.
Mais il est aussi des paens lettrs, critiquant les superstitions des simples
fidles et capables de prsenter l'idoltrie sous une forme pure. A partir du
chapitre 10, Augustin leur consacre l'essentiel de son discours, car ils sont des
adversaires redoutables, contre qui il entend prmunir les chrtiens et qui sont
vaincre non seulement par la prire ou le jene, mais encore par des arguments intellectuels20. Le premier impratif est de ne pas prter le flanc leurs
critiques ( 10-16), en pratiquant une religion intrieure, dbarrasse de toute
superstition l'gard des lieux de culte ou des tombeaux des martyrs. L'adoration est rserve Dieu seul, comme le manifestent, dans les Ecritures, les
paroles de Paul et Barnab (Act 14, 10-17), de Pierre, aprs une gurison
miraculeuse (Act 3, 12-13) ou de l'ange de l'Apocalypse (Apc 19, 10 et 22, 9).
Il faut ensuite savoir rpliquer leur justification des statues ( 17-24).
Leurs dieux, ce sont les lments du monde, dont parle l'aptre (Col 2, 8). Ils
adorent ainsi le soleil et la lune ( 17), la mer sous le nom de Neptune ( 18),
la terre sous celui de Tellus ( 19) ; Junon est l'air( 20-21) et Vulcain le feu
terrestre ( 23)21. Secrets de pacotille, qu'on cherche dissimuler, tandis que
la Bible chrtienne est partout en vente ; interprtations fallacieuses, dans la
mesure o l'adorateur se tourne vers une idole et non vers la ralit mme du
soleil ou de la mer ; cultes offerts de toute manire des cratures et provo17. Cf. Nouveaux sermons!, p. 53-77.
18. Voir infra, 8-9 et, plus haut dans ce volume, l'article de G. MADEC, Le Christ des
paens d'aprs le De consensu euangelistarum de saint Augustin, p. 28-39.
19. Sur les termes gentes, gentiles etpagani, voir les analyses de P. BORGOMEO, L'glise
de ce temps dans la prdication de saint Augustin, Paris, 1972, p. 56-58 (en partie fondes sur
le S. 198).
20. Videtis enim, fratres, ut ad illud iam redeamus quod contra paganos dicebam,
quemadmodum muniti sitis, ut non solum non ab eis superemini, sed - quantum per uos fieri
potest - conuictos ad salutem lucremini et pro eis oretis et ieiunetis, ut noscant deum ( 58).
Le milieu de ces lettrs paens, dont certains correspondirent avec Augustin, a t tudi par C.
LEPELLEY, Les Cits del' Afrique romaine au Bas-Empire, t. 1, Paris, 1979, p. 357-362; R.
HANOUNE, Le paganisme philosophique de l'aristocratie municipale, dans L'Afrique dans
l'Occident romain, Rome, 1990, p. 63-75 (je dois cette seconde rfrence l'amiti de Claude
Lepelley).
21. Ces notices, souvent proches des matriaux de la Cit de Dieu, drivent sans doute
d'une lecture rcente de Varron (voir les parallles ad locum). On savait dj qu'Augustin avait
consult les Antiquitatum libri, alors qu'il rdigeait le livre premier du De consensu
euangelistarum: cf. H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, Gteborg, 1967, p.
271-272 et 627; J. J. O'DONNELL,Augustine's Classical Readings, dansRecAug, t. 15,
1980, p. 165 et 173-175. Sur la date du De consensu, voir Nouveaux sermons!, p. 41, n. 15.

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

73

quant la colre du crateur22. On quitte le domaine du visible avec Mercure,

qui reprsenterait l'esprit( 24) ; mais un esprit voulant dtourner son profit
le culte divin ne peut tre que celui du diable.
L'expos devient alors plus abstrait ( 25-29), et le prdicateur requiert
plusieurs reprises une attention soutenue 23 Il s'agit en effet d'expliquer
l'auditoire la distance qui spare la crature du crateur et d'introduire la
ncessit d'un mdiateur, tout en mettant en garde contre les piges diaboliques. Les cratures, toujours changeantes, sont corporelles ou spirituelles. Seul
le crateur, qui est esprit, ignore le changement. Certains philosophes, en qute
de l'immuable, ont su s'lever par degrs au-dessus des lments et des autres
choses cres, y compris les invisibles. Ils ont mme conu qu'ils avaient
besoin de purifier leur me pour contempler durablement l'ineffable, mais
leur orgueil les a livrs au diable et fait sombrer dans des pratiques magiques.
Suit un commentaire dtaill des versets 1, 18-25 de !'ptre aux Romains (
30-37), au moyen desquels Augustin a souvent analys la grandeur et la misre
de la philosophie platonicienne24 : grandeur d'tre parvenue une authentique
connaissance de Dieu, misre d'avoir ignor le salut en recourant des
purgations sacrilges et en se confiant un faux mdiateur. D'autres penseurs,
comme Pythagore, ont voulu accder la contemplation sans recourir ces
rites magiques : ils ont prsum de leurs forces, parce qu'une mdiation est
ncessaire ; mais ils sont moins coupables que les prcdents, et l'on ne saurait
exclure qu'ils aient eu, d'une certaine manire, la rvlation du sauveur.
Aprs cette critique des principaux types d'hermneutique paenne : stocienne, noplatonicienne et pythagoricienne ( 10-37), le dbut du chapitre
38 : Sed quid sit mediator, quaerendum est, introduit le thme majeur du
sermon, qui se prolonge, sur un mode non linaire, jusqu'au paragraphe 62.
Dieu est juste et non mortel, les hommes sont injustes et mortels. Pour se
rconcilier avec Dieu, ils ont donc besoin d'aide. Jsus-Christ, le vrai mdiateur, est juste et mortel : juste en tant que Dieu, mortel en tant qu'homme et
par choix, non en punition de ses pchs. Il participe ainsi des ralits d'en
haut et de celles d'en bas. Son humilit, qui lui a fait accepter la mort, lui
permet de jouer le rle de mdiateur, de purifier les hommes de leurs fautes et
de leur ouvrir la seule route qui mne Dieu25. Le diable est injuste et, sa
22. Des critiques analogues sur l'interprtation llgorique des statues se lisaient dj dans
les Enarrationes in ps. 96 et 113, 2, commentes par J. PPIN, Mythe et allgorie. Les origines
grecques et les contestations judo-chrtiennes, Paris, 21976, p. 351-365. Mayence 62
confirme, semble+il, le raisonnement de Ppin, pour qui la cible d'Augustin tait Varron, et
non Porphyre.
23. Intendat sanctitas uestra ( 25) ... Adtendite et intellegite ( 26) ... Intendat itaque
sanctitas uestra ( 27) ... Adtendite, fratres mei, et dolenter aduertite ( 28) ...
24. Cf. G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de grces. Essai sur les citations de
l' p. aux Romains l, 18-25 dans l' uvre de saint Augustin, dans RecAug, t. 2, 1962, p. 273309 (spc. p. 274-293).
25. Ce rsum ne transmet qu'un ple reflet de l'original. Le thme de la mdiation est au
centre des travaux contemporains sur la christologie d'Augustin ; outre la thse mentionne la
note 1, on lira avec profit A. VERWILGHEN, Le Christ mdiateur selon Ph 2, 6-7 dans l' uvre
de saint Augustin, dans Augustiniana, t. 41, 1991, p. 469-482 (Collectanea Augustiniana.
Mlanges T.J. van Bavel, t. 2) ; G. RMY, La thologie de la mdiation selon S. Augustin.
Son actualit, dans Revue Thomiste, t. 91, 1991, p. 580-623 (excellente synthse). Le bilan

74

FRANOIS DOLBEAU

manire, non mortel. Il donne ainsi l'impression d'tre un intermdiaire26.

Mais par orgueil, il cherche se faire semblable Dieu. Il s'interpose, au lieu
de rconcilier, et barre aux hommes la route du ciel. Les orgueilleux
lui
ressemblent sont sduits par son immortalit et mprisent la mort du
Pourtant, ce qui spare de Dieu n'est pas la mort, mais le pch, et notamment
les rites sacrilges de purification. Le chrtien, outre ses parents terrestres, a
deux parents clestes : Dieu et l'glise, dont il ne doit pas se dtacher ( 42).
Le Christ est la tte de l'glise et montre par sa rsurrection ce que nous
devons esprer ( 44)2 7 Les donatistes prfrent Donat Jsus ( 45) ou,
comme Parmnien, interposent l'vque comme mdiateur entre Dieu et le
peuple ( 52). Mais ni les justes, ni les martyrs, ni les anges, ni les divinits
que les paens font passer pour des uirtutes dei ne peuvent tenir ce rle. Le
seul mdiateur est le Christ, c'est--dire l'oint, prfigur jadis par les rois et
les grands prtres juifs28. De souche la fois sacerdotale et royale ( 50), il
s'est offert en sacrifice pour nous rconcilier avec Dieu. De mme qu'aucun
prtre de l'ancienne loi ne se recommandait aux prires du peuple, personne ne
doit prier pour le Christ ; Pierre et Paul en revanche, qui ne se sont pas dits
mdiateurs, ont requis les prires de l'glise ( 57)29. Tous les croyants n'ont
pas l'esprit aussi dli que les philosophes. Mais qu'ils se rassurent : il ne sert
rien de voir le but, si l'on ignore la route( 59). Dieu s'est fait homme pour
enseigner l'humilit. Il a choisi de natre de parents modestes, dans une simple
bourgade, et ses premiers disciples taient des pcheurs ( 60). La voie, c'est
l'humilit. Qui la suit, sans visiter les astrologues, haruspices et autres
magiciens, ni tomber dans les piges des faux mdiateurs, atteindra ce que de
loin contemplent les savants orgueilleux.
En conclusion ( 63), Dieu ne permet pas que les hommes soient tents audel de leurs capacits. Les biens matriels ne sont nullement la discrtion
des forces lmentaires ou des puissances dmoniaques. Les paens connaissent
mme prosprit ou mmes maux que les autres hommes, avec, en plus, le
tourment de la mauvaise conscience.

dress antrieurement par W. GEERLINGS, Die Christologie Augustins. Zum Stand der
Forschung, dans Internationales Symposion ber den Stand der Augustinus-Forschung vom
12. bis 16. April 1987, Wrzburg, 1989, p. 219-230 (Cassiciacum 39/1), me dispense de
multiplier les rfrences.
26. Sur la pseudo-mdiation dmoniaque, voir RMY, Le Christ mdiateur, t. 1, p. 211-272
et 375-380. Dans la Cit de Dieu, le De deo Socratis d'Apule est l'ouvrage paen de rfrence
ce sujet: cf. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, p. 20-28 et 682-686. Son influence directe sur Mayence 62 est improbable.
27. Voir, entre autres, sur ce thme M. RVEILLAUD, Le Christ-Homme, tte del' glise.
tude d'ecclsiologie selon les Enarrationes in Psalmos d'Augustin, dans RecAug, t. 5,
1968, p. 67-94; VERWILGHEN, Le Christ mdiateur, p. 480-481.
28. Pour la symbolique de l'onction, on consultera . LAMIRANDE, tudes sur
l' Ecclsiologie de saint Augustin, Ottawa, 1969, p. 37-61 (qui dfend, juste titre, l'authenticit du S. 198A, parfois tenue pour douteuse); MADEC, La Patrie et la Voie, p. 139-140.
29. Augustin pourrait ici, ~ans le dire, rfuter Ptilien, qui estimait, en s'appuyant sur I Sm
2, 25, que les vques de l'Eglise vritable n'avaient nul besoin des prires du peuple: cf.
Contra litteras Petiliani 2, 105, 240-241. Mais l'argument est trop fragile pour que j'ose en tirer
parti d'un point de vue chronologique.

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

75

Circonstances.- La fte paenne des calendes de janvier tait joyeuse et

dbride. Elle tait l'occasion d'changes de vux et d'trennes, et se
prolongeait en
en mascarades et en spectacles publics,
pouvaient
durer plusieurs joumes30 . Le sermon d'Augustin fut prch le jour mme des
calendes3I. L'orateur se contente d'allusions rapides la liesse populaire :
vacarme extrieur, chansons obscnes, jeux de ds, reprsentations diverses32,
parce que, sans doute, il ne dsire pas alimenter la nostalgie des chrtiens de
frache date. La critique la
dveloppe est celle des trennes ( 2 et 4)33,
cadeau intress qui provoque aussitt sa contrepartie : les chrtiens sont
convis leur substituer des aumnes,
reoivent aussi leur rcompense,
mais au jugement dernier.
L'assistance est plus nombreuse qu' l'accoutume, videmment parce que
l'interruption des affaires, prives ou publiques, rendait beaucoup de gens
disponibles34. L'orateur prend soin d'en exprimer son contentement35. On peut
se demander s'il est tout--fait sincre, vu qu'en d'autres circonstances, face
des assembles plus rduites, il lui arrive de se plaindre des foules des grands
jours, de ces pratiquants occasionnels qui sont dvots par dsuvrement36. Le
souci principal d'Augustin est d'empcher que ses ouailles, au sortir de la
basilique, ne se mlent la liesse paenne3 7 Pour viter que les chrtiens ne
30. Cf. M. MESLIN, La fte des kalendes de janvier dans l'empire romain. tude d'un rituel
de Nouvel An, Bruxelles, 1970 (Collection Latomus, 115). Les renseignements que cet auteur
emprunte aux S. 197 et 198 d'Augustin sont placs faussement sous le nom de Csaire d'Arles
(cf. p. 103 et 113).
31. Les mots : in kalendis ianuarii habitus du titre final ne constituent pas une preuve
indiscutable, parce qu'ils remontent au mieux un stnographe. Mais Augustin, au cours de
son allocution, dclare lui-mme : Kalendis ianuariis non uis ieiunare ... Hodiemo die kalendarum ianuariarum ... ( 6 et 43). Rien de tel ne se lit dans le S. ~taix 2 (= 196A), qu'on estime,
sans doute tort, avoir t prch un premier janvier: cf. R. ETAIX, Sermon infiit de saint
Augustin sur la Circoncision dans un ancien manuscrit de Saragosse, dans REAug, t. 26,
1980, p. 62-87 (spc. p. 69-72). La dclaration finale de l'orateur: Pro diei sollempnitate et
breuitate pauca uobis sufficient n'y prend tout son sens que si elle est faite le jour mme de
Nol; elle serait plutt dplace lors d'une fte paenne.
32. Les mascarades ne sont pas voques. En effet, les masques faits de ttes de chiens et
de taureaux, dont parle M. MESLIN, op. cit., p. 82 (d'aprs le S. 197), sont seulement le fruit
d'une lecture trop rapide. Les facies caninas et taurinas des 33-34 sont lies une critique
des cultes gyptiens.
33. Le terme latin est strenae, qu'on ne trouve nulle part ailleurs dans l'uvre d'Augustin.
Le prdicateur anonyme, qui est imputable le dcoupage du S. 198, a conserv l'essentiel de
cette critique, qui restait d'actualit.
34. Solito frequentius congregatos ( 1) ... Nam quodfrequentius conuenitis his diebus,
non nobis displicet, immo etiam placet. Inuenistis enim modum, quia illi quibus non sunt
similes mores uestri ad alia properant et occupant se in diuersis uanis uoluptatibus, et sic uobis
otium praestant et uacationem ( 7).
35. Voir la note prcdente.
36. Cf. S. 361, 4 (=Mayence 10): Hodierno die hos omnes qui conuenerunt deuotio circa
scripturas maior adduxit. Neque enim diei alicuius festi solemnitas ad ecclesiam dei etiam turbas
theatricas conuocauit. Solent enim quidam non de pietate, sed de solemnitate concurrere ; De
catechizandis rudibus 25, 48. Notons en passant que le S. 361 pourrait avoir t prch
quelques jours peine aprs Mayence 62 : les deux textes en effet se suivent dans l'lndiulum
de Possidius (I 39-40), comme dans le catalogue de Lorsch (cf. P.-P. VERBRAKEN, Etudes
critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugis, 1976, p. 232).
37. Le fait devait tre coutumier, puisqu'il sert de fondement l'une des critiques de Faust le
manichen : Sollemnes gentium dies cum ipsis celebratis, ut kalendas et solstitia. De uita certe

76

FRANOIS DOLBEAU

soient entrans boire ou banqueter, il leur prescrit donc, conformment

la discipline ecclsiastique, un jene expiatoire, qu'il sera facile d'observer en
cette priode de l'anne o les jours sont si brefs38, A l'insistance de l'orateur,
on devine que beaucoup de chrtiens, par respect humain ou dsir de convivialit, rpugnaient observer ce jene du premier janvier39. Le prdicateur
anonyme, qui a fabriqu le S. 198, a prfr transiger, puisqu'il a interpol le
texte original en disant : Si vous ne pouvez jener aujourd'hui, du moins
mangez avec sobrit40. Augustin adopte une autre mthode, qui consiste
tenir son auditoire debout et l'intrieur de la basilique, grce un prche
d'environ deux heures et quart. Il est clair en effet que la longueur de son
sermon est exceptionnelle41 et rpond un propos dlibr.
L'orateur s'adresse un auditoire qu'il connat bien42. On en aurait conclu
jadis, postulant qu'Augustin ne voyageait gure la mauvaise saison, que la
communaut tait celle d'Hippone43. La dcouverte du recueil de Mayence et la
publication du De oboedientia (Mayence 5) obligent dsormais plus de
prudence : la candidature d'Hippone, il faut ajouter celle de Carthage, o il
est sr qu'Augustin a sjourn plusieurs hivers44
mutastis nihil (Contra Faustum 20, 4). Voir aussi les recommandations d'Augustin en S. 196,
4.
38. lnebriantur illi, uos ieiunate ( 2) ... Si nondum possumus pati pro gentibus, possumus
saltem ieiunare pro gentibus ... Quid enim magnum est hoc tempore ieiunare, tam paruo die sero
prandere ? ... Quia ecclesia dei uult, tu non uis ieiunare ... Nihil est enim facilius tam parois
diebus ieiunio ( 6), etc.
39. Sed kalendis ianuariis non uis ieiunare ( 6) ... Si tamquam stupa ardet modo cor
uestrum .. ., exituri estis post paululum foras, et unius oris flatu exstinguetur, cum dicetur
homini : 'Itane uere tu ieiunaturus es hodie ?' ... Atque utinam in solis plateis patiamini
improbos dissuasores, et non forte etiam in domibus uestris ! Vult pater ieiunare, non uult
filius, aut uult filius, non uult pater ; aut uult maritus, non uult mulier, aut illa uult et ille non
uult ( 7). Ce jene devait tre d'introduction rcente. D'aprs In !oh. 5, 17, il semble que
certains clercs donatistes, ports sur la bouteille, se soient opposs cet usage : ... et in ista
ciuitate, quando eis dicitur : Alogiemus, bene sit nobis, et tali die festo ianuariarum non debes
ieiunare, mais tout le passage est allusif et obscur.
40. Si hodie non potestis ieiunare, saltem cum sobrietate prandete (S. 198, 2). Cette
attnuation n'est pas le fait d'Augustin, comme on pouvait le croire antrieurement (cf. par
exemple D. DE BRUYNE, dans Revue Bndictine, t. 43, 1931, p. 347).
41. Cf. A. OLIVAR, La duraci6n de la predicaci6n antigua, dans Liturgica, t. 3, Montserrat,
1966, p. 143-184 (Scripta et documenta, 17) ; art. repris et augment dans La predicaci6n
cristiana antigua, Barcelona, 1991, p. 670-721. Si l'on compare avec les chiffres fournis par
Dom Olivar, Mayence 62 doit tre, malgr les lacunes des 55 et 62, le plus long des sermons
qui nous soient parvenus (le record tait dtenu jusqu'ici par l' Enarratio in ps. 93, qui couvre
30 pages et demie dans le Corpus Christianorum et dont A. Olivar value la dure dos horas,
si no un poco mas [p. 701]).
42. Vos quasi sollemniter conuenisse conspicimus et ad hanc horam atque ad hune locum
solito frequentius congregatos ( 1). Les mots ad hanc horam atque ad hune locum
suggrent d'une part que le lieu de culte tait une basilique secondaire, d'autre part que! 'heure
aussi tait inhabituelle et sans doute assez matinale (le S. 198 donnait ad hune diem).
43. C'est le raisonnement qu' propos du S. 198 dut faire, sans l'expliciter, O. PERLER,
L'glise principale et les gutres sanctuaires chrtiens d' Hippone-la-Royale d'aprs les textes de
saint Augustin, dans REAug, t. 1, 1955, p. 299-343 ; rimpr. dans Sapientia et caritas,
Freiburg Schw,eiz, 1990, p. 201-245 (voir p. 342 [244] et n. 361 ; localisation reprise par
VERBRAKEN, Etudes critiques, p. 101).
44. Outre Mayence 5, le groupe des sermons prchs Carthage en dcembre-janvier
comporte au minimum les S. 19, 23, 53, 69, 111 (= Lambot 18), 277, 341 (=Mayence 55) et

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

77

En quelle anne le sermon a-t-il t prononc ? La question est complexe et

revt une certaine importance pour la chronologie augustinienne : on me
pardonnera donc de descendre ici au niveau des minuties. Les donnes sres
sont les suivantes. L'orateur est dj vque45. Le culte paen est interdit en
Afrique, ce qui suppose un premier janvier postrieur 39946. L'excursus
visant les donatistes est antrieur la Confrence de 411, et mme l'poque
o parvint leurs destinataires l'dit d'union de fvrier 405 ; Augustin en
effet, sans mentionner l'unit, y rsume ainsi sa propagande contre le schisme :
Noli exsufflare baptismum Christi, ama pacem, redde te orbi terrarum (
45). Tout cela dlimite donc une fourchette, allant de janvier 400 janvier
405. Le fait qu'Augustin prne le jene avec insistance exclut d'autre part
l'anne 405, car le premier janvier y tombait un dimanche, c'est--dire un jour
o il tait strictement dfendu de jener47. Augustin pouvait d'autant moins se
permettre de violer cet interdit que le jene dominical tait une particularit
des manichens48, avec lesquels ses adversaires lui reprochaient de s'tre
longuement compromis. Ainsi par la seule critique interne, et sans exploiter le
contexte de la collection de Mayence-Lorsch, on est amen proposer cinq
jours possibles: 1er janvier 400, 401, 402, 403 ou 40449.
Un dtail du texte permet d'effectuer aussitt une contre-preuve. Augustin,
qui connat fond les rgles de la laudatio, montre a contrario comment Jsus
n'a pas choisi de natre dans une ville glorieuse, mais dans l'humble bourgade,
et faiblement peuple, de Bethlem ( 60)50. Or ce thme de la petitesse de
Bethlem est, dans son uvre, bien circonscrit chronologiquement. Il se
369, sans oublier les Enarrationes in psalmos, regroupes par A.-M. LA BONNARDIRE, dans
RecAug, t. 11, 1976, p. 52-90. Il convient en outre d'ajouter l'un des sermons perdus qui
commmoraient le martyr Salvius, ft le 11 janvier (POSS!DIVS, Indic., VI 42 et X6 186); il
n'y a en effet aucun motif de rcuser le tmoignage de Bde dans son martyrologe: Ill id. Ian.
In Africa, sancti Saluii. In huius natali sanctus Augustinus uerbum fecit ad populum
Carthagine (cf. H. QUENTIN, Les martyrologes historiques du moyen ge, Paris, 1908, p.
108). Sans pouvoir le dmontrer, je me demande si le sermon vu par Bde ne figurait pas dans
l'archtype de la collection de Mayence-Lorsch (POSS. VI 39 et 41 sont Mayence 63 et 60).
45. Nos autem omnes episcopi sacerdotes ideo dicimur, quia praepositi sumus ( 49).
46. Sacerdotes eorum ad idola conuersi pro populis uictimas offerebant, et adhuc ojferre
desiderant ( 16) ... Absconde tu codices sacrorum tuorum in speluncis abditis ( 20) ... Nam
multa simulacrorum, sicut scriptura dicit, ex honoribus hominum qui magni habebantur uel
absentium uel mortuorum instituta sunt, quae quidem omnia in nomine Christi iam sublata
publicis legibus publice fieri destiterunt ( 28).
47. Cf. Epist. 36, 16: Quis non deum offendit, si uelit cum scandalo totius, quae ubique
dilatatur, ecclesiae die dominico ieiunare ?
48. Cf. Epist. 36, 27 : Die autem dominico ieiunare scandalum est magnum, maxime
postea quam innotuit detestabilis . . . haeresis Manichaeorum, qui suis auditoribus ad
ieiunandum istum tamquam legitimum constitueront diem. Per quod factum est, ut ieiunium diei
dominici horribilius haberetur.
49. La fragilit des dates traditionnelles est illustre par le fait qu'on situait jusqu'ici le S.
197 avant 400 et le S. 198A vers 412 : voir les opinions reproduites chez VERBRAKEN,
tudes critiques, p. 101et193. La datation avant 400 du S. 197 repose sur une coquille de
l'article d'A. KUNZELMANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans
Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 417-520 (spc. p. 513 et 517; la vritable date
vor das Jahr 420 est donne la p. 450).
50. Non saltem nobilem ciuitatem in qua nasceretur elegit - paucorum hominum est
Bethlehem - : inde erat quidem ipse, de tribu Dauid ( 60).

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FRANOIS DOLBEAU

rencontre au troisime livre du De consensu euangelistarum (3, 25, 71 =

Cons), dans le De catechizandis rudibus (22, 40 = Cate), et dans le fragment
Verbraken 2s1, dont on sait maintenant qu'il s'agit d'un extrait de Mayence 55
(c'est--dire du sermon 341 augment) 5 2. Mayence 55 et 62 drivent de la
mme collection antique et ont chance d'avoir t prchs peu d'intervalle. A
l'intrieur des Retractationes
Retr), Cons et Cate sont rviss parmi les
traits du dbut de l'piscopat, respectivement au 14e et au 16e rang, en sorte
les date, avec des variations lgres, des annes 400-40453. Vers le dbut
ve s., une lettre de Palestine ou un plerin revenant d'Orient fournit
Augustin des renseignements sur la uilla de Bethlem, dont il fit mention
durant quelque temps, avant qu'ils ne fussent vacus de sa mmoire. Ces
textes appartiennent donc, presque srement, une seule et mme
Un autre dtail du sermon est plus dlicat exploiter sur le plan chronologique, mais n'en est pas moins prcieux pour les futurs biographes d' Augustin. Au chapitre 45, qui traite des donatistes, l'vque d'Hippone voque un
attentat prpar par les circoncellions, dont il faillit tre la victime : Ils nous
hassent et, si la capacit leur en est donne, cherchent nous tuer par le bras
des circoncellions. Mais avec l'aide du Seigneur, nous avons chapp, rendant
grces la misricorde divine. C'est pourquoi nous vous demandons instamment de prier pour nous, afin que le Seigneur nous insuffle toujours la
hardiesse de prcher sa paix sans les craindre, mais en les aimant et nous
rjouissant que s'accomplisse en nous l'criture: Avec ceux qui hassaient la
j'tais pacifique ;
je leur parlais, ils m'agressaient sans tre
s'ils ne peuvent tre guris autrement, qu'ils nous
provoqus (Ps 119, 7).
agressent, nous frappent et nous tuent, pourvu qu'ils soient guris54.
L'motion qu'on devine sous les mots d'Augustin - et que ressentent ses amis
d'aujourd'hui - ne laisse nulle place au doute : l'incident voqu est survenu
assez peu auparavant, mais est-il datable dans l'absolu ? Les faits taient dj
connus, grce deux relations postrieures: l'une d'Augustin lui-mme dans
l' Enchiridion, l'autre dans la biographie rdige par son confrre et ami
Possidius, vque de Calamass. Sur une route qu'Augustin devait emprunter,
51. Revue Bndictine, t. 84, 1974, p. 251.
52. Ces parallles peuvent tre lus in extenso dans l'apparat de l'dition, au 60.
53. Pour la datation de Cons, cf. n. 21 ; pour celle de Cate, voir la discussion rcente de G.
MADEC, dans Bibliothque Augustinienne (= BA), t. 11/1, Paris, 1991, p. 233-237 (l'auteur
reste fidle l'opinion des Mauristes : vers 400, tout en signalant l'opinion d'O.
Wermelinger, qui retarde l'ouvrage jusque vers 404-405, en raison prcisment du passage sur
Bethlem).
54. Oderunt nos et, si facultas detur, occidunt manu circumcellionum. Sed quia dominus
adiuuit, euasimus, gratias agentes misericordiae domini. Vnde admonemus et petimus pro nobis
oretis, ut inspiret nobis dominus semper fiduciam praedicandae pacis suae, nec timeamus eos,
sed potius diligamus et compleri gaudeamus in nobis quod scriptum est : Cum his qui oderunt
pacem eram pacijicus; cum loquebar illis, debellabant me gratis. Et si aliter sanari non possunt,
debellent nos, feriant, occidant, et tamen sanentur ( 45).
55. Cf. Ench. 5, 17 : Itemque nonnullis errare profuit aliquando, sed in uia pedum non in
uia morum. Nam nobis ipsis accidit ut in quodam biuio falleremur et non iremus per eum locum
ubi opperiens transitum nostrum donatistarum manus annata subsederat, atque ita factum est ut
eo quo tendebamus per deuium circuitum ueniremus, cognitisque insidiis illorum nos gratularemur errasse atque inde gratias ageremus deo (d. E. EVANS, CCSL, t. 46, Turnholti, 1969,

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

79

une bande arme de circoncellions lui avait tendu une embuscade : celle-ci fut
djoue par hasard, grce l'erreur providentielle d'un guide
gara les
voyageurs, en les jetant sur des chemins de traverse. Une
vocation,
encore indite, se lit dans le sermon Mayence 9 (ou Mai
augment, prch
un 29 juin), sans apporter d'lment nouveau sur 1' attentat56. Le rcit de
l'Enchiridion, crit au plus tt en 421, est atemporel; celui de la Vita, postrieur la mort d'Augustin en 430, est scand par les adverbes aliquotiens et
aliquando, mais sa place pourrait tre significative. L'incident en effet est
relat par Possidius juste avant l'agression perptre contre
devait provoquer la condamnation en justice de Crispinus, l'vque ~v,, .... ~ ..,
de Calama. Or ces deux vnements, dont le retentissement fut norme, sont
fermement dats de l'automne 403 et de la premire moiti de 40457. S'ils
entranent avec eux l'attentat manqu contre Augustin, le seul calendrier
possible devient alors: t-automne 403 (embuscade), ier janvier 404 (prdication de
62).
On prendra garde au fait que la phrase prcdente est hypothtique. Il serait merveilleux
d'arriver une telle prcision, compatible avec les dates dj suggres pour Mayence 5 (23
janvier 404 ou 405) et 61 (fin de l'hiver ou dbut du printemps 404)58. Il est vrai que l'anne
403 fut marque par une grande activit des circoncellions. La politique dfinie par les vques
catholiques au concile du 25 aot se voulut, malgr tout, conciliante. Elle n'obtint aucun
rsultat, si ce n'est une recrudescence du terrorisme, dont le concile du 16 juin 404 se plaignit
vivement l'empereur59. Situer l'attentat manqu en 403 est donc plausible, et mme
vraisemblable60. Ma rserve porte plutt sur la valeur relle et la cohrence chronologique du
p. 57); Vita Aug. 12, 1-2: Aliquotiens uero etiam uias armati iidem circumcelliones famulo
dei Augustino obsederunt, dum forte iret rogatus ad uisitandas, instruendas et exhortandas
catholicas plebes, quod ipse frequentissime faciebat. Et aliquando contigit ut illi subcenturiati
hactenus perderent captionem : euenit enim dei quidem prouidentia sed ducatoris hominis
errore, ut per aliam uiam cum suis comitibus sacerdos quo tendebat uenisset, atque per hune
quem postea cognouit errorem manus inpias euasisset et cum omnibus liberatori deo gratias
egisset (d. A. A. R. BASTIAENSEN, Vite dei santi, t. 3, Verona, 1975, p. 156).
56. Cf. M, f. 32v-33 (Augustin s'est abstenu depuis quelque temps de prcher contre les
schismatiques) : Perlatum est ad nos illos quoque miseros miserandosque dixisse terrore
circumcellionum nobis impositum esse silentium. Est quidem reuera quod illi nos praedicatione
uerbi pacis terrere non cessant, sed si nos terreant lupi, quid respondebimus ei qui dicit: Pasce
oues meas (Io 21, 17) ? Dentes illi ad laniandum exierunt, nos linguam ad sanandum ... Si ideo
inter dolentes diligimur, ut inter nolentes periclitemur, erit nobis fiducia in nomine Christi
perseuerans ad praedicandum uerbum dei (cf. Act 4, 31), adiuuantibus orationibus uestris.
Credimus enim quod, cum auditis de periculis nostris, quemadmodum inter furores latrocinantium deuersemur, oratis pro nobis.
57. Pour la mention des sources et une reconstruction des faits, voir par exemple O.
PERLER et J.-L. MA!ER, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 249-250.
58. Cf. Nouveaux sermons III, p. 58-60 et I, p. 55-56.
59. Cf. Registri eccles. Carth. 10, 93 : Illi qui ueritati respondere nequiuerunt ad immanes
uiolentias sunt conuersi, ita ut multos episcopos multosque clericos, ut de laicis taceamus,
insidiis oppresserint (d. C. MUN!ER, Concilia Africae, dans CCSL, t. 149, Turnholti, 1974,
p. 212) ; et surtout Contra Cresconium 3, 45, 49 : Audi ergo quaedam, quae ipse sum
expertus. Cum receptorum a uestris Maximianensium quos damnauerant causam cognouissemus et eam quaquauersum poteramus feruenti diffamaremus instantia, illi ... quid respondere
possent non inuenientes solito crebrius et audacius circumcellionum uiolentiis turbisque
furentibus nos a praedicanda catholica ueritate suaque fallacia conuincenda deterrere coeperunt>>
(suit l'vocation du concile d'aot 403, puis de l'attaque perptre contre Possidius).
60. Soit avant le concile du 25 aot, en adhrant le plus possible au texte du Contra
Cresconium (cit la n. prcdente : c'tait la position de S. Lenain de Tillemont et des Mauristes), soit en automne, pour rapprocher cet incident de l'assaut contre Possidius (voir par

80

FRANOIS DOLBEAU

rcit de Possidius61. Un hagiographe du ve s. n'crit pas pour les historiens modernes. Son
intimit avec Augustin ne permet pas de douter qu'il ait t inform aussitt de l'vnement62.
Mais il se peut qu'il ait procd des regroupements thmatiques. D'autre part, il rdige la
biographie de son ami aprs 430: quelle mmoire reste fiable au bout d'un quart de sicle? A
dire le vrai, je suis convaincu que la notice de Possidius dpend directement des textes
augustiniens eux-mmes (combins, l'extrme rigueur, avec des souvenirs personnels) : elle
emprunte l' Enchiridion le verbe tendere et les dtails sur l'erreur d' itinraire63, Mayence 62
le verbe euadere, l'action de grces finale et aussi la citation du psaume 119, 7 sur laquelle
s'achve le chapitre prcdent64. Le tmoignage de la Vita Augustini est donc fragile et ne
renforce gure l'opinion vulgate, selon laquelle l'attentat manqu contre Augustin serait de 403.

Ce constat cependant ne clt pas la discussion. Tout au long des annes 400404, qui constituent, rappelons-le, une fourchette infranchissable, l'agitation
des circoncellions fut endmique ; mais les agressions contre les vques furent
condamnes pour la premire fois au concile de juin 404, et d'aprs Augustin
lui-mme, c'est en 403 que dbutrent les attaques contre sa personne6s. Or, vu
l'allusion repre dans Mayence 62, l'embuscade relate dans l'Enchiridion ne
peut plus (et c'est la nouveaut capitale66) tre repousse aprs le Nouvel An
404. Elle est donc survenue en 403, conformment l'opinion courante et cela
indpendamment du tmoignage de Possidius. Il s'ensuit que Mayence 62 fut
prch la seule occasion qui reste disponible, c'est--dire le l er janvier 404.
Cette conclusion, si elle est accepte par la critique, entrane une srie de consquences, qu'il
peut tre utile d'numrer rapidement. Mayence 62 est en effet en contact troit avec d'autres
ouvrages d'Augustin, dont la chronologie est mal assure. Sans prtendre l'exhaustivit, je
citerai au moins les titres suivants, en renvoyant pour le dtail des parallles l'apparat de mon
dition:
- dans l'uvre prche: S. 241 (voir infra 27 et 30), Mayence 54 ( 10, 25, 42, 45), 55
(= 341 augm. : 55, 60), 59 ( 11, 27, 31) et surtout 61 ( 4, 8, 31, 60, 63) ; In ps. 26, 2 (
50, 51, 63), 96 ( 13-4, 46-7), 102 ( 3) et 113 ( 17-9). La critique des idoles, qui est cidessous dveloppe aux chapitres 17-23, est si proche de celle d'Jn ps. 113, 2, que ce dernier

exemple R. CRESPIN, Ministre et saintet. Pastorale du clerg et solution de la crise donatiste

dans la vie et la doctrine de saint Augustin, Paris, 1965, p. 68-69 [dans une perspective qui
n'est pas chronologique]).
61. Dj souvent mises en doute : voir en dernier lieu A. BASTIAENSEN, The inaccuracies in
the Vita Augustini of Possidius, dans Studia Patristica, t. 16 (Texte und Untersuchungen,
129), Berlin, 1985, p. 480-486 (o sont rappeles les critiques de P. Courcelle et H. J.
Diesner).
62. Il a pu mme en tre l'un des acteurs, comme le suggre BASTIAENSEN, ed. cit., p. 376
(il accompagnait parfois Augustin dans ses voyages).
63. Ici encore, je me rallie au jugement de BASTIAENSEN, ibid.
64. Cf. Vita Aug. 11, 6 : Semi autem tui, ut dictum est, cum his qui oderant pacem erant
pacifici, et cum loquerentur, debellabantur gratis ab eis. Cette mthode de travail est habituelle
chez Possidius, qui s'appuie sur les uvres d'Augustin, mme pour les vnements dont il a
t le protagoniste (cf. BASTIAENSEN, The inaccuracies in the Vita Augustini, p. 480, n. 2).
65. Voir n. 59. Le troisime livre du Contra Cresconium ne fut rdig qu'en 405-406, mais
sa chronologie est garantie, d'une certaine manire, par la motion conciliaire de juin 404. Les
troubles furent tels en Numidie, pendant l't 403, qu'il ne fut possible aux catholiques ni de
tenir un synode provincial ni d'envoyer Carthage une dlgation officielle au concile gnral
du 25 aot, auquel cependant participa Augustin (cf. MUNIER, Concilia Africae, p. 209).
66. Rien n'empchaitjusqu'ici, hors de la place du rcit chez Possidius, de tenir le fait pour
contemporain des agressions perptres, durant l't 408, contre les vques Evodius et
Theasius (cf. MUNIER, Concilia Africae, p. 219).

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

81

texte ne pourra, dans les discussions ultrieures, tre srieusement loign des annes 40340467.
- parmi les traits, outre Cate et Cons dj cits (Retr 2, 14 et 16), il faut signaler le
quatrime livre du De Trinitate ( 27, 28, 36, 41, etc.) et le second du Contra epistulam
Parmeniani ( 15, 49, 52-7). Or ces deux ouvrages sont rviss en Retr 2, 15 et 17. A elle
seule, la concordance avec les Retractationes est impressionnante et manifeste une grande
cohrence intellectuelle. Il serait d'ailleurs insens de croire qu'Augustin ne songeait pas, quand
il prchait, aux livres qu'il venait ou qu'il tait en train de composer. Mais si ces quatre traits
(ou parties de trait) sont proches dans le temps de janvier 404, il n'est plus possible de
dfendre, avec d'minents spcialistes68, l'inerrance chronologique des Retractationes. En
d'autres termes, la prsence en Retr 2, 8 d'une dispute qui eut lieu les 7 et 12 dcembre 404, le
Contra Felicem, n'oblige nullement rejeter aprs cette date tous les livres qui suivent69.
Je crois cependant qu'il faut distinguer le cas du De trinitate (= Trin) de celui du Contra
epistulam Parmeniani (= Parm). Le prsent sermon montre qu'Augustin, ds janvier 404,
dveloppait en public les ides exposes au livre 4 de Trin sur le vrai et le faux mdiateur, sur
l'impasse o aboutissent, dans leur vise contemplative, les philosophes qui mprisent
l'humilit du Christ. Il ne permet pas de dater, coup sr, la rdaction de ce livre, mme s'il
devient difficile de la repousser jusqu'en 41070.
Au contraire, en acceptant de fixer Mayence 62 au 1er janvier 404, on date ipso facto le
second livre de Parm. Car il est aveuglant qu'Augustin est en train d'en rdiger les chapitres 7-8
(14-16), sur le Christ, seul prtre et mdiateur. Il ne s'agit pas d'une dduction, mais d'une
constatation. La substance de ces pages et, souvent, leur vocabulaire sont presque entirement
passs dans notre sermon. Le nom mme de Parmnien y est cit au 52, non dans une liste
banale de schismatiques?!, mais pour une erreur qui est rapporte de la mme faon que dans
Parm12. Pour tre aussi fidle dans une reprise orale, Augustin devait avoir l'ouvrage en
chantier sur sa table de travail.
67. A.-M. LA BONNARDIRE, dans Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965,
p. 158-164, a finement comment cette Enarratio. Son analyse, qui regroupait dj le S. 197, In
ps. 96 et 113, est pertinente et confirme par le prsent travail. Selon l'auteur, In ps. 113 est
nettement antrieur 414 (date avance jadis par S. M. Zarb), sans qu'il soit permis de fixer
une anne exacte autour de 400. Caduque en revanche est, mon sens, la prcision mai 399
qu'a cru pouvoir apporter S. POQUE, L'nigme des Enarrationes in psalmos 110-117 de
saint Augustin, dans Bulletin de littrature ecclsiastique, t. 77, 1976, p. 241-264 (M.-F.
BERROUARD, dans RecAug, t. 16, 1981, p. 120, a dj exprim son scepticisme l'gard de
mai 399 ). Il faudra en outre contrler la date fin avriJ-dbut mai 399, avance p,our In ps.
96 par A.-M. LA BONNARDIRE, dans Annuaire de l' Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve
section, t. 88, 1979-1980, p. 362-363.
68. Comme M. WUNDT, Zur Chronologie augustinischer Schriften, dans Zeitschriftfr die
neutestamentliche Wissenchaft, t. 21, 1922, p. 128-135; t. 28, 1929, p. 343-346. La thse
centrale de Wundt a t reprise, de faon indpendante, par Anne-Marie La Bonnardire et
Andr Mandouze. Elle avait t critique par M. ZEPF, Zur Chronologie der antidonatistischen
Schriften Augustins, Ibid., t. 28, 1929, p. 46-61. .
69. Ainsi que l'avait devin Lenain de Tillemont, Augustin a d rapprocher du Contra
Faustum (Retr 2, 7) ses dernires uvres antimanichennes (Contra F elicem, De natura boni,
Contra Secundinum). Voir ce sujet G. MADEC, Les Annales Augustiniennes. Lenain de
Tillemont et la Vita S. Augustini des Mauristes, dans Troisime Centenaire de l'dition
mauriste de saint Augustin, Paris, 1990, p. 215-233 (spc. p. 228-230), qui cite la bibliographie antrieure et mentionne un autre exemple de dsordre en Retr 2, 52-59.
70. Comme le fait A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches sur la structure et la rdaction des
livres II IV du De Trinitate de saint Augustin, dans Annuaire del' cole Pratique des Hautes
Etudes. Section des Sciences religieuses, t. 82, 1973-1974, p. 171-176. Prcisons que
l'auteur, croyant l'inerrance de Retr, considrait alors Trin comme le septime trait mis en
chantier aprs dcembre 404 (date du Contra Felicem). Il est ici question de la strate la plus
ancienne du livre 4, qui fut ensuite rvise et augmente d'un prooemium (cf. Epist. 174).
71. Comme dans les S. 46, 17 et 358, 3.
72. Mihi uenit in mentem cum magno dolore commemorare ausum fuisse Parmenianum,
quondam donatistarum episcopum, in quadam epistula sua ponere episcopum esse mediatorem

82

FRANOIS DOLBEAU

Or la datation absolue de Parm (Retr 2, 17) comme sa datation relative par rapport au Contra
litteras Petiliani (Retr 2, 25 = Petil) sont des sujets fort controverss. L'opinion dominante est
celle des Mauristes, peine modifie par Monceaux: Parm serait de 400, tandis que les trois
livres de Petit s'chelonneraient de fin 400 402 (ou selon d'autres 401-405 : le second livre
seul tant fermement dat du pontificat d'Anastase 1er, mort vers la fin de 401)73. Plusieurs voix
cependant se sont leves pour repousser Parm une date plus tardive. Tenir l'uvre pour la
neuvime mise en chantier aprs dcembre 404, en vertu de l'inerrance de Retr, n'est plus gure
de mise, car on aboutit alors une surproduction littraire des annes 405-408. Mais d'autres
arguments sont plus solides. L'ancien vque maximianiste, Prtextat d' Assuras, est donn
comme mort en Parm 3, 6, 29, alors qu'il est toujours vivant d'aprs Petil 1, 10, 11 : il
s'impose donc au minimum d'inverser l'ordre de rdaction de ces deux livres74. D'autre part,
en s'appuyant sur l'analyse des lois invoques contre les donatistes, Alfred Schindler a montr
que Parm manifestait sur certains points un durcissement d'Augustin par rapport Petit et
s'expliquait mieux en 404-405 qu'en 40075. La datation en 403-404, suggre par la lecture de
Mayence 62, s'inscrit donc dans un mouvement, amorc par la critique contemporaine, qui tend
inverser la relation chronologique entre Petil et Parm.
Cette nouvelle datation est-elle dfendable ? A une telle question, qu'il est impossible ici de
traiter en dtail, je rpondrai oui, sans hsiter. Si Parm 2 est rdig en dcembre 403-janvier
404, le livre 3, qui en est la suite logique, remonte aux premiers mois de 404. C'est
prcisment l'poque o, selon ce qui se laisse dduire de Mayence 54, 60 et 6176, Augustin
effectue une enqute archivistique dans les anciens fiefs maximianistes de Membressa, Assuras
et Musti. Or que lit-on au dernier chapitre de Parm ? Non seulement la nouvelle que Prtextat
d'Assuras vient de mourir77, mais aussi des dtails circonstancis sur les svices infligs par
les gens d'Abitina Salvius de Membressa78. Et le polmiste de s'exclamer: Celui qui ne me
croit pas, s'il a souci de son me, ne peut-il sans grande difficult se rendre Membressa pour
vrifier ces faits et les justifier, s'il en est capable79 ?Augustin mettrait-il ses adversaires au
dfi de le contredire, si ses informations taient de seconde main ? Pour qui aborde ce chapitre
sans prjug, il est clair que l'auteur vient d'interroger les habitants de Membressa80: ce qui est

inter populum et deum ( 52), comparer avec Parmenianus quodam loco mediatorem posuit
episcopum inter populum et deum (Parm 2, 8, 15).
73. Voici pour Parm les arguments de Paul MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrique
chrtienne, t. 7, Paris, 1923, p. 275 : C'est le dix-septime ouvrage depuis le dbut de
l'piscopat. Il suit immdiatement le De consensu Evangelistarum, termin en 400. D'autre
part, il prcde de huit rangs le Contra litteras Petiliani, dont le second livre est de 401.
Allusions la mort d'Optatus de Thamugadi en 398 ... ; la loi rcente de 399 contre l'idoltrie
(1, 9, 15). WUNDT (op. cit. n. 68) a voulu dater de 401 la lettre de Ptilien et non la rplique
d'Augustin, mais il ne semble pas avoir t suivi.
74. Cf. ZEPF, Zur Chronologie (cf. n. 68), p. 60; B. QUINOT, dans BA, t. 30, 1967, p.
25-26.
75. Die Unterscheidung von Schisma und Hiiresie in Gesetzgebung und Polemik gegen den

Donatismus (mit einer Bemerkung zur Datierung von Augustins Schrift : Contra epistulam
Parmeniani), dans Pietas. Fetschriftfr Bernhard Kotting, Mnster, 1980, p. 228-236.
76. Cf. Nouveaux sermons!, p. 54-57 ; Il, p. 265.
77. Maximianistarum baptismus acceptatur, orbis terrarum baptismus exsufflatur. Ecce
Assuritani, ecce Mustitani, ecce non longe mortuus Praetextatus, ecce adhuc uiuus Felicianus ...
(3, 6, 29). Noter au passage le parallle avec Mayence 62, 45 : Noli exsufflare baptismum
Christi et!' Epist. ad catholicos 18, 46: Baptismus Christi exsufflatur.
78. ... qualia certe iam Membressitanis suis dicit etiam Saluius, cui tan tas Abitinenses
plagas et contumelias intulerunt, per quos isti meruerant ut de ecclesia pelleretur, ut eius ceruici
etiam mortuorum canum cadauera colligarent, ut postremo cum illo ad turpes uoces cantionesque saltarent (3, 6, 29).
79. Quisquis eorum arbitratur me falsa iactare, quid magnum est, quid difficile, ut animae
suae curam gerens pergat Membressam, quaerat an facta sint ista et defendat, si potest (ibid.) ?
80. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 253 n. 7, arrivent une conclusion
inverse, parce qu'ils acceptent la datation de Parm en 400, alors qu'ils situent la mission
d'enqute en 404. Leur raisonnement est donc vici au dpart.

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

83

du reste expressment confirm dans le Contra Cresconium (= Cresc)81, Parm 3 fut donc
achev aprs qu'Augustin eut fini d'enquter en Proconsulaire intrieure. L'Epistula ad
catholicos (= Cath) dont les liens, rappelons-le, sont troits avec Mayence 6082 - est
contemporaine de Parm 3 et postrieure l'enqute archivistique, puisqu'elle aussi mentionne la
mon de Prtextat d'Assuras83: or les premires phrases de la lettre prouvent qu'elle s'intercale
entre Petit 1-2, auxquels Petilianus est somm de rpondre, et Petit 3. L' Epistula 76 suppose
galement un sjour Musti84. Le De baptismo enfin (= Bapt) est li Parm 3, de faon
indissociable. Si mon raisonnement est correct, on sera contraint d'adopter la succession et la
chronologie suivantes: Petil 1-2 (401-402); Parm 1-2 (403-404); S. Mayence 62 (l/1/404);
enqute en Proconsulaire (fin de l'hiver-dbut du printemps 404) autres sermons de Mayence; Parm 3-Bapt- Cath- Epist. 76; Petil 385; Cresc (postrieur l'dit de fvrier 405)86,
Une chane d'arguments, comme celle-l, n'a que la force de son maillon le plus faible. Je ne
prtends pas dire ici le dernier mot sur la chronologie augustinienne des annes 400-405, mme
si le systme propos ne se heune, au moins en apparence, aucune des difficults qui faisaient
douter de !'opinion traditionnelle. J'inviterais plutt les lecteurs chercher une solution encore
meilleure : la dcouverte du recueil de Mayence apporte aux joueurs de puzzle tant de pices
nouvelles, qu'il est licite d'esprer une restitution plus cohrente de l'image.

Quelques lments de commentaire.- Mayence 62 est si riche qu'il serait

vain et ridicule, surtout pour un non thologien, de vouloir en donner
d'emble un commentaire intgral. Les notes suivantes, qui se succdent dans
l'ordre du texte, cherchent moins rsoudre qu' poser certains problmes.
- Pierre Courcelle a comment jadis avec finesse une srie de Propos
antichrtiens rapports par saint Augustin 87 . A ceux-ci, il faut ajouter
81. Paene omnes Membresitani Saluium diligebant ; quae fecerint idem Abitinenses homini
aetate grauissimo, piget dicere, quia ea non apud actafecerunt; sed tam recenti memoria cum
omnibus documentis sit clarior ipsa testificatio ciuitatum, breuiter attingam, quod illic, cum iter
agerem, conperi ... Capto enim seni mortuos canes alligauerunt in collo et sic cum illo quantum
libuit saltauerunt (4, 49, 59).
82. Cf. Nouveaux sermons I, p. 41.
83. Nonne Praetextatus Assuritanus et in ipso concilio damnatus legitur .. ., et tamen in quo
damnatus erat honore susceptus et in uestra communione defunctus est (18, 46) ?
84. Felicianus Mustitanus modo uobiscum est. Legimus eum prius in uestro concilio
damnatum et a uobis postea in iudicio proconsulis accusatum et in Mustitana ciuitate gestis
municipalibus oppugnatum ( 3). La date traditionnelle de cette lettre tait fin 403. Les
ides-forces d'Augustin : Passio domini pretium est orbis terrarum, ille totum orbem redemit
et uos ... potius in damnum uestrum in parte litigatis, ut totum perdatis ( 1) ... Amate pacem (
2) concident avec ce qui est dit en Mayence 62, 45. Les renvois aux Gesta municipalia
apparaissent ds Petil 1-2, mais de faon gnrique ou en rapport avec Constantine et Carthage:
on m'accordera qu'avoir, distance, communication des archives de Musti ne devait pas tre
chose facile !
85. Selon certains, Petil 3 serait antrieur au concile de Carthage d'aot 403 : Augustin y
rfute en effet des calomnies contre sa personne, auxquelles il rpliquerait aussi en In ps. 36, 3,
prch peu aprs le concile (cf. B. QUINOT, dans BA, t. 30, p. 34-36). L'argument est sans
valeur, car il faut bien distinguer deux vagues de calomnies. In ps. 36, 3 rpond en fait non au
pamphlet de Petilianus, mais un sermon de Primianus, l'vque donatiste de Carthage.
86. La place de Petit en Retr 2, 25 est donc lie la rdaction de son dernier livre, comme
l'avaient discern nombre de savants; ce cas mis part, la squence observe au dbut de Retr
2 parat fiable, au moins pour les uvres qui ne sont pas diriges contre les manichens. A
supposer que Parm soit vraiment de 403-404, il faudra retarder un peu la date traditionnelle de
Retr 2, 14-16 (De catechizandis rudibus, Trin, De consensu euangelistarum) et situer en 404 ou
405 la mise en chantier de Retr 2, 18-24 (De baptismo, Contra quod attulit Centurius a
donatistis, Epist. 54-55, De opere monachorum, De bono coniugali, De sancta uirginitate, De
genesi ad litteram).
87. Dans RecAug, t. 1, 1958, p. 149-186.

84

FRANOIS DOLBEAU

dsormais la rplique que l'orateur prte des interlocuteurs lettrs : Comme

vous avez de mauvais chrtiens, nous avons de mauvais paens ... Ce sont les
paens ignorants qui adorent une idole en tant qu'idole, comme font ceux des
vtres qui adorent les colonnes l'glise ( 10). Les derniers mots :
quomodo faciunt et uestri qui adorant columnas in ecclesia ne sont ni
corrompus ni ambigus. Ils sont nanmoins difficiles interprter, car ils
renvoient une pratique superstitieuse, rpandue vers 400 chez les chrtiens
d'Afrique, qui ne semble pas avoir t mentionne ailleursss. Pour entendre le
passage, on est donc rduit tirer le meilleur parti possible du contexte. Il est
clair qu'il ne s'agit ni d'une calomnie ni de l'explication, par un spectateur
ignorant, d'un rite licite. Car Augustin dclare juste aprs : Ne prtez pas le
flanc aux insultes paennes : entrez l'glise, sans donner un prtexte aux
paens pour qu'ils refusent d'y entrer( 11). Phrase capitale, car elle montre
que la pratique observe par les paens goguenards s'effectuait sur le seuil des
basiliques et au moment mme o l'on y pntrait. Elle est reprise comme en
cho, au chapitre 12, par les mots suivants : Ne fournissez pas de motif aux
insultes des paens. Venez aux lieux des martyrs ... , en faisant en sorte que
l'honneur rendu aux martyrs dveloppe votre amour pour Dieu. Quelque
temps plus tard, Augustin, qu'un excursus a cart de son propos, juge utile de
rsumer son discours ( 16). Il revient alors sur l'argument paen : Vous
aussi avez des adorateurs de colonnes et parfois mme d'images, avant de
s'exclamer : Si seulement nous n'en avions pas ! ... Mais du moins ce n'est
pas ce que l'glise t'enseigne. Qui en effet de leurs prtres est jamais mont en
chaire pour enjoindre au peuple de ne pas adorer les idoles, comme nous, en
Christ, prchons en public de n'adorer ni les colonnes ni les pierres des
difices dans les lieux saints ni mme les images ? On obtient ainsi une sorte
de liste des superstitions dont se gaussaient les lettrs paens : l'nigmatique
vnration pour les colonnes ou les pierres des glises ( 10 et 16), les
dviations du culte des martyrs ( 12), l'adoration des images ( 16).
Les adoratores picturarum taient dj voqus dans le De moribus
ecclesiae catholicae. C'tait alors les manichens qui exploitaient les superstitions populaires, et Augustin leur rpondait de ne pas confondre les chrtiens
vritables et les foules d'ignorants, qui mme dans la vraie religion se
montrent superstitieux. Je sais, qu'il y a beaucoup d'adorateurs de tombeaux
et d'images, reconnaissait-il, avant de rappeler divers excs du culte des
morts89. Ces deux passages rpondent une mme problmatique, mais
n'obligent pas, semble-t-il, mler les diverses superstitions, en considrant
par exemple les images comme celles de morts ou de martyrs, ou encore en
expliquant l'adoration des colonnes comme associe la vnration dvoye
88. Aucun des historiens ou archologues que j'ai interrogs ce sujet n'a pu m'indiquer de
parallles.
89. Nolite consectari turbas imperitorum, qui uel in ipsa uera religione superstitiosi sunt,
uel ita libidinibus dediti, ut obliti sint quod promiserint deo. Noui multos esse sepulcrorum et
picturarum adoratores, noui multos esse qui luxuriosissime super mortuos bibant, et epulas
cadaueribus exhibentes, super sepultos se ipsos sepeliant, et uoracitates ebrietatesque suas
deputent religioni (1, 34, 75) : passage comment par J. K. COYLE, Augustine' s De moribus
ecclesiae catholicae. A Study of the Work, lts Composition and lts Source, Fribourg, 1978,
p. 419-424 (Paradosis, 25).

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

85

pour les images. Des recoupements sont possibles, sans tre imposs par la
teneur des sources. En l'absence de documentation parallle, il est malais de
prciser en quoi consistait le culte des colonnes et autres pierres d'glise. Mais
l'on peut essayer d'esquisser le champ des possibilits, sans entrer dans le dtail
des gestes physiques9o. Si le rite est li surtout la pierre, ou la pierre taille
en forme de colonne, on songera plutt la persistance d'un usage paen ; s'il
est li au seuil et l'action d'entrer, on hsitera entre origine paenne et
juive9I; il peut s'agir enfin d'un dveloppement interne au christianisme, en
relation avec la prsence sur la pierre d'une croix ou d'une reprsentation
quelconque92, le rite devenant alors un cas particulier de l'adoration des
images.
Confront un tel passage, quelle pouvait tre la raction d'un carolingien,
adversaire de l'iconoclasme ? La disparition du prsent sermon aprs le vme s.
est explicable de bien des manires : longueur excessive, inactualit des problmes soulevs pour un public mdival, etc. Il n'est pas exclu que la dfense du
culte des images ait eu, dans l'affaire, un rle au moins marginal.
- Au milieu des chapitres qui viennent d'tre discuts, Augustin aborde en
quelques phrases un problme majeur( 11) : pourquoi prier dans une glise?
De faon srieuse et originale, il y traite en quelque sorte la question qu'avait
souleve jadis le philosophe Marius Victorinus sous forme de boutade :
Parietes faciunt christianos ?9 3 Selon la parole de Jsus la Samaritaine, le
Pre doit tre ador en esprit et en vrit. Il n'est pas confin dans un lieu
terrestre et exauce les martyrs dans leur prison. Le temple de ta prire c'est
ton cur, que tu dois nettoyer et verrouiller contre les sductions extrieures.
Mais alors pourquoi entrer dans une glise ? La rponse est simple et tient en
un seul mot : la charit. Celle-ci est aiguise par la rencontre des frres, et la
congregatio fratema rend la prire plus ardente. Le chant liturgique est
compar au celeuma, que, pour s'exciter l'ouvrage dans une manuvre
90. L'essentiel de ces rflexions drive d'une discussion constructive avec Nol Duval.
91. Dans le monde juif, le terme mezuzah, qui signifiait primitivement un jambage de porte,
en vint dsigner un petit rouleau de parchemin fix sur ce jambage et contenant les versets 6,
4-9 et 11, 13-21 du Deutronome (la plus ancienne copie connue a t dcouverte Qumran).
Le fait de toucher la mezuzah, en franchissant les portes d'une habitation juive, est encore
universellement pratiqu. Le rite est effectu aussi sur le seuil des synagogues, mais selon un
dveloppement plus rcent, et dont on ignore s'il existait dj dans l'Afrique romaine: cf. F.
LANDSBERGER, The Origin of the decorated mezuzah, dans Hebrew Union College Annual, t.
31, 1960, p. 149-166; L. I. RABINOW!TZ, Mezuzah, dans Encyclopaedia Judaica, t. 11,
Jrusalem, 1971, col. 1474-1477 (je dois ces prcisions l'obligeance de ma collgue, Colette
Sirat).
92. En Afrique comme dans le reste du monde romain, beaucoup de colonnes portent des
croix de mtal ou en pierre (que celles-ci aient t graves, peintes ou laisses en relief) ;
certaines sont mme histories, comme celle qui fut exhume dans la catacombe de Domitille et
reprsente le martyre d' Achille. Qu'il me suffise ici de renvoyer, pour un panorama gnral,
l'article Colonnes de V. MORTET, dans le Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie,
t. 3/2, 1914, col. 2277-2321.
93. Cf. Conf. 8, 2, 4; P. COURCELLE, Parietes faciunt christianos ?,dans Mlanges
d'archologie, d'pigraphie et d'histoire offerts Jrme Carcopino, Paris, 1966, p. 241-248;
art. repris dans Recherches sur les Confessions de S. Augustin, Paris, 21968, p. 383-391.
Augustin voque rapidement la mme attitude intellectuelle en S. 37, 6 (qu'on hsitera dater,

86

FRANOIS DOLBEAU

pnible, les marins chantent en tirant un filin94. La mme image a t exploite

par Augustin dans le De opere monachorum95.
Si belle soit-elle, une telle vision de l'assemble chrtienne semblera peuttre rductrice. Certains sans doute se seraient attendu une vocation du
sacrifice du Christ. Mais Augustin, en mettant l'accent sur l'embrasement des
curs, cherche avant tout dsacraliser les btiments de pierre, afin de couper
court aux pratiques de type magique. Il ne faut pas oublier d'autre part que
l'orateur s'adresse une communaut o nombreux sont les catchumnes, ce
l'oblige passer sous silence le mystre eucharistique. Sa justification de la
de la messe.
en glise ne vaudrait alors que pour la premire
- Sur la religion paenne, Mayence 62 rassemble beaucoup d'informations
(surtout aux 17-24 ), qui recoupent en gnral la matire de la Cit de Dieu.
Nagure encore, on estimait qu'Augustin luttait contre des moulins vent, en
critiquant un paganisme dsuet ou dfunt96. La thologie des lments
rfute ici correspond, grosso modo, une thse platonico-stocienne,
se en latin par Varron9 7 Mais pourquoi en rejeter a priori l'influence au
dbut du ve sicle ? Pourquoi ne serait-ce pas la doctrine que des savants,
dsireux de justifier le polythisme ancestral, auraient oppose aux chrtiens ?
Augustin cherchait en effet dialoguer avec les lettrs : sa correspondance
avec Longinianus prouve notamment son intrt l'gard des rites thurgiques
de purification9s,
forment l'une des cibles majeures du
sermon.

avec C. Lambot, de 397) : Sufficit mihi in conscientia deum colere, deum adorare. Quid mihi
opus est aut in ecclesiam ire, aut uisibiliter misceri christianis ?
94. Sur ces chants, dont deux spcimens antiques se sont conservs, on consultera l'article
de D. J. SHEER!N, Celeuma in Christian Latin : Lexical and Literary Notes, dans Traditio, t.
38, 1982, p. 45-73, et la notice de K. SMOLAK, chez R. HERZOG, Restauration und
Erneuerung. Die lateinische Literatur von 284 bis 374 N. Chr., Mnchen, 1989, p. 268
(Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, 5).
95. Cantica uero diuina cantare etiam manibus operantes facile possunt et ipsum laborem
tamquam diuino celeumate consolari (17, 20). Le De opere monachorum fait partie de ces
traits qu'on ne peut dater exactement, cause du dsordre constat en Retr, vers le dbut du
livre 2; il y est le quatrime ouvrage cit aprs Parm, ce qui correspond 401 (si l'on reste
fidle l'opinion commune), ou fin 404, si l'on accepte mes arguments ou ceux de Schindler
(cf. n. 75).
96. Voir, par exel}'lple, E. L. FORTIN, Augustine and Roman Civil Religion : Sorne Critical
Reflections, dans REAug, t. 26, 1980, p. 238-256 (spc. p. 252): With rare exceptions bis
account is devoid of contemporary allusions, and ... we learn next to nothing about living
paganism from the pages of bis book (the City of God). L'expos d'A. MANDOUZE, Saint
Augustin et la religion romaine, dans RecAug, t. 1, 1958, p. 187-223, est plus nuanc et, sans
doute, plus proche de la vrit.
97. Cf. MIN. FELIX, Octauius 19, 10 : Zenon ... interpretando Iunonem aera, Iouem
caelum, Neptunum mare, ignem esse Vulcanum et ceteros similiter uulgi deos elementa esse
monstrando publicum arguit grauiter et reuincit errorem ; AUG., De ciu. dei 8, 5 : Iuppiter,
Iuno, Saturnus, Vulcanus, Vesta et alii plurimi, quos Varro conatur ad mundi partes siue
elementa transferre; PPIN, Mythe et allgorie, p. 315-323 (pour la composante platonicienne), p. 367-368 (pour la vitalit de l'allgorie paenne l'poque d'Augustin).
98. Cf. P. MASTANDREA, Il Dossier Longiniano nell' Epistolario di Sant' Agostino (epist.
233-235), dans Studia Patavina, t. 25, 1978, p. 523-540. Ces lettres sont antrieures aot
408, si Longinianus est bien le haut fonctionnaire assassin lors de la chute de Stilicon (cf. J.
R. MARTINDALE, The Prosopography of the Later Roman Empire, Cambridge, 1980, t. 2, p.
686-687).

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

87

Deux dtails mritent plus spcialement d'tre relevs. Aprs une banale
critique des statues (de type vhmriste), Augustin esquisse une
de la lgislation des empereurs chrtiens : en interdisant des cultes publics en
partie magiques, ces derniers n'ont fait que poursuivre la lgislation de leurs
prdcesseurs paens contre la magie prive ; Augustin n'ignore pas d'ailleurs
que les cultes prohibs, tout comme cette magie prive, continuent d'tre
pratiqus en secret ( 28)99. D'autre part, dans son exgse de Romains 1, 23
( 33), l'orateur commente la zooltrie des gyptiens, en renvoyant ses
auditeurs aux statues cultuelles d'un
d'Isis100 : il est
de
dvot
remarquer que ce dtail avait t retranch par Bde. L'arrestation
de
relate dans Mayence 9, au f. 35rv
Mai 19 augm.), a de mme
t coupe par le responsable de la recension brve101. Combien d'allusions au
paganisme vivant ont-elles ainsi disparu des sermonnaires mdivaux?
- Pythagore de Samos tait rvr des paens. Son nom est cit deux fois
dans le sermon( 36 et 59), alors qu'on en relevait jusqu'ici trois occurrences,
et encore au sein d'numrations, pour l'ensemble de la prdication augustinienne102. Pythagore, comme Jsus, n'avait rien crit par lui-mme, mais tait
rest clbre grce aux uvres de ses disciples103. Les doxographes lui
attribuaient la cration du mot philosophe et le plaaient l'origine d'un des
deux courants de penseurs grecs : les italici, tourns vers la contemplation plus
que vers l'action (en opposition aux ionici) 104 Dans le second emploi ( 59), le
nom de Pythagore est, de faon banale, accol celui de Platon.
rapporte la rflexion,
de morgue, d'un paen lettr rcusant
chrtienne : Eh quoi Je serai ce qu'est ma concierge, et non ce qu'ont t
Platon ou Pythagore ! La premire occurrence ( 36) est plus surprenante,
parce que le philosophe de Samos y est trait avec un certain mnagement.
L'orateur est en train de vituprer contre ceux (entendre notamment
Porphyre), qui pratiquent des rites sacrilges de purification. Pythagore au
contraire reprsente les penseurs qui ont vis la contemplation, en s'aidant de
la seule philosophie. Il est sans doute coupable d'orgueil, mais non de sacrilge. Et Augustin va jusqu' dire qu'il serait imprudent de le condamner, car il
99. Multa simulacrorum, sicut scriptura dicit, ex honoribus hominum qui magni
habebantur uel absentium uel mortuorum instituta sunt, quae quidem omnia in nomine Christi
iam sublata publicis legibus publice fieri destiterunt, cum fuissent quaedam eorum tamquam
magica publica. Sed sicut antea magica priuata, sic modo ista occulte fiunt, posteaquam
prohibita sunt publice fieri ( 28). L'argument de la prohibition de la magie est employ assez
diffremment en De ciu. dei 8, 19. Sur l'explotation de l'vhmrisme dans l'Occident
chrtien, bilan utile de J.-M. VERMANDER, La polmique des Apologistes latins contre les
Dieux du paganisme, dans RecAug, t. 17, 1982, p. 3-128 (spc. p. 21-30).
100. Numquid in aliquo templo, quisquam, nisi in templo Isidis, uidit haec ( 33) ?
Augustin fait ensuite rfrence l'Enide de Virgile (8, 698-700), qui lui fournissait une
caution littraire( 34): la citation est plus fidle qu'en Conf. 8, 2, 3 (cf. H. HAGENDAHL,
Augustine and the Latin C/assics, p. 358 et 609).
101. Vu la place de Mercure dans les nouveaux sermons d'Augustin, il sera difficile de
maintenir (avec l'opinion courante, reprise pai VERMANDER, La polmique des Apologistes
latins, p. 127) que cette divinit eut toujours en Afrique un rang trs secondaire.
102. S. 241, 6 (Pyth., Platon, Porphyre) ; In ps. 103, 3, 6 (Cicron, Platon, Pyth.) ; 140,
19 (Aristote, Pyth., Platon).
103. Cf. De consensu euang. l, 7, 12.
104. Cf. De ciu. dei 8, 2, 4 et 9.

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FRANOIS DOLBEAU

se pourrait, aprs tout, que lui et ses mules aient bnfici d'une rvlation
particulire du salut venir10 5 . On est peu habitu entendre l'vque
d'Hippone parler ainsi d'un philosophe. Dans le De ordine, le jeune Augustin
avait dj voqu Pythagore en termes si logieux qu'il se croira, vers la fin de
sa vie, oblig de les rtracter106. Les lectur~s qui accompagnrent la rdaction
de la Cit de Dieu et l'emploi que Julien d'Eclane faisait d'crits pythagoriciens
expliqueraient-ils ce durcissement de l'homme g?
- Le chiffre 7 signifie l'universalit de l'Ecclesia. C'est pourquoi l'aptre
Jean crit sept glises. Et dans les lettres de Paul, le mme nombre concide
avec celui non des ptres, mais des glises ( 51). L'interprtation de 7
comme expression de la plnitude est classique chez Augustin, et l'argument
tir de l' Apocalypse se lit en plusieurs passages101. Mais celui des sept glises
auxquelles Paul aurait crit ne figure pas ailleurs, et il est permis de se
demander pourquoi. Une explication plausible est que ce parallle tait factice.
Paul en effet a correspondu avec six glises (Rome, Corinthe, phse, Philippes, Colosses, Thessalonique), et non sept. Car la Galatie est une rgion, ainsi
qu'Augustin lui-mme, au cours d'un recensement des ptres pauliniennes, le
souligne dans l' Epistula ad catholicos ( = Cath) : Iam uero Galatia non una
ecclesia est, sed in ea regione innumerabiles (12, 31). Une telle observation
renforce-t-elle la datation relative Mayence 62/Cath, avance plus haut ? Fautil tenir l'erreur commise dans le sermon pour antrieure la rectification de
Cath ? Rien n'est moins sr, car les deux textes appartiennent des genres
diffrents. Un prdicateur peut sciemment et sans risque commettre une lgre
inexactitude, pas un polmiste.
Le scribe de Mayence 62 est celui qui a transcrit les cinq derniers cahiers de
M (f. 196-252v). Son travail est soign, mais n'a pas t contrl par un
rviseur indpendant. C'est le copiste lui-mme qui, au cours d'une relecture, a
non seulement rehauss de rouge les initiales de phrase, mais aussi procd, et
parfois en se trompant d'encre, aux corrections, suppressions et additions
indispensables. Aux f. 247 et 249v, il a laiss en blanc trois espaces qui
quivalent 8, 17 et 48 lettres ( 55 et 62), indiquant par l dans son modle
l'existence de trois lacunes de longueur variable. La mme pratique s'observe,
chez des copistes diffrents, aux folios 29, 66v, 179, 187v, 190rv et 192v,
c'est--dire dans cinq sermons qui appartiennent aussi la srie de MayenceLorschJ08. Lorsque l'tendue des parties manquantes est vrifiable, on constate
105. De la mme manire que Melchisdech ou Job, qui sont voqus peu aprs au chapitre
38. Contre la critique de Porphyre, Augustin a toujours dfendu, pour les justes antrieurs au
Christ, la possibilit du salut: cf. RMY, Le Christ mdiateur, t. 1, p. 696-705 et 717-722.
106. De ord. 2, 20, 53-54; Retract. 1, 3, 3 : Nec illud placet, quod Pythagorae philosopho
tantum laudis dedi, ut qui hanc audit uel legit possit putare, me credidisse nullos errores in
Pythagorica esse doctrina, cum sint plures idemque capitales. Les spculations pythagoriciennes du jeune Augustin ont t commentes par A. SOLIGNAC, Doxographies et manuels
dans la formation philosophique de saint Augustin, dans RecAug, t. 1, 1958, p. 113-148
(spc. p. 129-137) ; W. H. C. FREND, Pythagoreanism and Hermetism in Augustine's
"Hidden Years'', dans Studia patristica, t. 22, 1989, p. 251-260.
107. Voir ci-dessous, ad locum, l'apparat des sources et parallles.
108. S. 288, De psalmo LXXXI, 341 augm., 117 et 51 =Mayence 8, 13, 55, 57-58.

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

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que les scribes n'ont pas vraiment cherch calibrer les espaces qu'ils
laissaient en blanc. Notons au passage que le phnomne n'est jamais attest
dans l'autre srie (Mayence-Grande-Chartreuse), qui dpendait peut-tre d'un
modle distinct et moins endommag.
Les adjectifs il!uminabilis et illuminatrix ( 25) sont des rarets lexicographiques, inconnues du Thesaurus Augustinianus : la plus ancienne attestation d'illuminabilis se lisait jusqu' prsent chez Claudien Mamert109. Au 42,
le substantif permansor est, semble-t-il, absent de tous les dictionnaires,
antiques aussi bien que mdiolatins 110 Il s'agit sans doute d'une cration augustinienne, dans une phrase o l'orateur avait besoin d'un nom d'agent, faisant
symtrie avec successor. Le statut exact du frquentatif effecto ( 44) est
moins clair : ce terme, qui se lit dans M avec une nettet parfaite, ne figure, lui
non plus, dans aucun dictionnaire, mais, tant donn le contexte immdiat, je
souponne qu'il procde d'un lapsus de copiste pour affecto111.

109. Cf. Thesaurus Linguae Latinae (= Th!L), t. 7/1, col. 390-391. Les deux termes refont
surface au 1xe s., chez les traducteurs du Pseudo-Denys : Hilduin (illuminabilis) et Jean Scot
(illuminatrix).
110. Le fascicule correspondant du ThLL n'est pas encore disponible, mais M. Dietfried
Kromer, que je remercie de tout cur, a bien voulu m'assurer que le terme ne figurait pas dans
les fichiers de l'Acadmie de Bavire.
111. Anne Daguet et Pierre Petitmengin m'ont beaucoup aid dans la mise au point de cette
tude : que tous deux reoivent ici le tmoignage de ma gratitude.

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FRANOIS DOLBEAU

Tractatus

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contra paganos

1. Admonemus caritatem uestram, quoniam uos quasi sollemniter conuenisse conspicimus et

ad/219v/hanc horam atque ad hune locum solito frequentius congregatos, ut etiam atque etiam
memineritis quod modo cantabatis, ne sit lingua perstrepens corde muto, sed quod sonuistis
uoce ad aures inuicem uestras clametis adfectu ad aures dei. Hoc autem cantastis : Salua nos,
domine deus noster, et congrega nos de gentibus, ut confiteamur nomini sancto tuo. Et modo si
sollemnitas gentium quae fit hodierno die in laetitia saeculari atque carnali, in strepitu
uanissimarum turpissimarumque cantionum, in celebratione ipsius falsae festiuitatis, si ea quae
agunt hodie gentes non nos delectent, congregamini ex gentibus.
2. Vos certe cantabatis, et adhuc diuini cantici sonus recens est in auribus uestris: Salua
nos, domine deus noster, et congrega nos de gentibus. Quis potes! congregari de gentibus, nisi
cum fit saluus ? Qui ergo miscentur gentibus salui non sunt. Saluantur autem qui congregantur

2. Cf. S. 354, 3 : Hortamur caritatem uestram, maxime quia uos uidemus frequentius
conuenisse ... . 4-5. Cf. In ps. 119, 9: Quam multi enim sonant uoce, et corde muti sunt?
Et quam multi tacent labiis, et clamant affectu ? Quia ad cor hominis aures dei.
5-6. Ps
105, 47
: Sancta scriptura recens in auribus nostris; S. 129,
Hl. Cf. S. ina. v-..11vv
Cf. Ps 105, 35
1 ; 242, 6.
M = Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 219-250v, xve s.
Mac, Mpc =Mante, post correctionem
Extraits dj connus des Mauristes :
- (S. 197: PL 38, 1021-1024)
Beda = BEDA, Collectio in apostolum, d. P.-P. VERBRAKEN, Revue Bndictine, t. 84,
1974, p. 256-259.
(S. 198: PL 38, 1024-1026)
T =Troyes, Bibl. mun. 653, f. l 18v-l 19v, xne s.
ed = editio sermonis 198 a Maurinis impressa sine ullo manuscripto (t. V/l, Parisiis, 1683,
col. 906-908).
- (S. 198A: PL 39, 1734-1736)
!oh.= IOHANNES DIACONVS, In Leuiticum, d. P.-P. VERBRAKEN, Revue Bndictine, t.
84, 1974, p. 259-260.
Des accolades dlimitent les fragments transmis par Bde et Jean Diacre (( ... )).Les parties
conserves dans le S. 198 sont imprimes en corps infrieur. Quelques astrisques signalent au
lecteur les passages les plus corrompus.

1. tractatus
paganos M (sed uide titulum pleniorem in fine sermonis) : sermo sancti
augustini episcopi de circuncisione domini die kalendas ianuarias T de kalendis ianuariis II ed
2. uestram + fratres T ed ,f sollemniter + hodie T ed 3. ad hanc horam atque ad hune
locum M : ad hune diem T ed ,f etiam atque etiam om. T ed 4. quod modo Mpc ed :
quomodo Mac ut uid. T ,f cantabatis M : cantastis T ed ,f ligua M 5. autem M : enim T ed ,f
cantastis M : cantabatis T ed 6. etl om. ed ,f gentibus M ed: nationibus T 1. saeculari
M : saeculi T ed 8. turpissimarumque MT : et turpissimarum ed ,f cantionum + in conuiuiis
et saltationibus turpibus T ed 9. hodie om. T ed ,f congregamini M : congregabimini T ed
10. post uos (non post gentibus) interpunxit T ,f cantabatis MT : cantauistis ed 11.
gentibus M ed : nationibus T

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de gentibus, saluantur salute fidei, salute spiritali, salute promissorum dei, salute spei bonae,
sal ute sincerissimae caritatis. Qui ergo credit et sperat et amat, non continuo iarn saluus
dicendus est. Interest enim quid credat, quid speret, quid amet. Nemo quippe uiuit in
quacumque uita sine tribus istis animae adfectionibus credendi, sperandi, arnandi. Si non credis
quod credunt gentes, non spers quod sperant gentes, non amas quod amant gentes, congregaris de gentibus. Nec te terreat commixtio corporalis in tanta separatione mentis. Quid enim tam
separatum quam ut credant illi daemones deos, credas tu deum qui uerus est deus ? sperent illi
inania saeculi, speres tu uitam aeternam in Christo ? ament illi mundum, ames tu artificem
mundi ? Qui ergo aliud credit, aliud sperat, aliud amat, uita probet, /220/ factis ostendat.
Acturus es hodie celebrationem strenarum cum pagano, lusurus alea cum pagano, inebriaturus
es te cum pagano : quomodo aliud credis, aliud speras, aliud amas ? quomodo salua fronte
cantas : Salua nos, domine deus noster, et congrega nos de gentibus ? Segregaris enim de
gentibus, mixtus corpore gentibus, dissimili uita. Et quanta sit ista segregatio uidete, si modo
faciatis, si modo probetis. Iam enim dominus deus noster Iesus Christus dei filius, qui propter
nos homo factus est, <ledit pro nobis pretium. Itaque si iam ille <ledit pretium, ad hoc dedit ut
redimat, ut congreget de gentibus. Si autem misceris gentibus, nem uis sequi eum qui redemit.
Misceris autem uita, factis, corde, talia sperando, talia credendo, talia diligendo. Ingratus es
redemptori tuo nec agnoscis pretium tuum, sanguinem agni immaculati. Vt ergo sequaris
redemptorem tuum, qui te redemit sanguine suo, noli misceri gentibus similitudine morum
atque factorum. Dant illi strenas, uos date eleemosynas. Il Non enim uobis -v ..... ~u,

fratres : 'Dant illi, uos dare nolite' ; immo

aliud
aliud
aliud
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date quam
sed sicut hi
non uobis dicimus :
nolite sperare ; illi amant, uos
no lite amare' ; sed dicimus uobis :
uos hoc credite ; illi illud
uos hoc sperate ; illi illud amant, uos hoc amate ; illi illud dant uel illis
uos istud date uel istis date'. Dant ergo illi strenas, uos date eleemosynas.
Il Committunt se casibus illi terrenarum*, committite uos sermonibus scripturarum diuinarum.

18. Commixtio corporalis : Contra litt. Petil. 2, 43, !02. 21. Cf. Contra Faustum 20,
23 : Qui enim aliud credit, aliud sperat, aliud amat, necesse est ut aliter uiuat. 24. Ps 105,
47 29-30. Cf. S. Mai 87, 3 (= 242A) : Noli ergo esse ingratus redemptori tuo.
30.
Cf. I Pt l, 19-ln !oh. 7, 6: Si agnoscimus pretium nostrum quia sanguis est agni. 32,
38. Le 11, 41
13. saluantur om. T ed ,f post salute fidei transp. salute spei salute sincerissimae caritatis T
ed ,f bonae om. T ed 14. etl om. T ed ,f iam om. T ed 15. quid2 om. T ,f ante quid
amet add. et T ed 18. post congregaris de gentibus add. segregaris hoc est separaris de
gentibus T ed 19. ut + cum T ,f deum om. ed ,f uerus M : unus et uerus T ed ,f est deus M
ed : d. e. T ,f sperant T 20. uitam aeternam in M : ae. u. cum T ed ,f amant Tpc 22.
hodie om. ed ,f cum paganol M : sicut paganus T ed ,f alea cum pagano M : alea et ed alius
se Tpc (Tac non legitur) 23. es om. T ed ,f cum pagano om. T ed ,f salua M: libera T ed
25. dissimili MT ed: -lis coni. Madec et Petitmenginfort. recte ,f uidete M ed: ut decet T
26. facitis ed ,f probatis ed ,f deus om. T ed 27. nobis T ed: uobis M ,f si - dedit :
suum dedit ille ed 28. qui + te ed 29. misceris autem + gentibus T ed ,f talia credendo
talia sperando T edfort. recte 30. tuo: suo Mac ,f nec: ut Mac ,f pretium T ed: premium M
31. misceri M : te miscere T ed 32. date uos T ed ,f elemosinas M (hic et semper) 32-8.
non enim
uos date eleemosynas om. T ed 33. hii M 39. committunt
diuinarum M :
auocantur (adu. T) illi cantionibus luxuriarum auocate (adu. T) uos sermonibus scripturarum T
ed ,f ante terrenarum addendum estfortasse rerum

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Currunt illi ad theatrum, uos ad ecclesiam. Inebriantur illi, uos ieiunate. Si facitis haec, uere
cantastis : Salua nos, domine deus noster, et congrega nos de gentibus. Modo qui libenter
audierunt quae dixi cum his certe stant qui non libenter audierunt, Il et tamen iam sunt illi

congregati /220v/ de gentibus, illi mixti sunt gentibus. Il

3. Ego nunc christianis loquor : Il si creditis quod credunt gentes, si speratis quod
sperant gentes, si amatis quod amant gentes, uiuite quomodo uiuunt gentes ; Il si
autem aliud creditis, aliud speratis, aliud amatis, aliter uiuite et distantem fidem et spem et
caritatem uestram distantibus moribus approbate. Il Quid est quod credunt gentes ? Vt
iam dixi, deos dicunt quos apostolus Paulus aliter nobis ostendit : Il Quae enim
immolant, inquit, gentes, daemoniis immolant et non deo. Nolo uos fieri socios daemoniorum.
Ergo deos ipsorum delectant mores ipsorum. Ille autem qui dixit : Nolo uos socios fieri
daemoniorum, uoluit ut ab illis qui daemonibus seruiunt uita et moribus separemur. Etenim i!la
daemonia delectantur canticis uanitatis, delectantur nugatorio strepitu et turpitudinibus uariis
theatrorum, insania circi, crudelitate amphitheatri, certaminibus animosis eorum qui pro
pestilentibus hominibus et lites et contentiones usque ad inimicitias suscipiunt, pro mimo, pro
histrione, pro auriga, pro uenatore. Ista facientes quasi tura ponunt daemonibus de cordibus
suis. Spiritus enim seductores gaudent seductis, et eorum quos seduxerint atque deceperint
malis moribus et uita turpi infamique pascuntur. Il Iam uero si dicas homini : 'Amas

aurigam', respondet : 'Vtique amo', quia, etsi neget, deprehenditur fauens illi,
damans illi, rixans pro illo. Et si addas : 'Valde illum amas', respondebit :
'Valde'. Si dicas illi : 'Sis talis et filii tui', statim si honestus apparet,

40. Cf. In ps. 84, 15 : ... currere ad ecclesiam, qui primo currebas ad theatrum.
41.
Ps 105, 47
44. Christianis loquor (loquimur) : cf. S. 2, 5; In ps. 96, 20; 138, 20; infra 45.
48-51. I Cor 10, 20
53. Cf. In ps. 80, 1 : circi insania.
56. Cf. I Tim 4, 1 5763. Cf. lnps. 102, 13: Vis uidere quid honores in uenatore, quando ilium uestis? Dicatur
tibi : Sis talis ; amas illum, gaudes ad illum, uis quodammodo exspoliare te, et ilium uestire ;
noli cum iniuria accipere, si tibi dicatur : Tales sint filii tui. Iniuria est, inquis. Quare iniuria est,
nisi quia illa iniquitas ?
40. ieiunate + si hodie non potestis ieiunare saltem cum sobrietate prandete T ed ;f si facitis
haec M: o si feceretis haec T hoc si feceritis ed ;f uere M: bene T ed 41-57. modo qui infamique pascuntur post itaque multi
in ignem aeternum (1. 71-9) posuerunt T ed 42.
quae dixi M : quid (quod T) dixit T ed ;f hiis M ;f certe : qui certe T 42-3. et tamen - sunt
gentibus om. T ed
44. christianis T ed : -nus M ;f christianis + ueris T ed 44-5. si creditis quod
uiuunt
gentes om. T ed 46. autem om. T ed ;f et2 om. Mac ed 47-8. quid est
ostendit M :
audite apostolum commonentem nolite inquit iugum ducere cum infidelibus. Quae enim participatio iustitiae cum iniquitate aut quae societas luminis ad tenebras ? Quae pars fideli cum infideli? Qui autem consensus templo (templi ed) dei (domini ed) cum idolis? [II Cor 6, 14-16] Et
alibi dicit T ed 49. inquit om. T ed ;f uos + inquit T ed ;f socios fieri T ed 50. deus .. .
delectat T ;f ipsorum M : eorum T ed ;f qui M ed : quid T ;f fieri socios ed 51. qui .. .
seruiunt MpcT: qui ... seruirent ed om. Mac fort. recte ;f separemur M : -rentur T -rarentur
ed 52. delectantur2 iterauit Mac ;f strepitu M : spectaculo T ed 54. et! om. T ed 55.
pro histrione +pro pantomimo (panta- T) T edfort. recte If daemonibus M: -niis T ed 5770. iam uero - perdurantes M : uos autem fratres (f. om. ed) sicut dicit apostolus non ita
didicistis christum si tamen eum audistis et in ipso edocti estis [Eph 4, 20-21]. Nolite ergo
inquit (i. om. ed) effici participes eorum. Eratis enim aliquando tenebrae nunc autem lux in
domino. Sicut filii lucis ambulate [Eph 5, 7-8] ut et nos qui uobis uerbum dei (domini ed)
praedicamus possimus uobiscum et de uobis in illa perpetua luce gaudere amen (a. om. ed) T ed
(qui itafiniunt) 58. etsi: et si M

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

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stomachans respondebit : 'Quare mihi fecisti mmriam ?' 'Egone tibi facio
iniuriam, cum dico : Sis talis, an tu facis qui talem sic amas qualis esse
formidas ?' Vos contra amatis martyres. Ergo quomodo pagano /221/ dicis :
'Amas aurigam istum ', et dicit : 'Arno' nec erubescit, sic christiano die : 'Amas
Cyprianum', respondet: 'Arno', die ei: 'Sis talis', respondet: 'Vtinam praestet
hoc deus ! ' Quam sincerus amor iste est, quam cas tus, quam securus, maxime
de iam coronato ! Nam de adhuc luctante sollicitus amor est, sed tamen omnes
in illo amantur qui iam uicit, iam sedet ad dexteram patris, iam desuper,
tarnquam illius agonis quem commemorat Paulus agonotheta, non solum
spectat luctantes, sed et adiuuat perdurantes. Il
4. !taque multi luctabuntur hodie in corde suo cum uerbo quod audierunt. Diximus enim :
Nolite strenas <lare, pauperibus date. Parum est ut tantum detis, amplius etiam detis. Non uultis
amplius ? uel tantum date. Sed dicis mihi : 'Quando strenas do, accipio et ego'. Quid ergo ?
Quando das pauperi, nihil accipies ? Certe non hoc credis quod gentes credunt, certe non hoc
speras quod gentes sperant, certe non hoc amas quod gentes amant. Ecce si dicis te nihil
recipere cum pauperi dederis, factus es par gentilium, sine causa cantasti : Salua nos, domine
deus noster, et congrega nos de gentibus. Oblitus es quid dicetur eis qui dederint : Venite,
benedicti patris mei, percipite regnum, et quid dicetur eis qui non crediderint : !te in ignem
aeternum, Il qui paratus est diabolo et angelis eius. Si ita istis regnum daret, ut

illis nihil daret sed tantum relinqueret eos, debuistis amare quod dat et tam
ingenti atque ineffabili bono nolle fraudari. Non autem hoc solum est ut istos
mittat in regnum, illos autem non, sed etiam dicit : /te in ignem aeternum, qui
paratus est diabolo et angelis eius. Compellat te tirnor et amor. Si minus amas
quod pollicetur, tirne quod minatur. Incipis /221 v/ enim a tirnore, perficieris
in amore. Tirnendo gehennas facis quod dicitur, sed quamdiu timendo facis,
tamquam seruus facis ; quando autem amans facis, iarn liber facis. Esto bonus
seruus, ut liber esse merearis. Incipe tirnere quern diligas, quem cum dilexeris
non timebis. Scriptum est enim : Timor non est in caritate, sed perfecta caritas

68. Symbolum fidei 69. Cf. I Cor 9, 25; II Tim 2, 5

70. Cf. S. Caillau I 47, 2 (=
277A): Ita spectat certantem, ut laborantem adiuuet; Lambot 21, 6 (= 335K): Ille qui uobis
certamen indixit spectet certantes et adiuuet laborantes; Morin 4, 3 (= 154A): Qui te spectat
pugnantem, potest adiuuare periclitantem; S. 343, 10, etc.
76-7. Ps 105, 47
77-8. Mt 25, 34
78-9, 82-3.
72. Cf. Mt 19, 21 (Le 12, 33)
Mt 25, 41
83-4. Cf. S. 22, 10: Si quod promisit nondum amamus, saltim quod minatus
est timeamus ; Mayence 61, l (Nouveaux sermons l, p. 58) : Si nondum nosti amare quod
pollicetur, timere incipe quod minatur; In ps. 63, 16: Ama ergo, et time; ama quod promittit
deus, time quod minatur deus.
85-6. Cf. In Ioh. 41, 10 : Quamdiu timore facis quod
iustum est, non deus te delectat. Quamdiu adhuc seruus facis, te non delectat ; delectet te, et
88-9. I Io 4, 18
liber es.
68. qui iterauit Mac Il post uicitfalso interpunxit M 69. agonitheta M
71-9. itaque multi - in ignem aetemum ante modo qui
infamique pascuntur (1. 41-57)
posuerunt T ed 72. pauperibus date M : d. p. ed p. T Il detis2 M : date T ed 73. mihi
accipio ed 14. accipis ed Il credas T ed 15. speres ed Il certe non hoc amas - amant
om. T ed 76. par M: pars T edfort. recte 71. post gentibus add. oblitus es (noli obliuisci
ed) illius praescriptionis ubi dicitur qui dat pauperibus nunquam egebit [Prou. 28, 27] T edfort.
recte Il quid dicetur eis qui dederint M : etiam (iam ed) quid dicturus est (e. om. ed) dominus
eis qui pauperibus dederint T ed 78. quid M ed : quod T Il crediderint M : dederint T ed
fort. recte Il ite M : mittentur T mittite eos ed 88. karitate M

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foras mittit timorem. Iohannes hoc apostolus dicit. Si autem perfecta caritas
foras mittit
possideat primo pectus timor : nascetur ibi caritas, atque
quantum crescit caritas, decrescet timor ; quantum illa augebitur, ille
rninuetur ; cum illa perficitur, ille excluditur. Timor enim non est in caritate,
sed perfecta caritas foras mittit timorem. Facitis si amatis ; si nondum amatis,
facite si timetis ; si autem nec timetis nec amatis, sine causa cantabitis : Salua
nos, domine deus noster, et congrega nos de gentibus. Adhuc enim gentes estis,
iugum ducentes cum infidelibus. Dominus tuus pro te quod fecit, fac tu pro
paganis, quia, cum
te fecit dominus, nondum eras christianus. Audiant,
uelint nolint, qui
credunt, aliud sperant, aliud amant : nos dicamus
scimus ; faciant illi quod uolunt, tantum sciant quod non gratis
quidquid fecerint. Est enim merces non solum bonis factis, sed etiam malis.
Malorum factorum merces poena appellatur, bonorum corona.
5. Quid ergo pro te fecit dominus tuus, antequam esses christianus ? Passus
est pro te. Et quid ait in psalmis ? Ego autem, cum mihi molesti essent,
induebam me sacco et humiliabam in ieiunio animam meam. Si figuraliter
intellegas, tamquam ieiunabat dominus, non accipiendo in corpus suum impios.
Et ipso ieiunio esuriebat, quando in illa ar-/222/-bore fructum non inueniens ei
maledixit, atque aruit. Quid est quod ait: lnduebam me sacco ? Veluti occultata potestate intra camis infirmitatem, eandem ipsam camem mortalem persequentium oculis opponebam. In illa enim came, quam ex nostrae mortalitatis
uetustate susceperat sine ullo suo peccato, peccata nostra portabat. Et ad
peccata utique pertinet saccus propter cilicium de pilis haedorum qui ad
sinistram ponentur, nisi in agnum prius transierint. In illa ergo forma serui
nihil peccans, et ideo nihil morti debens, reddidit tamen pro nobis quod non
debebat, ut nos a debito liberaret. In illo sacco ferebat pretium nostrum. A
sacco enim deminutiue etiam saccellus dictus est. Sed magnum pretium
nostrum ferebat in sacco quo se induebat, opponens eum persecutoribus, a
quorum impietate humiliabat in ieiunio animam suam. Denique cum penderet
in cruce, lancea diruptus est saccus, et manauit pretium orbis terrarum. Passus
est ergo pro te dominus tuus, antequam esses christianus, ut emeret te et fieres
christianus.

91-2. Cf. S. Mayence 61, l (Nouveaux sermons !, p. 58) : Caritas autem nata in
quantum crescit, in tantum timor minuitur. Et si illa crescente minuitur, illa consummata
96. Cf. II Cor 6, 14
consumitur.
92-3. I Io 4, 18 94-5. Ps 105, 47
103-4. Ps 34, 13
106-7. Cf. Mt 21, 18-20 (Mc 1 12-14 et 20-21)
107. Ps 34, 13
110. Cf. Is 53, 4 (LXX)
111-2. Cf. Mt 25, 33
Cf. Phil 2, 7
116-7. Cf. Ps
34, 13
117-8. Cf. Io 19, 34
ln ps. 21, 2, 28 : ln sacco ferebat pretium nostrum ;
percussus est lancea, fusus est saccus, et manauit pretium orbis terrarum ; S. 336, 4; Guelf.
1, 9 (= 213), etc. ; S. POQUE, Christus mercator. Notes augustiniennes, dans Recherches de
science religieuse, t. 48, 1960, p. 564-577.
91. crescit M: crescetfort leg. 94. cantabitis M: cantastis uel cantauistis/ort. leg.
105. intelligas M (hic et semper) 115. diminutiue M Il etiam Mpc in marg. : dicitur Mac

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6. Sed
ait scriptura ? Sicut ille pro nobis animam suam posuit, sic nos
debemus pro fratribus animam ponere. Si nondum possumus pati pro gentibus,
possumus saltem ieiunare pro gentibus. Quam longe es ab imitatione domini
tui ! et cum ieiunaueris, quantum inde adhuc longe es ! Et bonum est ut prope
perhorrescis, cuius
times,
fias. Sed quomodo ipsam
! Prope in terra est gradus iste - nescio
gradum tam proximum, tam
si uel gradus dicendus est -, quem non uis ascendere. Quid enim magnum est
hoc tempore ieiunare, tam paruo die sero prandere ? Non est magnum, prorsus
non est laboriosum. Vnius negotii cura plerumque cogit facere, quod deo non
uis deuotione exhibere. Quia ecclesia dei uult, tu non uis ieiunare. Si alea
luderes, ieiuna-/222v/-res, et ieiunares ne surgeres uictus. Vt uincas, timens ne
in nummo uincereris ab homine, ieiunares, et non ieiunas, timens ne in corde
uincaris a diabolo. Nihil est enim facilius tam paruis diebus ieiunio. Sed
kalendis ianuariis non uis ieiunare. Probate uos ut gaudeatis de uobis, ut
gaudeamus de uobis. Quam parua temptatio ! Probat tamen pectus christianum.
7. Audis modo sermonem : suspenderis, uegetaris uerbo dei, et hortatio ipsa
calet in corde. Accendimus aliquid in animis uestris : uidemus, agnoscimus, sed
flamma ista robur apprehendat. Ex hoc enim loco post paululum finito
sermone ad tempestates exituri estis et ad frigus mundi. Nostis quia feruere
uidetur hic mundus in sollemnitate peruersa : uenti sunt frigidi, ubi
metuendum est ne congelescant corda christiana. Itaque, fratres, ut dixi, robur
uestri cordis apprehendat sermo diuinus. Quod si apprehenderit, tempestates
illae quas passuri estis post paululum foris maiorem flammam potius excitabunt - non exstinguent -, si non est paruus igniculus qui possit exstingui. Si
tamquam stupa ardet modo cor uestrum, cum clamatis, cum amatis, cum
gaudetis uerbo dei, exituri estis post paululum foras, et unius oris flatu
exstinguetur, cum dicetur homini : 'Itane uere tu ieiunaturus es hodie ?'
Exstinguetur statim, quia sicut stupa ardere coeperat. Si autem sic ardet ut
carbones ignis, quantumlibet suasione peruersa contrarii flatus exstiterint,
augebunt ignem et uehementius excitabunt. Illi autem ardent sicut carbones,
qui reuixerunt. Carbones enim, cum ardent, quasi ex mortuis reuiuiscunt.
Multi habent et hoc uerbum in consuetudine ; quando mittunt ut accendant,

121-2. I Io 3, 16 130-4. Cf. ln !oh. 5, 17 : ... in ista ciuitate, quando eis dicitur: ...
Tali die festo ianuariarum non debes ieiunare.
142-4. Cf. ln ps. 118, 17, 2: ... sub eius pressura non possit exstingui, sed sicut ingens
flamma sub impetu uenti, quanto magis reprimitur, tanto ardentius excitari.
150-4. Cf. ln
ps. 119, 5 : Videte ergo quare dicti sunt carbones. Quia qui se conuertunt ad dominum, de
mortuis reuiuiscunt. Carbones autem quando accenduntur, antequam accenderentur, exstincti
erant. Nam exstincti carbones, mortui dicuntur; ardentes, uiui appellantur ; 123, 6 : De
peccatoribus facti sunt iusti, quomodo carbones de morte reuiuescunt; 139, 14.
126. post iste interpunxit falso M
132. timens M : non t. exspectares, monente P.
Petitmengin
136. uegitaris M
131. accendius M Il uideus M 141. congelescant M : -lascant
exspectares Il corda Mpc in marg.: corpora Mac 147-8. extiguetur M (bis)

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dicunt : 'Adfer uiuos', quos uolunt ardentes intellegi. Vnde utique exstinctos
quasi mortuos esse significant. Si ergo reuixistis feruore caritatis Christi, sic
ardeat desiderium eius /223/ in cordibus uestris, ut nullus id dissuadentium
flatus exstinguat. Noui enim quid passuri estis cum hinc exieritis, et deo gratias
quia conuenistis. Nam quod frequentius conuenitis his diebus, non nobis
displicet, immo etiam placet. Inuenistis enim modum, quia illi quibus non sunt
similes mores uestri ad alia properant et occupant se in diuersis uanis
uoluptatibus, et sic uobis otium praestant et uacationem, ut fiat in uobis quod
dictum est : Salua nos, domine deus noster, et congrega nos de gentibus. Ergo
congregati estis nunc ; etsi exieritis et mixti eis per corporalem conuersationem fueritis nec eis tamen ad mala et nugatoria consenseritis, congregati de
gentibus permanebitis, ubicumque corpore fueritis. Atque utinam in solis
plateis patiamini improbos dissuasores, et non forte etiam in domibus uestris !
Vult pater ieiunare, non uult filius, aut uult filius, non uult pater ; aut uult
maritus, non uult mulier, aut illa uult et ille non uult. Qui ergo non uult, et
ideo non uult quia festum istum diem putat, flatus est contrarius : ille autem sic
ardeat, ut non solum ipse non possit exstingui, sed ab eo ille possit accendi.
8. Fratres mei, si bene intellegitis quod auditis, non dubito quod doletis eos
qui adhuc illa insania detinentur. Doletis eos, quia et uos forte retinebamini
aliquando huiusmodi insania ; et modo sanum est cor uestrum quod comparastis illorum insaniae, et miserantes doletis, sed non cum desperatione
doleatis. Si enim in te potuit effici ut quod heri amabas non ames hodie, potest
et in illo. Si autem potest et in illo, quamdiu talis est et doles eum, ora pro illo.
Vt autem oratio tua exaudiatur, ieiuna pro illo et da eleemosynam, et in eo
contere tu diem pro illo quem diligis - ille se non diligens in contrariis eum
conterat : qui enim diligit iniquitatem odit animam suam -, ut aliquando et ipse
oderit in-/223v/-iquitatem amans animam suam et intus tecum doleat alios
tecumque oret et ieiunet pro eis. Etenim, fratres, quamquam et ceteri dies in
nugis eos teneant, tamen maxime sollemnitatibus eorum maior nugarum
licentia excitat eos ad maiorem amorem mundi et perniciem uoluptatum. Nam
quando unus facit in domo sua, frigidioribus uicinitatibus minus insanit ; cum
autem omnes faciunt, accendunt* se inuicem. Sed iam dixi uobis : ardor
illorum frigus uestrum est. Omnis amor ardor est. Sed interest quid ametur.
Cum ardet cor saeculo, frigidum est deo. Ergo frigescat saeculo, ardeat deo.
Quando ergo faciunt haec feruentius et celebrius, sicut seipsos excitant ad
nequitiam aduersum se, ita uos excitent ad misericordiam pro se. Semper
quidem dolendi sunt, quamdiu pagani sunt, quamdiu sectantur uanitates,
quamdiu daemonibus dediti sunt. Quamdiu uolunt adorare quod fecerunt, obliti

161. Ps 105, 47
178. Ps 10, 6
156. post gratias subaudi ago 157. hiis M 158. illi Mpc : illis Mac 162. et si M
167. ille Mpc: illa Mac 169. eo ille Mpc : illo Mac
171. retinebamini Mpc: tenebamini Mac 178. suam Min marg. 183. uicinatibus Mac
184. accendunt scripsi : accensunt M

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a quo facti sunt, semper plangendi sunt. Sed per sollemnitates suas nouum
dolorem excitant. Cum uides eos diffluere per uarias nugas, per luxuriae
uoluptates, per immoderatas ebriositates, per aleam et insanias multiformes,
nouus motus eorum faciat tibi nouum dolorem, si christianus es, si misereris,
quia, et quando non eras quod es, ecclesia miserebatur tui, quae adhuc in
paucis erat. Ea uero adulta et in nomine Christi copiose lateque diffusa, nonne
plus dolendi sunt qui sunt adhuc usque graues corde ac diligunt uanitatem et
quaerunt mendacium ? Illis utique qui iam separati a genere humano nescio
qua durissima pertinacia pauci remanserunt, maior dolor debetur, quia maior
morbus eos facit euanescere nec tantae medicinae auctoritate sanari.
9.
utinam solos /224/ paganos plangeremus ! Prope iam neminem
plangeremus. Non accedant ad theatra christiani : fugiunt inde pagani, etsi non
amore ueritatis, saltem pudore paucitatis. Maius utique nobis sacrificium
precum offerendum est in dolore cordis acriore, ut qui uocantur christiani
mereantur. Non est ergo impudens, fratres, immo ualde opportunum
''"''"""""" est, cum pro eis fit
laborant
uolunt, qui, si nollent, non
laborarent. Premuntur enim peccatis suis et congratulantur
suis, et non audiunt uocem dicentis : Venite ad me, omnes
laboratis et onerati estis, et ego reficiam uos. Nolunt refici in Christi dulcedine
et refici se putant in libidinis satietate. Non est illa refectio, sed ruina. Nec
dies festos christianorum, quomodo ebriosi, sic celebretis, quamquam
propter sacramentum laetitiae relaxari debent. Aliud est tamen
relaxatione ieiunii significare laetitiam, aliud onere cordis repellere iustitiam.
Dorninus dicit, ueritas dicit : Non grauentur corda uestra in crapula et
ebrietate. Stultum est et irreligiosum inde uelle placere martyribus, quod
si non contempsissent, nurnquam ad martyris gloriam peruenissent.
10. Sed forte non paganos huiusmodi passuri estis. Istos enim deditos
uoluptatum et ebriositatum quidam ipsorum contemnunt et dicunt :
uos habetis malos christianos, sic nos habemus malos paganos. Nam boni
uidete quid sint'. Deinde nominant uelut sapientes et philosophos

197-8. Cf. Ps 4, 3
199. Cf. S. Denis 18, 6 (= 306B) : Non erubescunt tam pauci, qui
remanserunt; Mayence 61, 25 (Nouveaux sermons!, p. 76): Iam pauci foris remanserunt et
adhuc disputant; De ciu. dei 22, 5 ; De consensu eu. 1, 14, 21 ; 1, 20, 28; De diuin. daem.

10, 14.
202-3. Cf. S. 62, 11 : Deserite solemnitates eorum (paganorum) ... , et si non consentiunt
ueritati nostrae, erubescant paucitati suae ; 88, 17 : Tarn pauci essent in theatris, ut erubescendo discederent, si christiani ad theatra non accederent.
208-9. Mt 11, 28 214-5. Le
21, 34
215-6. Cf. S. Lambot 6 (= 335D) : Putant se placere martyribus dum placent
inmundis spiritibus ... Si ista dilexissent, martyres non essent.
196. nonne Mpc : non Mac ut uid.
197. adhucusque M
198. separati conieci :
superatiM
202. post pagani interpunxit falso M Il et si M
211. festos M in marg.
216.
contempsissent scripsi: contemptissent M Il martyris M: -riifort. leg.

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excellenti doctrina praeditos. Sed uos non terreant. Aliud est

granditas, aliud tumor. Nam et quod tumet quasi grande apparet, sed sanum
non est. Audite apostolum dicentem : Cauete ne quis uos seducat per philosophiam /224v/ et inanem seductionem secundum traditionem hominum, secundum elementa huius mundi et non secundum Christum, quia in ipso inhabitat
omnis plenitudo diuinitatis corporaliter, et estis in illo repleti, qui est caput
omnis principatus et potestatis. Vt enim docte et quasi prudenter interpretentur
idola sua, ad mundi elementa confugiunt. Reprehendis aliquem quod idola
colat, et manifestum est quod idolum adoret : conuincitur re ipsa, et ibi habet
adfectum - in illo scilicet idolo -, ibi ponit exauditionem suam, sed quasi
peritior paganus et doctior quid tibi dicit ?
pagani faciunt hoc, ut
idolum tamquam idolum adorent, quomodo faciunt et uestri qui adorant
columnas in ecclesia'.
11. Ideo dico, fratres : ne faciatis unde nobis insultent pagani ; sic intrate
ecclesiam ut non detis occasionem paganis, quare nolint intrare ecclesiam.
Propter fraternam enim congregationem intratur ecclesia. Nam templum
orationis tuae cor tuum est. Munda locum ubi oras, et exaudieris. Si enim
uisibilem locum ubi facis orationem mundas, non propter oculos dei - nam
ipse sic omnia uidet, sicut omnia creauit -, sed ne offendantur oculi tui et
auertant intentionem tuam, quanto magis mundare debes ubi inuocas et quo
inuocas deum ? Interius cubiculum tuum, quo intres et claudas ostium, sicut
ipse dominus dicit, id est sensum corporis tui, habeas aduersus corporales
illecebras obseratum ; sed congregatio fratema ardorem facit in orando et
laudando deum. Quomodo si aliquid ponderis moueretur, et ea quae dicitur
celeuma caneretur, nonne ipsa concinentium et cooperantium multitudo in
eandem uocern consona et in eundem conatum concordissima etiam imbecilles
uires tuas excitarent, ut uelles et tu tenere funem et illius operis gaudere
consortio ? Fratrum ergo conuentus acuunt caritatem. Et omnis homo intus

221-3. Cf. S. 87, 12 : Distat autem inter magnitudinem et tumorem : utrumque grande
est, sed non utrumque sanum est ; 380, 2 (=Mayence 6, f. 22rv, d'o est tire la dernire
phrase) : ... ne, non grandescendo, sed tumescendo se crederet magnum. Est enim superbia
non magnitudo, sed tumor. Quod autem tumet uidetur magnum, sed non est sanum ; Mayence
54, 13 (Nouveaux sermons Il, p. 283) : Cum enim superbus es, turnes ; non grandis es ...
Magnum te putas, et turnes. Non est ista magnitudo, sed morbus ; Wilmart 11, 5 (= 142
augm.); ln !oh. 41, 2; ln ps. 38, 8.
223-8. Col 2, 8-10 227-8. Allusion la thologie
varronienne: cf. De ciu. dei 8, 5 : Iuppiter, Iuno, Satumus, Vulcanus, Vesta et alii plurimi,
quos Varro conatur ad mundi partes siue elementa transferre.
234-5. Cf. De util. ieiunii 8, 10 (=Mayence 2) : Non inueniat paganus occasionem qua
nolit esse christianus.
236-7. Cf. S. 47, 22: Domus dei cor tuum est.
237-41. Cf.
S. Morin 11, 11 (= 53A) : Munda cubiculum tuum, ut exaudiat deus, cubiculum interius
munda ; ln !oh. 10, 1 : Munda tantum cubiculum cordis ; ln ps. 33, 2, 8 : Si ergo loci
uisibilis te delectat munditia, quare te non offendit immunditia cordis tui ?;S. 261, 5; 278, 8.
241-2. Cf. Mt 6, 6 243, 248. Cf. S. Mayence 59, 23 (= 374 augm.) : Ferueat congregatione caritas.
229. reipsa M 232. uestri iterauit Mac
239. sic Min marg. 240. mundare debes Min marg.

243. fatema M

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orat, cum bene orat, sicut dominus samaritanae /225/ mulieri respondit :
Veniet,
hora et nunc est, quando neque in monte hoc neque Hierosolymis adorabitis patrem. Et paulo post : Veniet, inquit, hora et nunc est,
quando ueri adoratores adorabunt patrem in spiritu et ueritate. Nam et pater
tales quaerit qui adorent eum. Spiritus est deus, et eos qui adorant eum in
spiritu et ueritate oportet adorare. Si ergo in spiritu rogandus est deus, fiat
mansio : aderit mansor. Intramus, inquit, ad eum, ego et pater meus, et
mansionem apud eum faciemus. Veni ergo ad ecclesiam, ut excitetur feruor
orandi, ut deuotio pacatae congregationis faciat meritum exauditionis ad deum,
non
in loco terreno manet deus, ubi te exaudiat. Ne putes quod intra
huiusmodi parietes tantummodo exaudit deus : in carcere martyres exaudiuit.
Quam domum, inquit, aedificabitis mihi, aut quis locus requietionis meae ?
Nonne manus mea fecit haec ? Et tamen dixit se habere locum in corde
hominis. Ait enim : Super quem requiescit spiritus meus ? Super humilem et
quietum et trementem uerba mea.
12. Quare hoc diximus ? Ne, cum insultamus paganis, faciamus unde nobis
insultent pagani. Ad loca martyrum sic uenite, ut ex locis fiat pia
commemoratio in cordibus uestris, et ex honore martyrum exsurgat adfectus
in deum, qui martyres in tribulatione non deseruit, qui dimicantes adiuuit, qui
uincentes coronauit. Ita uos facitis dignos, pro quibus orent martyres. Alioquin
ualde indignatur bonus seruus, si contempto domino ipse fuerit adoratus, bonus
seruus, qui etiam filius ex seruo factus est. Aliud est enim adhuc seruus, qui
etiam filius ex seruo futurus est, et aliud iam filius. Aliud seruus timore, aliud
filius caritate. Omnia habet domus magna et mercenarios et ser-/225v/-uos et
filios. Mercenarii sunt
commoda saecularia quaerunt in ecclesia, de quibus
dicit apostolus quod euangelium adnuntient non caste, et tamen permittit
dicens : Siue occasione siue ueritate Christus adnuntietur. Serui autem sunt qui
timore faciunt quod iubetur a domino. De domo sunt quidem, et interiores in
domo magna quam mercenarii ; ex ipsis semis fiunt filii, cum coeperint amore
seruire. Ergo, ut dicere coeperam, habet omnia domus magna. Quid putamus

251-4. Io 4, 23-24
255-6. Io 14, 23
250-1. Io 21
260-1. Act 7, 49-50 (Is
Is 66, 2
66, 1-2)
267-8. La formule dimicantes (ou synonymes) adiuuit, uincentes coronauit est si
courante chez Augustin qu'elle doit avoir une origine liturgique: cf. S. 285, 4 (=Mayence 19):
adiuuit pugnantes, coronauit uincentes ; Frang. 2, 9 (= 339 augm.) : Hinc sint preces
nostrae : intus nos adiuuent luctantes, et coronent uincentes; Mai 19, l (Mayence 9 = 299A) :
qui adiuuabat certantes, qui coronabat uincentes; 312, 6; 317, 5; 326, 1 ; Lambot 21, 6;
Wilmart 12, 7 (= 61A) ; In ps. 143, 5 ; 149, 9.
270. Cf. Gal 4, 7
273. Cf. ln Ioh. 46,
6: Mercenarii necessarii sunt. Multi quippe in ecclesia commoda terrena sectantes ... ; S. 4,
34.
274. Cf. Phil 1, 17
275. Phil 1, 18
276-8. Cf. II Tim 2, 20
S. 97A, 4:
Incipe ergo esse filius, qui eras malus seruus, iam tamen in domo magna esse coeperas ; In
Ioh. 11, 4 : ... catechumeni, iam de domo magna sunt; sed fiant ex seruis filii.
254. rogandus Mpc : adorandus Mac
250. neque +in Mac ff' iherusolimis M
requietionis M : requietionifort. exspectares 262. meus M in marg.
265. insultent Min marg. 272. mercennarios M (hic et semper)

260.

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martyres, fratres mei ? Absit ut illos inter mercenarios deputemus, sed neque
inter eos qui necdum sunt filii ! Amauerunt enim Christum et prae illius amore
non solum uoluptates omnes saeculi, sed etiam tormenta omnia contempserunt,
inebriati calice spiritus eius de quo dictum est : Calix tuus inebrians, quam
praeclarus ! Bonus ergo seruus, ut dixi, qui iam etiam filius dicitur, non uult
se adorari, sed dominum suum. Adtendite, fratres, et recordamini quod
cottidie frequentatis, quid doceat ueritas in ecclesia. Norunt fideles in quo
ordine commemorentur martyres in sacramentis, cum uota nostra precesque
diriguntur ad deum ; norunt fideles, et catechumeni festinent ut nouerint. Quis
enim eos repellit ? Cui non patet uolenti quod clausum est differenti ?
13. Adtendamus autem, fratres, quid serui boni fecerint adhuc in isto
corpore constituti, cum honorarentur ab hominibus et tamquam dii gentium
inciperent coli : Paulus et Barnabas quia miracula operabantur in Christo, quia
humanum excesserant modum, pagani secundum consuetudinem suam
quod erat
appellauerunt Bamabam Iouem, Paulum autem
promptior in loquendo, et coeperant eis uictimas imrnolare ; quem illi
honorem sic exhorruerunt ut sua uestimenta conscinderent docerentque illos,
quantum possent, quis unus esset adorandus, in cuius uirtute haec faciebant.
/226/ Adtendite ista, fratres, ut fortes et muniti sitis aduersus paganos etiam
lautiores. Quid dico lautiores, qui magis periclitantur ? Quanto enim sibi
doctiores
tanto indociliores fiunt. Erubescunt enim discere, ne se
ignorare fateantur, et non est in eis pia humilitas quam solam docere uenit
humilis deus. An forte dicet aliquis : 'Propterea respuerunt Paulus et Barnabas
sacrificiorum honorem qui eis deferebatur, quoniam illi unum fecerunt
alterum Mercurium, quos falsos deos apostoli christiana religione
detestabantur, et ideo se daemoniis uel idolis indignati sunt comparatos, non
quia deum potius uolebant adorari quam se' ? Hoc ergo dicerent sacrificare
uolentibus : 'Iniuriam nobis irrogatis, daemonibus nos comparatis quibus
meliores sumus' ; immo sciderunt uestimenta sua dolentes et humiliter
monuerunt nec sibi nec cuiquam ista fieri debere, sed ad unum deum ab his
uanitatibus oportere conuerti, dicentes : Viri, quid facitis ? Nos homines sumus
uestri similes, adnuntiantes uobis ut ab istis uanis reuertamini ad eum qui fecit

282-3. Ps 22, 5 - cf. In ps. 35, 14, etc.

283. Cf. Gal 4, 7
285-7. Cf. infra 47 ;
S. 159, 1 : Rabet ecclesiastica disciplina, quod fideles nouerunt, cum martyres eo loco
recitantur ad altare dei, ubi non pro ipsis oretur ... ; 297, 3 : Vnde, quod norunt fideles,
distincti a defunctis loco suo martyres recitantur, nec pro eis oratur ; Mayence 50, 1 (f. 152v) :
Sicut fideles norunt, inter sacramenta christiana pro martyribus non oramus.
291-6. Cf. Act 14, 10-17 - S. 273, 8; In ps. 96, 12; Contra Faustum 20, 21; De ciu.
dei 10, 19, etc.
293-4. Cf. Act 14, 11
301-9. Cf. ln ps. 96, 12 : An forte ideo sibi
immolari noluerunt, quia daemonibus se comparari exsecrati sunt ? Non, sed quia honorem
diuinum exhiberi hominibus horruerunt. Verba ipsorum indicant.
307-9. Cf. Act 14, 1314 309-11. Act 14, 14
287. cathecumini M
290. corpore scripsi : -ri M Il honorarentur conieci : honorentur M 291. operebantur
Mac 299. indociliores M: indoctioresfort. leg. Il enim Mpc in marg. : inde Mac 308.
hiisM

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caelum et terram et mare et omnia quae in eis sunt. Haec et talia dicentes, uix
eis persuaserunt ne immolarent sibi. Sed ut plenius impiis ostendatis quod non
propterea respuerunt ista sacrificia, quod iniuriam sibi factam putarent, sed ut
solus honoraretur deus, ad cuius cultum, ut omnes conuerterentur, maxime
laborabant, Petrum adtendite : cum mirarentur homines factum ipsius - immo
non ipsius, sed dei -, quando claudus ille quadraginta annorum, qui sedebat ad
portam speciosam, uerbo dei surrexit et ambulauit, noluit sibi dari gloriam,
sed Christo, et ait : Viri israelitae, quid admiramini super hoc, aut nos quid
intuemini, quasi nostra uirtute aut potestate hoc fecerimus ut ambularet iste ?
Deus Abraham et deus Isaac et deus Iacob, deus patrum nostrorum, clarificauit
filium /226v/ suum, quem uos tradidistis ad iudicium.

14. Sed si hoc parum est quod homines fecerunt, ut non sibi, sed deo uellent
gloriam dari, angelos intuemini. In Apocalypsi angelus sanctus - quia sunt
angeli etiam peruersi, quibus et diabolo principi eorum paratus est ignis
aetemus -, angelus ergo non lapsus superbia, sed manens in sancta humilitate
sub deo, non elatione sese erigens aduersus deum nec dicens : Ponam sedem
meam ad aquilonem et ero similis altissimo, sed permanens in meridie, ubi
pascit et ubi cubat Christus ... Scriptum est enim : Vbi pascis, ubi cubas in
meridie. Meridianae quippe parti contraria est aquilonia : ideo significat
frigidos et obscuros. Meridies autem significat illuminatos et feruentes. Qui
ergo boni sunt, tamquam in meridie, feruent et lucent ; qui autem mali sunt,
tamquam in aquilone, frigidi obscura caligine obtenebrantur. Apud illos in
meridie pascit et cubat deus, unde dictum est: Vbi pascis, ubi cubas in meridie,
non apud eos, de quorum parte diabolus ait : Ponam sedem meam in aquilone
et ero similis altissimo. Non enim adorari nisi a talibus posset, ut eum putarent
deum. Angelus ergo ille manens in meridie, feruens sanctitate et lucidus
sapientia, demonstrabat quaedam in Apocalypsi apostolo Iohanni. At ille
perturbatus cecidit ad pedes angeli.
15. Videte, fratres, ante omnia, quibus angelis similes sint homines humiles
et quibus similes sint superbi. Illi enim, qui schismata et haereses faciunt,
nomen suum uolunt nominari et obscurari nomen Christi, et ipsi in aquilone

315-8. Cf. Act 3, 2-10; 4, 22

318-21. Act 3, 12-13
322-3. Cf. Apc 19, 10 (22, 8-9) - infra 16, 24 et 46; ln ps. 96, 12 : Quomodo ergo
homines boni prohibent eos qui illos uoluerant colere tamquam deos ... , sic et omnes sancti
325. Cf. In ps. 134, 4 : angelum bonum, qui non est
angeli.
324-5. Cf. Mt 25, 41
lapsus superbia.
326-7. Is 14, 13-14 - cf. R. GRYSON, Esaias, Freiburg, 1990-91, p.
400-407 (Vetus Latina 11). 328-9. Ct l, 6 (7 LXX) - cf. A,-M. LA BONN ARDIRE, Le
Cantique des Cantiques dans l' uvre de saint Augustin, dans REAug, t. 1, 1955, p. 229-230.
329-30. Cf. S. 273, 4 : Aquilonia enim pars mundi frigida est. Sub diabolo tanquam sub
330. Cf. S. 138, 7 : Quid significat meridies ? Magnum
aquilone animae friguerunt.
feruorem magnumque splendorem ; Epist. ad catholicos 16, 41 et 19, 51.
333. Ct 1, 6
334-5. Is 14, 13-14
336-8. Cf. Apc 19, 10 (22, 8-9)
312. sibi + nec cuiquam Mac 314. honoraretur scripsi : honaretur Mac honoretur Mpc
318. nos Min marg. 320. ysaac M
323. apocalipsi M (hic et infra)

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eligunt sedem. Neque enim eos, deserta ecclesia, tamquam Christum homines
sequerentur, nisi obscurati intellegentia et alienati a feruore caritatis. Quibus
autem similes sint illi qui humilitatem tenentes eligunt abici in domo domini,
magis quam habitare in tabernaculis peccatorum ? {Quid uolebat Simon, nisi
laudari in miraculis, /227 / extolli in superbia ? Ipsa enim eum compulit, ut
pecunia emendum putaret donum spiritus sancti. Cui superbiae contrarius
apostolus in humilitate, manendo in meridie, feruens spiritu, fulgens prudentia,
dicit : Neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat, sed qui incrementum dat
deus. Et iterum : Numquid Paulus pro uobis crucifixus est, aut in nomine Pauli
baptizati estis ? Quomodo se respuit coli pro Christo, quomodo zelat sponso et
non uult se fornicanti animae ostentare pro sponso ? } Quales ergo sancti illi
pro modulo suo - nam perfecti sicut angeli post resurrectionem corporis
erunt -, sed tamen pro modulo suo, quemadmodum et ipsi, respuebant
honorem quem illis quasi proprie homines impendebant, dum uellent illum coli
et in illum omnia corda conuerti, in quo et ipsi gloriabantur, uere boni semi et
fideles, filii, tales et sancti angeli. Nam etsi adhuc homines in carne constituti
et in tantis temptationibus positi, respuerunt honorem qui eis ad superbiam
conferebatur, ut ille unus honoretur in omnibus, qui solus sine periculo
honorantis honoratus est. Vt enim ille honoretur, ubi se ponunt? quomodo se
abiciunt? {Nonne magnum uidetur plantare et rigare ? Sed neque qui plantat
est aliquid, neque qui rigat. Non se dicit aliquid ad salutem eorum, quos in
Christo aedificare cupiebat}. Si ergo haec faciunt homines adhuc in came
uiuentes, quanto magis martyres et angeli ! Quanto enim sanctius uiuunt, tanto
magis amant dei gloriam et in illo solo habent spem suam. Nam erimus et nos
sicut angeli, sed post resurrectionem. Sic dixit dorninus : Erunt aequales
angelis dei.
16. Redite ergo mecum ad id quod narrare coeperam, et instruimini
salubriter, quare uacatis deo. Angelus ergo ille ostendebat in Apocalypsi
mirabiles uisiones et mysticas /227v/ apostolo Iohanni seruo Christi, filio
matris ecclesiae et facto inter filios dei. At ille perturbatus in quadam uisione
cecidit, ut dicere coeperam, ad pedes angeli. Angelus autem non accepit

343. Cf. Eph 4, 18

344-5. Ps 83, 11
345-7. Cf. Act 8, 18-20
348. Cf. Rm
12, 11
349-50. I Cor 3, 7 350-1. l Cor l, 13
351-2. Cf. infra 52; Contra epist.
Parmeniani 2, 7, 14 : Impii, qui fornicante anima non zelant sponso, sed eis se audent
353-4. Cf. Mt 22, 30 (Mc 12, 25)
356. Cf. I Cor 1, 31 356ostentare pro sponso.
7. Cf. Mt 25, 21 (23)
361-2. I Cor 3, 7
365-6. Cf. Mt 22, 30 (Mc 12, 25)
366-7.
Le 20, 36
369-72. Cf. Apc 19, 10 (22, 8)
342. eos M in marg. 343. intellengencia M 345-52, 361-3. quid uolebat - pro
sponso et nonne magnum - cupiebat excerpsit Beda (S. 197, 3 Fragm. Verbraken 17)
345. symon M 346. inl M infra lin. #' in2 om. Beda 348. in humilitate, manendo in
meridie, feruens spiritu interpunxit M, sed aliter edd. Bedae 349. rigat M : inrigat Beda
350. post deus add. quia dixerat ego plantaui apollo rigauit sed deus incrementum dedit [I Cor
3, 6] Beda fort. recte 351. coli respuit Beda #' quomodo zelat sponso om. Beda 356.
post gloriabantur interpunxit M 357. et si M 362. rigat + quomodo timuit Beda

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honorem ab homine sibi delatum,

deberetur deo, et ait illi : 'Surge,
facis ? Deum adora. Nam et ego conseruus tuus sum, et fratrum tuorum'.
Quare hoc
summam contemplamini. Coeperamus
de paganis
sibi praescribi
quasi doctioribus - nam illi indoctiores sunt, de quibus
nolunt -, quoniam nobis dicunt : 'Habetis et uos adoratores columnarum et
aliquando etiam picturarum'. Atque utinam non haberemus, et praestet
dominus ut non habeamus ! Sed tamen non hoc docet te ecclesia. Quis enim
eorum sacerdos aliquando ascendit, et de superiore loco praecepit populo ut
idola non adoret, sicut nos in Christo publice praedicamus, ne columnae uel
lapides aedificiorum in locis sanctis uel etiam picturae adorentur ? Immo uero
ipsi sacerdotes eorum ad idola conuersi pro populis uictimas offerebant, et
adhuc offerre desiderant.
17. 'Nos, inquiunt, non simulacra colimus, sed quod per simulacrum
significatur'. Quaero quid significent simulacra, quaero quid significet
simulacrum solis : numquid aliud quam solem ? Etenim interpretationes
aliorum simulacrorum occultos forte intellectus habent. Interim haec
dimittamus et repetenda paululum seponamus. Simulacrum certe solis non
significat nisi solem et lunae lunam et Telluris terram. Si ergo non adorant
illud quod uident in simulacro, sed id quod significat simulacrum, cur ipsas res
notissimas quae illis simulacris significantur habentes ante oculos suos, pro eis
adorant simulacra earum ? Si enim illud quod significatur non uideretur,
merito signum pro re quae significatur adoraretur. Cum uero uideant solem
qui significatur simulacro /228/ solis, quare ponunt dorsum ad eum qui
significatur, et faciem ad signum quo significatur ? Nam si eis rebus quae
uidentur non facerent simulacra et illis solis facerent quae non uidentur,
possent decipere minus prudentes et dicere : 'Ecce solem colimus. Sed quia
eum uidemus, nullum ei simulacrum instituimus. Similiter et lunam et stellas,
sicut uidemus, ita colimus ; nulla eorum simulacra fecimus aut habemus.
Stultum est enim signum uisibile ponere in templo clauso rei eius quae in
aperto caelo uideri et adorari potest. Cum uero colimus mentem uel ingenium
uel animam uel uirtutem aut iustitiam - iam haec inuisibilia sunt -, consti-

374. Apc 19, 10 (22, 9)

Cf. S. 273, 8 ; Mayence 5, 16 (Nouveaux sermons /Il, p.
74); Contra Faustum 20, 21 ; De ciu. dei 10; 19 ; Epist. 102, 20; In !oh. 13, 2; ln ps. 96,
12 ; etc.
377-8. Cf. De moribus eccl. 1, 34, 75 : Noui multos esse sepulcrorum et
picturarum adoratores.
385-6. Cf. infra 35; S. Mayence 13 (f. 65) : Et cum quaesieris : 'Quid ergo colitis ?',
respondent : 'Numina simulacrorum. Adoramus quidem quod uidemus, colimus autem quod
non uidemus'; ln ps. 113, 2, 3-4: Non hoc uisibile colo, sed numen quod illic inuisibiliter
habitat. .. Nec simulacrum, nec daemonium colo ; sed effigiem corporalem eius rei signum
intueor, quam colere debeo; 76, 15 ; 96, 11.
394-6, 410. Cf. Ier 2, 27 (?)
ln ps. 113,
2, 5 : Plerumque ad ipsum solem dorsum ponunt, preces fundunt statuae quam solem
uocant.
380. superiore scripsi : -ri M 381. ne Afpc : non Mac
385. simulachra M (hic et semper) 394. adoraretur Mpc : -rentur Mac
inmarg.

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tuimus eis uisibilia simulacra, quibus UlSlS atque adoratis illa inuisibilia
uenerabiliter cogitemus '. Nunc uero apertissime conuincuntur ipsis esse dediti
simulacris, non eis quae per simulacra significantur, quando rebus etiam
uisibilibus et in promptu oculorum omnium constitutis simulacra fecerunt.
Habet simulacrum sol, quem si adorarent in caelo, iuste reprehenderentur
pietate ac religione uerissima. Insuper ad tantam dementiam uenerunt, ut
ponant ad solem dorsum et faciem ad simulacrum eius. Quomodo te exaudiet
tam peruersum, quando relinquis eum et ad eius falsam et fallacissimam [eius]
imaginem manu hominis factam conuerteris ? Tamquam si uenias ad domum
patrisfamilias ut aliquid roges, et ille stet in atrio suo, tu autem conuertas ad
eum dorsum et ad tabulam ubi pictus est faciem, ac si fundas preces desiderii
tui non solum non homini sed picturae, uerum etiam praesente ipso homine,
cuius imago est illa pictura, nonne ille te irrisum aut tamquam insanum
deputatum de domo sua propelli iubet ? Nihil esset huic stultitiae similius quod
isti faciunt, etiam si sol esset adorandus. Quia uero non sunt adoranda ista,
dicemus in nomine do mini, si spatium et facultatem /228v/ dederit. Sed nunc
isti quomodo deprehendantur in operibus suis, ista dicimus. Fecisti templum
lunae, collocasti ei simulacrum ; luna ipsa cottidie oritur, uix per mensem
biduo uel triduo uideri non potest : adora, si adoranda est, si ad hoc dedecoris
iam uenisti, ut uisibilem creaturam tamquam deum uelis adorare, qua utique
potior est creatura inuisibilis, quae tamen nec ipsa, sed solus creator ut deus
adorandus est. Verum ecce sunt ante oculos tuos ipsa quae colis, uel sol uel
luna uel stellae uel terra, cur quaeris eorum simulacra, cum tibi adoratura sint
ipsa praesentia, nisi quia homines dediti sunt eis quae manibus suis fecerunt,
obliuiscentes eum cuius manibus facti sunt ?
18. Sed iam uideamus quomodo interpretentur simulacra. 'Non, inquit,
Neptunum Neptuni statuam dico, sed est Neptunus aliud aliquid quod per banc
imaginem significatur'. Quid est Neptunus ? 'Mare', inquit. Iste totus est
intellectus, quia Neptunus mare est. Sed christianus nec statuam illarn colit
quam uocas Neptunum, nec mare quod interpretaris Neptunum. Et quid colit ?
Eum scilicet qui fecit caelum et terram et mare et omnia quae in eis sunt. Tu
autem quid dicis ? 'Mare significat ista statua'. Et hoc quasi in parte, in
secreto, in aure dicitur, ut mysterium magnum existimetur, quod statua illa
mare significat, ut scilicet, si quis adorat illam statuam, mare sibi uideatur
adorare. Soli ergo mediterranei debuerunt habere simulacra Neptuni, qui mare

409-10. Cf. S. Denis 24, 7 (= 113A) : Ad tantam dementiam ducti erant homines, ut
adorarent idolum. 414. Tabulam ubi pictus est faciem: cf. S. 9, 15.
429-32. Cf. ln ps. 113, 2, 4 : !taque interpretantur simulacra, ut alio dicant significari
terram, unde templum soient appellare Telluris; alio mare, sicut Neptuni simulacro; alio aerem,
sicut Iunonis ; alio ignem, sicut Vulcani ... ; alio solem, alio lunam, quorum simulacris eadem
nomina sicut Telluris imponunt; De doctr. christ. 3, 7, 11.
434. Act 14, 14
408. habet scripsi : hahet M # adorarent Mpc in marg. : adorent Mac 411. eiusl Min
marg. # eius2 ut superfluum deleui 413. conuertas scripsi: -tes M 417. quod M: quam
quod exspectares, monente Petitmengin
430. hanc Min marg. 435. in parte Min marg.

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ipsum non uident, ut qui rem non habent signum pro re haberent. Nunc autem
Neptuni cellam iuxta ipsum mare fecerunt, et dorsum ponentes ad mare
adorant Neptunum. Nec ipsi fluctus a tergo concrepantes conuertunt ad se
adoratorem suum, et, quod est stultius, me qui orat uult ut taceat mare et
audiat statua, quia /229/ uidelicet mare non in salsis fluctibus suis, sed in
auribus aereis alienis, habet auditum.
19. Sic et simulacrum Telluris. 'Non, inquit, hoc quod uides colitur, sed hoc
terram significat'. Istud, etsi non diceret, appareret. Frustra uult quasi ex
mysterio promere quod clamat in nomine. Tellus enim alio uocabulo terra est.
Eandem tamen uocant terram matrem, cui templum et simulacrum fecerunt.
Ecce intellego, quomodo de sole, quomodo de luna : non opus est ut exponat ;
hoc enim appellantur eadem simulacra, quod et res ipsae quarum simulacra
sunt, quas utique uidemus et notissimae apparent. An forte quod addunt et
matrem, hoc discendum est? 'Mater est, inquiunt, omnium gignentium'. Et sit
mater omnium gignentium : numquid ego ideo terram adoraturus sum, ac non
eum qui dixit : Producat terra quaecumque produxit ? Nam sine uerbo eius
non solum sterilis esset, sed omnino non esset. Quid ergo iste, quasi
mysteriorum enarrator, uolens auertere a creatore et conuertere ad creaturam,
quid mihi pro magno exponit, ut colam terram ? Plane hoc recte dicitur
agricolis, ut, si famem pati nolint, colant terram, non adorando, sed arando.
20. Sic quaero de simulacro Iunonis : iam hic mysticum interpretem desideramus. Iuno enim non, quomodo mater terra, nomine suo ostendit quid significet, aut simulacrum solis uel lunae. Iunonis ergo magnum secretum est. Quod
secretum, rogo te ? 'Hoc, inquit, pauci sciunt'. Forte ab illis paucis audierunt et
dixerunt multi. Forte et litterae ipsorum produnt eis quibus nolunt prodi quod
colunt, quamquam et litterae nostrae prodant eis quod colimus, sed non
timemus. Codices nostri publice uenales feruntur : lux non erubescit. Emant,
legant, credant ; aut emant, legant, irrideant. Nouit scriptura illa reos tenere
qui legunt et non credunt. Circumfertur uenalis codex, /229v/ sed ille qui
praedicatur in codice non est uenalis. An et ipse uenalis est, quia exposuit se
emendum gentibus pretio tanto quantum quisque habet ? Ipsum emit Zachaeus

440-4. Cf. ln ps. 113, 2, 5 : Cum sonitu maris a tergo feriantur, Neptuni statuam quam
pro ipso mari colunt, quasi sentientem gemitibus feriunt.
452. Cf. De ciu. dei 7, 24
444-5. Cf. ln ps. 113, 2, 4 (cit en 429); De ciu. dei 7, 24.
(ex Varrone) : Tellurem ... matrem, quod plurima pariat.
454. Gn 1, 24
457-8. Cf.
S. 87, l : Non sic deum colimus ... Colimus enim eum adorando, non arando ; Contra
Faustum 20, 5: Qui colit arborem, non quidem arando, sed adorando; De ciu. dei 7, 23.
465-8. Cf. S. Mayence 12 (f. 62 : Caillau II 19 augm. == 346A) : Cottidie codices
dominici uenales sunt; legit lector, eme tibi et tu lege quando uacat; ln ps. 36, 1, 2: Per
totum orbem haec scriptura recitatur atque cantatur, si cessat etiam uenalis ferri per publicum.
469-72. Cf. Le 19, 8 ; Mc 12, 42 (Le 21, 2) ; Mt 10, 42 (Mc 9, 40) - S. Lambot 1, 1 (==
105A) : Tanti ualet quantum habes ... Ipsa (bona uoluntas) emit in Zacchaeo, ipsa emit in illa
uidua, ipsa emit in i!lo qui porrigit aquae calicem frigidae; S. 39, 6; Lambot 5 (== 107A); ln
ps. 49, 13 ; 125, 12, etc.
446. et si M
Mac

450. appellantur scripsi : -latur M

453. adoraturus Mpc : adO******

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dimidio patrimonii sui, ipsum emit uidua duobus minutis, ipsum emit pauper
hospes
frigidae calicem porrigens ; et ab omnibus emptoribus possidetur :
est angustus, omnes dilatat. Talis est qui praedicatur in codice. Eme
tu codicem et lege, nos non erubescimus. Absconde tu codices sacrorum
tuorum in speluncis abditis, tanta est curiositas hominum ut et peruestiget et

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21. {Quid est ergo Iuno ? 'Iuno, inquiunt, aer est'. Iamdudum inuitabant ut
mare coleremus in Neptuno, terram coleremus in simulacro Telluris ; nunc
inuitant ut aerem colamus. Elementa sunt ista, quibus mundus iste consistit.
Hoc ergo apostolus Paulus in epistula sua praemonens : Cauete, inquit, ne quis
uos decipiat per philosophiam et inanem seductionem, secundum elementa
huius mundi. Ipsos enim tangebat, qui quasi prudentius idola exponunt. Ideo
cum diceret : Per philosophiam, in eodem loco ait : Secundum elementa huius
mundi. Non qualescumque quasi adoratores simulacrorum, sed quasi doctiores
interpretatores signorum cauendos esse admonuit}. 'Ergo, inquiunt, aer est
Iuno'. Appellent quod libet rem omnibus notam : ego non colam aerem, quia
nec sic potest coli, quomodo colitur terra ab agricolis. In terra enim agricola
operatur, sicut supra dixi, non adorando, sed laborando, ut inueniat fructum.
Aer autem iste nec sic coli potest nec adorandus est. Lauda opus, adora
opificem. 'Vt noueritis, inquiunt, quod aer Iuno est, graeci eam* sic appellant :
era dicitur graece ; era autem saepe repetitum aer sonat'. Sed nos, qui dicimus
uni creatori in religione seruiendum, /230/ propterea non adoramus Iunonem,
quia simulacrum est ; propterea non adoramus, quia creatura est.
22. Illud autem quaero ab istis, si coluero solum deum, utrum irascatur aer ;
si enim coluero aerem, irascitur deus ; quamuis semper tranquillus sit et sine
ulla perturbatione uniuersa quae creauit administret ac regat, modo tamen
quodam inenarrabili irascitur deus. Qui cum uult se solum coli, solus hoc non
superbe uult : solus enim dignus est coli, et non ad hoc se uult coli, ut ipse sit
excelsior, sed ut homo sit melior. Non enim ille indiget cultoribus, sed tu

473-4. Cf. Is 2, 18-19

476-8. Cf. ln ps. 113, 2, 4 (cit en 429) ; De ciu. dei 4, 10 : Inferiorem caeli partem, id
479-83. Col 2, 8
est aerem, inquiunt, Iuno tenet ; 7, 16; De consensu eu. 1, 29, 45.
489-90. Cf. De ciu. dei 10, 21 : Graece Iuno vHpa appellatur, et ideo nescio quis filius eius
secundum graecorum fabulas Heros fuerit nuncupatus, hoc uidelicet ueluti mysticum significante fabula, quod aer Iunoni deputetur, ubi uolunt cum daemonibus heroas habitare.
494, 496. Cf. Ps 105, 40 - cf. Conf. 1, 4, 4 : Irasceris et tranquillus es, etc. ; J.-C.
FREDOUILLE, Sur la colre divine: Jamblique et Augustin, dans RecAug, t. 5, 1968, p. 7-13.
476-84. quid est ergo - admonuit excerpsit Beda (S. 197, 6 == Fragm. Verbraken 20)
476. aer est M : est aer Beda Il inuitabant M : -bat Beda 478. inuitant M : -tat Beda
480. seductionem M : fallaciam Beda
483. quasi qualescumque Beda fort. recte Il
doctiores scripsi ex Beda (cf. infra 25) : doctores M 484. admonuit M : -nens Beda Il aer
est conieci : aerem M 485. appellent scripsi : -let M Il quod libet M : quomodo libetfort.
leg. 489. eam conieci: eum M Il appellant scripsi: -lunt M 490. era (Hpa) bis conieci
dubitanter : aera M 492. post propterea add. aera Petitmenginfort. recte
497. est Min marg.

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indiges culto. Dixi, inquit propheta, domino : deus meus es tu, quoniam
bonorum meorum non eges. Si ergo ille solus sine superbia exigit ut colatur,
quisquis alius id exigit et adrogat sibi priuatim, ut quasi proprie colatur, cui
non
ut in illo qui condidit colatur, superbia id exigit. Et uitanda est
superbia diaboli, ut humiles perueniamus ad altitudinem dei. Solus enim
diabolus se uult coli pro deo, quia ipse dixit : Ponam sedem meam ad
aquilonem et ero similis altissimo.
23. Quid enim dicturi sunt de signo etiam uerbi gratia Vulcani, ut omnia
commemoremus elementa - quattuor enim esse dicuntur : terra, aqua, aer,
ignis ; et de caelo iam diximus, cum de sole et luna diceremus - ? 'Vulcanus,
inquiunt, ignis est', non ignis aethereus, ubi sunt sol et luna et cetera sidera,
sed ignis iste qui est in terra ad usus hominum accommodatus. 'Nam ideo,
inquiunt etiam, claudus Vulcanus pingitur, quia motus huius ignis quasi claudicans uibrat'. Quid ergo ? Cum ignem habeat in potestate homo qui eum accendit et exstinguit cum libet, utitur eo quomodo libet, tantane est potestas hominum in deum, et qui in lucemam sufflat deum
? Nescio utrum
deterius sit simulacrum ipsum per seipsum colere, quam eius talem /230v/
interpretationem. Sed quid ad nos ? Fortassis enim interpretentur et inuisibilia : ista enim uisibilia sunt. Cito ueniamus ad securitatem fidei nostrae, ut
omnino ab eis non corrumpamur.
24. 'Mercurium, inquit, cum colo, ingenium colo ; ingenium non uidetur,
inuisibile aliquid est'. Plane concedimus et nos inuisibile aliquid esse ingenium,
et ita esse inuisibile et tale aliquid quod melius sit quam caelum, quam terra,
quam mare et omnia ista quae uidentur. Substantia quippe inuisibilis,
quandoquidem uita quaedam est, melior omni substantia uisibili, quia omne
uisibile corpus est, et magna quaedam res est ingenium : si consideres tamen
ipsum ingenium quod se colere dicunt, quid fecit ? Nonne cum ingenio magno
multi errant ? Et forte ipsi maxime qui Mercurii simulacro ingenium
colendum putant. Si ergo ingenium humanum potest errare sine duce deo, cum
sanum est humanum ingenium, non uult adorari pro deo, sed eum uult adorari,
a quo uult illuminari. Nisi quippe illuminetur humanum ingenium ab illuminante deo, tenebrosum est in erroribus suis. Te autem quaero quid colas in

499-500. Ps 15, 2
504-5. Is 14, 13-14
507-8. Quatre lments : cf. S. 242, 5 et 8 ; De ciu. dei 21, 13 ; De gen. imperf. 4, 18 ;
etc. 508-10. Cf. ln ps. 113, 2, 4 (cit en 429); De ciu. dei 7, 16 (ex Varrone) : Vulcanum
uolunt ignem mundi (distingu de l'ignem mundi leuiorem, qui pertinet ad usus hominum
faciles, dvolu Vesta). 510-2. Cf. Contra Faustum 20, 9: ... sicut Vulcanum claudum,
quia ignis terreni motus eiusmodi est.
519-20. Cf. De ciu. dei 7, 14.
523-4. Cf. De diu. quaest. LXXXIJI 29 : Omne
uisibile corporeum est ; De gen. imperf. 4 : mnem uisibilem creaturam omnis creatura
inuisibilis antecedit.
501. id Mpc : hoc Mac
509. aethereus scripsi : ethereus Mac etherius Mpc
525. quid Petitmengin: quis M 526. in mercurii simulacrofort. /eg.

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Mercurio? 'Ingenium' dixisti. Ingenium media quaedam res est, quia ingenium
aut auersum a creatore tenebratur et fit stultum, aut conuersum ad creatorem
illuminatur et fit sapiens. Tu autem medium quiddam dixisti, cum dixisti te
colere ingenium. 'Ita, inquit, medium, nam et ipsum Mercurii nomen quasi
medium currentem sonat'. Dicitur enim quasi medius currens appellatus esse
Mercurius. Si ergo propterea colitur, quia medium quiddam est, cur non
potius me colitur, qui medium quod dicis ingenium reuocat ad se, ut ab
inferioribus suspensum et auersum sibi faciat cohaerere, qualia sunt ingenia
sanctorum, ingenia martyrum, ingenia angelorum ? Nam /231/ si fuerit
ingenium tale quale huius angeli quem commemoraui illuminatum a deo,
repellit a se adorationem hominis et monet adoratorem suum ut potius adoret
deum. 'Deum adora, inquit, nam ego conseruus tuus sum et fratrum tuorum'.
Numquid ergo debes colere medium ingenium, unde te reprehendat melius
ingenium ? Si enim medium colueris ingenium, reprehendet te illuminatum
ingenium. Quare ? Quia illuminatum ingenium non uult coli ingenium, sed
illuminatorem ingeniorum. Ipsa quippe illuminatione benignum est et beneuolum, et ad eum uult conuerti omnia ingenia, a quo etiam se illuminatum esse
cognoscit. An forte stultum ingenium se uult coli ? Plane hoc uerum est. Caue
ergo ne, cum uis colere Mercurium tamquam ingenium, diabolum colas, qui
habet stultum ingenium. Nam et diabolus cum diceret: Ponam sedem meam ad
aquilonem et ero similis altissimo, noluit colere deum et uoluit coli pro deo,
exsurgens aduersus deum. Sed quia discessit tamquam a meridie ad aquilonem,
factum est eius ingenium tenebrosum, et quia tenebrosum, etiam superbum, et
quia superbum, ideo a te decepto uult coli Mercurium, ut, dum colis Mercurium, colas diabolum.
25. Intendat sanctitas uestra, et ex hominibus uidete quid dicimus. Intendite
animum et intellegite. Omnis creatura aut corporalis est aut spiritalis. Creator
tantummodo spiritalis est ; creatura uero, ut diximus, corporalis aut spiritalis.
Intendite, ut habeatis pro uiribus nostris quantum dominus adiuuerit aduersus
paganos, non qualeslibet, sed illos qui se doctiores et simulacrorum interpretatores putant et inflantur et inflant* et inanes ueri nomini ueritatis illudunt.
Omnis creatura, ut dixi, aut corporalis est aut spiritalis. Corporalis sicut terra
et omnia quae gignuntur in ea, sicut /23lv/ mare et omnia quae natant uel
repunt in eo, sicut aer et omnia quae uolant in eo, sicut caelum et omnia quae
fulgent in eo. Omnis haec creatura corporalis est. Spiritalis autem melior quam

534-6. Cf. De ciu. dei 7, 14 (ex Varrone) : Ideo Mercurius quasi medius currens dicitur
appellatus, quod sermo currat inter homines medius; R. MALTBY, A Lexicon of Ancient Latin
Etymologies, Leeds, 1991, p. 380.
542. Apc 19, 10 (22, 9) - supra 16 550-1. Is
14, 13-14
560-1. Cf. Contra Faustum 20, 19: .. .interpretatione simulacrorum, de qua se peritiores
eorum iactare atque inflare consuerunt.
565-6. Cf. S. Mayence 54, 5 (Nouveaux sermons
Il, p. 275) : Primum locum habent spiritalia, ultimum habent corporalia ; Epist. 102, 20.
546. beniuolum M
557. est Min marg.

561. inflant scripsi dubitanter: inflent M J nomini conieci: -nis M

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corporalis. Quae est spiritalis creatura ? Quae non sentitur sensibus corporis,
sed intellectu animi, sicut sunt omnes animae, siue irrationales ut in pecoribus,
siue rationales ut in hominibus, siue deficientes ut in impiis, siue proficientes
ut in conuersis, siue perfectae ut in angelis et archangelis, sedibus, dominationibus, principatibus, potestatibus superioris habitationis. Cum ergo creatura sit
aut corporalis aut spiritalis, nec inueniri tertium possit, summa corpora,
quibus meliora non sunt, caelestia sunt. Iam quod ultra est - non locorum
spatiis, sed ui naturae - non est corpus, sed spiritus : uita quaedam, sed uita
quia creatura ; uita uera incommutabilis, creator. Vita ergo
id est creatura spiritalis, etiam formabilis et illuminabilis est, id est
quae formari et illuminari potest ; uita uero incommutabilis, id est ipsa
substantia creatoris, creatrix et illuminatrix est. Formatur uero et illuminatur
creatura, format autem et illuminat creator.
26. Adtendite et intellegite. Omnis ergo uita quae illuminari potest et ad
sapientiam peruenire, cum uoluntatis bonae est, amat illuminantem se deum et
ad eum conuersa proficit atque inhaerens illi formatur ad integritatem
tionemque sapientiae, et in genere suo ad plenitudinem beatitudinis : uita
scilicet rationalis et intellectualis, qualis est angelorum, qualis est hominum. Si
ergo talis uita, cum laudabilis est, amat illuminatorem suum, omnis talis uita
per culpabilem uoluntatem deserens illuminantem se uitam tenebratur et fit
sicut est uel
angeli uel iniqui hominis : non uult enim haerere
deo, sed uult
quodam fastu haberi pro deo. In hanc /232/ yu,111uruu
uitam superbam et
lapsus atque conuersus, archangelus et angeli eius
diabolus effectus est et illa daemonia, et acceperunt spatium quoddam
caliginosi aeris
ubi principentur omnibus iniquis hominibus. Ideoque
: Secundum principem, inquit, potestatis aeris huius, qui nunc
operatur in filiis diffidentiae. Et iterum exhortans ad perferendas huius saeculi
persecutiones : Non est nobis, inquit, colluctatio aduersus carnem et sanguinem, id est aduersus homines, sed aduersus principes, inquit, et potestates et
rectores mundi tenebrarum harum, aduersus spiritalia nequitiae in caelestibus.
enim principem potestatis aeris huius dixit operari in filiis diffidentiae,
ne illi intenderent in homines et cum eis reluctari arbitrarentur, per quos
persecutiones
et non intuerentur animo illum hostem quem in
Christo superare deberent : Non est uobis, inquit, colluctatio aduersus carnem
et sanguinem, sed aduersus principes et potestates et rectores mundi tenebra-

569-70. Cf. Col 16 571-2. Cf. De lib. arbitrio 3, 23, 69 : Summa corpora quae
Cf. De /ib. arbitrio 2, 17, 45 : mnis enim res mutabilis etiam
caelestia sunt.
fonnabilis sit necesse est.
591-2. Eph 2, 2
593-5. Eph 6, 12 - cf. A.-M, LA BONN ARDIRE, Le combat
chrtien. Exgse augustinienne d' Ephes. 6, 12, dans REAug, t. 11, 1965, p. 235-238 (sur le
599-602, 604. Eph 6, 12
lien avec Eph 5, 8).
596. Cf. Eph 2, 2
569. perfectae scripsi : -ta M 570. principatibus M in marg.
581. eum M in marg. Il conuersa Mpc : -sum Mac 589. effectus M in marg.
uobis M: nobisfort. exspectares (sed uariatio usui Augustini non contradicit)

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rum harum, et aduersus spiritalia nequitiae in caelestibus. Etenim ne dicens eos

rectores mundi
dicere huius uniuersae fabricae quam deus condidit
esse rectores, ostendit quem dixerit esse mundum, addendo et dicendo :
tenebrarum harum. Et quid sunt tenebrae potestis agnoscere. Nam infideles
nomine tenebrarum ipse apostolus ait, cum fidelibus
enim aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino.
et in
caelestibus quod ait, non in illis supemis sedibus sanctorum angelorum, ubi
etiam luminaria et sidera collocata sunt, eum dixisse oportet intellegi, sed quia
et iste aer caelum uocatur, unde etiam uolatilia caeli appellantur.
27. Intendat itaque sanctitas uestra, ut misericordia domini illuminet uos.
Nos enim auribus sonamus ; intus ille agit, sicut credimus, sicut speramus de
misericordia eius cui /232v/ cantamus laudes. Ergo, ut dicere coeperam, anima
auersa a deo tamquam a lumine ueritatis et tamquam a meridie fit in aquilone.
Regnum autem aquilonis regnum diaboli est dicentis : Ponam sedem meam ad
aquilonem et ero similis altissimo ; frigescunt ibi corda hominum, et frigida
facta ab illo igne diuinae sapientiae spiritalia* sapere non possunt. Itaque
incipiunt sola corpora cogitare, ut ipsam etiam diuinitatem in corporibus
quaerant, id est in mari, in terra, in aere maximeque in corporibus caelestibus,
ueluti in luna aut sole aut sideribus. Quia enim praecipuus est in corporis
sensibus sensus oculorum, quidquid ad oculos fulget, si etiam loco mundi
superemineat, magnum putatur. At si eis quisquam dixerit esse magnum
aliquid quod nec oculus uidit nec auris audiuit, nec in cor hominis ascendit,
dicunt non esse aliquid quod uideri non potest. Talia itaque corda friguerunt.
Si friguerunt, in aquilone sunt ; si in aquilone sunt, dominatur eis qui dixit :
Ponam sedem meam ad aquilonem et ero similis altissimo. Qui uero
quoquomodo erexerunt corda sua et quantum potuerunt acuerunt studio, ut
uiderent aliquid quod uideri oculis corporis non potest, transcendentes - quod
facile fuit - terram quam calcabant et omnia quae sunt in terra, transcendentes
etiam mare et quidquid natat uel repit in eo, transcendentes quoque aerem et
omnes aues - nam et ipsum corporeum elementum est -, transcendentes caelum

606. Eph 5, 8
606-7. Eph 6, 12
609. Cf. Gn 1, 14-17 et 26 (Mt 6, 26, etc.) - S.
222; Lambot 6 (335D); De gen. ad litt. 2, 4, 7.
614-5. Is 14, 13-14
622. I Cor 2, 9 623. Cf. S. Mayence 59, 6-7 (f. 195 =S. 374
augm.): Multi sunt qui putant haec sola esse quae per corpus uidentur ... Omnis homo clamat
esse quod per corpus uideri potest, et multi negant esse quod uideri nisi per animum non
potest.
625. Is 14, 13-14 - cf. S. 273, 4 (cit en 329).
627-35. Cf. De Ciu. dei 8, 6:
Videront ergo isti philosophi ... nullum corpus esse deum, et ideo cuncta corpora transcenderont quaerentes deum. Videront, quiquid mutabile est, non esse summum deum, et ideo
animam omnem mutabilesque omnes spiritus transcenderont quaerentes summum deum; ln
!oh. 20, 13 : Transcendit (Iohannes) carnem, transcendit terram quam calcabat, transcendit
maria quae uidebat, transcendit aerem ubi alites uolitant, transcendit solem, transcendit lunam,
transcendit stellas, transcendit omnes spiritus qui non uidentur, transcendit mentem suam ... ;
S. POQUE, L'expression de I' anabase plotinienne dans la prdication de saint Augustin et ses
sources, dans RecAug, t. 10, 1975, p. 187-215.
612. cui M: cuiusfort. leg. 614. meam Min marg. 616. spiritalia conieci: -talis M
617. corpora M : corporaliafort. leg. 618. mari Mpc : mare Mac

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totum illud aethereum cum omnibus luminaribus quae ibi lucent siue quae
sicut
forte alia latent, uideront esse aliquid quod non uidetur, sicut est
sicut ratio ; uideront etiam quod et hoc mutatur et
incommutabile, transieront cogitatione et acie mentis etiam
creaturam et intellexeront /233/ spiritum creatorem, et tamquam reuerberati
insolito fulgore sapientiae
ueluti requieturi in tenebris camis suae,
senseront quidam eorom opus esse purgatione animae
mundata ab omnibus camalibus concupiscentiis idonea fieret ad obtmenidrurn
illud cuius ineffabili luce perstricta est.
28. Adtendite, fratres
et dolenter aduertite. Videront opus sibi esse
purgatione, ut illa lux quae capi non potest infirmo mentis aspectu, sanato
eodem aspectu et formato atque firmato, posset capi. Videront opus esse
medicina, atque ipsam medicinam quaerentibus continuo diabolus se interposuit, quia superbe quaerebant, iactantes se uelut in doctrinis suis, maxime quia
potueront, si qui potueront, acrimoniam ingenii et aciem mentis, transcensis
omnibus creaturis et corporalibus et spiritalibus, pertingere, ut nossent esse
aliquid quod et spiritale sit et incommutabile, et inde esse omnia ista quae
subsistunt siue spiritaliter siue corporaliter ; illum uero creatorem non moueri
locis, non moueri temporibus, cum corpora locis et temporibus moueantur ;
animae autem substantiam, id est creaturam spiritalem, non quidem moueri
locis, sed tamen moueri temporibus per uariarom adfectionrurn mutabilitatem,
et ideo eam quiddam esse medium, quia summus deus nec locis mouetur nec
temporibus, iam uero substantia corporom - id est infima creatura - et locis
mouetur et temporibus. Vnde illa media est, quia non mouetur locis sicut nec
deus, sed mouetur temporibus sicut corpora. Cum ergo uiderent et quaererent
purgationem, diabolus ille superbus superbe quaerentes et superbe se iactantes
praeoccupauit et pro mediatore se opposuit, per quem uideretur eis animas
suas posse purgari. Hic quibusdam signis superbiae suae se necessarirurn persua/233v/ ut uideretur hominibus per magicas artes posse purgari animam
quae ad deum uult peroenire, instituit sacra sacrilega in templis, quae purgatio-

633-6. Cf. S. 241, 2 : Transierunt ad animam... Viderunt et ipsam mutabilem,

transierunt et ipsam: quaesierunt enim aliquid immutabile; De trinitate 4, 15, 20: Nonnulli
eorum potuerunt aciem mentis ultra omnem creaturam transmittere et lucem incommutabilis
ueritatis quantulacumque ex parte contingere; Conf. 7, 17, 23 (pour une tentative analogue
d'Augustin lui-mme).
637. Quidam eorum : les noplatoniciens, et spcialement
Porphyre, d'aprs De ciu. dei IO, 9; 12, 27; etc.
648-54. Cf. De trin. 4, pro!., 1 : In ea nihil mutabile uideo, nec locis et temporibus sicut
corpora, nec solis temporibus et quasi locis sicut spirituum nostrorum cogitationes, nec solis
temporibus et nulla uel imagine locorum sicut quaedam nostrarum mentium ratiocinationes ;
De gen. ad litt. 8, 20, 39 et 22, 43 ; 9, 2, 4 ; Epist. 169, 11.
660. L'oxymoron sacra
sacrilega, qui est employ ici neuf fois, se lisait dj en huit passages : S. 9, 17 ; Conf. 8, 2, 3
et 4; De ciu. dei l, 36 et 4, 2; De trin. 4, 10, 13; 4, 13, 17; Epist. 102, 20 (sans compter S.
Morin 8, 1, que je tiens personnellement pour authentique).
631. illud Mpc: illum Mac 632. alia Mpc: ibi Mac 639. perstricta Mpc in marg.:
praescripta Mac
643. medicina scripsi : -nam M .f interposuit Mpc : inter**Sitit Mac 644. uelud M
646. spiritualibus M

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FRANOIS DOLBEAU

nem promittunt sacrilegis. Nam multa simulacrorum, sicut scriptura dicit, ex

honoribus hominum qui magni habebantur uel absentium uel mortuorum
instituta sunt, quae quidem omnia in nomine Christi iam sublata publicis
legibus publice fieri destiterunt, cum fuissent quaedam eorum tamquam magica
publica. Sed sicut antea magica priuata, sic modo ista occulte fiunt, posteaquam
prohibita sunt publice fieri.
29. Cum ergo se opponeret pro mediatore ille superbus et iniquus hostis
animarum, audite apostolum docentem quare se opposuit, scilicet quia locum ei
dedit illorum superbia. Vnde admonet dicens : Neque detis locum diabolo.
Quomodo autem inueniamus eorum superbiam, dicat idem apostolus. Et
adtendamus quod etiam eorum quidam peruenerant ad cognitionem dei, quos
tamen uolebat saluas fieri per Christum. Peruenerant enim ad cognitionem dei,
sed non peruenerant ad salutem. Aliud est enim peruenire ad cognitionem dei,
aliud peruenire ad salutem, ubi fit et plena ipsa cognitio, cum inhaeret
cognitori cognito. Apud Athenienses cum loqueretur apostolus tamquam
paganis hominibus, quia
se fastigio doctrinae super gentes ceteras
iactitabant, et apud illos erat quasi summa philosophia ibi quippe exstiterunt
docti et sapientes huius mundi -, cum ibi ergo loqueretur apostolus, non eis
protulit testimonia de prophetis, sed de suis protulit nec tacuit ipsorum esse,
non nostros, quia, etsi inuenitur ibi aliquid boni, multa ibi inueniuntur mala,
non sicut prophetae nostri quidquid habent in scripturis suis bonum est. Apud
Athenienses itaque apostolus cum de deo diceret : In illo, inquit, uiuimus,
mouemur et sumus, sicut et quidam /234/ secundum uos dixerunt.
30. Sed quales fuerint illi quidam et quare improbati sint, alio loco exponens : {Reuelatur, inquit, ira dei de caelo super omnem impietatem. Quid
intellegimus super impietatem, nisi et Iudaeorum et gentium ? Sed ne diceretur : 'Quare super impietatem gentium reuelatur ira dei, quia dixisti super

661-3. Sicut scriptura dicit: Sap 14, 20, combine avec une allusion vhmre, dont
Cicron et Varron, entre autres, avaient propag la doctrine en Occident: cf. S. 273, 3 ; De
consensu eu. 1, 23, 32-33; etc.
669. Eph 4, 27
671-4. Cf. S. 141, 1 et 3.
675-80. Cf. Act 17, 16-34 - S. 150, 2
(= Mayence 18). 682-3. Act 17, 28 Augustin fait porter sicut quidam sur ce qui
prcde, non sur ce qui suit : cf. B. QUINOT, dans BA, t. 30, 1967, p. 783-784 (rsumant les
recherches antrieures de F. Chtillon, P. Courcelle et O. Folliet).
684. Act 17, 28
685-8. Rm 1, 18 - cf. S. 241, l : Quid est super omnem impietatem ? Non solum super iudaeos, qui dei legem acceperunt et legis datorem offenderunt ; uerum
etiam super omnem impietatem gentium reuelatur ira dei de aelo ... ; O. MADEC,
Connaissance de Dieu et action de grces. Essai sur les citations del' Ep. aux Romains l, 18-25
dans l'uvre de saint Augustin, dans RecAug, t. 2, 1962, p. 273-309.
663. sublata + sunt Mac 665. ista scripsi : iste M
674. peruenire Min marg. 675. cognito M: -tus fort. leg. 671. summa Min marg.
680. et si M
685-774. reuelatur inquit - ut haec fiant ( 33) excerpsit Beda (S. 197, 1 = Fragm.
685. inquit M : enim Beda 685-6. quid intellegimus super
Verbraken 15 [initium})
impietatem M : quorum Beda 687-8. reuelatur ira - super omnem om. Beda

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omnem ? Numquid enim gentes legem acceperunt et praeuaricatores facti

sunt ? Recte reuela[bi]tur ira dei super Iudaeos, quibus data lex est et eam
obseruare noluerunt ; gentibus autem non est data', intuemini, fratres, et
intellegite quomodo omnes reos ostendat idem apostolus, et omnes salutis
indigere ac misericordiae dei. Reuelatur enim ira dei de caelo super omnem
impietatem et iniustitiam hominum, eorum qui ueritatem in iniquitate detinent.
Intellegite, fratres, uidete quemadmodum non dixerit: 'Non habent ueritatem',
sed : Veritatem, inquit, in iniquitate detinent. Et quasi quaereres dicens :
'Quomodo possunt habere ueritatem, qui legem non acceperunt ?', quia quod
notum est, inquit, dei manifestum est in illis. Quomodo potuit esse manifestum
in illis quod notum est dei, qui legem non acceperunt ? Sequitur et dicit :
Inuisibilia enim eius a constitutione mundi per ea quae Jacta sunt intellecta
conspiciuntur ; sempiterna quoque uirtus eius et diuinitas, utique subaudimus
'intellecta conspicitur'. Per quid conspicitur ? Per ea quae f acta sunt.
31. Cur enim homo adtendat opera, et non quaerat artificem ? Adtendis
terram fructificantem, adtendis mare plenum animalibus suis, adtendis aerem
plenum uolatilibus, adtendis caelum fulgere stellis, temporum uicissitudines
agnoscis, quadripertitum annum consideras, cadere et redire frondes
arboribus, seminibus suis numeros datos, suas cuique rei esse mensuras, sua
pondera, suis ordinibus omnia administrari, superius caelum cum tota pace,
inferiorem terram habere propriam sui generis pulchritudinem cedentium
succedentiumque rerum : /234v/ haec omnia intuens, conspicis iam cuncta
uiuificata spiritali creatura, et non quaeris tanti operis artificem ? Sed dicis
mihi: 'Ista uideo, illum non uideo'. Quia tibi aliud fecit unde ista uideas, aliud
unde ipse uideatur - ad ista uidenda corporis oculos dedit, ad se uidendum
mentem dedit -, non ergo permitteris inaniter dicere : 'Non eum uideo' ;
inspice ista secundum intellectum, et uidebis operantem. Neque enim et

692-5. Rm 1, 18
696-8. Rm 1, 19
cf. S. 241, 1 : <dam tu responde : 'Quam
ueritatem ? Non enim acceperunt legem, non enim audierunt prophetam'. Audi quam ueritatem :
Quoniam quod notum est, inquit, dei, manifestum est in illis. 699-701. Rm 1, 20- cf.
S. 241, 1 : Sempiterna- diuinitas. Subaudis : intellecta conspiciuntur.
702-10. Cf. S. 126, 3 (=Mayence 14) ; 141, 2; ln ps. 41, 7; 145, 12; etc.
706-7.
Cf. Sap 11, 21
709-10. Cedere-succedere : strotype augustinien.
714-20. Cf. S.
Mayence 59, 9 (f. 195 = S. 374 augm.) : Dicturus es : 'Videri quidem anima oculis non
potest, sed per opera ostendi potest. Vides ambulantem, audis loquentem ... et habere me
animam dubitas ? ' Interim animam tuam non uidi, sed opera animae tuae uidi. Si per opera
animae tuae cognosco animam tuam, per opera dei cognosce deum ; Mayence 61, 9 (Nouveaux sermons!, p. 63) : Non enim corpus est anima, inuisibile quiddam est. .. : uideri non
potest, sed ex operibus mirare quod non uides ; S. 65, 6.
688. numquid M : numquam Beda 689. reuelatur Beda : reuelabitur M Il est !ex Beda
690. post est data interpunxerunt falso ut mihi uid. M et edd. Bedae 691. ostendat idem
apostolus M : ostendit Beda 692. dei2 Min marg. 693. iniquitate Mpc Beda: -tem Mac
694. intellegite fratres om. Beda 696. quia M : sequitur quia Beda 697. et quomodo
Beda Il manifestum esse Beda 699. constitutione M : creatura Beda 701. per quid facta sunt om. Beda
702. homo om. Beda 704-10. temporum uicissitudines
spiritali creatura M : et
cetera Beda 709. cuncta Mpc in marg. : omnia Mac 711-2. quia tibi
ipse uideatur om.
Beda 713-4. non ergo - uidebis operantem om. Beda

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animam hominis uides ; non uidetur quippe anima hominis, sed ex administratione corporis, cum intuemur ambulantem, operantem, loquentem, mouentem
membra omnia secundum officia propria singulorum, dicimus : 'Viuit, inest in
eo quod non uidemus', et intellegimus id per ista quae uidemus. Sicut ergo ex
motibus et administratione corporis animam, quam non uides,
sic ex
administratione totius mundi et ex regimine animarum intellege creatorem.
32. Sed parum est intellegere ; nam et illi intellexerunt, et uide quid ait
apostolus, ipsa quae dicere coeperam ab exordio uerba considera. Reuelatur,
inquit, ira dei de caelo super omnem impietatem et iniustitiam hominum, qui
ueritatem in iniquitate detinent, quia quod notum est dei manifestum est in
illis : deus enim illis manifestauit. Et quasi quaereres unde manifestauerit,
inuisibilia, inquit, a constitutione mundi per ea quae Jacta sunt intellecta
conspiciuntur ; sempiterna quoque uirtus eius et diuinitas - id est intellecta
conspicitur -, ut sint, inquit, inexcusabiles. Quare inexcusabiles ? Quia enim
dixerat : Veritatem in iniquitate detinent, ostendit quemadmodum. Quia
cognoscentes, inquit, deum - non dixit : 'Quia non nouerunt deum', sed quid
ait ? - Quia cognoscentes deum non sicut deum honorificauerunt aut gratias
egerunt, sed euanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor
eorum. Quo merito, nisi superbiae ? Nam sequentia uide : Dicentes enim,
inquit, se esse sapientes, stulti facti sunt. Non /235/ enim debebant sibi
adrogare quod ille donauerat, nec se iactare ex eo quod non a seipsis, sed ab
illo habebant : quod illi utique reddendum fuit, ut ad hoc tenendum quod
uidere potuerant, ab illo sanarentur qui dederat ut uiderent. Si enim hoc
facerent, humilitatem seruarent, et possent purgari atque illi beatissimae
contemplationi cohaerere. Talibus enim reuelaretur uerus et uerax medicus,
mediator, expugnator superbiae, exaltator humilitatis. Sed inquies : 'Nondum
erat natus humiliter ?' Sed reuelaretur per prophetiam, sicut reuelatus est
Abrahae - nam dixit ipse dominus: Abraham concupiuit diem meum uidere, et
uidit, et gauisus est -, sicut reuelatus est ceteris patribus et prophetis. Nam sic
illi saluati sunt fide nascituri atque passuri, sicut nos nati passique saluamur.
Sed non est mirandum quia se reuelauit illorum humilitati et obuelauit illorum
superbiae. Quia uero superbia erat in eis, interposuit se falsus et fallax et
superbus, qui eis promitteret quod per artes nescio quas superbiae purgarentur

722-5. Rm 1, 18-19
726-8. Rm 1, 20
729. Rm 1, 18
729-33. Rm 1, 21
733-4. Rm 1, 22 - cf. In !oh. 14, 3. 742-3. Io 8, 56 743-4. Cf. De cat. rudibus 17,
28 : Ipsum antiqui sancti uenturum in reuelatione spiritus cognouerunt et prophetauerunt : et
sic salui facti sunt credendo, quia ueniret, sicut nos salui efficimur credendo, quia uenit ;
Conf. 10, 43, 68; Epist. 102, 12 et 15; infra 38; etc. 747-8. Cf. supra 28; De trin. 4,
10, 13 : Pollicens etiam purgationem animae, per eas quas i:cci:ci appellant.
715-8. non uidetur - quae uidemus om. Beda 120. ipsarum animarum Beda
721. et! om. Beda 722-31. ipsa quae dicere
sed quid ait om. Beda 723. omnem
M in marg. 731. sicut M : ut Beda J honorificauerunt M : magnificauerunt Beda 733.
uide sequentia Beda 135. a Mpc Beda: ex Mac 737. potuerant M: poterant Beda 739.
cohaerere M : -rerent Beda 739-46. talibus enim - illorum superbiae om. Beda 740.
expungnator M 743. sic Mpc : sicut Mac 747. artes M : partes Beda

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animae eorum, et fecit cultores daemoniorum, id est angelorum malorum. Inde

sacramenta omnia quae celebrantur a paganis, quae ualere dicunt ad purgationem animarum suarum.
33. Et audi apostolum consequenter hoc dicentem, quia pro mercede
superbiae suae ista receperunt, quia non sic honorauerunt deum ut honorandus
est deus. Obscuratum est, inquit, cor eorum insipiens. Dicentes se esse sapientes, stultifacti sunt, iam uero per illum falsum mediatorem, qui gaudet simulacris, qui gaudet cum pascuntur pecora immunda - id est porci quos pauit ille
filius minor, longe profectus a patre : sicut enim prope est dominus eis qui
obtriuerunt cor, id est humilibus, sic longe est dominus ab eis qui exaltauerunt
cor, id est superbis -. Dicentes, inquit, esse se sapientes, stulti facti sunt, et

immutauerunt gloriam incorruptibilis dei in similitudinem imaginis corrup/235v/-tibilis hominis. Iam simulacra sunt, et ista quidem omnium Graecorum
aliarumque gentium, quae similitudinem hominum habent. Quia uero non est
maior neque superstitiosior idolatria quam Aegyptiorum - nam Aegyptus
perfudit mundum figmentis talibus, qualia deinceps dicit apostolus -, cum
dixisset : In similitudinem imaginis corruptibilis hominis, addidit : Et uolucrum et quadrupedum et serpentium. Numquid enim, fratres, in aliis templis
uidistis simulacra capite canino uel taurino, ceterorumue animalium irrationalium figmenta ? Numquid in aliquo templo quisquam, nisi in templo Isidis,
uidit haec ? Idola enim Aegyptiorum sunt. Vtrumque autem genus complexus
apostolus ait : In similitudinem imaginis corruptibilis hominis et uolucrum et

quadrupedum et serpentium. Propterea tradidit illos deus in desideria cordis

illorum in immunditiam, ut contumeliis adficiant corpora sua in semetipsis.
Haec mala eorum ex impietate. Caput enim superbia fuit. Ista uero peccata
sequentia, non solum peccata, sed etiam supplicia sunt. Cum enim dicit :
Tradidit illos deus, iam de uindicta est cuiusdam peccati, ut haec fiant}, sed
supplicia ista adhuc et peccata sunt. Quare ? Quia possunt inde adhuc redire, si
uelint. At uero cum uentum fuerit ad supplicium, inde reuerti iam non
conceditur ; ipsum erit supplicium quod non uocabitur iam peccatum. Nam in

753-4. Rm l, 21-22
755-6. Cf. Le 15, 13-20
756-7. Ps 33, 19
758-60. Rm
1, 22-23
762. Cf. De unico bapt. 4, 5.
764-5. Rm 1, 23
769-71. Rm 1, 23-24
774. Rm l, 24 775-81. Cf. In ps. 57, 18 : Primum peccatum superbia est: ultima poena
est ignis aetemus ... Inter illud primum peccatum et hanc ultimam poenam, media quae sunt, et
peccata sunt et poenae; De nat. et gratia 22, 24; Contralul. 5, 3, 10; etc.

748. eorum M : illorum Beda Il id est angelorum malorum om. Beda 749. sacramenta
M : sacra Beda
751. hoc M : haec Beda 752. suae om. Beda Il honorauerunt ... honorandus M :
honorificauerunt ... honorificandus Beda fort. recte 753-8. obscuratum est - stulti facti
754. post facti sunt interpunxit M 755. pauit M in marg. 759.
sunt2 om. Beda
immutauerunt M : mutauerunt Beda
162. neque M : et Beda 763. cum + enim Beda
766. simulacra M : -crum Beda Il ceterorumque Beda Il animalium M: animantium Beda Il
irrationabilium Beda 767-8. numquid - uidit om. Beda 767. aliquo M: aliofort. leg.
768. haec enim idola Beda Il enim iterauit Mac Il autem M : enim Beda 711. illorum M :
eorum Beda 772. impietate + superbiae sunt Beda Il caput - fuit om. Beda Il ista Mac
Beda: ita Mpc in marg. 773. sequentia M: quia de superbia sunt Beda 774. est+ de Mac
Il fiant M: fadant Beda 776. iam Min marg.

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istis mediis et supplicia sunt et peccata. Primum quod est superbia peccatum
solum est, nondum supplicium. Quae sequuntur et peccata sunt et supplicia.
Qui inde redire noluerit, ueniet ad supplicium quod iam non sit peccatum, sed
poena omnium peccatorum. Quia uero primum peccatum superbia est, aperte
alibi scriptum est: Initium omnis peccati superbia. Et quomodo radix omnium
malorum auaritia ? Quia plus uelle quam deum auaritia est, plus uelle quam
sufficit auaritia /236/ est. Solus enim deus sufficit animae. Vnde dicitur a
Philippo : Ostende nobis patrem, et sufficit nobis. Quid autem superbius eo qui
de se praesumendo deserit deum ? Quid auarius eo cui non sufficit deus ? Ipsa
est ergo superbia quae auaritia in origine peccatorum. Ideo fornicatrix anima,
deserto uno uero tamquam legitimo uiro deo, prostituit se multis falsis diis, id
est daemoniis, et nullo modo satiatur.
34. Quam multos deos colebant Romani ! Primo quasi suos, dimisso uno
uero et incommutabili deo, quasi proprios deos colebant. Coeperunt pugnare
cum aliis gentibus, et credentes eos quasi defendi a diis suis instabant et deos
eorum quibusdam sacrificiis praeuaricare, et augebant numerum deorum
suorum, suscipiendo sacra sacrilega gentium uel subiectarum uel subigendarum : sic inuitauerunt facies caninas et taurinas et serpentium atque alitum
formas et ornnia monstra Aegyptiorum, et sic eos quasi propitiando placauerunt. Nam etiam aduersos fuisse deos Aegyptiorum diis romanis non multum
ante tempus incamationis domini legitur apud auctores eorum. Nam sicut dicit
apostolus de Cretensibus : Dixit quidam proprius eorum propheta : Cretenses
semper mendaces, malae bestiae, uentres pigri, sic et nos possumus dicere :
Dixit quidam proprius eorum propheta :
omnigenumque deum monstra et latrator Anubis
contra Neptunum et Venerem contraque Mineruam
tela tenent.
Indignum enim uidebatur huic poetae, quia capita canina Aegyptiorum
pugnabant aduersus humana simulacra Romanorum. Pugnabant autem
aduersum seipsa daemonia, Aegyptiorum pro Aegyptiis, et Romanorum pro
Romanis. Vt autem omnes utrasque gentes simul possiderent, composuerunt
inter se, et a Romanis omnia coli coeperunt. Sic enim dicit apostolus : Non
quod idolum sit aliquid, sed quae immolant gentes daemoniis et non deo
immolant. Nolo uos socios fieri daemoniorum. Sicut isti faciunt fallentes
semetipsos et dicentes : /236v/ < ... > quasi contemneres idolum quod faber
fecit, quia nullam uitam habet : contemneres idolum, si contemneres

782. Sir 10, 15

cf. De gen. ad litt. 11, 15, 19-20 ; J. F. PROCOP, Initium omnis
peccati superbia, dans Studia patristica, t. 22, 1989, p. 315-320.
782-3. I Tim 6, 10
785. Io 14, 8
787-9. Cf. S. 9, 3 : Tu uis, dimisso uno deo tamquam legitimo uiro
animae, fomicari per multa daemonia.
802-4. VERG., Aen. 8, 698-700 (cit aussi en Conf. 8, 2, 3).
799-801. Tit 1, 12
809-11. I Cor 10, 19-20
791. pungnare M 792-3. eos ... eorum M : eas ... earumfort. leg. 795. thaurinas
M 798. autores M Il dicit M in marg. 800. mendaces + et Mac 808. omnes M :
omniafort. leg. 812. post dicentes lacunam indicaui duhitanter

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daemonium quod gaudet in idolo. Frustra ergo interpretaris simulacrum ad

significationem creaturae, quia nec creatura gaudet tali cultu hominum
uenerantium, nisi creatura peccatrix quae indebitum honorem superbiens
exigit, humanam fragilitatem fallaciter terri tans. Tradidit illos deus, inquit, in
desideria cordis eorum in immunditiam, ut contumeliis adficiant corpora sua
in semetipsis, {qui transmutauerunt ueritatem dei in mendacium, et coluerunt
et seruierunt creaturae potius quam creatori, qui est benedictus in saecula.
Quid est commutauerunt ueritatem dei in mendacium ? In similitudinem
scilicet imaginis corruptibilis hominis et uolucrum et quadrupedum et
serpentium.
35. Et ne quisquam eorum diceret : 'Non simulacra colo, sed quod
significant simulacra', subiecit statim : Et coluerunt et seruierunt creaturae
potius quam creatori. Intellegite prudenter, carissimi. Aut simulacrum enim
colunt, aut creaturam. Qui simulacrum colit, conuertit ueritatem dei in
mendacium. Nam mare ueritas est, Neptunus autem mendacium factum ab
homine, conuersa ueritate dei in mendacium, quia deus fecit mare, homo
autem simulacrum Neptuni. Sic deus fecit et solem, homo autem simulacrum
solis faciendo conuertit ueritatem dei in mendacium. Sed ne dicat : 'Non colo
simulacrum, sed solem colo', audiat quod sequitur : Coluerunt et seruierunt
creaturae potius quam creatori}. Dimisso ergo creatore ad creaturam
ceciderunt. Et quod est turpius, nec ipsa contenti fuerunt. Si enim dimisso deo
colerent quod fecit deus, detestandi essent. Quanto autem detestabiliores sunt,
qui etiam dimissis quae fecit deus colunt quae fabri fecerunt ? Dimissa
creatura, is ad simulacrum, et confusus de simulacro, quando te conaris
defendere, redis ad creaturam. Iam plane aliquando, ut uere te defendas, transi
a creatura ad /237 / creatorem. 'Sed non possum, inquit, nisi per haec ad iUum
peruenire'. Quis hoc dicit? Doctus ille. Quis hoc dicit? Qui detinet ueritatem
dei in mendacium. Quis hoc dicit ? Qui, cum cognouisset deum, non ut deum
glorificauit aut gratias egit : non ille qui non cognouit, sed ille qui cognouit.
36. Horum autem superborum qui detinent ueritatem dei in mendacium, duo
sunt genera. Alii suae uirtuti se commiserunt, nullum adiutorem quaesiuerunt,

817-20. Rm l, 24-25
821. Rm 1, 25
821-3. Rm l, 23
824-5. Cf. supra 17
825-8. Rm 1, 25
829-31. Cf. Rm 1, 25
832-3. Rm 1,
25
834-6. Cf. S. Denis 24, 7 : Cum detestandi essent homines, si fabrum adorarent,
ipsum idolum adorant, quod factum est a fabro. Detestandi essent adorando fabrum ; sed meliores essent, quam qui adorant idolum.
840-1. Cf. Rm 1, 18 et 25 841-2. Cf. Rm 1, 21
843. Cf. Rm 1, 18 et 25
844-6. Cf. De trin. 4, 15, 20 : Sunt autem quidam qui se
putant ad contemplandum deum et inhaerendum deo uirtute propria posse purgari, quos ipsa
superbia maxime maculat (sans mention de Pythagore); exprience mme d'Augustin dont
l'chec est relat en Conf 7, 17, 23 et 20, 26.
819-33. qui transmutauerunt - potius quam creatori excerpsit Beda (S. 197, 1 =Fragm.
Verbraken 15 [finis]) 819. transmutauerunt M: commutauerunt Beda fort. recte 819-20.
et coluerunt - in saecula om. Beda
826. karissimi M om. Beda 830. et M in marg. : om. Beda fort. recte 831. dicat
M : dicant Beda 832. audiat quod sequitur M : ideo dixit Beda 832-3. et seruierunt creatori M : potius creaturam quam creatorem Beda

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arbitrantes animas suas per philosophiam posse purgari, quasi nullo egentes
mediatore. Sed de his in praesentia non est disputandum. Contra paganorum
sacrilega sacra nunc agimus. Illi autem nulla sacrificia sibi opitulari dixerunt.
Talem fuisse Pythagoram ferunt. Viderit etiam ista iactantia quid sibi promittat
de uiribus suis ! Qui de se praesumit, de homine praesumit. Infelicem autem
hominem quis liberabit de corpore mortis huius, nisi gratia dei per lesum
Christum dominum nostrum, per solum uerum mediatorem, deum et hominem ? Qui, si tantum homo esset, mediator non esset ; si tantum deus esset,
mediator non esset. Si autem mediator non esset, non reconciliaret hominem
qui per
longe fuerat separatus. Et isti ergo ueritatem dei in
de se praesumunt, cum omnis homo mendax sit, nec
mendacio tenent,
quisquam nisi per confessionem peccatorum interposito propitiatore liberetur.
Et istos non quidem per sacra sacrilega, sed alio modo superbus ille seducit
hostis animarum, faciens eos similes sui per fastum praesumptionis humanae
nec humilitate repetentes eum a quo superbia ceciderunt. Tales fuerunt omnes
Christus reuelatus non est, etiam si nullis falsis sacris
uoluerunt. Irnmundae quippe animae ea ipsa magna immunditia est per seipsam
se putare posse purgari. Sed de illis qui nulla idola coluerunt neque aliquibus
/237v/ chaldaicis aut magicis sacris sese obstrinxerunt, temere aliquid
dicendum non est, ne forte nos lateat quod eis aliquo modo saluator ille
reuelatus sit, sine quo saluari nemo potest.
37. Sunt autem alii qui, cum uidissent uel credidissent esse deum cui
reconciliandi sunt et de uiribus suis non praesumerent, purgari sacris
uoluerunt, sed etiam ipsi uana curiositate tumidi et doctrinis daemoniorum se
ceteris praeferentes per ipsam superbiam dederunt locum diabolo et per
aeriarum potestatum, id est daemonum, fallacias et uana mysteria se arbitrati
sunt posse mundari. Tales apostolus commemorauit, cum ait : I mmutauerunt
gloriam incorruptibilis dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et
uolucrum et quadrupedum et serpentium. Nam quidam eorum extenderunt se
et transcensa uniuersa creatura intellexerunt creatorem super omnia, sed
infirmi remanentes etiam superbierunt in eo. Et modo tales dicunt nobis uel
eorum auctoritatem sequuntur : 'Non possumus nisi per istos mediatores
purgari', potestates uidelicet huiusmodi. Mediatorem ergo quaerunt. Quare ?
'Quia mens humana, cupiditatibus suis inuoluta et oppressa, purgatione opus
habet. Et nisi purgetur, non eam delectat quod uidet incommutabile, etiam si
aliquantum et utcumque id possit uideri'. Et illud quidem bene sentiunt, quia
sine mediatore nemo potest ad deum uenire.

850-1. Rm 7, 24-25
851-2. Cf. I Tim 2, 5
853-4. Cf. Eph 2, 13 et 16
Cf. Rm 1, 18 et 25 855. Cf. Ps 115, 11 (Rm 3, 4)
868. Cf. I Tim 4, 1 869. Cf. Eph 4, 27
871-3. Rm 1, 23

854-5.

846. hiis M 848. pictagoram M 853. mediatorl iterauit Mac 863. caldaicis M
865. potest M in marg.
870. aeriarum scripsi : aerearum M ;f potestatum Mpc : -tem Mac 876. autoritatem M

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38. Sed quid sit mediator, quaerendum est. Est enim mediator falsus, est
uerus. Mediator falsus, ut saepe diximus, diabolus est Interponit se male
quaerentibus et superbire uolentibus, signa quaedam et miracula faciens. Nam
fecerunt et magi pharaonis similiter ut Moyses, quamuis non omnia facere
potuerunt, quia tantum isti faciunt, quantum permittuntur aerii spiritus per
quos faciunt. Tantum autem deus fecit, quantum ei placuit. Per quaedam ergo
signa, /238/ ut dixi, interponunt se superbi spiritus et promittunt eis
purgationem. Mediator autem uerus dominus Iesus Christus est unus, quem et
antiqui humiles per reuelationem agnouerunt, et per eum se purgari uoluerunt
Antequam de Maria nasceretur, reuelatus est dignis, ut per fidem eius
nasciturus erat atque passurus saluarentur, sicut nos per eius fidem saluamur
qui natus et passus est. Ideo quippe tam humiliter uenit, ut ostenderet non se
purgare et saluare, nisi humiles. Neque enim et illo tempore, antequam
uerbum caro
solis in populo hebraico sanctis patriarchis et prophetis
reuelabatur, sed etiam in aliis gentibus inueniuntur exempla, quoniam,
quicumque humiliter quaesiuerunt, non illis defuit humilis mediator, qui solus
reconciliat patri solusque uerissimus ait : Nemo uenit ad patrem nisi perme,
accommodans eis humilitatem suam, ut perseuerantes in humilitate purgari per
eum, qui est mediator humilis, mererentur. Numquid enim Melchisedech de
populo Israel fuit ? Et commendat eum tamen scriptura sacerdotem dei excelsi,
in praefiguratione ipsius mediatoris. Nam ab illo etiam benedicitur Abraham.
Numquid Iob, tantus uir ille et tam magnus cum diabolo luctator et uictor, qui
sedens in stercore, uermibus plenus, humilis uicit eum a quo Adam superbus,
integro corpore, in paradiso uictus est, numquid iste uir de populo erat Israel ?
Et tamen in eius uerbis praedicatus et praenuntiatus intellegitur uerus ille
mediator. Sicut autem mediator quosdam commemorat, quantum satis fuit, ita
credendum est omnibus adfuisse reuelationem mediatoris, per quem purgarentur, etiam antequam in came apparuisset, qui mediatorem purgantem, sine quo
nemo purgatur, humiliter quaesiuerunt. Nemo autem, nisi per mediatorem
purgatus, peruenit ad illud quod, etsi per quandam intellegentiam animae
quantulacumque ex parte aspici potest, obtineri tamen nisi a purgatissimis
/238v/ non potest. Ergo etiam si sic quaesiuerunt quidam, quomodo dicit
apostolus, ut inuisibilia dei per ea quae facta sunt intellecta conspicerent, sed
ita ut ueritatem dei in mendacio tenerent, id est ut seipsos dicerent sapientes et
inflarentur per superbiam, non digne honorando eum a quo acceperant
intellectum, talibus se, ut dixi, ille mediator opponit superbus superbis, sicut
humilibus humilis, per quasdam congruentias et per quandam ineffabilem
mirandamque iustitiam, permanentem in dei penetralibus, quam etsi uidere non

885-6. Cf. Ex 7, 11 (7, 22; 8, 7 et 18)

889. Cf. I Tim 2, 5 891-3. Cf. supra 32.
894-7. Cf. Io l, 14 - Epist. 102, 8-15.
898. Io 14, 6
901. On 14, 18 (Hbr 7, 1)
902. Cf. On 14, 19 (Hbr 7, 1)
903-5. Cf. Iob 1, l ; 2, 7-8
912. Quantulacumque ex
parte: De ciu. dei 10, 29; De trin. 4, 15, 20 (en contextes analogues).
913-7. Cf. Rm l,
20, 18, 22, 21
886. potuerunt M : -rintfort. leg.
893. qui scripsi : quo M
895. hebrayco M
896. post exempla interpunxit M 903. luctator Mpc : luctatur Mac
911. post illud
interpun:xit M ,f et si M ,f intelligentiam M 919. et si M

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possumus honoremus. Superbus ergo mediator superbis, humilibus humilis

occurrit, sed ideo humilibus humilis, ut perducat ad altitudinem dei ; ideo
superbus superbis, ut altis in se intercludat altitudinem dei.
39. Nam uidete quemadmodum se pro mediatore diabolus interponat. Non
est came mortalis, sed peccator. Dominus autem uoluit esse came mortalis, sed
non peccator. Mortem communicauit cum hominibus, non peccata. Nam et si
peccator esset, mediator esse non posset. Si enim et mortalis et peccator esset,
hoc esset quod ceteri homines, et non iam mediator esset, sed mediatoris
indigeret. Quilibet enim homo, peccator et mortalis. Deus autem iustus, etiam
mortalis. Mediator humilis, iustus, mortalis, et non utcumque iustus, sed iustus
quia deus, mortalis quia homo. Mediator autem superbus, iniustus et immortalis : non enim soluitur corpore, quia non came indutus est - secundum hoc
immortalem dico ; nam uera immortalitas non nisi dei est, secundum quod
dictum est : Qui solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem,
secundum quod et filius unicus immortalis, quia ipse et pater unum sunt, sed
mortalis esse uoluit homine adsumpto. Diabolus ergo, iniustus et secundum
quendam modum immortalis, interposuit se mediatorem homini, iniusto,
mortali. Duo quaedam in imo, duo quaedam in summo. Sed ut ima summis
reconcilientur, indigent mediatore. Quae duo /239/ in imo ? Iniustus, mortalis.
Quae duo in summo ? Justus, immortalis. Mediator ergo me purgans atque
reducens, si et iniustus et mortalis esset, non esset mediator, qui non unum
haberet ab imo et unum a summo, sed utrumque ab imo et iniquitatem et
mortalitatem. Rursus si haberet a superioribus immortalitatem et ab inferioribus iniquitatem, unum quidem hinc et unum inde haberet ac per hoc mediator
uideretur, sed non reducens, quia non purgans. Habens enim cum homine
iniquitatem, poena cum illo dignus haberetur et sic esset mediator, ut intercluderet iter ad deum. Peccata enim non nouerunt, nisi separare a deo ; audi
scripturam dicentem : Numquid grauauit deus aurem, ne audiat ? Sed peccata
uestra inter uos et deum separant.
40. Ergo peccata intercludunt ; mortalitas autem non intercludit, quia
mortalitas poena peccati est, ueniens de iudicio dei. Illud intercludit quod
meruit hanc poenam. Hoc dicimus : non quod tibi fecit deus intercludit tibi iter
ad deum, sed quod tibi ipsi fecisti. Mortalitatem enim corporis deus tibi fecit,
peccatum autem ipse fecisti. Mediator itaque ille uerus et uerax communicauit

929-30. Cf. Conf. IO, 43, 68 : Verax autem mediator. .. mortalis cum hominibus, iustus
933. I Tim 6, 16
934. Cf. Io 10, 30
937-44. Cf. S. 240, 5 : ... mediacum deo.
torem qui constitutus est medius inter deum et homines : inter deum iustum et homines iniustos,
medius homo iustus, humanitatem habens de imo, iustitiam de summo ; et ideo medius : hinc
unum, et inde unum : quia si utrumque inde, ibi esset ; si utrumque hinc, nobiscum iaceret et
medius non esset; 361, 16 (=Mayence 10); De consensu eu. 1, 35, 53. 947-8. Is 59, 12
950. Cf. S. 361, 16: Mortalitas poena peccati est.
922. superbis superbus Mac
925. et si M : si et fort. leg.
926. et peccator et mortalis Mac
932. est Min marg. 942. mortalitem M 946. iter Min marg.

928. homo+ et Mac

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tecum quod tibi fecit deus uindicans, non autem communicauit tecum quod
fecisti tu peccans. Communicauit tecum mortalitatem, sed non communicauit
tecum iniquitatem. Factus est enim in came mortali, non est tamen factus per
peccatum debitor mortis. Semetipsum enim exinaniuit formam serui accipiens,
in similitudinem hominum fac tus et habitu inuentus ut homo. Quod sic dictum
est, ut non eum arbitremur [euro] esse mutatum, sed quia humiliter et seruiliter
uoluit apparere, manens in secreto dominus et deus apud deum, filius aequalis
patri, per quem facta sunt omnia. Adsumpta itaque mortalitate et participata
nobiscum infirmitate poenae nostrae, purgat a peccatis et ab ipsa mortalitate
/239v/ liberat : ideo dignus qui moriendo interficeret mortem, quia indignus
passus est mortem. Iste mediator uerus et uerax, mediator humilis et excelsus,
mediator reducens ad id unde cecidimus. At ille mediator superbus, mediator
falsus et fallax, cum peccatoribus hominibus iniquitatem habet communem ;
mortalitatem autem non habet camis, et ideo non soluit eorum mortalitatem,
cum praebet imitandam iniquitatem, quia, quemadmodum primae uitae
iniquitas fecit meritum mortis huius, sic huius uitae iniquitas perseuerans facit
meritum mortis aetemae. Quam quidem cum his quos seducit communiter
diabolus patietur, pro quibus modo non suscipit mortalitatem, quae in camis
mortalitate peragitur ; et ideo uult esse mediator, quia unum cum eis habet
commune - id est iniquitatem -, alterum autem non habet id est mortalitatem.
41. Propterea magis superbus superbos seducit, quia superbos plus offendit
mortalitas quam iniquitas, et ideo potius abominantur in humanitate Christi
mortalitatem quam in superbia diaboli iniquitatem. Itaque inflatos uanis
falsisque doctrinis ducit per nescio quae sacra sacrilega, promittens purgationem in templis, et per magicas consecrationes et detestanda secreta trahit ad
mathematicos, ad sortilegos, ad augures, ad haruspices. Audet se fortiorem
Christo potioremque iactare, quia non in came natus ex femina, non apprehensus, non flagellatus, non sputis aspersus, non spinis coronatus, non suspensus in
cruce, non mortuus atque sepultus est : quae omnia superbi derident, quae
suscepit humilis mediator, non suscipiens iniquitatem cum hominibus et
suscipiens humanitatem ut eos sanaret a tumore superbiae uictoresque faceret

957-8. Phil 2, 7
960-1. Cf. Io 1, l et 3
965-6, 972-4. Cf. Conf. 10, 42, 67 :
Fallax itaque ille mediator. .. unum cum hominibus habet, id est peccatum, aliud uideri uult
habere cum deo.
975-80. Cf. De trin. 4, 13, 17: Deceptor qui fuit homini mediator ad mortem falsoque se
opponit ad uitam nomine purgationis per sacra et sacrificia sacrilegia quibus superbi seducuntur. .. ; 4, 12, 15 : Nequaquam igitur per sacrilegas similitudines ... et magicas consecrationes animae purgantur; ln ps. 134, 20: pponendo se necessarium (diabolus) per arreptitios, sortilegos, augures, haruspices, magos, sacra daemoniorum, concludit uiam.
980-3.
Cf. S. 124, 3; Mayence 54, 12 et 61, 17 (Nouveaux sermons I, p. 68-69; II, p. 281-282); In
ps. 93, 15; etc.

959. eum2 ut superfluum deleui 961. parcipata M 968. post iniquitatem interpunxit
970. hiis M
976. abhominantur M 980. sortilegos M: -logosfort. leg. (sicut infra 58 et61)

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illius falsi mediatoris, cum confiteri peccata sua didicissent, et per Christi
iustitiam ab iniustitia propria purgarentur ac per humile consortium mortalitatis eius ad sublime immortalitatis fastigium peruenirent.
42. Respuamus itaque, fratres, /240/ mediatorem malignum, mediatorem
falsum atque fallacem, mediatorem non reconciliantem, sed magis magisque
separantem. Nemo uobis aliquam purgationem extra ecclesiam promittat, uel
in templis uel ubilibet per sacra sacrilega ; nemo extra unitatem etiam per
sacramenta christiana, quia, etsi est sacramentum extra unitatem negare
non possumus nec audemus uiolare -, uirtus tamen et salus sacramenti, Christo
faciens coheredem, non est nisi in unitate et in uinculo pacis ecclesiae. Nemo
uos seducat a deo, nemo ab ecclesia, nemo a deo patre, nemo ab ecclesia matre.
A deo uult separare falsus ille mediator, transfigurans se in angelum lucis, et
transfigurantes se in ministros iustitiae ; si non potest inducere ad
sacra sacrilega, uult ab ecclesia separare uel ad haereses uel ad
ut
uel deserendo matrem offendatur pater. Duos parentes habuimus
mortaliter
duos habemus
nos immortaliter generant :
isti secum permansores.
ecclesiam.
successores
Ad
enim aliud nati a parentibus
sumus, nisi ut mortuis succederemus ? A patre autem deo et matre ecclesia sic generamur, ut cum parentibus in aeternum uiuamus. Quisquis ierit ad sacra sacrilega uel ad magicas artes
uel ad consulendos de uita sua siue quae ad istam uitam pertinent mathemaaugures, haruspices atque huius mundi machinamenta diabolica, a patre
separatus est, quamuis ab ecclesia non recedat. Si quis uero ab ecclesia fuerit
per diuisionem schismatis separatus, quamuis patrem sibi tenere
perniciosissime deserit matrem.
autem deserit
et fidem christianam et matrem relinquit ecclesiam. Tene
tene et matrem. Paruulus es :
et nutritum lacte perducet ad meninhaere matri. Paruulus es : suge lac
/240v/-sam patris.
43. Adsumpsit camem saluator tuus, adsumpsit carnem mediator tuus, et
carne adsumendo adsumpsit ecclesiam. Praelibauit tamquam de capite
offerret deo, sacerdos in aeternum et propitiatio pro peccatis nostris.
adsumpsit naturam humanam, et facta sunt duo unus, sicut scriptum est : Erunt
duo in carne una. Sacramentum hoc magnum est, inquit, ego autem dico in

995. Cf. Rm 8, 17; Eph 4, 3

997-8. Cf. II Cor 11, 14-15
1000-5. Cf. S. 22, 10:
Quia duo parentes nos genuerunt ad mortem, duo parentes nos genuerunt ad uitam ... Praecessores genuerunt sibi successores ... Deus autem pater et mater ecclesia non ad hoc generant.
Generant autem ad uitam aeternam ; Mayence 54, 4 (Nouveaux sermons Il, p. 274) :
... filios, quos generant homines successores sibi.
1017-9. Eph 5, 31-32
cf. A.-M.
1016. Ps 109, 4 (Hbr 5, 6; 7, 17 et 21); I Io 2, 2
LA BONNARDIRE, L'interprtation augustinienne du magnum sacramentum de Ephs. 5,
32, dans RecAug, t. 12, 1977, p. 3-45 (spc. p. 14-16, pour l'association avec Ps 18, 6,
frquente dans la prdication de Nol).
993. et si M

997. se separare Mac

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Christo et in ecclesia. Huius coniugii thalamus uterus uirginis fuit. Et ipse,

tamquam sponsus procedens de thalamo suo, exultauit ut gigas ad currendam
uiam. Gigas quia fortis, infirmitate uincens infirmitatem et morte perimens
mortem. Cucurrit autem in uia : non stetit in uia, ne fieret homo qui significatus est in uia peccatorum stetisse. Cum enim dicit psalmus : Beatus qui non
abiit in consilio impiorum et in uia peccatorum non stetit, significat quendam
qui in uia peccatorum stetit. Cucurrit ergo in uia peccatorum dominus Iesus
Christus, Adam uero stetit in uia peccatorum. Et quia stetit, uulneratus a
latronibus, cecidit et iacuit. Sed uidit ille qui sic ambulauit hanc uiam, ut non
staret, sed curreret ; inuenit uulneratum, imposuit iumento et tradidit stabulaipse currebat uiam, ut impleret quod de ipso praedictum erat : De
torrente in uia bibit, propterea exaltabit caput. Torrens enim est hoc saeculum.
Torrentes aquae dicuntur quae repentinis imbribus uel hiemalibus uel adluuionibus fluunt, cito utique trimsiturae. Sic sunt omnia ista temporalia : torrens est
transiens, cito desiturus. Hodiemo die kalendarum ianuariarum, qui gaudent in
luxuriis et uanitatibus saeculi non se uident torrentis impetu rapere. Vocent, si
possunt, anni prioris similem diem ; reuocent saltem hestemum diem. Non
uident etiam gaudia sua sicut torrentem transire, ut postea dicant : Hi sunt quos
aliquando habuimus in risum et in similitudinem improperii. Nos insensati,
uitam illorum aestimabamus insaniam /241/ et finem illorum sine honore.
Quomodo computantur inter filios dei, et inter sanctos sors illorum est ?
errauimus a uia ueritatis, et iustitiae lumen non lux.it nobis, et sol non est ortus
nobis. Quis sol ? Numquid iste uisibilis ? Cottidie illis iste oritur. De hoc enim
dicit dominus : Qui solem suumfacit oriri super bonos et malos. Est alius
fecit hune solem, inuisibilis atque intellegibilis, sol iste iustitiae, de quo
loco dicitur : Ortus est mihi iustitiae sol. Ipse istis non est ortus. Et audi
plangant : Quid nobis profuit superbia, et diuitiarum iactatio quid contulit
nobis ? Transierunt omnia il/a, tamquam umbra. Tamquam torrens ille iam
effluxerit ; sed tamen ille qui natus est, passus est, crucifixus est, sepultus est,
resurrexit : de ipso torrente in uia bibit, transiens bine ad patrem, secuturis
fidelibus pro quibus de hoc torrente in uia bibit ; propterea exaltauit caput, id
est seipsum.

1019-21. Ps 18, 6

cf. In epist. !oh. I, 2: Illius sponsi thalamus fuit uterus uirginis;

ln !oh. 8, 4 : Vterus uirginis Mariae thalamus eius ; ln ps. 90, 2, 5 : Thalamus uterus

uirginis ; S. 126, 6; etc.

1023-4. Ps 1, 1 1028-9. Cf. Le 10, 30-35 - D. SANCHIS,
Samaritanus ille. L'exgse augustinienne de la parabole du Bon Samaritain, dans
Recherches de science religieuse, t. 49, 1961, p. 406-425.
1029-31. Ps 109, 7
cf. ln
ps. 123, 7 : Qualis est ista aqua? Torrens est, fluit cum impetu, sed transitura est. Torrentes
enim dicuntur fluuii qui repentinis imbribus crescunt; 57, 16; 109, 20.
1036-41. Sap 5,
3-6 1042. Mt 5, 45
1043-4. Mal 4, 2 (3, 20 LXX), contamin par Sap 5, 6 (?)
cf.
S. 292, 4; Epist. 55, 8 ; etc.
1045-6. Sap 5, 8-9
1048-9. Cf. Ps 109, 7
1027. qui Mpc : quia Mac
1032. sic Mpc : sicut Mac
1033. ianuariarum scripsi:
ianuarium M 1036. sua Min marg. 1037. improperii Min marg. 1043. intelligibilis
M 1043-4. alio loco conieci dubitanter : alibi loco M alibi fort. leg. 1048. in uia M in
marg.

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44. Caput enim ecclesiae ipse est, qui iam ascendit in caelum et sedet ad
dexteram patris, in holocausto suo nobis ostendens quid etiam de carne nostra
sperare debeamus. Sicut enim dicit apostolus: Spe enim saluifacti sumus, et in
nobismetipsis ingemiscimus adoptionem exspectantes, redemptionem corporis
nostri. Nos enim adoptati, ille autem unicus natus : in principio uerbum deus
apud deum, sicut euangelista testatur, et aequalis patri, sicut Paulus apostolus
dicit, factus est tamen humilis, ut esset unus mediator dei et hominum, homo
Christus lesus. Qualis est autem malus ille falsusque mediator qui intercludit
iter ad deum, tales esse effectant* omnes superbi homines : ubicumque sint,
similes uolunt esse mediatori suo. Et quomodo uidetis in
sic et in
angelis. Ille qui uoluit esse mediator et reconciliator deo, de quo multa
diximus, id est mediator humilis et excelsus dominus Iesus Christus, omnem
creaturam suscepit - in homine quippe omnis est : /241 v/ superius enim
diximus creaturam aut spiritalem esse aut corporalem -, suscepit ergo hominem totum, formam serui accipiens ; quidquid in mente rationali, quidquid in
anima, quidquid in came est, suscepit totum, praeter peccatum. Ergo in illo
sunt omnia, ne quisquam erraret ad purgationem suam mediatricem et quasi
mundatricem quaerendo creaturam ; ideo totum habet ille mediator, ideo
totum suscepit ille mediator, quia creatura mediatrix talis mundare potest ab
iniquitatibus et a mortalitate liberare, quae non seipsam aliquid ualere praesumit, sed inhaeret personaliter et ineffabili modo copulata atque commixta est
deo uerbo, ut dici posset : Verbum caro factum est. Cuius humilitas ad hoc
contempta est et exaltata, ne homines de se humiles desperarent et superbi
praesumerent. Cum ergo superbi homines se coli uolunt et, si deus illis
praeponatur, irascuntur, imitatores sunt fallacis illius mediatoris. Contra
humiles homines sancti, quando ita honorantur ab hominibus errantibus
uolunt in homine spem suam ponere, non intendentes diuinam scripturam
dicentem : Maledictus omnis qui spem suam ponit in homine, dolent eos in
corde suo et fideliter monent, quantum possunt, ut in deo, non in homine
sperent, quando {nec ipse apostolus uoluit in se poni spem, sed in ueritate
quam adnuntiabat. Quod per ipsum dicebatur melius erat quam ipse per quem
dicebatur, et uolebat credentes in eo quod per eum dicebatur spem ponere, non
in ipso per quem dicebatur. Licet si nos, inquit - parum est si nos, audi

1051. Cf. Eph 5, 23 (Col 1, 18)

1051-2. Symbolum fidei
1053-5. Rm 8, 24, 23
1055-6. Io 1, 1
1056. Cf. Phil 2, 6
1057-8. I Tim 2, 5
1058-9. Cf. De trin. 4,
12, 15 : Falsus mediator non traicit ad superiora, sed potins obsidens intercludit uiam; 4, 15,
20 : Superbissimus spiritus ad ima mediator, ad summa interclusor.
1063. Cf. Contra
Secundinum 8 : In homine omnis est (creatura).
1063-4. Cf. supra 25 1065. Cf.
Phil 2, 7
1065-72. Cf. De ciu. dei 10, 27.
1072. Io l, 14
1078. Ier 17, 5
10835. Gal 1, 8
1052. suo Min marg. 1057. tamen Min marg. 1059. effectant M: affectant/art.
leg. 1069. creatura conieci : -ram M 1074. superbi Min marg. 1080-91. nec ipse
apostolus
detrahentem donato ( 45) excerpsit Beda (S. 197, 4 = Fragm. Verbraken 18)
1082. dicebatur M : adnuntiabatur Beda 1082-3. et uolebat
per quem dicebatur om.
Beda 1083. si nos2 om. Beda

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sequentia -, aut ange/us, inquit, de caelo adnuntiauerit uobis aliud praeterquam

quod accepistis, anathema sit. Videbat posse falsum mediatorem transfigurare
se in angelum lucis et aliquid falsum adnuntiare. Sicut ergo superbi homines
uolunt se coli pro deo, sibi adrogare quidquid possunt, se nominari* et, si fieri
potest, Christum ipsum gloria transire, ita diabolus et angeli eius.
45. Fratres mei, catholicis loquimur. Dona-/242/-tum donatistae pro Christo
habent. Si audiant aliquem paganum detrahentem Christo, patientius forsitan
ferunt quam si audiant detrahentem Donato}. Nostis quod dico, et hoc cottidie
experiri cogimini. Tarn peruerse amant Donatum, ut eum Christo praeponant.
Non solum enim non habent quod dicant, sed etiam sciunt se non habere quod
dicant. Nihil enim eos tenet, nisi nomen Donati sub nomine Christi ; ad nomen
hominis contra Christum seducti sunt. Propterea contra nos odium immanissimum et contraxerunt, quia clamamus eis : 'Nolite spem uestram in homine
ponere, ne maledicti sitis'. Oderunt praedicantes pacem et, si aliquid patiantur
pro tanto scelere suo - et non pro Christo, sed pro Donato -, martyres se
putant ; et quia eis dicimus : 'Noli exsufflare baptismum Christi, ama pacem,
redde te orbi terrarum : totum redemit Christus sanguine suo, noli emptorem
totius reducere ad partem', propter hoc oderunt nos et, si facultas detur,
occidunt manu circumcellionum. Sed quia dominus adiuuit, euasimus, gratias
agentes misericordiae domini. Vnde admonemus et petimus pro nobis oretis, ut
inspiret nobis dominus semper fiduciam praedicandae pacis suae, nec timeamus
eos, sed potius diligamus et compleri gaudeamus in nobis quod scriptum est :
Cum his qui oderunt pacem eram pacificus; cum loquebar illis, debellabant me
gratis. Et si aliter sanari non possunt, debellent nos, feriant, occidant, et tamen
sanentur.
46. Sed redeamus ad illud, fratres, quod dicere coeperam ; ab eo enim quod
intenderam dolor me abripuit. Sicut sunt superbi homines - se malunt coli

1085-6. Cf. II Cor 11, 14

1089. Cf. supra 3: Christianis loquor; S. 51, 8 (=Mayence 58): Catholicis quippe
loquor fratribus meis; In !oh. 18, 2: Catholicis loquorn.
1089-90. Cf. In ps. 54, 17 :
Tu exclama ad dominum, noli ad Donatum, ne tibi sit pro domino dominus, qui sub domino
noluit esse conseruus.
1096-7. Cf. Ier 17, 5
1097-9. Cf. In !oh. 6, 23 : Patiuntur
molestias ; sed pro Donato, non pro Christo Ps. contra partem Donati, 295 : Quod debetis
pro Christo, pro Donato uultis ferre.
Cf. S. Mayence 54, 17 (Nouveaux sermons
II, p. 286): Totum emit Christus ... Non ipsi uos seducant ad partem; Inps. 147, 16:
Emptor Christus est ... , possessio orbis terrarum.
1101-3. Cf. S. Mayence 9 (f. 33 : Mai
19 augm. = 299A) : Perlatum est ad nos illos quoque miseros miserandosque dixisse terrore
circumcellionum nobis impositum esse silentium ... Cum auditis de periculis nostris, quemiidmodum inter furores latrocinantium deuersemur, oratis pro nobis ; Enchiridion 5, 17 ; Pass.,
Vita Aug. 12, 1-2.
1106-7. Ps 119, 7 - cf. Pass., Vita Aug. 11, 6.
1084-5. praeterquam quod Beda (secundum usum Augustini) : praeter quam M 1087.
coli M: adorari Beda ,f nominari Beda (cf. supra 15): -nare M 1088. ipsum gloria M
Beda (ed. Maur.): et in ipsius gloriamBeda (ed. Verbraken)
1089. fratres - loquimur om. Beda 1090. patientius forsitan M : forsitan patienter
Beda
1091. ferunt M Beda (ed. Verbraken) : forant Beda (ed. Maur.) fort. recte 1096.
post et incipit noua linea (lacunam suspicor) 1104. pacis Mpc: pacem Mac 1106. hiis M
1110. sicut sunt M: sicutfort. leg.

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qua:m deum -, ita superbi angeli se malunt coli qua:m deum. Et sicut sunt sancti
homines - deum malunt coli quam se -, ita omnes sancti angeli, quod etia:m de
martyribus sine ulla dubitatione credendum est, deum malunt coli quam se.
Illurn uolunt honorari quem honorant, in eo se diligi eligunt ; /242v/ priuatos
honores ab hominibus non solum non accipiunt, sed etiam respuunt. Vnde
etiam exemplum, quantum dominus dedit, de angelo illo in Apocalypsi dedise noluit ab homine adorari, sed deum. Nolite ergo timere, fratres, ne
mus,
forte, si solum deum religiosa seruitute colueritis, offendatis aliquem angelum
sanctum aut aliquem martyrem. Hoc enim si uobis prudentia camis persuaserit,
ut ex uobis metientes - si forte uos priuato quoda:m fastu superbiae, non in deo
nec propter deum, sed in uobismetipsis propter uosmetipsos, delectat honorari,
ita ut, si non fiat, indignemini -, ita putetis uel sanctos angelos uel sanctos
martyres gaudere talibus hominum obsequiis et eam quae deo debetur sibi
exigere seruitutem, facillirna seductione a paganis decipiemini et omnino longe
secedetis a domino deo uestro, de quo tale mandatum accepimus : Dominum
deum tuum adorabis et illi soli seruies. Vultis securi honorare angelos sanctos
et martyres sanctos ? Illum colite, in quo uno se honorari uolunt. Si enim
sancti sunt, irascuntur uobis, si eos priuatim colueritis et non illum solum a
quo et ipsi beatitudinis suae gratiam perceperunt. Quia ergo sancti sunt, magis
eos nolite offendere quasi uolendo eos extra colere. Deum enim colentes,
omnem colitis qui pia dilectione et sancta deuotione cohaeret deo. Si autem
irascitur, quia propriis aliquibus sacra:mentis ipse non colitur, iam superbus est
ille transgressor falsusque mediator, transfigurans se in angelum lucis. Iam si
te detorsit ad se, interclusit uiam : non solum non potes per eum peruenire, sed
per eum potius non sineris peruenire.
47. Non uobis uendant uaniloquia sua et dicant: 'Nos uirtutes dei colimus,
ut per ipsas perueniamus ad deum, et illa sacra facimus Satumo, illa foui, illa
/243/ Plutoni, illa Neptuno, illa Marti, illa Cereri'. Ideo quippe non eisdem
sacris omnes gaudent, quia priuatos et proprios cultus sibi adrogant ; ac per
hoc non sunt illa sacra, sed sacrilega. Et in his omnibus princeps eorum
exsultat et triumphat, non tam in illis sacris quam hominum deceptione et
errore per superbam maleuolentiam delectatus. Non uos itaque seducant, cum
uobis dicunt : 'Si uos martyres colitis et per illos putatis adiuuari apud deum,
quanto magis nos uirtutes dei colere debemus, per quas nos apud deum

1115-7. Cf. Apc 19, 10 (22, 9) - supra 16; Contra Faustum 20, 21 : Ipsi enim
sancti, uel homines uel angeli, exhiberi sibi nolunt, quod uni deo deberi norunt.
1117-9,
1126-30. Cf. ln ps. 96, 12 : Nemo dicat : Timeo ne irascatur mihi angelus, si non ilium colo
pro deo meo. Tune tibi irascitur, quando ipsum colere uolueris ... Quomodo daemones
irascuntur, si non colantur; sic angeli indignantur, si pro deo colantur. 1119. Cf. Rm 8, 6
1125-6. Mt 4, 10 (Le 4, 8 ; Dt 6, 13; 10, 20)
1133. Cf. II Cor 11, 14
1136-7, 1143-5. Cf. In ps. 96, 12 : Respondent : Non colimus mala daemonia ; angelos quos dicitis, ipsos et nos colimus, uirtutes dei magni.
1111. sicut sunt Mpc : sicut Mac 1120. metientes conieci : mentientes M Il fastu M in
marg. 1130. extra colere Mpc in marg. : extrahere Mac
1142. maliuolenciam M 1144. apud iterauit Mac

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adiuuari *'. Adtendite enim ecdesiae sacramenta et uidete utrum alicui martyris
sacrificium offeratur, ut aliud illi martyri, aliud illi exhibeamus ; sed apud
omnes memorias unum offerimus, nec alicui eorum, sed domino omnium
nostrum, in quo sacrificio pro suo gradu etiam martyres honoramus, non in
seipsis, sed in illo per quem diabolum uicerunt. Et tanto carius memores sunt
nostri, quanto minus eis priuata sacra deferimus, quia, in quo uno solo habent
gaudium suum, in illo uno solo habent honorem suum. Si quis tibi dixerit: 'Sic
inuoca angelum Gabrielem, sic inuoca Michaelem, hoc exhibe illi, hoc illi',
non decipiaris, non consentias ; nec ideo te fallat, quia istorum angelorum
nomina in scripturis sanctis leguntur : adtende potius quemadrnodum ibi
legantur, utrum sibi aliquid ab hominibus priuatae religionis exegerint et non
potius uni deo, cui parent, semper gloriam dari uoluerint.
48. Non solum autem si homo, sed si quisquam quasi angelus siue aliqua
uisitatione siue per somnium temptare uoluerit et dixerit : 'Hoc mihi fac, hoc
mihi celebra, quia ego sum angelus', uerbi gratia Gabriel, noli credere. Vnum
deum tu securus cole, qui est pater et filius et spiritus sanctus. Tali tuo cultu
gaudet, si est angelus ; si autem irascitur, quia extra aliquid non dedisti, ille
iam intellegendus est de quo dicit apostolus quod /243v/ transfigurat se in
angelum lucis : intercludere uult uiam, male se interponit ; non est mediator
reconcilians, sed magis separans. Nam ille angelus in Apocalypsi et ceteri tales
nolunt se adorari, sed deum. Nuntii sunt, nuntiantes quod nuntiandum acceperint ; ministri sunt, agentes quod agere iussi fuerint, referentes preces nostras
ad deum, non ipsi eas exigentes pro deo. Dicit angelus homini : Ego obtuli
deprecationem tuam in conspectu claritatis dei. Tamen non ipsum angelum
rogabat, et ille deum rogabat : minister obtulit eius precem. Numquid dixit,
quomodo faciunt ministri quarundam potestatum peruersi atque corrupti : 'Da
mihi aliquid, si uis ut nuntiem, si uis ut admittam' ? Non talem domurn
magnam habet dominus noster. Amant eum semi sui, amant eum filii sui. Si
uolueris aliquem eorum quasi priuatim corrumpere, ut admittaris ad dominum
eorum, de domo ipsa magna longe expelleris. Si enim < ... > angelicam uitam
imitantur - quia scriptum est : Anima una et cor unum est in deum, et nemo
habet aliquid proprium, sed sunt eis omnia communia, sicut in Actibus
1145-9. Cf. S. 273, 7 : Apud memorias sanctorum martyrum cum offerimus, nonne deo
offerimus ? ... Aduertite: in recitatione ad altare Christi loco meliore recitantur, non tamen pro
Christo adorantur ; Contra Faustum 20, 21 : Quod offertur, offertur deo, qui martyres
coronauit, apud memorias eorum quos coronauit ; De ciu. dei 8, 27. 1153-4. Cf. Dan 8,
16; 9, 21 (Gabriel) ; 10, 13 et 21 ; 12, 1 (Michael), etc.
ll.57-9. Cf. Gal 1, 8 - allusion possible une rcente rvlation anglique en faveur des
donatistes, rcuse en Epist. 53.
1162-3. II Cor 11, 14
1163-4. Cf. ln !oh. 41, 5 :
Est enim medium separans, sed contra est mediator reconcilians ; medium separans est
peccatum, mediator reconcilians est dominus Iesus Christus. 1164-5. Cf. Apc 19, 10 (22,
supra 16. 1165-6. Cf. De gen. ad litt. 5, 19 : Nuntii autem graece angeli dicun9)
tur; ln !oh. 24, 7 ; 54, 3 ; 121, 1 ; etc.
1167-8. Th 12, 12 1175-6. Act 4, 32
1145. post adiuuari subaudi putamus uel adiuuamur legendum est (locus uix sanus est) Il
martyris M: martyri uel martyrumfort. leg. 1151. tibi Min marg.
1159. grabriel M
1166. referentes + deum Mac
1167. ipsi M : ipsis/ort. leg.
1168. tuam Min marg. 1174. post enim lacunam indicaui (hic incipit noua columna in M)

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apostolorum legimus ex ludaeorum numero tot milia hominum esse conuersa,

quibus nihil proprium possidentibus de communi distribuebatur unicuique sicut
cuique opus erat -, si ergo isti angelicam uitam imitantur, et si cui eorum
aliquis amicus eius, uel frater uel pater uel mater uel quilibet propinquus,
priuatim aliquid offerre uoluerit, non solum respuit, sed etiam monet ut, si
offerendum et accipiendum est, offeratur deo, sicut illi faciebant qui pretia
rerum suarum ad pedes apostolorum ponebant, sicut etiam illi quos hortatus est
apostolus oblationem aliquam facere in pauperes sanctorum qui erant
Hierusalem - et hoc docet, ut sciant deo se offerre quod faciunt -, quanto
magis illi angeli utique perfectiores, qui in caelestibus apparatibus et in domo
magna et ciuitate caelesti Hierusalem, matre omnium nostrum, concordissima
caritate deo seruiunt, nihil sibi honoris /244/ priuatim et proprie uolunt
exhiberi, sed eo solo gaudent honore qui deo tamquam deo, et ipsi ciuitati
tamquam templo eius, hoc est uniuersae ecclesiae, communiter exhibetur.
49. Et ideo propter purgationem, quae fit per mediatorem, unus uoluit esse
mediator et ipse homo fieri, qui aequalis est patri, ut per cognatam substantiam
- quod est homo - ad summam substantiam - quod est deus - perueniremus.
Ideoque descendit, quia in inferioribus eramus, et ascendit, ne in inferioribus
remaneremus. Ille unus mediator uerus est, qui neminem fallit, qui etiam cum
sit patri aequalis, etiam minor illo propter nos esse uoluit, non amittendo quod
aequale est, sed suscipiendo quod minus est. Iam liberauit etiam camem
nostram in came sua. Jam non moritur, et mors ei ultra non dominabitur. Ad
illum ueniunt preces nostrae, quamuis in sacramentis ecclesiae ad patrem
dirigantur. Jam non moritur. {Ipse enim summus sacerdos eas offert, qui
semetipsum holocaustum pro nobis obtulit. Ipse est qui nos perducit, interponens se, non ut intercludat, sed ut dirigat ; non ut separet, sed ut reconciliet ;
non ut impediat, sed ut impedimenta dirumpat. Ipse est pontifex unus et
sacerdos unus, qui praefigurabatur in antiquis sacerdotibus dei. Ideo
quaerebatur sacerdos sine macula corporis, quia ille solus sine macula peccati
uixit, etiam in corpore mortali. Nam quod in corpore praefigurabatur illorum,
in illius uita significabatur}. Nos autem omnes episcopi sacerdotes ideo

1177. Cf. Act 2, 41 ; 4, 4

1178-9. Act 4, 35
1182-3. Cf. Act 4, 34-35
11835. Cf. Rm 15, 26
1187. Cf. Gal 4, 26
S. Lambot 16 (= 265E) : ... non amittendo quod erat, sed
1192-7. Cf. Phil 2, 6-7
suscipiendo quod non erat, etc.
1198. Rm 6, 9
1198-1200. Cf. supra 12 : cum
uota nostra precesque diriguntur ad deum.
1200. Rm 6, 9 1203-7. Cf. Lv 21, 17 (21)
- Contra epist. Parmen. 2, 7, 14: Videamus in sacerdotibus illius temporis, cum corporalia
uitia uitabantur, illum praefigurari qui, cum esset deus, factus est homo propter nos, solus uere
agnus immaculatus et sacerdos sine uitio.
1207-9. Cf. infra 53 ; De ciu. dei 20, 10 :
Non utique de solis episcopis et presbyteris dictum est, qui proprie iam uocantur in ecclesia
sacerdotes ; sed sicut omnes christos dicimus propter mysticum chrisma, sic omnes sacerdotes,
quoniam membra sunt unius sacerdots.
1185. iherusalem M (hic et infra)
1200-7. ipse enim
uita significabatur excerpsit Johannes Diaconus (S. 198A = Fragm.
Verbraken 23) 1200. eas M : preces nostras /oh.
1203. disrumpat M Ioh. 1203-4.
et sacerdos unus M in marg. 1206. corpore M : carne /oh. 1207. post significabatur
addiderunt futurum edd. lohannis diaconi

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dicimur, quia praepositi sumus. Vniuersa tamen ecclesia corpus est illius
sacerdotis. Ad sacerdotem pertinet corpus suum. Nam et {apostolus Petrus
ideo dicit ad ipsam ecclesiam: Plebs sancta, regale sacerdotium.
50. Tune unus sacerdos ungebatur, modo christiani omnes unguntur.
Vngebatur rex, ungebatur sacerdos, ceteri non ungebantur. Vtramque
personam gerebat dominus, non in figura, sed iam in ueritate, et regis et
sacerdotis. Nam ideo in ipso rege Dauid, ex cuius semine factus est secundum
<camem*>, utraque figurata est. Rex erat, quod nouimus et quod /244v/
manifestum est. Praefigurata est in illo etiam sacerdotis persona, quando
manducauit de panibus illis propositionis, quos non licebat manducare, nisi
solis sacerdotibus : quod et ipse dominus in euangelio commemorauit, ut ab eis
possunt intellegere ipse recognosceretur in Dauid fuisse praefiguratus.
et ipsa Maria non solum de genere regio, sed etiam de genere sacerdotali
ducebat originem. Et de genere regio manifestum est ; ob hoc de ipso domino
dicit apostolus : Qui factus est ei ex semine Dauid secundum carnem. Quamuis
enim pater eius dicatur Ioseph caritatis effectu, non tamen ex eius semine natus
est, sicut in euangelio declaratur. Restat ergo ut ex semine Dauid propter
Mariam Christus dicatur, quia illa erat ex semine Dauid, hoc est de regali. Sed
quomodo inuenimus etiam sacerdotale genus in Maria ? Scriptum est in
euangelio sacerdotem Zachariam habuisse uxorem Elisabeth de filiabus Aaron.
Ergo de genere sacerdotali erat Elisabeth : Aaron quippe frater Moysi
sacerdos fuit, et tota ipsa tribus Leui. Dicitur autem in euangelio Mariae
ab angelo : Cognata tua, Elisabeth. Si ergo Elisabeth, una ex filiabus
Aaron sacerdotis, cognata erat Mariae, non dubitatur uirginem Mariam non
tantum ad regalem, sed etiam ad sacerdotalem sanguinem pertinere.

1210. I Pt 2, 9
1211-4. Cf. In ps. 26, 2, 2 : Solus tune ungebatur rex et sacerdos ; duae istae illo
tempore unctae personae. In duabus personis praefigurabatur futurus unus rex et sacerdos,
utroque munere unus Christus.
1214-5. Cf. Rm 1, 3
1215-8. Cf. I Sm 21, 6 - De
consensu eu. 1, 3, 5 : Ipse Dauid ... quamquam aperte rex fuit, figurauit tamen et sacerdotis
personam, quando panes propositionis manducauit, quos non licebat manducare nisi solis
sacerdotibus ; Contra Faustum 12, 33 ; ln ps. 51, 3. 1218-9. Cf. Mt 12, 3-4 (Mc 2, 2526; Le 6, 3-4) 1222. Rm l, 3 1223-5. Cf. Le 2, 48
S. 51, 30; Contra Faustum 23,
8-9. 1226-9. Cf. Le 1, 5 - De consensu eu. 1, 3, 5 : Rex et sacerdos Christus apparet ...
Lucas Mariam commemorat ab angelo manifestatam cognatam fuisse Elisabeth, quae uxor erat
Zachariae sacerdotis. De quo idem scripsit, quod eam de filiabus Aaron, hoc est de tribu
sacerdotum, habebat uxorem; 2, 2, 4; De diu. quaest. LXXXIII 61, 2; Quaest. in Hept. 7,
47.
1230. Le l, 36
1209-39. apostolus petrus
rex et sacerdos ( 50) excerpsit /oh. (S. 198A = Fragm.
Verbraken 21) 1210. ideo om. /oh. Il ipsam om. /oh. Il ecclesiam + quae est corpus
christi /oh.
1211. tune + enim /oh.
1212. unguebaturl M /oh. (hic et passim) Il et rex /oh. Il et
sacerdos /oh.
1214-21. nam ideo - regio manifestum est om. /oh.
1215. carnem
addidi ex Pauli epistula Il est M supra lin. 1222-4. quamuis - restat ergo ut M : ecce ergo
regium genus /oh.
1224. semine + itaque /oh.
1225. dicitur /oh. Il hoc est de regali
om. !oh. 1226. quomodo - sacerdotale M : quo !oh. quomodo sacerdotale coni. ed.
Maur. 1227. elizabeth M (hic et semper) helisabeth /oh. 1228-9. erat - fuit et M :
quia !oh. 1230. ex M : de /oh.

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Quapropter inest in domino secundum hominem quem suscepit utraque

persona, regia et sacerdotalis : regia, ducens nos ad omnem iqiitationem
spiritalis militiae, donec ponat inimicos sub pedibus suis, et nouissima inimica
destruetur mors - namque ab hoste nostro etiam ipse rex temptatus est, ut
miles disceret militare - ; sacerdos autem, quo ad expianda et purganda peccata
nostra seipsum holocaustum obtulit. Ideo tune in figura duo ungebantur : rex
et sacerdos.}
51. Propterea et duo pisces cum illis quinque panibus hordeaceis sunt. Pisces
enim ad pulmentum pertinent : soient autem oleo pulmenta condiri. Duo /245/
ergo pisces cum quinque panibus, id est cum uetere testamento, ubi quinque
libri Moysi principatum tenent. At uero cum septem panibus, qui non dicuntur
hordeacei et nouum testamentum iam significant, pauci pisces dicuntur fuisse,
quia christiani iam pauci esse coeperant, id est uncti, ex quibus uniuersa per
totum orbem ecclesia repleretur. Hordeacei enim panes quinque significant,
obtecta quasi tuniculis, ea quae spiritaliter in ipsa lege intellegenda sunt, quae
exposita dominus apostolos erudiuit. Vnde illic ex reliquiis fragmentorum
duodecim cophini implentur. Septem autem panes significant septenariam
spiritus operationem in nouo testamento, sicut et Iohannes in Apocalypsi dicit.
Septem quippe spiritus pro septem operationibus spiritalibus commemorare
intellegitur, quarum prius Isaias meminerat : Sapientiae et intellectus, consilii
et fortitudinis, scientiae et pietatis, et timoris domini. Et ideo de illis reliquiis
fragmentorum septem sportae impletae sunt, quo numero uniuersa significatur
ecclesia. Vnde et idem apostolus Iohannes ad septem scribit ecclesias. Et in

1235. I Cor 15, 25 (Ps 109, 1)

1235-6. I Cor 15, 26
1236-7. Cf. Mt 4, 1-11 (Le
4, 1-13) - S. 51, 2 : Propterea temptari se passus est imperator, ut doceret militem
dimicare; 123, 2: Ad hoc enim pugnat imperator, ut milites discant; In ps. 90, 2, 5.
1240-3, 1246-9. Cf. Io 6, 9-13 - S. 130, l : Quinque panes significabant quinque
libros legis Moysi. Lex uetus hordeum est ad euangelicum triticum ... Duodecim cophini sunt
duodecim apostoli. .. Duo pisces sunt aut duo praecepta dilectionis dei et proximi. .. aut duae
illae sacrae personae regis et sacerdotis; De diu. quaest. l.XXXIII 61, 1-2: Quinque panes
hordeacei, quibus in monte dominus turbas pauit, significant ueterem legem ... Moyses enim
quinque libros scripsit. .. Duo autem pisces, qui saporem suauem pani dabant, duas illas
personas uidentur significare, qui bus populus ille regebatur. .. , regiam scilicet et sacerdotalem
[corrig en Retr 1, 26]; In !oh. 24, 5 : Quinque panes intelleguntur quinque libri Moysi ;
merito non triticei, sed hordeacei, quia ad uetus testamentum pertinent ... Duo autem pisces
uidentur nobis significare duas illas in ueteri testamento sublimes personas, quae ungebantur ... ,
sacerdotis et regis.
1243-6, 1249-50. Cf. Mt 15, 36 - De diu. quaest. LXXXIII 61,
4 : Haec ergo pastio de panibus septem ad gratiam pertinet ecclesiae, quae notissima ma
septenaria sancti spiritus operatione cognoscitur. Et ideo non hic duo pisces fuisse scribuntur
sicut in ueteri lege, ubi duo soli unguebantur, rex et sacerdos, sed pauci pisces, id est qui primi
domino Iesu Christo crediderunt, et in eius nomine uncti sunt ; S. 95, 2. 1248-9. Cf. Io
6, 13 (Mt 14, 20 ; Mc 6, 43 ; Le 9, 17)
1250-2. Cf. Apc 3, 1 ; 4, 5 ; 5, 6
1252-3. Cf.
Is 11, 2-3
1253-5. Cf. Mt 15, 37
1255. Cf. Apc 1, 4
S. 95, 2; De ciu. dei 17, 4,
4; Epist. 49, 2; 55, 10; Exp. epist. ad Gal. 13.
1234-8. regia ducens - holocaustum obtulit om. !oh.
1238. ideo + ergo !oh.
1239. post sacerdos add. quod in illo capite nostro completum est cuius idem nos ecclesiam
totum corpus esse manifestum est. Vnde merito genus regium et sacerdotale dicimur !oh.
1240. ordeaceis M
1244. ordeacii M
1246. ordeacei M 1249. septinariam M
1250. spiritus + sancti Mac 1252. ysaias M 1253. ideo Min marg.

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epistulis Pauli apostoli idem septenarius non epistularum, sed ecclesiarum

numerus inuenitur. Et multa in illis sacramentis diligentius quaesita dulcius
inueniuntur. Sed nunc inde aliquid propter unctionem piscium commemoraui,
ut ostenderem regalem sacerdotalemque personam duobus tune piscibus
significatam, quia duo tune ungebantur, rex et sacerdos. A chrismate autem
Christus dictus est, id est ab unctione. Christi autem corpus ecclesia est Et ideo
christiani omnes unguntur, occulto sacramento ceteris, sed fidelibus cognito.
Solus autem sacerdos ipse mediator, caput ecclesiae sine peccato, per quem fit
nostrorum purgatio peccatorum.
52. Vnde mihi uenit <in> mentem cum magno dolore commemorare ausum
fuisse Parmenianum, quondam donatistarum episcopum, in quadam epistula
sua ponere episcopum esse mediatorem inter populum et deum. Videtis quia
pro sponso se opponunt : cum sacrilego adulterio /245v/ corrumpunt animas
alienas. Non est ista mediocris audacia, et omnino hoc mihi incredibile uideretur, nisi legissem. Si enim episcopus mediator est inter populum et deum,
quoniam multi sunt episcopi, sequitur ut multi mediatores intellegantur. Vt
ergo legatur epistula Parmeniani, deleatur epistula Pauli apostoli dicentis :
Vnus enim deus, unus et mediator dei et hominum, homo Christus lesus. Inter
quos est autem mediator, nisi inter deum et populum suum ? Ergo inter deum
et corpus suum, quoniam corpus eius ecclesia est. Immanis itaque illa superbia
est, quae constituere audet episcopum mediatorem, coniugium Christi sibi
uindicans adulterina fallacia. Videamus amicum sponsi zelantem sponso, non se
opponentem pro sponso. Numquid dicit : 'Desponsaui uos mihi ?' Ille hoc
dicere potest, qui se dicit mediatorem inter populum et deum, non iste qui
dicit: Numquid Paulus crucifixus est pro uobis, aut in nomine Pauli baptizati
estis ? ; non iste qui dicit: Vnus enim deus, unus et mediator dei et hominum,
homo Christus lesus ; non iste qui dicit : Desponsaui uos uni uiro uirginem
castam exhibere Christo. Et ideo adulter ille, qui uestem nuptialem non

1259-61. Cf. De consensu eu. 2, 2, 4 : In quibus personis apud illum populum

Hebraeorum etiam mystica unctio figurabatur, id est chrisma, unde Christi nomen elucet; In
ps. 26, 2, 2 : Ideo Christus a chrismate ... Ideo ad omnes christianos pertinet unctio; prioribus
autem ueteris testamenti temporibus ad duas solas personas pertinebat; 103, 3, 13; 149, 6;
Contra Faustum 20, 18 ; Contra litt. Petil. 2, 104, 239; etc. 1261. Cf. Eph 1, 22-23 (Col
1, 24)
1263-4. Cf. Hbr 1, 3
1266-7. Cf. Contra epist. Parmen. 2, 8, 15 : Sicut Pannenianus quodam loco mediato1270-3. Cf. ibid. 2, 8, 16 : Nam si esset
rem posuit episcopum inter populum et deum.
mediator Paulus, essent utique et ceteri coapostoli eius, ac sic multi mediatores essent nec ipsi
Paulo ratio constaret qua dixerat : Vnus enim deus - homo Christus Iesus. 1273. I Tim
2, 5 1275. Cf. Eph 1, 22-23 (Col 1, 24)
1277-8. Cf. supra 15; S. 288, 2 (=Mayence 8) : Sponso zelans, non se pro sponso adulterum supponens ; Mayence 5, 15 (Nouveaux
sermons III, p. 74) : Amicus sponsi et zelans sponso (avec les parallles ad locum).
1278. Cf. II Cor 11, 2
1280-1. I Cor 1, 13
1281-2. I Tim 2, 5
1282-3. II Cor
11, 2
1283-4. Cf. Mt 22, 11-13
1260. crismate M
1270. legissem Mpc : ***ssem Mac Il enim iterauit Mac
1265. in addidi
apostoli M in marg. 1277. uindicans scripsi: uendicans M

1272.

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habebat, proiectus est de conuiuio nuptiarum : non enim habebat uestem in qua
honoraret sponsum, sed per euro habitum honorem suum quaesiuit in sponsi
conuiuio.
53. Ergo unus nobis est mediator, fratres, qui etiam caput nostrum est. Nos
autem in nomine Christi, etsi non uobiscum sumus praepositi ecclesiarum,
uobiscum tamen sumus membra corporis Christi : unum caput habemus, non
multa ; nam corpus quod multa capita uult habere iam monstrum est. Dicebamus autem de unctione, quia sacerdos tune solus ungebatur et rex, nunc uero
omnes christiani. Hinc uidete quia omnes ad corpus sacerdotis nobiscum
pertinetis, id est quia fideles estis omnes ; praecipue tamen illi appellantur
sacerdotes qui sunt praepositi ecclesiae, non ideo tamen ceterum corpus non est
corpus sacerdotis. Et /246/ ideo {in illis ueteribus sacramentis, quia ille
praefigurabatur unus, id est dominus noster sacerdos Iesus Christus, unus
sacerdos intrabat in sancta sanctorum ; populus autem omnis foris stabat.
Numquid modo episcopis ad altare adsistentibus uos foris estis, ac non intus
uidetis et auditis et adtestamini et accipitis ? Intrabat tune unus sacerdos in
sancta sanctorum semel in anno. Annus totum tempus significat. Semel ergo in
toto tempore intrauit in sancta sanctorum, non figurata, sed uera, ultra
uelamenta caelorum, unus sacerdos noster resurgens a mortuis, dominus Iesus
Christus, offerens seipsum pro nobis. Intrauit, et ibi est. Populus autem adhuc
nobiscum foris stat : nondum resurreximus ire in obuiam Christo et semper
cum illo interius permanere, cum dicturus est bono seruo : Intra in gaudium
domini tui. Hoc ergo figurabatur tune per unum sacerdotem solmn intrantem
in sancta sanctorum, et populum foris stantem, quod nunc impletum est per
dominum nostrum Iesum Christum solum intrantem supra secreta caelorum, et
populum adhuc foris gementem, spe saluum factum, exspectantem redemptionem corporis sui, quae futura est in resurrectione mortuorum}. Sed tamen
habemus sacerdotem et pontificem
pro nobis interpellat in sanctis
sanctorum, sedens ad dexteram patris, ut non timeamus in hac peregrinatione

1289. Cf. Eph 5, 30 (I Cor 6, 15 ; 12, 27)

1290-5. Cf. supra 49-50.
1295-309.
Cf. Contra epist. Parmen. 2, 7, 14 : Tune sacerdos solus intrabat in sancta sanctorum,
populus autem stabat foris, sicut nunc ille sacerdos post resurrectionem intrauit in secreta
caelorum, ut ad dexteram patris interpellet pro nobis, populus autem cuius ille sacerdos est
adhuc foris gemit. Nam cum episcopo intus est populus et orat cum illo et quasi suscribens ad
eius uerba respondet 'amen'; In ps. 64, 6 : Ipse sacerdos est, qui nunc ingressus interiora
ueli ... interpellat pro nobis. In cuius rei figura .. ., in illo primo templo, unus sacerdos intrabat
in sancta sanctorum ; populus omnis foris stabat ; Contra litt. Petit. 2, 105, 241 ; ln /oh. 25,
5; In ps. 130, 4 ; Quaest. in hept. 2, 129.
1299-300. Cf. Hbr 9, 7 (Ex 30, 10 ; Lv 16,
34)
1300-3. Cf. Hbr 9, 11-12
1304-5. Cf. I Th 4, 17
1305-6. Mt.25, 21 (23)
1309-10. Cf. Rm 8, 23-24
1311. Cf. Rm 8, 34
1312. Symbolum fidei
1285. honoraret conieci : honorarent M
1288. etsi scripsi : et Mac et si Mpc in marg. 1289. corporis M in marg. 1291.
uero Mpc in marg. : autem Mac 1295-310. in illis ueteribus
resurrectione mortuorum
excerpsit /oh. (S. 198A = Fragm. Verbraken 22) 1295. quia om. !oh. 1296. id est om.
!oh. Il sacerdos om. /oh. 1298. ac Mpc !oh. : aut Mac 1299. uidetis - accipitis orn.
!oh. 1300. significat !oh. : -cabat M 1303. adhuc !oh. : om. M 1305. seruo bono
Mac

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nostra, si non aberremus a uia ueritatis, si non pro illo alium diligamus, sed in
illo inuicem diligamus, ut in omni fratre nostro uias illius ambulante illum
intueamur, ilium honoremus, illum suscipiamus, qui traditus est propter delicta
nostra et resurrexit propter iustificationem nostram, {quia ipse loquitur in
sanctis suis, dicente apostolo : An experimentum uultis accipere eius qui in me
loquitur Christus ? Et licet dicat : Neque qui plantat est aliquid, neque qui
rigat, sed qui incrementum dat deus, non quia seipsum, sed quia illum in se
diligi uolebat, perhibet testimonium quibusdam dicens : Sicut angelum dei
excepistis me, sicut Christum lesum. In omnibus ergo sanctis eius ipse amandus
est, /246v/ quia ait : Esuriui, et dedistis mihi manducare. Non enim ait :
'Dedistis illis', sed : Dedistis mihi ; tanta est cari tas capitis erga corpus suum ! }
54. !taque quia ipse mediator et sacerdos solus intrauit in sancta sanctorum,
ecclesia uero - quod est corpus eius - adhuc, ut diximus, foris gemit in orationibus lacrimosis et in operibus laboriosis, non inuenimus in ueteribus libris
sacerdotem se commendasse populo, ut oraretur pro eo, quia dominum
nostrum Iesum Christum figurabat, pro quo nullus orat. Cuius enim figura
erat sacerdos, pro quo nullus orabat, nisi domini nostri Iesu Christi qui
interpellat pro nobis nec pro se indiget orationibus nostris ? Quod etiam in hac
terra figurare ipse dignatus est, cum in monte solus oraret, quando discipuli in
nauicula tempestatibus turbabantur. Et nos, tamquam in naui, in ecclesia
tempestatibus huius saeculi fluctuamus ; sed quia ille, sicut tune in monte, ita
nunc in excelsis caelorum interpellat pro nobis, securi simus.
55. Dicit et Iohannes apostolus : Haec scribo uobis ut non peccetis. Et si quis
peccauerit, aduocatum habemus ad patrem, lesum Christum iustum : ipse est
propitiatio pro peccatis nostris. Vide quis Iohannes? Qui super pectus domini
recumbebat et de illo pectore bibebat in illo conuiuio quod ructaret in popu-

1313. Cf. Sap 5, 6

1315-6. Rm 4, 25
1317-8. II Cor 13, 3
1318-9. I Cor 3,
1320. Cf. Gal 4, 15
1320-1. Gal 4, 14
1322-3. Mt 25, 35
1325. Cf. Eph 1, 22-23 (Col 1, 24)
1326-9. Cf. infra 57 ; Contra epist. Parmen. 2,
8, 16 (cit en 1389) ; ln ps. 36, 2, 20.
1329-30. Rm 8, 34 - cf. ln ps. 36, 2, 20 : Quis
est autem pro quo nullus orat, nisi ille qui pro omnibus interpellat ?
1331-3. Cf. Mt 14,
23-24 - S. 75, 2-3; In ps. 92, 7 ; etc. 1334. Cf. Rm 8, 34
1335-7. I Io 2, 1-2
1337-9. Cf. Io 13, 25 (21, 20)
S. Mayence 55 (f. 175 = 341
augm.) : lohannes scribitur in euangelio super pectus domini solere discumbere. Quid igitur
mirum si ex eius pectore bibebat quod de eius diuinitate dicebat ? ... Ille autem saturatus
ructauit, et ipsa ructatio euangelium est ; D. DIDEBERG, Saint Jean, le disciple bien-aim,
rvlateur des secrets du Verbe de Dieu, dans Saint Augustin et la Bible, Paris, 1986, p. 189201 (nombreux parallles).
7

1314. fatre M Il ambulante scripsi : -tem M

1315. intueamur iterauit M in marg.
1316-23. quia ipse
corpus suum excerpsit Beda (S. 197, 5 = Fragm. Verbraken 19)
1317. uultis accipere M : quaeritis Beda 1318. christus M : -ti Beda 1320. perhibet +
tamen Beda Il dicens + quia Beda 1321. eius M : suis Beda 1322. quia M : qui Beda
fort. recte
1327. oraretur Mpc: araretur Mac 1331. ipse Min marg.
1335. et2 Mpc : sed Mac

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los: In principio erat uerbum et uerbum erat apud deum, et deus erat uerbum.
Ille ergo Iohannes numquid dixit : 'Et si quis peccauerit, me habetis ad
patrem : ego pro uobis oro ?' Videte quis quid dicat. Non solum enim hoc non
dixit, sed etiam si diceret : 'Et si quis peccauerit, aduocatum habetis apud
patrem, /esum Christum iustum : ipse est propitiatio pro peccatis uestris ',
superbus et adrogans forte uideretur. Non hoc dixit. Et si hoc non dixit, quanta
superbia diceret : 'Me habetis aduocatum ad patrem' ! quanto immaniore
sacrilegio diceret: 'Me habetis mediatorem ad patrem', ut interponere se uellet
inter peccatores et deum ! Et hoc isti dicere nec timent nec erubescunt, quod
mediator sit episcopus inter deum et /247/ homines. Plane ille mediator, sed in
parte Donati, ut intercludat, non ut perducat, sicut fecit Donatus : interposuit
enim nomen suum, ut iter excluderet ad Christum. Inde enim nolunt uenire ad
ecclesiam, quia interclusit Donatus, quia ******** per parietem dealbatum.
Terrenum enim, non autem christiana religione. Dealbauit ut falleret *******
********** et usque ad ipsum uenientes ad Christum transire non possent, id
est ad corpus Christi quod est ecclesia toto orbe diffusa. Ecce quomodo se fecit
mediatorem, quomodo facit et superbus ille angelus, de quo iam multa
diximus. Sed illud Iohannis adtendite dicentis : Haec scribo uobis ut non
peccetis. Et si quis peccauerit, aduocatum habemus ad patrem. Non diceret
habemus, nisi quia bene se nouerat et humiliter commendabat. Et ipse est,
inquit, exoratio pro peccatis nostris. Non dixit 'uestris', quasi se faciens
alienum a peccatis. Quod si diceret, recitaretur sibi ipse alio loco dicens : Si
dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus, et ueritas in nobis
non est.
56. Itaque, fratres, date operam ne peccetis, adnitimini fortiter ut non
peccetis. Si quis autem peccauerit, ille nos expiabit qui est exoratio pro peccatis

1339. Io 1, 1 1340-6. Cf. I Io 2, 1-2 - Contra epist. Parmen. 2, 8, 15 : Johannes

enim dixerat : Haec scripsi uobis, ut non peccetis. Si ita sequeretur ut diceret : 'Et si quis
peccauerit, aduocatum habetis ad patrem Iesum Christum iustum, et ipse est propitiatio pro
peccatis uestris ', se ipsum a peccantibus quasi segregasse uideretur, ut iam non ei opus esset
propitiatio, quae fit per mediatorem sedentem ad dexteram patris et interpellantem pro nobis.
Quod utique non solum superbe, sed etiam falso diceretur. Si uero etiam ita diceret : ... 'Et si
quis peccauerit, mediatorem me habetis ad pattern, ego exoro pro peccatis uestris' ... quis eum
ferret bonorum atque fidelium christianorum ? ;In /oh. epist. 1, 8. 1351. Cf. Act 23, 3 ln ps. 95, 3 (qui donne une ide approximative du contenu des deux lacunes) : Non enim
communicant (donatistae) uniuerso orbi terrarum; et ideo non sunt aedificantes in domo, sed
parietem dealbatum erexerunt. Quanta minatur deus parieti dealbato ? Sunt testimonia
prophetarum innumera, unde maledicit parieti dealbato ? Quid est paries dealbatus, nisi
hypocrisis, id est simulatio ? Foris lucet, in tus lutum est. .. ; 103, 1, 6 : Destruetur enim,
sicut dicit apostolus, paries dealbatus, hypocrisis et simulatio. Paries dealbatus, foris tectorium,
intus lutum ; Contra litt. Petit. 2, 43, 102; ln ps. 57, 3.
1356-8. I Io 2, 1 1358-9. I
Io 2, 2
1360-2. I Io 1, 8
1364. Cf. I Io 2, 1
1364-5. I Io 2, 2
1351. interclusit Mpc : -dudit Mac Il post quia2 spatium octo litterarum uacat in M
(transeunt coni. Madec fort. recte) 1352-3. post falleret spatium septemdecim /itterarum
uacat in M 1355. et Min marg.

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nostris. Euitate omnia illa mala per quae blasphematur nomen dei, ut in uestra
bona conuersatione alios lucrandos gloria sit nominis Christi. Euitate illa quam
maxime quae uos ab altari dei possunt separare. Quae uero peccata per
cottidianae uitae consuetudinem cottidie subrepunt, et quasi de maris fluctibus
huius saeculi per quandam nostram infirmitatem subintrare non cessant, bonis
operibus sentinate, ne naufragium patiamini. Ista cottidiana uulnera sanentur
cottidianis medicamentis eleemosynarum, ieiuniorum, orationum. Feruete in
his omnibus bonis operibus, nec hominibus propter uestram gloriam quod
facitis ostendatis nec imitari uolentium oculos euitetis, ut uideant /247v/ bona
jacta uestra et glorificent patrem uestrum qui in caelis est. Quodcumque
facitis, omnia ad gloriam deifacite, ut ille humilis et excelsus ex humilibus nos
faciat excelsos. Sic enim ad illum peruenient eleemosynae nostrae, qui propter
nos pauper factus est, cum diues esset, ut ad illum ieiunia nostra peruenient,
qui propter nos ieiunauit ; sic ad illum peruenient orationes nostrae, et cum in
eis ueraciter petimus ut dimittantur nabis debita nostra, sicut et nos dimittimus
debitoribus nostris, sicut et ipse dimisit d~bitoribus suis, in cruce pendendo
dicens : Pater, ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt. Ille benedicatur, qui id
uobis dedit facere posse, quod facitis. Nam si uobis tribueritis uobisque
adrogaueritis bona opera uestra, ut in ipsis sacrificiis humilitatis uos inflet
superbia, dabitis locum illi falso mediatori, ut se interponat et intercludat uobis
uiam. Ille enim omnes aditus quaerit et per ipsa opera bona serpentinis lapsibus
conatur irrepere. Qui si inuenerit hominem quasi bene operantem et sibi
tribuentem quod facit et quodam tumore super eum qui non facit sese
extollentem, opponit se statim, ut pro mediatore decipiat.
57. Sed ut dicere coeperam, non inuenimus aliquem sacerdotem in ueteribus
libris commendasse se populo, ut oraret pro eo, quia illum figurabant, pro quo
nullus erat oraturus, id est dominum nostrum Iesum Christum, qui unus non
figuratus, sed uerus mediator est et sacerdos. At uero Paulus apostolus, qui se

1370. Cf. S. 56, 11 : Etsi non naufragatur, tamen oportet ut sentinetur ; 58, 10 ; 278,
13; Morin 16, 8 (= 77B) ; Wilmart 2, 6 (= 179A) ; ln ps. 57, 21 ; 66, 7.
1370-1. Cf.
Contra epist. Parmen. 2, 10, 20 : Quae cotidie ... humanae uitae infirmitas contrahit, quibus
curandis medicamenta praebentur elemosynarum, ieiuniorum et orationum; S. 9, 17; ln ps.
66, 7; etc.
1373-4. Mt 5, 16
1374-5. Cf. Col 3, 17
1375. I Cor 10, 31
1377.
II Cor 8, 9
1379-80. Mt 6, 12
131U. Le 23, 34
1384. Cf. Eph 4, 27
1389-92. Cf. supra 54 ; Contra epist. Parmen. 2, 8, 16 : Pro quo autem nullus
interpellat, sed ipse pro omnibus, hic unus uerusque mediator est, cuius typus quoniam praefigurabatur in sacerdote ueteris testamenti, nullus et illic inuenitur orasse pro sacerdote.
cf. Contra epist. Parmen. 2, 8, 16 : Paulus autem apostolus,
1392-6. I Cor 12, 25-26
quamquam sub capite praecipuum membrum, sed tamen quia membrum est corporis Christi ...
ecclesiae se orationibus etiam ipse commendat nec mediatorem se facit inter populum et deum,
ut pro se orent inuicem omnia membra corporis Christi, quoniam pro inuicem sollicita sunt
membra-congaudent omnia membra; ln !oh. epist. 1, 8: Inuicem pro se omnia membra
orent, caput pro omnibus interpellet.
1367. altari scripsi : -re M 1372. hiis M Il nec Mpc: ne Mac Il uestram + uanam Mac
1381. id fort. deleuit Mpc
1384. mediatori Mpc : -re Mac
1385. additus M
1386.
qui scripsi : quia M
1391. id est Min marg.

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sciebat esse de corpore sacerdotis cum ceteris membris, commendat se

orationibus ecclesiae, quia inuicem pro se sollicita sunt membra ; et si
glorificatur unum membrum, congaudent omnia membra, et si patitur unum
membrum, compatiuntur omnia membra. {Interpellat caput pro omnibus}
membris, interpellent pro inuicem membra sub capite. Quid ergo apostolus ?
{Orantes, inquit, simul et pro nobis, ut deus aperiat nobis ostium uerbi. Et pro
Petro orabat ecclesia, /248/ cum esset in uinculis Petrus, et exaudita est, quomodo et Petrus pro ecclesia, quia inuicem pro se orant membra}. Isti se non
dicunt mediatores et pro eis orant a quibus pro se orari uolunt, et illi se dicunt
mediatores, qui si de medio se tollerent, fieret utrumque unum quod scelerata
superbia diuiserunt. Absit ergo a cordibus christianorum quod in superbia
demonstratur haereticorum ! Sicut diximus caritati uestrae, figuram quandam
gerebat primum illud sacerdotium : modo impletum est quod tune figurabatur.
Habemus mediatorem et pontificem : ascendit in caelum, intrauit in interiora
in uera illa, non figurata, sancta sanctorum. Huius rei sacramentum
celebratur in ecclesia : intus uos oratis nobiscum, ad uerba episcopi respondetis
'Amen'. Ita enim populus tamquam subscribit, quia omnes ad corpus pertinent
sacerdotis. Nemo ergo uobis, ut dici adsolet, fumos uendat : unum habemus
mediatorem dominum Iesum Christum ; ipse oratio, ipse propitiatio est pro
peccatis nostris ; securi nos ad illum teneamus.
58. Videtis enim, fratres, ut ad illud iam redeamus quod contra paganos
dicebam*, quemadmodum muniti sitis, ut non solum non ab eis superemini, sed
- quantum per uos fieri potest - conuictos ad salutem lucremini et pro eis
oretis et ieiunetis, ut noscant deum et honorent eum sicut honorandus est, non
quemadmodum de quibusdam dicit apostolus : quia, cum cognouissent deum,
non ut deum glorificauerunt aut gratias egerunt, sed euanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum, ut quaererent superstitiosam et
sacrilegam nomine purgationis inquinationem. Volentes enim inhaerere illi
rei* quae semper est, quae semper eiusmodi est, incommutabilis manet, quam
utcumque acuto ingenio adtingere potuerunt, sed humili corde honorare

1398. Col 4, 3
1398-400. Cf. Act 12, 5
1402-3. Scelerata superbia : Contra
1407-9. Cf. supra 53; S. 272 : Ad id quod estis, 'Amen'
epist. Parm. 2, 7, 13.
respondetis, et respondendo subscribitis ; Guelf. 7, l (= 229A) : Subscribitis, quando
'Amen' respondetis ; Contra epist. Parmen. 2, 7, 14; ln ps. 64, 6 (cits en 1295). 1410.
Fumos uendere est une expression proverbiale: cf. S. 164, 10: Non uobis fumos uendant
qui dicunt: 'Sancti sumus'; A. OTIO, Die Sprichworter und sprichwortlichen Redensarten
der Romer, Leipzig, 1890, p. 149, n 730.
1411-2. I Io 2, 2
1417-9. Rm 1, 21
1396-7. uerba interpellat - omnibus leguntur apud Bedam (ln epist. VII catholicas, ! Io
2, 1) 1397. interpellat post omnibus scripsit Beda 1398-400. uerba orantes
orant
membra leguntur apud Bedam (ibid.) 1398. inquit om. Beda 1400. inuicem
membra
M : omnia pro inuicem membra orant Beda
1414. dicebam conieci dubitanter: dicebant M dicebatur/ort. leg. 1421. rei conieci: ei
M

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noluerunt, inciderunt in illum falsum mediatorem, inuidentem animae

humanae et omnibus modis conantem, ne a laboribus in quibus dominatur
transeat ad requiem ubi sit illo sublimior, ad quem pertinent omnia sacra
sacrilega et machi-/248v/-namenta fallacissimae iniquitatis mathematicorum,
sortilogorum, haruspicum, chaldaeorum.
59. Vos autem, fratres mei, qui forte non uidetis acie mentis quod illi
uiderunt, et nondum estis idonei transcendere cogitatione animi uniuersam
creaturam, non solum corporalem, sed etiam spiritalem, et uidere incommutabilem deum a quo et per quem et in quo facta sunt omnia, ne trepidetis, ne
desperetis, quia ille [cui*] usque ad infimos et infirmos descendens se* ipsum
uobis fecit uiam. Quid enim prodest illis quod de longinquo patriam uident
superbientes ? Non inueniunt uiam, quoniam ad illam altitudinem patriae ab
humilitate incipit uia. Illi quasi de monte superbiae uident patriam, de monte
contrario uident eam. Sed nemo ad eam ascendit, nisi prius descenderit.
Descendere illi nolimt, ut possint ascendere, id est humiles esse nolunt, ut
possint esse christiani. Cum sibi dicunt : 'Et hoc futurus sum quod est ostiaria
mea, ac non potius quod fuit Plato, quod Pythagoras ?', ore temerato sufflantes
inania, nolunt descendere, non possunt ascendere. Dominus enim noster
descendit ad nos de altitudine maiestatis suae, et nolunt ad eum isti descendere
de tumore superbiae suae. Descendit ergo ille, ut infirma mundi eligeret et
confunderet fortia, et stulta mundi ut confunderet sapientes, et ignobilia mundi
et contemptibilia elegit et ea quae non sunt tamquam quae sint, ut ea quae sunt
euacuet.
60. Nam propterea fieri uoluit homo, ut doceret humilitatem deus homo
factus, non cornmutando se in homine, sed adsumendo hominem. Ad hanc
humilitatem nihil addi posse uideretur, et tamen nec ipsis humanis elegit ea de

1431. A quo- facta sunt omnia: De lib. arbitrio 3, 11, 33 (variante rare d'une formule
banale; cf. Rm 11, 36). 1432-3. Cf. S. 91, 7 : ... Christo, qui descendendo et ascendendo se ipsum fecit uiam ; Lambot 24, 4 (= 20A) : ... qui nobis seipsum fecit uiam. 14336. Cf. infra 61 ; De trin. 4, 15, 20 : Sed quid prodest superbienti ... de longinquo
prospicere patriam transmarinam ? Aut quid obest humiii de tanto interuallo non eam uidere in
illo ligno ad eam uenienti quo dedignatur ille portari ? ; ln /oh. 2, 2-4 : Sic est enim tamquam
uideat quisque de longe patriam, et mare interiaceat ; uidet quo eat, sed non habet qua eat ...
Quidam philosophi huius mundi exstiterunt. .. Illud potuerunt uidere quod est, sed uiderunt de
longe. Noluerunt tenere humilitatem Christi, in qua naui securi peruenirent ad id quod longe
uidere potuerunt ; S. 141, 1 : Nonnulli etiam huius saeculi philosophi uiderunt ... sed de
longinquo ... Qua uia perueniretur, non inuenerunt.
1436-7. Cf. Io 3, 13 - S. 380, 2:
Descende, ut ascendas.
1442-3. Cf. I Cor 1, 27 1443-5. I Cor 1, 28
1427. caldeorum M
1428. fatres M 1432. ille Min marg. Il cui (quod deleui) usque conieci dubitanter :
cuiusque M Il descendens se conieci : descendere M 1434. post uiam (non post
superbientes) signum interrogationis posuit M
1438. est M in marg. Il hostiaria M
1439. pictagoras M 1440. noster Min marg. 1444. tamquam + ea Mac

138

1450

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1465

1470

FRANOIS DOLBEAU

quibus homines tument. Non elegit parentes nobiles uel aliqua praeditos
dignitate. Nasci enim uoluit de femina quae desponsata erat fabro, ne se
quisquam aduersus iustitiam pauperis et ignobilis de parentum nobilitate
iactaret et insanabiliter inflaretur. Non saltem nobilem ciuitatem in qua /249/
nasceretur elegit - paucorum hominum est Bethlehem - : inde erat quidem
ipse, de tribu Dauid. Tamen in ipsa tribu, sicut in ceteris, multi erant pauperes
et ignobiles. Et ipse Dauid, ex cuius semine factus est secundum camem
dominus Iesus Christus, nonne oues pascebat, antequam diuinitus eligeretur ad
regnum ? Jam enim et in ipso ignobilia mundi elegerat, ut nobilia confunderentur, et in eo ipso praefiguraretur quod per semen eius compleretur. Elegit
ergo et genus humile, unde nasceretur. {Sed forte diceret aliquis :'Etsi ipse
humiliter natus est, in discipulorum nobilitate iactare se uoluit'. Non elegit
reges, aut senatores, aut philosophos, aut oratores. Immo uero elegit plebeios,
pauperes, indoctos, piscatores. Petrus piscator, Cyprianus orator. Nisi fideliter
praecederet piscator, non humiliter accederet orator. Non de se quisquam
desperet abiectus : tantum teneat Christum, et spes eius falsa non erit}.
61. Illi enim qui de longinquo, ut dicere coeperam, et de superbiae monte
contrario patriam uident, humilitatem aspemantur : propterea non tenent
uiam. Nam uia nostra humilitas est. Hanc ostendit Christus in semetipso. Ab
ista uia si quis deuiauerit, incurret in montem perplexum et inextricabilem,
interponentem se in eum diabolum, interponentem se pro mediatore pemiciose
atque fallaciter per innumerabilia sacra sacrilega, per haruspices, augures,

1449-53. Cf. S. Mayence 55 (f. 174rv =S. 341 augm. = fragm. Verbraken 2) : Elegit
nasci de illa femina, quae desponsata erat fabro. Non elegit ergo amplos natales, ne in hac terra
nobilitas superbiret. Non elegit saltem ad nascendum amplissimam ciuitatem, sed natus est in
Bethlehem Iudaeae, quae ne ciuitatis quidem nomine digna iudicatur. Nam hodieque illam
incolae illius loci uillam appellant, tam parua et exigua ac prope nulla est ; De cat. rudibus 22,
40: Natus enim de matre, quae ... fabro desponsata erat, omnem typhum camalis nobilitatis
exstinxit. Natus etiam in ciuitate Bethleem, quae inter omnes Iudaeae ciuitates ita erat exigua, ut
hodieque uilla appelletur, noluit quemquam de cuiusquam terrenae ciuitatis sublimitate gloriari; De consensu eu. 3, 25, 71 : Castellum quippe illud non absurde accipimus etiam uillam
potuisse appellari, quod nunc iam appellatur ipsa Bethlem, quae ciuitas antea uocitata est,
quamuis nunc sit honoris amplioris nomine domini, qui in illa natus est.
1455. Cf. Rm 1,
3 1456-7. Cf. I Sm 16, 11 - In ps. 77, 44, etc.
1457-8. Cf. I Cor 1, 27-28
14603. Cf. S. 87, 12 : Noluit prius eligere senatores, sed piscatores ; Mayence 55 (f. 174v) :
Elegit ergo infirmos, pauperes, indoctos, ignobiles ... Fuit enim orator martyr Cyprianus, sed
prior fuit piscator apostolus; Mayence 61, 24 (Nouveaux sermons/, p. 75) : Noluit tamen
eligere in discipulatum reges, noluit diuites, noluit nobiles, noluit doctos, sed elegit pauperes,
idiotas, ignobiles, piscatores (avec les parallles cits ad /ocum); In !oh. 7, 17: Magnus
Cyprianus orator, sed prior Petrus piscator, per quem postea crederet non tantum orator, sed et
imperator.
1465-73. Cf. supra 59; Conf. 7, 21, 27: Aliud est de siluestri cacumine uidere patriam
pacis et iter ad eam non inuenire et frustra conari per inuia ... , aliud tenere uiam illuc ducentem; De ciu. dei 10, 29: Videtis utcumque, etsi de longinquo, etsi acie caligante, patriam in
qua manendum est, sed uiam qua eundum est non tenetis; S. Wilmart 11, 2.
1453. bethleem M 1459-64. sed forte - non erit excerpsit Beda (S. 197, 2 = Fragm.
Verbraken 16) 1459. et si M
1462. ciprianus M
1463. accederet M : sequeretur
Beda 1464. tantum om. Beda
1469. interponentem scripsi : -te M

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN W

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1480

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1500

139

sortilogos, mathematicos, magos. His enim dediti non descendunt ad uiam, sed
in quodam siluoso monte errant, de quo nonnulli eorum erigunt oculos et
uident patriam, sed ad eam peruenire non possunt, quia non tenent uiam. Illi
autem qui iam tenent uiam, id est mediatorem uerum et ueracem, mediatorem
perducentem et non intercludentem, mediatorem purgantem et non implicantem, perseueranter ambulant in eo quod tenent. Nam et quidam eorum uident
patriam, quidam eorum non uident. Sed non recedant de uia qui nondum
patriam uident, et illuc peruenient quo /249v/ et illi qui uident. Est enim acies
oculorum in quibusdam talis, ut de longinquo possint uidere. Istis* nihil
prodest uidere quo eant et nescire qua pergant. Si autem uiam noueront, non
tam prodest eis quod de longinquo uident quo perueniant, quam quod nouerunt
quo tendant. Illi uero quibus talis acies non est, si pariter ambulant, pariter
peruenturi sunt. Qui ergo uestrum potest uniuersam creaturam mente transcendere et uidere ineffabilem lucem sapientiae, cum uiderit eam, uidebit dici non
posse, et uidebit omnia quae inde dicta sunt illius magnitudine indigna esse,
quamuis apta sint paruulis, qui ad hoc nutriuntur, ut audiant sicut dici potest,
donec audient quod dici non potest. Qui autem non possunt transcendere
creaturam et uidere ineffabilem ueritatem, teneant mediatorem, quem, nisi et
illi teneant qui iam aliquid incommutabile uident, frustra utique uident. In illo
habemus corporalem creaturam, quam etiam in carne suscepit ; in illo etiam
spiritalem creaturam, quia ibi est anima, ibi est mens rationalis ; in illo ipsum
uerbum per quod facta sunt omnia, quia uerbum caro factum est et habitauit in
nobis. Hanc tenentes uiam, non ab ea deuiemus, ne incurramus in falsos
mediatores qui nobis purgationem promittunt et impedimenta immittunt.
62. Solus enim ille mediator est, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et
scientiae absconditi, qui est caput omnis principatus et potestatis ; per id quod
tenemus, perducit ad id quod tenere debemus. Nihil enim tam tenet hominem
quam humanus adfectus. Ideo ille deus et homo, per id quod tenemus, nos
traicit ad id quod tenendum est. Etenim ne arbitraretur homo longe esse ab
humana natura, uerbum illud dei per quod facta sunt omnia ***************
********************************* propinquare autem uirtutibus caelestibus uel supercaelestibus, et ideo sibi ad illud uerbum ipsas fieri uellet mediatrices et mundatrices suas, et sic per superbiam et uanam curiositatem incideret in
aerias potestates quae humanae infirmita-/250/-tis sensus erroribus uariis et

1473-8. Cf. Conf. 7, 21, 27 : Qui de longinquo uidere non potest, uiam tamen
ambulet; ln !oh. 2, 3 : Paruuli ... , non recedentes a cruce et passione et resurrectione
Christi, in ipsa naui perducuntur ad id quod non uident, in qua naui perueniunt et illi qui
uident.
1479-82. Cf. De trin. 4, 15, 20 (cit en 1433).
1492. Cf. Io 1, 3
1492-3.
Io 1, 14
1495-6. Col 2, 3
1496. Col 2, 10
1500. Cf. Io 1, 3
1478. acies M in marg.
1479. istis conieci : isti M
1480. uidere M in marg.
1482. quoM: quafort. /eg. 1486. sintMPc: suntMac Il adhocM: adhucfort. leg.
1496. omnis M in marg.
1500-1. post omnia spatium circiter octo et quadraginta
litterarum uacat in M 1504. aerias scripsi : aereas M

140
1505

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1530

FRANOIS DOLBEAU

multiformibus fallunt atque decipiunt, inuidentes transitum ad deum et captis

dominari cupientes, ideo uerbum ipsum per quod facta sunt omnia caro factum
est, id est etiam camalem ex homine naturam sibi copulauit, ut sic homo
disceret nec a sua natura esse longinquum, quod solis caelestibus propinquare
arbitrabatur, et per cognitam medietatem purgatus incommutabili diuinitati
cohaereret. Propterea et terrena atque caelestia miracula facere dignatus est, ut
ostenderet etiam ipsa sibi esse subiecta, quibus terreri homines possent in signis
et prodigiis mendacibus. Ostendit etiam quod spiritalis omnis potestas aut timet
Christum aut diligit Christum, ut quae timet Christum a christiano non
timeatur, quae autem diligit Christum in Christo diligatur.
63. Quapropter, fratres carissimi, nec inde uos terreant homines, quia
dicunt potestates istas elementorum, propter huius uitae necessitates et propter
temporalia quae usibus nostris sunt necessaria, esse placandas et suis
sacramentis honorandas : neque in bis habent aliquam potestatem, nisi quantum
desuper permittuntur. Recordamini sanctum illum Iob nec probari potuisse
temptationibus tantis, nisi potestatem a domino deo temptator acciperet. Et
adtendite apostolum dicentem : Fidelis deus qui non uos sinat temptari supra
quam potestis ferre, sed faciet cum temptatione etiam exitum, ut possitis
sustinere. Adtendite etiam eos qui de talibus rebus praesumunt et sacrilegis
daemoniorum sacramentis atque artibus magicis obligant animas lucis,
quemadmodum gratis perdunt salutem suam. Neque enim non patiuntur ea
quae ceteri hornines, aut non etiam peiora patiuntur cum tormento malae
conscientiae : damna, morbos, damnationes, mortes, plerumque de communi
flagello generis humani, plerumque etiam pro ipsis factis suis. Videte si
felicius nauigant qui Neptunum colunt, quam qui eum non colunt ; si uberiores
agros habent qui templo Telluris obligati sunt, quam qui nulla tali superstiti/250v/-one detinentur ; si minore dolore aut periculo pariunt mulieres quae
Iunonem colunt, quam christianae quae illam detestantur ; si acutiores sunt qui
Mercurium colunt, quam qui talia figmenta derident, uel quia etiam dicitur

1506-7. Cf. Io 1, 3 et 14
1511-2. Cf. II Th 2, 9
1515-8. Cf. lnps. 26, 2, 19: Dicunt sibi: ... Potestates autem istae debent a nobis coli,
propter ista temporalia.
1518-9. Cf. Io 19, 11
1519-20. Cf. Iob 1, 12 - A.-M. LA
BONNARD!RE, Biblia augustiniana. A.T. Les livres historiques, Paris, 1960, p. 125.
1528-33. Cf. S. Mayence 61, 23 (Nouveaux sermons l, p. 74) :
1521-3. I Cor 10, 13
'Iuno, inquit, parientibus praestat, et Mercurius uenatoribus (lege uenditoribus uel mercatoribus ?) uel litteratis et Neptunus nauigantibus'. Falsa sunt haec. Nam si uera sunt, non pariant
bene mulieres quae Iunonem blasphemant. .. Naufragent omnes qui non colunt Neptunum ?
Damnum patiantur omnes mercatores qui derident Mercurium ? ; ln ps. 26, 2, 19 : mnes
qui colunt Neptunum non naufragauerunt, aut omnes qui blasphemant Neptunum ad ponum
non peruenerunt ? Omnes mulieres colentes Iunonem bene pepererunt, aut omnes blasphemantes Iunonem male pepererunt ?. 1533-4. Cf. De ciu. dei 7, 14: Ideo et mercibus praeesse
(Mercurius dicitur), quia inter uendentes et ementes sermo fit medius; MALTBY, A Lexicon of
Ancient Latin Etymologies, p. 380.
. 1509. purgatus Mpc : progatus Mac 1513. a christiano M in marg.
1515. karissimi M 1530. obligati M: oblatifort. leg. 1532. illam scripsi: illum M
#" acutiores Petitmengin : auctiores M

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN IV

1535

1540

1545

141

esse mercimoniorum deus, si plura lucra faciunt

ei sacrificant, quam illi
nullo tali sacrilegio se contaminant. Et sic per omnia eam ista commoda
prudentem mentis oculum ducite : inuenietis omnia sub altissima
dei potestate gubemari, cui uni seruiens christianus et tenens uiam mediatorem
suum, non curat fallaces uanitatis illecebras atque terrores, dans honorem
uerissimo deo, siue prosperitatibus temporalium rerum
eius
temperantia siue aduersitatibus fortitudo, quia fidelis deus
nos non sm1t
t.>rnn<r<>n supra quam possumus ferre, sed facit cum temptatione etiam
ut possimus sustinere, consolans nos in omnibus et implens gaudio
donec
quo ducit uia quam nostrae infirmitati praebere u1~~uau<>
~rmo.r~ ad etc.
Finit tractatus sancti Augustini in kalendis ianuarii habitus contra paganos de
falso mediatore diabolo et uero mediatore Christo.
Franois DOLBEAU

Paris

1540-2. Cf. I Cor 10, 13

1534. illi + tali Mac
fort. leg.

1535. sacrilegio Mpc : -!ego Mac

1545. ianuarii M : ianuariis

anens
Si les palographes connaissent bien le manuscrit Clm 6329 de Munich, crit du

vme sicle, les patrologues n'en font jamais mention. Un des plus fameux d'entre eux,
dom Germain Morin, l'a pourtant certainement eu entre les mains, lui qui tait l'afft
des sermons de saint Augustin et de saint Csaire : il a sjourn longuement Munich
et le catalogue imprim signale que le codex transmet des sermons attribus saint
Augustin. Le Pre Joseph Lemari l'a aussi consult sur place et en a mme fait
excuter un microfilm par l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes. Mais ce
cher ami recherchait alors des indits de notre Chromace et n'a pas remarqu
l'intrt de ce recueil de sermons. Il transmet pourtant des textes rares et des indits,
parmi lesquels deux sermons au moins sont l'vidence l'uvre d'un arien virulent.
Or, comme on le sait, la survie d'uvres hrtiques est exceptionnelle, particulirement celles provenant d'ariens latins : certaines n'ont survcu que parce qu'elles
faisaient montre d'un arianisme modr et l'ensemble forme un corpus limit 1 Il ne
sera donc pas inutile de complter ce corpus par la publication de quelques pages
crites par un auteur militant et agressif. Il est vrai que le scribe du codex de Munich
tait totalement ignare et qu'il utilisait probablement un modle en mauvais tat, si
bien que nous ne disposons que d'une copie profondment corrompue et en partie
incomprhensible. C'est sans doute la raison pour laquelle ces textes n'ont encore
jamais t publis. Oser le faire manifeste peut-tre plus de prsomption que de
courage!
Le codex Clm 6329 est un petit volume de 192 f. (185 x 129 mm, 15-20 lignes),
crit aprs le milieu du vu! sicle. Il provient de la cathdrale de Freising, mais son
origine demeure incertaine : peut-tre l'Italie du Nord ou la Suisse, moins probablement la France 2
!. Comme le dit R. Gryson: Alors qu'au quatrime sicle. les bibliothques ecclsiastiques taient
remplies d'crits ariens. un seul volume suffit aujourd'hui contenir ce que la tradition directe a gard de
la littrature arienne latine. si l'on met part !'Opus impe(fectum in Matthaeum (CCL 87, p. VII).
2. Cf. CLA IX, 1276. B. BiscHOFF, Die sdostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der
Karolingerzeil. T. I. Wiesbaden, 1960. p. 144-145. R. Kurz ne fournit qu'une analyse partielle et parfois
errone: Die handschri/liche berliefnmg der Werke des heiligen Augustinus, Bd. V/2. Wien, 1979. p. 320.
K. Holter situe le manuscrit en Italie du Nord : Der Buchschmuck in Sddeutschland und Oberitalien, dans
Karl der Grosse, Bd. li!. Dsseldorf, 1965, p. 94. Selon A. Petrucci, les initiales ornes manifesteraient une
influence romaine: L'onciale romana, dans Studi medievali 3. Ser., 12, 1971, p. 119 n. 127.

144

RAYMOND

La premire partie du volume (f. l r-88r) contient le dbut des Homlies sur
l'vangile de saint Grgoire le Grand (Hom. 1-9. PL 76, 1075-1109). Il s'agit d'un
des plus anciens manuscrits conservs de cette uvre, malheureusement il est dfigur
par d'innombrables fautes qui lui sont propres, ce qui en fait un tmoin peu utile pour
l'tablissement d'une dition critique. D'autre part il transmet un texte neutre, qui le
distingue nettement des exemplaires franais et espagnols, mais qui ne permet pas de
le localiser plutt en Italie du Nord, ou en Suisse, ou au Sud de l'Allemagne.
La suite du manuscrit transmet une collection de vingt-huit sermons. Nombre de
ces pices sont indites. Ce sont ces textes, inconnus par ailleurs, que nous offrons
aux lecteurs, laissant des travaux ultrieurs l'identification prcise du milieu
d'origine, voire de l'auteur.
Nous donnons d'abord une analyse de l'ensemble de la collection des vingt-huit
sermons.

A.

ANALYSE DE LA COLLECTION DES SERMONS

l. f. 88r: Incipit umilia s. Gregorii de saluatio anime. Audite divna precepta que oporte
omnibus inplere: lustitiam diligite qui iudicatis terra (Sap l, 1), ut uos iusti inuentamini, nam
in quo iudicio iudicaueritis iudicabitur de uouis ... / ... Proinde obssegro uos, uiri sancti, ut
intercessio uestra digna sit pro nabis ut eternam premia peruenire possimus, praestante
Domino ...
Ce sermon, rcent, se trouve sous une forme plus longue dans Munich Clm 28135 (Freising, dbut du
1.x' s.), f. 39v-44r, avec le titre : Omelia sancti Sedati episcopi de saluatione animae.

2. f. 92v : Incipit umilia s. Agustini. Audiamus, f. k., de die iudicii magna resurrectionem quem
nos satis necessarium est audire quem plurimus gaudere et timere debemus ... / ... castitas ducit
ad gloriam fur trahit ad penam, prestante Domino ...
Sermon sur le jugement qui se retrouve aussi dans Clm 28135, f. 57r-60v, avec le titre: Omelia romensis
de die iudicii, et avec une finale plus dveloppe, qui parat tre la forme primitive. Selon G. Morin 3, cette
finale rappelle celles des homlies wisigothiques, ce qui n'est pas vident.

3. f. 95v: Incipit de hadortatione patrum. Quidam frater interrogauit semen dicens: Quid
faciam ... / ... suasus ab alico egredi de cella sua.
Plage I, Verba seniorum VII, 24. PL 73, 897 C-900 A.

4. f. !03v: Vita sancte Marine. Erat quidam seculris (sic) homo ... / ... multa facit mirabilia.
BHL 5528. Vie de sainte Marguerite.

5. f. 11 lr: Incipit lectio de natiuitatem Domini nostri Iesu Christi. Legimus sanctum moysen ... / ... quae in celi sunt et quae in terris.
Ps. Augustin, S. 245. PL 39, 2196-2198.

3. Un nouveau feuillet de /'!tala de Freising, dans Revue bndictine 28, 1911, p. 222.

SERMONS ARIENS INDITS

145

6. f. 116r: Item in natale Domini. Hodie ueritas de terra orta est ... / ... de virginalis hutero,
prestante Domino ...
Augustin, S. 192 1-3 lign. 20. PL 38, 1011-1013.
7. f. l 20v : Item de natiuitatem Domini. Deus creauit hominem incorruptibilem et ad imaginem
sue similitudinis fecit eum ... / ... quam gloria et pacem etiam non consequamur in Christo Iesu
per quem Deo Patris gloria et laus in Spiritu sancto nunc et in omnia secu!a seculorum. Amen.
Sermon publi ci-dessous.
8. f. 125r: Item de natale Domini. Ecce igitur castissimam hec pudicissimam adque Deo Patris
placentem ... / ... plenitudo enim legis Christus, per quem Deo omnes gratiarum hactiones
referuntur in Spiritu sancto in omnia secula.
Sermon publi ci-dessous.
9. f. 128v: Item de natale Domini. Vere Dominus memor fui nostri et benedixit nos ... / ...
celebremus secundum carnem natale Domini nostri Iesu Christi, per quem Deo Patri et gloria
et laus in Spiritu sancto nunc et in omnia s. s.
Sermon publi ci-dessous.
l O. f. l 32v: Item de eodem natale Domini. Valde me prouocat patrum promissa et legis
precepta ... / ... Sapientia, inquit, edificauit sibi domum, per quem Deo Patri et gloria et laus in
s. s. Amen.
Sermon publi ci-dessous.
11. f. 136v: Incipit de epifania. Odie Dominus et Saluator noster I.C. Filius Dei apparuit in
terris ... / ... in euangelio scriptum est libro XXVIII+ rutilantem que dicam perequatur ... / ... unde
inuidia serpentis in Adam omnes fueramus eiecti restituerat Deus Pater omnipotens per
Christum Dominum nostrum. Amen.
Jrme, De die epiphaniorum, lig. 3-9, 13-16, 22-23. CCL 78, p. 530-531. Ce dbut d'un sermon pour
!'piphanie est suivi de la fin d'un sermon indit pour Nol, qui sera publi en appendice (Le modle
du scribe tait certainement lacuneux et perturb).
12. f. 139 v: Item de epifania. Ecce, karissimi, quam cum letitia et gaudio et natiuitatem
Christi ... / ... dignos faciat omnes benedictus Deus Pater, cui est gloria in s. s. Amen.
Sermon publi ci-dessous.
13. f. 142r: Item de epiphania: Ve his qui non credunt ueritati ... / ... sicut et Christus ad
notitiam Dei Patris omnipotentis. Amen.
Sermon publi ci-dessous.
14. f. 145r: Hadhuc in epifania. Splendidam uideo hodie presentem solemnitatem ... / ... et ad
uitam etemam qua etiam nos dignos faciat Dominus noster I. C. per quem Deo Patri gloria et
laus in Spiritu sancto in s. s. Amen.
Sermon publi ci-dessous.
15 f. 14 7v : Incipit sermo s. Agustini de quadragesime abstinentie. Omnem uitae nostrae
tempus ... / ... uitam uos perducat, ipse qui uiuit...
Ps. Augustin, S. ap. 143. PL 39, 2025-2026 (deux passages omis).
16. f. 150r: Aiius sermo de quadragesimo. Aduenisse tempus quod nos ... / ... pauper acciperit
rediditu.
Sermon africain. PLST'V, 1912-1913.
17. f. 153r: Item de quadragesima. Nonnulli christianorum, fratres, estimantes ... / ... uermiurr:
stimulis conpugamur.
Maxime de Turin, S. 50. CCL 23, p. 197-200.
18. f. !56v: Item alius sermo de XLma. Multifarie diuerse sunt obseruationes hobedientie

146

RAYMOND TAIX

sunt ... / ... ac sinceris gratias referamur Deo per Christum Filium eius in Spiritu sancto. Amen.
Sermon publi ci-dessous.

19. f. l 60r : Incipit in diebus ieiuniorum. Omnes enim tempore decet benefacere sancte
conuersatione ... / ... quod in baptismo accipimus inmaculatum conseruemus, prestantes autem
Dominus noster I. C. qui cum Deo Patre uiuit et regna in s. s. Amen.
Sermon publi ci-dessous.

20. f. 162v: Incipit sermo de duobus latronibus. Christus in cruce pendebat, Iudei blasfemabat,
principes subsannabat. Caput eius arundine percutiebant, fel et hacetum ad bibendum temperabant ... / ... sanguis uero Christi liberat homicida et donat indulgentia sempiterna et uita perpetua.
Dveloppement de Ps. Augustin, S. Cail. II, 52 (Svrien de Gabala. Cf. CPG 4582).

21. f. 166r: Item sermo de Iuda. Ve tibi Iuda qui non intellexisti que de Saluatore dicta
sunt ... / ... et de domesticationem digni abeamur, in Christo Iesu per quem Deo Patri gloria in
s. s. Amen.
Sermon publi ci-dessous.

22. f. 168v: Item alius sermo de Iuda. Gloria enim impiorum iniquitas et nequitia cum
impietatem ... / ... dicens: Deus patrum nostrorum honorificaui Filium suum Iesum, per quem
ei gloria in s. s. Amen.
Sermon publi ci-dessous.

23. f. l 70v: Incipit de tradionem Domini. Ve enim, inquit, iniquo malo secundum hopera
manum eius et ueniet ei ... / ... concilia hac tractatos, gratias agentes Deo per Christum in Spiritu
sancto, cui est honor in s. s. Amen.
Sermon publi ci-dessous.

24. f. l 73r: Item eiusdem. Meminit, fratres, uestra dilectio me dedisse ... / ... de eius uoluntate.
Maxime de Turin, S. 75, 1-43. CCL 23, p. 313-314.

25. f. 17 Sr : Incipit sermo s. Agustini episcopi de exordium quadragesime. Moysen XL diebus ... / ... uiuere debeamus, qui uiuit...
Ps. Augustin. PL47, 1142-1144.

26. f. l 77v : Sermo in die passionis Domini nostri. Dilectissimi fratres, D.N.I.C. nobis salutem
exibuit ... / ... qui se conteri permisit ante postium.
Ps. Augustin, S. ap. 156. PL 39, 2053-2054 lig. 33, 2054 lig. 72-2055 lig. 2.

27. f. 181 v: Item de uigilia pasche. Domini nostri I. C. Saluatoris honorabiles ... / ... congregemur ad celum, ipso donante ...
Ps. Augustin, S.Mai 154. PLSII, 1251-1253.

28. f. 185r: Item sermo s. Agustini episcopi. F. k., ad memoriam reducimus ... / ... Dominus
diligentibus se+ Dilectissimi fratres, talem Patrem amare debemus ... / ... cum sanctis in futuro
coronare et ad illa beatitudine peruenire.
Ps. Csaire, S. 17. PL 67, 1079-1081 (dans l'dition il y a une longue lacune en 1080A13), suivi
(f. 190r-192r) d'un texte qui pourrait provenir d'un autre sermon.

Le manuscrit se termine par l'inscription : EXPLICIT DEO GRATIAS.

FORTUNA.

AMEN. SCRIPTORI VITA LEGENTI

SERMONS ARIENS INDITS

B.

147

TUDE DE LA COLLECTION DE SERMONS

La collection de sermons n'est pas homogne. Elle regroupe des pices d'origines
varies. Le plan gnral se laisse assez facilement dcouvrir : les ns 5-10 concernent
Nol ; les ns 11-14, l'piphanie ; les ns 15-19 et 25, le carme; les ns 20-24 et 26,
la passion (les ns 20 et 24 traitant du larron, et les ns 21-23 de Judas); le n 27, la
vigile de Pques. En tte et la fin viennent des pices portant plus largement sur la
vie chrtienne (ns 1-3 et 28); la prsence de la vie de sainte Marine (Marguerite),
fete le 20 juillet, est quelque peu surprenante. Un tel regroupement est ma
connaissance unique. Je n'ai repr dans d'autres manuscrits que trois courtes
squences:
Les ns 1 et 2 sont des pices indites rcentes, c'est--dire postrieures l'poque
patristique. Je ne les ai repres que dans un autre manuscrit plus tardif, mais sous
une forme plus complte, le Clm 28135 de Munich (Freising, dbut du IX" s.). Le
S. 17 du Ps. Csaire qui forme la premire partie du n 28 est aussi une pice rcente,
qui cite nommment Isidore, Augustin et Grgoire ; elle a connu une assez large
diffusion sous des formes varies. On peut noter qu'elle se trouve aussi dans Clm
28135 aux f. 33v-39r.
Trois sermons pour le carme, les ns 15-17, sont transmis dans le mme ordre dans
un homliaire crit la fin du Ville sicle en Italie du Nord (Monza? Novarra ?) :
Vienne, B.N. 1616, f. 47r-55r 4
Les ns 25, 26 et 27 ne sont pas des rarets. Il est signaler toutefois qu'ils
appartiennent la collectio germanica des sermons de Csaire d'Arles 5 :
n 25 G 20; n 26 G 36; n 37 = G 37. On peut y joindre le n 6 = G 5.
La plupart des autres pices sont indites et inconnues par ailleurs, ce qui fait le
grand intrt du manuscrit: ce sont quatre sermons pour Nol: les ns 7-10, auxquels
il faut joindre la fin du n 11 ; trois sermons pour !'piphanie, les ns 12-14 ; deux
sermons pour le carme, les ns 18-19; et trois sermons sur Judas, les ns 21-23. De
ces indits, deux sont manifestement ariens, le n 9 pour Nol et le n 13 pour
!'piphanie. Le premier proclame clairement: Le Fils n'est pas gal au Pre. Celui
qui envoie est en effet plus grand que celui qui est envoy, et celui qui engendre
l'emporte sur celui qui nat. Le sermon de !'piphanie est d'une violence inoue
contre les hrtiques incrdules qui affirment que le Pre, le Fils et !'Esprit sont
gaux : Qu'ils se taisent les hrtiques auteurs de blasphme qui disent que le Pre,
le Fils et le Saint-Esprit sont gaux en substance ... .Mais tout le texte serait ici citer.
La question qui se pose est celle de l'unit littraire de cet ensemble d'indits.
Faut-il les attribuer un mme auteur, arien? Affirmons d'emble que telle est notre
hypothse : les douze sermons forment un tout homogne. Seul le sermon acphale
du n 11 est retirer de cet ensemble. Mais pour constater que ces textes ont t crits
4. Cf. R. GRGOIRE, Homliaires liturgiques mdivaux. Spoleto, 1980, p. 285.
5. Cf. CCL 103, p. LXJI-LXVl.

148

RAYMOND TAIX

par une seule et mme plume, qu'ils prsentent les mmes caractristiques de style et
d'ides, il convient de pouvoir les lire et donc d'en prsenter auparavant une dition
au moins provisoire.
La publication de ces indits fait en effet problme : ils ne sont connus que par un
seul manuscrit qui transmet un texte profondment corrompu. diter uniquement un
texte corrig prsenterait des inconvnients : l'apparat critique serait fort charg et
permettrait difficilement de retrouver la teneur premire du manuscrit. D'autre part
le texte propos comprendrait un grand nombre de conjectures et serait donc en partie
hypothtique. Je propose donc deux textes : d'un ct, sur la page de gauche, celui
du manuscrit, non pas toutefois en dition diplomatique ; j'ai rtabli la coupure des
mots et introduit les signes de ponctuation qui semblent s'imposer; et d'un autre ct,
sur la page de droite, un essai de reconstitution. Une telle prsentation montrera
l'aspect provisoire et alatoire de la reconstitution, parfois hardie, et elle permettra,
je l'espre, d'autres plus savants et plus astucieux de proposer de meilleures
conjectures.
Ce m'est ici un agrable devoir de remercier une nouvelle fois le R.P. Bernard de
Vregille de ses conseils judicieux et de son inlassable amiti. Je dois aussi une
profonde gratitude au Dr H. Hauke, de la Bibliothque de Munich, qui a bien voulu
contrler sur le manuscrit des passages peu lisibles sur microfilm.

SERMONS ARIENS INDITS

C.

Sigles utiliss :
[ ]

<>

(. .. )

mots omettre
mots ajouter
mots corrompus
Lettres illisibles

149

EXTE DES SERMONS

150

RAYMOND TAIX

Sermon 7.

Clm 6329, f. 120v-125r.

ITEMDENATIU!TATEMDOMINI (f.

12\r)

1. Deus creauit hominem incorruptibilem et ad imaginem sue similitudinis fecit eum. Inuidia
autem diabuli mors intrauit in mundum. Regnauit enim mors ab Adam usque ad Moysen et in
eas qui non peccauerunt. Nullus itaque erat in ominibus qui eum potuisset fortem debellare. In
legibus enim hominis hoccupauit et funiculi peccatorum omnes allegauit adque (f. 12lv) in
miserabilis tenebris cunctos constituit. Nullos enim potuit allegare fortem nec uacua eius
diripere. Quo uiso Deus Pater, qui tam dilexit mundum ut Hunigenito suo non parceret, set pro
omnibus salutem ut fortem alligaret ut uasa eius diriperet, id est illos qui ab eo erant seducti
eriperet. Set forsitan dicit quisque : Necessitas erat Filio Dei ut humanum corpus adsumeret et
uirginis huterum abitaret. Non ei set humano (f. 122r) generi erat nesset ut Dominus umanum
corpus adsumeret in eodem corpore exemplum bonorum nobis traderet. Ideo corpus adsumsit
ut per illum diabolum debellaret et omnem eius cateruam in fugam uerteret. A uidendum enim
homo erat exterior, ad intellegendum autem Deus erat interior, secundum adsertionem prophete : Homo est et qui sciad eum. Adsumsit ergo corpus ex uirginem ut figuram exiberet
(f. 122v) oculis hominum. Siquidem in facie Moyse non potuerant aspicere filii Israel, quomodo
Dei Hunigeniti formam nudam ualerent in ueteri homines. Sicut enim illic Moyses indigebat
uelamine in facie, set illi ad quos missus est, ita et his hic non Dominus indigebat corpore, set
nos qui diuitiam eius formam contemplare inpossibilis eramus. Non ideo adsumpsit Dominus
corpus quod sine eo non potuisse (f. 123r) peccatum auferre mundo, nec enim corporis erat
possibilitas auferre peccata, set Deum fuit, quando enim Dominus corpus adsumsit, non sunt
enim omnes homines saluifacti, nisi tantum qui crediderunt in eum, qui in corpore uenit et sui
eum non receperunt. Confundantur ergo heretici qui dicunt quod Christus animalem hominem
suscepisset ex uirginem. Non enim animam adsumsit set corpus tantummodo. 2. Confundantur
etiam (f. 123v) hac reuereantur increduli Iudei qui dicunt eum hominem purum, quod absit. Set
Deus erat in umano corpore ut homines diuinitati faceret participes, Dominus in forma seruile
ut liberos efficeret a peccato, rex in militiis indumento ut omnes qui credunt conregenerent ei.
3. Salutarem Christi ex uirginem natiuitatem celebramus de qua ipse Christus incorpore natus
es testimonium peribet dicens: Dominus dixit ad me: Filius meus es tu (f. l 24r), ego hodie
genuit te. Dominus dixit ad me : Filius meus es tu, non ex eo humanum corpus adsumsisti, set
ante seculorum factura Filius meus es tu, ante urbis constitutionem Filius meus es tu. Nam et
ipse Filius principium hoperum Patris in opificem se ante secula natum per Salomonem testatus
dicens : Dominus creuit me in principio uiarum suarum in opere suo. Propterea inquid dico :
Filius meus es tu, ego hodie genui te, ut credant homines (f. 124v) quia ego quidem ante secula
sine mediatore genui etsi teste constitui ego etiam nunc in nouissimis temporibus genui te et
uoluntatem hac potestatem quod etsi uelut infans in cunabulis inuolutus es, Filius meus es tu
qui indues lumine sicut uestimento et uelut paruulus in presepe positus es. Filius meus es tu et
quodo natum Filium condecuit, non cum gemitibus neque cum sollicitudine set cum gloria
(f. 125r) et pacem. Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bone uoluntatis, quam
gloria et pacem etiam non consequamur in Christo Iesu per quem Deo Patris gloria et laus in
Spiritu sancto nunc et in omnia secula seculorum. Amen.

SERMONS ARIENS INDITS

151

Sermon 7.
Essai de reconstitution.
ITEM DE NATIUITATE DOMINI

1. Deus creauit hominem incorruptibilem et ad imaginem suae similitudinis fecit eum. Inuidia
autem diaboli mors intrauit in mundum (Sap 2, 23-24). Regnauitenim mors ab Adam usque ad
Moysen et in eos qui non peccauerunt (Ro 5, 14). Nullus itaque erat in hominibus qui eum
potuisset fortem debellare. In !egibus enim homines occupauit et funicu!is peccatorum omnes
al!igauit adque in miserabilibus tenebris cunctos constituit. Nullus enim potuit al!igare fortem
nec uasa eius diripere (cf. Mt 12, 29). Quo uiso Deus Pater, qui tam di!exit mundum ut
Unigenito suo non parceret sed pro omnibus (cf. Ro 8, 32) t salutem t ut fortem alligaret et
uasa eius diriperet (cf. Mt 12, 29), id est illos qui ab eo seducti erant eriperet. Sed forsitan dicit
quisque: Necessitas erat Filio Dei ut humanum corpus adsumeret et uirginis uterum habitaret.
Non ei sed humano generi erat necessitas ut Dominus humanum corpus adsumeret < et> in
eodem corpore exemp!um bonorum nobis traderet. Ideo corpus adsumpsit ut per illum
diabolum debellaret et omnem eius cateruam in fugam uerteret. Ad uidendum enim homo erat
exterior, ad intelligendum autem Deus erat interior, secundum assertionem prophetae : Homo
est et quis sciat eum? (Jer 17, 9). Adsumpsit ergo corpus ex uirgine ut figuram exhiberet oculis
hominum. Siquidem in facie Moysi <non> potuerant aspicere filii Israel (cf. H Cor 3, 7),
quomodo Dei Unigeniti formam nudam ualerent intueri homines ? Sicut enim illic non Moyses
indigebat uelamine in facie, sed illi ad quos missus erat, ita et [hisl hic non Dominus indigebat
corpore, sed nos qui diuinam eius formam contemplare impossibiles eramus. Non ideo
adsumpsit Dominus corpus quia sine eo non potuisset peccatum auferre mundo, nec enim
corporis erat possibilitas auferre peccata, sed Dei fuit. Quando enim Dominus corpus adsumpsit,
non sunt [enim] omnes homines saluifacti, nisi tantum qui crediderunt in eum, quia in corpore
uenit et sui eum non receperunt (Io 1, 11 ).

2. Confundantur ergo haeretici qui dicunt quod Christus animalem hominem suscepisset ex
uirgine. Non enim animam adsumpsit sed corpus tantummodo. Confundantur etiam ac reuereantur increduli Iudaei qui dicunt eum hominem purum, quod absit. Sed Deus erat in humano
corpore ut homines diuinitatis faceret participes, Dominus in forma seruile ut liberos efficeret
a peccato, rex in militis indumento ut omnes qui credunt corregnarent ei (cf. II Tim 2, 12 ?).
3. Salutarem Christi ex uirgine natiuitatem caelebramus de qua ipse Christus in corpore
natus [es] testimonium perhibet dicens : Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui
te (Ps 2, 7). Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, non ex eo humanum corpus adsumpsisti,
sed ante saeculorm facturam Filius meus es tu, ante orbis constitutionem Filius meus es tu. Nam
et ipse Filius principium operum Patris t in opificem t se ante saecula natum per Salomonem
testatur dicens: Dominus creauit me in principio uiarum suarum in opera sua (Prv 8, 22).
Propterea, inquit, dico : Filius meus es tu, ego hodie genui te, ut credant homines quia < sicut >
ego quidem ante saecula sine mediatore genui te et sine teste constitui, ego etiam nunc in
nouissimis temporibus genui te et uoluntate ac potestate. Qui etsi uelut infans in cunabulis
inuolutus es, Filius meus es tu. Qui indueris lumine sicut uestimento (cf Ps 103, 2) et uelut
paruulus in praesepe positus es, Filius meus es tu. Et quomodo natum Fi!ium condecuit : non
cum gemitibus neque cum sollicitudine, sed cum gloria et pace. Gloria in excelsis Deo et in terra
pax hominibus bonae uoluntatis (Le 2, 14). Quam gloriam et pacem etiam nos consequamur
in Christo Iesu, per quem Deo Patri gloria et !aus in Spiritu sancto nunc et in omnia saecula
saeculorum. Amen.

152

RAYMOND TAIX

Sermon 8.
Clm 6329, f. 125r-128v.
ITEM DE NATALE DOMINI

Ecce igitur castissimam hec pudicissimam adque Deo Patris placentem Domini nostri Iesu
Christi ex uirginem natiuitatem anniuersariam solemnitatem quam singulis annis ad (f. 125v)
proprium certumque tempus celebramus. 0 impie Iudee, cur negas Christum nondum uenisse
et manum corpus adsumsisti, quare non credes fidelibus uerbisque testimoniis sanctarum
scripturarum Patre dicente : In splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te. Et
illut : Dominus dixit ad me : Filius meus es tu, ego hodie genui te. Quod dixeris quia de illa ante
secula natiuitate dixerim Pater Filio: splendoribus sanctorum ex utero ante (f. 126r) luciferum
genui te, mentiris qui nundum erat splendoribus sanctorum ne lucifer quitquam factum uel
creatum aut uisibiles unus erat ingenitus adque natus et inuisibilis qui lucem habitat inaccessibilem huius erat ingenitus adque innatum et inuisibilis qui lucem habitat inhacessibilem, quem
nemo hominem uidit nec uidere potest, quis testis ipse qui ante seculorum facturam genitus est
qui ait (f. 126v): Dominus creauit me principium uiarum suarum in opera sua ante secula
fundauit me initium antequam terra facerit et antequam abisus constitueret, priusquam producerent fontes aquarum, antequam montes stabilirentur, ante omnes colles genuit me. Et illut: Ego
ex ore Altissimi prodii primogenita totius creationis. Hoc autem sciens beatus Dauit Spiritu
sancto inluminatus prenuntiauit dicens : Domine refugium factus est nobis in generatione et
(f. 127r) generatione antequam fierent montes et firmaretur orbis terre a seculo et in seculum
tu es. Et forsitan dicit mihi : Si celum et terra non erat, montes quoque et colles non fuerunt.
Ubi erat omnipotens Deus Pater per quem omnia, scilicet quia ingenitus est hubique, quia
inmensus est celum summitatem, quia interminatus est et infinitus hubique hac finem habet
secundum quod scriptum est : A summo celo egressio eius usque ad summum eius. Terra finem
habet secundum quod dictum est: A finibus terre (f. 127v) ad te clamaui dum ansiaretur cor
meum, et illut : Spe omnium finium terre et in mari longe. Quo ergo secundum hec dicta nihil
prius nihilque precipuum illi ante secula Christi natiuitati nisi solus ingenitus qui Filium suum
sine mediatore genuit. Sed fortasset quid dicit : Ubi erat Filius antequam eum Pater genuisset ?
In uoluntate et prescientia et potestatem Patris, non enim prestentem in substantiam Pater
Filium genuit, set necesse ipsum genuit set quem in uoluntatem prescius habuit habuit hanc
(f. 128r) potens aput se genuit. Nec enim ignorans Pater Filium genuit, set prescius sciuit
qualem quantumque generaturus erat. Pater namque non decepit Filium scire, Filius autem
Patrem scire cepit, qui ipse est principium omnium operum Dei ut carissimus Filius in sinu
genituris manens, non huic conclusus set dilectione detentus. Hic est igitur dilectissimus
Hunigenitus Filius Dei quem in nouissimis temporibus (f. 128v) misit Pater in hune mundum
ad multorum redemptionem, secundum quod dictum est : Redemtionem misit populum suum.
Sic enim et beatus apostolus hodie exposuit dicens : Cum autem uenisset plenitudo temporis
misit Deus Filium suum. Quod repromiserat per legem et prophetas misit adimplere, plenitudo
enim legis Christus, per quem Deo omnes gratiarum hactiones referuntur in Spiritu sancto in
omnia secula.

SERMONS ARIENS INDITS

153

Sermon 8.
Essai de reconstitution.
ITEM DE NATALE DOMINI

Ecce igitur castissimam ac pudicissimam adque Deo Patri placentem Domini nostri Iesu
Christi ex uirgine natiuitatis anniuersariam solemnitatem quam singulis annis ad proprium
certumque tempus celebramus. 0 impie Iudaee, cur negas Christum nondum uenisse et
humanum corpus adsumpsisse ? Quare non credis fidelibus uerisque testimoniis sanctarum
scripturarum, Patre dicente : ln splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te (Ps 109,
3)? Et illud: Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te (Ps 2, 7). Quod dixeris
quia de illa ante saecula natiuitate dixerit Pater Filio : < ln> splendoribus sanctorum ex utero
ante luciferum genui te, mentiris, quia nondum erant splendores sanctorum nec lucifer < nec >
quidquam factum uel creatum aut uisibile. [Unus erat ingenitus adque natus et inuisibilis qui
lucem habitat inaccessibilem] Unus erat ingenitus atque innatus et inuisibilis, qui lucem habitat
inaccessibilem, quem nemo hominum uidit nec uidere potest (I Tim 6, 16). Quis< est> testis?
Ipse, quia ante saeculorum facturam genitus est qui ait : Dominus creauit me principium uiarum
suarum in opera sua, ante saecula fundauit me, < in> initium antequam terra faceret et
antequam abyssus constitueret, priusquam producerent fontes aquarum, antequam montes
stabilirentur, ante omnes colles genuit me (Prv 8, 22-25). Et illud: Ego ex ore Altissimi prod
primogenita totius creationis (Sir 24, 5). Hoc autem sciens beatus Dauid <a> Spiritu sancto
illuminatus praenuntiauit dicens: Dominus refugiumfactus es nabis in generatione et generatione
antequam fierent montes et firmaretur orbis terrae a saeculo et in saeculum tu es (Ps 89, 1-2).
Et forsitan dicis mihi : Si caelum et terra non erant, montes quoque et colles non fuerunt. Ubi
erat omnipotens Deus Pater per quem omnia ? Scilicet quia ingenitus est ubique, quia immensus
est t celum summitatem t, quia interminatus est et infinitus ubique ac finem < non > habet
secundum quod scriptum est: A summo caelo egressio eius < ... > usque ad summum eius (Ps
18, 7). Terra finem habet secundum quod dictum est: A finibus terrae ad te clamaui dum
anxiaretur cor meum (Ps 60, 3), et illud: Spes omnium finium terrae et in mari longe (Ps 64,
6). t Quo t ergo secundum haec dicta nihil prius nihilque praecipuum illi ante saecula Christi
natiuitati, nisi solus ingenitus qui Filium suum sine mediatore genuit. Sed fartasse aliquis dicit :
Ubi erat Filius antequam eum Pater genuisset ? In uoluntate et praescientia et potestate Patris.
Non enim t prestentem in substantiam t Pater Filium genuit, nec necesse ipsum genuit, sed
quem in uoluntate praescius habuit, hune omnipotens apud se genuit. Nec enim ignorans Pater
Filium genuit, sed praescius sciuit qualem quantumque generaturus erat. Pater namque non
cpit Filium scire, Filius autem Patrem scire coepit, quia ipse est principium omnium operum
Dei, ut carissimus Filius in sinu genitoris manens, non hic conclusus sed dilectione detentus.
Hic est igitur dilectissimus Unigenitus Filius Dei quem in nouissimis temporibus misit Pater in
hune mundum ad multorum redemptionem, secundum quod dictum est : Redemptionem misit
populo suo (Ps 110, 9). Sic enim et beatus apostolus hodie exposuit dicens: Cum autem uenisset
plenitudo temporis misit Deus Filium suum (Gal 4, 4). Quod repromiserat per legem et
prophetas misit adimplere. Plenitudo enim legis Christus (cf. Ro 13, 10), per quem Deo omnes
gratiarum actiones referuntur in Spiritu sancto in omnia saecula.

RAYMOND TAIX

154
Sermon 9.
Clm 6329, f. 128v-132v.
ITEM DE NATALE DOMINI

(f. 129r)

1. Vere Dominus memor fui nostri et benedixit nos. Quis, nisi Deus Pater memor nostri et
benedixit nos in aduentum Christi sui, in quo benedixit omnes tribus terre secundum expositionem Pauli apostoli dicentem : Benedictus Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, qui
benedixit nos in om benedictionem spiritali in celestibus in Christo, qui factus est nobis a Deo
iustitia et sanctificatio et redemtio. Filius enim hominis non uenit ministrare (f. 129v) set
ministrare et dare animam suam redemptionem pro multis. Non est igitur Filius equalis Patri.
Maior est enim mittens mittenti et potius generans nascenti. Ipse enim Filius, qui ante omnem
facturam ab uno ingenito natus est, testimonium peribet de Patris autoritate dicens : Dominus
creauit me initium uiarum suarum in opera sua, ante secula fundauit me. His etiam et aput
corporalem natiuitatem patribus enarrat uoluntatem et potes (f. I 30r) tatem dicens: Dominus
dixit ad me : Filius meus es tu, ego hodie genui te. Filius meus hunigenitus totius creationis ;
Filius meus es, non ex eo humana carnem adsumsisti, set ante constitutionem mundi ; Filius
meus es tu, per quem omnia creaui et feci uisiuilia et inuisiuilia que sunt in celis et que in terra.
Ego hodie genui te, Deum sine humanam carnem et regem sine militis indumentum et Deum
sine formam serui. Hodie autem genui te, eundem Deum in formam serui et eundem (f. l 30v)
regem in militis indumentum non ad ignominia. Ante secula genui te ut creares mundum, hodie
autem ut saluos facias quod creasti. 2. De hac enim natiuitatem Paulus exposuit dicens : Cum
autem uenisset plenitudo temporis, contemsisset ut inpleretur !ex et profete, misit Deus Filium
suum. Misit consumare ut adinplere omnem uoluntatem suam. Non enim ueni inquirere
uoluntatem meam, set uoluntatem eius qui me misit. Misit Deus Filium (f. 131 r) suum ad
mortalium renouationem, ad errentium conuersationem, ad eorum qui ceciderunt ereptionem.
Misit eos ad perditorum inquisitionem. Factum ex muliere, id est natum ex Maria uirginem,
sicut exposuit Mattheus dicens : Iesu Christi autem generatio sic erat, sancte, caste et pudice
et sic erat pure et limpide, ut et tu uirgo peperisset et uirgo postquam Christum peperit.
3. Deinde dicit: Cum disponsata esset mater eius Maria (f. 131 v) Ioseph. Cum disponsata esse
non coniuncta ante nominat matrem quam Christum genuisset, cur neque existimaret carnalem
aliquit esse iuxta hanc generatione. Ideoque dicit : Priusquam conuenirent in unum, priusquam
adpropinquassent in unum, inuenta est pregnans. A quo inuenta est ? Prima scilicet a Gabrielo
qui bene nuntiauit ei dicens : Habe gratia plena, Dominus tecum, et illut : Spiritus sanctus ueniet
in te et uirtus Altissimi obumbrauit te (f. I 32r). Inuenta est ergo prignans etiam Spiritu sancto.
Sed hue inuenta est ergo prignans casto Ioseph, id est significat ei ab Spiritu sancto, qui omnes
sanctos inluminat et instruet et ad agnitionem Christi docet. Inuenta est in utero de Spiritu
sancto. Set cum audieris de Spiritu sancto, noli putare quia de Paraclito, set quod dicit de Spiritu
sancto de Unigeniti diuinitatem. Sapientia enim edificauit sibi domum. Nam ut scias quia
diuinitas Hunigeniti Spiritus nuncupatur, ipse testis est dicens: Omnem peccatum (f. l 32v) et
omnes blasphemie, quecumque dixerint homines aduersus Filius homines remittitur eis. Qui
autem blasphemauerit Spiritum sanctum non habet remissionem nec in hoc seculo nec in futuro.
4. Hec igitur omnia audihentes, o sanctissimi fidei, cum exultatione et letitia celebremus
secundum carnem natale Domini nostri Iesu Christi, per quem Deo Patri et gloria et laus in
Spiritu sancto nunc et in omnia secula seculorum. Amen.

SERMONS ARIENS INDITS

155

Sermon 9.
Essai de reconstitution.
ITEM DE NATALE DOMNI

1. Vere Dominus memor fuit nostri et benedixit nos (Ps 113, 20). Quis, nisi Deus Pater?
Memor <fuit> nostri et benedixit nos in aduentu Christi sui, in quo benedixit omnes tribus
terrae secundum expositionem Pauli apostoli dicentis : Benedictus Deus et Pater Domini nostri
lesu Christi, qui benedixit nos in omni benedictione spiritali in caelestibus in Christo (Eph 1, 3 ),
quifactus est nabis a Deo iustitia et sanctificatio et redemptio (I Cor 1, 30). Filius enim hominis
non uenit ministrari sed ministrare et dare animam suam redemptionem pro muftis (Mt 20, 28).
Non est igitur Filius aequalis Patri. Maior est enim mittens misso et potius generans nascent.
Ipse enim Filius, qui ante omnem facturam ab uno ingenito natus est, testimonium perhibet de
Patris auctoritate dicens : Deus creauit me initium uiarum suarum in opera sua ante saecula
fundauit me (Prv 8, 22-23). Is etiam et ante corporalem natiuitatem Patris enarrat uoluntatem
et potestatem dicens : Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te (Ps 2, 7). Filius
meus Unigenitus < ... > totius creationis ; Filius meus es, non ex eo humanam carnem
adsumpsisti, sed ante constitutionem mundi ; Filius meus es tu, per quem omnia creaui et feci
uisibilia et inuisibilia quae sunt in caelis et quae in terra (cf. Col!, 16). Ego ante saecula (olim?)
genui te Deum sine humana carne et regem sine militis indumento et Dominum sine forma serui
(cf. Phil. 2, 7). Hodie autem genui te, eumdem Dominum in forma serui et eumden regem in
militis indumento t non ad ignominia t. Ante saecula genui te ut creares mundum, hodie autem
ut saluos facias quos creasti.
2. De hac enim natiuitate Paulus exposuit dicens : Cum autem uenisset plenitudo temporis,
cum autem uenisset ut implerentur !ex et prophetae, misit Deus Filium suum (Gal 4, 4). Misit
consummare et adimplere omnem uoluntatem suam. Non enim ueni, inquit, quaerere uoluntatem meam sed uoluntatem eius qui me misit (Io 5, 30 ; cf. 6, 38). Misit Deus Filium suum ad
mortalium renouationem, ad errantium conuersationem, ad eorum qui ceciderunt ereptionem ;
misit eum ad perditorum inquisitionem. Factum ex muliere (Gal 4, 4), id est natum ex Maria
uirgine, sicut exposuit Mattheus dicens : Iesu Christi autem generatio sic erat (Mt 1, 18) sancta,
casta et pudica. Et sic erat pura et limpida, ut et [tu) uirgo peperisset et uirgo postquam
Christum peperit.
3. Deinde dicit: Cum desponsata esset mater eius Maria loseph (Mt 1, 18). Cur desponsatam esse non coniunctam nominat matrem antequam Christum genuisset ? Cur ? Ne quis
existimaret carnale aliquid esse iuxta hanc generationem. Ideoque dicit : Priusquam conuenirent
in unum, priusquam adpropinquassent in unum, inuenta est praegnans. A quo inuenta est?
Primo scilicet a Gabrielo qui bene nuntiauit ei dicens: Aue gratia plena. Dominus tecum (Le
1, 28), et illud : Spiritus sanctus ueniet in te et uirtus Altissimi obumbrabit te (Le 1, 35). Inuenta
est ergo praegnans etiam de Spiritu sancto. t Sed hue t inuenta est ergo praegnans < a> casto
Ioseph, id est significatum ei ab Spiritu sancto, qui omnes sanctos illuminat et instruit et ad
agnitionem Christi ducet. lnuenta est in utero <habens> de Spiritu sancto. Sed cum audieris
de Spiritu sancto, noli putare quia de Paraclito, sed quod dicit de Spiritu sancto < ... > de
Unigeniti diuinitate. Sapientia enim aedificauit sibi domum (Prv 9, l). Nam ut scias quia
diuinitas Unigeniti nuncupatur, ipse testis est dicens : Omne peccatum et omnes blasphemiae,
quaecumque dixerint homines aduersus Filium hominis remittetur eis. Qui autem blasphemauerit
Spiritum sanctum non habet remissionem nec in hoc saeculo nec in futuro (Mt 12, 31-32 ; cf
Mc 3, 29).
4. Haec igitur omnia audientes, o sanctissimi fideles, cum exultatione et laetitia caelebremus
secundum carnem natale Domini nostri Iesu Christi, per quem Deo Patri et gloria et laus in
Spiritu sancto nunc et in omnia saecula saeculorum. Amen.

RAYMOND TAIX

156
Sermon 10.

Clm 6329, f. l 32v- l 36v.

!TEM DE EODEM NATALE DOMINI

(f. l 33r)

l. Valde me prouocat patrum promissa et legis precepta profetarumque dicta adque iustorum
letitia et sanctorum gloriatio, pauperorum excitatio et inopum exultatis, errantium conuersatio
perditorumque inuentio, infirmorum sanatio et surdorum auditio omniumque pariter passionum
perfecta medella, hec omnia in qua prouocant me ad sanctum salutarem hec nobis nimis
necessaria natiuitate in corpore Domini (f. l 33v) et Saluatoris nostri Iesu Christi. Venit enim
lux in hune mundum inluminare sedentes in tenebris et umbra mortis. Ecce enim uos precessit,
dies autem euangelii adpropinquauit ; nos malignitatis discessit et dies benignitatis adpropinquauit ; nox uiolentiae precessit, dies uero consolationis adpropinquauit ; nox id est diabulus,
dies autem ipse Christus adpropinquauit. Discede, inquit hospes a facie terre, uenit enim meus
(f. 134r) fratres, necessaria est in domus mundi et hii qui habitant in orbem terrarum saluifaciant. Ecce enim, inquit, posuit te in lumine gentium, ut sis in salute usque ad extremum terre,
ut uideant omnes terre salutarem Dei nostri. His ergo quia ante secula sine teste et sine
mediatore genitus est et ante omnem facturam constitutum, his etiam hodie pro nostra salute
incarnatus est. Non enim alius est qui ante secula natus est et alius (f. l 34v) qui hodie genitus
est, sed idem ipse primogenitus ex Patre sine matre ut hunigenitus ex uirgine sine matre carnale.
Ipse igitur qui eum ante secula sine matre genuit, idem etiam in nouissimis temporibus ex uirgine
cum sine coitu uiri procreauit, sicut et ipse Filius hodie in presenti decantato psalmo clamauit
dicens : Dominus dixit ad me : Filius meus es tu, ego hodie genui te.

2. Hec est igitur, karissimi, dies in qua Dominus noster humanum (f. 135r) se induit corpus,
non homo purus factus, set Deus in humano corpore constitutus. Hec est dies in quo Dominus
serui suscepit formam uisus. Hic est dies in qua ille cunabuli inuolutus puer a lucidissimus et
terribilis angelorum laudatur uirtutibus. Hanc igitur ex Maria natiuitatem sine uiri coytum ecce
et apostolus Paulus exposuit dicens : Cum autem uenissent plenitudo temporis, id est supplectio
eorum que dicta sunt ab Habraham (f. 135v), cui locutus est Dominus dicens: Et in semine tuo
benedicam omnes gentes, in semine, inquit, non quasi in multis sed quasi in uno, id est in
Christo. Cum ergo uenisset id tempus, misit Deus Filium suum factum ex mulierem. Non enim
dixit natum ex Mariam, quia ab ominibus discendit generatio non a mulieribus, secundum quod
dictum est : Abraham genuit Isahac, Isahac autem genuit Iudam et fratres eius et eos qui
secundum carnem Christi generationem dicens. Iesu Christi (f. 136r) autem generatio sic erat.
Cum disponsata esset mater eius Maria Ioseph priusquam conuenissent in unum inuenta est in
utero habens de Spiritu sancto. Huncusque non enim existime, karissime mihi, Spiritu sancto
carnalem consuetudinem ut se auerte quod dictum est : Spiritus sanctus ueniet in te et uirtus
Altissimi abumbrauit tibi. Sanctum igitur intellege ipsum Christum et uirtutem Altissimi.
Christus enim est Dei uirtus et Dei sapientia, ipse sanctificauit tabernaculi sui corpus se (f. l 36v)
cundum quod dictum est : Sanctificauit tabernaculum suum Altissimus, ipse sibi edificabit
templum, sapientia, inquit, edificauit sibi domum, per quem Deo Patri et gloria et laus in secula
seculorum. Amen.

SERMONS ARIENS INDITS

157

Sermon 10.
Essai de reconstitution.
ITEM DE EODEM NATALE DOM!NI

1. Valde me prouocant patrum promissa et legis praecepta prophetarumque dicta atque

iustorum laetitia et sanctorum gloriatio, pauperum excitatio et inopum exultatio, errantium
conuersatio perditorumque inuentio, infirmorum sanatio et surdorum auditio omniumque
pariter passionum perfecta medela. Haec omnia, inquam, prouocant me ad sanctam, salutarem
ac nobis nimis necessariam natiuitatem in corpore Domini et Saluatoris nostri Iesu Christi.
Venit enim lux in hune mundum illuminare sedentes in tenebris et umbra mortis (Le 1, 79). Ecce
enim nox praecessit, dies autem euangelii appropinquauit(Ro 13, 12); nox malignitatis discessit
et dies benignitatis appropinquauit ; nox uiolentiae recessit, dies uero consolationis appropinquauit ; nox, id est diabolus, < ... > dies autem ipse Christus appropinquauit. Discede, inquit,
hostis a facie terrae, uenit enim meus < Filius > t fratres necessaria est t in domum mundi ut
hii qui habitant in orbem terrarum salui fiant. Ecce enim, inquit, posui te in lumine gentium, ut
sis in salute usque ad extremum terrae (Act 13, 47), ut uideant omnes terrae salutare Dei nostri
(cf. Le 3, 6). Is ergo qui ante saecuia sine teste et sine mediatore genitus est et ante omnem
facturam constitutus, is etiam hodie pro nostra salute incamatus est. Non enim alius est qui ante
saecula natus est et alius qui hodie genitus est, sed idem ipse primogenitus ex Patre sine matre
et Unigenitus ex uirgine sine patre camali. Ipse igitur qui eum ante saecula sine matre genuit,
idem etiam in nouissimis temporibus ex uirgine eum sine coitu uiri procreauit, sicut et ipse Filius
hodie in praesenti decantato psalmo clamauit dicens : Dominus dixit ad me: Filius meus es tu,
ego hodie genuit te (Ps 2, 7).
2. Haec est igitur, karissimi, dies in qua Dominus noster humanum [se] induit corpus, non
homo purus factus, sed Deus in humano corpore constitutus. Haec est dies in qua Dominus semi
suscepit formam (cf. Ph 2, 7) t uisus t. Haec est dies in qua ille cunabulis inuolutus puer a
lucidissimis et terribilibus angelorum laudatur uirtutibus. Hanc igitur ex Maria natiuitatem sine
uiri coitu ecce et apostolus Paulus exposuit dicens : Cum autem uenisset plenitudo temporis (Gal
4, 4), id est suppletio eorum quae dicta sunt ad Abraham, cui locutus est Dominus dicens: Et
in semine tuo benedicam omnes gentes (Gn 22, 18), in semine, inquit, non quasi in muftis sed
quasi in uno (Gal 3, 16), id est in Christo. Cum ergo uenisset id tempus, misit Deus Filium
suum factum ex muliere (Gal 4, 4). Non enim dixit: natum ex Maria, quia ab hominibus
descendit generatio non a mulieribus, secundum quod dictum est : Abraham genuit Isaac, Isaac
autem genuit< Iacob. Iacob autem genuit> Iudam etfratres eius (Mt 1, 2) et eos qui secundum
carnem Christi generationem ducunt. Iesu Christi autem generatio sic erat. Cum desponsata esset
mater eius Maria Ioseph priusquam conuenissent in unum inuenta est in utero habens de Spiritu
sancto (Mt 1, 18). Hucusque non enim existima, karissime mihi, t Spiritu sancto carnalem
consuetudinem ut se t auerte quod dictum est : Spiritus sanctus ueniet in te et uirtus Altissimi
obumbrabit tibi (Le 1, 35). Sanctum Spiritum igitur intellige ipsum Christum et uirtutem
Altissimi. Christus enim est Dei uirtus et Dei sapientia (cf. I Cor 1, 24). Ipse sanctificauit
tabernaculi sui corpus secundum quod dictum est : Sanctiflcauit tabernaculum suum Altissimus
(Ps 45, 5), ipse sibi aedificauit templum: Sapientia, inquit, aediflcauit sibi domum (Prv 9, 1),
per quem Deo Patri et gloria et laus in saecula saeculorum. Amen.

158

RAYMOND TAIX

Sermon 12.
Clm 6329, f. 139v-14lv.
ITEM DE EPIFANIA

l. Ecce, karissimi, quam cum letitia et gaudio et natiuitatem Christi secundum corporis
dispensationem celebrauimus, in qua facta est exultatio et (f. 140r) et letitia secundum quod
dictum est : Dilatant exultatione uniuerse terre. Hodie autem celebramus epifaniam, id est
manifestationem Domini nostri Iesu Christi, in qua humana came hominibus apparuit, sicut in
presenti psalmo dictum est : Benedictus qui uenit in nomen Domini. Qui est iste scilicet Filius
in nomine Patris. Quare autem uenit ? ut mundum redimeret, ut peccatum adferret, ut seculum
saluum faceret. Dominus Deus Deus hunigenitus qui in umano corpore apparuit et cum
hominibus (f. !40v) conuersatus est, ipse apparuit nobis. Si enim cum fuisse incorpore non
apparuisset angelis nec omnibus utique creditus esset in mundo. De hac epiphania, id est
apparitionem, et Paulus ad Tititum scribens dicet : Apparuit enim gratia Dei salutem hominibus,
sibe gratia euangelii. Non enim erubesco, inquit, de euangelio quia uirtus Dei est in salute omni
credenti. Sed ipse Saluator apparuit omnibus ominibus sicut dictum est in nonagesimus VI
psalm (f. 14lr): Lux orta est iusto et rectus corde letitia. Unde orta est? Primo a Patre ego
et a Deo exiui et ueni in hune mundum. Unde orta est ? Sic sponsus procedit de talamo suo
ex utero uirginis, 2 accedens ad baptismum habens annos XXX, sicut exposuit Matteus dicens :
Tune uenit Iesus, id est Saluator, a Galilea in Iordannem ab Iohanne ut baptizarentur ab eo.
Iohannis autem proibebat eum dicens : Ego nesse abeo at te baptisari et uenis ad me. Tu, inquit,
Deus (f. 141v) Unigenitus ad me hominem purum, tu qu desursum uenisti ad me qui de terra
sum, tu qui ex uirgine ad me qui sum de sterile. Iesus autem respondens rut : Sine nunc, sic enim
decet in nos implere omnem uoluntatem meam, set uoluntatem eius qui me misit. Tune
baptizatus Iesus aqua sanctificauit, apostolus conuocauit, ecclesiam exaltauit, filiorum adoptionem donauit, uite eteme introitum demonstrauit, quia uita et regnum celorum dignos faciat
omnes benedictus Deus Pater, cui est gloria in secula seculorum. Amen (f. 142r).

Le S. 12 offre des ressemblances avec la collection arienne de Vrone dans l'usage de citations
scripturaires :
Bar 3, 38: Et Deus homo humano generi iunctus inter homines conuersatus est (V 55r. CCL 87, p. 66).
Post haec in terris uisus est et inter homines conuersatus est. Utique non Deus pater uisus est et conuersatus
inter homines, sed Filius Deus (V 82r. CCL 87, p. 98).
Io 16, 27-28: Venit Dominus Iesus in mundo exiens a Patre, ipso dicente: Ego a Patre exiui et ueni
in hune mundum (V 35r. CCL 87, p. 40).
Ps 18, 6 : Et uelut sponsus procedit de thalamo suo ; sic enim scribtum est : Sicut sponsus procedens
de thalamo suo. De quo putamus thalamo ? De utero scilicet uirginali. Uterus uirginis thalamus Cristi (V
4lr. CCL 87, p. 50).
Mt 3, 14: Tu, inquid, uenis ad me. Tu, inquid, uenis ad me, prout dicat: Tu Dominus caeli et terrae ...
ad me uenis ... Tu uenis ad me, cum a te ego debeam baptidari (V 42v-43r. CCL 87, p. 52).

SERMONS ARIENS INDITS

159

Sermon 12.
Essai de reconstitution.
ITEM DE EPIPHANIA

1. Ecce, carissimi, quali (qua ?) cum laetitia et gaudio [et] natiuitatem Christi secundum
corporis dispensationem celebrauimus, in qua facta est exultatio [et et laetitia] secundum quod
dictum est: Dilatans exultationem uniuersae terrae (Ps 47, 3). Hodie autem celebramus
Epiphaniam, id est manifestationem Domini nostri Iesu Christi, in qua humana came hominibus
apparuit, sicut in praesenti psalmo dictum est : Benedictus qui uenit in nomine Domini (Ps 117,
26). Quis est iste? scilicet Filius in nomine Patris. Quare autem uenit? ut mundum redimeret,
ut peccatum auferret, ut saeculum saluum faceret. Dominus Deus [Deus] Unigenitus qui in
humano corpore apparuit et cum hominibus conuersatus est (Bar 3, 38), ipse apparuit nobis. Si
enim non fuisset in corpore, non apparuisset angelis nec < ab> hominibus utique creditus esset
in mundo (cf. I Tim 3, 16). De hac Epiphania, id est apparitione, et Paulus ad Titum scribens
dicit : Apparuit enim gratia Dei salutaris (in salutem ?) hominibus (Tit 2, 11), siue gratia
euangelii. Non enim erubesco, inquit, de euangelio quia uirtus Dei est in salute omni credenti (Ro
1, 16). Sed ipse Saluator apparuit omnibus hominibus sicut dictum est in nonagesimo sexto
psalmo : Lux orta est iusto et rectis corde laetitia (Ps 96, 11 ). Unde orta est? Primo a Patre.
Ego, ait, a Deo exiui et ueni in hune mundum (Io 16, 27-28). Unde orta est? Sicut sponsus
procedit de thalamo suo (cf. Ps 18, 6), ex utero uirginis.
2. Accedit ad baptismum habens annos triginta, sicut exposuit Mattheus dicens : Tune uenit
lesus, id est Saluator, a Galilea in lordanem ad lohannem ut baptizaretur ab eo. lohannes autem
prohibebat eum dicens: Ego necesse habeo a te baptizari et uenis ad me (Mt 3, 13-14 ). Tu,
inquit, Deus Unigenitus ad me hominem purum, tu qui desursum uenisti ad me qui de terra sum,
tu qui ex uirgine ad me qui sum de sterile. Iesus autem respondens ait : Sine nunc, sic enim decet
[in] nos implere omnem < iustitiam >, (Mt 3, 15) < non> uoluntatem meam, sed uoluntatem
eius qui me misit (Io 5, 30). Tune baptizatus Iesus aquam sanctificauit, apostolos conuocauit,
ecclesiam exaltauit, filiorum adoptionem donauit, uitae aetemae introitum demonstrauit, qui uita
et regno caelorum dignos faciat, benedictus Dei Patris, cui est gloria in secula seculorum. Amen.

160

RAYMOND TAIX

Sermon 13.
Clm 6329, f. 142r-145r.
ITEM DE EP!PHANIA

1. Ve his qui non credunt ueritati, qui non intellegunt quod dictum est : Hec est uitam
eternam ut cognoscant te solum uerum Deum et quem misisti Iesum Christum. Obmutescant
itaque blasphemie inuentures heretici qui hunam dicunt esse sustantiam Patrem et Filium et
Spiritum sanctum. Si ergo it dicunt iniqua peruersa loquentes, increpat eos Spiritus sanctus per
prophetam dicens : Dixit iniquis nolite inique agere et peccantibus nolite exaltare comum.
Nolite loqui aduersum (f. 142v) Deum iniquitatem, set hostruetur os loquentium iniqua. Si igitur
unum sunt Pater et Filium, qui eorum manifestatus est in carne, sicut hodie dictum est :
Benedictus qui uenit in nomen Domini. Deus Dominus et apparuit nabis uel inluxit aut
manifestauit se nabis Deus qui ex uirginem natus est. Ecce, inquit, uirgo in utero concipiet et
pariet filium et uocabunt nomen eius Emmanuel, quod interpetatur nobiscum Deus. Deus
Dominus et inluxit nabis, qui serui accepit formam et cum hominibus conuersatus est, cui Pater
in ipsa (f. 143r) manifestationem, id est in baptismate, desuper celestem testimonium peribebat
dicens : Hic est Filius meus dilectus in quo mihi bene complacuit. Ipsum audite. 2. Hic comodo
ergo Pater et Filius et Spiritus sanctus tres sunt equales : inuisibilis Pater, et qui in umana carne
uisus est Filius, et qui in specie columbe apparuit Spiritus paraclitus ? Intellegi, o infelix eretice,
numquit est columba equalis hominis ? Dicturus es : non est. Quod si non est, ita utique hec
Spiritus sanctus equalis est Unigenito. Interrogo te aduc corde ecce eretice : numquid est
(f. 143v) homo equalis Deo? Et hic dicturus es: non est. Si angelis uisibil (. .. ) non possunt
equalis esse Deo, quomodo homo corruptibilis et mortalis equalis sit Deo? Ita nec Unigenitus
equalis est inuisibili Deo Patr. Erubescet itaque et obmutiscet et accede ad agnitionem Dei in
confessionem ueritatis e cre, o impie eretice, quia Spiritus sanctus in specie columbe apparuit
et non Filius. Christus uero in humano corpore uisus est et non Pater. Christus in umana carne,
quia homo in potestate (f. 144r) Dei est, Spiritus uero sanctus in specie columbe, quia columba
in potestate est hominis. Christus autem in Patris est potestatem. Denique intellige, o incredule
eretice, ipsum Christum dicentem : Pater meus, si potest fieri, transeat hic calix, nisi eum bibero.
Veruntamen non mea uoluntas fiad. Nam quia Spiritus sanctus in potestate est Christi, audi
ipsum Christum dicentem discipulis suis : Ille me clarificat, quia de meo accipiet. 3. Ita nos
oportet credere Deo, amabiles christiani, unum scientes ingenitum Deum Patrem, ex co omnia
(f. 144v) et nos in ipso, qui Filium suum desuper demonstrauit dicens: Hic est Filius meus
dilectus in quo complacuit. Ipsum audite. Unumque est scientes hunigenitum Filium Dei, per
quem omnia et nos per ipsum, non ingenitum ut Patrem nec unius substanti (. .. ) Patri, sed
alterum post Patrem. Unum itaque etiam Spiritum sanctum paraclitum, non Deum nec
Dominum nec creatorem nec Patri coequalem nec Filio Patrem, set sanctificantem habentem
uirtutem inluminatorem monstratorem doctorem ad scientia Christi, sicut (f. 145r) et Christus
ad notitiam Dei Patris omnipotentis. Amen.
A la fin du sermon, j'ai rajout aux titres attribus au Saint Esprit le terme ducatorem, parce qu'il tait
demand par le sens et en raison des parallles suivants :
Spiritus sanctus aduocatus nec Deus nec Dominus potest dici ... non auctor neque creator. sed inluminator, sed sanctificator, doctor et ducator, adiutor et postulator, pre( .. 1O.. )tor et confmnator (Scolies
ariennes, f. 306r 51. se 267' p. 242).
Nos enim Spiritum sanctum competenter honoramus ut doctorem, ut ducatorem, ut illuminatorem, ut
sanctificatorem; Christum colimus ut creatorem (Collatio s. Augustini cum Maximino 15, 5. PL 42, 725).
Sanctum Paracletum, non genitorem neque genitum, sed doctorem et ducatorem et lumen animarum
nostrarum ( Co!lectio ueronensis l 36r. CCL 87, p. 145).

SERMONS ARIENS

161

Sermon 13.
Essai de reconstitution.
ITEM DE EPIPHAN!A

1. Vae his qui non credunt ueritati, qui non inte!ligunt quod dictum est : Haec est uita aeterna
ut cognoscant te solum uerum Deum et quem misisti lesum Christum (Io 17, 3). Obmutescant
itaque blasphemiae inuentores haeretici qui unam dicunt esse substantiam Patrem et Filium et
Spiritum sanctum. Si ergo id dicunt iniqui peruersa loquentes, increpat eos Spiritus sanctus per
prophetam dicens : Dixi iniquis nolite inique agere et peccantibus nolite exaltare cornu, nolite
loqui aduersus Deum iniquitatem (Ps 74, 5-6), sed obstruetur os loquentium iniqua (Ps 62, 12).
Si igitur unum sunt Pater et Filius (cf. Io 10, 30), quis eorum manifestatus est in carne, sicut
hodie dictum est : Benedictus qui uenit in nomen Domini. Deus Dominus et apparuit nabis (Ps
117, 26-27), uel illuxit aut manifestauit se nobis? Deus qui ex uirgine natus est. Ecce, inquit,
uirgo in utero concipiet et pariet filium et uocabunt nomen eius Emmanuel, quod interpretatur
nobiscum Deus (Mt 1, 23). Deus Dominus etilluxit nabis (Ps 117, 27), qui serui accepit formam
(cf. Phil 2, 7) et cum hominibus conuersatus est (Bar 3, 38), cui Pater in ipsa manifestatione,
id est in baptismate, desuper caeleste testimonium perhibebat dicens : Hic est Filius meus
dilectus in quo mihi bene complacuit. lpsum audite (Mt 3, 17 ; 17, 5).

2. Hic quomodo ergo Pater et Filius et Spiritus sanctus tres sunt aequales : inuisibilis Pater,
et qui in humana came uisus est Filius, et qui in specie columbae apparuit Spiritus paraclitus ?
Intellige, o infelix haeretice, numquid est co!umba aequalis homini ? Dicturus es : non est. Quod
si non est, ita utique nec Spiritus sanctus aequalis est Unigenito. Interrogo te adhuc, corde cece
haeretice : numquid est homo aequalis Deo ? Et his dicturus es : non est. Si angeli inuisibiles
non possunt aequales esse Deo, quomodo homo corrumptibilis et mortaiis aequalis sit Deo?
Ita nec Unigenitus aequalis est inuisibili Deo Patri. Erubesce itaque et obmutesce et accede ad
agnitionem Dei in confessione ueritatis et crede, o impie haeretice, quia Spiritus sanctus in
specie columbae apparuit et non Filius. Christus uero in humano corpore uisus est et non Pater.
Christus in humana came, quia homo in potestate Dei est, Spiritus uero sanctus in specie
columbae, quia columba in potestate est hominis. Christus autem in Patris est potestate.
Denique intellige, o incredu!e haeretice, ipsum Christum dicentem : Pater meus, si potest fieri,
transeat hic calix, nisi eum bibero (Mt 26, 39 et 42). Verumtamen non mea uoluntas .fiat (Le
22, 42). Nam quia Spiritus sanctus in potestate est Christi, audi ipsum Christum dicentem
discipulis suis : Ille me clarificat, quia de meo accipiet (Io 16, 14).
3. Ita nos oportet credere Deo, amabiles christiani, unum scientes ingenitum Deum Patrem,
ex quo omnia et nos in ipso (I Cor, 8, 6), qui Filium suum desuper demonstrauit dicens: Hic
est Filius meus dilectus in quo< mihi> complacuit. lpsum audite (Mt 3, 17; 17, 5). Unumque
etiam scientes Unigenitum Filium Dei, per quem omnia et nos per ipsum (I Cor 8, 6), non
ingenitum ut Patrern, nec unius substantiae < cum > Patre, sed alterum post Patrem ; unumque
etiam Spiritum sanctum paraclitum, non Deum nec Dominum nec creatorem nec Patri
coaequa!em nec Filio parem, sed sanctificantem, habentem uirtutem, illuminatorem, monstratorem, doctorem, < ducatorem > ad scientiam Christi, sicut et Christus ad notitiam Dei Patris
omnipotentis. Amen.

162

RAYMOND TAIX

Sermon 14.
Clm 6329, f. 145r-147v.
HADHUC IN EPIFANIA

Splendidam uideo hodie presentem so!emnitatem, preclaram uero et uehementer mirificam

etiam illam que preteriit, illam enim que tempora et secula inpassibiliter unus unum genuit Pater,
hune uterum uirginis absque dolore pertulit. Hodie namque (f. 145v) idem ipse qui est sol
iustitie in ube corporis omnibus declarauit. In natiuitatem enim stilla horiens eum qui natus erat
omnibus declarauit. Hodie autem sanctus Spiritus paraclitus in specie columbe eum qui
baptizatur omnibus testificatur. In natiuitate bos et asinus ilium qui in presepe positus erat suum
proprium Dominum professi sunt. Hodie autem Ior et Dan duo flumina in unum fluunt
conmixta Domino (f. 146r) suo se prostrauerunt. In natiuitate pastores per noctes stantes supra
gregem suum bene nuntiauerunt. Hodie autem angeli Domino suo ministros esse uisi sunt. In
natiuitate finctior Erodis confutatur. Hodie uero Iohannis Dominum suum baptizare agnoscitur.
Tune pharisei propter eum qui natus fuerat conturbati sunt. Hodie autem prophete illum qui
baptizatus est magnifice predicauerunt aut itaque uoce laudauerunt dicentes : Benedictus qui
uenit in nomen Domini (f. 146v). Benedictus tamquam de seruitute aduersarii liberans,
benedictus tamquam libertatem remissionemque peccatorum omnibus donans, benedictus ut de
maledicto liseruens, benedictus ut ad spiritalis nuptia inuitans, benedictus tamquam qui Filius
Dei per gratiam baptismi tui ostendens, benedictus a Patre, benedictus secundum quod a profeta
dictum est : Propterea benedixit te Deus in etemum. Benedictus qui uenit, set non homo purus
(f. 147r) secundum inperium dictum, set iusta profetarum predicationem Dominus fortis,
potens, Dominus noster inluxit nobis. Quit Deus ille dilectissimus Patris Unigenitus qui hodie
Iohannis manibus se subiecit, ut quit ut et hii qui terre potentatum gerunt uel terram in
potestatem habent sub manu sacerdotis accedere non contemnat. Hodie his qui sine peccato
baptisma suscepit, cur etiam paruuli qui sine peccato sunt consequatur baptisma. Si ergo
Dominus Deus et inluxit nobis (f. l47v) ad inuocationem animarnm nostrarum et ad uitam
eternam qua etiam nos dignos faciat Dominus noster Iesus Christus, per quem Deo Patri gloria
et laus in Spiritu sancto in secula seculorum. Amen.

Jrme, puis Eucher et Verecundus, affirment eux aussi que le Jourdain est form des deux affluents Ior
et Dan.
Iordanis ... habet duos fontes, unum nomine Ior et alterum Dan, qui simul mixti Iordanis nomen efficiunt
(Jrme, In Mat. III, 9-11. CCL 77, p. 139. Cf. Hebraicae quaestiones in Gen. 14, 14. CCL 72, p. 19).
Iordanes ideo dictus, quod duo fontes in unum confluant, quorum alter dictus Ior, alter Dan appellatur
(Eucher, Instruct. II. CSEL 31, p. 152-153).
Iordans uero ex duobus compositum est Ior et Danes, qui sunt duo flumina ab origine propria uenientia,
sed in unum commixta, nomen utrumque confundunt, ut lordanes dicatur ex eo loco ubi fluuius efficitur
unus (Verecundus, Super cantica Deb. 16. CCL 93, p. 191).

SERMONS ARIENS

163

Sermon 14.
Essai de reconstitution.
ADHUC IN EPIPHANIA

Splendidam uideo hodie praesentem solemnitatem, praeclaram uero et uehementer mirificam

etiam illam quae praeteriit. Ilium enim quem < ante> tempora et saecula impassibiliter Unus
Unum genuit Pater, tune uterus uirginis absque dolore pertulit. Hodie namque idem ipse qui est
sol iustitiae (cf. Mal 4, 2) in nube corporis omnibus< se> declarauit. In natiuitate enim stella
oriens eum qui natus erat t omnibus declarauit t. hodie autem sanctus Spiritus paraclitus in
specie columbae eum qui baptizatur omnibus testificatur. In natiuitate bos et asinus illum qui
in praesepe positus erat suum proprium Dominum professi sunt (cf. Es 1, 3), hodie autem Ior
et Dan duo flumina in unum fluuium commixta Domino suo se prostrauerunt. In natiuitate
pastores per noctes stantes supra gregem suum (cf. Le 2, 8) bene nuntiauerunt, hodie autem
angeli Domino suo ministros esse uisi sunt. In natiuitate finctor Herodes confutatur (cf. Mt 2,
16 ?), hodie uero Iohannes Dominum suum baptizare agnoscitur. Tune pharisei propter eum
qui natus fuerat conturbati sunt (cf. Mt 2, 3), hodie autem prophetae ilium qui baptizatus est
magnifice praedicauerunt aut alta uoce laudauerunt dicentes : Benedictus qui uenit in nomen
Domini (Ps 117, 26). Benedictus tamquam de seruitute aduersarii liberans, benedictus tamquam
libertatem remissionemque peccatorum omnibus donans, benedictus ut de maledicto !egis
eruens (cf. Gal 3, 13), benedictus ut ad spiritales nuptias inuitans, benedictus tamquam qui
Filius Dei per gratiam baptismi sui ostenditur, benedictus a Patre, benedictus secundum quod
a propheta dictum est: Propterea benedixit te Deus in aeternum (Ps 44, 3). Benedictus qui uenit,
sed non homo purus secundum imperitum dictum, sed iuxta prophetarum praedicationem
Dominus fortis, potens (cf. Ps 23, 8). <Deus> Dominus noster illuxit nobis (Ps 117, 27).
Quis Deus ille ? dilectissimus Patris Unigenitus qui hodie Iohannis manibus se subiecit. Ut
quid ? ut et hi qui terrae potentatum gerunt ue! terram in potestate habent sub manu sacerdotis
accedere non contemnant. Hodie is qui < est> sine peccato baptisma suscepit, cur etiam
paruuli qui sine peccato sunt consequantur baptisma. Sic ergo Dominus Deus et inluxit nobis (Ps
11 7, 27) ad innouationem animarum nostrarum et ad uitam aeternam, qua etiam nos dignos
faciat Dominus noster Iesus Christus, per quem Deo Patri gloria et laus in Spiritu sancto in
secula seculorum. Amen.

164

RAYMOND TAIX

Sermon 18.
Clm 6329, f. 156v-160r.
ITEM ALIUS SERMO DE XLMA

1. Multifarie diuerse sunt obseruationes hobedientie sunt, dicit enim scripturam : Omnis
costodia seruet tuum cor, ex is enim sunt exitus uite tue. Circumcide abs te prauum os et iniuta
labia repelle a te. Oculi tui recta uideant et palpebra tua adnuntient iustitia, rectos cursos fac
pedibus tuis et itinera tua in pace dedut. Alia autem (f. l 57r) scriptura enarra dicens: In diebus
enim ieiuniorum uestrorum inuenietis omnes uo!untates uestras. Tertio uero scriptura dicit :
Bona est oratio cum ieiunio et elimosina face cum iustitia. Vis ergo ostendam tibi mandatum
legis et profetarum dictis ad Domini doctrina que adimpleuit Jegem et profetas qui docebat
dicens : Adtendite et costodite uos ab omni auaritia, quia non habundantia ulli uita est ex
substantia est. 2. Set de ieiunio cepi loqui et testimonia ferre (f. l 57v) cur uel quale, quia ecce
adpropinquauerunt ieiuniorum sancti anniuersales dies. A!ia enim ieiunia diuerse conueniunt.
Quidam ieiunant pro peccatis, ut per ieiunium inueniant remissionem peccatorum, ut per
ieiunium purget cordis suis delicta, qui beati mundo corde quia ipsi Deum uidebunt. A!ii
ieiunant propter leuitatem corporis, corpus suum castigantes et in seruitutem redigantes, ut non
fatiget eos cuncupiscentie desideria, ut non fatiget et dominetur eis fragi!itas (f. l58r) corporis,
quia qui sunt in carne, hoc est in carnalibus libidinibus, Deo placere non possunt ; qui autem
sunt in spiritu, id est in spiritalibus operibus, et operationes carnis mortificant hii uiuent. Quibus
autem mortificantur operationes carnes horationibus et ieiuniis, castitate et continentia, hec ita
dispotabimus. 3. Isti uero ieiuniorum dies qui singulis annis ueniunt omnibus conueniunt sancte
ac pie adiuuandum non solum peccantibus, set etiam bene conuersantibus. Hoc enim dies omnes
conpetit ieiunare, diuites et pauperes, seruos hac (f. l 58v) liberos, minimas et magnos. Non
dicat seruos : Non possum ieiunare ob seruitute, sub iuga te est anima libera est. Non dicat
diues : Non possum ieiunare, redimam pecuniam hoc ieiunium. Non dicat rex : Rex sum et non
possum ieiunare, set rememoretur regem Nenniue qui per ieiunium Deum placuit et iudicium
ire a populo suo hauertit. Non dicat sacerdos et leuitem, psalmiste et cantatores : Nos ut quit
ieiunamus, quodtidie laborantes in (f. 159r) canticis et laudibus, in psalmis et hymnis, in ueruo
et doctrina ? Utique potius ieiunent quiha aliis ieiunium commendant, memorantes eum qui
dixit : Non manducabo carnem in eternum, non bibam uinum. Cur uel quare ? ut non
scandalizem fratrem meum. Si enim alios doces ieiunare et in abstinentia esse, ego manduco et
biuo et epulor in deliciis, quit mihi proderit doctrina mea, nisi ut dicatur : qui doces alium
teipsum non doces. Quod si secundo doctrinam fecero sicut precipio conuersatus fuero et ut
conmendo (f. 159v) conpleuero, aliquin et me saluum facio et qui mihi audierint. Omnibus ergo
conuenit omnesque docetis. Hoc XL die sancte ieiunare non solum homines, set et mulires.
Omnes quidem in mente habeant antiquas qui in sanctis ieiuniis perseuerauerunt, Moyses uero
et Eliam, Dauid quoque et Danielem et alios plures qui ieiunia celebrabant et in abstinentie
permanebant. Mulieres uero rememorentur Annam filia Fanuel que non redebat de templo
horationibus et ieiuniis (f. 160r) colemus Deum die hac nocte. 4. Omnibus ergo conuenit hoc
XL dies elegiose ieiunare, quia Dominus noster Iesus in corpore constitutus post baptismum XL
dies et XL noctes ieiuniis constitutus, non pro se set pro omnibus nobis, ut nos sanctitates
ieiunium disceremus. Omnia hec obseruare oportet, ut consummationem horum dierum mundo
ac sinceris gratias referamur Deo per Christum Filium eius in Spiritu sancto. Amen.

SERMONS ARIENS INDITS

165

Sermon 18.
Essai de reconstitution.
ITEM AL!US SERMO DE QUADRAGESIMA

1. Multifariae < et> diuersae sunt obseruationes oboedientiae (abstinentiae ?) [ sunt]. Dicit
enim scriptura: Omni custodia sen.ta cor tuum, ex his (hoc ?) enim sunt exitus uitae tuae.
Cicumcide a te prauum os et iniusta labia repelle a te. Oculi tui recta uideant et palpebrae tuae
annuant iusta. Rectos cursus fac pedibus tuis et itinera tua in pace deduc (Prv 4, 23-26). Alia
autem scriptura enarrat dicens : In diebus enim ieiunion.tm uestron.tm inuenietis omnes uoluntates
uestras (Is 58, 3). Tertia uero scriptura dicit: Bona est oratio cum ieiunio et eleemosynamfacere
cum iustitia (Tob 12, 8). Vis ergo ostendam tibi mandatum legis et prophetarum dicta? Audi
Domini doctrinam, quia adimpleuit legem et prophetas qui docebat dicens: Attendite et custodite
uos ab omni auaritia, quia non< in> abundantia ulli uita est ex substantia eius (Le 12, 15).
2. Sed de ieiunio coepi loqui et testimonia ferre. Cur uel quare ? quia ecce appropinquauerunt ieiuniorum sanctorum anniuersales dies. Alia enim ieiunia diuersis conueniunt. Quidam
ieiunant pro peccatis, ut per ieiunium inueniant remissionem peccatorum, ut per ieiunium
purgent cordis sui delicta, quia beati mundo corde quia ipsi Deum uidebunt (Mt 5,8). Alii
ieiunant propter leuitatem corporis, corpus suum castigantes et in seruitutem redigentes (cf. I
Cor 9, 27), ut non fatigent eos concupiscentiae desideria [ut non fatiget] et dominetur <in>
eis fragilitas corporis, quia qui sunt in carne, hoc est in carnalibus libidinibus, Deo placere non
possunt(Ro 8, 8); qui autem sunt in spiritu, id est in spiritalibus operibus, et operationes carnis
mortificant hii uiuunt (cf. Ro 8, 13). Quibus autem mortificantur operationes carnis? orationibus et ieiuniis, castitate et continentia- hec ita t dispotabimus t.
3. Isti uero ieiuniorum dies qui singulis annis ueniunt omnibus conueniunt. Sancte ac pie
ieiunandum < est>, non solum peccantibus, sed etiam bene conuersantibus. Hos enim dies
omnes competit ieiunare, diuites et pauperes, seruos ac liberos, minimos et magnos. Non dicat
seruus: Non possum ieiunare ob seruitutem. Sub iugum tu es sed anima libera est. Non dicat
diues : Non possum ieiunare, redimam pecunia hoc ieiuniurn. Non dicat rex : Rex sum et non
possurn ieiunare. Sed rernemoretur regem Niniue qui per ieiuniurn (cf. Ionas 3, 7) Deo placuit
et iudicium irae a populo suo auertit. Non dicant sacerdotes et leuites, psalmistae et cantatores :
Nos ut quid ieiunarnus, quotidie laborantes in canticis et laudibus, in psalmis et hymnis, in uerbo
et doctrina? Utique hii potius ieiunent qui aliis ieiunium commendant, memorantes eum qui
dixit : Non manducabo carnem in aeternum, non bibam uinum. Cur uel quare ? ut non
scandalizemfratrem meum (I Cor 8, 13. Cf. Mt 26, 29 ?). Si enim alios docens ieiunare et in
abstinentia esse, ego manduco et bibo et epulor in deliciis, quid mihi proderit doctrina mea, nisi
ut dicatur : Qui daces alium teipsum non daces (Ro 2, 21) ? Quod si secundum doctrinam fecero,
sicut praecipio conuersatus fuero et ut commendo compleuero, t aliquin t et me saluum facio
et qui mihi audierint. Omnibus ergo conuenit ornnesque decet hos quadraginta dies sancte
ieiunare, non solum homines sed et mulieres. Omnes quidem in mente habeant antiquos qui in
sanctis ieiuniis perseuerauerunt, Moyses t uero t et Eliam, Dauid quoque et Danielern et alios
plures qui ieiunia celebrabant et in abstinentia permanebant. Mulieres uero reinemorentur
Annam filiam Fanuel quae non recedebat de templo orationibus et ieiuniis colens Deum die ac
nocte (Le 2, 36-37).
4. Omnibus ergo conuenit hos quadraginta dies religiose ieiunare, quia Dominus noster Iesus
in corpore constitutus post baptismum quadraginta dies et quadraginta noctes ieiunauit [ constitutusJ, non pro se sed pro omnibus nobis, ut nos sanctitatem ieiunii disceremus. Omnia haec
obseruare oportet, ut < in > consurnmatione horum dierum mundo < corde > ac sincera
< mente> gratias referamus Deo per Christum Filium eius in Spiritu sancto. Amen.

166

RAYMOND TAIX

Sermon 19.
Clm 6329, f. 160r-162v.
INCIPIT IN DIEBUS IEIUNIORUM

Omnes enim tempore decet benefacere sancte conuersatione precipue in hiis superuenientibus
diebus, ut hoc sancte agentes (f. l 60v) perfecti in iustitia inueniatur et parati in ueritate et fidelis
et in credulitate et bene sperantes in salute. Quomodo autem oportet et in diebus his conuersari :
abstinere a litibus, uitare susurrationem et falsum testimonium, declinare a maledictis et
mendaciis, sectare autem iustitiam, pietatem, mansuetudinem cum his qui inuocant nomen
Domini nostri de corde puro. Hec sunt que nos decet et bene conplacent Deo. Abiciamus ergo
opera tenebrarum. Que sunt autem opera (f. 161 r) tenebrarum ? Homicidia scilicet, adulteria,
furta, beneficia, auguria, diuinationes, inuidie, ire, ebrietates. Hec igitur opera tenebrarum
abiciamus, quia hec mergunt homines in interitum et in exterminium. Induamus autem nos
armam lucis, ut in his diebus honeste ambulemus, non commissationibus et ebrietatibus, non
turpitudinibus et inpudicitiis, non commissatione et emulatione, set ut uacemus orationibus et
ieiuniis. Corpus quidem castigatur et in seruitutem redigitur, anima autem delectatur et notritur,
secundum quod dictum est: Delectare in Domino et dabit tibi petitionis cordis tui (f. 16lv).
Orationibus in ieiuniis diabulus contristatur, Christus uero magnificatur. Induamus nos autem
arma lucis, qui est fides, benignitas, miseratio, uiscera, misericordia, continentia, caritas,
mansuetudo, humilitas. Ilia ergo tenebrosa abiciamus, deseramus, relinquamus, obliuiscamur
neque cogitantes post illa. Inquit : Facere mala et non te adprehendent. Disce ab iniustitia et
declinabunt mala a te. Videamus ergo comodo in istis diebus honosti ambulemus, non
commissationibus et ebrietatibus. Sicut iamdudum diximus, quis collationibus uel commissationes faciunt semetipsos in (f. 162r) ebrietatem tradunt. Bonum est enim mensura potatum,
sanitas corporis, exultatio anime. Incontinentie autem putatum ruina multiplicat, corpus debitat,
locutionem minutat, oculos turbat. Qui enim intemperate adque inmoderate uiuet, homicidium
exercet, adulterium committere temtat, furare incipit. Propterea beatus apostolus proibet
dicens : Nolite effici insipientes et scientes que sit uoluntas Dei. Et nolite inebriari uino in quod
est luxoria, set replemini Spiritu, hoc est spiritalibus, loquentes uouis in psalmis et canticis
spiritalibus, cantantes et psallentes in cordibus uestris Domino. Ecce hec item se habens oremus
(f. 162v) igitur, karissimi christiani, ut ingrediam orantes bona opera perficiamus ut uideamus
ut bonum indumentum quod in baptismo accipimus immaculatum conseruemus, prestantes
autem Dominus noster Iesus Christus qui cum Deo Patris uiuit et regna in secula seculorum.
Amen.

SERMONS ARIENS INDITS

167

Sermon 19.
Essai de reconstitution.
INCIPIT IN DIEBUS IEIUNIORUM

Omni enim tempore decet benefacere sancta conuersatione, praecipue in his superuenientibus
diebus, ut hos sancte agentes perfecti in iustitia inueniamur et parati in ueritate et fideles [et]
in credulitate et bene sperantes in salute. Quomodo autem oportet et in diebus his conuersari ?
Abstinere a litibus, uitare susurrationem et falsum testimonium, declinare a maledictis et
mendaciis, sectare autem iustitiam, pietatem, mansuetudinem cum his qui inuocant nomen
Domini nostri de corde puro. Haec sunt quae nos decet et bene complacent Deo. Abiciamus
ergo opera tenebrarum (Ro 13, 12). Quae sunt autem opera tenebrarum? Homicidia scilicet,
adulteria, furta, maleficia, auguria, diuinationes, inuidiae, irae, ebrietates. Haec igitur opera
tenebrarum abiciamus, quia haec mergunt homines in interitum et in exterminium (I Tim 6, 9).
lnduamus autem nos armam lucis, ut in his diebus honeste ambulemus, non commissationibus
et ebrietatibus, non turpitudinibus et impudicitiis, non< in> contentione et aemulatione (Ro 13,
12-13), sed ut uacemus orationibus et ieiuniis. Corpus quidem castigatur et in seruitutem
redigitur (cf. I Cor 9, 27), anima autem delectatur et nutritur, secundum quod dictum est:
Delectare in Domino et dabit tibi petitiones cordis tui (Ps 36, 4 ). Orationibus et ieiuniis diabolus
contristatur, Christus uero magnificatur. lnduamus nos autem arma lucis, quae est fides,
benignitas, miseratio, uiscera misericordiae, continentia, caritas, mansuetudo, humlitas. Ilia
ergo tenebrosa abiciamus, deseramus, relinquamus, obliuiscamur neque cogitantes post illa.
Inquit: < Noli> facere ma/a et non te apprehendent. Discede ab iniustitia et declinabunt mata
a te (Sir 7, 1-2). Videamus ergo quomodo in istis diebus honeste ambulemus, non commissationibus et ebrietatibus (Ro 13, 13). Sicut iamdudum diximus, qui collationes uel comissationes
faciunt semetipsos in ebrietatem tradunt. Bonum est enim mensura potatuum, sanitas corporis,
exultatio animae. Incontinentia autem potatuum ruinas multiplicat, corpus debilitat, locutionem
minutat, oculos turbat. Qui enim intemperate atque immoderate bibit homicidium exercet,
adulterium committere tentat, furare incipit. Propterea beatus apostolus prohibet dicens : Nolite
effici insipientes sed scientes quae sit uoluntas Dei. Et nolite inebriari uino in quo est luxuria, sed
replemini spiritu, hoc est spiritalibus, loquentes uobis in psalmis et canticis spiritalibus, cantantes
et psallentes in cordibus uestris Domino (Eph 5, 17-19 ). Ecce t hec item se habens t oremus
igitur, carissimi christiani, t ut ingrediam orantes bona opera perficiamus ut uideamus t ut
bonum indumentum quod in baptismo accipimus immaculatum conseruemus, praestante autem
Domino nostro Iesu Christo qui cum Deo Patri uiuit et regnat in saecula saeculorum. Amen.

168

RAYMOND TAIX

Sermon 21.

Clm 6329, f. 166r-168v.

ITEM SERMO DE IUDA

Ve tibi Iuda qui non intellexisti que de Saluatore dicta sunt : Tu autem homo uniamimis, dux
meus et notus meus, qui simul (f. 166v) mecum dulcis capiebas cibum, in domo Domini
ambulabimus in consensu. Cum Saluatore enim dulces capiebas cibum, id est sancta euangelii
predicationem, ambulans in domo Dei cum eo in consensu, hoc est in quoro apostolorum,
quoadusque concepit dolorem et peperit iniquitatem, quia reppulit a se autorem uite et recepit
seculum malum, quod habitatorem diabulus qui cum omni iniquitate et impietatem suppleui
factus enim habitatio demonum. Dereliquit namque uiam uite et habiit per semitas perditionis.
Non enim poterat dicere: Deduc me Domine in uia tua. Ait iterum: Viam iniquitatis (f. 167r)
moue a me et uide si est uia iniquitatis in me et deduc me in uia etemam. Set qui hec non habui
in corde suo de corde protulit malum. Declinans enim in peruersitatem a peccato captus est.
Porrigens namque manus suas in iniquitatis, iniqua mors adprehendit eum ut adinpleretur in
eum quod dictum est : Ve iniquo mala secundum hopera manum eorum eueniet ei. De hoc igitur
Spiritus sanctus per profetam clamauit dicens : Dixit iniquis ut delinquat in semetipso, sicut Cain
et Saul ut aceto fel do hec Saul, omnes hii iniqui facti sunt in semetipsis, Iudas autem preualuit
super omnes dicens: ln memetipso cogitaui (f. 167v) et iustitiam meditatus sum impietatem
dicens : Quomodo inueniam hoccansionem tradendi Dominum, uel in quo loco passim dicere :
Hic est tenete eum et ducite fortiter. Hec dixit iniquus Iuda cuius uerua mollierat super oleum,
illa autem fuerunt iacula set non Dominum demergenti a semedipsum quo autem summerserunt
cum in abissum et interitum in animam inferiorem et profundum mortis, ubi uermis eorum non
moritur nec ignis extinguitur. Nam quia delinquit iniquus in semetipso, ne forte aliquit dicat
quod alios eum deuulget (f. 168r) ipse miserum seruum se faciens miserimis Iudei ait: Peccaui,
hoc audi Mattheum in suo euangelio exponentem hac dicentem : hoc uiso Iuda qui tradiderat
eum quia ad iudicium ductus est penitentia motus reuocauit XXX argenteos sacerdotibus et
senioribus dicens : Peccauit, in semetipsum trades sanguinem innocentem. Ipse autern Dominus
loquens ad Pilatum ait : Non habere in me ullarn potestatem nisi tibi datum fuisse desuper.
Propterea qui tradidit me tibi maius peccatum habet. Hec igitur pauca de Iuda qui in illis diebus
tradidit (f. 168v) Saluatorern qui noluit intellegere ut bene ageret, propterea conpatus est
iurnentis insensati et similis factus est eis. Hec audientes cum timore et trernorem nostra salutem
etemam perficiamus et de domesticationem digni abeamur in Christo Iesu per quern Deo Patri
gloria in secula seculorum. Amen.

SERMONS ARIENS INDITS

169

Sermon 21.
Essai de reconstitution.
l1EM SERMO DE JUDA

Vae tibi Iuda qui non intellexisti quae de (a?) Saluatore dicta sunt : Tu autem homo
unianimis, dux meus et notus meus, qui simul mecum dulces capiebas cibus, in domo Domini
ambulauimus in consensu (Ps 54, 14-15). Cum Saluatore enim dulces capiebat cibus, id est
sanctam euangeli praedicationem, ambulans in domo Dei cum eo in consensu, hoc est in choro
apostolorum, quoadusque concepit dolorem et peperit iniquitatem (Ps 7, 15), quia reppulit a se
auctorem uitae et recepit [ seculum] malum cohabitatorem diabolum qui cum omni iniquitate
et impietate t suppleui t factus est habitatio daemonum (cf. Apc 18, 2), dereliquit namque uiam
uitae et abiit per semitas perditionis. Non enim poterat dicere : Deduc me Domine in uia tua
(Ps 85, 11), et iterum: Viam iniquitatis amoue a me (Ps 118, 29), <id> est uide si est uia
iniquitatis in me et deduc me in uia aeterna. Sed qui haec non habuit in corde suo de corde
protulit malum. Declinans enim in peruersitatem a peccato captus est. Porrigens namque manus
suas in iniquitates, iniqua mors apprehendit eum ut adimpleretur in eum quod dictum est: Vae
iniquo malo secundum opera manuum eius eueniet ei (Is 3, 11). De hoc igitur Spiritus sanctus
per prophetam clamauit dicens: Dixit iniquus ut delinquat in semetipso (Ps 35, 2), sicut Cain
et Saul tut aceto fel do hec Sault omnes hii iniqui facti sunt in semetipsis. Judas autem
praeualuit super omnes dicens: In memetipso cogitaui [et] iniustitiam, meditatus sum impietatem dicens: Quomodo inueniam occasionem tradendi Dominum (cf. Mt 26, 16), uel in quo
loco possim dicere: Hic est, tenete eum et ducite fortiter (cf. Mt 26, 48)? Haec dixit iniquus
Iudas cuius uerba mollia erant super oleum, illa autem fuerunt iacula (cf. Ps 54, 22) t set non
Dominum demergenti a semedispum quo t autem submerserunt eum in abissum et interitum,
in t animam t inferiorem et profundum maris, ubi uermis eorum non moritur nec ignis
extinguitur (Mc 9, 43). Nam quia delinquit iniquus in semetipso (cf. Ps 35, 2), ne forte aliquis
dicat quod alius eum diuulget, ipse miserum seruum se faciens miserrimis Iudaeis ait : Peccaui
(Mt 27, 4), Hoc audi Mattheum in suo euangelio exponentem ac dicentem: Hoc uiso Iudas
qui tradiderat eum quia ad iudicium ductus est, paenitentia motus reuocauit tringinta argenteos
sacerdotibus et senioribus dicens : Peccaui in memetipsum tradens sanguinem innocentem (Mt
27, 3-4). Ipse autem Dominus loquens ad Pilatum ait: Non haberes in me ullam potestatem nisi
tibi datumfuisset desuper. Propterea qui tradidit me tibi maius peccatum habet (Io 19, 11 ). Haec
igitur pauca de Iuda qui in illis diebus tradidit Saluatorem, quia noluit intelligere ut bene ageret
(Ps 35, 4 ), propterea comparatus estiumentis insensatis et similis factus est eis (Ps 48, 13). Haec

audientes cum timore et tremore nostram salutem aeternam perficiamus et t de domesticationem t digni habeamur in Christo Iesu, per quem Deo Patri gloria in saecula saeculomm. Amen.

170

RAYMOND TAIX

Sermon 22.
Clm 6329, f. 168v-!70v.
ITEM ALIUS SERMO DE !UDA

1. Gloria enim impiorum iniquitas et nequitia cum impietatem. Impii namque facti nequissimi Iudei malitiam deditati sunt, iniquitatem consummauerunt aduersus Saluatorem hac
Dominum uniuerse (f. l 69r) creature, qui retribuerunt mala pro bonis, pro uitam mortem, pro
gratiarum hactionibus maledictionem et crucem. Timorem enim Dei repellentes Dominum
glorie crucifixerunt, sibi scandalum, incredulis autem gentibus stultitiam, nobis autem salus et
gloria est crux Christi, sicut ille qui ait : Mihi autem absit gloriari nisi in cruce Domini nostri
Iesu Christi. 2. Odie crus posita est et mundus saluus factus est. Odie Dominus in cruce et nos
in uita. Hic ergo dies passionis in quo fortis diabulus allegatus est. Et ascendit, inquit, in altum,
id est in crucem. Nonne hic est (f. 169v), inquit, dies in quo Adam et Eua per diabuli suasionem
de paradiso eiecti sunt ? Ideoque et Saluator ipsa die passus principem mundi de seculi
potestatem eiecerunt. Hic est dies passionis de quo Spiritus sanctus clamat dicens : Tecum
principio in die uirtutis tue. Hodie enim Dominus per inbicil!itatem uirtutem ostendit, id est pre
conceptiblem hac dispectum lignum crucis. Pereuntibus enim ueruum crucis infirmitas est et
stultitia, his autem qui salui fiunt uirtus est. Odie in tropheis uictricibus que de huniuersorum
hominum inimico diabulo tulit uictor (f. l 70r) exultans triumphauit, quod non intellexerunt
miserabiles Iudei, miserabiles eos dico, quod cum diuites essent eguerunt et esurierunt ; miseros
eos dico, quia ablatus est ab eis regnum Dei et datum est genti facienti fructum eius ;
miserissimos eos dico, qui de gratia exciderunt et in incredulitatem inserti sunt ; miserabiles hac
miserissimos dico et infelices que gratie et ueritatis enanes, qui non intellexerunt in operibus
Domini et in operibus manus eius. Quapropter iamdudum pro quo facturi erunt Spiritus sanctus
quasi in maxilla eos percutiens dicebat : quoadusque iudicatis iniquitatem in sermonibus
(f. l 70v) et in operibus, in sensibus et in labiis, hubi uhic maior est iniquitas quam uitam in
mortem traderet negare sanctum et iustum et dimitteret uirum latronem sicut et Petrus
exprobant eos dicens : Deus patrum nostrorum honorificaui Filium suum Iesum, per quem ei
gloria in secula seculorum. Amen.

Dj saint Irne plaait la faute d'Adam et ve un vendredi, jour de la passion du Christ (Aduersus
haereses, V, 23, 2. SC 153, p. 290-294).

SERMONS ARIENS INDITS

171

Sermon 22.
Essai de reconstitution.
ITEM AL!US SERMO DE !UDA

l. Gloria enim impiorum iniquitas et nequitia cum impietate. Impii namque facti nequissimi
ludaei malitiam meditati sunt, iniquitatem consummauerunt aduersus Saluatorem ac Dominum
uniuersae creaturae, qui retribuerunt mala pro bonis, pro uita mortem, pro gratiarum actionibus
maledictionem et crucem. Timorem enim Dei repellentes Dominum gloriae crucifixerunt (cf.
I Cor 2, 8), sibi scandalum, incredulis autem gentibus stultitiam (cf I Cor 1, 23). Nobis autem
salus et gloria est crux Christi, sicut ille qui ait : Mihi autem absit gloriari nisi in cruce Domini
nostri lesu Christi (Gal 6, 14 ).

2. Hodie crux posita est et mundus saluus factus est. Hodie Dominus in cruce et nos in uita.
Hodie ergo dies passionis in quo fortis diabolus alligatus est (cf. Mt 12, 29). Et ascendit, inquit,
in altum (Ps 67, 19), id est in crucem. Nonne hic est, inquit, dies in quo Adam et Eua per
diaboli suasionem de paradiso eiecti sunt ? Ideoque et Saluator ipsa die passus principem mundi
de saeculi potestate eiecit. Hic est dies de quo Spiritus sanctus c!amat dicens : Tecum principium
in die uirtutis tuae (Ps 109, 3). Hodie enim Dominus per imbecillitatem uirtutem ostendit, id
est per contemptibilem ac despectum lignum crucis. Pereuntibus enim uerbum crucis infirmitas
est et stultitia, his autem qui salui fiunt uirtus est (I Cor 1, 18). Hodie in tropaeis uictricibus
quae de uniuersorum hominum inimico diabolo tulit uictor exultans triumphauit, quod non
intellexerunt miserabiles Iudaei ; miserabiles eos dico, quod cum diuites essent egerunt et
esurierunt ; miseros eos dico, quia ablatum est ab eis regnum Dei et datum est genti facienti
fructum t eius t ; miserissimos eos dico, quia de gratia excederunt et in incredu!itatem inserti
sunt ; miserabiles ac miserissimos dico et infelices quia gratiae et ueritatis inanes, qui non
intellexerunt in operibus Domini et in operibus manus eius (cf. Ps 27, 5). Quapropter
t iamdudum pro quo facturi erunt t Spiritus sanctus quasi in maxilla eos percutiens dicebat :
quoadusque iudicatis iniquitatem (Ps 81, 2) < ... > in sermonibus et in operibus, in sensibus
et in labiis. Ubi huic maior est iniquitas quam uitam in mortem tradere, negare sanctum et
iustum et dimittere uirum latronem ? Sicut et Petrus exprobat eos dicens : Deus patrum
nostrorum honorificauit Filium suum lesum < ... > (Act 3, 13-15), per quem ei gloria in saecula
saeculorum. Amen.

172

RAYMOND TAIX

Sermon 23.
Clm 6329, f. l 70v-l 73r.
INCIPIT DE TRADIONEM DOMINI

1. Ve enim, inquit, iniquo malo secundum hopera manum eius et ueniet ei. Ve iniquo,
inquam, quo illi uidelicet de quo ipse Dominus dicit: Ve enim homini illi per quem filius
hominis traditur. Quis es hic homini si Iuda homo scilicet malus hac (f. 171 r) uir impius qui
non habuit timorem Dei ante hoculos suos. Ve tibi Iuda qui de amico conuersus est ad inimicum
et ex apostolo in uerum homicidam. Ve tibi Iuda qui interpetrabis confessor. Male enim
confessus est magistro tuo dicens : Rabbi numquit ego sum ? Se moto aberbio numquit ipse
semet traditorem esse professus est. Ve tibi Iuda, tu propter auaritiam deprauatus es a fidem.
Peruenit enim namque in te illum quod dictum est : Ve his qui dereliquerunt patientiam suam.
Ve itaque tibi Iuda qui fuisti dux eorum qui adprehenderunt Iesum. Ve tibi Iuda qui pro (f. 17 lv)
bonis malo proprio Domino redidisti. Ve tibi Iuda qui obsculando amicitiam demonstras, ut a
te impleretur quod dictum est : In labiis suis obdulcat inimicus et in corde suo insidiatur. Ve
tibi Iuda qui honoratus inhonorasti. In te enim adinpletum est: Homo cum in honore esse non
intellexit. Ve tibi Iuda qui ingrassatus calcitrasti. Ve tibi Iuda qui pro uita morte retribuisiti. Ve
tibi Iuda qui per pauca pecunia accepta pretiosi questus detrimentum passum est. Quare igitur
non rememoratus es quia melium modicum iusto super diuitias peccatorum multa? Ve (f. l 72r)
tibi Juda qui paucos denarios desiderans indeficiente et thesaurum perennis pecunie itam
exiguam pecuniam uendedisti. 2. Ve enim homini illi per quem filius hominis traditur. Tradidit
igitur Iuda Saluatorem. Cur quia suscepit malum cohabitatorem diabulum, abiecit autem a se
hominum delectorem, spiritum sapientie. Iuda Saluatorem tradidit quando erit ad cenam. Se
forsitan quis dicit : quomodo ergo quidam dicunt quod hodie est traditus ? Ideo enim sepius
ieiunatur et tradam propter traditionem Saluatoris (f. l 72v) et casum Iude non esites in aliquo
quia sic est set externa uirtus que aduenit tetra dein putatur eri ad cenam traditus est sicut in
se ait : Unus uestrum me tradedit. Deindie hodie costoditus est in domum principis sacerdotum
Caifa, qua die principes populi concilium ineuntes tractauerunt aduersus eum. Hec autem
preciperat dicens quia circumdederunt me canes multi, concilium malignantium obsedet me.
Hubi huic potior subplantatio quam traditotore in damnationem creatorem hac conditorem
(f. l 73r) naturarum. Set nos hec audientes debitemus impiorum concilia hac tractatos gratias
agentes Deo per Christum in Spiritu sancto cui est honor in secula seculorum. Amen.

SERMONS ARIENS

173

Sermon 23.
Essai de reconstitution.
INCIPIT DE TRADITIONE DOMINl

l. Vae enim, inquit. iniquo malo secundum opera manuum eius eueniet et (Is 3, 11 ). Vae
iniquo, inquam, [quo] illi uidelcet de quo ipse Dominus dicit: Vae enim homini illi per quem
filius hominis traditur (Mt 26, 24). Quis est hic homo nisi Iudas, homo scilicet malus ac uir
impius qui non habuit timorem Dei ante oculos suos (cf. Ps 13, 3; 35, 2)? Vae tibi Iuda qui
de amico conuersus es ad inimicum et ex apostolo in uerum homicidam. Vae tibi Iuda qui
interpretaris confessor. Male enim confessus es magistrum tuum dicens : Rabbi, numquid ego
sum (Mt 26, 25)? Semoto aduerbio numquid, ipse semet traditorem esse professus est. Vae tibi
Iuda, tu propter auaritiam deprauatus es a fide. Peruenit enim namque in te illud quod dictum
est: Vae his qui dereliquerunt patientiam suam (Sir 2, 16). Vae itaque tibi Iuda qui fuisti dux
eorum qui apprehenderunt Iesum. Vae tibi Iuda qui pro bonis malum proprio Domino
reddidisti. Vae tibi Iuda qui oscu!ando amicitiam demonstras, ut a te impleretur quod dctum
est: ln labiis suis obdu/cat inimicus et in corde suo insidiatur (Sir 12, 15). Vae tibi Iuda qui
honoratus inhonorasti, in te enim adimpletum est: Homo cum in honore esset non intel/exit (Ps
48, 13). Vae tibi Iuda qui incrassatus calcistrasti (cf. Dt 32, 15). Vae tibi Iuda qui pro uita
mortem retribuisti. Vae tibi Iuda qui pro pauca pecunia accepta pretiosi quaestus detrimentum
passus es. Quare igitur non rememoratus es quia melius modicum iusto super diuitias peccatorum
mu/tas (Ps 36, 16)? Vae tibi Iuda qui paucos denarios desiderans indeficientem thesaurum
perennis pecuniae tam exigua pecunia uendidisti.
2. Vae enim homini illi per quem filius hominis traditur (Mt 26, 24). Tradidit igitur Iudas
Saluatorem. Cur ? quia suscepit malum cohabitatorem diabolum, abiecit autem a se hominum
dilectorem, Spiritum sapientiae. Judas Sa!uaforem tradidit quando erat ad cenam. Sed forsitan
quis dicit : Quomodo ergo quidam dicunt quod hodie est traditus ? t Ideo t enim saepius
ieiunatur [et tradam] propter traditionem Saluatoris et casum Iudae. Non haesites in aliquo, quia
sic est, sed t extema uirtus que aduenit tetra dein putatur t Heri ad cenam traditus est, sicut
ipse ait: Unus uestrum me tradidit (cf. Mt 26, 21 ). Deinde hodie custoditus est in domum
principis sacerdotum Caipha, qua die principes populi concilium ineuntes tractauerunt aduersus
eum. Haec autem praedixerat dcens quia circumdederunt me canes mufti, concilium malignantium obsedit me (Ps 21, 17). Ubi huic potior supplantatio quam tradere in damnationem
creatorem ac conditorem naturarum ? Sed nos haec audientes deuitemus impiorum concilia ac
tractatus, gratias agentes Deo per Christum in Spiritu sancto cui est honor in saecula saeculorum. Amen.

174

RAYMOND TAIX

Pour dterminer si les douze sermons forment une unit littraire, nous procderons par tapes. Nous tudierons d'abord ceux qui traitent d'un mme sujet : Nol,
!'piphanie, le carme et Judas, ce qui rend la comparaison plus aise. Puis dans un
second temps, nous regarderons si ces quatre groupes prsentent des points communs.

Les Sermons 7-10 pour Nol

D'aprs le S. 10, on vient de chanter le Ps 2, 7. Le mme verset est cit dans les
trois autres sermons de Nol, toujours pour opposer la naissance du Fils avant les
sicles la naissance de la Vierge. Les S. 7, 8 et 9 citent aussi Prv 8, 22 : Do minus
creauit me in principio uiarum suarum in opera sua, un verset souvent utilis par les
Ariens, mais ici l'expression Dieu m'a cr n'est pas mise en relief. Les S. 9 et 10
citent Mt 1, 18, ce qui n'est pas surprenant dans une prdication pour Nol, mais dans
les deux cas avec une rare variante initiale : Iesu Christi autem generatio sic erat. Selon
le S. 8, une lecture tait tire de l'ptre aux Galates ; le mme verset, Gal 4, 4, est
repris par le S. 10. Nous reviendrons dans un moment sur la citation de Le l, 35 par
les S. 9 et 10.
Tout auteur a ses formules favorites qui le caractrisent. Les textes tudis sont
brefs, mais on peut relever les expressions suivantes : rex in militis indumento (S. 7) ;
regem sine militis indumento ... regem in militis indumento (S. 9). - Filius meus es
tu, non ex eo humanum corpus adsumpsisti, sed ante saeculorum facturam (S. 7) ;
Filius meus es tu, non ex eo humanam camem adsumpsisti, sed ante constitutionem
mundi (S. 9), o les mots ex eo ont le sens de alors. - Ipse Filius principium
operum Patris (S. 7) ; ipse est principium omnium operum Dei (S. 8). - Ad
mortalium renouationem, ad errantium conuersationem, ad eorum qui ceciderunt
ereptionem ... ad perditorum inquisitionem (S. 9); pauperum excitatio et inopum
exultatio, errantium conuersatio perditorumque inuentio (S. 10). - Sed forsitan dicit
quisque (S. 7); et forsitan dicit mihi ... sed fortasse aliquis dicit (S. 8). - Les quatre
sermons emploient le terme factura pour parler de la naissance du Fils avant la
cration: Ante saeculorum facturam (S. 7 et 8) ; ante omnem facturam (S. 9 et 10).
Avec ce dernier exemple il apparait que les sermons abordent les mmes thmes,
opposant la naissance du Fils sur terre sa naissance avant les sicles, sans mdiateur,
sans tmoin, sinon le Pre : Ante saecula sine mediatore genui te (S. 7) ; quis est
testis? Ipse ... Filium suum sine mediatore genuit (S. 8); ante saecula sine teste et
sine mediatore genitus est (S. 10). La volont et le pouvoir caractrisent le Pre :
Genui te uoluntate et potestate (S. 7) ; Ubi erat Filius antequam eum Pater genuisset?
In uoluntate et praescientia et potestate Patris (S. 8); (Filius) Patris enarrat uoluntatem et potestatem (S. 9).
Il a t mentionn plus haut que les S. 9 et 10 citent Le 1, 3 5 : Spiritus sanctus
ueniet in te et uirtus Altissimi obumbrabit tibi. Mais il est remarquable que dans les
deux cas il est prcis que !'Esprit dont il est question ici n'est pas le Paraclet, mais

SERMONS ARIENS INDITS

175

le Christ. Il s'agit d'une exgse qui remonte saint Justin et dont on trouve des
tmoins jusqu'au rv" sicle 6 Deux textes ariens la font leur:
La Collectio ueronensis f. 82v: Spiritus sanctus, inquid, superueniet in te ... Carnem
humanam de sancta Maria adsumpsit ille Spiritus inmaculatus, id est Filius Dei
mundus, sanctus, securus, ipse sibi sua potentia et possibilitate carnem effecit (CCL
87, p. 99).
L' Opus impelfectum in Mattheum Hom. l : ... quod nascetur ex ea de Spiritu sancto
est (Mt l, 20). Spiritum sanctum, ipsum dicit Unigenitum Deum, sicut ipse de se
testatur in euangelio : Quia spiritus est, inquit, qui uiuificat, caro autem nihil prodest
6, 63). Et Johannes ait: Dominus spiritus est (Io 4, 24). Non enim Spiritus
aduocatus ingressus est in Mariam, ut suscipiens corpus nascatur in mundum, sed ut
sanctificaret uirginis uas
56, 6 34).
En raison de ces rapports, il est lgitime de penser que les quatre sermons pour
Nol, groups dans le manuscrit de Munich, sont l'uvre d'un seul et mme auteur.
Les Sermons 12-14 pour !'piphanie
Les S. 12 et 13 citent Bar 3, 3 8 et signalent l'un et 1' autre que le Ps 117, 26 vient
d'tre chant. Mais la caractristique la plus notable est que les trois sermons
conoivent l'piphanie uniquement comme la commmoraison du baptme de Jsus.
Or dans son tude sur les origines de Nol et de l'piphanie 7, B. Botte n'avait repr
que deux auteurs latins qui aient cette position : saint Jrme (Sermon sur /'piphanie.
CCL 78, p. 530-532) et celui qui tait alors tenu pour Maximin l'arien, en fait un
anonyme transmis par la Collectio ueronensis ( CCL 8 7, p. 51-5 6). Les S. 12 et 14
distinguent de faon semblables les ftes de Nol et de l'piphanie.
Les Sermons 18 et 19 pour le carme
Ces deux sermons offrent une base de comparaison fort troite : L'un et l'autre se
situent durant le temps de carme, mais le premier traite du jene, tandis que le
second, malgr son titre, exhorte la conversion en gnral : il pourrait d'ailleurs tre
acphale, comme le laisse supposer le enim du dbut. L'expression orationibus et
ieiuniis utilise par le S. 18 et deux fois par le S. 19 est trop banale pour tre
symptomatique. On peut toutefois relever une mme utilisation de I Cor 9, 27 dans
le S. 18 : Corpus suum castigantes et in seruitutem redigentes, et dans le S. 19 :
Corpus quidem castigatur et in seruitutem redigitur.

6. Cf H. BARR, Marie et /'Esprit dans la tradition occidentale jusqu' saint Thomas d'Aquin(+ /274),
dans Bulletin de la Socit franaise dtudes mariales 25, 1968, p. 94-95.
7. B.
p. 53.

BOTTE,

Les origines de la Nol et de /'piphanie (Textes et tudes liturgiques !). Louvain, J932,

176

RAYMOND TAIX

Les Sermons 21-23 pour la Passion

D'aprs le titre, le S. 22 devrait parler de Judas comme les deux autres sermons.
Il n'en est rien, mais le texte est peut-tre acphale, comme le S. 19, car comme lui
il dbute par un curieux enim. Les trois sermons ont t prononcs un vendredi saint,
le fait est particulirement clair pour les S. 22 et 23. On ne trouve qu'une citation
biblique commune, mais c'est une raret, comme permet de le constater un rcent
fascicule de la Vetus Latina: Is 3, 11, cit par les S. 21et23: Vae iniquo malo ... 8 .
Ce Vae , qui revient comme un leitmotiv dans le S. 23, est plac de faon abrupte
en tte des S. 21 et 23, ce qui serait un argument suffisant pour attribuer les deux
textes au mme auteur. On peut ajouter quelques expressions communes : Ubi huic
maior (S. 22) et: Ubi huic potior (S. 23). Qui retribuerunt malo pro bonis (S. 22)
et: Iuda qui pro bonis malum proprio Domino reddidisti (S. 23). Recepit malum
cohabitatorem diabolum (S. 21) et: Suscepit malum cohabitatorem diabolum (S. 23).
L'ensemble des sermons

Les sermons sont relativement courts et, lorsqu'ils traitent de sujets diffrents, il
n'est pas surprenant qu'ils ne prsentent que peu de ressemblances. Mais l'troitesse
de la base de comparaison ne fait que donner plus de poids aux points de contact
reprs. Peu de textes ariens ont survcu ; le caractre manifestement arien des S. 9
et 13 permet de rapprocher le groupe de sermons pour Nol de celui pour !'piphanie. Les S. 7, 9 et 10 pour Nol se terminent par la mme doxologie, assez originale,
qui ne parat pas tre l'uvre du scribe (per quem Deo Patri gloria et laus ... ) ; elle
ce qui incite aussi regrouper les prdications des deux
apparat aussi la fin du S.
ensembles. En dehors du manuscrit de Munich, je n'ai jamais rencontr de
sermons qui dbutent brutalement par Malheur . C'est, nous l'avons vu, le cas de
deux textes sur Judas. Comme le sermon arien pour !'piphanie commence de mme,
il y a toutes chances que les sermons sur
et ceux sur la Passion soient d'un
mme auteur.
Tous les sermons citent des textes bibliques en vieille latine, parfois selon des
recensions rares. Seul un spcialiste serait capable de les tudier avec fruit et de savoir
les dater et les localiser. Contentons-nous de noter la prsence de Io 5, 30 dans les
S. 9 et 22 et une allusion Mt 12, 29 dans les S. 7 et 21 9
Sont noter les nombreuses interrogations oratoires (seul le S. 10 en est dpourvu)
et les rptitions des mmes dbuts de phrases: Haec est dies ... (S. 10), Benedictus ... (S. 14), Hodie ... (S. 22), Vae tibi Iuda ... (S. 23).
Ce sont l les rapprochements les plus nets. Ceux qui suivent paraissent moins
caractristiques : Sed forsitan dicit quisque (S. 7) ; et forsitan dicit mihi ... sed fartasse

8. J'avoue avoir d faire appel au Dr H.-J. Frede pour identifier cette citation en vieille latine. Les S. 21
et 23 citent Ps 48, 13, mais chacun une partie diffrente du verset.
9. Les S. 8 et 22 citent des passages diffrents du Ps 109, 3 et les S. 10 et 19 des extraits diffrents de
Ro 13, 12.

177

SERMONS ARIENS

aliquis dicit (S. 8); ne forte aliquis dicat (S. 21); sed forsitan quis dicit (S. 23).
- Hodie en tte de phrase (S. 12, 14, 22), ainsi que Haec est dies (S. 10 et 22).
En conclusion, on peut proposer l'unit d'auteur comme une hypothse probable.
Seul le cas des S. 18 et 19 parat moins assur, non pas parce que leur style serait
diffrent, mais parce que les sujets traits ne permettent pas d'tablir d'utiles comparaisons. Toutefois comme le scribe du codex de Munich a fait appel une collection
de sermons ariens pour les ftes de Nol et de l'piphanie et pour la Passion, il est
normal de supposer qu'il a agi de mme pour le carme. En raison des parallles
reprs, je placerais volontiers la composition de ces textes au rv" sicle.

ANNEXE :

Fragment d'un sermon ancien pour Nol

Comme il a t signal dans l'analyse, le sermon n 11 est un texte composite qui

dpend d'un modle lacuneux et perturb ; le dbut est repris d'un sermon de saint
Jrme sur l'piphanie, et la fin est celle d'un sermon de Nol. Rien ne permet de
rapprocher ce fragment de la srie des indits ariens. Il s'agit cependant d'une
composition ancienne, qu'il convient de publier. Nous reproduisons aussi les quelques
lignes tires de saint Jrme, avec en parallle le texte original, ce qui permettra de
juger les liberts que prend le scribe avec son modle.

Sermon 11.
Clm 6329, f. 136v-139v.

Texte de Jrme et essai de reconstitution du

sermon de Nol.

INCIPIT DE EPIFANIA

INCIPIT DE EP!PHAN!A

Odie Dominus et Saluator noster lesus

Christus Filius Dei apparuit in terris et !icet
holim natus esse ex Maria et XXX annorum
iam exp!exet etate, tamen ignorabatur a
mundo. Eo ( f. 13 7r) enim tempore cognitus
est quando a Iohannem ut in Iordannem
baptizaretur aduenit et uox de celo Patris
intonantis audita est : Hic est Filius meus
dilectus in quo mihi complacuit. Baptizantur
Dominus a seruo et a Deo Filius appellantur,
inter publicanum, meretrices et peccatore ad
lauacrum uenit et sanctior baptizatori suo
lauatur a Iohannem. Et ipse Iohannem in
spiritu ibat a quoque cetera mundare
consueuerant
Domino nostro
lauante
(f. l 37v) mundete sunt. Videte, fratres, quomodo id quod in euangelio scriptum est libro
XXVIII

... Hoc autem ideo quia (hodie) Dominus

noster et Saluator adparuit in terris. Licet
enim olim natus esset ex Maria et XXX iam
annorum explesset aetatem, tamen ignorabatur a mundo. Eo tempore cognitus est quo ad
Iohannem Baptistam, ut in Iordane baptizaretur, aduenit et uox de caelo Patris intonantis
audita est ; Hic est Filius meus dilectus, in quo
mihi complacui... Baptizatur a seruo, et a Deo
Filius appellatur. Inter publicanos et meretrices et peccatores ad lauacrum uenit, et sanctior est baptizatore suo. Lauatur a Iohanne in
came, sed ipse Iohannem in spiritu lauat.
Aquae quae cetera mundare consueuerant,
Domino nostro lauante mundatae sunt... Videte, fratres, quomodo id quod in euangelio
lectum est, in XXVIII psalmo fuerit ante
praedictum ...

178
rutilantem que dicam perequatur ideo que
census tempore aluo uirginei uentris effimditur, ut sibi non patrimonia hominum fluxa
nunc aduca set fragilis facultates sed deret
uectigales set ipsos homines corum status non
adseruit set ad libertatem per eum censendus
erat efficeret debitores. Eo itaque diem in
Betlem ciuitatem ad quem Ioseph et Maria ut
profiterentur (f. 138r) ascenderant Christus
exoritur, profetarum predicta conplentur, Bethlem reddidit quod debebat sicut ante dictum
fuerat : Et tu Bethleem non ex minima inter
principes Iuda. Ex te enim exiet dux qui regat
populum meum Israel. Fides nostras natiuitas
Christi est, quam si non integro ordine celebramus ergamus igitur si possumus Dominum
confitemur, confiteamur et natum et ut passionem eius salutaris frequentia celebremus sic
quoque et diem qua natus est frequentemus
denique ut tantos (f. 138v) dies haberetur
plenissime, notus angelos mittitur cum uenit
pastores adnuntiat gaudium refert natum, ciuitatem et locum demonstraret festinat fidem
rex consecuta est percepit effectum pollicitatio
diuina hubi uidemus natum Dominum unde
dixerat eum scriptura uenturum. Orietur et
stilla de qua Moyses locutus est in Numeris
dicens : Orietur stillam ex Iacob et surget
homo ex Israel. Sequitur et dicit : Et peperit
filium unigenitum et (f. 139r) pannis eum
inuoluit et posui in presepio. Mirum natiuitatis dominice sacramentum : Christus Filius
Dei honeratur scissorum sordulenta pannorum et uenerandum corpus infantis indumenti
squalentibus operitur. Iam tune nostre salutis
causam uel quomodo ad tristis pannis obsorduit, ut nos induti ueste splendida fulgeremus.
Deformidas illius gloria nostra est. Antiqui
pannis humani generis erant uetusta peccata
que Dominus suscepi et portare dignatus est.
Hanc ergo ex causam nobis natus est (f. 139v)
hodie Saluator in Bethleem ciuitatem Dauit
qui est Christus Dominus noster ut nos pristine liberati donatos celorum regni in paradisi
amenitatibus unde inuidia serpentis in Adam

RAYMOND TAIX
Jrme, De die epiphaniorum, !ig. 3-9,
13-18, 22-23. CCL 78, p. 530-531.
t rutilantem que dicam perequatur t Ideoque census tempore < ex > aluo uirginei
uentris effunditur, ut sibi non patrimonia
hominum fluxa nec caduca et fragiles facultates redderet uectigales, sed ipsos homines
quorum status non ad seruitium sed ad libertatem per eum censendus erat efficeret debitores. Eo itaque die in Bethleem ciuitatem ad
quem Ioseph et Maria ut profiterentur ascenderant (cf. Le 2, 4-5) Christus exoritur,
prophetarum praedicta complentur, Bethleem
reddidit quod debebat, sicut ante dictum fuerat : Et tu Bethleem non es minima inter
principes luda. Ex te enim exiet dux qui regat
populum meum Israel (Mt 2, 6). Fides nostra
natiuitas Christi est, quam si non integro
ordine celebramus, pergamus igitur, si possumus. Dominum confitemur < mortuum >,
confiteamur et natum, et, ut passionem eius
salutari frequentia celebramus, sic quoque et
diem qua natus est frequentemus. Denique ut
tantus dies haberetur plenissime notus, angelus mittitur. Cum uenit pastoribus adnuntiat
gaudium, refert natum, ciuitatem et locum
demonstrat t festinat fidem rex consecuta
est t percepit effectum pollicitatio diuina ubi
uidemus natum Dominum unde dixerat eum
scriptura uenturum. Oritur et stella de qua
Moyses locutus est in Numeris dicens : Orietur stella ex Jacob et surget homo ex Israel
(Nm 24, 17).
Sequitur et dicit : Et peperit filium unigenitum et pannis eum inuoluit et posuit in presepio
(Le 2, 7). Mirum natiuitatis dominicae sacramentum : Christus Filius Dei oneratur scissorum sordulentia pannorum et uenerandum
corpus infantis indumentis squalentibus operitur. Iam tune nostrae salutis causa uel commodo attristis pannis obsorduit, ut nos induti
ueste splendida fulgeremus. Deformitas illius
gloria nostra est. Antiqui panni humani generis erant uetusta peccata quae Dominus suscepit et portare dignatus est. Hac ergo ex causa

omnes fueramus eiecti restituerat Deus Pater

omnipotens per Christum Dominum nostrum. Amen.

nobis natus est hodie Saluator in Bethleem

ciuitatem Dauid, qui est Christus Dominus
noster (cf. Le 2, 11), ut nos pristinae libertati
donatos celorum regno in paradisi amoeninatibus unde inuidia serpentis (cf. Sap 2, 24 ?)
in Adam omnes fueramus eiecti, restituat
Deus Pater omnipotens per Christum Dominum nostrum. Amen.

Nous avons l manifestement un sermon pour Nol qui commente Le 2, l sqq. Il

est toujours difficile d'affirmer qu'un texte acphale est indit, car les rpertoires
d'incipit sont alors inutilisables. Pour m'assurer que le fragment prsent tait bien
inconnu, j'ai fait appel une nouvelle fois la science et l'obligeance du Dr
H.-J. Frede, qui a bien voulu m'assurer que les fichiers de la Vetus latina de Beuron
ignoraient la citation de Nm 24, 17 de notre sermon. Comme Beuron a dpouill
mticuleusement toute la littrature chrtienne des huit premiers sicles, ce contrle
permet d'affirmer qu'il s'agit d'un texte non encore publi.
L'insistance du prdicateur souligner l'importance de la fete de Nol suggre qu'il
s'agit d'une fete nouvelle. Le sermon serait donc placer au 1v" sicle 10 Les quelques
parallles reprs avec le dernier paragraphe ne s'opposent pas une date haute.
Collectio veronensis f. lv (sermon arien pour Nol). CCL 87, p. 48, 3 : Panni autem nostra
erant peccata.
Chromace, S. 32, 3. CCL 9A, p. 145 : Pannis inuolutus est quia peccata nostra in se
tamquam pannos ipse suscepit ... Ipse ergo pannis inuolutus est ut pretiosam tunicam ecclesiae
suae Spiritus sancto contexeret.
Ambroise, ln Luc. II, 41. CCL 14, p. 49: Meum ergo paupertas illa patrimonium est et
infirmitas Domini mea uirtus est.
Raymond TAIX
7, place Saint-Irne
69005 Lyon

10. Cf. A.G. Martimort d., L"glise en prire, t. 4. Paris, 1983, p. 91-95.

to present-day usage, St. Augustine ordinarily speaks of times

rather than time. If the gentle reader will indulge a pun, some may count the
singular. This sheerly semantic item perhaps contains a hint
use of this
of a
logico-semantic point with realistic resonances : in Augustine
time wears more than one face, indeed at least four faces. Missing this variety
of senses probably underlies in part the running together of psychological time
with moral time and historical time. Charles Frankel, a generally shrewd and
in no way militantly irreligious agnostic exponent of American naturalism,
down Augustine's concept as the expression of a "sickly attitude" arising
..,,5 u.wu over transiency and death. Time as distension is "only a human
paradoxical and unintelligible notion, and the product of our own
mindsl" According to Gerhart
an otherwise sensitive
of religious ideas, time as distension makes man a subject of spiritual
reform. Tossed about in the flux, man sighs after redemption and liberation
from time2. Even a gifted Augustinian scholar of the stature of Aim Solignac
argues that Augustine's psychological time adumbrates quasi-Heideggerian

* The following abbreviations are used.

AC : De agone christiano ; C : Confessiones ; CD : De civitate Dei ; CE : De consensu
Evangelistarum ; CEF : Contra Epistulam quam vacant Fundamenti ; CF : Contra Faustum
Manichaeum ; CG : De correptione et gratia ; CJ : Contra Julianum opus impeifectum ; CR :
De catechizandis rudibus ; E : Epistulae ; EJ : ln epistulam Johannis ad Parthos ; EN :
Enchiridion ; GI : De Genesi ad litteram, impeifectus liber ; GL : De Genesi ad litteram ;
GM : De Genesi contra Manichaeos; J : In Johannis Evangelium tractatus ; LA : De libero
arbitrio ; M : De musica ; P : Enarrationes in Psalmos ; PJ : De peifectione justitiae
hominis ; PM : De peccatorum meritis et remissione ; PS : De praedestinatione sanctorum ;

Q : De diversis quaestionibus octaginta tribus ; R : Retractationes ; S : Sermones ; T : De

trinitate ; U : De utilitate credendi ; VR : De vera religione.
l.

Ch. FRANKEL, The Pleasures of Philosophy (New York: Norton, 1972), pp. 237, 236,

197.
2. G. B. LADNER, The Idea of Reform (Cambridge : Harvard University Press, 1959), pp.
209-12. This minor mistake notwithstanding, Ladner's work is packed with richly erudite
reflections, roughly 50% of which discriminatingly deals with Augustine's thought.

182

JOHN M. QUINN

strains : in coming to grips with time, man temporalizes, i. e., fashions and
transcends time, toward the building of authentic being or a mature moral
self3.
Augustine does conceptualize human time along moral
situating human existence within the category of temporality, but, as we
shall remark later at
length, it seems no less sure that psychic time
cannot be
or reckoned as the progenitor of, moral time. The
lumping of psychological with historical time seems to occur less frequently.
In the opinion of the eminent historian Christopher
Augustine's
breakaway from "the nave objectivism of Greek science "enabled him to grasp
a past-present-future frame seated in a mind transcending material process.
This novel concept of psychic time issues directly in a fresh concept of
historical time ... " This new theory of time which Augustine originated also
renders possible a new conception of history. If man is not the slave and
but its master and creator, then history also becomes a
creature of
another scholar,
creative process4. Presumably under the influence of
in editing a collection of excerpts from Augustine, classifies the treatise on
time under philosophy of history, sandwiching it in between sections entitled
"The Two Cities in History" and
of Cyclicism" ; this location of
psychological time suggests some close, meaningful tie between Augustine's
psychological time and his philosophy of historys. Still another scholar,
perhaps also betraying dependence on Dawson, perceives a connection between
Augustine's refusa! to define time in relation to bodily movement, which is a
dialectical stage toward Augustine' s de finition of time as psychological, with
his critique of cyclicism, which bears on historical time6.
It seems necessary then, we shall try to show, to disentangle and specify, at
least summarily, four faces or diverse significations of time in St. Augustine.
psychological time is negotiated along theoretical lines. In accord with
the prevailing tradition of the ancients, its import is objective, not
subjectivistic, and neither at core nor via corollary does it convey moral
resonances. Second, the objective character of the psychic dimension of time
3. Les Confessions, tr. E. TREHOREL and G. BOISSOU, with introduction and notes by A.
SOLIGNAC, BA 14, (Paris : Descle de Brouwer, 1962), pp. 590-91. It goes without saying
that Solignac's slight misinterpretation does not significantly detract from the superb quality of
his invaluable cornmentary.

4. Ch. DAWSON, St. Augustine and His Age in A Monument to Saint Augustine
(London: Sheed and Ward, 1930), pp. 20, 21. Since even Homer nods, Dawson's bold
fusion of psychic and historical rime does not diminish in the least his stature as (in the opinion
of many) the premier Catholic historian in the English-speaking world of the twentieth century.
5. As part of chapter X, The Philosophy of History, V. BOURKE, ed. (with commentary), The Essential Augustine, 2nd ed. (Indianapolis : Hackett, 1974), pp. 228-42,
includes Augustine's analysis of psychological time as its eighth selection. This comparatively
small erroneous suggestion, surely does not substantially tarnish the luster of the reputation of
one of the leading North American Augustinologists.
6. R. A. MARKUS, Marius Victorinus and Augustine, The Cambridge History of Later
Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A. H. ARMSTRONG (Cambridge: The University
Press, 1967), p. 405. This apparent misconnection of times is only a tiny flaw in Markus'
judicious overview of Augustine in ninety-some pages.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

183

ensures a nexus, not wholly clarified in Augustine, with physical time :

and properly psychological, is analogically physical. Third, moral
is
temporality of the human condition : it is one with human life
to mortality of flesh and
; it is human existence freighted with
and sin. Fourth, historical time merges with past social process ; it limns
within human development in a social context.
analogously
to each another, these latter two senses of time, we
contend, are
equivocally related to time considered as psychological and nh"~"'"

PSYCHOLOGICAL IlME

1. Before appraising the claim that Augustine's psychological account is

moral, we must first establish that it is an objective, theoretical
; neither fictive nor wholly constructural, it transcribes the lived
of time. Thinkers modem and medieval have brushed aside ri.u"""'""''-'
psychological
of time as either extravagantly subjective or
and-through
According to Bertrand Russell, Augustine,
pily preoccupied with inward probing of guilt feelings,
exclusively subjective time that discounts the objective time patent
and physics. "St. Augustine, whose absorption in the sense of sin led him to
excessive subjectivity, was content to substitute subjective time for the time of
and
Memory, perception, and
according to him,
make up all
is of time .... Subjective time
suffice for a solipsist of
the moment, but not for a man who believes in a real past and future, even if
only his own.7"
who flourished seven centuries before Russell, also
St. Albert the
construes Augustine's psychological approach as a purely subjective
formulation. Times past and future do not actually exist and, since the present
there can
on Augustine's
as indivisible is neither time nor a part of
reckoning, no time outside the soul8. An earlier and lengthier presentation
describes Augustine' s view of time as "a distension of the mind, held in the
"""'"''"""~'"' between two designated moments" (such as two distinct moments
7. B. RUSSELL,Human Knowledge (New York: Simon and Schuster, 1948), p. 212; in A
History of Western Philosophy (New York: Simon and Schuster, 1945), p. 354, Russell gives
a longer and somewhat more sympathetic appraisal of Augustine's view. It is " ... a very
admirable relativistic theory of time ... a very able theory, deserving to be seriously
considered... a great advance on anything to be found on the subject in Greek philosophy". Yet
it is blemished by subjectivism: while containing "a better and clearer statement than Kant's of
the subjective theory of time", it is "one of the most extreme forms of... subjectivism".
8. Physica 4.3.3, in the Borgnet edition of Opera omnia, 3, p. 311. We use the more
precise titles in Albert proposed by J.A. WEISHEIPL, O. P., in Albert the Great, St., New
Catholic Encyclopedia, vol. 1, pp. 257-58. For an overall account of Albert's view oftime, see
J.M. QUINN, O.S.A., The Concept of Time in Albert the Great, in Albert the Great:
Commemorative Essays (Norman: University of Oklahoma Press, 1980), ed. F.J. KOVACH
and R.W. SHAHAN, pp. 21-47.

184

JOHN M.

consecutive sunrises). "Hence", his reading of Augustine goes, "thne

is the
of these moments held in the imagination". Sorne of the most
ancient philosophers, he adds, were of a like persuasion,
that thne
is a form of comparison, a protension of the soul between one moment and
another9.
Leveled by two minds of critical prowess, the stricture of subjectivism looks
but it is fundamentally awry because it rests on a less than
examen of Augustine's theory. Indeed arguments in both Russell and
Albert tend to
Augustine of the
of subjectivism and corroborate
the realistic character of his definition.
in not
counsel from
stance, both critics themselves
v1ct1m to error,
into a
subjectivism and Albert into an untenable vuv'"'"'u'"'""
version of thne.
Space limitations forbid a point-by-point exegesis of Augustine's analytically
nuanced elucidation of time in Confessions 11. Suffice it to mention here that
within the problematic he proposes he achieves an objective, realistic definition
that squares with physical and psychological evidence. What puzzles Augustine
is the disparity between the incontestable fact that we do measure tine in terms
of past,
and
and the impossibility of
this indubitable
ex1Jer1er1ce in terms of an instantaneous physical present
past from
future. Because it never abides, the instant cannot serve as a stable measure or
an integral part of a measure of time. Recause the instant is unextended (and
also because no bodily movement can be equated with time ), time has to be a
distension of the mind. It is a psychic extension consisting initially of
immediate past, present, and immediate future shaped by acts of memory,
attention, and expectation. There is no doubt that, in scanning the opening line
of St. Ambrose' s
Deus creator omnium, we do compare short to long
syllables. There is no doubt too that we cannot call a syllable long until it has
ceased to physically exist. Since we clearly do measure short and long syllables
and since we cannot measure what is simply nonexistent, we are compelled to
9. De quattuor coaequaevis, tr. 2. q. 5. a. 1. obj. 5 (first set) ; BORGNET 34, pp. 365-366b.
In this work and in the slightly later Physica Albert's presentation of Augustine's position
appears less than exact. In Physica he has Augustine saying that the now is not time or a part of
time. Augustine, however, restricts himself to inferring that we cannot measure the
instantaneous present because it immediately ceases to exist, i. e., because it is no longer
present, and also because it is extensionless and puncdform (C 11.14.17 and 11. 15. 20). The
description in De quatuor coaequaevis seems to partially misrepresent Augustine's account, for
neither directly or indirectly does Augustine refer to time as a collection of moments, an opinion
of ancient thinkers reported and reproved by Avicenna in Sujficientia (Venice: 1508; Minerva
Reprint, 1962) 2. C. 10. fol. 33 and 33D. After Albert, no major medieval thinker accords
Augustine's psychological theory of time the slightest serious consideration. The reason for this
rather odd omission will probably always elude anything close to precise determination. We
may surmise, however, that Albert's devastating and, unhappily, near-totally misconstrued
dismissal of Augustine's approach as lopsidedly and irremediably subjectivistic may have
contributed, perhaps substantially, to the cold and silent indifference, almost universal among
medievals, to Augustine's psychic analysis. As is commonly recognized today, Albert, hailed
as an intellectual wonder of the world, was, even in his own lifetime, esteemed as an authority
of the highest rank in the theoretical sphere.

FOUR FACES OF TlME IN AUGUSTINE

185

conclude that we measure the syllables as psychically

as
immediate mernory after their physical utterance has corne to an
measure the syllables not in their fluent physical actuality but as their psychic
copies are fixed in the mind, forming one psychic time-line : time is a
distension of the mind. Augustine terminates his inductive analysis at this
point : "Either these very impresses are the time-intervals measured or I do
not measure time!O". Either time is a distension of the mind or our routine
measurement of time is hopelessly and inexplicably illusory. If time is not a
distension of the mind, we never really measure time - a consequent so false
that it runs counter to all experience.
The
objective character of Augustine's solution is corroborated by
its concordance with the answer proferred by Thomas Aquinas (who, even
when scouted as outmoded, has never been labeled subjectivistic) to a similar
question : is time dependent on the soul ? After specifying that time is '"'"V'""
physical, i.e. rooted in the ever-flowing now, Aquinas significantly adds that
time in its totality is dependent on the soulll. We define time as the number of
motion according to before and after only because we mentally retain the
and posterior nows along with the intervening segments of the time-line.
time-line that cannot physically exist all at once does psychically exist all at
once. Whether or not we consider time as primarily a being of nature, it is
undeniable that time as we know it, time as we hold it before us for reflection
and analysis, is a psychic time-line or, in Augustine's words, a distension of the
mind. The parts of time that never physically coexist are psychically joined to
coexist as parts of the temporal linear magnitude within, one stable time-line,
one distension of the mind. Thus the conclusion that from his psychological
standpoint Augustine judges inescapable essentially agrees with the answer that
Aquinas arrives at in unraveling the psychologically oriented difficulty raised
toward the end of the analysis of physical time.
Commensurate with the fruit of his inquiry, Augustine's method is realistic
and objective. He does not rely on vague intuitions or fall back on precipitous
guesses about the make-up of time. Each of the three steps in his argumentation is distilled from experience of real time : past, present, and future
are in some way present times ; time cannot be equated with any bodily
motion; time is a distension of the mind. The negation of time's dependence
on
motion brings Augustine to no more than a tentative acceptance of
his
and decisive conclusion 12. Only after three inductions, scrupulously
empirical in intent and execution, does he certify his clinching determination,
the psychic-distensive character of time l 3. In addition, the short verse held in
immediate memory is not exclusively psychological or purely private. Far
from being divorced from physical time, it is the mental duplicate, now
preserved as a fixed whole, of the successively uttered syllables and words. If
10. C. 11. 27. 36. For a step-by-step analysis of Augustine's view see J.M. QUINN,
O.S.A. The Concept ofTime in St. Augustine, (Rome: Studia Augustiniana, 1965).
11. In phys. 4. 23. 5.
12.
13.

c 11. 26. 33.

c 11. 27. 35.

JOHN M. QUINN

186

Deus creator omnium stably mirrors in memory the verse whose physically
sounded words corne and go, time as distension, time as psychological, has to
mirror or reflect in some way physical time. (Precisely how Augustine deals
with
time we shall see in the next section.) Because not sequestered
from
open to
time, Augustine' s account also does not
historical time. In terms of conceptual memory the psychic time-line can
expand to compass the life of a man or the life of man 14. Russell misses the
realistic-empirical chord Augustine repeatedly strik:es in method and analytical
outcome very probably because he is saddled with the subject-object dualism
vs. object instead of subject jibing, and corresponding through mental
with the object) that has bedeviled philosophy since Descartes. As preu,_,..,....,,,, Augustine is blessedly unencumbered by this dreadful dichotomy.
Without psychologizing time, he underlines the indispensable psychological
co1:npon1em in time grasped in its totality. Without subjectivizing time, he
the indispensable office of the subject in time known as a whole. It is
not romantic paradox or
for effect to daim that he objectively delineates the
of time. He achieves an objective,
time insofar as it is experienced,
insofar as it
account of
fixed and
in the subject. He objectively exposes the subjectivity
ineliminable from the time-line considered as complete.
one
the other
Russell and St.
mct1ctmemt, confirm Augustine' s data
point to time as
to his gravamen against
echoes,
exploring, Augustine's report of our basic awareness
relation of 'preceding' or of 'earlier-and-later' is an
extJeniern~e of
a change ... Strictly speaking, we ought
. We lay hold of contracted or or rapid
a span of time
immediate past, the
""'"v" and immediate
W e grasp time as a
duration
this motion seen as present. A bar of a song, a short sentence, the
movement of a leaf blown across the path, the quick movement of hand or
in front of the eyes - each of these is perceived as happening now. But
the now qua experienced, as
evidences, is not punctiform but
v~o.vu~v~ and, as extended, it is made up of immediate past, present, and
immediate future. Its parts, which do not coexist in nature, cohere in a single
line or temporal extent in the psyche : taken as a durational whole, time exists
distensively, with all-at-once parts, in the mind. Unquestionably time defined
as
distension is subjective, but unquestionably too, as the analytical
outcome of the specious present, it is objective in orientation. The subjectively
ar<>cn,11 time-line fixedly reports and records the fluently occurring time-line
physical world.
The
directedness of time as experienced is substantiated by its
coJllCC)ffiltaJllce with motion. So closely is it associated with motion that it shares
all the features of motion. In fine, time is no more subjective and no less
14.

c 11. 28. 38.

15. RUSSELL, Human Knowledge, p. 210.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

187

physically real than motion. "When I see a

movement, such as that of a
falling star, or of cloud shadows in a landscape, I am aware that one part of
the movement is earlier than another, in spite of the whole being perceived in
one specious present .. .16". In admitting the physical source of the specious
i. e., its origin in physical movement, Russell is, in effect, ratifying in
essentials the linkage of Augustine' s psychic distension with physical
movement : his very description, howbeit brief, of the physical roots of
subjectively experienced time nullifies his accusation that Augustine' s view is
subjectivistic17. The change perceived must have initial and terminal
whole, with its proper boundaries. Each
each movement is grasped as a
movement is perceived as a
phenomenon, an event out
an
occurrence independent of the perceiving subject. Yet though Russell bestows
scant advertence on this crucial fact, each movement taken as a whole requires
the percipient to invest its transient segments with stabify. No movement, no
its parts have to
matter how
can exist all at once ; because it is
pass by, predecessor being followed by successor.
we hear a prosecutor,
attention to
evidence, dramatically declare, "Here it is", while his
arm
in a short arc, we hear his words as a whole and see his arm's
movement as a whole. Yet neither sentence nor gesture physically exists as a
is known in its totality only by the retentive action of
whole.
like
the mind. Still, not for one moment does anyone doubt that motion is a
prn,uLm,.,uv radically independent of mind. Thus if unnHJU,
grasped as a whole by the mind, is indisputably physical, so too must time,
correlate, be indisputably physical. Finally, if psychic retention of motion as
whole is outward-directed, so too must time as psychic distension be oriented
the
toward the physically real time able to be captured in its wholeness
mind.

16. lbid., pp. 210-11.

17. Russell is disturbed by what he takes to be "excessive subjectivity" in Augustine's
theory of time (Hwnan Knowledge, p. 212); his vexation seems ironie since his own version of
perception is mortally stricken with this very cancer. On his showing, al! sensory objects,
including space and time, intrinsically depend on the mind. Percepts occur in the brain at the
terminus of a physical and physiological causal chain. " ... if percepts are 'mental', as I should
contend, then spatial relations which are ingredients of percepts are also 'mental"' (ibid., pp.
201-02). This daim provokes a problem insoluble along subjec-tivistic lines: how can we
k:now the physical entities analyzed in truths objectively established by physics ? To start with,
Russell's stance is counter-experiential. When I see green, I do not know a patch of green in
my occipital lobe. Rather, what I evidently see is the green of the grass; the grass is perceived
by means of a psychic sign mediated by physical and physiological agencies. Again, alterations
introduced along the causal chains from and to the physical object produce variations that make
it impossible to objectively know the green of the grass as it is, i. e., as we presume to, and
surely do, know it. Furthermore, Russell assumes, throughout, the existence of physical
objects wholly independent of the mind. This unacknowledged and unavoidable realism clashes
with and nulli-fies Russell's explicit subjectivism. Russell unfortunately undertakes the
hopeless task of explaining cognition by material and efficient causes alone. Without the formal
cause we simply cannot account for knowing; without the forma! cause, k:nowing, as Russell's
self-stultifying empiricism witnesses, is transmogrified into not-knowing.

188

JOHN M. QUINN

endeavor to introduce a psychological factor into

~=~'"'''~' better
lends
psychic element to
accords primacy. In
Averroes'
(which was, by the way, generally endorsed by scholastic
textbooks
a generation or two ago), time in nature is potential
i.e.,
the before and after which are numerable in motion exist without the soul ; but
the mind's numbering activity, cannot
time as actual number, i. e., as
from the soul18. Against
arresting but, in his eyes, mistaken
,,.v~~.. Albert argues that both the matter (the
and the form
number of the nows) actually exist in nature apart from the mind. The
task for which the soul is responsible is apprehension of time : as it does
~~,., ..... ~ .. of discrete entities, the soul simply counts the number in
motion
is time ; for the number that formally constitutes time exists
outside the soul "according to the usual form of discreteness among things
numberedl9". Situated in its "substance" or subject that is the now or quantified
this real flow" of the now undergoing continual
mobile being, "time [is]
coursing from one point to another along the
that, when
uuunJ1cou, is the time-line. Time is as real and continuous as motion : it is the
successive continuum between two nows just as motion is the flowing
continuum between two points designated as before and after20. In effect,
time is as real as motion : if motion is physically
Albert is
attribute, time ; if motion in its physical entirety is
help of the soul, so time also is totally physical.
Nevertheless, the
however vigorously professed, that time considered in
is physical is, as we have already remarked, untenable. A wholly
"""'""""'" time cannot be reconciled with Albert's insistence that time is a
successive continuum. Plainly the lapsing parts of a successive continuum
cannot physically coexist ; the departing segments are retained
the mind ;
without the completive activity of the mind we could not integrate the parts in
a fixed time-line.
Albert's overstressing of time's physicality inclines
him to overlook the precise
of the parallel between the existential status
of motion and time.
time is as real as motion, but the upshot of this
co1Gs2mg;u11m) is at variance with Albert's conclusion. As shown above, because
motion a successive continuum, its parts cannot physically coexist ;
are
in one stable line only by the activity of the mind. Thus a consequence
is the inverse of Albert's inference, which is evidentially out of focus,
1..vJmi..'"'''HJ~' v arises from time' s imitation of motion. If time images motion,
definitionally or totally has to depend on the mind's
18. Aristotelis de Physico Auditu libri octo cum Averrois Cordubensis Commentariis
(Venice, 1562-74; Minerva Reprint, Frankfort, 1962), 4. (Corn.) 131. (fol.) 202 E.
19. Phys. 4. 3. 16, p. 339b.
20. Ibid., pp. 339b-340a. Interestingly, in Summa theologiae, I, tr. 5, qu. 23, a.1, part 2,
ad 1, BORGNET 31, p. 171 (see also part 2, subpart 1, sol., p. 175, and memb. 3, a. 2, p. 189)
Albert seems to admit some psychic distension. The time line from the first to the last now is
achieved through "an extension of the soul" - a claim that incongruously echoes the conclusion
of Augustine's disquisition: a psychic distension formed by memory, attention, and expectation
can encompass the whole history of mankind ; C 11. 28. 38.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

189

co1mp,1et1ve operation. Yet psychological assistance does not psychologize time ;

sut11e<;tnre activity does not subjectivize time. If time mirrors motion, then it
motion, radically and fundamentally lodged in the physically real
world. Taken totally, time is no more psychological than motion ; taken in
terms of its fundament, it is no less physically real than motion.
2. Whatever their shortcomings, neither Russell nor St. Albert falls victim
to the misconception that Augustine's definition conveys a strict moral import.
As with his examination of the soul's activity in sensation elsewhere, Augustine
the discussion and determination of time in the Confessions in a
framework that is in itself value-free. The psychic distension
-~----- with time dwells in and fonctions as a measuring-stick for specifying
temporal segments in every individual, whether a servant of God or a slave of
self, whether a member of the city of God or the city of evil. Time as distension exercises not one whit of influence on the good or evil unfolding of moral
personality. Not intrinsically valuational in make-up or implications, time
admits of extrinsically valuational features in context and application.
Contextually, time shifts to the human dimension because the Confessions
describes a troubled human spirit pining after surcease of restlessness in the
rest that is God, yeaming for release from the turmoil of time in the etemal
day that is God. Applicatively, time blends with aspects of the human condition
in a moral postscript to the resolution of the theoretical problem of time21.
There Augustine takes distension in an utterly different sense, envisaging it as
lack of unity in the soul, a state of dissipation and dismemberment of spirit,
able to be healed and made whole only by the wholly simple, wholly integrated
etemal One. (The section on moral time below more extensively explores this
disintegration of spirit, movingly expressed in Confessions 11.29.39, a key
feature of the moral time that is only equivo:::ally related to psychological
time.) Again, Augustine bids his spirit to transcend time, to rise above the
fragility and insecurity of human life and anchor itself in the etemal. Time as
value-laden is one with human life dogged by change, darkened by sin,
doomed to death. Moral time betokens unfulfillment, sadness, blankness ; it is a
time crying out to be redeemed by communion with the timeless.
Scholars like Ladner and Solignac commendably shed light on moral time in
Augustine. Certain passages clearly emphasize the moral time that brings with
it or is effectively equivalent to pain, mortality, malice, all the dark-streaked
drama of human life. But regrettably these scholars seem to fall short of the
mark when they identify the theoretical or psychological time of Confessions
11 with practical or moral time. The distensive past-present-future scheme that
constitutes time is plainly operative in all men, sinners no less than saints,
equipping them to measure intervals of time, whether extemal or intemal, and
21. C 11. 29. 39. Because the most extreme of the valuational misreadings of Augustine's
psychological time, that of Ch. Frankel (see n. l above), seems so markedly askew, we have
not accorded it even passing critical appraisal in our text. Frankel paradoxically inserts
Augustine's rigorously ratiocinative treatise on time in a section subtitled "Philosophy and the
Irrational" (op. cit., p. 193), putting it in the company of Dostoevsky's emotionally charged
"Letters from the Underworld" and effusions from Nietzsche, notorious for his incoherence, at
times venomous, and deficiency of consecutive thought.

JOHN M. QUINN

190

serving as a setting for aspirations and projects of every kind, whether virtuous or vicious. In short, it is true that there is moral time in Augustine, but it
is also true that there is a distinct psychological time in Augustine ; hence it is
a mistake to essentially identify his psychological time with moral time.
The strongly stressed but illegitimate fusion of psychological with moral
time has perhaps helped divert attention from a domain to which psychological
time is intimately connected : physical time ; and it is to that we now tum.

PHYSICAL TIME

While dialectically and inductively discoursing toward resolution of the

problem of time, Augustine here and there indicates that the measuring-stick
of time within the psyche is situated against, or in harmony with, the backdrop
of physical time. This hardly excites wonder, for, as remarked earlier, psychic
time is unthinkable without its physical prototype and is indeed a transcript of
physical time. He speaks of days, months, and years as divisions of time which
are apparently rooted in some way in the physical world. For, though time as
defined in its totality cannot be identified with the movements of the heavens,
we do commonly rely on the movements of heavenly lights to demarcate
parcels of time ; e. g., one perceptible seeming circuit of the sun from east to
west about the earth forms a day22. Again, Augustine recognizes the
extramental status of the instant, the indivisible physical present, which never
stoppingly marks off past from future23. Were the instant other than
indivisible, it itself would be divided into past and future : it would be no
different from any other interval of time made up of a prior part over and
gone, and a future segment about to occur. But because punctiform, the
physical present cannot serve as a measure of time-intervals : we cannot apply
the extentless instant to measure intervals of time any more than we can
employ a point to measure the length of a line.
These few comments in the treatise on time, while indubitably attesting
recognition of physical time, fumish only a rough-stroke, incomplete sketch of
time independent of the mind ; and understandably so, since Augustine's
analysis focuses on the psychological residence of measurement of time ; data
conceming physical time play only a marginal or no more than a secondary
role. Sections of the last two books of the Confessions and portions of The City
of God flesh out and provide more solid structure for the suggestions and
intimations in Book 11. First, time is the numerable aspect of motion across
magnitude ; it is the measurable concomitant of successive phases of
22.

c 11. 23. 29-30.

23. C 11. 21. 27. CD 13.11 corroborates the extentless, punctiform nature of the instant. So
far as I can determine, Augustine does not employ instans or nunc or any other proper tenn to
denote the physical present. Y et the physical present, though not so named, is undoubtedly
instantaneous, evincing two chief characteristics of the instant or now: it is indivisible, without
space or magnitude; and it is the divisor of past and future.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

191

movement. Second, though not constitutive of time, the movements of the stars
afford not only a conventional but also a proper time.
a cosmic
accident, was made not prior to but with all of creation. Fourth, as the
disceming reader probably suspects, Augustine's view of physical time bears a
striking resemblance to, while diverging sharply on some counts from, the
Aristotelian picture.
l. The psychic time-line has its correlate in the natural universe. The heaven
of heaven, a creature and therefore not coetemal with God, is exempt from
motion and time. "It is not subject to any tum of variation nor is it distended
into any times24" ; it "transcends all distension and every span of "'"'"""};;
time25". Moreover, this time-line or physical distension is grounded in
mutability of material things. Formless matter, which is prior not in time but
in origin to ordered entities in the cosmos, is not the foundation of time.
Rather, the mutability proper to things formed from matter is the source and
subject of time : in the material world "mutability itself is evident, in virtue of
which periods of time are perceived and numbered because the times result
from the mutability of things as the forms [which form matter] are varied and
changed26". Physical time, Augustine clearly avers, springs from the mutable
character of material entities ; this mutability is displayed in the variation of
the forms in the universe ; in measuring these variations, we are perceiving
times. Two additional texts tie, without explicit mention of measurement, time
to movement. Formlessness cannot "exhibit successions of times ... because
without variety of movements there are no times : and there is no variety
where there is no form27". A last text notes that the changes underlying time
are ordered, i. e., govemed by laws of nature : "These material things are so
made that in them the vicissitudes of times take place because of the ordered
exchanges of movements and forms". More prncisely, elements are moved in
time according to their fixed pattern, qualities, and inner ordo or natural
tendency ; and out of these primary principles are composed complex bodies
like grains of wheat which, according to their implanted ratio, specifically
begin, flourish, and cease at definite stages of time28. Moreover, another text
puts its finger on the initial and terminal points of motion. The invisible,
formless earth is "without any vicissitude of times, a vicissitude that is bound
to have now this state and now that, for where there is no form, there is never
any differentiation of this state from that29". A later work further specifies the
initial and terminal poles of movement as before and after. Even prior to the
creation of the heaven time existed, not of course as measured by the
movements of the stars, "but in some [successive] movement, one state of

c 12. 11. 12.

25. c 12. 15. 22.
26. c 12. 8. 8.
27. c 12. 11. 14.

24.

28. C 12. 12. 15. GL 9. 17. 32.

29.

c 12. 13. 16.

192

JOHN M. QUJNN

which occurs before and the other after, because they cannot occur
sirnultaneously30".
Psychologically and prirnarily understood, tirne is a distension of the rnind.
Physically and secondarily understood, time is a distension in the material
world. More particularly, it is seated in mutability, which is the capacity to
become other3 l. Since the
to otherness in rnaterial mutables is
manifested in movement,
is a concomitant of all movements.
Insofar as these movements are inwardly directed or ordered as part of the
grand scheme of a universe regulated by laws of nature, time is interlaced, at
least indirectly, with patterns in the universe. Each movement as ordered goes
being prior, the terminal,
from one to another state, the initial
posterior; specifically, time is coextensive with motion according to before
and after. Thus physically viewed, the distension that is time is the measurable
or numerable aspect of motion according to before and after.
2. As Augustine establishes prior to proving the psychic character of time as
measure, the movement of the sun cannot constitute time nor does recognition
of time absolutely depend on the circuits of the sun. Yet the public time of
civilized society does spring from the movement of the sun and other heavenly
bodies. Like their modern descendants, men of Late Antiquity constructed
timepieces that ordinarily, directly or indirectly, synchronized with the natural
rhythms that are celestial movements. Drawing a line between the spiritual
time of the angels and cosmic time, Augustine reasons : "But if a time [a
spiritual time] did not stem from the heaven but was indeed be fore the heaven,
it was not a time parceled out into hours and days and months and years, for
these measures of temporal extents, which are conventionally and properly
called times, plainly began with the movements of the stars ; hence God, when
instituting these stars, said : 'Let them serve as signs to indicate the times
[seasons] and days and years'32". Men customarily <livide time into years,
30. CD 12. 16. A work largely written prior to the Confessions maintains that before the
creation of the material universe angelic life was measured by angelic time : " ... we have to
inquire whether outside the motion of bodies there can be a time in the movement of an
incorporeal creature, such as the soul or the mind. Such a creature is indeed moved in its
thoughts, and in virtue of this very movement one thought cornes before;another after. This
differentiation cannot be understood without an interval of time". In delineating spiritual time,
Augustine daims that the main characteristics of physical time are present on the supraphysical
level. Both spiritual and physical time measure prior and posterior motions, their disparity lying
in the type of movement : on the spiritual plane the movements are thoughts; on the physical
level, bodily processes. Gl 3. 8.
31. C 12. 6. 6. GL 2. 14. 28. Mutability, defined as "deficiendi possibilitas", the possibility
of suffering Joss of or diminution in being (not the possibility of perishing), is a possibility
ingrained even in incorruptibles; it is "the possibility of being changed which is in things
created although they may not be changed". Mutability is the capacity, inherent in creatures, of
becoming other; it is the creaturely possibility of change. Every creature qua creature is mutable
or open to change and, as changeable, measurable by time of some kind.
32. CD 12. 16. In GL 2. 14. 29 Augustine mentions individuals who scrutinize the
heavenly signs out of vanity, i.e., in pursuit of notions empty of truth - apparently a reference
to dupes of astrology.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

193

months, days, and hours, segments according to which they measure, date, and
organize their lives. Sailors navigate their ships according to the stars, and all
men work and provide for the fourfold changes of seasons according to signs
in the heavens33. Civil affairs such as lawsuits are routinely conducted
according to the day and the hour. Conventional these measures of time are,
yet as modes of dividing time, they are far from sheerly conventional : they
are also proper times or measures of passage because they derive from and
reflect basic regularities in the celestial system. They are proper or quasinatural because their arrangement arises from and in some way images the
proper or quasi-natural measures that are the movements of the stars. The
stars wheel in their ordinary courses because of the natural laws or patterns
implanted in them by the Creator of nature34. The world time or public time
due to the stars is a quasi-natural or proper time ; on this fondamental proper
time or measure of change depend the proper or quasi-natural times or
measures of change, designated as years, hours, days, according to which men
customarily reckon the duration of events. An entire day marks the circuit of
the sun from east to east, a partial day the rising of the sun in the east to its
setting35. A year is one full cycle in the apparent revolution of the sun about
the earth ; it is counted complete when the sun retums to its former position
amid the stars. The insertion in February of an extra day every four years is
of course necessary to align our measure called the year with the revolution of
the sun36. Thus though some particular divisions of time are partly man-made,
33. GL 2. 14. 29. When dealing ex professo with the analysis of time, Augustine does not
explicitly refer to the cyclical phases of the moon that make up a month. Yet because conversant
with scientific works of astronomy, he knew that a month is the span between a new moon and
its successor. One early work states that the full moon appears on the 15th day and the ensuing
new moon on the 30th day (P 10.3), and another puts the full moon on the 16th or 15th day
(Gl 13.40), while a later writing specifies that a full moon occurs on the 14th day (GL 2.16.3132). According to modern astronomy, a synodic month lasts roughly 29 1/2 days.
34. GL 2. 14. 29. As an advertisement for Equation Soleil, a watch manufactured by
Girard-Perregaux, in the November, 1985, issue of Connoisseur (briefly glanced at in a
reading room of a health care facilty) indicates, the sun and moon are still recognized as sources
of time : "There is a particular harmony in the motion of sun, earth, and moon which
determines the course of time ... This harmony is in the 'Equation Soleil' which ... shows the
passing of the hours, days, and months, the signs of the zodiac, and the changing of the
seasons." (Academics worried about strains on the family exchequer will be relieved to learn
that the least expensive of these elaborate watches may be purchased for the modest price of
$1,200.) Timepieces of such sophistication were of course beyond the reach of ancient
technology. The only timepieces Augustine was acquainted with were the comparatively
unsophisticated sundial and the clepsydra or water clock. For those who resrrict clock to a
mechanism with an escapement, the water clock is so named only in a broad sense. Augustine
refers to the water clock in GL 2.14.29 and alludes to it in C 11.2.2 when, observing how
precious are drops of time (not sands of time, as one unwary translator puts it), he expresses a
buming desire not tolet hours of lei sure flow toward any other end than meditation on the law
of the Lord.
35. GL 2. 14. 29.
36. GL 2. 14. 20. Augustine remarks that "greater and more obscure years ... are said to
have occurred when the other stars completed their paths", i. e., retumed to their former

194

JOHN M. QUINN

the broad measures evidently have their provenance in the naturally ordered
movements
the heavenly bodies. Years, days, and hours are derivatively
especially those
measures of time ; movements of celestial
measures of time.
sun, are originatively proper or
Understood generally, physical time, we saw, is the measurable aspect of
motion according to before and after. Taken in a specialized sense, physical
time is the measurable aspect of motion according to its prior and posterior
phases in the sun and other stars. Taken as a concrete standard, physical time is
a proper or quasi-natural measure : it is primarily situated in the movements
of the stars. Cosmic time is lodged in celestial motions ; these fonction as a sort
of dock of nature.
3. While seated in movements of the stars in a quasi-natural sense, time is
present
and cannot exist apart from, the universe. Because time is
in fact and by necessity indissolubly coupled with motion, time cannot exist on
its own. In other words, it cannot exist prior to the universe whose movements
it measures. Defusing the objections of Manicheans, who justify repudiation of
creation with a beginning by wondering, "What was God doing before he
made heaven and earth ?", Augustine agrees that prior to the creation of the
universe there was no before in the line of time. Hence it is absurdity
sprouting from fluctuating, image-ridden musings rather than stable, sharp
analysis to inquire what God was doing then, i. e., during a span of time
preceding creation. Since time commenced with the universe, there could be
no time prior to creation. Time could not passif time simply did not exist37.
Time originated concomitantly with the movements of things created.
Elsewhere Augustine drives home the same point. It is not only bootless but
irrational to demand time before creation, for this entails the paradox of
positing a time before time. Without the movements of creatures there would
be no time, and without creation there would be no movements of creatures.
Hence time began with creation rather than creation with time38. In short, the
world was not made intime but with time39. Time is nota condition or cosmic
environment antecedent to creation ; it is itself created, or, more strictly,
concreated : it is an attribute of motion which is itself an attribute of things
created.
Wherever there is something moved, time, the correlate of motion, is
present. Movement taken as a genus exists throughout the universe. Thus time
positions in the heavens; GL 2. 14. 29. For a valuable review of the varying reckonings of
ancient thinkers concerning the length of the Great Year (the period, according to some of the
ancients, after which all the heavenly bodies return to their positions), see St. Augustine: The
Litera[ Meaning of Genesis, tr. with notes by J. HAMMOND TAYLOR, S. J. (New York:
Newman, 1982), FOC 41, I, n. 47, pp. 236-37. Taylor instances six estimates, ranging from 8
to 36,000 years. As reported by R. LIPK!N, Cycles : Beating to the Same Pulse?, Insight 4,
March 14, 1988, p. 52, astronomers have exactly determined that planets in the solar system
retum to the same configuration every 93,408 years.
37.

c 11. 12. 14; 13. 15.

38. GL 5. 5. 12.
39. CD 11. 6.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

195

ubiquitous as motion in general ; it is everywhere, ail

in
universe : it is a cosmic accident. This type of cosmic
may be
noted, radically differs from the absolute time of Newton, that "true and
mathematical time [which] of itself and from its own nature flows equably
without relation to anything extemal40". Newtonian time, like a mathematical
entity, is
of physical processes,
as true, it is the absolute
clock ; the one time-standard measures
process. Rather than
enwebbed in movements, it is a quasi-mathematical coordinate within
change. It perdures "of itself and from its own nature", removed
serving as a standard measuring, physical movements. Augustine's tirne
concreated with mutable things is not a quasi-mathematical coordinate but a
through-and-through physical entity. Not subsisting on its own, it is the
quantified aspect of motion, which is itself an aspect of substance. It is a
cosmic accident concretely imbedded in the workings of the universe.
The double attestation of fact and intemal coherence proves Augustine's
stance to be preferable to that of Newton. Absolute time is a container or
frame preexistent to the processes measured ; as quasi-mathematical, it is
contentless, void of events. But time experienced is so bonded to motion that
we cannot perceive or conceive an empty time, one barren of residence in
events. Again, though ostensibly abstracting from motion, Newton selfstultifyingly slips motion back in by ascribing to absolute time an equable
flow. For, flow bespeaks motion ; an absolute time that flows, i. e., that
harbors motion in its core, becomes curiously de absolutized. In discrediting
absolute time, we must be careful not to overlook, as is generally done,
Newton's sound, implicit reason for positing an absolute time : he was trying
to provide physical residence for the unicity of time4l. Analysis validates what
is generally taken for granted by common sense, which includes the
perspective of the ordinary working scientist : there can be one and only one
cosmic time, since a plurality of times leads to the impossibility of two equal
times (if two times are equal, or identical in every respect, they have to be not
two but one time). However inadequate, Newtonian time aims at concretely
40. Sir Isaac Newton's Mathematical Principles of Natural Philosophy and His System of
the World, Florian Cajori's revision of Andrew Motte's 1729 trans. (Berkeley: University of
California Press, 1947), p. 6.
41. Modem cosmology, which deals with the general structure and evolution of the cosmos,
now strongly favors one cosmic time. The local or proper times of special and general relativity
bear on the character of physical laws ; they do not concern "the particular pattern of events"
and the distribution of matter throughout the cosmos. The apparent verification of the red-shift
in the galaxies that betokens an expanding universe demands one universal physical time. The
tirnes of fondamental observers in the varions galaxies jibe "to form one common universal time
called cosmic time". Such a mode! is isotropie; there are no privileged spatial directions. This
isotropy seems validated by the discovery that microwave radiation of very short wavelength
pervades the universe. The radiation is "isotropie about every fondamental observer in the
universe". G. J. WHITROW, What is Time? (London: Thames and Hudson, 1972), pp. 13840. For a more technical discussion see G.J. WHITROW, The Natural Philosophy of Time
(London : Nelson, 1961, pp. 237-40, 246-67). Thus cosmology dialectically buttresses the
conclusion of basic natural philosophy: there is a unique time-line, one and only one linear
time-order, for all events in nature.

196

JOHN M. QUINN

situating what is analytically inescapable, one worldwide tne. Because of the

lnited range of his psychologically oriented inquiry, Augustine does not raise,
let alone wrestle with, the knotty problem of the concrete subject of one
cosmic time, but along with his contemporaries, assumes the truth of the
unicity of cosmic time.
The intermeshing of time with the cosmos carries with it a corollary that
further substantiates the reality of an extra-psychical time, a real time apart
from human mentation. Clearly this earlier time existed when that later time
did not yet exist ; but time, as just remarked, did not exist when there was no
time in existence. No more can time preexist its own existence than man can
exist prior to man's existence, or the world can exist prior to its existence42.
While there cannot be a time when there was no time, there was a time when
there was no man. According to Scripture, on the fourth day God fashioned
the
lights to <livide day from night ; only two days later did he create
man as its surrogate-master, steward of all material creation. In short, genuine
physical time, unable to preexist itself, did preexist the emergence of man
from his Creator. Plainly, as we saw in an earlier section, we cannot measure
time apart from the apprehensive and retentive activity of the mind, for, apart
from human cognition, immediate past, present and future cannot be grasped
as a stable continuum, existing all at once. But plainly too physical time as the
measurable aspect of the motion according to prior and posterior states does
exist apart from human consciousness, for time did not begin with but
preceded man. In its physical make-up it is then indubitably not beholden to
human awareness and intentionality.
4. Augustine's theory of physical time is, on some counts, similar to and, on
others, dissimilar from, Aquinas' Aristotelian approach. Both consider time
the measurable aspect of motion across magnitude, i.e., of motion according to
before and after. The Aristotelian formula, the number of motion according to
the prior and the posterior, is of course a more precisely articulated definition,
reached at the terminus of systematic physical inquiry43. Too, along with
Augustine and probably deliberately echoing his thought, Aquinas holds that
heaven and earth were created not in time (i. e., not as if time measured the act
of creation itself) but with time4 4. As is well known, Aquinas makes no bones
about the consonance of his theological thought with that of Augustine ; over
90 percent of the quotations from the Fathers in the Summa theologiae are
from Augustine. Furthermore, Aquinas concurs with Augustine on the totality
of time. We can compare the before-point with the after-point as bounding the
time-continuum only be retaining the departed phases of the time-line in the
mind45. For Aquinas, as for Augustine, the time-line we actually know and

42. CD 12. 16. Passages cited in nn. 59-63 infra and related matter in the text confirm that
Augustine embraced a cosmic time, identified with measurable movement, independent of the
mind.
43. Inphys. 4. 17. 2-11.
44. Sum. theol. 1. 46. 3 ad 1.
45. In phys. 4. 23. 5.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

197

apply as a measure needs a psychic domicile ; time has to be, in Augustine' s

language, a distension of the mind46.
While fundamentally akin, the accounts of Augustine and Aquinas do not
tally with each other in certain respects. First, probably because Augustine, at
variance with Aquinas, accords primacy to the psychological perspective, he
does not proffer a definition of physical time harvested from direct analysis.
The Aristotelian definition, we just remarked, is the outcome of deliberate,
step-by-step inquiry. Second, as a consequence of his simply implicit approach
to physical time, Augustine is content to accept the instant as the indispensable
indivisible ingredient of physical time ; not once does he probe its nature or its
role in time. On the Aristotelian reckoning, the formally altemable now is
defined as the number of mobile being47. As the sovereign factor intime, it is
the measure of time. As the formally other, subjectively one indivisible of
time, the now is the reason for differentiation along the time-line. It is the
now, not time, that strictly flows, and its flow makes time48. "Time flies", goes
the pregnant adage, but strictly it is not time but the now that fleets by. Third,
in his robust realism Augustine largely takes for granted a correspondence
between physical and psychological time. Nowhere does he formally explicitate
the relationship between time within and outside the soul. But Aquinas does
specify how psychological time is grounded in its physical counterpart. Time is
primarily a being of nature ; outside the soul it is the incomplete being of the
now. Yet taken in its totality, time is known or defined in the soul. Without the
retentive activity of the mind we could not know the shortest span of tne or
the slenderest slice of process as a whole or continuum. But time so cognized is
46. Interestingly, when discussing reminiscence or recollection (which involves an internalsensory quasi-discourse), Aquinas calls attention to a psychic distension, without, however,
resorting to the term itself. (For Aquinas distension primarily means extension according to
magnitude, which is properly connected with quantified beings ; analogously it signifies
extension in time ; thus duration bespeaks distension as temporal extension ; see Sent. 1. 8. 2.
l ad 6.) " ... there is some factor in the soul enabling it to estimate greater and lesser measures
of rime and it is reasonable that such a factor exist in reference to rime just as there exists a like
factor in reference to the magnitudes of bodies. These magnitudes are said to be large with
respect to the quantity of the bodies we see, and far away with respect to bodies spatially distant
from us. Proportionally similar to this spatial quantity is the quantity of time insofar as the
quantity of time is taken according toits distance from the present now" (ln mem. 7. 387; ed.
PIROTTA). The soul does not grasp this magnitude by contact with the actual physical object;
rather, it knows this interior extension "in virtue of the fact that a certain movement from the
sensible thing, a movement that is resolved or terminated in the soul, is proportionate to the
external magnitude. For there are in the soul certain forms and movements similar to the objects
through which a thing is known" (388). In other words, in the act of recollective memory,
which requires recognition of the image as occurring in the past, we figure that the event
happened two hours ago. Interiorly we measure the temporal distance or the amount of time
elapsed prior to the present now (here the now means not the instant but a slice of time considered as present). The measurement implies a measuring-stick, an interior extension proportionate or analogons to external extension, similar to what Augustine calls, albeit in a
different context of inquiry, psychic distension.
47. ln phys. 4. 18. 2 - 5.
48. ln phys. 4. 18. 5, 6.

198

JOHN M. QUINN

not a logical construct ; it is an outward-directed relation of reason

on
the course and
and
real passage independent of the souI49.
sustenance
time, on Augustine's
are not interlocked with the
superintending causal machinery in nature. The orderly movements of the
bodies serve as the standard yardsticks for the conventional and
proper
called years and days, but they cannot constitute time. If the
wheelings of the heavenly luminaries somehow ground to a halt while the
potter' s wheel kept on rotating, time would go on, its flow evident in tumings,
some
others longer. Indeed the very dialogue focused on the problem
entails
intervals without dependence on sidereal movements. During
a discussion we notice that some syllables are short, others longer, i.e., some
occupy more time than othersso. In an earlier work, when pondering how tirne
could exist in the initial starless days of creation, Augustine, perhaps reflecting
Galen's subterranean-man hypothesis, remarks that we can reckon
of time even in the absence of solar circuits. "For men can perceive an
and the length of time even though they are living in caves where
cannot see the sun rising and setting5 l ". From an Aristotelian standpoint,
however, the existence and recognition of time are inseparably tied to ultimate
causal factors in the physical uni verse. Since cosmic time is numerically, not
just specifically, one, time must be subjectified in the primary motion of the
universe, the movement of what we may call the universal physical cause52.
Such a cause is absolutely necessary to
the existence and perdurance of
species. The parents of a newbom colt cause only this horse ;
cannot
generate the very nature of the horse. For if they were capable of producing
the equine species, they would be causes of their own species, i. e., causes of
themselves and therefore causes preexisting their own existence : this is
49. In phys. 4. 23. 5. De pot. 7. 11. With some refinements Giles of Rome also subscribed
in essentials to the opinion that was rejected by Aquinas, popularized by a host of older
scholastic manuals of this century. According to Giles, time, as formally number, formally
depends on the soul ; but as materially continuons, it is a physical entity that is materially one
with motion: taken materially, it is independent of the soul. See nn. 18-20 above. For an
exposition of Giles' theory of time, see J.M. QU!NN, O.S.A., The Concept of Time in Giles
of Rome, Augustiniana 28 (1978), pp. 310-352 and 29 (1979), pp. 5-42. As already
mentioned, Albert the Great, overreacting to what he perceived as irredeemable strains of
psychologism in Averroes' exegesis, excludes ail intervention of the mind in the definition of
time.
50.

c 11. 23. 29-30; 24. 31.

51. GM 1. 14. 20. As reported by Albert (Phys. 4. 3. 3, pp. 310b - 31la), Galen contends
that, if time were constituted by celestial motion, individuals imprisoned underground from
birth would nver be aware of the movement of the heaven and therefore never know time. This
consequent is plainly erroneous since underground dwellers would perceive time in the
movements of the soul. Even if nothing about us moves, he goes on, we can still grasp time in
the stream of images and thoughts within. Hence, he concludes, the natural subject of time is
not exterior but interior movement, for even in the presence of hypothetically immobile entities
we would continue to perceive time. In In phys. 4. (corn.) 98. (fol.) 178H, Averroes accredits
to Plato the puzzle about physical time due to subterranean men, while restricting Galen's
opinion to the averral that time is properly resident in the movements of the soul (l 79E).
52. ln phys. 4. 23. 11.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

199

physically impossible and utterly inconceivable53. Again, just as individuals

cannot cause their specific nature, so
cannot account for the continuance
of their species. Individuals coming to
and passing away cannot sustain a
species in existence over countless generations. Only a universal physical
cause, an equivocal cause that effects the natures of things, can causally support
the existential endurance of species54. Thus if the universal physical cause
ceased to exist or if its efficacy were suspended, then all forms, all species,
would go out of existence. With the dissolution of the physical
all
motion would halt, and with it all time would have a stop. No
wheel
with the destruction of all
including
living, no
could tum
would be possible : there would be no
no fundaments of time
in
sense, surviving independently of the annihilation of the
cosmos. Moreover, since time depends on cosmic causation, all cognition of
time
reference to the primary motion. Time primarily seated in the
primary motion is effectively or extrinsically present in all other motions.
Men dwelling in caves or underground, while unable to perceive any
movement designated as the practically or theoretically precise dock of nature,
are effectively aware of the primary movement when they observe passage of
any
since every other movement is caused and measured by the motion
of the universal physical cause55.
Two minor differences may be touched on. Augustine ordinarily describes
the future as going through the present to the past56, whereas the Aristotelian
vantage point sees the continuum bounded by before and after as emergent
through the transit from what was past through the present to the future (like
the movement of the second hand on a watch dial). Again, probably because of
the primacy of the psychological angle Augustine seems to favor auditory
images, especially the succession of syllables and words, to exemplify time57.
Aristotelian time, because primarily joined to local motion, lends itself more
easily to depiction in terms of images of sight, the most objective of the
senses; e. g., the apple, we say, seemed to fall from tree to ground in a second
or two ; and nearly all ordinary timepieces, because physically based, rely on
visual perception.
These significant differences notwithstanding, the analyses of Augustine and
that of Aquinas seem to harmonize in essentials. First, time is the measurable
53. Sum. theol. l. 104. 1. According to Aquinas, three agents are jointly responsible for the
existence of an individual horse. First, the equine parents, that, taken together, are causafiendi,
produce the "this" ; they cause this matter insofar as it acquires this form - the individual horse
with its singular characteristics. Second, because they cannot effect their own nature, the colt's
parents do not cause the nature of their offspring. The causa essendi or cause of the form or
species has to be a higher or equivocal cause. Third, the existence of the horse, the esse
signifying the primary actuality in being, is immediately caused by God, whose essence is
existence (Sum. theol. 1.3.4; 8.1).
54. In meta. 12. 6. 2510 - 11 (ed. CATHALA).

55. In phys. 4. 17. 3 - 4.

56. C 11. 21. 27. GL 2. 14. 29; 5. 5. 12. CD 12. 16. ; 13. 11.
57.

c 11. 27. 34

36.

JOHN M. QUINN

200

aspect of motion according to before and after. Second, mutability, the

possibility of physical change, is the root of physical time. Third, physical time
is an accident of motion ; it is concreated rather than created as an independent
substance. Fourth, no time-interval exists all at once ; time is cognized as a
whole only in the mind. Most of the divergences between the two apparently
stem from nuances bearing on physical time and more sophisticated probing of
the hook-up between physical and psychological time.

MORAL Tl.ME

Time, for Plato, is "the moving image of etemity58'', that is to say, the
uniform and regular course of tirne imitates the unchangingness of etemity.
Insofar as the movements of the heavenly bodies are constant and invariable,
the time they constitute and measure is like etemity ; insofar as celestial bodies
are moving, time is unlike etemity. Apparently a partial legatee of this view,
Augustine holds that from the realm of the etemal with its ever-abiding
equality there are shaped times imaging etemity ; the imitation is manifest in
the cyclical movements of the heavenly bodies by which we set apart days,
months, and years. As regular, these movements submit to the laws of equality
and unity59. More simply put, time in its altemation, observable in solar
revolution and lunar waxing and waning, images etemity. Etemity appoints
the pattern of time. More specifically, the etemal God applies his wisdom and
power to administer the times of the universe60. The circuits of earthly and
heavenly bodies harmonize in chanting the song of the universe orchestrated
by the divine Composer6l.
While only a shadowy semblance of the everlasting, time, especially as
situated in unvarying celestial movements, is truly an image of etemity.
Cosmic time springs from and partly shares in the absolute immutability of
etemal duration. The order stamped in the song jointly sung by terrestrial and
celestial movements participatively matches the etemal art of God. "The order
of times in the etemal wisdom of God is without time62", but, as present within
the universe, time darkly mirrors the etemity of God. In fine, time is
derivatively parallel to and consonant with etemity ; as the measure of change
in the universe, it corresponds and conforms to the measure of the absolutely
changeless that is etemity.
Running strikingly counter to this congruence with etemity of time that is
its sign or trace63 is the presentation of time toward the close of Confessions
58. Tim. 38D.
59. M 6. 11. 29.
60. p 9. 7.
61. M 6. 11. 29.
62. T 2. 5. 9.
63. GI 13. 18.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

201

11. Psychic distension, which initially gave fixity to the phases of temporal
passage, now stands for something utterly different. Instead of being a stable
time-line held within, distension is now a spread-outness that denotes
dispersion and distractedness of mind. No longer imaging the etemal, the
diversity of time is put at odds with the oneness of the everlasting. The many
that is characteristic of time no longer reflects the One that is etemity. In its
human context the variety and change connoted by time issue in the dissipation
of the self through a rupture of union with the etemal One. Cut off from
etemity, the time of the human condition entrains disintegration, disorder, the
breakdown of the moral self. Augustine compactly describes this fissiparous
temporality : "I have been broken into pieces of time whose order I do not
know, and my thoughts, the innermost deeps of my soul, are tom asunder by
the tumult springing from diversity64". Time as lived in the human condition
rends and scatters the energies of the spirit. Rather than resembling the pattern
of etemal wisdom, time deviates from order, pulling the soul in various
directions, and splintering the moral integrity of the spirit. Indeed once the
soul is disintegrated into times, it cannot discern any order in time. The
disorder wrought by the diversity of times blinds the soul to any objective
pattern in the pell-mell shifting of times. Conceived in the human setting of
striving for rest that so often reaps unrest and unhappiness, time is not a sign
of but an opaque barrier to the etemal ; it is not an image but a grotesque
caricature of etemity.
On the face of it, Augustine's notion of time seems self-stultifying : time as
a distension of the soul is both in concord and discord with etemity. However,
further examen shows, within Augustinian time there is a difference of
meanings rather than intemal incoherence. Psychological and physical time are
considered from the standpoint of physical philosophy. Natural-philosophical
time, while concretely linked to process, is simply the measure of change
according to before and after. As such it properly contributes nothing to the
rise and fall, the birth and death, of changing things. It measures movements
without impinging on the provenance and outcome of incessant succession. In
terms of its physical-philosophical meaning time cannot properly be said to
corrode entities, to precipitate wasting and destruction, to cause death and
decay. It prescinds from the agencies and effects of the processes it measures ;
in particular, it does not properly bear on the moral sense of change. But time
understood as disintegration splitting the soul from the etemal carries a
notably distinct meaning : it is time from the vantage point of ethical
philosophy. This moral time is not detached from but commingled with human
change, i. e., with human action cognitively and affectively related to the weal
of man65. Moral time signifies especially the evil features and consequences of
the human condition. The fast-flying periods of human life are streaked with
64. c 11. 29. 39.
65. One further difference seems worth remarking. The psychological and physical time of
physical philosophy are analyzable in the light of reason alone, requiring no appeal to or
dependence on divine faith. But moral and historical time, the latter to be examined below,
intrinsically depend on supernatural faith. Problems that their implications raise, along with
solutions achieved, properly rest on data of revelation.

JOHN M. QUINN

202

vu"'rn""" to death, with sweat and tears of body and

do
periods of life from infancy to old age eventuate that, ""'""'.u v
envisaged, man's life seems meaningless66. Human existence is ravaged by time
seen as one with change portending miseries major and minor. Contrary to
certain modem thinkers who rhapsodize about temporal process as the
fountainhead of limitless positive growth and ever more abundant wonders67,
time for
bespeaks physical and moral
disease of body and
~vvu"v' decrepitude, and death.
Thus the word time is equivocally used to
and moral distension. The term law, many are aware,
vvuuvu ordinances and the laws of nature. Since law
nup0trnp or practical proposition, it can be extended only
or
equivocally to cover invariant relations in nature68. Undoubtedly the
Mendelian laws underlying genetics are patterns in nature but they are called
laws only in a figurative sense. Similarly the word time equivocally dei>ig11att~s
ordered distension in the physical domain and disordered distension
the
moral realm. Though such a transfer of terms from one universe of discourse
to another is not uncommon, time as the measure of change and time as
merged with downward-tending human change can be no more than
equivocally connected.
The moral time that is grounded in human mutability includes all the ills
of body and
hunger,
that flesh is heir to : disease and
weariness of spirit, in a word,
and afflictions of every sort. Apart
woe, the whole of every life is tribulation, because man on earth
apart from God, his only all-fulfilling good. Man's radical sorrow is
that he is a sojoumer, an alien pining to retum to his homeland69, whose
sweetness makes his estrangement a bittemess that lasts all day long7o. No
earthly anodyne can fully relieve or remedy this wretchedness, for the time of
man always remains "a time of hard
a time of sowing, a time of
cold71". Exploiting a figure from the psalms, Augustine repeatedly
that here and now we are dwelling in night72, night representing the time of
sadness while moming symbolizes gladness73. Human sojouming is day and
66. p 38. 9.
67. In L'exgse de saint Augustin prdicateur (Paris: Aubier, 1945), pp. 312-13, Maurice
Pontet instances William James and Henri Bergson as rosy-eyed optimists trusting in an ever
more abundant harvest from ongoing process. This uncritical meliorism, which arises from an
evolutionistic adaptation of a blind but pertinacious Enlightenment faith in irresistible progress,
seems to be even more systematically and more naively advocated by John Dewey.
68. AQU!NAS, Sum. theol. 1 - 2. 91. 2 ad 3.

69. p 76. 3 - 4.
70. p 85. 11.
71. P 36 (S. 3). 14. For a valuable collection of texts on temporality see L. BOROS, S. J.,
Les catgories de la temporalit chez saint Augustin, Archives de philosophie (July, 1958),
pp. 323-385.
72.

s 49. 3. 3.

73. p 91. 4 ; 133. 2.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

203

night ; compared to the murky pall about those without faith, it is day ;
compared to the light of angels in heaven, it is night74 The human condition is
enveloped in darkness because man is a wanderer far from his homeland who
has not yet arrived at that everlasting day that needs no determination
the
sun's rising or setting75. Prosperity is a transient, at times treacherous,
the pitch-black wildemess that is the mutable, mortal state of man76.
satisfying and enduring in this night is the interior light with which God
irradiates the soul ; so was Job illumined when he blessed God even in the
av~1au1u;; adversity of his night77. The prophetic, in this case the forthtelling
the foretelling, word of Scripture, once intemalized in the soul, is
a
buming in the darkness, even impelling the spirit to rejoice in the
gloom. However, set over against the light of the ineffable day that is
is night, even though, relative to the lightless life of urnuviivv
this
day78.
The temporality that springs from human mutability is shot through with
troubles, anguish, woes, misery. Here we can comment
briefly on man's
most formidable foes, death and sin. Death is the most terrible of physical
evils, for when the cord of life is eut or withers away, all other earthly goods
vanish. Friends, achievements, accolades, high talk, banqueting - all these fade
to nothing for the man who is no more. More redoubtable than death is sin
because, from the Christian standpoint, it is the Jons et origo of all other
maladies. Death is the penalty for sin in man's actual situation; to be temporal
is to be doomed to die. To be temporal is to be open to sin ; more, it is to be
subject to sin from the first to the last moment of life. On the natural plane we
cannot live apart from psychological or physical time any more than we can
shed our skin or strip our bodies of all quantity79. But according to Augustine,
on the supematural plane we can and should free ourselves from the toils and .
chains of moral time patent in death and sin.
l. In common with other beings of nature, man is swept along in a torrent
of time that in its never-ceasing moments carries all things away. So rapidly do
our flying days cease to be that in one way they seem to depart before
arriving. Man's life both is and is not ; it is not because it is not stable ; it is
because at least it cornes and goesso. No matter how lengthy-seeming the span,
human life is, in effect, no longer than a few days81, or, from another angle,

74. p 76. 4.
75. p 138. 16.
76. p 138. 16.
77. p 138. 17.
78. p 76. 4.
79. As will be shown below (see n. 210), participation in the eternity of God will utterly
transfigure psychological time and effectively do away with physical time (as we now know it)
through the miraculous suspension or transcendence of natural cosmic process.
80. p 38. 7.
81. P 36 (S.2). 16.

204

JOHN M. QUINN

appearsas evanescent as a breath of air in the moming82. In any case, whether

we rate a life long or short, death is inevitable. So necessary is it that death
alone is certain. Of a newly conceived child we can say, "Perhaps he will be
bom, perhaps grow up, perhaps reach a very old age, perhaps gamer riches or
honors", but we cannot say, "Perhaps he will not die83". From the first instant
of life a human being bears his death warrant within : he must die. Every
other feature of the human situation is hypothetical and contingent ; only death
is absolute and necessary. In a certain respect death is ingrained in life itself ;
each life may be called a dying life or a living death84. Existence is a dying life
in the sense that through unceasing change a former state of life passes away or
dies. "Beauty is dead in the body of the decrepit and bent frame of an aged
person, vital powers are dead in the body of an ill individual, standing still is
dead in the body of a walker... speech is dead on the lips of a silent man".
What now is, is living ; what once was is dead85. The stages of life are stages
of death; infancy dies when boyhood emerges86. Man's allotted span may also
be pictured as a living death. Inserted in his nature, i. e., in the mutability of
his body, is an inexorable determination to death. Bach man begins to die, i.e.,
to experience a shortening of life, at his very first moment and, at every point
in time thereafter, is drawing closer to death. Death-bound, harboring the
seeds of death within, each one in his continually dying body is in death ; his
life is a living death87. Human existence, we indicated a few lines back, is a
death-in-life : even accidentai change betokens a kind of death ; in yielding to
the new phase, the old dies. But more significantly the span of man is a life-indeath : each individual is necessarily oriented toward death in the absolute
sense ; he is ineluctably destined to be blotted out. This man now writing or
reading is alive, but his life is tendentially suffused with death. This impetus is

82. P 36 (S.l). 10.

83.
84.

s 97. 3. 3.
c l. 6. 7.

85. J 38. 10.

86. C 1. 6. 9. P 65. 6. Parents naturally want their offspring to grow up, but, in desiring
successive stages of life, they are ironically desiring successive stages of death. For "when a
new stage of life is reached, the earlier one dies. With the advent of boyhood, infancy dies ;
with the advent of young manhood, adolescence dies ; with the advent of old age, young
manhood dies ; with the advent of death, every stage of life dies. At the very moment you
desire stages of life you are desiring the deaths of those stages" (P 127. 15).
87. CD 13. 10. The whole chapter focuses on substantiating the point that life is an
unstop-eable race toward death. According to G. BARDY in La cit de Dieu XI-XIV, tr. G.
COMBES with introduction and notes by G. BARDY, BA 35 (Paris : Descle de Brouwer,
1959), n. 2, p. 271, the insight that life is a living death is indebted to Seneca, who in Consol.
ad Marciam 21. 6, observes : "From the moment that a man first sees light he starts walking
along the road to death". H.-I. MARROU, Thologie de l'histoire (Paris : Seuil, 1968), p. 54,
also traces this apparent paradox to Seneca (Ep. ad Lucil. 24. 20) : "Each day we live, we die;
each day subtracts a slice of our life from us". If emphasis is laid on the slices or parts of life
that successively die (see ?127.15, n. 86) as stages in the span of man, this latter observation
may be also taken to mean that human existence is a dying life.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

205

nota Freudian death instinct or drive, which seems empirically warrantless88,

for it surges forward despite absorption in pleasures and despite the somewhat
curious fact that most routinely tum the blind eye to eventual death. It includes
a biological programming for death tersely captured by Claude Bernard' s
aphorism, "Life is death"89 : death is the unavoidable terminus of life. But it
embraces more : all progress in life is progress toward death. Everyone, not
just the mortally ill victim of a brain tumor, is living on borrowed time ; at
every moment the most robust and vibrantly healthy are joumeying toward
death. Every landmark, however throbbing with power and glory, is a
signpost pointing toward inglorious extinction. Over every triumph is cast the
shadow of the Grim Reaper. Lying coiled within every success is "the worm at
the core90". The most joyous hour of celebration cannot exorcise "the skull"
that goes on grinning "at the banquet91". Death mocks and defeats all soaring
aspirations and singing hopes, for every step upward is a step downward
toward the grave.
Collectively life persists but only at the price of individual deaths, with no
lasting warranty for the perpetuation of the race. Passing generations resemble
an evergreen tree ; as it is always garbed in green leaves, so is the earth
continually adomed with men. But, Augustine counsels, do not keep your eyes
fixed on the flourishing tree. "Rather, look undemeath : notice how many
dried-up leaves you are treading on92". Even if the species could somehow
survive the collapse of the heavens, each leaf must fall to make way for
successors, and what once pulsed with vibrant life dries up, crumbles, and
sinks into the ground out of which it emerged. Infinitely distant from man is
God, "the great Is", unchangeable, etemal, utterly deathless. But the infinite
chasm between God and man is one that man cannot overleap. In himself God
seems absolutely remote from man, the always blissful "He who is", wholly
unaffected by the death-orientation of men. Fortunately God is not simply "I
am who am" but also the God of Abraham, Isaac, and Jacob ; not simply a God
in himself but a God for us, he is supremely the God hypostatically revealed in
Je sus Christ93. Because the etemal W ord was bom in time, time-entrapped
men are gifted with an etemal vocation. Through Jesus the rags and tatters of
moral time glow with etemal wholeness and rneaning94.
The elevation from the temporal to the etemal dimension entrains a share in
the deathlessness of God. The etemal died so that death-haunted man might be
88. J. CHORON, Death and Modern Man (New York: Collier, 1964), pp. 57-58.
89. Quoted in ibid., p. 2.
90. W. JAMES, The Varieties of Re/igious Experience (New York: New American Library,
1958; first published in 1902), p. 121.
91. Ibid.
92. P 101 (S. 2). 10.
93. P 101 (S.2). 18.
94. P 101 (S. 2). 18. See . G!LSON's perceptive reading of this text and that cited in n.92
in Philosophie et incarnation selon saint Augustin (Montral : Institut d'tudes Mdivales,
1947), especially pp. 24-55.

206

JOHN M. QU/NN

the etemal victor over death95. Through the Son of God

and dying,
man conquers moral time and is liberated from death. "The passion of the
Lord signifies our
the time in which we now weep". The whips, the
the mockery, the crown of thorns, and most of all the cross to which
the sacred body was nailed signify moral time, the time of agony and sadness,
the time of mortality, the time in which man is apparently condemned to a
senseless death96. Christ the mediator bridges the gap between an
faroff God and the dust and ashes that is man : through the man who personally
descends as God man transcends moral time and ascends to God97. The
deathless one died to make the death-bound deathless ; he rose from the dead to
give man a
of his resurrection. Ultimately man is not imprisoned in
cosmic and moral time ; in Jesus he is lifted up to the changeless years of
etemity98.
It is instructive to compare, albeit briefly, Augustine's approach to death
with that of Heidegger. In a searching, incisive description, which happily
departs in length and content from the skimpy treatment, perhaps in some
cases a deliberate evasion, of death among English-speaking naturalists and
analytic philosophers, Heidegger cornes to grips with the crux of death that
most men have found fearsome and enigmatic. Though developed with
sophistication in a novel conceptual vocabulary, much of what Heidegger
forcibly and persuasively lays bare about the phenomenon of death seems to be
traceable to his Catholic origins. Hence he sounds themes that apparently
iterate insights in Augustine. In accord with the human tendency to death that
Augustine underlines, Heidegger emphasizes that Dasein, individual man as
existing in the world, is in his temporality a being-toward-death : "death, as
the end of Dasein, is Dasein' s ownmost possibility - non-relational, certain and
as such indefinite, not to be outstrippecf19. Death is absolutely certain and not
to be outstripped or surmounted - points that Augustine dilates on. Again, it is
indefinite, it can happen this very moment, for Dasein is ontologically

structured to be toward-death. In this connection Heidegger makes his own a

pregnant line from a Renaissance classic, "As soon as man cornes to life, he is
at once old enough to dieIOO", which, if not directly derived from Augustine,
95. p 148. 8.
96.
97.

s 254. 4. 5.
s 81. 6.

98. P 101 (S. 2). 14.

99. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 9th ed. (Tbingen : Max Niemayer, 1960), pp. 258-59.
Being and Time, tr. J. MACQUARR!E and E. ROBINSON (New York: Harper, 1960), p. 303
(hereafter cited as M-R). For thoughtful precisions of and comments on Heidegger's view of
death see J. CHORON, Death and Western Tlwught (New York: Collier, 1963), pp. 230-40 and
J. HlCK, Death and Eternal Life (New York: Harper, 1976), pp. 97-101.
100. Ibid., 245. M-R, 289. Heidegger quotes this from Johannes von Saaz's Der
Ackermann aus Bhmen, in which Death, the agent and spokesman of God, triumphs in debate
over the Plowman, the symbol of mankind, thus reaffirming the somber truth: man is born to
die. The grim lesson, however, seems lit up and overcome by the dominant Christian, nonHeideggerian theme: a traveler in a foreign land, man is destined to enjoy, after death,
everlasting life. Significantly, the work concludes with the Plowman's loving prayer of faith in

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

207

his refrain that life is a

death. Too, it is nonrelational because
instant of death severs all ties
men. Death, moreover, is one's
death that Dasein must face as "the
ownmost possibility : it is his
possibility" of his own "absolute impossibilitylOl". No one candie for me, i.e.,
no one can die my death ; and in this sense I die alone. Inauthentic Dasein
customarily thinks of death theoretically and objectively ; it is a dread event
that
to others, not to him. Authentic Dasein existentializes
not
it spectator-wise but internalizing it as an insider, seeing it
life. I
personally
subjectively. It is my death that is at the horizon of
must
am going to die ; this death sure to corne is mine and mine alone.
be intimately assimilated as a real, inevitable possibility ; it must be interiorly
possessed ; it must be endured so as to open the way to authentic, illusion-free
living102. Authentic Dasein rightly temporalizes himself by resolutely and
courageously confronting a future that has to include his own death not as a
brute fact but as a personal event. Dasein authentically lives in the quietly
brave
the serene affirmative acceptance, of his disappearance as
Dasein.
At this juncture, however, Heidegger splits off from Augustine. According
to Heidegger, we cannot in any way prove that any part of Dasein survives
death. While admitting no rationally compelling grounds for life after death,
he does not foreclose the possibility of some human continuance beyond the
grave. Other avenues of information may furnish glimpses concerning such
survival 103. Because all but strictly rational inquiry into Dasein is barred, the
of temporality is framed and resolved on the plane of immawhole
nence.
appeal to extra-rational cognition or extra-human power, man
is bade to become integrally Dasein, authentically human, by resolutely
looking death full in the face. Austerely and bravely saying yes to the.
possibility of his impossibility, Dasein cornes to terms with and, in that
measure, overcomes death.
Heidegger's treatment of Dasein as a being oriented toward death
realistically pierces through naturalistic strategems of dodging or trivializing
the issue ; it pulverizes conceptual defense mechanisms concerning death in
,.,,.,,11,,,.~,~

the mercy of God. See J. VON SAAZ, The Plowman from Bohemia, tr. A. and E. HENDERSON
(New York : Ungar, 1966). J. VON SAAZ, Death and the Plowman or The Bohemian
Plowman, tr. E. N. KIRKMANN (Chape! Hill: Univ. of North Carolina Press, 1958). Also, the
original text translated into Modern German by E.G. KOLBENBERGER with an introduction by
A. DOPPLER (Wien: Stiasny, 1957).
101. Ibid., p. 250. M-R, . 294.
102. Ibid., pp. 261-62. M-R, pp. 305-06.

103. Ibid., pp. 247-48. M-R, p. 292. Though Heidegger never explicitly repudiates the
possibility of otherworldly immortality, he never seriously probes daims, religiously inspired
in his opinion, concerning the survival of the radical self beyond the grave. His bracketing of or
abstraction from other routes to immortality apparently manifests not a genuine interest in but a
thoroughgoing skepticism concerning religions averrals about immortality. He died outside the
Catholic faith of his youth ; his request for the presence of a Catholic priest at his graveside
would seem to indicate no more than piety toward and a reverence for the traditions of his
cherished forebears.

208

JOHN M. QUINN

modem culturel04. Too, his portrait of authentic Dasein is admirable ; man is

pellucidly aware of and courageously fronting death evinces an undeniable
nobility. Yet withal Heidegger's solution remains analytically inadequate and
affectively unsatisfying. However rock-solid the authenticity, such an attitude
or virtue cannot conquer death ; it is death that is the victor, for at the moment
of death Dasein vanishes and, with him, his authenticity. Unblinking,
courageous recognition of temporality does not spare the self-temporalizer
from being consumed by Chronos. Further, if death eventually snuffs out all
human life, then life is robbed of its meaning and value. Of what avail is it to
painstakingly elaborate a philosophy of death extolling authenticity, when
authentic and inauthentic men are both doomed to destruction and oblivion ?
All the sacrifices of the virtuous and all the accomplishments of genius
ultimately count for no more than the perverse disorder of the vicious and the
near-zero input of social parasites and the mentally handicapped. It is futile to
be unflinching, it is senseless to try to give meaning to life that utterly stops
with death. In swallowing up all individuals, whatever their moral beauty or
intellectual prowess, death renders all human endeavors inane. AH the works
of men are buried in an everlasting night. As is the case with all attempts to
unriddle death on the level of immanence, the lesson of Heidegger's approach
is that man has to go beyond time in order to triumph over the devouring
tooth of time. The refusal to venture outside time so as to win freedom from
human time incarcerates and enslaves even authentic Dasein helplessly and
hopelessly within time. Dasein wholly encased in time is overmastered by
death. His death wipes out his Dasein. In death he decomposes into
physicochemical ingredients ; in death he ceases to exist, to be different ; he
becomes like animais and minerals, things that merely are rather than truly

104. In Heidegger on Death: A Critica/ Evaluation (LaSalle, Illinois: The Regeler Institute,
1979), P. EDWARDS acerbically, even savagely, attacks some of Heidegger's main themes,
some of which he deems hilariously irrational (p. 4). He castigates this iconic figure for his
perverse language, confusions, contradictions, and emptiness of thought (in particular, pp. 1516, 22-23, 37, 52-53, 59-60). Yet whatever our verdict on Edwards' indictment of Heidegger,
it seems significant that he himself never essays even a sketch of a reasonable philosophy of
death. Apparently he wholly embraces B. Russell's blunt, insensitive, materialistic stand on
death quoted on p. 33 : "I believe that when I die I shall rot, and nothing in my ego will
survive". Besides being narrow, nave, and hollow, this article of Russell's creed is selfcontradictory, because Russell repeatedly de-subjectifies the human subject. Even prior to death
the Russellian ego is already dissolved into fluctuating accidents ; it is reduced to a logical
fiction, an observed class of events rather than an enduring active subject; see RUSSELL's The
Analysis of Matter (New York: Dover reprint, 1954), pp. 9-10, and An Outline of Philosophy
(London: Allen and Unwin, 1927), pp. 287-89. Russell's grandiloquent paean to annihilation,
composed early in this century but continually espoused in its essentials, harbors a kin
incoherence. Al! of man's accomplishments "will be buried beneath the debris of a uni verse in
ruins" ; so "only on the firm foundation of unyielding despair can the soul's habitation
henceforth be safely built"; "A Free Man's Worship", in Mysticism and Logic (New York;
Doubleday Anchor reprint, 1957), pp. 44-45. Unhappily, unyielding despair is morally selfstultifying ; an individual swamped by total hopelessness usually sinks or collapses into abject
defeat or utter surrender. Despair is no more unyielding than quicksand.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

209

exist!OS. Death de-Daseins Dasein, urunans man, de-temporalizes temporality.

Because death is man's end as telos and also as simple termination, the life of
Dasein radically targeted for death is paradoxically purposeful and
purposeless. Indeed the purpose of Dasein is his purposelessness. Dasein is
basically programmed for his own destruction. Thrown into the world,
implacably fated to perish, the existence of Dasein is analytically and
existentially absurd ; analytically repugnant, because the whole meaning of
life is equated with its destruction ; existentially nonsensical or monstrous,
because life whose whole point is extinction is empty of point - it is simply not
worth living in the light of ideals and valuesl06.
2. The outset of this section drew attention to the dissimilarity between the
relation of cosmic and moral time to etemity. In contrast to physical time
residing in the uniform tumings of heavenly bodies which imitate the perfect
oneness of etemal life, moral time is a dis-image, a parody, of the etemal One.
Its manifoldness is difform and disorganized, bespeaking confusion and
tumult ; the fragmented time-line betokens a many-times-over split spiritual
personality mired in the outcome of its own darkness and disintegration. The
splintering and dissipation proper to moral time are the consequences of sin.
Sin is the radical disorder in the universe, flowing from man's free will.
Through misuse of temporal goods a sinner violates the order appointed by
etemal law ; he dis-orders the make-up of the universeI07. In other words, he
prefers the mutable to the immutablel8, the temporal to the etemall09. It is not
iniquitous to love things temporal but it is wrong to love things of time in
preference to, apart from, and against God.
Sin that is disorder breeds disorder, for the primary punishment of sin is
built into sin itselfl IO. When man, divinely deputed to be lord of lower things,
rebels against the Lord, he triggers a revolt of lower things against himself ;
no longer sweet supports, they become poisonous enemies. Goods debased
105. According to Heidegger, "The being that exists is man. Rocks are, but they do not
exist. Trees are, but they do not exist. Horses are, but they do not exist". "The Way Back into
the Ground of Metaphysics", in Existentialismfrom Dostoevsky to Sartre, ed. W. KAUFMANN
(New York: Meridian, 1956), p. 214; quoted in HICK, op. cit., p. 97.
106. Though expounded in a context with quasi-metaphysical overtones, Heidegger's
authenticity has an essential moral import ; the authentic man is the ethically mature or good
man. Unfortunately Heidegger supposes rather than proposes standards for specifying what is
morally good ; thus his authenticity is almost morally vacuous. A hardened gangster who
resolutely confronts death passes muster as authentic by Heideggerian canons ; yet by
reasonable moral criteria he obviously remains thoroughly immoral. In the light of an objective
moral code, authenticity curiously turns out to be an extrinsically rather than an intrinsically
valuational category ; it bears on the accidentai instead of the essential or strictly moral good.
The cutthroat, authentic both as thug and man because he bravely meets death, is an accidentally
good but essentially bad man.
107. CF 22. 27.
108. LA 2. 20. 54.

109.
110.

s 125. 7.
c l. 12. 19.

210

JOHN M. QUINN

abuse man ; goods misapplied tum into rods chastising bis disobedienceHl.
W orse than this insurrection of lower things against their natural mas ter is the
stamping of disorder within the soul. Sin disfigures the inner self or, from the
angle of time, produces the division and disarray that specify moral time. In
tuming away from the etemal and tuming toward the temporal, man
temporalizes himself in the malign sense. Immersing himself in things of time,
identifying with the perversion of setting the temporal above the etemal, sinful
man becomes morally temporal : the parts of his moral time-line are no longer
joined in a continuum but are sundered one from another. Ortler collapses into
disorder, integration is shredded into disintegration. The sinner snared in vice
is no longer master but the slave of things of time. The sinner himself delivers
himself over to be the captive of moral time. "The sinner's hands and feet
would not have been bound if he himself had not woven the ropell2". In such
self-forged chains did Augustine find himself even when nearing full
conversion : "I was fettered not by another's iron chains but by my iron
willll3". Not only does sinful man incarcerate himself intime, but the more
feverishly he seeks to assuage the rebellious lower passions, the more tightly
he fastens his shackles about him. Insatiable is his appetite for lower goods, an
infinite desire most grossly manifest in avarice, which may serve as a
paradigm of the unappeasable character of all vicious urges. So boundless is
the proneness to grab and get that an entrepreneur who controlled the whole
earth would soon start scheming to annex heavenll4. Abjectly crawling before
temporal things, a sinner becomes morally temporalized ; he is swept along in
an unceasing flux of never fully appeased appetites. Like things of time,
desires craving temporals flit by and fade awayus. Having tumed his back on

111. CEF 37. 43. GI 1. 3. This punishment becomes a good insofar as it teaches or drills in
the hard way man's obligation to serve not himself but the Lord; CEF 37. 43. In the respect
that punishment is the good of chastisement, sin is the sole evil; LA 3. 9. 20.
112. p 130. 2.
113.

8. 5. 10.

114. P 39. 7. According to C 3.8.16, in loving his own good rather than God, who is the
common good, the good of al!, a sinner ventures a wild gamble: in his insatiable avarice for
more and more of mostly fool' s gold, which actually amounts to very little, he runs the risk of
losing everything-- the boundless good that is God. In this passage and elsewhere, Augustine
gives avarice a broad or spiritual sense that makes it the rough equivalent or, more precisely,
the inevitable concomitant of pride. Like pride, avarice is the "root of ail evils" (1 Tim 6.10).
The prideful or spiritually greedy individual, discontented with his status as a part, hankers
after a good greater than the universe itself; but since nothing finite is more immense than the
universe, his desire proves frustrating. He feels trapped in his cramped niche ; his role as part
becomes a cage against whose bars he futilely and pathetically beats his wings. The upshot is
that instead of growing, he shrinks almost to the point of morally withering away. The
fantasizing hunt for what is vaster but unreachable warps and stunts him. A self-proclaimed
"God" cuts a pitiable figure ; pining to be and to grab and get al!, he reduces himself to a nextto-nothing whose spiritual blindness may eventually cause him to Jose ail of salvation ; T
12.9.14.
115. EJ 2. 10.

FOUR FACES OF TlME IN AUGUSTINE

211

the etemall16, the sinful man is caught up and swept along in the resistless
torrent of time that offers only tawdry pleasures, goods that corne and go from
moment to moment, leaving the spirit deep down unsated and fitful, its
appetites unstoppingly coiled in tension as they endlessly cry out for more and
more and more. The vicious man victimizes his soul with the ever-altemating
fluxiness and dispersion of moral time.
The disorder that is time is not a disease afflicting only certain individuals,
unlike epidemics like the Black Death, it is not confinable to certain
regions and segments of history. Nor does it arise, as a recent misreading of its
meaning would have it, from the social environment. Because of the fall of
Adam and
with whom all their posterity is joined in mutual solidarityll7,
original sin is universal, all-pervasive, tenaciously gripping every man in
every culturell8. To reduce original sin to a mere extemal pollutant, which
can be eliminated by cleaning up the environment, runs the risk of illusively
diluting the universal destructive potential of original sin! 19. Sin is historically
intrinsic to and ingrained in man, wounding all of human nature, implanting in
each and all a propensity to tum away from the etemal One120. Pride,
historically and structurally the beginning of the bad will that is sinl21, best
exemplifies the emergence of moral time. The man of pride, forsaking God,
his beginning, acts as if he were his own beginningl22. In bis self-exaltation he
pretends that he, a being of time, rather than the etemal God, is the source of
all he has. Recalling his prideful rebellion, Augustine expresses the ugly
fruition of enthroning self : "I became scattered among timesl23". As with
116.
117.

s 125. 11.
s 175. 1.

118. PM 3. 7. 14.
119. CD 22. 22, in which Augustine draws up a long grim list of vices that have harrowed
mankind.
120. Cl 5. 2. R 1. 13. 5 ; 2. 22. 36.
121. CD 14. 13. GM 2. 5. 6. In the opinion of W.M. GREEN, in his fine essay, Initum
Omnis Peccati Superbia (Berkeley : University of California Press, 1949), pp. 412-13.
Augustine, countering the Pelagian contention that every sin is one of pride, departs from his
earlier view that pride accounts for ail other sins and embraces, as a final position, the more
guarded daim that some sins take tbeir rise from ignorance and weakness. Pride continues as
the beginning of every sin (Eccl 10.15) but only in the historical sense ; it was the first sin
committed by man ; P 118 (S.9).1. However, doser scrutiny suggests that Augustine's
qualification is a nuance that clarifies rather than alters his earlier stand. As J 25.16 plainly
evidences, pride is also structurally the cause of al! sins : "Caput omnium morborum superbia
est, quia caput omnium peccatorum superbia est". By purging the humor that causes ulcers, a
physician wholly heals his patient; similarly, if pride were purged from the soul, al! iniquity
would vanish. In other words, not every sin is proximately due to pride ; but pride remains the
remote, ultimate, primary radix of al! sins. In short, some sins are immediately traceable to
ignorance and weakness ; others are rooted in the triple concupiscence ; but the head, the
ultimate source, of ail sins, is pride.
122. CD 14. 13.

123.

c 11. 29. 39.

JOHN M. QUINN

212

every man, Augustine, in sinning, hurled himself down from the divine
firmament or etemal law, to be dashed to pieces on the rocks below : his
disruption in the manyness and confusion of moral time springs from his
spuming of the etemal OneI24. Self-deification is fed by the delusion that a
man is bis own principle, i. e., is etemal ; the penalty for investing the self
with etemity is submersion in the darkling flux of moral time. The good man
blessed by God stands firm in etemal truthl25 ; bis evil counterpart,
contemning the solidity of the etemal, plunges down into disruption of bis own
making, engulfed in heaving, shifting currents of sin-ridden time.
In perversely aspiring to be like God, Adam - and, in Adam, every man becomes unlike Godl26. In disobediently trying to make himself God, man
distorts the very image of God within himself ; maliciously opting to form
himself, man deforms the original image of God imprinted on the mens or
highest part of the soul127. Sin does not totally destroy the image but severely
mars it, wearing it so smooth so that it becomes tamished and faint and, in
effect, deformedl28. However repulsive his inner visage, however venomously
he spits in the face of God, so puissant is the impress of the divine likeness on
the inner man that even in sinning a sinner continues to imitate God. A sinner
apes God ; playing God, acting as if dependent upon or subordinate to no one,
he arrogates to himself all that he is and does. His supposititious selfsufficiency grotesquely mimics the all-sufficiency of God129. As a sinner is a
deformed image of God, sois moral time a deformed image of etemity130. Sin
malforms the soul ; existentially mauled and misshapen, the soul loses oneness
and integration. Existentially shredded, enwrapped in a polar night, no longer
able to perceive order in passage, it is enchained in the moral time that is a
cracked-glass, distorted mirror of etemityl31.
As with the conquest of death, so with release from the moral time that is
sin : this is achieved by Christ, Son of God and Son of Man, the one mediator
between God and man, the go-between remedying the manyness of moral time
through the One of etemity. Through the One in the flesh the parts of the soul
scattered "by the days of the old man", i. e., the life of sin, are gathered into

c 2. 4. 9 ; 2. l. l.
c 11. 30. 40.
126. s 175.1.
124.

125.

127. P 70 (5. 2). 6-7. For rich treatments of image in Augustine, see LADNER, op. cit., pp.
185-203 and J.E. SULLIVAN, O. P., The Image of God (Dubuque, Iowa: Priory Press, 1963),
pp. 38-69.
128. P 129. 1. T. 14. 16. 22.
129. P 70 (S. 2). 6. T 12. 9. 14. C 2. 6. 13.
130.

c 11. 29. 39.

131. See the comments of P. AGESSE, S. J. in La Trinit II (Paris : Descle de Brouwer,

1955), BA 16, tr. P. AGESSE, S. J., with notes in collaboration with J. MOINGT, S. J., pp.
630-33.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

213

unity so that, redeemed from malign temporality, the man made new can
abandon himself wholly to the etemal OneI32.
Only the God who created the interior man in his image can recreate
him133. Fittingly it was the Word, the perfect image of the Father134, who
became man to remake the divine image in man. The etemal Word through
whom time was made entered time to re-order and reform it by infusing
etemity into time, and thus to summon beings of time to an etemal vocationI35.
The etemal Word became a being of time to make beings of time etemall36.
"When the fullness of time came, he also came who was to liberate us from
time ... Thus we are bound to love him through whom time was made so that
we may be liberated from time and fixed in etemity, where none of the
mutability of time entersl37". Existentially one with this mutability is the sinful
condition that is, or is one cardinal aspect of, time. Man reaches toward the
existence which truly, absolutely is (because immune to change), but he cannot
grasp it on his own. To enjoy true etemal existence he has to overpass time.
But how can time-bound man surpass time ? How can a being of time rise
above time by capacities conditioned by and interlaced with time ? Man can
transcend time only by power from the time-transcending God-man ; man can
be freed from the moral breakdown that is time only by grace, forthstreaming from the etemal light of the worldl38. His emancipation is not
liberation in terms of overthrowing oppressive economic or political
structures, however welcome such freedom might be. He is radically liberated,
unloosed from the most degraded sort of captivity that is servitude to sin. The
shackles of sin struck off, he becomes free with the freedom of the sons of
Godl39. Released from the prison of time, healed of the brokenness of the old
self, the inner man is reformed according to the eternal image of Godl40. Still
living in psychological time, the renewed person overcomes the dissipation of
moral time under the aegis of etemity : he projects and points all the energies
of his soul upward toward the eternal 141.

132.

c 11. 29. 39.

133. P 99. 5. "'And see that I am God' (Ps 45[46].ll). That is to say, it is not you but I
who am God. I created you, I recreate you ; I formed you, I reform you ; I made you, I remake
you. If you could not make yourself, how can you remake yourself ?" (P 44. 14). "We ought
to ... resculpt in a certain sense and reform [our mind, which images God]. But who has the
power to do this but the artisan who formed it [this image]? We could deform the image of
God within us but we cannot reform it" (S. 43. 3. 4).
134. Gl 15. 60.
135. P 101 (S. 2). 18.
136. El 2. 10.
137. J 31. 5.
138. J 38. 10.
139. J 41. 11.
140. T 14. 16. 22.
141.

c 11. 29. 39.

JOHN M. QUINN

214

God overmasters moral time according to his etemal wisdom, goodness, and
power. In the line of nature the good tree invariably produces good
the
bad tree, bad fruit. In the line of moral time decay issues in more rottenness.
But through etemal power good is wrought from evil. Thus out of the most
terrible of evils flowed the most precious of goods : the death of Christ put
death to death, and, by becoming sin, he vanquished sinl42. In exposing himself
to the horrors of moral time, the etemal Word become man gained
transcendence of time for man. Out of the most monstrous disorder of moral
time came the beauty of liberation for etemity. Hence Augustine can describe
Jesus as "beautiful in laying down his life ... beautiful on the crossl43". The
death of Jesus was a thing of beauty or order because it was ordained to
guarantee etemal life to bedeviled man.
Once he is led out of the region of unlikenessl44, once he is disenthralled
from moral
once his tamished image shines with new
the new
man lives
faith and love, i. e., faith that works through love, as a
m .11..1a.u, even on this side, in the light and power of etemity.
the
uuuv healer,
the pride of time with the humility of etemity,
cleanses the inner eye
the heart and lances tumors of the time-diseased
spirit145. The person recreated in the image of the etemal One renders to God
the things that are God's by rendering to God the image of God that is himself,
offering himself as a sacrifice of praise in loveI46. This self-donation is
recognizably authentic when an individual lives a life of divine love, and, in
particular, it is verified by the acid test that is forgiveness of enemies.
Modeling actions after the perfect exemplar means forgiving enemies, doing
good to foes, according to the spirit of the Father who pours sunshine and rain
on both
and unjust alikel47. The forgiveness enjoined becomes doubly
difficult when enemies, refusing to reciprocate, beleaguer a man of charity
with their hostile tactics. Penned in by men lacerated by and subjected to moral
the man striving to image the Father's compassion needs only to lift up
his heart to reside by faith and love in etemityI48. Even now the Christian
united to the ascended Jesus
faith, hope and love ascends in spirit to his
side ; even now the soul freed from moral time dwells and shares in
etemity 149.
The fire of love purifies the soul and makes it molten like pure gold, from
which the dross has run off. Love bums away the debris of moral time,
enabling the soul to direct its concentrated powers upward, to the etemal,
enabling the soul to flow into the etemal One and, in the mold of its etemal
142.

s 263. 1.

143. p 44. 3.
144. p 99. 5.
145. p 102. 5-6.
146. p 49. 22.
147. p 94. 2.
148. p 132. 13.
149. S 263A. l.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

215

truth, to become firm and solidl50. Emphasis, with a different figure, falls on
this
point in the paragraph containing the famous line, "My love is my
. According to ancient physics, each of the four elements,
is naturally inclined to move either
(most marked in
water, and
light, earth
fire) or downward (most marked in earth). Pire is
drawn to its
naturally heavy, and in virtue of lightness or heaviness each
bears the soul
natural place above or below. Frequently love of the
downward into the havoc of moral time, immuring it within spiritual death.
by camal appetites, it sinks into moral time. Because love
the lover, carried by wayward desire
assimilates the lover to the object
to the earthly, becomes earthlyl51. The lover of disorder becomes disorder :
his soul is rent
the tumult that is moral time. However, the Holy
the
bestows the gift that is purifying and liberating grace,
gift of God
reverses the soul' s downward thrust, and with the fire that is divine love
it aloft away from moral time
purges away elemental earthiness,
the soul had been
to the home of the etemal One.
restless, beset by internai wear and tear, destined for decay. The
sets the heart aflame, thereby rightly ordering and integrating its powers.
fire
the heart ablaze is charity, which makes the heart bum for the
etemal
inspiring contempt for the world and its destructive moral
timeI52. Ablaze with the fire of the Spirit, the heart ascends to its proper place,
its point of rest or terminus of movement, which is etemity. So ordered, it is
guaranteed the peace of etemity in which rest ensues. Peace is the tranquility
of orderl53, calm that fructifies from well-ordered love that cornes to rest in
its proper place that is etemity. Malaise, disturbance of heart, call it what we
will, the untranquillity springing from disorder is the upset consequent upon
the moral time that is sin. The freeing grace of the Spirit of Jesus bums away
the false love impelling the heart into the earthiness of moral time ; the Spirit
of Christl54, tuming the heart into fire, sends it winging upward to the etemal
urged now not secundum distentionem, not according to the distraction
and dissipation that is moral time, but secundum intentionem, according to the
Spirit to the etemal
fiery vertical impulse of the spirit directed by the
Onel55.

150.

c 11. 29. 39 ; 30. 40.

151. El 2. 14.
152.

s 227. 38.

153. CD 19. 13.

154. J 26. 13.
155. C 11. 29. 39. Except for other sources just cited (in nn. 150-55), ail of the foregoing
paragraph derives from C 13. 9. 10.

216

JOHN M. QUINN
HISTORICAL TIME

Like moral time, the time of history is not a measure abstracted from events
but fused with human processes. Unlike moral time, it is one with the human
condition grasped as it was socially lived in the past. While moral time focuses
on the individual, historical time daims as its province the past life of social or
socio-pofical man. To speak of someone's personal history, which is not
uncommonly done, is to employ the term in a broad sense. Strictly, history is
limited to occurrences shaping the life of the group, usually the nation or body
politic. If we subsume moral time and historical time under the ethical
category of human time, one denoting the individual, the other the group, they
are specifically diverse but univocally common sharers in the same genus.
Sorne may lean to an analogous affinity between them ; in any case, they are
not equivocally related. Historical time, along with the moral time to which it
is akin, is, however, equivocally related to psychological and physical time. In
this latter pair time as measure is distinguished from events measured, whereas
historical time meshes with socially past events. It is true that at the end of his
formal analysis of psychological time Augustine links by application
psychological time to what we have named the time of history. The schema of
past, present, and future distensively coexisting in the mind through
concordant acts of memory, attention, and expectation is operative not only in
the recitation of a verse or whole psalm but also in the entire life of a single
individual. More, the whole history of the sons of men, from Adam to the day
of the Lord, is a distension of past-present-future fashioned by a similar triad
of acts of the mindl56. But this passage does not identify or essentially conjoin
psychological and historical time. The psychic time-line that compasses and
measures the whole story of man remains disengaged from the course of
universal history it charts. In fact, so conceptually distant from, so equivocally
related to, one another are psychological and historical time that one need not
subscribe or even ad vert to Augustine' s psychological analysis in order to
espouse in whole or in part his interpretation of historical time. It does not
seem rash to suggest that an appreciable number of scholars who are convinced
or persuaded by Augustine's reading of historical time probably lack a
sophisticated understanding of psychic distension ; indeed some acute
commentators on his historical time exhibit no more than a vague and, in a few
cases, perhaps hardly the fuzziest notion of his psychological definitionl57.
156.

c 11. 28. 38.

157. The reader may be understandably dismayed by what initially sounds like a bit of
specialist snobbery or narrow-minded arrogance. It may serve as an apology to note that most
historians, even the outstanding, do not deem it necessary to elaborate a sophisticated theory of
time, physical or psychological. Within their metier they can achieve precision and exhibit a
professional competence without pondering, with St. Augustine, the question, "What is
time ?". According to C.G. Starr, Historical and Philosophical Time History and Theory,
Beiheft 6 (1966) entitled History and the Concept of Time, pp. 24-25, simply posing the
question actually appears "strange to a practicing historian ; in his judgment space and time are
cardinal, fixed dimensions within which history sets the actions of its characters". Reflections
on time, when they arise, are confined to determining whether certain epochs had a linear or

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

217

In addition to space limitations, the enormous literature, some of it the

output of first-rate minds and scholars, that the significance of historical tirne
has elicited, would seem to dictate that here we touch on only a few themesl58,
because of the make-up of historical data history is strictly believed
rather than rationally known ; and on the immanent plane the whole or a part
of history does not yield general or special patterns. Second, God, the Lord of
history, discloses the broad meaning of sacred history in his revelation.
Augustine's theology of history specifically develops and elaborates motifs
implicit in the Christian view of history. Fourth, certain spiritual laws seem
discemible in the unfolding of the city of God. Fifth, the full meaning of
history, covering all its participants from loftiest to littlest, in all its events
from crucial-seeming to trivial-seeming, will shine forth on the day of the
Lord.
1. We can naturally know truths such as 7 + 3 = 10 as absolutely and
necessarily so, but we can become aware of historical phenomena only by
strict belief. Once we grasp the elements of the proposition, 7 + 3 = 10, we are
compelled to assent to it as true on its own intrinsic necessity ; here the assent
of belief broadly taken merges with that of rational knowledgel59. But in
historical matters assent always rests on authority, the testimony of another ;
strictly speaking, we can never know any historical truth by reason. "I
believe'', writes Augustine, "that at some time in the past conspirators of the
most wicked sort were brought to their death by the virtuous Cicerol60". The
Catilinian conspiracy and its fatal issue are unrepeatable events that cannot be
experientially verified in the present or future. We accept such occurrences as
true by faith, on the word of others, as conveyed by oral report or in
writingl61. Again, historical data are incomplete ; only materials transmitted
by oral or written recounting are accessible to belief. Material that is
undocumented or that, when documented, is irretrievably lost, cannot fall
under historical inquiry. Too, Augustine suggests, history is intrinsically
valuational : his portrayal of Catiline and company derives from the orations
cyclical view of history and whether the speed of development in certain periods is increased ;
the problem of the exact nature or definition of physical or psychological time does not
essentially pique the curiosity of historians or even philosophers of history such as Oswald
Spengler and Arnold Toynbee.
158. For those who judge this a lame excuse for a too-scanty appreciation of what seems to
be the meatiest portion of Augustine's multi-faceted account of time, a mea culpa and a begging
of forgiveness may be in order ; may it be added that this writer plans further study of some of
the slippery problems of historical time, with the hope of throwing a little fresh light on some of
the complex issues.
159. On the natural plane belief may be taken strictly or broadly. In the strict sense we
believe propositions, such as those bearing on historical events, that we can never understand
or verify by evidence or analysis. In the broad sense we believe mathematical and other
scientific truths ; the moment we believe these we are bound to accept them as true. (On the
supematural plane revealed truths are believed ; these are understood only by those whose inner
eye is cleansed.) Q 48. For Augustine believing means thinking with assent; PS 8. 5.
160.
161.

u 11. 25.
u 11. 25.

218

JOHN M. QUINN

of Cicero that demolish the contentions of Catiline' s supporters.

Catiline is taxed as depraved because responsible and, ultimately, because free.
Were he and other historical personages without free judgment, enactment of
laws and apportioning of praise and blame would be in vain and human life
morally senselessl62. Only with freedom is human life quickened by purpose
and
Free
it is suggested, inserts a radical contingency and
indeterminacy in history. Because human decisions lie at their core,
individually and collectively caused events are positively indeterminate, and no
history, however minuscule its scope, can ambition to ex tract determinate
regularities out of essentially indetenninate events. We cannot pin down the
causes, the reasons why, of particularized historical events, let alone the raison
d'tre of universal history. Surely it would seem more witty than altogether
wise to aver that what we learn from history is that we learn nothing from
a
As in Augustine's day, soin our own: history does serve to
to concretely and partially illuminate moral truths. History, however,
does not yield but illustrates moral truths ; these are applied to rather than
garnered from history. History is an invaluable instrument of prudence or
practical wisdom, and an infonned grasp of the past is necessary in the present
to thoughtfully map the future. But awareness of the past is at best partial,
patch y, and unsystematic. Incompleteness of data, unrepeatability of events,
and especially the freedom of agents foreclose any possibility of a unified,
coherent account in which each event is the inevitable consequence of its
antecedents in a rigid causal chain.
2. It is quite otherwise with sacred or divine history, which does lay open,
at least schematically, the overall sense of Judaeo-Christian history. In sacred
history God reveals the general lines of his plan of creative wisdom and love
for his people. The rationale of history lies in the rationes or ideas of the
Creator and director of the order of times. Superior to secular history, it not
narrates but explains the religious past and through this explanation lays
down directives for salvationI63. To the Christian believer God unveils his
timeless pattern for historical times, the plan whereby "the eternity of divine
providence has realized and will realize the past and present things of time for
the salvation of menI64". In Christian eyes history is a drama of salvation
whose plot designed by the Author of nature and history is generally expressed
in the Bible. In accord with the Aristotelian aesthetic canon, it exhibits unity it has a beginning, the creation and fall of man ; a middle, climactic phase, the
redemption of mankind ; and an end, the triumph of the good and the
punishment of the wicked as the curtain falls. By and large secular history
stays as riddlesome as ever, continuing to defy explication. Yet at least the
time-transcending directive ideas of divine providence illumine and furnish
meaning to sacred history in data accessible to supernatural faith. Thus a
largely uneducated Christian truly, albeit rudimentarily, grasps the pattern and
purpose of history, while a nonbelieving historian of immense erudition,
162. CD 5. 10.
163. AC 13. 15.
164. AC 13. 15 (the sentence in our text is slightly rearranged).

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

219

forbidden by restrictions imposed by his subject matter from constructing a

soundly systematic philosophy of history, cannot even arrive at a scientific
analysis of historical man in any one period. Unlike its natural counterpart,
divine faith partakes of properties of knowledge and understanding. Its
awareness of historical phenomena is not simply conjectural or highly
probable : the truth that the Lord became flesh is affirmed by knowledge of
the strongest certainty. For a Christian, the proposition "The Son of God died
on the cross", is more certain than his recognition that the man standing in
front of him is quickened by a rational soul like his ownl65.
the
leading of the Holy Spirit, writers of secular history, even when veracious and
austerely conscientious, are bound to fall into some error. Man in his present
can never escape being prone to mistakesl66. Yet even were a
researched secular history exempt from every error, utterly
and currents of the past, it would remain distant from the
degree
certitude that any or all of sacred history elicits. Indeed by
faith Augustine was more certain that Jesus redeemed him than
Patricius and Monica were his parents. Further, it seems
Augustine was more certain that Jesus rose from the dead than that 7 +
Because communicated by supematural light, truths of faith are more
infallibly true, more necessarily so, than the most immutable of truths
attainable by reason.
3. As is well known, Christians can achieve more than bare faith in the
essential truths and events portrayed by Bible history. Faith further deepened
or is one
understandingl67. Not blessed with the time and/or talent
to pursue analytical inquiry, the faith of most Christians burgeons into
understanding along moral-existential lines, through the cleansing of the eye of
the heartl68. Complementing but not opposing this affective mode is the
doctrinal or theological mode of understandingl69. Here we may be permitted
to mention only two of the main features that Augustine's theological
interpretation limns in historical time ; the order of times created and
govemed by God and the division of all intellectual creatures into two cities,
govemed by God. To faith are revealed the six days of creation followed by a
Sabbath rest. Corresponding to these are, for theological understanding, six
ages of historical time : the first period runs from Adam to Noah; the second,
from Noah to Abraham; the third, from Abraham to David; the fourth, from
David to the Babylonian captivity ; the fifth, from the captivity in Babylon to
the coming of Christ ; the sixth, from the incarnation till the end of the
worldl70. This six-fold division of the ages of man is corroborated by the
classical six stages of individual life : infancy, boyhood, young manhood,

165. T 13. 1. 3.
166. E 101. 2.
167. Q 48.
168. LA 2. 2. 6. J 29. 6.
169. LA 2. 2. 6. E 120. 1. 3.
170. GM l. 23. 35-40. Q 58. 2. P 92. l.

220

JOHN M. QUINN

manhood, later manhood, and senescencern. The parallel with the periods of
individual existence may appear to limp somewhat since the sixth or
culminating age is represented by a stage troubled by declining faculties and
loss of vigor. The disparallel, however, is only apparent, for the coming of
Christ makes wholly new the decrepit frame of the exterior, the old or sinful
man of the Old Law. When the Savior was laid in the arms of Simeon, the
symbol of senescence, he began to rejuvenate man, tuming the old self into the
new, the interior man. The renovation of the youth of the old man jibes with
the remaking of man in the sixth age correlated with the sixth day of creation :
as on the sixth day God made man in his image, so in the sixth age the Son of
God become the Son of Man reforms man after the image of Godl72.
This linear view of time dialectically rests upon Augustine' s earlier
repudiation of the cyclical explanation of world history. According to
cyclicism, there is literally nothing new in the universe : the course of nature
and the history of men are again and again reiterated in all particulars in ages
to corne. The universe may continue in existence or, on the early Stoic
showing, the world may be successively destroyed and restored ; in any case,
there will recur exactly the same events that transpired in prior cosmic epochs.
Augustine rejects this fatalistic reading of world history on three counts. First,
if individuals are trapped by the wheel of fate, then an enduring human
beatitude becomes impossible. A happiness that is not permanent, Augustine
daims, is a delusion and a cheat ; more, it is a moral absurdity : a man
hungering for happiness who self-sacrificingly rises to the heights of moral
wisdom that guarantees felicity finds himself ultimately frustrated. A puppet
victimized by cyclical fate, he must, in the renovated epoch, lapse once more
into unhappiness, everlastingly damned to futility that balks his hunger for and
fulfillment in imperishable bliss. Second, the cyclical theory confuses the
repetition of particulars with the recurrence of types, a fallacy to which
Origen succumbed in his exegesis of Eccl 1.9-10. In proclaiming that there is
nothing new under the sun, the sacred writer was not advocating a cyclical
theory, but observing that, as individuals corne and go, natural species remain:
in both natural and historical events recurrence is not individual but specific.
171. GM 1. 23. 35-40, 3. VR 26. 48.
172. GM 1.23.40. S 163.4. T 4.4.7. CF 12. 8. F12.8. CR 22.39. LADNER, op. cit.,
p.236, n. 42. In a wholly distinct connection R.A. MARKUS, Saeculum: History and Society in
the Theology of St. Augustine (Cambridge : University Press, 1970), pp. 23-27, shrewdly
remarks that in the Roman world senectus at times connoted ripened wisdom and the summit of
human accomplishment. Yet since his analysis is Biblically based, Augustine reads senectus to
mean not fullness of stature but the failing of powers. With the seventh day of creation, we may
note also, Augustine pairs the everlasting rest in heaven. According to A. LUNEAU, L'histoire
du salut chez les Pres del' glise (Paris: Beauchesne, 1964), pp. 291-92, the correlation of
the seven ages of man with the seven days of creaton is Augustine's original contribution to
patristic thought. Of course this seventh age is transhistorical ; it cannot be part of historical
time. Through the miraculous action of God historical time terminates in and is transformed by
etemity (see nn. 207-12 below and corresponding material in the text). In CD 22.30 Augustine
speaks of an eighth day following upon the seventh. As Luneau points out (p. 325), the two
days do not stand for two different ages "but rather [for] two rimes of one and the same age" of
etemal peace. The eighth day symbolizes the etemal beatitude of those in glory.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

221

Animals, plants, and men have existed in bygone ages, and they will exist in
times to corne. While Plato no longer lectures in the Academy, Platonists of
varying hues go on propounding in essentials his contrast and hook-up of the
changing with the changeless. Third, cyclical iteration would nullify the
absolute efficacy of Christ's death atone point intime. An endlessly recurrent
atonement absurdly blunts, indeed nullifies, the divine power at work in Jesus.
Christ died once and for all time ; his singular death conquered sin, his unique,
unrepeatable resurrection won dominion over death. The particularity of his
death and resurrection guarantees for each Christian a uniquely triumphant
death and resurrectionl73.
Outside the quasi-mythical hypotheses of some political philosophers, men
do not live as atoms in a void but are always incorporated in groups that
through economic and technical advances become civil communities. In his
historical condition man is by nature a social animal. Moreover, in his
historical condition man is by supematural dispensation a social animal of a
transnational society. Every man from the start to the finish of historical time
is a citizen of either the city of God or the terrestrial city. This generalization
does not emerge from broad historical induction but springs from the divine
plan disclosed in the Biblical texts in which Augustine's understanding of
history is grounded. At the end of history, as prophesied in Mt 25, all mankind
will be sundered into two collectivities, one blessedly fulfilled in God, the
other enslaved to the devil in chains of fire. The whole story of man oriented
to this final divorce is essentially characterized by the struggle and conflict
between the two cities. Envisaged through human eyes, history, we saw, yields
no intrinsic pattern or point ; it is mere hugger-mugger, a welter, which,
some hold, is hardly more than nonsense, sound and fury signifying
nothingl74. Understood through the eyes of faith, i. e., in principle through the
eyes of God, history, below the surface disconnectedness and helter-skelter
happenings, harbors a basic structure, an elemental bipolar webwork in terms
of which every event is invested with meaning. On this side, however, human
thinking is powerless to descry and pinpoint these particularized meanings ; in
173. CD 12. 14. B. ALTANER, "Augustinus und Origines", Historisches Jahrbuch, 70
(1951), p. 21, n. 33, identifies Origen's De principiis as the source of the misconstrual of Eccl
1. 9-10 criticized by Augustine; his article is cited in La cit de Dieu (Bks. 11-14), BA 35, n.
2, pp. 192-93. It may be mentioned here that Augustine nowhere contends that ail Greeks or all
pagans espoused a cyclical theory of time. Only the Stoics, with perhaps forebears among
Pythagoreans, proposed etemal recurrence. The view that the Greeks, in contrast to Christians,
advocated a cyclical concept of time exercised considerable influence among theologians
through O. CULLMAN's Christus und die Zeit (1946) and R.G. COLLINGWOOD's The ldea of
History (1946). More searching investigations have shattered this simplistic dichotomy. Most
Greek philosophers did not embrace a cyclical notion, and practically all Greek historians set
their narratives within the frame of linear time. A. MOMIGLIANO, Time in Ancient
Historiography, pp. 1-23 and C. G. STARR, Historical and Philosophical Time, pp. 24-35,
in History and the Concept of Time, Beiheft 6 of History and Theory, 1966. Also, J. BARR,
Biblical Wordsfor Time, 2nd ed. (Naperville, IL: Allenson, 1969), pp. 143-51, 180-85.
174. In the opinion of Goethe, history is "the most absurd of al! things", a "web of
nonsense for the higher thinker" ; quoted in K. LWITH, Meaning in History (Chicago:
University of Chicago Press, 1949), p. 53.

222

JOHN M. QUINN

this life we cannot trace the precise lines of linkage and delicate filaments
events. The rise and fall of states, the succession of rulers, wars and
intrigues, successes and failures within nations, the shaping of economic
systems - ail these pertain to the superstructure of historical existence, which
rests on and is energized by the fondamental differentiation of all men living,
flourishing, and dying, into two vast cities so named a mystical or figurative
sensel75.
4. Although we cannot penetrate the particular coherence of particular
events in the light of this bipolar understanding, within the make-up of the two
cities we can discem certain laws of historical time which specify their
operation. In trying to lay bare these laws or lower-level strands of meaning
within the overall pattern, we rely, along with Augustine, on the reciprocity or
affinity between individual and social traits. "The life of the whole of mankind
from Adam to the end of this world is like the life of one manl76". As with a
single individual, spiritual development of the people of God occurs in stages :
moral or righteous leaming is instilled ; gradually the city of God makes
greater moral progress in passing from visibles to invisibles, from temporals
to a firmer grasp of etemal realitiesl 77. Again, we analogically relate the
growth of the city of God to the Church, the chosen vehicle, the normal
instrument, for the distribution of the truths and goods of salvation 178. So
closely does this principal representative and chief analogue of the city of God
resemble it that various texts identify the Church with the city of Godl79.
The work of God to which Jesus calls his followers is faith ; not fiduciary
faith or trust ; not just doctrinal faith ; but faith working through charity
toward full growth of the new man1so. Such love embraces the whole of the
"'"""''V

175. CD 15.1. It seems misleading to claim, as some do, that the city of God and the earthly
city are "mystical entities." The word mystical does not denote their nature but signifies a mode
of naming: "we mystically [i.e., metaphorically or equivocally] cal! them cities"; CD 15.1.
Resemblance to human cities is no more than superficial ; they essentially differ from normal
polities. Consisting of angels as well as men (CD 12. l ; 15.1), the two societies are not run by
a humanly devised poltical system with particular statutes ; no institutional directory identifies
govemmental officiais. Neither is marked off by geographical boundaries, for their members
live in every nation under the sun (CD 14. l ; 19. 7). Nor do they rise and fall like human
states. With members who are physically commingled but separated in the line of will or love,
they perdure from the beginning of the race until the final judgment, when the two communities
will be physically, irrevocably, divided into elect and reprobate (CD 1.35. CR 19. 31). As
transnational and transhistorical societies, they are in every nation but of no nation, in history
but not of history (especially in the sense that their origin and destiny are not humanly enacted).
The existence and nature of the two cities, indecipherable by reason, are revealed through
Scripture (CD 11.15. P 86.6) only to those graced with faith (P 86.6. En 29). Transnational
and transhistorical lineaments lie open only to the transnatural or suprarationa! mode of cognition gratuitously given by God.
176. VR 27. 50. LADNER, op. cit., p. 264.
177. CD 10. 14. LADNER, op. cit., pp. 402-03.
178. DAWSON, op. cit., p. 72.
179. CD 8. 24 ; 16. 2. 20. 11.
180. J. 25. 12.

s 144. 2.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

223

law and prophets and effectively involves all physical philosophy, ethics, and
the entire foundation of logic. It is the mainspring of the other virtues, each of
which is an order of love181. Charity is the unique hallmark of the Christian,
as the life-principle of the other virtues, informs and structures his
moral personality. Similarly the city of God is principled and structured by
charity. In the celebrated words, the heavenly city is formed "by the love of
God to the contempt of selfl82". "Its king is truth, its law charity, its measure
eternityl83". As men with common aspirations and a common interest make
a city, so lovers of God fashion the city of God whose common good is
As the principle of order in a city is law, which binds its members together, so
the law of the city of God is love, whose ultimate fount and sovereign is God :
"God is love" (1 ln 4.7)18 4 Plainly love is the law of the city of God in the
sense that it is the supreme ordinance that all are obliged to live by. But we
may take love as the law of the city of God to denote also the elemental frame
of coherence, the essential factor, according to which the city of God
originates, thrives, and reaches fruition. In this sense love is the pattern of
history ; love is the meaning of man writ large ; love is the key that makes
sense out of the seeming nonsense that is history. Love is the meaning of God;
love incarnate is the meaning of Jesus Christ ; love mediated by Christ is the
meaning of the new social man living throughout all of history. Of course the
love shackling one to another the members of the city of the devil is a spurious
brand, the hideous countenance of charity spurned, a twisted mockery of true
love that will always spew hate upon lovers of God. Nevertheless, in this life
charity triumphs, for the bogus love of proud and God-hating men
mysteriously works to enhance and refine the upbuilding of the city of God. In
the plan of divine love hatred spitting in the face of love is ordained to serve
genuine lovel85.
In no interpretation of history but Augustine's does love fonction as the
leitmotif. Divine providence in Augustine is of course God's creative wisdom
in action, but all the order providence administers is directed to the service of
love. Thus, e. g., Augustine's vision sharply diverges from the account of
Hegel, generally esteemed as a prominent, influential philosopher of history.
On Hegel's reckoning, reason reigns as sovereign throughout the universe of
nature and man ; so history has to unfold along a scientifically explainable,
rational course. In the march of objective spirit to acquire full consciousness
of itself as free, which march constitutes the inner meaning of exteriorly
many-sided history, what actually occurs is shaped to happen according to
immanent design ; every historical event is immanently rational or
necessaryl86. While expressing the objective life or career of the divine spirit,
181. E 137. 5. 17. CD 15. 22.
182. CD 14. 28.
183. E 138. 3. 17.
184. p 98. 4.
185. CD 18. 51.
186. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Samtliche Werke,
ed. H. GLOCKNER (Stuttgart: Frommens Verlag, 1949), XI, pp. 34, 42-43, 46. Philosophy of

224

JOHN M. QUINN

this pattern is paradoxically not essentially linked to or connected with the

imperatives of moral love ; the achievements in the drama of the spirit are
won at the price of actions frequently indifferent or contrary to dictates of
moral law. Only gifted individuals can help enact the realization of the
freedorn that is the goal of the spirit's odyssey through history. Heroes or
History, tr. J. SIBREE (London, 1861, rpt. New York: Willey, 1944), pp. 9, 15-16, 19. For
Augustine the moral incoherences and absurdities of human existence are inexplicable on the
plane of immanence. The saintly groan under frightful burdens while sinners live in the lap of
luxury ; but this inequity does not consistently obtain, for at times the just enjoy good fortune
while evil men are plagued by hard luck. As all-powerful and all-good, God permits evils only
in order to draw good out of them for the just, but the epiphany of miraculously produced good
things will take place only on the level of transcendence ; not till the day of the Lord will the full
splendor of his now-inscrutable judgments be disclosed to al!. CD 14. 21 ; 17. 23; 20. 2. (See
nn. 198-204 and 208-12 below along with related matter in the text.) Hegel, however,
collapses transcendence into immanence. Not satisfied with an abstract, indefinite theodicy like
that of Leibniz, he boldly endeavors to spell out the raison d'tre of contingency and evil within
history itself (SW XI, p. 421. SIBREE, p. 15). Because his ostensibly infinite but actually finite
God fulfills himself within history by attaining complete objective freedom within the state, the
philosophy of history, Hegel triumphantly concludes, is the true theodicy, "the justification of
Godin history", ail of whose events are "essentially" the work of God (SW XI, p. 569.
SIBREE, 457). In other words, rather than permitting evils, God directly causes them. On the
plane of immanence evils are essentially ordained by God to engender goods. Directly willed
evils are rationally necessary; they are integral to God's grand design whose main lines Hegel
descries at work in history. Even understood in the most benign sense, Hegel's celebrated
words, "What is rational is actual and what is actual is rational" (Grundlinien der Philosophie
des Rechts, SW, VII, p. 33 [preface]. Philosophy of Right, tr. T.M. KNOX [Oxford :
Clarendon, 1942], p. 10), the best in history, i. e., the rational and/or actual, necessarily
depends on what is evil. Ali the enormities and abominations of history, as indispensably
contributory to what is good, bear the mark of reason: each and every vicious act is sealed with
the blessing of the world spirit. Broadly taken to cover not only states but ail institutions and
human lives, Hegel's daim that (in Schiller's formulation) world history is the world's court of
judgment (SW VII, p. 446 [section 340]. Knox, 216) also sanctifies execrable mass murders
so long as the executioners survive and flourish. The proposition, "Whatever is, is good", is
ontically sound; but "Whatever is, is good" is morally monstrous. Hegel 's theodicy tums out
to be nota justification of God but a canonization of ail the moral grotesqueries of history. It is
not an extravagance to say that it amounts at bottom to nothing more than a crudely immoral
pragmatism: whatever works is good. The canon of Hegelian historical development is the
survival of the best or historically fittest. (Like its later Darwinian counterpart, this formula is
viciously circular : the best are simply those who survived). The best are frequently the morally
worst, the most depraved and destructive of moral values (Hitler and Stalin have to be counted
among the world-historical individuals of the twentieth century). Thus a wholly immanent
providence issues in a God who is a devil-god, a fiend essentially responsible for al! the evils in
history. The abandonment of transcendence emails the paradox that per se evil brings about the
per se good ; the bad tree necessarily bears good fruit. Totally immersed in history, "the
cunning of reason" (SW XI, p. 63. SIBREE, p. 33) does not (as the Portuguese proverb has it
about a transcendently merciful God) write straight with crooked lines; rather, it (or he) writes
crooked with crooked lines while irrationally identifying the crooked lines with the straight: the
outcome of history is good because many of its main actors are at bottom necessarily bad.
Hegel's panlogism is morally illogical ; the cunning of reason bestows its benediction on a
reign of moral unreason.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

225

individuals like Caesar and Napoleon respond by forceful

action to the challenges of their times and thus help recast history in harmony
with the purposes of the world spiritl87, For Augustine, on the other
the
heroes of God or world-historical individuals in the city of God are holy
little ones of love who, through the leading of the Holy Spirit, are
doers and movers and shakers of the spiritual community,
however inarticulate and unrenowned they may be, however apparently
inconsequential the sum-total of their livesl88. These outwardly lowly
individuals are inwardly rocklike giants undergirding the social frame into
which their love infuses security and peace. Their inner spiritual steel puts
them diametrically opposed to the proud, who, no matter how celebrated, are
exalted only like so much smokel89.
Parenthetically, we may remark, A. N. Whitehead, in offering an implicitly
philosophy-of-history observation at the conclusion of bis Science and the
Modern World (in the opinion of some, a twentieth-century classic), assigns
world-historical supremacy to cultivated men of speculative reason rather than
to power-oriented individuals of pragmatic reason and action.
"The great conquerors, from Alexander to Caesar, and from Caesar to
Napoleon, influenced profoundly the lives of subsequent generations. But the
total effect of this influence shrinks to insignificance, if compared to the entire
transformation of hurnan habits and human mentality produced by the long
line of men of thought from Thales to the present day, men individually
powerless, but ultimately the rulers of the worldl90."

187. SW XI, 59-63, 105-06. S!BREE, pp. 29-33, 67.

188. CD 14. 28.
189. p 92. 3.
190. A.N. WHITEHEAD, Science and the Modern Wor/d (New York: Macmillan, 1925),
pp. 299-300. Whitehead explicitly expounds a philosophy of history in Adventures of ldeas
(New York: Macmillan, 1933), the very title summing up his outlook: history is shaped and
mankind gradually devolops through adventure, the pursuit and attainment of new patterns,
"the search for nove! perfections" (p. 353) under the hegemony of ideas. Reason fashions new
modes of order by stamping patterns on "senseless agencies" (p. 6), factors such as brute social
necessity and inertial resistance to change. Progress in "civilized order" is the slow, steady
triumph of ideational "persuasion over force" (p. 31 ). As William Albert Levi observes in a
perceptive exposition in Philosophy and the Modern Wor/d (Bloomington: Indiana University
Press, 1959), p. 521, Whitehead's emphasis on "the role which ideas may play in the drama of
cultural history" issues in a profoundly rationalist theory of history. Unfortunately, although
Whitehead is acutely aware of the power of feeling or affectivity, his view seems devoid of a
strictly moral dimension. He effectively eliminates moral evil by rooting it in ontological lack,
the fact of finitude, or by reducing it as discordance to the aesthetic level. Standing in sharp
contrast to this rationalist evacuation of strictly moral components is the sovereign status
appointed to love in The City of God : the interplay of tension and conflict between love of God
that energizes al! moral good and love of self that is the tumorous focus of al! moral evil
essentially determines the pattern of history.

JOHN M.

226

No doubt the impact of thinkers like Aristotle and Newton has been vast,
perhaps incalculable, in imprinting on minds original and authentic ideas,
which, translated into technique and action, have changed the face of the earth
more profoundly than have "the great conquerors". But more puissant and
still in their impact than even men of thought has been the longer line
of much more numerous men of love, stretching from the beginning of the
world, men apparently counting for next to nothing, men socially impotent,
who are "ultimately rulers of the world". These hidden "rulers" are not even
members of a socially necessary cultural elite : gifted with no particular genius
or education, they are distinguished only by the love that is spirituallydemocratically available to an.
To close our
and retum to the great German idealist ;
besides, seems to attribute no value to the individual as such. Compared
the
general, the
is for the most part trifling and
paltry at best.
individuals
less than heroic stature are destined to be
sacrificed and abandoned because they are only minor contributory moments
of spirit through social wholes. After being utilized and
the
ex1Jer:te,, they are dumped on the scrap heap of history191. In subordinating
good of the individual to the good of the social whole, Augustine, however,
refuses to let the individual be swallowed up in the universal. In his
interpretation of the growth of the society whose law is love, the meaning and
value of each individual are augmented and ennobled rather than diminished or
destroyed in relation to the social good. God "cares for each as if each were all
and for all as if all were but onel92". Each individual is enriched with
transcendent dignity and value in a philosophy of history centered in love, for
each individual is made to be another love incarnate, formed anew in the
of the love of the Father.
image of the Jesus who is the perfect
According to Hegel, the history of the world is simply the development of
the idea of freedom. The objective spirit mounts to full freedom in the
synthesis of subjective passion and objective freedom, i. e., in the
subordination of subjective freedom to objective freedom by conformity to
law in the Christian-Germanie statel93. But for Augustine it is the
Spirit
unceasingly at work in history who endues men with full freedom. He is
immanent in men not entitatively but causally ; he is not a world spirit but a
strictly divine Spirit pouring Godly life into men. The freedom he bestows is
freedom in and through Christ, freedom that means liberation from sin and
mastery of the false self that fructifies in true peace I 94. It is not tied to
historically conditioned, fluctuating circumstances that contingently affect the
rise and fall of states. The social vehicle of freedom is the city of God, which
perdures unaltered in essentials throughout all of history. As the Holy Spirit is
191. SW IX, pp. 63-64, 105-06. S!BREE, pp. 33, 67.
192.

c 3. 11. 19.

193. SW IX, pp. 45-46, 69-71, 437, 568-69. SIBREE, pp. 18, 38-39, 341, 456-57. An
individual realizes rational freedorn by confonning his contingent wll and passions to the laws
of the state in which the divine will is embodied.
194. J 41. 11. T 14. 16. 23.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

227

the soul of the Churchl95, so analogously does he in some way animate the
whole of the city of God. The love poured forth by the Holy Spirit points
members of the heavenly city toward God and integrates them as a single
social whole over the centuries. From the Holy Spirit cornes the love of God
that is the weight spurring it upward toward its etemal destiny. This love
setting aflame the hearts of members impels the city of God to
ascend to its heavenly destination. The fire of the Holy Spirit within bears
Jerusalem upward in its unstopping pilgrimage to the etemal
Always is it ascending ; this love becomes progressively purer
fire that rises higher and higher to rest in union with the fire of
lovel97. It is the Holy Spirit then that, in communicating his own
implants the law of love in the city of God.
The city of God continues its unbroken advance toward the summit, but its
movement is essentially spiritual, relying on the ceaseless superwonder of divine grace. Specifically, it grows not only through the works of
love of faithful members but also by the divine chemistry that draws good out
of evill98. Through the infinite power of God working in the service of his
love good miraculously issues out of evil. This harvest of good fruit from bad
trees is a basic law of Christian living and thus a basic law (a lower-level law
ministering to the supreme law of love) goveming the working and progress
of the
of God. Out of the worst came the best ; out of the crucifixion of
Jesus,
most despicable crime in history, came the greatest boon, the
salvation of the human racel99. So the Church (and analogously the city of
God) has to live and thrive, develop by the same law. As represented by the
Church, the city of God is under assault from forces outside and inside its
walls. Satan instigates not only persecutions and other attacks of pagans and
nonbelievers against the people of God but also sows dissension, discord, and
rebellion within its ranks200. Out of evil God brings forth good for his city.
The deaths of martyrs and the sufferings of others help broadcast the seed of
the
of God201. Enemies without and within exercise the city of Godin
1Jat.no1J'""' Errors within develop wisdom. Bittemess increases love of enemies.
any case, hardships, attacks, difficulties, persecutions in at least the broad
sense are the unavoidable lot of its members, in accord with the Apostle's
words, "AH who desire to live religiously in Christ suffer persecution" (2 Tim
3.12). Fortified from moment to moment by miraculous love and power, the
city of God perseveres on its pilgrim path, always rising higher, always
progressing, "amid the persecutions of the world and the consolations of
195.

s 268. 2. J 27. 6.

196. C 13. 9. 10. The same fire of love, which is poured forth by the Spirit, whose thrust
boosts an individual upward toward the Jerusalem on high (see nn. 150-155 supra), sets ablaze
the city of God, impelling it to ascend to its heavenly rest at the end of and outside history.
197. El 2. 4. T 11. 2. 5.
198. EN 3. 10-11. CG 9. 23 - 24.

199.

s 263. 1.

200. p 40. 8.
201. p 40. 1.

228

JOHN M. QUINN

God202". Radiant with humility, it goes up by going down203. Rocked,

pounded, battered, the city of God goes on interiorly moving forward and
upward because the fire of the Spirit transmutes all its sufferings into fuel for
further love and transforms the disconsolations of enemies into consolations
inwardly aglow with love.
In line with the magnificent text, "For those who love God all things work
together unto good" (Rom 8.28), it must be stressed that only those who truly
love God reap good from
for the hearts of evil men barred shut against
the merciful entrance of God cannot receive any spiritual goods204. Again,
since the good fruits are invisible, they are frequently not wholly detectable on
this side. Limited spiritual perception blocks even men of deepest love from
deciphering the nuances of the spiritual progress of the city of God. We
understand in general that the city of God is ripening by its law of love and by
the associated law of drawing good out of evil. But we remain far from
perceiving with complete clarity and accuracy the particular configurations of
the working of these laws in the history of the Church, its chief representative.
On this side we catch only vague and fragmentary glimmerings of the meaning
of sacred history in its concretion. Super-precious as it is, infallibly true and
certain in its broad lines, our understanding is scanty and skimpy, our grasp
slippery as regards the manifold and, humanly viewed, scattered and disparate
details of the pilgrimage of the city of God.
Because he drew a sharp line marking the frontier between sacred and the
secular history, Augustine resisted the temptation, to which a number of
Christian writers prior and contemporaneous succumbed, to bail, in the
interests of apologetics, Christianity not only as no source of more and worse
social calamities but also as a guarantor of social achievement and progress.
Melito of Sardis, Tertullian, Origen, Amobius, and Lactantius contended that
the diffusion of the Christian religion ensured political and economic
prosperity for the Roman empire. Eusebius of Caesarea, in awarding a nimbus
to Constantine, went so far as to envisage unbroken progress in the Empire so
long as Christianity held ascendancy. Prudentius glowingly pictured Christian
Rome as assured of unfailing, total divine protection - an extravagance of 403
cruelly demolished by Alaric's sack of the Etemal City only seven years later.
Augustine, however, deemed it irrational to entertain the notion of automatic
progress in a Christian polity. On his showing, this complacent idea viciously
abstracted from the chronic sinfulness of human nature and the consequent
unstable character of human events. He wrote : "Because human affairs are
always mutable, no people can at any time count on a security so great that it
need not fear invasion inimical to life here below". No state, no Christian
society as well, is immune to degeneration within or to an enemy's siege
without. Even if a Christian nation should remarkably cleave to its ideals and
values, it is never wholly invulnerable to invasion by external forces. The

202. CD 18, 5, 1.

203. CD 1. Preface.
204. CG 9. 23-24.

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

229

ongoing progress infallibly promised the city of God is strictly spiritual. The
Gospel is to be preached and the faith to spread according to spiritual laws, but
this spiritual expansion in no way entails a correlative secular advance and
continuance of social tranquility205.
While declining to sacralize the profane and to countenance an inevitable
temporal progress under Christian auspices, Augustine did not radically
dichotomize the sacred and secular. There is no doubt that he spoke
approvingly of tempora Christiana, the period in which Christianity won
designation as the official state religion. As text after text unanswerably
evidences, Augustine recognized that a Christian empire or Christian times
fulfilled prophecies predicting the destruction of idols and the dissemination of
the Gospel. Yet in using the termina eulogistic sense, he was not lapsing into
triumphalism or blessing a new theocracy or assigning a quasi-messianic role
to a Christian commonwealth. He did not idolize the profane vested in
Christian garb or canonize the Christian-secular establishment. On the other
hand, he did not fix an impassable discontinuity between sacred and secular,
but discemed that the growth of Christianity from a mustard seed to the
largest of shrubs was realized, however imperfectly, in Christian times, the
Christian empire of his day206. Yet as already underscored, he soberly saw too
that no Christian society could be accorded surety of continuity. Instability
haunts and roils all human affairs. He never became so nave as to shed his
realistic misgivings about the perdurance of any particular Christian state. It
could be plagued by upset and eaten up by destruction within and undergo
disaster without from more powerful enemies. As the misfortunes and
tragedies of history counsel, a nation heady with temporal success in one
generation or century may be quickly toppled in the next.
5. Only through a sharing in the etemal vision of God will we fully and
luminously plumb the meaning of historical time207. From his etemal vantage
point God comprehends in one always-present intuition the occurrence and
interconnection of past, present, and future events. At the last judgment he will
communicate to all men the meaning of the panorama of past, present, and
future. Adapting Augustine's words conceming the universality and unique
particularity of providence, we may say : then will God judge each as if each
were all and all as if all were but one. Each man will be judged individually ;
with amazing rapidity the en tire story of each one' s life will flash across the

205. Th.E. MOMMSEN, St. Augustine and the Christian Idea of Progress : The
Background of The City of God, in his Medieval and Renaissance Studies (Ithaca, N.Y.:
Cornell University Press, 1959), pp. 296-97. The quotation is from CD 17.13.
206. See the incisive, nuanced reflections of G. MADEC, 'Tempora Christiana' :
Expression du triumphalisme chrtien ou rcrimination paienne ?, Scientia Augustiniana.
Herausgegeben von C. MAYER, Willigis Eckermann (Wrzburg: Augustinus-Verlag, 1925),
pp. 112-36. Madec cites, arnong other texts, CE 1.16.24 and 1.33.51, CD 1.7 and 1.15, CR
27. 53-54, and S Denis 24.9.
207. CD 11. 21.

230

JOHN M. QU/NN

screen of his consciousness, to be seized in one quick intuition208. But the

will be
mercy and justice of God, his master-plan for all of historical
known by all men also, both the good and bad seeing precisely why they are
respectively rewarded and punished209. On earth the good often frequently
agonize in misery while the evil luxuriate in outward felicity. On the day of
the Lord all the sufferings of the just in this life will be disclosed as a means to
final glory210.
AU the tribulations, all the woes, an the persecutions, all the brutal assaults
against the people of God will be seen as means used by the Father to purify
and perfect the city of God. AH the horrors of man's inhumanity to man to the
contempt of God, which tormented the Lord's holy ones - the butchery of
saints in the Roman Coliseum, the hanging, drawing, and quartering of those
who obeyed God rather than men, the stretching of other martyrs on the rack,
the depraved tortures and executions in Nazi concentration camps, the
enormities inflicted on God's people in the Gulag will be viewed as beautiful
sacrifices of love and praise that arrayed the city of God in a more splendid
loveliness, power, and majesty. All the loose bits, all the marginal episodes, all
the ragged edges, all the hard blows and crushing setbacks - all that is evil and
misfortune and contingency will appear as threads woven together by divine
wisdom and power into a magnificent tapestry. Out of the ugly and harsh, all
will realize in a flash, flowed the beautiful and sweet ; out of sin,
purification211. The trillions of events only incidentally related throughout
history will fall into place as parts of a plan matchless in the marvels of its
mercy. At the end of the sixth day the mystery of history will be resolved in
the super-brilliant epiphany of the plan of God : the order of history decreed
by God at the beginning of history will be revealed in all its intricacies at the

208. CD 20. 14.

209. CD 20. 18. In glory the elect see God face to face, his face signifying the manifestion
of his inner life (CD 22. 1) that is infinite love. Attracting the blessed into the intimate depths of
the riches of his wisdom and knowledge (Rom 11. 33), he reveals in all its details his plot of
love that is the meaning of historical time. The blessed thank and praise him for his liberating
mercy that has sent them soaring to glory (CD 22. 30), while somehow seeing also the justice
of God evident in the perdition of the unjust (S 27. 6).
210. The terminus of historical time and the entrance of the city of God into the seventh day
of glory and rest entrain the disappearance of moral time. Glorified man will enjoy the highest
liberty, the freedom not to be able to sin. Gifted with spiritualized bodies, men will no longer
die : death is conquered and robbed of its sting (CD 20. 17). In a universe of a new heaven and
new earth (CD 20. 16) cosmic time, as we know it, will cease. Y et some sort of physical rime
will remain, since men will still possess bodies that move, however miraculously.
Psychological time will persist also, for, apart from participation in the very eternity of God,
the succession of thoughts and desires in the heavenly city would have to constitute some kind
of a psychic distension, however distant from concrete conception its features may be tous here
and now.
211. In this life man is endowed with free will whereby he is able not to sin. In glory man
attains the fullness of freedom: he is not able to sin. Thus members of the city of God on high
are utterly liberated, one and al! free from sin, guilt, and punishment (CD 22. 30).

FOUR FACES OF TIME IN AUGUSTINE

231

end of
AU the particulars of the history of the
out in bold
as the work and fruit of love212. In that
blazing
the evils endured will be swept up
love and, transmuted by this transcendent
tumed into founts of goods
sweet.
John M. QmNN, O. S. A.
Augustinian Historical Institute
Villanova University
Villanova, Pennsylvania, U.S.A.

212. As mentioned above (n. 172), the seventh and eighth age are effectively one and the
same. The seventh day, man's supemal Sabbath, will have no evening; it will be an etemal day
that fuses with the Lord's day, an everlasting Sunday or eighth day, whose analogue is the
Sunday on which Christ rose from the dead. CD 22.30. LUNEAU, op. cit., p. 326. In the final
age, the seventh and eighth days, faith and hope will be superseded by vision and possession
but love will remain (Pl 8. 19); a love that will finally reach its rest in its proper place that is
God himself (P 30 [S. 3]. 8) : "God is our place". Thus love will finally corne to rest in the
God who is love.

As the Manichaean movement swept out of its Mesopotamian home in a

seemingly inexorable fashion, its diffusion was accompanied by tales of local
resistance and public debates with othersl. In the later Roman Empire, the
Manichaeans were especially feared and loathed by adversaries who viewed
them as formidable public debaters and hence stiff competitors2.
In the present paper, I would like to focus our attention on this aspect of the
Manichaean movement in the fuller context of the social interactions between
Manichaeans and other groups. For this purpose, I postulate two analytically
distinct forms of activities which we tend to subsume under the rubric of
debating in public. First, there is the Manichaean practice of posing difficult
or aporetic questions as part of their protreptic invitation to secure their
listeners 'attention and prepare the way for their preaching. The second kind of
public debate reflects the more familiar image of a formal verbal contest or
disputation between two or more protagonists for the benefit of an extended
audience.

*I wish to thank Scott Bradbury, Peter Brown, Anne Daguet, John Gager, Martha
Himmelfarb, Robert Lamberton, Ruth Sameth and Stephen Wheeler for their insightful
comments and careful criticisms of earlier drafts of this paper.
1. On the spread of the Manichaean movement, see E. DE STOOP, Essai sur la diffusion du
manichisme dans l'Empire romain (Ghent, 1909) ; F. CUMONT, La propagation du
manichisme dans l'Empire romain, Revue d'histoire et de littrature religieuses n. s. l
(1910), pp. 31-43 ; P. BROWN, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire,
Journal of Roman Studies 59 (1969), pp. 92-103; S. N. C. LIEU, History of Manichaeism in
the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey (Manchester, 1985).
2. See P. BROWN, Augustine of Hippo (Berkeley, 1969), pp. 43, 48, 141, n. 5 and IDEM,
St. Augustine's Attitude to Religious Coercion, JRS 65 (1964), pp. 107-16; reprinted in
Religion and Society in the Age of St. Augustine (London, 1977), esp. p. 265, n.l. A close
scrutiny of the evidence yields an anomalous yet readily understandable result : in the
fragmentary accounts involving public debates written by the Manichaeans themselves, the
sectarians were triumphant, while in the more abundant records written by their opponents, the
Manichaeans were ultimately the losers.

234

RICHARD LIM

I argue that we have no basis for assuming that the Manichaeans

engaged others in public debates belonging to the second
parcel of their missionary activity. Instead, they
more private or intimate forms of suasion, which
relied on
questions, aimed at individuals or small circles.
prominent set debates between Manichaeans and their opponents derived
about a
instead from the latter who, for reasons of their own, desired to
uu'1i-unnu'" encounter to
a stop to the general success of the M<1mcn:ae<ms
in attracting support.
We note that the shape of evidence itself directs our gaze to the formal and
high-profile public debates of which records were kept (either through the use
of stenographic transcriptions or narrative descriptions). The increasingly
and interested use of written documentation as part of the
environment of public debate was neither a neutral nor a negligible fact. It
constituted a deliberate strategy and arguably had the practical effect of
gradually edging out the actual event itself. Thus by tracing the developing
role of writing in relation to the construction of public debates, we can also
trace the rise and fall of the figure of the Manichaean public debater.
l. - DISPUTATION AND THE MANICHAEAN KERGYMA

The notion of disputing occupied a central location in Manichaean religious

self-identification from the very inception of the movement. Mani's kerygma
was fundamentally one which brought into question, though by means of
radical reinterpretation rather than direct negation, the very legitimacy of the
religious self-understanding of others, particularly Jews and Christians, but
also Zoroastrians and Buddhists3. In this sense, conflict with others was not an
unpleasant and incidental fact of life which Manichaeans would and could have
avoided had they so desired. Neither could Manichaeans convey the cogency
and compelling nature of their message without making undercutting
references to the fundamental religious claims of others4.
The tradition which associated the Manichaeans with public debates ran deep
into the earliest history of the movement itself. The publication of the socalled Cologne Mani-Codex, containing a Manichaean work entitled
"Conceming the Birth of His Own Body", allows us to reconstruct more of the
early career of Mani5. According to the Mani-Codex, an agonistic exchange of
3. See F. C. ANDREAS and W. B. HENNING, Mitteliranische Manichaica aus ChinesischTurkestan II, Sitzungberichte der preujJischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin Philhist. Klasse 5 (1933), T II Dl26 IR, p. 295.
4. H. J. DRIJVERS, Conflict and Alliance in Manichaeism, Struggles of the Gods, H. G.
Kippenberg, ed. (Berlin/New York/Amsterdam, 1984), pp. 99-124, see esp. p. 105 on the
imagery of war.
5. Codex Manichaicus Coloniensis (hereafter CMC), in A. HENRICHS and L. KOENEN, ed.,
Der KO!ner Mani-Codex (P. Colon. inv. nr. 4780) ITEPI TH2: fENNH2: TOr
:l:OMATO:l: ArTor, Edition der Seiten, Zeitschriftfr Papyrologie und Epigraphik 19
(1975), pp. 1-85 ; 32 (1978), pp. 87-199 ; 44 (1981), pp. 201-318 ; 48 (1982), pp. 1-59.

235
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
words marked the beginning of the rift between Mani and the Jewish-Christian
baptists in Babylonia. The narrative presents a dichotomy between silence
(lack of public disputing) and speech (public disputing) which is fraught with
significance. The hagiographical text ernphasizes the fact that, at first, the
young Mani refrained frorn disputing with his fellow sectarians even while he
was receiving a series of revelations which pointed out the errors in the
baptists'religious practices and beliefs6. Later, after Mani becarne twenty-four
or twenty-five years of age, he first made public his doubts and questions. He
disputed openly and argued with the baptists over the tradition of Elchasaius
and the value of ablution which constituted the central pillar of the sect's
religious self-understanding by putting questions before them in a public
setting. This act of questioning and defiance understandably failed to endear
Mani to the other members of the sect. Instead, they were described as
becoming especially furious since they proved incapable of responding to his
questions and were made to look foolish.
In our account, this lopsided debate which Mani dominated very nearly
ended in mob violence. The shamed and enraged baptists proceeded to threaten
Mani's own person with physical harm after they failed to oppose him with
words ; serious injury was only averted thanks to the timely intervention of
Patticius, Mani's father and patron in the sect. In the aftermath, an assembly
was convoked to discuss the situation ; the baptists decided to expel Mani. Here
we notice that, when no peaceful settlement appears possible within the context
of a sectarian dispute, and when the group has no authority to discipline,
expulsion stands as the only means of dealing with someone who defiantly
disputes the central ethos of the group.
Once expelled from the sect, Mani commenced his missionary career which
involved his travelling as far east as India.7 In broken lines of Greek, the
Critical edition by L. KOENEN and C. RMER, Der Kolner Mani-Kodex. ber das Werden
seines Leibes. Papyrologica Coloniensia 14 (Wiesbaden, 1989). The early dating of the text to
the 4-5th centuries is recently under challenge on palaeographical grounds, see B. L. FONK!C
and F. B. POLJAKOV, Palaographische Grundlagen der Datierung des Kiilner Mani-Kodex,
Byzantinische Zeitschrift 83 (1990), pp. 22-29.
6. CMC 5,11. Such daims made ex postfacto can of course constitute a veiled apologetical
attempt to show that Mani's break with the baptists had long been prepared for and did not
corne as an accident. See A. HENR!CHS, Mani and the Babylonian Baptists : a Historical
Confrontation, Harvard Studies in Classical Philology 77 (1973), pp. 23-59, esp. 43-59; J.
J. BUCKLEY, Mani's Opposition to the Elchasaites : A Question of Ritual, in Traditions in
Contact and Change. Selected Proceedings of the XIVth Congress of the International
Association for the History of Religions, P. SLATER, D. WIEBE, M. BOUTIN and H.
COWARD, ed. (Waterloo, 1983), pp. 323-336 and IDEM., Tools and Tasks: Elchasaite and
Manichaean Purification Rituals, Journal of Religion 66 (1986), pp. 399-411.
7. The Middle Persian account of Mani's encounter with an Indian wise man named
Gwndys seems to reflect a private discussion between the two and not a public debate before an
audience. See text and German translation in W. SUNDERMANN, ed., Mitteliranische
manichiiische Texte kirchengeschichtlichen lnhalts. Berliner Turfantexte 11 (Berlin, 1981),
texts 4b.l : M6040 and 4b.2 M6041, pp. 86-89. Finally, Mani asked Gwndy~ whether he
could explain the origins of the world and the latter was notable to respond : er ko[nnte] ihm

RICHARD LIM

236

Mani-Codex reveals the only attested formal public debate involving the
charismatic figure. Mani was already far advanced in his public career by the
time he arrived at a local village after his favorable reception at the royal
court in Ctesiphon by Shapur the shah-an-shah. There Mani entered the
meeting place of a religious congregation in order to preach his customary
message. His unsolicited attempt to proclaim his kerygma before an assembled
congregation constituted a public challenge to the authority of communal and
religious leaders, and common expectation would dictate that the latter must
respond. Accordingly, the leader of the religious sect in question invited Mani
to a public debate with him.
He [the leader of the religious sect] conducted a debate (oiaoyo) with me before men of
his faith (o y a )8. On al! points he was worsted and he incurred laughter with the result that
he was filled both with envy and malice9.

This vanquished leader attempted to avenge his public disgrace and

temporary exclusion by his social group by uttering incantations (i:rrwoa)
against the stranger. The fragmentary nature of the text does not allow us to
leam more about the nature of the incantations and their intended purpose.
The spells can be construed as a maledictory curse to inflict harm on Mani or
a means to constrain his ability to speak in public. In either case, the efforts of
the debater-tumed-spellcaster were in vain. Mani's person was afforded
protection by his guardian spirit or cr'1l1;1lyo so that the spells were deflected
and he suffered no harmlO. Here, as we will see elsewhere, we find a situation
in which a public debate conducted in accordance with certain explicit or
implicit rules appears as only one among several possible forms of social and
religious conflict. The threat of physical violence and the use of illocutionary
acts such as the casting of spells clearly remain viable options within the
broader spectrum of such contestsll.
Mani proclaimed his kerygma openly, following what he envisioned as the
practice of his favorite apostle Paul. Yet I know of no extant evidence (which
is admittedly fragmentary) which claims that Mani resorted to public debating
as a modus operandi of his mission. The noun Siaoyo and the verb
keine Antwort geben. Und er handelte wie ein Unwissender, der nichts begreift (in 4b.2: M
6041, Rl8 [1377]-V5 [1395], SUNDERMANN, ed., pp. 88-89).
8. This word reflects the standard terrninology used to describe religious sectarian groups in
the Codex, see e.g., CMC 102,12.

9. CMC 138, 2-9 ; text and German translation in Henrichs/Koenen, ZPE 48 (1982), pp.
30-31 [pp. 348-49]: [ ---oiaBiyov (rro{T}crcv rr]p c c[rrpocr8cv] vopwv "toil
a-ii["toil oy]a"tO. i:v rrcr [o ]H]l'\Bri Kal ytW["ta W~]TjCTCV
Kat [

~86vo1l]

~al

KaK{a TTTJ[cr8f)vai]. Kat Ka"t "tYJV [ ..... ] Ka8ccr8

i:rrc[ctT}crcv] rrwo "tWV [ ...... a-ii]"toil. On the role of laughter in (re)defining social
boundaries, see E. DUPREEL, Le problme sociologique du rire, Revue philosophique 106
(1928), pp. 228-260.
10. CMC 139, 11-13.

11. See P. L. RAVENHIL, Religious Utterances and the Theory of Speech Acts, in W. J.
SAMARIN, ed., Languages in Religious Practice (Rowley, MA 1976), pp. 26-39 ; see esp. 2831 on spells and "magical" speech as illocutionary acts.

237
MANJCHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
iayoai are used in the Mani-Codex mainly to describe the act of
preaching, not debating12. The proclamation of the kerygma and the
performance of miracles characterize Mani' s missionary activities as well as
that of his disciplesl3. In this respect, a document such as the Doctrina Addai,
which may after all contain Christian anti-Manichaean polemic, can help us
comprehend the historical milieu and expectations which governed the
interactions between charismatic missionaries and local communites in late
antiquityl4.
For the advancement of his missionary career, Mani possessed the double
gift of special revelation and the aid of his o-il~-uyo. His disciples and
followers, however, needed assistance to ensure the success of their own
activities. The well-publicized ability of the early Manichaeans to
succeed public debates may be attributed to the fact that they were equipped
with specific writings which helped them in situations of controversy. When
Mani sent abroad his disciples to spread his kerygma, he instructed them to
carry with them his own writings which they were asked to study with carel5.
Addas, the disciple who ventured as far as Alexandria, was traditionally
known to have brought with him three of Mani's writings, including the
Living Gospel. Either while on his way to Alexandria or during his sojoum in
the city itself, Addas could be expected to become involved in public debates
with othersl6. In order to be able to survive in the highly competitive
environment of a city in which various religious and philosophical groups
competed with each other on a constant basis, one would need to be prepared

12. The case discussed above is the only occurrence of iaoyo being used to connote a
public debate. Elsewhere in the Mani-Codex, iCoyo refers to preaching, see for example
CMC 118,11 where iaoyo equals iacri<ata. On i.ayoai as the act of
preaching, see CMC 64,9. See L. C!RILLO, A. CONCOLINO MANCINI and A. ROSELL!, ed.,
Codex Manichaicus Coloniensis "Concordanze" (Cosenza, 1985), pp. 53-54.
13. On Manichaean missionary activities and the working of miracles, see the excellent
comprehensive account in LIEU, History of Manichaeism, e.g., pp. 54-90. On the Manichaeans
and public preaching, see Middle Persian fragment M219, in ANDREAS/HENNING,
Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan II, pp. 311-312.
14. See H. J. DRIJVERS, Addai und Mani. Christentum und Manichaismus im dritten
Jahrhundert in Syrien, Orientalia Christiana Analecta 221 (Rome, 1983), pp. 173-185.
15. On Manichaean scriptures, see P. ALFARIC, Les critures manichennes I-II (Paris,
1918-19).
16. See M2 RI 1-37 in ANDREAS/HENNING, Mitteliranische Manichaica aus ChinesischTurkestan Il, p. 301. Addas is said to have "opposed the dogmas with these [writings], [and]
in everything he acquitted himself well. He subdued and enchained the dogmas" English
translation from J. P. ASMUSSEN, Manichaean Literature. Representative Texts Chief/y /rom
Middle Persian and Parthian Writings. Persian Heritage Series 22 (Delmar NY, 1975), p. 21.
The text does not specify whether these activities took place in Alexandria or whether they
occurred while Addas was on his way to Alexandria: "Bis nach Alexandria kam er". See also
L. J. R. ORT, Mani. A Religio-historical Description of his Personality (Leiden, 1967), p. 63.

238

RICHARD LIM

to respond to attacks and criticismsl7. Many would understandably wish to

subject a newcomer with a novel message to public testing since a stranger
could rarely make appeals to recognized and established credentials18.
Our hagiographical Middle Persian source describes Addas as emerging
~'m"'"'"' from these early encounters, thanks to his use of Mani's writingsl9.
It further asserts that Addas' most fundamental imperative was the
establishment of communities of the faithful, without hinting that he was
expeicted to debate in public in order to gain adherents. In such a situation, we
may surmise that debating in public with others was the unavoidable
~vvv,.,_.~.,~,,.,.,. of a missionary's career rather than his means of carrying out
his ....~~~.--
Coming out of a biblical tradition, Mani and the Manichaeans cherished a
specific body of authoritative writings. Sorne of these valued Manichaean texts
were either specifically designed for, or at least readily adaptable to, the task
of religious controversy. In geographical areas where Christian communities
abounded, such as within the Roman
on the other side of a long and
wide-open frontier, the Manichaean missionaries quickly discovered that many
of those whom they encountered were especially drawn to and impressed by
daims conceming the status of the Hebrew bible as divine revelation. By
focusing on this issue, Manichaeans were well positioned to preach
their own distinctive message of the two principles of Light and Darkness to
their engrossed listeners.
To
this opening, the Manichaeans (like most other religious groups)
were not averse to adapting texts which came odginally from other traditions.
In
the Antitheses of Marcion of Sinope (mid-2nd century), whose
'"u'"'"'"';" were very popular in eastem Syria, was quickly seized upon as a
~V'""'""''" in that it refuted the claim that the Hebrew bible was the
work of a benign deity20. Su ch documents were also reworked and
incorporated into the Manichaean tradition. A work entitled Moio (meaning
a small basket or a "dry-measure"), based on arguments adapted from the
Antitheses, was attributed to the disciple Addas. The Moio was later
translated into Latin as a result of the Manichaean effort to make their
wntmgs
available in local languages. Since few texts not of present
value were ever copied, least of all translated at great cost and with much
17. Thus the importance of Stoic dialectic to Christians such as Clement of Alexandria who
sought to invite pagans to join Christianity. See J. PEPIN, La vraie dialectique selon Clment
d'Alexandrie, Epektasis. Mlanges offerts Jean Danilou (Paris, 1972), pp. 375-383.
18. See J. P!TI-RIVERS, The Stranger, the Guest and the Hostile Host. Introduction to the
Study of the Laws of Hospitality, in Contributions to Mediterranean Sociology. Mediterranean
Rural Communities and Social Change. Acts of the Mediterranean Sociological Conference,
Athens, July 1963, J.-G. Peristiany, ed. (Paris, 1968), pp. 13-30.
19. See M1750, in SUNDERMANN, ed., Mitteliranische manichiiische Texte
kirchengeschichtlichen Inhalts, (183-5), 2.5, p. 26 and ANDREAS/HENNING, Mitteliranische
Manichaica aus Chinesisch-Turkestan II, M216c V 9-11. See M. TARDIEU, Gnose et
manichisme, Annuaire. cole Pratique des Hautes tudes. Section des Sciences Religieuses
96 (1987-88), pp. 296-301, esp. 299.
20. See LIEU, History of Manichaeism, pp. 38-40.

239
MANICHAEANS AND PUBLIC D!SPUTATION
labor, we may surmise that the arguments it contained were deemed useful in
disputing and refuting positions held by Latin Christians21.

Il. - MESOPOTAMIA
The
ease with which the Manichaeans extended their influence in
the Roman Empire instilled a sense of general alarm among many, Christians
as well as pagans such as the philosopher Alexander of Lycopolis, who
recoiled with apprehension at their success in a zero-sum competition for
scarce commodities--people' s allegiance. The analogy of people' s reactions to a
novel disease may help us comprehend the social dynamics behind the fears
for
aroused by the diffusion of the Manichaean movement. To
example, the seemingly irresistible spread of Manichaean ideas was conceived
of as a series of acts of seduction through which formerly loyal believers were
lured into error through the contagious disease of heresy. Confused and
helpless without a credible response to Manichaean success, threatened local
groups searched for an antidote. As there was at first no known cure of this
vaguely-understood disease, there was no initial consensus as to the means of
combatting it. Even makeshift responses were difficult to devise since the
Enemy was so elusive. Manichaeism, like a virus, was all the more threatening
in that it was disseminated within intimate circles and close-knit groups in a
way which escaped most people's attention.
threat,
In order to counter this helplessness in the face of a perceived
a collectively-celebrated act of catharsis, similar to the arrorrorril of
scapegoats from a community, was desirable and necessary22. Communal ritual
must serve since no precise scientific cure could be deployed. The crisis could
be transposed from a back area to the forefront of people' s attention in order
to allay the fear of the unknown. Historically, such an action could entail
showcasing a confrontation with a representative of the Other so that the
conflict could be dramatized publicly. If no such representative could be
located and put on the stand for this purpose, or if the catharsis was meant to
be translocal (and hence must be transferrable--especially through the medium
of written texts which would then be disseminated), then one might instead
tum to composing an account of a crisis, a confrontation, followed
a
resolution. In our case, local hero(es), such as Christian bishops and prominent
Christian notables, can be pitted against the heresiarch Mani himself in public
debate.
21. It was for this reason that Augustine composed a refutation of this work belonging to
Adimantus, as Addas was known to Latin-speakers, see Contra Adimantum in CSEL 25, pp.
115-190 ; see Retractationes 1.21.1 ; CSEL 36, p. 100 and F. CHATILLON, Adimantus
Manichaei discipulus, Revue de Moyen Age latin 10 (1954), pp. 191-203 ; LIEU, History of
Manichaeism, pp. 64-65.
22. See J. BREMMER, Scapegoat Rituals in Ancient Greece, HSCP 87 (1983), pp. 299320.

240

RICHARD LIM

Such was the strategy adopted by the author of the Acta Arche/ai, a work
composed before ca. 350 in either Greek or Syriac23, and surviving only in a
Latin translation from 39224. The incidental details in the fictive account can
shed much light on Christian perceptions of the modes of contact and conflict
between Manichaeans and Christians in a sensitive border region of the
According to the Acta, Mani once attempted to extend his influence around
and within a Mesopotamian city, called Carchar in the text25. His alleged plan
was to convert one of the city's most preminent citizens, a man by the name
of Marcellus, because he thought that this act would thereby bring the entire
city with the surrounding region under his influence : [Mani] praesumebat
enim universam se posse occupare provinciam, si prius talem virum sibimet
suadere potuisset26.
Mani wrote personally to Marcellus, recalling the legendary correspondence
between king Abgar of Edessa and Jesus (except in the matter of initiative). In
his letter, which was delivered by his disciple Turbo, Mani urged Marcellus to
follow his own teachings. The notable, however, was not impressed.
he sought and secured the aid and counsel of Archelaus, the local bishop.
tuming the spotlight to the local bishop as the primary agent for opposing
Manichaeism, the author of the Acta might well be suggesting to his
(Christian?) readers that all who happened to corne into contact with
Manichaeans should do as Marcellus is said to have done--they should not take
the matter into their own hands but should instead seek the advice of the local
ecclesiastical representative.
After consultation with Archelaus, Marcellus resolved to entice Mani to
Carchar so that he could be defeated by the bishop in a public debate.
Marcellus set the
by sending an invitation to Mani requesting that he corne
personally to explicate his teachings.
Mani duly arrived, after having been thus lured to cross the border into the
Roman Empire, with a retinue consisting of some twenty-two electi described
23. See the convincing arguments advanced by Lieu to support the thesis of a Greek original
of the Acta Archelai, in LIEU, Fact and Fiction in the Acta Arche/ai, in Manichaean Studies I.
Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, August 5-9, 1987, Lund
University, Sweden, Peter Bryder, ed. (Lund, 1988), pp. 74-76.
24. Text in C. H. BEESON, ed., Hegemonius. Acta Arche/ai, GCS 16, (Leipzig, 1906). See
M. HOFFMANN, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern in der ersten vier Jahrhunderte
(Berlin, 1966), p. 91. The terminus ante quem is prnvided by a reference in Cyril of Jerusalem,
Catecheses 6.30-35. See LIEU, Fact and Fiction in the Acta Arche/ai, pp. 69-89. Lieu argues
( Fact and Fiction, p. 73), e silentio that the lack of mention of the Acta Archelai in Eusebius
of Caesarea's account of Manichaeism in his HE (written, according to LIEU, in 326-330)
provides a terminus post quem.
25. On the identity of the place, see LIEU, Fact and Ficiton in the Acta Archelai, pp.76-82.
He presents a number of strong arguments against identifying Carchar exactly with Carrhae but
proposes (p. 80) to locate the city "somewhere along the Syrian and Mesopotamian limes". See
M. SCOPELLO, in Annuaire. EPHE. Sciences Religieuses 96 (1987-88), p. 301.
26. Acta Archelai 4.1-2; BEESON, ed., pp. 4-5.

241
MAN/CHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
as young men and virgins27. He is portrayed as an utter stranger, garbed
exotically as befs a doctor frorn the East. Significantly he came carrying
Babylonian books under his left arrn. By means of this orientalist image, Mani
is cast as a subversive (non-Roman) barbaros frorn Persia, a power frequently
at war with Rome28.
The debate, although held at the private residence of Marcellus, was
nonetheless a town event given the much-trumpeted prominence of the local
notable in the Acta. There, in Marcellus' do mus, the town aristocracy assumed
its usual pride of place29. Four distinguished and leamed men were selected to
sit as the judges (iudices) of the forthcoming debate: Manippus, an expert in
grammar and rhetoric ; Aegialeus, an apxi.a'tp630 and a nobilissimus vir
leamed in letters ; and Claudius and Cleobulus, who were both rhetors. This
significant pagan participation in this public debate between two people who
were emphatically not pagan, together with the fact that these iudices would
render their opinion in a communal voice throughout the dialogue, appear as
particularly noteworthy aspects of this narrative.
The public debate, though nominally between a Christian and a Manichaean,
held significance for at least three parties--Christians, Manichaeans and
pagans. In the account, Christians and Manichaeans were both competing for
the hearts and minds of the pagan lites of the city. This sensibility, expressed
through the instructive incidental detail of pagan participation, may reflect the
concem of the Christian writer of the Acta ; it may also represent a realistic
appraisal of the balance of power in a border town in fourth-century
Mesopotamia.
In the ensuing debate, according to the Acta Archelai, Mani was soundly
defeated by the bishop Archelaus. Having lost in the verbal contest, the
foreigner from Babylonia was further disgraced by being driven out of town
by the assembled turba which concitavit se ad effugandum Manen31. Here we
catch a glimpse of a possible role of a partisan audience in putting a firrn
closure to a debate by running an opponent out of town. Mani fled from
Carchar, but not very far away, and settled in a nearby city to resume his
missionary activities. There his influence was felt once again and the local
Christians sent for help from their brethren in Carchar, especially from the
27. Acta Arche/ai 14.1-3; BEESON, ed., p. 22.
28. Christian teaching was considered paterna while Manichaean dogma was aliena. On the
portrayals of the Manichaeans as unattractive foreigners and strangers, see L. J. V AN DER LOF,
Mani as the Danger from Persia in the Roman Empire, Augustiniana 24 (1974), pp. 74-84,
see esp. 80-81. There was also an attempt to def!ate Mani's social status from an artifex morbi
(physician) to an artifex (craftsman), see V AN DER LOF, p. 84.
29 Acta Arche/ai 14.5-6; BEESON, ed., p. 23. These pagan iudices had to be advised to rely
on the Torah and the Prophets for their judgement of the debate.
30. On the Roman archiatrate in late antiquity, see Cod. Theod. 13.3.2 ; T. MEYER,
Geschichte des romischen Arztestandes (Kiel, 1907), pp. 54-65; V. NU1TON, archiatri and
the Medical Profession in Antiquity, Publications of the British School in Rome 32 (1977),
pp. 191-226.
31. Acta Arche/ai 43.l ; BEESON, ed., p. 63.

242

RICHARD LJM

victorious Archelaus. Interestingly, Archelaus initially dispatched the records

of his first debate with Mani as a means of opposing him, and only later went
to confront his rival in persan for the second time. Predictably, the Acta
credits Archelaus with success once more.
The role of stenography was crucial and helped to make the defeat of Mani
Archelaus more permanent and widely known. In the Acta, Marcellus the
local notable took the initiative in making sure that stenographers were present
to record the event : Quoniam vero placuit Marcello disputationem hanc excipi
atque describi, contradicere non potui [Hegemoniusj32. Once noted and
transcribed into legible longhand, the records of the debate could be perused
with profit by those who were not present at the debate long after a historical
audience had dispersed : finita ergo disputatione ista, Archelaus turbas cum
pace dimisit ad propria, ego Egemonius, scripsi disputationem istam exceptam
ad describendum volentibus33. This translocal and transtemporal character of
written texts, beyond effecting an impact on a single local encounter, was
especially vital in view of Manichaean mobility. In this way, the Manichaean
missionaries travelling from one city to another would be shadowed by such
writings which Christians could disseminate to distant communities through
similar social networks which allowed their opponents their peripatetic travels.

Ill.

UPPER EGYPT

Located just beyond the Mesopotamian frontier, Egypt appears as the major
destination of the very first Manichaean efforts to penetrate deep into the
Roman Empire. The movement met with great success there, as the plentiful
Coptic Manichaean texts attest34. Manichaean influence went beyond
Alexandria and the Nile delta to Upper Egypt, extending early on far into the
oasis towns of the western desert as the recent find of a Coptic-Aramaic
Manichaean book at Ismant El-Kharab illustrates35.
32. Acta Arche/ai 43.3 ; BEESON, ed., p. 63.
33. Acta Arche/ai 68.5; BEESON, ed., p. 98. See TARDIEU, Les manichens en gypte,
Bulletin de la Socitefranaise d'gyptologie 94 (1982), pp. 5-19.
34. E.g., C. SCHMIDT and H. J. POLOTSKY, Ein Mani-Fund in gypten. Originalschriften
des Mani und seiner Schiller, SPAW Phil-hist. Kl. l (1933), pp. 4-90. More generally, see
W. SESTON, L'gypte manichene, Chronique d'gypte 14 (1939), pp. 362-372 ; G.
STROUMSA, Manichisme et Marranisme chez les Manichens d'gypte, Numen 29 (1983),
pp. 184-201 and The Manichaean Challenge to Egyptian Christianity, in B. A. PEARSON and
J. E. GOEHRING, ed. The Roots of Egyptian Christianity (Philadelphia, 1986), pp. 307-319.
35. On the site in general, see C. A. HOPE, Three Seasons of Excavations at Ismant elGharab in Dakhleh Oasis, Egypt, Mediterranean Archaeo/ogy 1 (1988), pp. 160-178. Notices
of the find in J. LECLAUT and G. CLERC, Fouilles et travaux en gypte et au Soudan, 19871988, Orientalia 58 (1989), pp. 404-405; IDEM., ibid., 1988-1989, Orientalia 59 (1990), pp.
410-411. I owe part of my knowledge of the book to a presentation by L. Depuydt of Yale
University at the Syriac Studies Symposium held at Brown University on June 27-29, 1991.

243
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
In an area where the Manichaeans had been so successful, rosy optimism of
the kind found in the Acta Archelai which describes a local Christian bishop's
easy victories over Mani himself might well strike Christians who had to
contend with actual Manichaeans as unhelpfully simplistic or even incredible.
One may even surmise that, in such debates, the Manichaeans were not
uncommonly the ones who would be favored to carry the day. Such an
expectation cornes through in a reported incident set in the city of Hermopolis
Magna in the Thebaid.
In our source, Copres, an Egyptian ascetic and leader of a small monastic
community of fifty, arrived in Hermopolis one day to find that a certain
Manichaean had been successful in persuading people to join his cause36.
Viewed from Copres' perspective, the unnamed Manichaean was engaging in
the deception of the local people:
Ka'tt8wv yap rron v 't' rron c'pov avpov i;w Mavixaov 'tOV
T\ov rrorravl)c;ana.
The wording in the Greek Historia Monachorum in Aegypto, our oldest
source for this encounter, does not lend support to Lieu's assumption that
Copres came across the Manichaean while the latter was engaging a large
crowd in a public debate37. The phrase .,;o' ST\ov rrorravT\c;ana should
be interpreted simply to mean that the Manichaean was finding support among
the inhabitants of the town, probably through appealing to small groups or
individuals. The aorist participle in the Greek (though not the present
participle in the Latin text) certainly suggests that the deception took place
prior to Copres'arrival. The references to actual crowds of people (.,; rri8o
and ol oxoi.) in the text appear some lines later, after the point where Copres
is said to have engaged the Manichaean in a debate before the public
(orwoc;{q.). Thus we may assume that they refer to the people, perhaps
including both pagans and Christians, who would have been understood to
have gathered for a debate staged in a public space of the town.
In this story, Copres did not enjoy the good fortune which attended
Archelaus in his debate with Mani. Speaking in the first person, the figure of
Copres even revealed that he failed utterly to convince his opponent. This
statement may be read as a euphemistic circumlocution that Copres lost the
debate. Unperturbed by his ineffectual initial effort, Copres resorted to a more
unsavory means of demonstrating the truth of his faith.
Since (w) I was unable to persuade him in public, I turned and said to the crowds of
listeners: "Light a great fire on the open road (ci .,;Tjv rra'ttav) and we are both going into
the fire, and whichever one of us remains unhurt shall be the one who has the noble faith

36. See Historia Monachorum in Aegypto 10.30-35 (190-225) ; A. -J. FESTUGIERE, ed.,
Historia Monachorum in Aegypto. Subsidia Hagiographica 53 (Brussels, 1971), pp. 87-89;
and see Rufinus, Historia Monachorum 9; PL 21, 426C-427B.
37. See LIEU, Fact and Fiction in the Acta Arche/ai, pp. 83-84. See TARDIEU, Les
manichens en gypte, pp. 13-14.

244

RICHARD

(Ka -fiv TTfo'tw )". When this had been done and the crowd zealously lit up the fire, I carried
him with me into the flame38.

At this point the Manichaean, perhaps becoming desperate, quickly spurted

out what any clever youngster would say in a similar bind : "Let each of us go
in by himself and you should go first since you suggested it''. Undaunted,
Copres, having crossed himself in the name of Christ39, leapt into the fire and
remained there for a half hour, unscathed ; and thereupon the crowd shouted
an acclamation (&.vc~6TJcrav) before the deed of wonder ('t 8a1la)40. It was
the Manichaean's tum to do the same. Unwilling to go in, the poor man was
nevertheless dragged and pushed into the flames with the expected
consequences. After this clear demonstration of who had the upper hand, the
assembled Hermopolitans lifted up the victorious Copres and processed
towards the church while praising God41.
This story, although no doubt elaborated according to hagiographical
conventions, nevertheless has a peculiar aspect of verisimilitude. If the story
were entirely invented, the author would most likely not have wished to bring
attention to the fact that the final victory was achieved only after an initial
setback42. In any case, the observation that the Manichaean could hold his own
in a public debate with a Christian holy man is instructive about ancient
expectations. The development of the plot of the story further reminds us that
sometimes if Christians failed to compete with the Manichaeans through public
argumentation for which the latter were normally well-prepared (even if the
Christians initiated it), they could and probably did alter the nature of the
conflict (or public demonstration) to suit their own particular strength. In this
instance, a Christian holy man triumphed over his enemy by performing a
38. Historia Monachorum 10.30-31 ; FESTUGIERE, ed., pp. 87-88. See also the version in
Rufinus, HM 9 ; PL 21, 426C-427 A : Descenderam aliquando ad civitatem, et inveni ibi virum

quemdam doctorem Manichaeorum seducentem populos: cum hoc habui conflictum sermonis.
Sed quia erat versutus nimis, et concludere eum verbis non poteram, veritus ne
auditorum turbae /aederentur, si ille quasi superior abscessisset in
v e rb is, audientibus turbis, dixit : Accendite ignem plurimum in media platae, et ambo
intremus inflammam: si quis nostrum ex ea nonfuerit adustus, huius verafides esse credatur.
Quod cum dixissem, va/de placuit populo. et continuo ignis ascenditur p/urimus. Tune ego
aprehendens eum, coepi mecum pertrahere ad ignem. Note the interesting expository expansion
in Rufinus' version which I have underscored.
39. On the invocation of the name and titles of Christ as a form of protection against harm
and sickness, see C. H. ROBERTS, Manuscript, Society and Relief in Early Christian Egypt
(London, 1979), pp. 82-84 and R. W. DANIEL and F. MALTOMINI, Supplementum Magicum
I. Papyrologica Coloniensia 16.1 (Wiesbaden, 1989), nos. 22, 23 and esp. 35, pp. 61-66,
102-103.
40. Historia Monachorum 10.32; FESTUGIERE, ed., p. 88; see J. COLIN, Les villes libres
del' Orient grco-romain et l'envoi au supplice par acclamations populaires. Collection Latomus
82 (Brussels, 1965), pp.109-152.
41. See LIEU, History of Manichaeism, p. 157, who cites a later Syriac version of this story
in the writings of Anan-Isho.
42. I also accept Scott Bradbury's suggestion that this setback may reflect a hagiographical
plot-device to prepare the audience for a demonstration of power.

245
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
deed of wonder after words and persuasion failed to silence the opposition.
Needless to say, the ordeal, as a test of the extent of one's control over his own
physical body, was a form of demonstration which clearly favored an ascetic
who made self-mortification his daily practice43.
The easy shift from public debate to ordeal which we have witnessed above
should remind us of the fragility and limitations of the cultural realm within
which formal public disputations would be appreciated and would make sense
as a meaningful act. Among illiterate and unleamed audiences, demonstrations
of power by deeds would be more convincing and irrefutable than the ability
to
arguments and win verbal contests44. In encounters between religious
deeds of wonder were commonly, though not necessarily, interpreted as
signs of divine favor whereas eloquence and skill in argument were viewed as
either of merely human, or diabolical, origin45. The report of a miracle of
power also possessed wider and more direct appeal in that it served as a
readily accessible icon for those who either could not, or would not, embrace
the bewildering complexities of a drawn-out verbal disputation. The ordeal
can thus be read as the functional equivalent, and a kind of sermo humilis, of
the public debate.

IV. -GAZA

A story similar to the account of the debate (tumed non-debate) between

Copres and a Manichaean can be found in Mark the Deacon's Vita Porphyrii46.
Porphyry, the bishop of Gaza, was known as a staunch promoter of
Christianity in Palestine and a resolute destroyer of pagan temples47. In 392,
he was designated by his friend John, bishop of Jerusalem (387-417), as the
guardian of the relies of the true cross ( cravpo4Jua)48. The sanctification
43. This is not to say that Manichaeans were not respected ascetics in late antiquity ; in fact,
the reverse is true.
44. For example, the success of the apostle Addai in Edessa was due to his deeds of
wonder ; for that reason, "there was no one who stood against him, for the deeds which he did
permitted no one to rise against him," see Doctrina Addai f. 2lb; English translation from G.
HOWARD, ed., The Teaching of Addai (Ann Arbor, 1981), p. 67. On the low level ofliteracy
in the ancient world, see W. V. HARRIS, Literacy and Epigraphy I, ZPE 52 (1983), pp. 87111.

45. On this issue see, e.g., Julian the Apostate and Eusebius of Rome in the Julian Legend,
in H. GOLLANCZ, Julian the Apostate (Oxford, 1928), pp. 58-59.
46. See LIEU, History of Manichaeism, pp. 155-56 and F. C. BURK!TI, The Religion of the
M anichees (Cambridge, 1925), pp. 7-11.
47. See Vita Porphyrii 85-91, in H. GREGOIRE and M.-A. KUGENER, ed., Marc le diacre.
Vie de Porphyre vque de Gaza (Paris, 1930), pp. 66-71. See also G. FOWDEN, Bishops
and Temples in the Eastern Roman Empire, Journal of Theological Studies n. s. 29 (1978),
pp. 53-78.
48. See M. VAN ESBROECK, Jean II de Jrusalem et les cultes de s. tienne de la sainteSion et de la Croix, Analecta Bollandiana 102 (1984), pp. 99-134.

246

RICHARD L/M

of the holy
a project which he shared with his associates in Jerusalem,
continued to be Porphyry's self-appointed task when he assumed the episcopal
seat of Gaza in 395.
He arrived at the city as an outsider, an aristocrat who hailed from distant
Thessalonica. The new bishop thus faced a daunting challenge as he tried to
install himself as a major player in the politics of Gaza since the strong pagan
aristocracy of the city resisted him both as a foreigner and as a Christian. As a
he painstakingly cultivated ties with the imperial court, competing with
the local aristocracy for acceptance as Constantinople's man in Gaza, to
further his goals of gaining more power within the city itself49.
A large
of a Christian bishop's credibility as a useful local defender of
the
government's interests came from his ability to establish a claim
to being the representative of a solid constituency in the city. Thus it was vital
for someone like Porphyry to ensure first of all that he would be able to
maintain a sure grip on the undivided allegiance of his own congregation. Not
before then could he expand his power beyond the local Christian groups
attracting the support of the court at Constantinople. In this view, any
perceived
by others to undermine Christian solidarity within Gaza
must be dealt
by Porphyry in a swift and decisive manner. There was to
be no wavering. This background would help us understand the strong stand
which
took when a Manichaean by the name of Julia was first
active among the Christians of Gaza ca. 402.
At that time a certain Antiochene woman called Julia, who belonged to the abominable
heresy of those called Manichaeans, arrived in the city. Upon realizing that were certain
neophytes who were not yet confirmed in the holy faith, she, having gone among them,
corrupted them through her fraudulent teaching (i.acrKact yo]"ttKTi), and even more
through the gift of money. For he who founded the aforementioned godless heresy [i.e., Mani]
could not ensnare so many people if not by the furnishing of moneyso.

From this account, it appears that Julia was especially active among the
neophytes in Gaza, some of whom she allegedly bribed to become
Manichaeanss1. The charge of using monetary gifts to seduce the young is
intriguing though not unattested in the history of polemical accusations. In the
Vita it was extended back to Mani, the eponymous founder of the heresy. Such
a connection provided a way for Christians to rationalize to themselves the
appeal of Manichaean teachings, which Christian polemicists consistently
characterized as utterly absurd and filled with madness, to those who were
educated and who possessed intellect (o yc vo1lv cxo1lcrw). One explanation
for this apparent anomaly would then be that the Manichaeans bribed to gain
adherents and to seduce the young (and hence inexperienced). This charge

49. See discussion of these issues in R. VAN DAM, From Paganism to Christianity in Late
Antique Gaza, Viator 16 (1985), pp. 1-20.
50. Vita Porphyrii 85; GREGOIRE/KUGENER, ed., pp. 66-67. English translation mine.

51. Since Manichaean electi could not reproduce themselves, there was a need to recroit
others, especially from among the young, see, for example, Mani in the CMC 121,11-123,13,
in ZPE 48 (1982), pp. 13-15.

247
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
could therefore help to resolve an intrinsic contradiction in the Christian
polemics against the Manichaeans.
In our story, Julia's success soon drew unwanted attention to herself and her
activities. Sorne local Christians, wary of her growing influence, informed
Porphyry of the stranger' s actions. Thereupon,
Porphyry, counted among the holy, sent after her and asked her who she was, where did
she belong to and what manner of philosophical and/or religious view (o;a) did she
bring52.

As a prominent member of the establishment of Gaza, Porphyry was able to

have a stranger in town brought before him and interrogated in public. He
demanded to know her name, her place of origin and her philosophical and/or
religious views (86;a ). This line of questioning may, though not necessarily,
suggest that the information which Porphyry received from certain members
of his congregation was not very precise or explicit. When certain Christians
began to notice an "out-of-towner" actively exerting influence over more and
more people, they expressed their diffused concem by rallying behind their
local bishop and demanding to know more about the subversive stranger.
Pseudo-Mark recounted that Julia readily responded to Porphyry's am~st11ons
and professed that she was Antiochene and a Manichaean. This
and
unguarded declaration of her religious self-identification provoked barelyrestrained hostility from the audience. This detail suggests that our author
assumed that those present were not generally aware that the person before
them was a Manichaean before then. Porphyry calmed down the locals and
urged them to exhort Julia to revise her position rather than attack her. He
himself approached Julia and said,
"Sister, eut yourself off from this evil belief (KaKoofo) for it is satanic" But she
replied : "Speak and listen, and either persuade or be persuaded". The blessed one said : "Get
ready till the dawn and appear here". And she, having been ordered, departed53 .

The historical Porphyry of Gaza was known more as a man of action than
an intellectual figure. Even the literary Porphyry knew that Julia was likely to
be more than his match in a public debate. Furthermore, as the Vita informs
us, the bishop of Gaza saw himself as not so much contending with a human
being as with the devil himself. He prepared himself for the next day by
fasting and repeated (rroa) prayer that he might confound the devil, the
superhuman adversary who stood behind Julia. Yet Porphyry also readied
himself in a more practical manner--he summoned certain Christians, from
both the laity and the clergy, to attend the public disputation (iaoyo)
between himself and Julia on the following day. A local bishop such as
Porphyry could mobilize a significant number, even a crowd, of partisan
supporters to appear at events. By contrast, Julia arrived the next moming
with only four companions :
two men and as many women. They were young and beautiful, but they were al! pale,
while Julia was well-advanced in age. Ali of them steeped in the oyoi of worldly rrai5cfo,

52. Vita Porphyrii 87 ; GREGOIRE/KUGENER, ed., p. 68.

53. Vita Porphyrii 87 ; GREGOIRE/KUGENER, ed., p. 68.

248

RICHARD LIM

though Julia was more advanced than they were. Their countenance was humble and their
manner meek ...54

After both Julia and Porphyry were seated, they began the debate ('tl)v
i:rrowilno ). Porphyry brought along the gospels and, as was
""''""""n<>t<> for a guardian of the relies of the true cross, he "made the sign of
cross in his own mouth" before requiring Julia to explain her 6a55. Lik:e
Copres, Porphyry made the sign of the cross in preparation for a contest with
an
of the faith. But a main difference is that Copres crossed himself
before
jumped into the flames while Porphyry crossed himself "in his own
mouth" before plunging into a verbal contest. The purpose of making the sign
of the cross in such situations must have varied from person to person, though
Cyril of Jerusalem considered the actas potent in reducing one's opponents in
debate to speechlessness56.
This debate was a solemn occasion which had the air of an official judicial
inquiry, and the words spoken by the seated protagonists were carefully noted
down. Among the local Christians was a certain Cornelius skilled in
brachygraphy and who could therefore write down, with a few strokes (rrp
~paxo), the statements made by both sides57. He was made a deacon of the
church of Gaza forthwith so that he could serve as the church notary for the
debate58. Cornelius dutifully sat next to Porphyry during the debate. Besides
~"Yi'tTJOW

54. Vita Porphyrii 88 ; GREGOIRE/KUGENER, ed., p. 68-69. The youths were no doubt
young ascetics. On the electi who allegedly accompanied Mani to his debate, see discussion of
Acta Archelai above.
55. Vita Porphyrii 88 ; GREGOIRE/KUGENER, ed., p. 69.
56. See Cyril of Jerusalem, Catecheses13.22; PG 33, 799-800: "whenever you are about
to debate with unbe!ievers [arr{(r'tO"ll
docetics ?] conceming the cross of Christ, first
make the sign of the cross of Christ with your hand, and the questioner will be silenced
(4>ioihai
&.ni.ywv)".

57. On Greek shorthand, see A MENTZ, Die hellenistische Tachygraphie, Archiv fr

Papyrusforschung 8 (1927), pp. 34-59 and H. J. M. MILNE, Greek Shorthand Manuals.
Syllabary and Commentary editedfrom Papyri and Waxed Tablets in the British Museum and
from the Antino Papyri in the Possession of the Egypt Exploration Society (London, 1934). In
the Vita, Cornelius is said to know i: 'Evv6o"1l O"Tjca. Unfortunately, a person called
Ennomos is not known elsewhere in connection with a system of Greek shorthand symbols
('t O"TjJ.lCa). Thus the editors of the Bud volume, after summarizing the debate over the
interpretation of this phrase, seem inclined to consider it a corruption of K v 6 o'\l ; thus the
phrase 't cK v6o"1l O"TJJ.lCa would be the Greek equivalent of juris notae, see
GREGO!RE/KUGENER, ed., p. 136 and p. lxxxvii, note 1. It is interesting that L. Parmentier,
the editor of Theodoret's HE, has conjectured reading Eiivofo"ll instead, referring to the
Eunomius of Cappadocia who was involved in the Christological controversy of the late fourth
century. Eunomius had learned stenography as a young man and was Aetius the Syrian's
persona! secretary, see PARMENTIER, Eunomius tachygraphe, Revue de philologie 23
(1909), pp. 238-245.
58. It is not clear whether it was necessary for Cornelius to become a deacon in order to
serve officially as the tachygraphus but this combination was not uncommon, see Epiphanius,
Adversus Haereses 71.l.8 on Anysius, the tachygraphus and deacon at the debate between
Basil of Caesarea and Photeinus. On the increasingly elaborate ranking of notarii in the
Christian ecclesiastical hierarchy from the fourth century on, see the study by H. C. TEITLER,

249
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
..__uu~"u'" a certain Baruch and Mark the deacon drew up the minutes of the
meetings59. According to the author, the record of this encounter was
allegedly still extant when he composed the Vita60.
After many hours of debate, Julia remained obdurately and embarassingly
undefeated. Porphyry, according to our source, was therefore moved by
divine zeal (like Phineas) as he witnessed Julia, who was inspired by the
devil61, continuing in her utterance of blasphemous statements. Like Mani's
opponent in the Mani-Codex mentioned earlier, the foiled bishop uttered a
spell at Julia, invoking the Christian god, iva -fi a. 'fj &'6cr$T]a.62. The debate
was changed into a conflict which was concluded through the invocation of
divine power. According to Pseudo-Mark, the ira Dei rnanifested itself and
the punishment (Tj 8da cS{KTJ) followed the statement straightaway. For Julia began to
tremble and to change her appearance, and remained outside her body for almost an hour. She
did not speak (ovK aci), but she was voiceless (a$wvo) and motionless (a1dnrrn),
having eyes which were open and fixated on the most holy bishop. Those who were with her,
seeing what happened, were very afraid63.

No amount of first aid by her cornpanions could revive Julia who had lost
all speech and ability to move. Almost an hour later, still speechless ('41wvo),
she died64. Again, the divine power of effecting a miraculous deed secured
victory when words alone proved useless. Reducing sorneone to a state of
literal a$wvfo was as complete a refutation (ccyx.o) and triumph as any could
wish in a public debate. Before an undiscriminating audience, it did not matter
rnuch whether success came from one's own arguments or from divine
intervention.
Notarii et Exceptores. An Inquiry into Role and Significance of Shorthand Writers in the
Imperia/ and Ecclesiastical Bureaucracy of the Roman Empire (from the Early Principate to C.
450 A. D.) (Amsterdam, 1985), esp. pp. 89-92.
59. The meaning of the genitive absolute phrase oi:l Kal. -i;oi:l ac$oi:l Bp"Uxa
-rrovT]crKnwv is not entirely clear since Cornelius was presumably already present to take
down the words said in the debate. Perhaps Baruch and Mark were there to make a set of
minutes or -rrvT]a which records the general nature of what was said, white Cornelius
was there to tak:e down verbatim the ipsissima verba.
60. Vita Porphyrii 88 ; GREGOIRE/KUGENER, ed., p. 69 : "I did not include the dialogue

(iaoyo) in this book because it was long, wishing (instead) to include it in the present
writing in brief (m-i;oTi). But I placed in another book the dialogue for those who wish to
Ieam the wisdom given by God to the most holy Porphyry and the old wives' tales which Julia,
the fraud and poisoner (~a p a K ) whom divine justice quickly went after, uttered".
61. Vita Porphyrii 89; GREGO!RE/KUGENER, ed., p. 69-70: ywaiKO i:vcpyo"Uv1w

-rr -i;oi:l

ia~o'U.

62. Vita Porphyrii 89 ; GREGO!RE/KUGENER, ed., p. 70.

63. Vita Porphyrii 90 ; GREGOIRE/KUGENER, ed., p. 70.

64. Vita Porphyrii 90; GREGOIRE/KUGENER, ed., p. 70 : Julia passed into the Dark Realm

(crK"to). Here Mark was mak:ing a joke at the expense of the deceased by emphasizing the
fact that the Manichaeans, unlike Christians, regarded darkness (crK -i; o) as an ever-existing
principle of the cosmos. By extension he could thus claim, though rather unjustifiably, that
Julia in fact worshipped crK-i:o.

250

RICHARD LIM

This
miracle which dramatically concluded the public debate
between
and Porphyry was a powerful demonstration which those who
either witnessed it first-hand or would learn about it subsequently could not
ignore. Julia's four youthful companions, and "as many as were corrupted by
ber" raced before Porphyry and fell at his feet, crying, "We have erred, we
seek repentance65". Porphyry exploited this initial reaction to the outcome of
the debate, and he ordered the Manichaean sympathizers to anathematize Mani.
In the Vita, those who were thus commanded promptly obeyed his injunction ;
they received catechism and were later baptized and thus
(re)incorporated into the structure of the church of Gaza.
In this, as in earlier episodes, the Manichaeans did not conduct public
debates as part of their missionary activity. The Vita Porphyrii describes Julia
as having been hauled in by the local bishop after she had been accused of
,,,,_.....,.,,,influence with a smaU group within the city. A historical Julia would
have much preferred to go about ber own business peacefully and far
attention of the local bishop. In general, a Manichaean teacher stood
to gain little from high-profile debates which he or she did not already have
for such a person was already doing splendidly in more intimate settings (a
fact which brought about a confrontation in the first instance). On the other
even if Manichaeans did not generally initiate public debates as part of a
grand strategy for gaining adherents, they were rarely accused of hanging
back from public contests (often with opponents who were in any case usually
less well-equipped than
for such encounters). Once contact had been
made, a Manichaean missionary/teacher could not afford to be seen backing
down from a contest, however fraught with peril and contrived by the
opponent. Porphyry packed the audience by summoning a large group of
clergy and lay people for the occasion, The proceedings at Porphyry's church
resembled a public trial, an image made even more convincing by the
stenographer sitting by his side66.
As in the Acta Archelai, the pagans in the Vita constituted the silent partner
in this confrontation between a Christian and a Manichaean. Our author even
claimed that Manichaeans were in the habit of acknowledging many gods so as
to find favor with pagans67. This alleged alliance of Manichaeans with pagans,
or better yet, the ambiguity which attended the distinction between the two,
made it possible for Julia to be identified as a Manichaean in the Greek and a
pagan philosopher in the Georgian recension of the Vita Porphyrii68.
Regardless of whether Julia was a Manichaean missionary and/or a
philosopher, her final experience had, according to the Vita, a broad impact
65. Vita Porphyrii 91; GREGO!RE/KUGENER, ed., pp. 70-7L
66, See Prudentius, Peristephanon 9.23 ; PL 60, 435A and the famous diptych of Rufus
Probianus (4th CE) flanked by two exceptores, in A. VENTURI, Storia del!' arte italiana (Milan,
1901 ), I, p. 356 and Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie (Paris, 1935), XII, p.
1625.
67. Vita Porphyrii 87; GREGO!RE/KUGENER, ed., p. 68.
68. See H. PEETERS, La vie gorgienne de saint Porphyre de Gaza, Analecta Bollandiana
59 (1941), pp. 65-216, esp. 196 (85-86), References to Manichaeans are lacking in this
recension.

251
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
for many pagans supposedly converted to Christianity after this demonstration
of power by the Christian bishop69.

V. -ALEXANDRIA

In the mid-fourth century, a certain Aphthonius, identified by our source

Philostorgius as a leader ( rrpoccn::w) of the Manichaeans, arrived in and was
active in Alexandria where he soon acquired an impressive reputation "among
many on account of his wisdom and his skill in words (cw6'1:rrn oyrov)70".
Aphthonius' fame reached the ambitious Christian Aetius the Syrian71. Earlier
Aetius had been defeated by a member of a gnostic sect, the Borboriani, in a
debate in Cilicia. He therefore wished to restore his own confidence and
needed to find a means of reaffirming the power of his verbal skills72. Aetius
made the joumey south to Alexandria, "drawn by his [Aphthonius']
"our
historian tells us73. This connection between fame and an
challenge to
debate from others reflect the fluid situation of Origen' s time when, "since
fame was noised abroad everywhere, [leamed men as well as soheretics] came to him to make trial of the man's sufficiency in the
sacred oyo1J4".
69. While sometimes Manichaeans become confused with pagans in others' minds, many
pagan philosophers especially found Manichaeism, as an intellectual system, objectionable. One
of the most celebrated cases of an anti-Manichaean polemic is to be found in the Neoplatonist
Egyptian philosopher Alexander ofLycopolis' Dialogue against the doctrines of Mani: see PG
18, 411-448; A. BR!NKMANN, ed., Alexandri Lycopolitani contra Manichaei Opiniones
Disputatio (Leipzig, 1895) and A. Villey, ed., Alexandre de Lycopolis. contre la doctrine de
Mani (Paris, 1985).
70. Philostorgius, HE 3.15; J. BIDEZ and F. W!NKELMANN, ed., Philostorgius
Kirchengeschichte (Berlin, 1972), pp. 46-47.
71. See L. R. WICKHAM, The Syntagmation of Aetius the Anomean, JTS n.s. 20 (1969),
pp. 231-240 and G. BARDY, L'hritage littraire d' Aetius, Revue d'histoire ecclsiastique 24
(1928), pp. 809-827.
72. See Philostorgius, HE 3.15 ; BIDEZ/WINKELMANN, ed., p. 46 : Ka{ n
Bop~opiavc.ilv,

oyoi. airni) 1mp '1:fj lofo

x:ai:cri:T]crtv il'1:'1:av.

~TJ

'tWV

cr'llrraKd, ci i:crxd'.'1:TJV

73. Philostorgius, HE 3.15.

74. Eusebius, HE 6.18-2-4. Origen was no stranger to debates or discussions. He had
conversed with the Roman govemor of Arabia in 215, after which his fame spread even to Julia
Mammaea who summoned him to Antioch to make trial of his abilities (see HE 6.21.3-4).
Origen might have debated with rabbinic Jews and owed some of his method to them, see
Contra Celsum 1.45, in Origen. Contra Celsum, H. CHADWICK, ed., p. 43 and also N. DE
LANGE, Origen and the Jews. Studies in Jewish Christian Relations in Third-Century Palestine
(Cambridge, 1976), pp. 89-102. See also the debate between Origen and Heraclides, in J.
SCHERER, ed., Entretien d'Origne avec Hraclide et les vques ses collgues sur le pre, le
fils et l'me. Publications de la Socit Fouad I de Papyrologie, Textes et Documents IX
(Cairo, 1949) and SCHERER, ed., Entretien d'Origne avec Hraclide. S.C. 67 (Paris, 1960).

252

RICHARD LIM

The eager Aetius found his targeted victim in Alexandria and they went at
each other "as if in a contest for supremacy (w aiav)". Soon Aetius,
"having forced Aphthonius into a state of speechlessness (al!>wvfo ), brought the
latter from
fame to great shame". Unused to such reverses, Aphthonius
fell sick
passed away a week later. The difference between this account
and the earlier staries of public disputations between Christians and
Manichaeans is that Aetius actually succeeded in defeating a Manichaean
arguments and did not have to resort to other means75. There was no
intervention of supranatural power--Aetius triumphed simply by virtue of
being a better debater than Aphthonius. In this instance, it was not the case of a
Manichaean who arrived in a particular town and who was then confronted by
a local Christian leader ; rather, Aetius made the joumey from Antioch to
Alexandria specifically to seek him out In many ways, Aphthonius and Aetius
had more in common than they did with a local Christian bishop for they were
both peripatetic and did not have a firm constituency in a locality. Theirs was
the world of fluid movement, chance encounters and public debates with
others who had reputations for wisdom. Such encounters took place on
relatively equal terms, for neither party would have much actual power to
impose inequality. Aetius could not bring to bear on Aphthonius the
"psychological pressures" which Porphyry could place upon Julia in the Vita
P orphyr76.

VI. - ROMAN NORIB AFRICA

A : Manichaeism as "Dialectical" Christianity

West of Alexandria, in the cities and towns of Roman North Africa, we find
a similar environment in which people gathered around scholae doctorum
hominum where debating formed part of the institutional culture77. It was
within such a general context of intellectual curiosity and exchange that the
most famous Manichaean couvert took to the precepts of Mani. The searching
Augustine discovered that the Manichaeans offered him what he and many
others regarded as a more rigorously rational form of Christianity.
Such a movement had much appeal especially among the young catholic
Christians from the middling rungs of society. These ambitious and inquiring
youths, who were later to rise to positions of considerable authority within the
catholic ecclesiastical hierarchy, were attracted to the movement by the
Manichaeans' disavowal of the unquestioning acceptance of "superstitious"
beliefs found in the Hebrew bible which exposed Christians to charges of idol
worship. By parading well-tried topoi such as contained in Marcion's
Antitheses, Manichaeans led the way in attacking the common catholic
75. See Philostorgius, HE 4.12.
76. See LIEU, History of Manichaeism, p. 156.
77. See Augustine, De Utilitate Credendi 2; CSEL 25, p. 4.

253
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTATION
Christians'uncritical acceptance of the Hebrew bible78. Thus a Manichaean
proudly proclaimed : non credo prophetis Hebraeis79. In a manner which was
arguably more critical than constructive (and hence existing in a close
dialectical relationship to that which they sought to criticize), the Manichaeans
held up a religious alternative which appeared to many as more
philosophically and logically defensible than that which was professed by their
catholic counterparts.
Given the centrality of the notion of disputing in the legitimation and appeal
of the Manichaean movement, it should therefore not be surprising to find
Manichaeans inviting others to join in a discussion with them by posing
challenging questions in public80. One of the famous opening lines which the
Manichaeans were prone to use in initiating a discussion which would then lead
to their preaching was the fondamental question of "whence evil (unde
malum)81?" By asking for a response to this loaded question, the Manichaeans
were confronting catholic Christians with the difficult theological task of
reconciling evil, free will, divine omnipotence and providence82. But the
Manichaeans were not just casting out questions.
were often trained to
deal with the likely responses of their interlocutors83. Through this
anticipation of the likely course of the unfolding of the responses and counterresponses, Manichaean debaters, like old-hands at set chess games, could
comfortably and predictably disarm their "opposition." This aspect of the
Manichaean movement in North Africa has been aptly described as a cult of
"knockabout rationalism8 4 ". It was within this cult that Augustine discovered
his spiritual home during his youth in Carthage.
It was commonly accepted within ancient culture that an ambitious and
educated youth would warm naturally to the dialectical art85. It afforded him a
set of intellectual weapons with which to demonstrate his superiority over

78. See De Utilitate Credendi 2; CSEL 25, p. 4. The treatise (composed in 391 just after
Augustine became a priest) is addressed to Honoratus, a Manichaean friend whom he would
like to convert to catholicism; BROWN, Augustine of Hippo, p. 43 and DECRET, L'Afrique
manichenne (Ive-ve sicles). tude historique et doctrinale I-II (Paris, 1978), I, pp. 72-78.
79. C. Faustum 13.8; CSEL 25, p. 389.
80. See C. Faustum 23.l; CSEL 25, p. 707.
81. See Augustine, Confessiones 3.7 : Nesciebam enim aliud, vere quod est, et quasi
acutule movebar, ut suffragarer stultis deceptoribus, cwn a me quaereretur, unde malum est ?
82. See Augustine's recollection of a question which he used to pose before catholic
Christians while he was a Manichaean, in Confessiones 7.15: et dicebam parvulis fidelibus
tuis, civibus meis, a quibus nesciens exulabam, dicebam illis garrulus et ineptus : "cur ergo
errant anima, quam fecit deus ?"
83. See De Duabus Animabus 10 ; CSEL 25, p. 63 : Hic fartasse quis dicat : "unde ipsa
peccata et omnino unde malwn ? si ab homine, unde homo ? si ab angelo, unde angelus ?"
84. See W. H. C. FREND, The Gnostic-Manichaean Tradition in Roman North Africa,
Journal of Ecclesiastical History 4 (1953), pp. 13-26, see p. 21.
85. See De Utilitate Credendi 2; CSEL 25, p. 4: adulescentis animus cupidus ueri.

254

RICHARD LIM

others, to be superbus et garrulus86. Dialectic fumished both the weapon and

the armor for a verbal disputation in that one was trained both to ask and to
respond to questions. It was especially suited to the young and (perhaps
therefore) impetuous because it was freely accessible to those who possessed
talent and ambition. There were handbooks which outlined the system.
Enterprising individuals could even teach themselves the art in a relatively
compressed period of time if need be, as Augustine did when he mastered
Aristotle's Categories with little or no help from preceptors87. Such
knowledge was therefore accessible to the autodidact without a long,
socializing apprenticeship within a master-disciple relationship.
Dialectic and its practice were in fact closely associated in late antiquity
with hot-headed youth. The ars dialectica held tremendous appeal among
people who were clever and ambitious, among whom were Aetius, Eunomius
and Augustine. Augustine recalled, in retrospect, the two bonds which tethered
him to the Manichaeans: social familiarity and the dizzying success which he
experienced when debating others using Manichaean arguments88 :
I used to almost always enjoy a certain harmful victory (noxia victoria) in debates while
discoursing with inexperienced Christians who nevertheless eagerly endeavored to defend their
own faith, each as he could ... Thus from their [Manichaeans'] arguments (sermones) a
buming zeal for disputations (certamina) was daily renewed ; from the outcome of the
disputations (ex certaminum proventu) love for them was daily renewed.

The problem of associating dialectic with the arousal of an unsuitable

"ardor of youth" was recognized as a difficulty in philosophical circles as
as in the famous discussion in Plato's Republic89. Later, Diogenes
Laertius related a story about Zeno of Citium relevant to this connection
between youth and dialectic. When the Stoic philosopher heard a young boy
posing a certain philosophical question (~tj-i;11a -i;i) with rather more reckless
zeal (rrcpicpy6-i;cpov) than seemed to him proper for a boy of that age, he was
troubled. He proceeded to bring the young boy and stood him before a mirror.
Tuen he asked: "is it seemly for someone who looks like this to ask these sorts
of questions (~11-i;ila-i;a )90?"
86. De Utilitate Credendi 2 ; CSEL 25, p. 4. See Decret's discussion in Aspects du
manichisme, p. 31.
87. Confessiones 4.16. See L. MINIO-PALUELLO, The Text of the 'Categoriae' : the Latin
Tradition, Classical Quarterly 39 (1945), pp. 63-74. Aetius was also such an self-taught
person, see Socrates, HE 2.35. Augustine was called the African Aristotle by Julian of
Eclanum (Augustine, Opus imperfectum contra Iulianum 3.199; PL 45, 1333) and dialecticus
Augustinus by Sidonius Apollinaris (Ep. 9.2). See in general J. PEPIN, Saint Augustin et la
dialectique. The Saint Augustine Lecture 1972. Published by the Augustinian Institute,
Villanova University.
88. De Duabus Animabus 11 ; CSEL 25, p. 65-66 : quod quaedam noxia uictoria paene mihi
semper in disputationibus proueniebat disserenti cum inperitis, sed tamenfidem suam certatim,
ut quisque posset, defendere molientibus christianis ... ita ex illorum sermonibus ardor in
certamina, ex certaminum prouentu amor in illos cotidie nouabatur.
89. See Plato, Republic 537-539 ; and also M. MEYER, Dialectic and Questioning :
Socrates and Plato, Ame riean P hilosophical Quarterly 17 (1980), pp. 281-289.
90. Diogenes Laertius, Vitae Philosophorum et Sophistarum 7.19.

255
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
This intimate vignette captured the ambivalence which surrounded the
was
posing of questions in antiquity. Excessive ambition, as culturally
fr0wned upon especially when manifested by the young. Dialectic likewise
should not be a tool for showing off one's superiority ; rather, it was a science
for the mature, to be cultivated as a part of one's progress in a philosophical
life of virtue. Yet this elevated ideal which strove for a soul which was free
from passion was not necessarily shared by
especially not
the young
themselves and others who stood to gain from open competition.
Augustine's conversion from "super-rational" Manichaeism back to the
catholic Christianity of his boyhood coincided with the shedding of his youth.
In his later years, the Manichaeans who were previously so dear to him
became "false and deceitful men9 1". The now more mature Augustine would
renounce, in a reflective mood, his youthful championing of the asking of
questions. He thought then how juvenile this attitude had been, for
They consider that they reign supreme (regnare se putant) in this question, as if to ask
were to know. Would that this were sol Then no one more knowledgeable than I would be
found. But somehow the propounder of a great question in a controversial situation (in
altercando) always puts on the appearance (personam ostentat) of a great teacher while for the
most part he himself is more unleamed in the issue concerning which he would terrorize
another than the person whom he would terrorize92.

Philo stratus' s Apollonius of Tyana also expressed the view that posing
questions was a characteristic preoccupation of youth, whereas assaying the
more trying task of answering them was the duty of the mature who had
acquired some degree of wisdom93. Augustine likewise considered himself to
have grown much more serious since the heady days of his youth as a brash
Manichaean auditor. Yet he did not reject outright the gravity and relevance of
the "great question" which the Manichaeans were in the habit of bandying
about ; but he now insisted that this question was not one for hot-headed debate
in public, but "one that needs much calm discussion among those who are the
most leamed (doctissimos)94".
This emphasis on learning derived partly from the reflections of a more
mature person95. Still it must also be seen as a form of "credentialism" which
Augustine was trying to introduce into Christian theological speculation. One's
ability to speak with conviction and persuasiveness now depended, Augustine
91. De Duabus Animabus 1; CSEL 25, p. 51.
92. De Duabus Animabus 10 ; CSEL 25, pp. 63-64 : hac in quaestione illi regnare se putant,
quasi uero interrogare sit scire. utinam id esset ; nemo me scientior reperiretur. sed nescio
quomodo saepe in altercando magnae quaestionis propositor personam magni doctoris ostentat
plerumque ipse ipso. quem terret, in eo, de quo terret, indoctior. See FREND, The GnosticManichaean Tradition in Roman North Africa, pp. 17-20 on the common pursuit of the
knowledge of "whence evil ?" by Manichaeans and gnostics.
93. Philostratus, Vita Apollonii 1.17 : cipa1<iov wv ~l)"tTJcra, v-v o- xpi)
~TJ"tCV,

ct t<icrKCW ciJpTJKa.

94. De Duabus Animabus 2 ; CSEL 25, p. 52 : multum serenae disputationis inter

doctissimos indigens.
95. See BROWN, Augustine of Hippo, p. 59.

256

RICHARD LIM

argued, on the mastery of a large body of complicated knowledge. This vast

and deep scientia, which took long years of experience and consultation with
leamed tomes to accumulate, was contrasted with the "short-eut" to knowledge
represented by the mastery of dialectic alone. There is no doubt that
Augustine' s interests in a more philosophically sophisticated anthropology and
epistemology reflected the changed interests of an inquiring intellect. On the
other hand, his insistence that Christians should pay attention to what he
conceded were "obscure and recondite things (rebus obscuris abditisque)"
served the purpose of deflecting questions from certain comrnon topai of
theological discussion which Manichaeans were accustorned to exploit for their
own purposes96. Most of all, Augustine could argue, a fortiori, that since rnost
Christians were not even able to rnaster the knowledge of terrestial things,
they had no business trying their hands on knowledge of suprarnundane
topics97.
Yet Augustine's caveat about public debate applied only to what he might
characterize as recklessly critical dialectical disputations. It did not prevent
him frorn engaging the Manichaeans in a series of staged disputations which
have corne down to us in a forrn preserved by the winners, the catholic
Christians. These debates between Augustine and Manichaeans provide
valuable insights into the nature of religious contacts and conflicts within the
cities and towns of proconsular Africa98. This body of well-known rnaterial
includes the Contra Fortunatum (392), the Contra Felicem (404), and the long
treatise Contra F austum (cornposed 397/98).
B: Augustine and Fortunatus
Eodem tempore presbyteri mei, contra Fortunatum, quemdam Manichaeorum presbyterum
disputavi99.

On the 28th and 29th of August, 392, as a young presbyter of the catholic
church of Hippo Regius, Augustine debated in public against another
presbyter, the Manichaean Fortunatusioo. Like Pseudo-Mark's Julia,

96. See De Duabus Animabus 13 ; CSEL 25, p. 68. Basil of Caesarea clearly also used
scientific knowledge about the physical world to combat Manichaeism, among other targets,
even though there were no Manichaeans in his immediate vicinity; see Hexaemeron 2.4 and
throughout 4; S.C. 26bis, ed., S. GIET (Paris, 1968), pp. 158-162, 358. On the absence of
Manichaeans in Asia Minor, see F. DECRET, Basile le Grand et la polmique antimanichenne
en Asie Mineure au ive sicle, Studia Patristica 17 (1983), pp. 1060-1064.
97. Cp. Pseudo-Basil, Ep. 16; Deferrari, ed., I, pp. 114-117.
98. See the important treatment of this corpus by DECRET, Aspects du manichisme dans
l'Afrique romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin (Paris,
1970).
99. Retractationes 1.15 ; CSEL 36, p. 82, 3. See Prosopographie chrtienne du Bas-Empire
I : Prosopographie del' Afrique chrtienne (303-533), A. MANDOUZE, ed. (Paris, 1982), s.v.
Fortunatus 2, pp. 490-493.
100. See C. Fortunatum, preface; CSEL 25, p. 83 : Sexto et quinto Kalendas Septembris
Arcadio Augusto bis et Q. Rufino uiris clarissmis consulibus actis habita disputatio aduersum

MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON

257

Fortunatus was singled out for attention by the catholic Christians due to
facility in attracting support within the local community10 1 The success of the
Manichaeans was achieved, in all likelihood, by building upon teacher-disciple
relationships 102. Still, like Pseudo-Mark's Porphyry, Augustine becarne
troubled by the reports about the steadily growing influence of the
Manichaeans in Hippo. What brought Fortunatus to his attention was the
forrner's success and the extent of his activities : Fortunatus was noted as
having been remarkably active among both the cives and peregrini of Hippo
and its environsl03. In Possidius' Vita Augustini, a body of bath cives and
peregrini of Hippo, catholics and Donatists, tumed to Augustine, a leamed
catholic priest trained in dialectic and familiar with Manichaean teachingsI04.
The reactions of Augustine and Porphyry are also comparable : they targeted a
of the Manichaeans for a high-profile contest for the edification
the larger community. The rationale for the strategy was so that
Manichaeans could no longer parade their arguments unchallenged before
audiences which, in Augustine' s view, were inexperienced : quia diu multumque de inperitorum erroribus latissime ac uehementissime disputabantios.
Pn)tectlng the imperiti was Augustine' s way of describing the situation. The
unchecked and seemingly uncheckable movement of many, including members
of the intelligentsia, across sectarian boundaries was long a significant and
noted phenomenon. The presence and influence of charismatic teachers like
Fortunatus threatened to tilt the balance in such a way that one could no longer
continue in the tolerably acceptable modus vivendi of mutual boycott!06. Yet
we should remember that it was not the case that the Manichaeans were taking
over the Christian community in terrns of the number of their adherents. Later
Fortunatum Manichaeorum presbyterum in urbe Hipponensium regionum in balneis Sossii sub
praesentia populi.
101. Retractationes 1.15; CSEL 36, p. 82: Fortunatus had been successful as a teacher and
a community organizer in Hippo, a fact which Augustine admits: Qui [Fortunatus] plurimum
temporis apud Hipponem uixerat, seduxeratque tam multos ut propter illos ibi eum delectaret
habitare. Note here the recurrence of the language condemning seduction. This fear of
seduction on the part of anti-Manichaean polemicists is on the one hand attributable to the
Manichaean propensity to attract the young (see discussion earlier) who were seen as lacking in
discrimination ; on the other hand, it reveals the paternal ideology at work : those in authority
were seen as responsibile for the imperiti under their care, and any threat to that ideal was
construed as seduction. Agency and initiative were not conceded to the imperiti in this scheme.
102. See the importance of the teacher and disciple relationship in the Fragmenta Tebestina ;
P. ALFAR!C, Un manuscrit manichen, RHLR n.s. 6 (1920), pp. 62-94.
103. See DECRET, Aspects du manichisme, p. 40. Were the peregrini negotiatores,
merchants like Firmus, who were responsible for much of the spread of the Manichaean
movement outside of the main towns, or were they displaced Roman aristocrats ? The peregrini
were in any case an important group over which a local Christian leader was to have little direct
social control and would therefore need to be impressed by other means.
104. Possidius, Vita Augustini 6 ; PL 32, 38.
105. De Utilitate Credendi 2 ; CSEL 25, p. 5.
106. See Augustine, Sermones 182.2 and 302.19 and BROWN, Religious Coercion in the
Later Roman Empire: The Case of North Africa, History 48 (1963), pp. 283-305.

258

RICHARD LIM

Augustine felt entitled to joke about Fortunatus' small base of support

compared with his own much stronger catholic Christian community-- tanta
vestra paucitate101.
Augustine's staged disputatio with Fortunatus was held in the Baths of
Sossius in Hippo Regius, sub praesentia popufiI08. That the audience of the
debate, at least that one which assembled again in the second day, was made up
mostly of catholic Christians is made known by Augustine himself in Contra
Fortunatuml. Stenographers, most likely notarii associated with the catholic
church, were present to record the event. At the beginning, there transpired
preliminary negotiations as to the topic of their debate and the mode of
demonstration to be used110.
Augustine and the catholic Christians in Hippo almost certainly
tremendous pressure on the Manichaeans to make an appearance at this staged
debate by circulating rumors, perhaps even libelli famiosi, which repeated
some of the charges of immorality brought against Manichaeans111. In order
not to be seen to confess tacitly to the charges of which they were accused, the
Manichaeans took to a
forum which had been carefully picked by their
accusers.
During the proceedings, Fortunatus appeared to be standing trial before his
judge and jury rather than engaging in a fair debate 11 2. The Manichaean, in
arguing that the both he and Augustine should confine themselves to discussing
the morals of the Manichaeans, revealed his primary concemsm :
The issue to be considered is our way of life, conceming the false criminal accusations by
which we have been assaulted. Therefore let the respectable men present hear from you
whether the charges upon which we are accused and sought out are true, or false.

Fortunatus, like earlier Christian apologists faced with charges of gruesome

crimes and misdeeds, wanted to make his defense by appealing to the moral
and ascetic virtues of the elect. Interestingly, Augustine quickly pointed out
that, in his view, faith and morals were separate matters and ought to be
discussed independently. For the present moment, he wanted to limit their
discussion to doctrine alone and justified his choice by shrewdly claiming not

107. See DECRET, Aspects du manichisme, p. 40, note 1 and L'Afrique manichenne I,
pp. 189-190.
108. C. Fortunatum, prologue; CSEL 25, p.83.
109. C. Fortunatum 37; CSEL 25, p. 112 :fideles sunt.
110. See C. Fortunatum 1-3; CSEL 25, pp. 85-86.
111. On such traditional charges, see A. HENRICHS, Pagan Ritual and the Alleged Crimes
of the Early Christians : A Reconsideration, in Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten P.
GRANFIELD and J. A. JUNGMANN, ed. (Mnster, 1970), I, pp. 18-35.
112. See DECRET, Aspects du manichisme, p. 45 " ... avec .. .la dfrence d'un accus
devant un jury".
113. C. Fortunatum 1 ; CSEL 25, p. 84. See, for example, the charges which Augustine
assembled ca 405 in his De Natura Boni contra Manichaeos 47; CSEL 25, pp. 886-887.

259
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
to know about only what the electi alone could know, that is, their mode of
life114,

The Manichaean complied with Augustine's restriction on their discussion.

He therefore tumed to declaring his professio, that God has a series of
attributes ; he proclaimed that He is incorruptible, perspicuous, unapproachable, ungraspable, impassible, etc. This tum of events was welcome
news for Augustine, who was trained in dialectical disputation and had studied
Aristotle's Categories and predicate logic in particular. Once the opponent has
declared his adherence to a number of divine attributes, the proposed thesis
could be dismantled methodically using well-tried tools.
Augustine moved gingerly, reluctant to let Fortunatus raise counter
questionsll5 or to shift to different (and no doubt more familiar) lines of
argument which were probably part of Manichaeans' training for dealing with
such situations. A reference to the "men of note" present (who preferred and
presumably were able to follow rational arguments) was enough to bring the
discussion back to Augustine's proposed topic.
Later on in the debate Augustine would again appeal to the nature of their
audience to undermine Fortunatus' attempt to resort to a familiar and proven
Manichaean tactic when dealing with catholic Christians--appealing to
scriptural texts for dialectical premisses i 16. La ter even the audience
participatedll7:
At this point an uproar came from the audience who wished the debate to be held rather
with rational arguments (rationibus) because they saw that Fortunatus was not willing to accept
the things writtens in the apostolic book. Then here and there a discussion began to be held by
everyone ...

On the following day, Fortunatus, who was handicapped by many imposed

constraints, finally found himself in extremis after a series of exchanges. He
114. C. Fortunatum 3; CSEL 25, p. 84-85: Ad aliud uocas, cum ego de/ide proposuerim,
de moribus autem uestris plene scire possunt, qui electi uestri sunt. nostis autem me non
e/ectum uestrum, sed auditorem fuisse ... quaestionem de moribus, ut inter e/ectos uestros
discutiatis, si discuti potest. mihifides data est a uobis, quam hodie inprobo. de ipse proposui.
ad prospositum meum mihi respondeatur.
115. See Augustine's reply to Fortunatus' request for a dialectical premiss from him
(whether the Word of God anima dei est, an non ?) in C. Fortunatum IO; CSEL 25, p. 89: Si
iustum est, ut non interrogatis meis respondeatur et ego interroger, respondeo. Even though
Augustine finally granted Fortunatus' request, he was careful to score a tactical point by noting
that Fortunatus was not willing to respond to his questions in C. Fortunatum 11 ; CSEL 25,
89: tantum illud memineris te noluisse respondere interrogatis meis, me autem tuis respondere.
Later (C. Fortunatum 13; CSEL 25, p. 90) he stated for the record that while he was willing to
entertain Fortunatus' questions, the latter was not willing to answer some of his. This kind of
argument was only possible because the debate was being recorded by stenographers.

116. C. Fortunatum 19; CSEL 25, p. 96: Rationibus ut discuteremus duarum naturarum
fidem, interpositum est ab his, quis nos audiunt. sed quoniam ad scripturas iterum confugisti ...
117. C. Fortunatum 19; CSEL 25, p. 97. On an ancient speaker's deliberate attempt to
incite the audience to make an uproar against his rival in a verbal agon, see V. BERS, Dikastic
thorubos, in P. A. CARTLEDGE and F. D. HARVEY, ed., Crux. Essays in Greek History
nr""'"'''"'u to G. E. M. de Ste. Croix on his 75th Birthday. (Exeter, 1945), pp. 1-15, esp. 9. 1

260

RICHARD LIM

helplessly exclaimed: "What then am I to say 11 & ?". Augustine, sensing despair
and willingness on the part of Fortunatus to yield the debate, did not press on.
He had reduced his adversary to silence and had therefore won the debate. He
concluded by expounding the catholic faith to all present 11 9. While Fortunatus
went away ignominiously, pleading that he wished to refer to superiors (meis
maioribus)12o, there was no total capitulation, nor did Augustine try to bring
one about. The fact that the closure of this debate was not as dramatic or as
firm as, for example, what transpired at the end of the encounter between
Augustine and Felix suggests that the goal of the young priest in 392 was
limited. It sufficed to humble Fortunatus who already had an established
reputation and for whom Augustine no doubt had some regard. There was no
need for Augustine to go further and secure total victory. This gentility of the
early 390s would succumb to the requirements of maintaining episcopal
authority after Augustine succeeded Valerius to the see of Hippo in 395.
C: Augustine and his "Contra Faustum"
The Numidian Faustus, called an episcopus manichaeorum, was potentially a
much more formidable opponent for Augustine than Fortunatus121. He had
risen from humble origins to a widely-known reputation for eloquence, and
was already distinguished when Augustine first met him as a youth122. In those
early days Faustus came to Carthage and daily displayed his skill in wordsI23.
He had immense presence and impressed those near him with the stylistic
panache of his discourse12 4 _ It was to him that Augustine posed questions
which were troubling him, probably in the manner of disciples who proposed
aporiae for their teachers to solve. Only years later would Augustine
pronounce his judgement that the man was unleamect 12s. Sorne three years
after Augustine departed for Italy in 383, Faustus was brought on charges

118. C. Fortunatum 36; CSEL 25, p. 112: Quid ergo dicturus sum?
119. C. Fortunatwn 37; CSEL 25, p. 112: sed si confiteris te non habere quod respondeas,
omnibus audientibus et recognoscentibus quoniamfideles sunt, catholicamfidem, si permittunt
ut uolunt exponam.
120. The debate ended on an almost amicable note, see C. Fortunatum 37; CSEL 25, 112.
121. C. Faustum 1.1; CSEL 25, 251. See DECRET, Aspects du manichisme, pp. 51-70;
MANDOUZE, ed., Prosopographie chrtienne du Bas-Empire, pp. 390-397, s.v. Faustus 2.
122. See Confessiones 5.6.
123. Confessiones 5.6.
124. Confessiones 5.13.
125. Confessiones 5.36 ; CSEL, p. 84. On this kind of prejudice of the leamed against the
"semi-leamed", see R. REITZENSTEIN, Alexander von Lykopolis, Philologus 86 (1930-31),
pp. 185-198. Reitzenstein argues on p. 197 that the pagan philosopher Alexander's objections
to Manichaeans stemmed from the traditional educated lites' prejudices towards the pretensions
to knowlege of "upstarts".

261
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
before the proconsularis Africae by catholic Christians and was subsequently
sent on an exile which ended in 3g7126.
Even when he was physically removed from the cities in Roman North
Africa, Faustus was still able to strike back at his persecutors from a distance.
He did so by composing a writing, called the Capitula de Christiana Fide et
Veritate, in which he set forth thirty-three disputationes against beliefs held by
catholic Christians127 It began to make a splash among catholic Christian
circles and soon reached the attention of Augustine12s. Augustine reacted to it
in the same way that he was to react to the Donatist bishop Petilian's Ad
Presbyteros (ca. 400)129.
To rebut Faustus' arguments in the Capitula, Augustine composed a lengthy
work which he termed his grande opus 130 Augustine composed his Contra
F austum as if he were refuting Faustus in person. Like another Irenaeus131 or
Origen, Augustine began his fictive debate by stating that "I judge it
convenient to put his words under his name and to place my response under
minel32". This convention enabled Augustine to render a detailed refutation of
the favorite arguments of Faustus, and by extension, of the Manichaeans in
general. He deliberately contrasted his own slow and lowly style with Faustus'
sharpness and eloquence 13 3, but explained that "A sharp mind and a polished
tongue would be of no value unless the steps of the person are guided by his
Master134".
Augustine's work was aimed at a broad interested audience, though perhaps
especially at those who had Manichaean sympathies. It provided counter126. See C. Faustum 5.8; CSEL 25, p. 280. See P. GARNSEY, The Criminal Jurisdiction
of Governors, JRS 58 (1968), pp. 51-59.
127. See P. MONCEAUX, Le manichen Faustus de Milve. Restitution de ses Capitula
Mmoires de l'Institut National de France, Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres 43
(Paris,1933), esp. pp. 14-43 and also A. BRUCKNER, Faustus von Mileve. Ein Beitrag zur
Geschichte des abendliindischen Manichiiismus (Base!, 1901). Decret pronounces the
supposition that this work was designed as a compendium for the perfect Manichaean
polernicist for use in local settings a speculation, see Aspects du manichisme, p. 61.
128. See DECRET, Aspects du manichisme, p. 62 and n. 2.
129. See FREND, Manichaeism in the Struggle between Saint Augustine and Petilian of
Constantine, Augustinus Magister (Paris, 1954), pp. 859-866, esp. 861. Cp. C. Faustum 1.1
and also the circumslances under which the disputationes of Adimantus came into Augustine's
hands, see C. Adimantum 1.21.l.
130. Retractationes 2.33; CSEL 36, p. 139.
131. See DECRET, Aspects du manichisme, p. 15, n. 2.
132. C. Faustum 1.1 ; CSEL 25, p. 252: commodum autem arbitror sub eius nomine uerba
eius ponere et sub meo responsionem meam. Y et later traditions loved to portray Augustine
engaging in a disputatio with Faustus, see J. and P. COURCELLE, Quelques illustrations du
'contra Faustum' de saint Augustin, Oikoumene (Catinae, 1964), pp. 1-21 and see esp. plates
I-IV. The illurninated MSS studied belong to the 12th-15th centuries.
133. C. Faustum 1.1 ; CSEL 25, p. 252.
134. C. Faustum 1.1 ; CSEL 25, p. 252: nihil sit acutum ingenium et Zingua expolita, nisi a
domino gressus hominis dirigantur.

262

RICHARD LIM

arguments to Faustus' pointed questions and anticipates the situation of face to

face debates :
Et hoc quidem nunc a nobis ita responsum sit, quia uobis placet argumentari et arma
temptatis aliena dialectice disputare uolentesl35.

Even then, Augustine was well aware that he did not fumish his readers
with arguments which could pass as philosophical demonstrations. Here the
goal was rhetorical persuasion and not apodeixis or demonstratio.
Furthermore, Augustine cautioned his audience that it was not proper for them
to expect philosophical proof in such contexts, for
If you should consider first who you are (even as if you are moved by reason) and how
very unfit you are for understanding the nature of your own soul, not to mention the soul of
God ... 136

Augustine was willing to provide others with ready-made arguments against

Manichaeans. But these arguments should not, in their tum, provide a context
for further investigation for this regression ad infinitum was prone to lead to a
situation of doubt and curiosity such as led Christians to be interested in
Manichaean teachings in the first place. Augustine confounded
Faustus'arguments by the sheer weight of the encyclopaedic leaming which he
mobilized against them. The same stratagem of underscoring the complexity of
the science of human anthropology and cognition would be used to discourage
Christians from "undue curiosity" about supramundane issuesI37.

D : Augustine and Felix

By 404, the year of Augustine's debate with the Manichaean Felix, the hand
of the catholic church in North Africa and elsewhere had been considerably
strengthened by the Theodosian settlement. Positive imperial involvement
brought new confidence and a radical shift in the catholic bishops'strategy for
coping with their religious rivals. In particular, this affected their relationship
with the other Christian church in North Africa, that of the Donatists.
Before 404, catholic Christians had approached the schism as a matter
which they wished to resolve in a traditional ecclesiastical fashion, through
discussion, exhortation and public debate. The Donatists, on the other hand,
had wisely tumed down invitations to such debates. With no compromise in
sight, the catholic bishops began in 404 to petition the imperial govemment
for rescripts authorizing them to taken. repressive actions against the
Donatists138. Once such laws were obtained, they were not applied immediately
but used instead as a psychological weapon to induce others to abandon their
"error" of their own accord. Force would eventually be used and its adoption
rationalized later. It was at this interesting juncture when the balance was
135. C, Faustum 26.2; CSEL 25, p. 730.
136. C. Faustum 33.9; CSEL 25, pp. 796-797: Si autem quasi ratione mouemini, primum
cogitetis, quinam sitis, quam minus idonei ad conprehendendam naturam, non dicam Dei, sed
animae uestrae, conprehendendam sane...
137. See, e.g., Gregory of Nazianzus, Oratio 27.9-10.
138. See BROWN, Religions Coercion in the Later Roman Empire, pp. 283-306.

MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON

263

about to tum dramatically in the favor of the catholic bishops that Augustine
came to face Felix in a debate in Hippo.
Contra Manichaeum quemdam nomine Felicem, praesente populo, in ecclesia biduo
disputavi 139.

The venue of the disputation between a Christian and a Manichaean had

moved away from a public space of the town, the Baths of Sossius, to the
bishops'cathedral (purportedly to protect Felix from an angry Christian mob).
Much else had also changed. In these proceedings, the Manichaean debater was
extremely respectful, addressing Augustine the catholic bishop as sanctitas
tuaI40. At one point, Felix revealed his handicaps in the debatel4I :
Non tantum ego possum contra tuam uirtutem, quia mira uirtus est gradus episcopalis,
deinde contra leges imperatoris. et superius petiui compendiue, ut doceas me, quid est ueritas ;
et si docueris me, quid est ueritas, parebit quod teneo mendacium esse.

The two had to negotiate over the agreed common ground before the debate
could proceed. Felix wanted to use Manichaean texts which were already
confiscated, but Augustine only agreed to discuss one of them, the Epistula
Fundamenti which he had already refuted earlier in 396142. In this debate,
Augustine was nothing if not well-prepared and the outcome understandably
did not favor the Manichaean.
The events which surrounded the ending of this public debate are rather
puzzling. While earlier exchanges between Felix and Augustine had been noted
with care, and presumably with accuracy as well, the final words they said to
each were quickly glossed over : post haec cum muftis uerbis inter se agerent,
Felix dixitI43. It would be interesting to know whether at this point these verba
between Felix and Augustine were said in the full hearing of all, or whether
the words inter se refer to a strictly private conversation between the two. The
surprising silence of the stenographic record and what transpired later suggest
that the latter is the correct interpretation. Perhaps Felix was even negotiating
with Augustine the terms of his surrender, for he then asked Augustine : quid
uis faciam 144 ?
Why did Felix not simply concede defeat and walk away, as Fortunatus did
implicitly after pleading that he would seek advice from his superiors ? Why
did he have to ask Augustine what the latter would want him to do next ? First
of all Felix was in a much weaker position than even Fortunatus was earlier.
139. Retractationes 2.34; CSEL 36, p. 141, 14. See MANDOUZE, ed., Prosopographie
chrtienne du Bas-Empire I, pp. 417-418, s.v. Felix 20.
140. C. Felicem 1.2 and 1.6; CSEL 25, pp. 802, 807.
141. C. Felicem 1.12; CSEL 25, p. 813; MSS PR Sand B have the plural imperatorum,
only T (12th century) has imperatoris. See below on the leges imperatoris.
142. Contra Epistulam quam vacant Fundamenti in CSEL 15, pp. 193-248; fragments in A.
Adam, Texte zum Maichiiismus (Berlin, 1969), pp. 27-30. See the recent attempt to reconstruct
the letter from Augustine's corpus, E. FELDMANN, Die "Epistula Fundamenti" der
nordafrikanischen Manichiier. Versuch einer Rekonstruktion (Altenberge, 1987).
143. C. Felicem 2.22; CSEL 25, p. 851.
144. C. Felicem 2.22; CSEL 25, p. 852.

264

RICHARD LIM

His opponent was no longer a mere presbyter but a powerful episcopus to

whom much respect was due. Tua uirtus and tua sanctitas were ever on Felix's
lips, and one could expect his demeanor also to express studious deference to
Augustine and to the gradus episocopalis.
Even though Felix had promised to be burnt with the confiscated
Manichaean codices if Augustine should succeed in finding something evil in
them, this was not a blanket commitment to an unconditional surrender if he
were defeated in the debate. In any case, Felix need not have anathematized
Mani and his teachings so dramatically if he did not want to. It is difficult to
know whether Felix thought that Augustine would compel him with force to
do so or whether he would invoke the anti-Manichaean legislations against him
in the event. Augustine himself had reassured Felix that nemo enim te cogit
inuitumI 45. Nevertheless the scenario surrounding the anathema, a public
renunciation of Mani and his teachings, seems contrived, and quite possibly
prearranged 146
For prominent figures like the African rhetor Marius Victorinus in Milan, a
staged exhibition of a realignment in one's religious affiliation was an act
which was preceded by serious deliberations and prior negotiations with those
in positions of authority 14 7. This kind of public, and publicized, act of
conversion demonstrated through highly stylized rituals a decision made
earlier away from public view. It is very likely that this was what took place
between Augustine and Felix. Augustine had put pressure to bear on Felix
earlier to debate with him under very unequal terms and Felix came under
duress. Felix might have sensed even before the debate the hopelessness of his
situation regardless of how be argued in public. He then decided to appear
conciliatory and deferential, and was already prepared to yield publicly at the
end of the debate. How to yield was what was privately negotiated between
Augustine and Felix148.
But Felix was not the only one to anathematize Mani. The truly intriguing
and interesting fact is that Augustine also did so at this juncture. One question
145. C. Felicem 2.22; CSEL 25, p. 852.
146. The text of the anathema in C. Felicem 2.22 ; CSEL 25, p. 852 : ego Felix, qui
Manichaeo credideram, nunc anathemo eum et doctrinam ipsius et spiritum seductorem, qui in
illo fuit, qui dixit deum partem suam genti tenebrarum miscuisse et eam tam turpiter liberare, ut
uirtutes suas transfiguraret in feminas contra masculina et ipsas iterum in masculos contra
feminea daemonia, ita ut postea reliquias ipsius suae partis configat in aeternum globo
tenebrarum. has omnes et ceteras blasphemias Manichaei anathemo. Another anathema,
fonnerly believed to be in reference to Felix's conversion, is now proposed to be a statement by
Cresconius, see J. and S. LIEU, 'Felix conversus ex Manichaeis' : a Case of Mistaken
Identity, JTS n.s. 32 (1981), pp. 173-176. Their interesting suggestion is rejected by
DECRET, Du bon usage du mensonge et du parjure. Manichens et Priscillianistes face la
perscution dans l'Empire chrtien (lve-ve sicles), in Mlanges P. Lvque (Paris, 1990) IV,
p. 144, n. 21.
147. See P. HADOT, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres (Paris, 1971).
On Marius' conversion, see Augustine, Confessiones 8.2.3.
148. See D. NEWMAN, Pleading Guilty for Considerations: A Study of Bargain Justice,
Journal of Criminal Law, Criminology and Police Science 46 (1956), p. 780.

265
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
is why Felix urged Augustine to do so, ut confirmes me ? We may speculate
tbat Felix wanted a public affirmation tbat his Manicbaean past would not
constitute a blot on bis future career as a catholic Christian by reminding an
present that Augustine, too, was once a Manichaean149. More puzzling is the
question of why Augustine agreed to do so.
Disturbing rumors that Augustine remained a crypto-Manichaean were
rampant in this period. These suspicions were spread especially by Petilian and
others such as Julian of Eclanum in his reply to Augustine's response to his Ad
Presbyterosiso. Perhaps this was the reason why Felix would ask Augustine,
and why Augustine would agree in turn, that they each write and sign an
anathema of Mani and Manichaean teachings. This debate was not just about
the triumph of catholic Christianity over Manichaeism, but it also served to
demonstrate, in the most public of ways, tbat Augustine was no longer a
Manichaean, a purpose which the new bisbop's Confessions, published ca. 397,
also aimed to acbieve 151 Thus both debaters, a Manichaean and a Christian
bishop, the loser and the winner, wrote and signed with their own hands, in
ecclesia coram populo, their respective renunciations of Manichaeism1s2. The
staging could not have been more effective.
In many ways Augustine had been so successful in his later dealings with
Manichaeans because he knew bis opponents well. He had the advantage of
having been an insider. He knew in which direction and how to manoeuver
Fortunatus. At the end of their second day's debate, when Fortunatus confessed
that he was at a loss, Augustine revealingly said: "I know that you don't have
anything to say. Even I could never find anything to sayon this question when
I was an auditor among you153".
Few other Christians would have shared either Augustine's fortuitous
mixture of gifts or his imposing authority as a bishop and could therefore not
easily defeat Manichaeans in a situation of debate unaided. Yet someone in
Augustine's position could help the imperiti in two significant ways. First of
all, as we have seen, he could furnish refutations of Manichaean arguments and
beliefs by writing and circulating among friends doctrinal treatises. Even if
Christians could not recite Augustine's convoluted arguments they could still
wield his books as an authority or a talisman. The contest between catholic
Christians and Manichaeans could then be translated from the local face to face
149. On the practical need for a public recognition of such a change in one's religions
allegiance, see BROWN, Religions Coercion in the Later Roman Empire, p. 327 on the
tesserae issued by catholic bishops to converted Manichaeans referred to in the Comnwnitorium
Sancti Augustini; PL 42, 1153-56.
150. See Augustine, Contra Litteras Petiliani 3.6, 19; CSEL 52, 177, 4 and Contra
Cresconium 3.80.92.
151. See A. VECCHI, L'antimanicheismo nelle 'confessioni' di sant'Agostino, Giornale di
metafisica 20 (1965), pp. 91-121.
152. C. Fe/icem 2.22; CSEL 25, p. 852 : Augustinus ecclesiae catholicae episcopus iam
anathemaui Manichaeum et doctrinam eius et spiritum, qui per eum tam exercrabiles
blasphemias locutus est, quia spiritus seductor erat non ueritatis; sed nefandi erroris.
153. C. Fortunatum 37; CSEL 25, p.112.

266

RICHARD LIM

encounter to a proxy debate through treatises which people other than the
authors and their immediate circles could appropriate for their own immediate
use.
Second, Augustine could, through highly publicized debates with
Manichaeans, defeat select Manichaean leaders. These carefully choreographed
as well as carefully recorded debates could be circulated and they would again
provide edifying exempla for other Christians. In either case, individual
Christians need not argue afresh all the familiar points of contention, so
common to the point of being topai ; they merely needed to know that it had
already been done for them. Through this process, catholic Christians would
begin to have the same advantage of possessing a body of useful controversial
texts, as well as a tradition of success in debates, which the Manichaeans
originally possessedI54.

VII. - THE NARROWING OF THE HORIZONS

When the first Manichaean missionaries arrived in the Roman Empire, they
brought with them ready-made weapons in the form of written texts suited for
religious sectarian controversy. Their ability to argue and to convince, as our
sources inform us, depended on their grounding in these writings.
Manichaeans accustomed themselves to a repertoire of arguments which
Christians and others would be expected to be interested in, such as the origins
of evil, and from such opening lines they could go on to preach the
Manichaean message of the two principles.
The use of formal public disputation as part of the Manichaean mission is
almost unattested in the evidence. Instead one finds an emphasis placed on
disputing which consisted in raising aporiae such as "whence evil ?" The
purpose of the latter was not so much to engage their listeners in a debate, but
to lead the audience to an appreciation of the Manichaean kerygma1ss. Mani, in

154. The only known fourth-century Latin anti-Manichaean treatise written for catholic
Christians is an anonymous work attributed to Marius. Victorinus, see Pseudo-Victorinus, Liber
ad Justinum Manichaeum contra Duo Principia Manichaeorum et De Vero Carne Christi, in PL
8, 999-1010. Augustine's anti-Manichaean writings therefore provided ready and useful
refutations of certain central Manichaean claims which Latin Christians had hitherto not been
able to challenge successfully. By the fifth century, Latin catholic Christians would have access
to a number of florilegia or prooftexts designed for arguing against certain positions which
were deemed heretical ; see the collected texts in Florilegia Biblica A/ricana saec. V CCSL 90
(Turnhout, 1961), especially Pseudo-Augustine, Solutiones Diversarum Quaestionum ab
Haereticis objectarum, B. SWANK, ed., pp. 149ff.
155. On the Manichaeans and their propensity to ask the question of "whence evil "?, see
Titus of Bostra, Adversus Manichaeos A.4; in Paul DE LAGARDE, ed., Titi Bostreni, quae ex
opere contra Manichaeos edito in codice Hamburgensi servata sunt (reprint edition, Wiesbaden,
1967; original 1859), p. 5 (Syriac), p. 3 (Greek). In general, see P.-H. POIRIER, Le contra
Manichaeos de Titus de Bostra, Annuaire. EPHE. Sciences Religieuses 98 (1989-90), pp.

267
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPVTATION
the fictive Acta Archelai, singled out a local notable in a city to convert
through the private suasion of an exchange of letters. Even in the narrative, it
seems that neither Mani nor his disciples would have wanted to corne into town
for the purpose of engaging in formal disputation with anyone. They came to
bring about Marcellus' conversion. The debate in the Acta Arche lai was thrust
upon Mani. The staged public debates in which Manichaeans were involved
were predominantly not initiated by the Manichaeans themselves. Instead we
see a consistent pattern of local catholic and other Christians seeking out
Manichaeans and challenging them to highly-publicized disputations as a means
to counter the Manichaeans'perceived influence within a specific locality.
Although Manichaeans were notoriously mobile, subsequent records of the
debates could follow the Manichaeans so that the effects of one decisive victory
in debate at one place could shadow the wanderings of the electi.
If this early history of Manichaeism and the stories about debates between
Manichaeans and other religious figures depict a world of religious diversity
and fluid frontiers, then from the late fourth century on this picture would be
tumed on its head. "To study Manichaeism is to study the fate of a missionary
religion in a world of shrinking horizons 156 ". With increasingly powerful
local bishops who could act as a religious police to enforce their own interests,
and a set of hostile imperial legislations to back the bishops against them,
Manichaeans, like so many other religious groups, could no longer compete
equally in the religious market of late antiquity. One stunning change was that
Christians no longer had to debate Manichaeans on equal terms for they could
demanda written abjuration from suspected sectarians1s1.
Writing played a central role in this new world of rising religious
authoritarianism. The career of Augustine attested to the developing use of
stenography and its relationship to poweriss. In November of 386, Augustine
had stenographers take down his dictation at Cassiacum when he was
composing his Sceptical Contra Academicos as part of the stock exercise of
late antique intellectuals to argue and defend their own views against other
competing models of truthl59; in 392, as a young priest, Augustine made good
use of stenography in a more formal setting--at his debate with Fortunatus in
Hippo which was at any rate still a roughly equal contest ; in 404 he again used
366-68, esp. 368 and H. PUECH, Le manichisme, son fondateur, sa doctrine (Paris, 1949), p.
152.
156. BROWN, The Diffusion ofManichaeism in the Roman Empire, p. 98.
157. For abjuration formulae for deconversion from Manichaeism in general, see PG 1,
1461-1471 andloannes Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera CCSG 1, M. RICHARD,
ed. (Turnhout, 1977) xxxiii-xxxix (long formula) and PG 100,1217-1225 (short formula); see
text, translation and commentary in LIEU, An Early Byzantine Formula for the Renunciation of
Manichaeism: the capita VII contra Manichaeos of <Zacharias of Mytilene>, Jahrbuchfr
Antike und Christentum 26 (1983), pp. 152-218; this is reviewed by M. TARDIEU in Studia
Jranica 7, p. 139. See H. GARFINKEL, Conditions of Successful Degradation Ceremonies,
American Journal of Sociology 61 (1956), pp. 420-424.
158. In general, see D. HLMANN, Die Stenographie im Leben des hl. Augustin in Archiv
fr Stenographie 56 (1905), pp. 273-279, 312-319.
159. See HOFFMANN, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern, pp. 135-143.

268

RICHARD LIM

stenography, this time to secure the refutation and the binding (written)
anathema of Felix. Finally, in 411, stenography was used toits best advantage
at the celebrated anti-Donatist Council of Carthage which he dominated.
Augustine of Hippo had leamt over the years that stenography, the friend of
the Roman imperial govemment for centuries, was also a loyal and useful
friend of a Christian bishop.
The Christian bishop was also increasingly indistinguishable from an
imperial official in terms of the coercive power which he possessed. The gist
of the ominous anti-Manichaean leges referred to by Felix in 404 can be
discemed by reading the Theodosian Codel60. Knowing that the local catholic
bishop had it in his power to invoke and apply the laws made the Manichaeans
more timid, at least in public161. Yet Felix' s plight was not qui te the unhappiest
predicament in which a Manichaean would find himself under a Christian
Empire. The dramatic tipping of the scales against the Manichaeans cannot be
better summarized than by referring to two incidents during the reign of
Justinian.
John of Ephesus related a telling incident during the bleak anti-Manichaean
pogroms initiated by the emperor Justinian in which many noble women and
senators were known to have become the emperor's victims1 62. In the undated
incident (positioned before a story dated to the nineteenth year of Justinian's
reign or 546), Justinian ordered to have arrested Manichaeans brought before
presumably in the palace ; there, according to this account, he personally
attempted to convert the Manichaeans by debating with them163. Yet his
prisoners, "with satanic obstinacy", refused to alter their religious allegiance
even at the cost of martyrdom. The emperor obliged them, and took the
unusual (though perhaps prudent) step of buming their corpses on the sea so
that the waves might take their remains.
The second incident concems a disputation sponsored by the emperors
Justin and Justinian in 527. Not long after the enactment of the antiManichaean edict of 527, which saw the public execution of prominent
160. See Cod. Theod. 16.5.35 (KRUEGER/MOMMSEN, ed., p. 866) issued by Arcadius and
Honorius from Milan and addressed to the vicar of Africa: Noxios Manichaeos execrabilesque
eorum conventus, dudum iusta animadversione damnatos, etiam speciali praeceptione cohiberi
decernimus. Quapropter quaestiti adducantur in publicum ac detestati criminosi congrua et
severissima emendation resecentur. In eos etiam auctoritatis aculei dirigantur, qui eos domibus
suis damnanda provisione defendent. ; and E. H. KADEN, Die Edikte gegen die Manichiier
von Diokletian bis Justiniam>, Festchriftfr Hans Lewald (Base!, 1953), pp. 55-68 and P.
BESKOW, The Theodosian Laws against Manichaeism, in Manichaean Studies I, Peter
BRYDER, ed., pp. 1-11. On imperial persecutions against the Manichaeans in general, see
LIEU, History of Manichaeism, pp. 154-177.
161. See BROWN, St. Augustine's Attitude to Religious Coercion.
162. See F. NAU, Analyse de la seconde partie indite del' Histoire Ecclesiastique de Jean
d'Asie, patriarche jacobite de Constantinople (d. 585), Revue de l'orient chrtien 2 (1897),
pp. 455-493, esp. 478-479 (Syriac) and 481 (French).
163. On the moral duty felt by judges in witchcraft trials in early modem Europe and their
sermonizing exhortations, see E. DELCAMBRE, Les procs de sorcellerie en Lorraine :
psychologie des juges, Revue d'histoire du droit 21 (1953), pp. 408-415.

269
MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON
individuals known to be Manichaeans, a staged disputation (Tj oiacKi:o) was
held by imperial command164 The principals comprised a champion of the
Manichaean faith ( v i:fj MavixaKfj o11 rrpocri:acvo), a teacher
(oioa<rnao) called Photeinus, and Paul the Persian, a Christian165.
The debate itself went on over a period of four days. The arguments relied
heavily on Aristotelian dialectic, while the Manichaean also attempted the
familiar attacks on the Hebrew bible. Finally, after Paul successfully answered
a baiting question from Photeinus about whether Christ upheld or destroyed
the Mosaic commandments, the Manichaean became silent and could say
nothing in response : tH<!lTTTcra oiJSv arro1<p{va,;o.
Throughout this disputation, Photeinus can hardly be said to be standing on
a similar footing with Paul the Persian: he was in chains and perhaps even
under guard. Lieu is well justified in characterizing the role of Paul as less
that of a partner in a debate than that of an "inquisitor"166. This debate was no
more than a show trial. Photeinus was put into the role of a disciple who posed
questions to his teacherl67. Furthermore, in accordance with standard imperial
procedures of assigning secular dignitaries to preside at religious debates or
councils, Justin and Justinian ordered Theodore Teganistes, "the frier", to
supervise the debate between Paul the Persian and Photeinus. Theodore had
already been city prefect of Constantinople for the fourth time in 527168. The
man who had the court title of vSo,;ai:o was, in short, someone of great
authority and prestige whose presence at the debate guaranteed that imperial
wishes were carried out169.
Even should the legal outlawry of Manichaeism be much more impressive
in theory than in its actual impact on the lives of individuals, the ideological
shift it brought about was decisive in itself. With the rise of catholic and
orthodox Christianities to a central position in the Roman Empire, increased
social closure was needed to reflect this new identity. In this respect, Max
Weber's theory on the consequences of the development of interest groups into
legally privileged groups remains instructive. In his view, increased rigidity in
group boundaries was necessary in order to effect social closure. This change
164. Disputationes Photini Manichaei cum Paulo Christiano in PG 88, 529A-551C. See
discussion in Lieu, History of Manichaeism, pp. 172-173. See the very valuable study of this
episode and discussion of the Vatican and Sinai MSS by G. MERCATI, Perla vitae gli scritti
di 'Paolo il Persiano'. Appunti de una disputa di religione sotto Giustino e Giustiniano, Note
di letteratura biblica e cristiana antica. Studi e Testi 5 (Rome, 1901), pp. 180-206.
165. Disputationes Photini cum Paulo in PG 88, 529A.
166. Disputationes Photini cum Paulo in PG 88, 533D-535B ; LIEU, History of
Manichaeism, p. 173.
167. See MERCATI, Perla vitae gli scritti di 'Paolo il Persiano', pp. 196-198.
168. See Prosopography of the Later Roman Empire II, p.1006, s.v. Theodorus qui et
Teganistes 57. His nickname from John Malalas 416 suggests that he rose from the humble
origins of"a frier'' to an exalted status. His theological views, if any, were unknown.
169. See PG 88, 529. This important dignitary sponsored Christian buildings in the capital
when he was the praefectus urbis of Constantinople for the third time in 520, see PLRE II,
p.1006.

270

RICHARDLIM

entailed the curbing of the previous state of free-wheeling competition, and the
prevention of individual movement across boundaries. In this new situation,
public debates became no more than showcase exhibitions which served to
demonstrate, for the edification of all Christian subjects as well as the
marginalized Other, the wide gulf which separated sanctioned and illegitimate
religious self-identifications.
Gradually the division between things Manichaean and things Christian
became less murky and the polemical literature contributed to this process of
differentiation. In John of Damascus' Dialogus contra Manichaeos, we find
what might be called a template debateno. The geme was that of Leontius of
Neapolis'Apologia contra Judaeos (surviving in quotations by John of
Damascus) which was assembled out of adaptable florilegia of proof-texts111.
The two interlocutors in this dialogue were referred to as "the Orthodox" and
"the Manichaean". The juxtaposition of their differences and their clear-cut
opposition was reassuring to those people who were ideologically committed
to maintaining a particular definition of the Christian church based on
doctrinal purity and communal solidarity. Their discussion opened with a
variation of a Manichaean classic after definitions of truth and falsehood have
been established using dialectical arguments. "Do you say that there is one first
principle (apx.T]), or two ?"the Manichaean asked Johnl72. John of Damascus,
like Paul the Persian, was trained in philosophical dialectic and would have
been an unusually formidable foe in any historical debate. Thus, in the
dialogue, he was all the more in a strong position to pose difficult questions to
an imaginary Manichaeanl73. The Manichaean was not always able to respond
and consequently the dialogic principle in this writing deteriorated gradually.
Soon John began to lecture in a monologic style, using r<at rrci).w and other
rather artless devices to connect disparate arguments presented sequentially.
The conflict between orthodox Christianity and Manichaeism was now
conducted more and more through an anonymous pamphlet war 174. The
Manichaean debater in the Roman Empire had, by the six th century, become a
shadowy figure, no longer having a life of his own but solely serving the
purposes of othersl 75. Yet this process was only the flip side of the
170. Text in PG 94, 1505-1584. This text is different from the dialogue between a certain
John "the Orthodox" and a Manichaean, text in PG 96, 1320-1336 and RICHARD, ed.,
Johannis Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera, pp. 109-128.
171. See V. DEROCHE, L'authenticit de l'apologie contre les juifs, Bulletin de
Correspondance Hellnique 110 (1986), pp. 655-669. On the adversus Judaeos genre as a
whole, see A. LUKYN WILLIAMS, Adversus Judaeos (Cambridge, 1935).
172. Dialogus contra Manichaeos 2; PG 94, 1508B.
173. See G. RICHTER, Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Eine Untersuchung des
Textes nach sein.en Quelien und seiner Bedeutung (Ettal, 1964), esp. pp. 262-280.
174. See Zacharias of Mytilene, Disputatio (PG 85, 1143-1144), on the refutatfon of a
writing advancing the Manichaean two principles during the reign of Justinian. The writing was
simply left on the streets, perhaps as a challenge.
175. See I. ROCHOW, Zum Fortleben des Manichaismus im byzantinischen Reich nach
Justinian I, Byzantinoslavica 40 (1979), pp. 13-21.

MANICHAEANS AND PUBLIC DISPUTAT/ON

271

crystallization of an orthodox tradition, for the Christian refutations of

Manichaeans also assumed a nameless and timeless quality: the short pamphlet
called Syllogismi Sanctorum Patrum against the Manichaeans parades an
anonymous list of thirteen useful anti-Manichaean arguments in the form of
pithy syllogisms culled from the works of Didymus the Blind and Gregory of
Nyssa176.
Further afield, in the less structured and more welcoming environment of
Central Asia, Manichaeans continued to retain their traditional skill in arguing
from set texts. In the Chinese Manichaean Compendium from Tunhuang, being
"well versed in the seven scriptures and eminently skilled in debate" normally
entitled one to respect within the Manichaean monastic community 117 Yet
even here, new social pressures had overtaken the glamorous Manichaean
debater. The broader context of the above quote from the Compendium makes
clear that the monastic virtue of obeying the Manichaean precepts was seen as
much more important than the charismatic authority which stemmed from
eloquence and leaming 11s.
If a mu-sh [one of the twelve teachers] be violating the cornmandrnents, no one shall
accept his instructions. Even though he is well-versed in the seven scriptures and eminent!y
skilled in debate, if he has faults and vices, the five grades will not respect him.

The routinization of charisma took place among the Manichaeans themselves

in places where their communities assumed the form of organized and
hierarchical monastic institutions. A similar process was at work in the later
Roman Empire, but more so within Christian communities which increasingly
gravitated towards their local bishops. As a result of this growing monopoly
over authority, groups such as the Anomoeans and the Manichaeans which
used to have a symbiotic and close dialectical relationship with orthodox and
catholic Christians were drarnatically and forceably made to appear as the
alien Other. Within this context, the unsupervised posing of questions and
discussions between individual Manichaeans and Christians would make
manifest an undesirable lack of closure. Thus emphasis was placed on the
authority of written documents, many of which were closely connected with
controversy and debate such as acta and catenae of prooftexts, and carefullycontrolled public disputations conducted by authoritative Christian leaders.
Just as the classical Greeks, Christians in the later Empire discovered that
the written word brought about a certain fettering of the dynamic .oyo and

176. See RICHARD, ed., pp. 131-133. On the use of dialectic as an "anti-heretical" weapon,
see, e.g., Gregory of Nazianzus, Oratio 29.
177. Taish shinsh daizky 2141A, LIV 1280c8; English translation from G. HALOUN
and W. B. HENNING, The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching of Mani,
The Buddha of Light, Asia Major n.s. 3 (1952), p. 196. See new edition in N. TAJADOD,
Mani. Le Bouddha de Lumire. Sources gnostiques et manichenes 3 (Paris, 1990).
Unfortunately this work is not available tome.
178. Taish 2141A, UV 1280c7-9. HALOUN/HENNING, "Compendium", pp. 195-96.

272

RICHARD L!M

the dialectical element of speechI Yet while such a constraint was viewed by
the Greeks as largely a negative feature, to Christians who both believed in
revealed truth and were concerned with achieving social closure in an
increasingly hierarchical context, the written word was, in more ways than
one, a god-sent gift.
79.

Richard LIM
Department of History
Smith College
Northampton, Massachussetts 01063, U.S.A.

179. Even in lawcourts, Athenians preferred spoken testimony to written documentation, see
T. M. LENTZ, Spoken versus Written Inartistic Proof in Athenian Courts, Philosophy and
Rhetoric 16 (1983), pp. 242-261, esp. 247-248.

Acta

Non dubito quin recensiones a nobis siglo A insignatae, totum si librum

potius quam singula spectas, praeferendae sint alteris [B]l. Tel est le jugement
port par C. von Tischendorf sur les diffrentes formes des Acta Pilati qu'il
ditait. Ce verdict, non lgitim, explique peut-tre pourquoi la recherche
ultrieure n'a que trs peu pris en compte les recensions de type B de cet
apocryphe, tant latines que grecques2, pour se limiter la seule recension
grecque A et, parfois, au texte latin de type A.
*Nous remercions pour son aide le groupe de travail de !'Association pour !'tude de la
Littrature Apocryphe Chrtienne (A.E.L.A.C) qui se consacre depuis plusieurs annes la
prparation de l'dition des Actes de Pilate dans la Series Apocryphorum du Corpus
Christianorum. Ce groupe comprend, autour de M. J.-D. DUBOIS, coordinateur de l'quipe:
Mme B. TAMBRUN-KRASKER, dossier grec A, MM. Z. IzYDORCZYK, latin, B. UITIER, armnien
et gorgien, A. FREY, syriaque, R. BEYLOT, thiopien, G. ROQUET, copte, et nous-mme, grec
B. Collaborent galement au projet M. T. A. SMITH, domaine slave, et Mme F. VIENNE,
domaine arabe. Ces pages sont le rsultat de recherches menes dans le cadre du D.E.A "Les
cultures de l' Antiquit classique" prsent l'universit Paris X-Nanterre en juin 1991
(Recherches sur les Actes apocryphes de Pilate grecs, recension B, vol. 1 : introduction; vol.
2 : dition et traduction). Nous remercions Mlle S. FOLLET (Paris IV-Sorbonne), M. J.
BOUFFARTIGUE (Paris X-Nanterre) et M. J.-D. DUBOIS (Institut Protestant de Thologie) de leurs
remarques lors de la soutenance de ce travail.
l. nscHENDORF (C. von), Evangelia Apocrypha, 18762, p. LXXI -ci-aprs nscHENDORF
suivi du numro de page. nscHENDORF avait quand mme prcis, avant d'mettre ce jugement,
que ceux qui s'intressent la littrature ancienne chrtienne ne doivent pas ngliger l'une ou
l'autre de ces recensions.

2. Prcisons d'emble que les textes latins et grecs de type B, s'ils sont dsigns par un
sigle identique par nscHENDORF, sont nanmoins profondment diffrents l'un de l'autre. De
fait, les traditions latines A et B descendent toutes deux d'une mme traduction d'un original
grec de type A, dont le palimpseste latin Vindobonensis 563 laisse une trace : cf. IzYDORCZYK
(Z.), The Unfamiliar Evangelium Nicodemi, Manuscripta XXXIII(l989), p. 176-184. En ce
qui concerne la recension grecque B et ses rapports ventuels avec la tradition grecque A, cf.
infra. La terminologie utilise par nscHENDORF et reprise depuis est donc manier avec
prudence.

274

RMI GOUNELLE

Les Acta Pilati sont pourtant, en raison de leur riche tradition manuscrite
qui s'tend du yme au xrxme sicle3, un apocryphe exemplaire par l'acuit des
problmes qu'il pose, tant pour l'dition du texte que pour son commentaire.
L'ampleur de la tradition manuscrite aussi bien dans l'espace que dans le temps
est galement une chance : elle contraint en effet la recherche de nouvelles
formes d'dition critique, permettant de rendre compte la fois de l'intgrit
de chaque famille textuelle et de la dynamique des transformations opres sur
le texte.
Le cas de la tradition grecque des Acta Pilati est ct gard intressant.
Nous nous proposons dans ces quelques pages d'en prsenter particulirement
la recension de type
d'en retracer l'mergence dans le champ ditorial et de
prsenter un aperu de sa tradition manuscrite.
1. - LES DITIONS
Dans l'histoire des ditions de textes apocryphes, celles du texte grec des
Acta Pilati sont dans i:ensemble rcentes et peu nombreuses. Alors en effet que
des textes latins de l'Evangile de Nicodme4 ont tt t dits5, les premires
mentions de textes grecs dans les travaux d'rudits ne remontent pas, notre
connaissance, au-del du XVIIme sicle6, et il faut attendre le xrxme sicle pour
en voir apparatre les premires ditions?.
3. Plus de six cents manuscrits ont t rpertoris, dans une dizaine de langues. Prs de
quatre cents manuscrits sont conservs en latin (un catalogue de ces manuscrits est paratre
prochainement ; il a t labor par Z. Jzy])ORCZYK qui prsente le rsultat de ses recherches et
un premier classement de ces tmoins op. cit., p. 169-191), prs de deux cents en slave, une
cinquantaine en grec, sans compter le copte, l'arabe, le syriaque, l'armnien, le gorgien et
l'thiopien ni les innombrables traductions en langues vernaculaires (vieil anglais, vieil
irlandais, moyen allemand, ancien franais ... ). On trouvera une bibliographie (incomplte)
affrente ces diverses traditions in CHARLESWORTH (J. H.) I MUELLER (J. R.), The New
Testament Apocrypha and Pseudepigrapha : a guide to publications with excursuses on
Apocalypses, Metuchen/Londres, 1987 (ATLA Bibliography Series, 17), p. 271-277, 337343. On se rferera cependant plutt GEERARD (M.), Clauis Apocryphorum Noui Testamenti,
Brepols, Turnhout, 1992, (CCSA), p. 43-46. Le plus ancien manuscrit conserv est un
palimpseste latin du vme sicle : cf. PHILIPPART (G.), Les fragments palimpsestes de
l'vangile de Nicodme dans le Vindobonensis 563 (vme sicle?), Analecta Bollandiana,
CXCVII(1989), p. 171-188.
4. Sur les diffrents titres sous lesquels circule notre apocryphe dans les manuscrits ou dans
les ditions savantes (vangile de Nicodme, Actes de Pilate, Gestes de Pilate, Gestes du
Sauveur, parfois vangile des Nazarens ... ), cf. IzYOORCZYK (Z.), The medieval Evangelium
Nicodemi (confrence donne lors de l'assemble gnrale de !' A.E.L.A.C. de juin 1987),
manuscrit dactylographi, p. 1-4. Le titre Evangelium Nicodemi date probablement du xrnme
sicle.
5. Cf. IzYOORCZYK (Z.), The Unfamiliar Evangelium Nicodemi, op. cit., p. 170-176, o
plusieurs ditions latines antrieures 1500 sont signales.
6. MEURS!US (Glossarium Graeco-Barbarum, Lyon, 1614) signale l'existence d'un
manuscrit grec des Acta Pilati sous le titre Anonymi de Passione Domini, tandis que DU CANGE

ACTA PILAT/

275

Dj cependant en 1719 J. A. Fabricius avait signal, dans son dition des

Acta Pilati, l'existence de deux manuscrits grecs, le Parisinus gr. 1021 et le
Monacensis gr. 328, et en avait fait figurer certaines variantes dans son
apparat.
A) A. Birch (1804)

Mais c'est A. Birch9 que semble revenir le mrite d'avoir dit le premier
une version grecque des Acta Pilati, partir du Parisinus gr. 770 (olim
Colbertinus 2493) pour les seize premiers chapitres, et du Palatino-Vaticanus
gr. 269 pour le rcit de la descente du Christ aux enfers (chapitres XVIIXXVII). Il connaissait galement l'existence du Monacensis gr. 32, mais ne fit
que le mentionner et savait que Meursius avait utilis un manuscrit grec pour
constituer son dictionnairelO.
Cette dition, trs fautive 11 , se caractrise en particulier par un louable essai
d'ordonner les matriaux utilissl2. A. Birch distingue ainsi trois grandes
recensions, dont la troisime, la plus longue, ne serait pas atteste en grec : la
forme brve serait reprsente, pour le domaine grec, par le Parisinus gr. 770
et le Monacensis gr. 32 ; le texte long par le Palatino-Vaticanus gr. 269. Ce
classement est une premire esquisse de la distinction que Tischendorf opra
cinquante ans plus tard entre recension grecque A et recension grecque B, dans
la mesure o Birch avait bien remarqu que certains manuscrits grecs (sa
recension brve et le grec A de Tischendorf) s'arrtent avant le rcit de la
descente aux enfers, tandis que d'autres (sa recension longue et le grec B de
Tischendorf) le transmettent.

(Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, Lyon, 1688) avait utilis le Parisin/;s
gr. 1021.
7. Ni T. ITTIG (De bibliothecis et catenis Patrum, variisque veterum Scriptorum
Ecclesiasticorum collectionibus, Leipzig, 1707) ni G. BRUNET (Les vangiles apocryphes
traduits et annots d'aprs l'dition de J. C. Thilo, Paris, 1863 2 , p. 215-230), malgr leur
immense rudition, ne mentionnent d'dition du texte grec antrieure celle d' A. BIRCH (cf.
infra). Cf. en outre T!SCHENOORF, p. LXX. Nos recherches bibliographiques nous ont amen
aux mmes rsultats.
8. Codex Apocryphus Novi Testamenti, I, Hambourg, 17192, p. 237.
9. Auctarium codicis apocryphi Novi Testamenti Fabriciani, I, Copenhague, 1804, p. 1154.
10. Cf. supra n. 6.
11. Cf.

THILO (J.

C.), Codex apocryphus Novi Testamenti, I, Leipzig, 1832, p. CXXI.

12. Cf. p. VIII, LIU.

RMI GOUNELLE

276
B) J. C. Thilo (1832)

Vingt-huit ans plus tard, J.C. Thilol3 complte le travail de Birch en

utilisant ou en signalant les manuscrits suivants14 :
Parisini gr. 770, 929*, 1021, 808*, qu'il dsigne respectivement par
les sigles Par. A, B, C, D.
Parisinus gr. 947*.
Monacenses gr. 192*, 276*, qu'il dsigne respectivement par les sigles
Mon.
B.
Monacensis gr. 32.
Naniani gr. 109*, 210*, 157*, 154*15.
Palatino-Vaticanus 269.
Vaticani gr. 1774*16, Ottob. gr. 411 *17.
Thilo est conscient de l'importance et de la nouveaut de sa tche : il est le
premier diter un texte des Acta Pilati intgral et tel qu'il puisse tre lu et
comprisl8. Mais s'il analyse longuement les manuscrits qu'il utilisel9 et s'il en
relve de faon systmatique les variantes20, il ne propose en revanche pas de
perspectives sur l'histoire du texte2 1 et son dition se caractrise par une
rduction de la variance de la tradition manuscrite. Bien qu'il donne en effet
priorit dans ses notes aux leons grecques, il n'en restitue pas moins un texte
grec proche du texte latin, rejetant certains lments propres des familles de
manuscrits grecs afin de faire correspondre le mieux possible ces deux
13. Op. cit., p. 487-795.
14. Nous indiquons d'un astrisque les manuscrits qui apparaissent notre connaissance
pour la premire fois dans le champ ditorial de notre apocryphe.
15. Cotes actuelles : Marciani gr. app. II. 87 (coll. 1258), II, 151 (coll. 1176), VII, 41
(coll. 1468), VII, 38 (coll. 1385). Les trois derniers ne sont que mentionns p. CXXXCXXXI.
16. Mentionn p. 491, dans la note.
17. Manuscrit signal p. CXXI en rfrence AssEMANI, Bibliotheca orientalis clementinovaticana .. ., I: De scriptoribus Syris orthodoxis, Rome, 1719, p. 601, sub n. 9. Ce codex
appartenait en effet au maronite Abraham Massad et n'est entr la Vaticane que sous le
pontificat de Clment XI.
18. Op. cit., p. CXX : textum primum integrum talemque, ut legi possit et intellegi, in
lucem proferimus.
19. La description des seuls manuscrits grecs occupe les p. CXX-CXXXIV.
20. Le prologue de certains manuscrits diffrents des autres est ainsi donn p. CXXVI, et
on trouve le relev assez systmatique des divergences d'autres codices p. CXXVII, CXXIXCXXXI.
21. Une telle tude aurait d trouver sa place dans le t. III de son uvre, qui n'a
malheureusement jamais paru (cf. t. I, p. CXVIII).

ACTA PILAT!

277

traditions linguistiques qu'il dite en parallle22. L'importante distinction

opre par Birch entre une version grecque courte et une autre version
longue disparat. Nous assistons ainsi la naissance d'un textus receptus
sduira, mais qui n'est attest tel quel dans aucun manuscrit connu ...
Malgr cela, son dition marque un vritable tournant dans l'histoire
ditoriale de notre apocryphe. D'une part, en effet, les manuscrits rpertoris
attestent les diffrentes formes du texte, mme si Thilo a cherch matriser et
restreindre le plus possible cet clatement du texte23 ; d'autre part, ses notes
abondantes fourmillent de richesses et offrent un commentaire suivi des Acta
encore fort utile et peu exploit.
C) C. von Tischendorf (18531, 18762)
Une

d'annes plus tard, Tischendorf se met la tche et offre au

savant ses Evangelia apocrypha24,
vont clipser peut-tre un peu
""'~~'"''" le travail de Thilo et qui sont encore de nos jours l'ouvrage de
,.,,,.,,,.,,,.,r.,. pour nombre d'vangiles apocryphes.
Cette dition des Acta Pilati se situe dans la droite ligne de celle de Thilo. Si
en effet elle s'carte davantage qu'elle de l'dition latine de Fabricius, puisque
Tischendorf, l'inverse de Thilo, aligne sa reconstitution du texte latin sur sa
recension grecque A25, elle se caractrise cependant comme elle par une
ouverture aux diffrents tats du texte et, dans le mme temps, par une volont
de rduction des diffrentes familles textuelles un texte unique, l'exubrance
manuscrite tant relgue en un apparat imposant, bien qu'incomplet26.
Tischendorf est ainsi, notre connaissance, le premier distinguer dans son
dition deux recensions grecques, faute de pouvoir rassembler toutes les
variantes dans un mme apparat27. Il dite ces deux formes textuelles
des manuscrits suivants28 :
22. Cf. p. CXXI. Il rejette ainsi p. 664-665 la fin du chapitre XVI telle qu'elle est transmise
par ses Par. A et B, parce que sans quivalent dans ses manuscrits latins.
23. Cf. PICARD (J.-Cl.), L'apocryphe l'troit. Notes historiographiques sur les corpus
d'apocryphes bibliques, Apocrypha-Le champ des Apocryphes, I(l990): La fable apocryphe
1, p. 89.
24. Leipzig, 18531, 18762. Nous renvoyons uniquement la seconde dition, rimprime
par G. Olms Hildesheim en 1966. Cf. en outre, du mme, Apocalypses Apocryphae Mosis,

Esdrae, Pauli, Iohannis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et Actuwn Apocryphum
supplementis, Leipzig, 1866 (rimprim par G. Olms en 1966), p. LXI-LXIII. L'ensemble des
textes dits par TrscHENDORF a t traduit avec prcision par A. WALKER, Ante-Nicene
Christian Library, XVI: Apocryphal Gospels, Acts and Revelation, Edimbourg, 1870, p. 125222.
25. Cf. IzYDORCZYK (Z.), op. ct., p. 175.
(J.-Cl.), op. cit., p. 89.

26. Cf.

PICARD

27. Cf.

T!SCHENDORF,

p. LXXI.

28. T!sCHENDORF considrait les Actes de Pilate comme le rsultat d'une fusion entre deux
textes l'origine indpendants (cf. p. LIV-LVI). Le premier -qu'il appelait Gesta Pilati-

278

GO UNELLE
Gesta Pilati A :
Monacenses gr. 192, 276, qu'il dsigne par les lettres A et B.
Parisini gr. 770, 1021, 929, qu'il dsigne par les lettres C, D et E.
Ambrosiani gr. C 92 sup., A 56 sup.29, qu'il dsigne par les lettres
FetG.
Harleianus gr. 5636, qu'il dsigne par la lettre H.
Gesta Pilati B :
15130, qu'il dsigne par la lettre A.
Marcianus gr.
Parisinus gr. 808, qu'il dsigne par la lettre B.
Marcianus gr.
8731, qu'il dsigne par la lettre C.
Descensus Christi ad Inferos:
15132, qu'il dsigne par la lettre A
Marcianus gr.
Parisinus gr. 808, qu'il dsigne par la lettre B.
Palatino-Vaticanus gr. 269, qu'il dsigne par la lettre C.

Cette liste suffit montrer les faiblesses de l'dition de Tischendorf. D'une

part, nombre de manuscrits cits ou utiliss par Thilo n'y sont pas mme
signals ; d'autre part, la division entre des Acta Pilati B et un Descensus
Christi ad lnferos parat artificielle. Deux des trois manuscrits qu'il utilise
pour diter le Descensus contiennent en effet galement les seize premiers
151 et Parisinus gr. 808). Quant au
chapitres de type B (Marcianus gr.
Palatino-Vaticanus gr. 269, il transmet un texte qui a peut-tre t mutil33. De
fait, aucun des autres manuscrits que nous avons pu reprer et consulter ne
transmet indpendamment le Descensus. Lorsqu'il y a coupure dans le texte,
elle se situe en XII, 3, non en XVIJ34. Sa disposition typographique laisse en
correspondait aux chapitres I-XVI des Acta Pilati (rcit du procs, de la crucifixion et de la
rsurrection du Christ) ; le second (XVII-XXVII) -Evangelii Nicodemi pars airera sive
descensus Christi ad Inferos- narrait avec force dtails la descente du Christ aux enfers. Ces
deux parties runies formaient les Acta Pilati ou Evangelium Nicodemi.
29. Olim N 155.
30. Coll. 1176 (olim Nanianus CCX).
31. Coll. 1258 (olim Nanianus CIX).
32. Cf. supra n. 30.
33. Il ne dbute qu'en XVIII, 2 (T!SCHENDORF p. 325, L 6: cpxc'tai ovoycv1).
34. Z. IzYDORCZYK (op. cit., p. 169) remet galement en cause, en ce qui concerne les
traditions latines, le dcoupage opr par T!SCHENDORF entre d'une part les chapitres I-XVI, et
de l'autre les chapitres XVII-XXVII -prcisons cependant que la coupure en XII, 3 semble tre
une particularit de la recension grecque B ; pour les traditions latines, Z. IzYDORCZYK (id.) est
amen distinguer trois grandes parties: I-XI, XII-XVI, XVII-XXVII. T!SCHENDORF (p. LVI)
reconnaissait cependant que, dans l'tat conserv de notre apocryphe, les chapitres XVHXXVII non perse (stant). Il est d'autant plus regrettable qu'il ait recommenc sa numrotation
des chapitres I au chapitre XVII. Ses thses sur l'origine et la structure du texte ont d'ailleurs
amen T!SCHENDORF des erreurs d'apprciation, comme l'a bien vu R. A. Lwsrus (Die Pilatus-

ACTA PILAT!

279

outre difficilement percevoir que tous les manuscrits qu'il a utiliss pour
constituer sa recension grecque A s'arrtent au plus loin au chapitre XVI.
Dans le dtail mme, son dition de la recension grecque B -nous entendons
par l, en consquence de ce qui prcde, ce qu'il nomme Acta Pilati B et
Descensus Christi ad Inferos- est problmatique. Il privilgie son manuscrit A,
parce qu'crit, selon lui, au mont Sina35. Mais lorsque ses codices B et C
donnent un texte commun contre A, il lui arrive de l'adopter. Ainsi
Tischendorf n'dite-t-il aucun moment dans le corps de son dition le rcit
de la mort de Judas, pourtant transmis par ses trois codices de type B : A, B et
C. Ce rcit se trouve au dbut du texte dans B et C, mais non dans A36; il est
donc rejet dans l'apparat critique37. Mais lorsque A le transmet en XI, 2, il ne
figure ni dans B ni dans C cette place ; il est donc de nouveau rejet en
apparat38. Ainsi ce texte qui figure dans tous les manuscrits de type B que nous
Acten kritisch untersucht, Kiel, 1871, p. 5). nscHENDORF appuie en effet sa certitude que les
chapitres XVII-XXVII n'ont pas t crits par l'auteur des chapitres I-XVI notamment sur le
fait qu'un mme verset biblique n'est pas cit de la mme faon dans ces deux parties des Actes
de Pilate. Le premier exemple qu'il avance est le suivant: Verba enim latronis, Gest. Pil. gr. A
capite X, eodemfere modo quo apud Lucam, sic scribuntur Mv]c;Brp;{ o'1l, K-6pi.c, (ita A
Eins.; BC et latt. tres addunt oi:av cBTJ) v i:f.1 ~acrictq. cro'1l. Contra Descens. Chr.
ad infer. capit. X. ita habent K-6pi.c, oi:c ~acri.c-6crci., Ti o1l rni.a8o1l. Haec
eiusmodi sunt ut uterque textus ab eodem auctore profectus esse nequeat (p. LV). Cette
conclusion nous parat trs pertinente, mais non pour la raison invoque par TISCHENDORF. Il
compare en effet ici deux textes grecs bien diffrents : le chapitre X, 2 de la recension A, et
XXVI de la recension B, qui transmet le rcit de la descente du Christ aux enfers contrairement
la recension de type A (cf. infra); il est donc bien normal que notre verset biblique y soit cit
en des termes trs diffrents. Les deux recensions grecques de notre apocryphe ne citent en
effet gnralement pas le texte biblique de la mme faon, la recension A tant globalement plus
proche des vangiles canoniques -en l'occurence ici de Le. 23, 42 (sur ce verset, cf. REscH
(A.), Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien .. ., II : Paralleltexte zu Lucas, Leipzig,
1895 (TU X/3), p. 734-735). Si en revanche nous comparons les deux attestations de ce verset
dans la recension grecque B (et non pas entre les deux recensions), nous voyons qu'elles sont
identiques; le bon larron s'exclame en effet dans le texte Ben X, 6 comme en XXVI: K-6pic,
oi:c ~acric-6crn, ] o'1l cma8o'1l. Ce que TISCHENDORF prouve par cet exemple n'est
donc pas l'indpendance des chapitres XVII-XXVII du reste du texte, mais bien l'existence de
deux recensions grecques distinctes, une suivant de prs les vangiles (grec A), l'autre s'en
loignant davantage (grec B). Les mmes remarques pourraient tre faites au sujet de
l'utilisation de Mc. 16, 16 dans notre texte, galement invoque par nscHENDORF l'appui de
son hypothse (p. LV-LVI). Ces conclusions errones de la part de TISCHENDORF montrent en
outre qu'il n'avait rellement pas peru que ce qu'il appelle Evangelii Nicodemi pars altera sive
descensus Christi ad I nferos tait la suite de ses Acta Pilati grecs B et que cet ensemble formait
un texte unique, diffrent de la recension grecque A qui, elle, s'achevait au chapitre XVI.
35. Il a t en ralit crit au monastre Ste Catherine de Candie, en Crte. Cf. notamment le
catalogue d'E. MioNI (BibliothecaDivi Marci Venetiarum codices Graeci, I/2, Rome, 1972, p.
59).
36. Sur les dlicats problmes poss par les diffrents incipit des textes de type B, cf. infra.
37. P. 289-291.
38. P. 310. Il faut en outre corriger le renvoi que fait nscHENDORF pag. 268 sq ex cod. C
en pag. 289 sq ex cod. C.

280

RMI GOUNELLE

consulter -mais qui ne semble pas appartenir la recension grecque

avons
t exclu par Tischendorf du corps de son dition.
ACe jeu entre les diffrents tmoins peut tre observ jusque dans la structure
des phrases, mme lorsque le sens et la continuit du rcit ne sont pas mis en
par le choix de telle ou telle variante. Ainsi Tischendorf a-t-il pu
reconstituer la fin de l'entrevue de Nicodme et de Joseph d' Arimathe (XI, 3)
en ces termes: Ta-il-ta ci.rrvi;o i;o-il Nii<ol)o"U 'Iwcr-fii!l i;cvfoa ci. i;ov
o-bpavv i;o-l> 64>8ao-l> Kc c-Ul',acvo -fi taapi;ficrat i;fi ai.i;l)crcw,
rrf\8cv rrp -tv ITtci'tov, Ka. rrpocrayopc-6cra i<a8fo8ri39. Son manuscrit
A, qu'il suit de prfrence, transmettait un texte diffrent : Tcdli;a ti.rr6vi:o
-to' Nt1<ol]o"U 'Iwcr-fii!l ci. i:v o-iipa.vv i;cvfoa -to1i 64>8ao1i 1<a.
d>/',cicvo -tfi ai.i;l)crcw T, taapi;ficrai, &.rrf\8c rrp i;ov ITtai;ov, 1<a.
rrpocra.yopc-6cra 1<a8fo8TJ. Son codex B s'en cartait en quelques points :
Ta'i:a cirrono "tO"l Nt1<o"l)o"U O'lwcrTii!> i;cvfoa ci. i:ov oupavov i;o1J
o$8ao1i Ka. ai.i:ricracvo T, taapficra.t i;fi ai.i:l)crcw, arrfj8c rrpo
ov ITtchov, Ka.1. rrpocrayopc-6cra 1<a8fo8ri. Quant son tmoin
Tischendorf avait pu y lire : Ta-i:a ci.rrvi;o i:o- Nt1<001)01l 'IwcrT,$
a"tcvfoa ci "tOV oupavv "tO oa Ka\ ai."tricrcicvo T, taapi:ficrat i:f]
ahl)crcw, rrfi8c rrpo i:ov I1tcitov, 1<a1. rrpocrayopc-Ucra 1<a8fo8T]. Pour

la premire partie de la phrase, Tischendorf a donc suivi ses trois tmoins

unanimes : Ta -\li;a ci. rr 6vi; o i: o- Nt Kool) o1l, ' Iw crT,$. Ensuite, il a suivi B et
C: anvfoa ci. i;ov o-bpavv, puis A et B : i;o1i oi!>8ao1i, ensuite A seul :
Kat c-bl',acvo mais il a prfr l'infinitive transmise par B et C : T,
ia.api:ficrat fi ahl)crcw. Ses trois manuscrits transmettaient heureusement
la mme fin : rrfj8c(v) rrpo i;ov Tiiai;ov, Ka.1. rrpocrayopc-Ucra. Ka8fo8TJ.
Le texte reconstitu par Tischendorf n'est ainsi transmis par aucun de ses trois
tmoins, et la seule variante indique dans l'apparat critique est la suivante :
dJ/',cicvo : BC ai.i;ricracvo. Tischendorf semble ici avoir agi pour des raisons avant tout stylistiques, rejetant le texte de A lorsque celui-ci plaait le
complment avant le verbe (cl ov o-bpavv chcvcra. et i;fi ahr]crcw ]
oiaap-.fjcrai), et adoptant la place le texte de B et C - probablement secondaire - dont il a laiss les autres particularits de ct.
Ces deux exemples sont caractristiques de l'aspect clectique de l'dition de
Tischendorf. A ce titre, elle doit tre utilise avec prudence, et ne permet de se
faire de la recension grecque B qu'une ide partielle. Il faut cependant
reconnatre Tischendorf le mrite d'avoir mis au jour ce texte part du texte
grec de type
somme toute connu depuis l'dition de Birch, et de ne pas
l'avoir considr, la manire de Thilo, comme une variante de cette forme
textuelle mieux connue.

39. Nous traduisons le plus littralement possible : "Nicodme ayant ainsi parl, Joseph,
aprs avoir lev les yeux vers le ciel et pri de ne pas obtenir un refus sa demande, se rendit
auprs de Pilate et, aprs avoir salu, s'assit". Au lieu de "prier", B et C lisent "demander"; les
tmoins se distinguent galement les uns des autres par des inversions de termes.

ACTA PILAT!

281
Il. - LA 1RADITION MANUSCRITE

A) Deux recensions grecques ?

Tischendorf n'explique pas les raisons qui l'ont amen distinguer deux
recensions grecques, sinon par l'impossibilit de les rduire en un texte et en
un apparat uniques40. Il convient donc d'interroger plus avant la tradition
manuscrite afin de dterminer dans quelle mesure une dition spare de ces
deux formes textuelles est lgitime et de dfinir plus strictement les
caractristiques de chacune de ces grandes familles4I.
De fait, la lecture des manuscrits, deux grands types de textes assez
diffrents apparaissent qui se distinguent d'emble par trois grandes
caractristiques : 1) Certains (correspondant au type A de Tischendorf) se
donnent comme des mmoires (imovr)a-i;a), d'autres (type B de Tischendorf)
comme un rcit (oir)yl]cn). 2) Les premiers se disent crits par Nicodme en
hbreu et traduits par le Romain Ananias ; les seconds crits en hbreu par
Ene et traduits par le Romain Nicodme. 3) Enfin, tandis que les premiers
s'arrtent au plus loin au chapitre XVI, les seconds transmettent souvent
galement le rcit de la descente du Christ aux enfers (XVII-XXVII).
En outre, dans l'organisation mme du rcit, les textes de type B narrent de
faon plus courte que ceux de type A tant le procs de Jsus42 dont ils semblent
ne prsenter qu'une sorte <l'pure, laissant de ct beaucoup d'lments
purement narratifs, que les msaventures de Joseph d' Arimathe43. Ils
transmettent en revanche un rcit de la mise mort du Christ44 plus dtaill.
On y trouve de nombreux dtails tirs des vangiles, plus particulirement de
Luc et de Jean, et laisss de ct dans l'autre forme textuelle: Jsus est pourvu
d'une couronne et d'un roseau, il est flagell, Symon de Cyrne porte sa
croix ... Dans l'ensemble, la recension B semble graviter autour de la mort de
Jsus (de la monte au Crne au moment o Jsus expire), qui est narre avec
force dtails, alors qu'elle n'occupe que quelques lignes dans les textes de type
A. Les lamentations des compagnons du Christ et en particulier de Marie
Theotokos y prennent une place importante, la diffrence de la recension
grecque A, dans laquelle Marie n'apparat presque pas.

40. P. LXXI : Huius utriusque recensionis quum in graecis tum in latinis tantam per totum
textum esse differentiam ac peculiaritatem ut neutra ad apparatum alterius apte adhiberi possit,
viri intelligentes facile videbunt.
41. P. VANNUTELLI a ralis une intressante synopse de ces deux formes du texte grec, en
reprenant l'dition de TISCHENDORF dont il incorpore les variantes au cours du rcit. Il rend
ainsi mieux que ne le fait TISCHENDORF la variance du texte et sa dynamique (le texte en a
d'abord paru dans la revue Synoptica, 1936-1938 et a t ensuite artificiellement regroup en
un volume : Actorum Pilati textus synoptici, Rome, 1938).
42. Chapitres I-IX.
43. Chapitres XII-XVI.
44. Chapitres X et XL

282

RMI GOUNELLE

Les deux recensions grecques distingues par Tischendorf diffrent enfin

dans le dtail mme du rcit : les textes de type A contiennent des mots latins
que ne transmettent pas ceux de type B45 et s'loignent beaucoup moins du
texte du Nouveau Testament dans ses variantes connues46. Ils narrent en outre
des vnements semblables en des termes diffrents. Ainsi en est-il par
exemple d'un des a parte de Pilate avec Jsus (IV, 3)47:
GREC A:
Le gouverneur ordonna aux
Juifs de sortir hors du prtoire.
Et ayant convoqu Jsus, il lui
dit : "Que ferai-je de toi ?"
Jsus dit Pilate : "Selon qu'il
t'a t donn".
Pilate dit : "Comment a-t-il t
donn?"
Jsus dit : "Mose et les
prophtes ont prophtis au sujet
de ma mort et de ma rsurrection".

GRECB:
Alors Pilate donna un ordre et
tous sortirent dehors.
Ensuite il dit Jsus : "Que
veux-tu que je fasse de toi?"
Jsus dit Pilate : "Fais de moi
ce qui est fix".
Pilate dit : "Comment est-il
fix?"
Jsus rpondit : "Mose et les
prophtes m'ont prsent comme
crucifi et ressuscit".

De telles divergences dans le dtail mme de la narration sont trs

frquentes et assurment non ngligeables, car ces diffrences de formulation
produisent des effets de sens diffrents. Ainsi, pour nous limiter cet exemple,
si un rle est dvolu Pilate dans la recension A ("selon qu'il t'a t donn"),
la recension B en revanche semble faire allusion un plan divin plus gnral
("ce qui est fix"). En outre, l'emploi de l'aoriste dans le grec B ("m'ont
prsent comme crucifi et ressuscit") marque avec davantage de force que ne
le fait le grec A l'aspect inluctable de la ralisation des prophties.
Ces petites divergences s'accumulant, l'ensemble du rcit semble prendre,
dans ces deux types de textes, une orientation diffrente. Ainsi la figure de
Pilate parat-elle beaucoup moins nuance dans la recension B que dans la
recension A : le gouverneur romain ne va-t-il pas jusqu' affirmer dans la
premire (I, 1), comme dans certains manuscrits latins, que le don de
45. Par exemple, grec A : Ko'llpo-wp, grec B : -TT]p'tYJ; grec A : o-{yva, grec B :

O"TJj.lCa.
46. Cf. p. ex. Rec. B, III, l : oiiv TT'tao-a c-pfoKw. La recension A lit avec ln 18,
38: oiicfav ai-i;fav dpfoKw. Il ne s'agit probablement pas d'un simple jeu de
synonymie. TI-i;ao-a est en effet attest tant chez Origne (Hom. in fer. (SC 238) IV, 1,
25.73; XV, 4, 16; XVI, 7, 13) que chez Cyrille de Jrusalem (Cat. (SC 126) V, 16, 9) en
rapport avec ap'tTJJ.la ou mme comme synonyme de ce terme (cf. G. W. H. LAMPE, A
Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, s. v.). Pilate semble donc quitter un registre purement
juridique pour entrer dans une controverse plus religieuse, exprime par les Juifs en termes de
pch ou de blasphme.
47. Nous traduisons le plus littralement possible les textes dits par TISCHENDORF.

ACTA PILAT!

283

thaumaturgie de Jsus est un don de Dieu (et non un don d'Asclpios)? Le

texte de type B ne cesse de faire de Pilate une haute figure parmi les
dfenseurs de Jsus, au point que des manuscrits de type B48 ont pu mettre
dans la bouche de Nicodme les affirmations suivantes (V, 2) : Kal o K'llpio
l)wv o Diai:o aSTJi:-fi aiii:o1l i:yvci:o, Kal oi i:o1li:o PoTJSt aiii:4\.
OiJOv arrcri:ci.c i;o'i:ov
Scwpc i: oKaiov. Dans

o Kacrap

cl i:Tjv i:o'Ucrfov i:a'\li:T]V, a rraw

la recension de type A, Pilate apparat par contre de

faon plus quilibre -et plus vanglique- comme un gouverneur romain qui
enqute sur une demande de condamnation qui lui semble injustifie ; tout au
plus peut-on voir dans le texte une volont d'en faire un crypto-chrtien, mais
en aucun cas, il ne le situe comme un partisan convaincu du Christ.
L'ensemble de ces diffrences entre les deux recensions grecques dites par
Tischendorf et confirmes par la tradition manuscrite nous conduit
considrer le texte grec de type B comme un tat des Actes de Pilate
profondment diffrent de celui de type A. A ce titre, il est la fois lgitime et
ncessaire d'diter indpendamment l'une de l'autre ces deux familles
textuelles, comme l'a fait Tischendorf, mais aussi de les tudier chacune en
tant que telle, d'essayer d'en ordonner les diffrents tmoins manuscrits et d'en
comprendre la structure, avant de tenter de construire des modles cherchant
les lier gnalogiquement.
B) Familles textuelles de type B

De fait, cette division de la tradition manuscrite grecque des Acta Pilati en

deux grandes branches ne rend que peu compte des diffrentes formes de cet
apocryphe, dans la mesure o chacune d'elle peut se subdiviser en un certain
nombre de familles qui prsentent des tats du texte pour le moins diffrents.
Les manuscrits transmettant un texte identifi de type B -c'est--dire
prsentant au moins deux des trois grandes caractristiques dfinies ci-dessussont ainsi au nombre de trente 4 9. Afin de pouvoir rendre compte de leur
variance, il parat ncessaire de distinguer trois grandes familles. Tischendorf
connaissait un tmoin de chacune d'entre elles. Pour plus de clart, nous ne
signalons que les codices qui transmettent le texte intgral de type B (!-XXVII)
et nous nous contentons de comparer le dbut du texte de chaque famille
(prologue, I, 1-4 ). Il est cependant bien vident que leurs divergences ne se
limitent pas cette seule portion du rcit.
48. Il s'agit des tmoins de la famille Bl (sur cette terminologie, cf. infra). Cette rplique de
Nicodme est curieusement omise dans l'apparat de nscHENDORF, dont le tmoin A en
transmettait pourtant le texte en toutes lettres.
49. Ils s'chelonnent du x1vme au x1xme sicle, et sont majoritairement des xv1me et
xvume sicles, tandis que les tmoins directs de la recension grecque A remontent jusqu'au
xnme sicle et descendent jusqu'au xvmme sicle, la plupart d'entre eux tant antrieurs au
xv1me sicle. Nous remercions Mme B. TAMBRUN-KRASKER qui nous a transmis une liste
presque complte des manuscrits grecs de type B au dbut de notre recherche et qui nous a
libralement transmis plusieurs reprises le rsultat de ses collations des manuscrits grecs de
type A.

RMI GOUNELLE

284

La famille Bl est celle dont le texte de C. von Tischendorf est le plus

proche. Elle dbute par un prologue datant et expliquant la gense du rcit,
par l'arrive des Juifs devant Pilate et l'entre royale de Jsus (I, 1-4). Elle
s'intitule l:\t"TlYT)O"t mpl. "tO' rra80'U 1:0- K.1lpfo1l ]wv 'IT)O"O' Xpi.cri:o- ... ,
alors que les tmoins des deux autres familles qualifient dans le titre la Passion
de timivou. Elle est reprsente intgralement par quatre tmoins :
Ann Arbor gr. 58 (XIvme)50.
Marcianus gr. app.
151 (coll. 1176 ; olim Nanianus CCX), ff.
297v-317v (xvrme).
Sinaiticus gr. 530, ff.114-138 (xvme)Sl.
Vaticanus, Ottob. gr. 411, ff. 134-150 (a. 1445)52.
La famille B2 dbute tout autrement. Elle ne transmet en effet ni le
prologue qui donne sa lgitimit au texte, ni les quatre premiers paragraphes
du chapitre I. A la place, elle narre en dtail la mort de Judas53 en un rcit qui
se prsente comme une exgse de type targoumique de Mt. 27, 3-9. Ce rcit
dbute de faon assez abrupte : Ils amnent alors Jsus de chez Caphe auprs
du gouverneur Pilate. Cette famille est reprsente intgralement par les
tmoins suivants54 :

50. Notre apocryphe semble ouvrir ce codex. Il ne nous est pas possible d'indiquer lesfolia
correspondant notre texte, car nous n'avons dispos que d'une copie de microfilm aux pages
non numrotes.
51. Le premier folio du premier cahier sur lequel est copi notre texte manque ; il ne
commence en consquence qu' la fin de I, 1 (T!SCHENDORF p. 288, 1. 15 : Jc oiiov KaKov
rroic).
52. La date de 1445 est donne par F. HALKIN, Une lgende byzantine de la dormition :
!'Epitom de Jean de Thessalonique, Revue des tudes Byzantines, XI (1953), p. 159-164.
Ce manuscrit transmet la suite de l'intgralit du texte de type B 1 deux thrnes de Matie
Theotokos (BHG 1049s, ff. 151-152v) et le rcit de la fuite du bon larron (BHG 2119y, ff.
152v-153), qui correspondent presque mot pour mot des passages propres aux familles B2 et
B3 (cf. X, 2 et X, 6 dans l'apparat de T!SCHENDORF).
53. BHG 779w. Texte dit par T!scHENDORF dans son apparat, p. 289-291.
54. A ces tmoins il faut peut-tre ajouter : Athon., lvir. 692 (auquel P. LAMBROS,

Ka-.Aoyo -.ciiv v -.a [3if3Aio8r}Kai Toii 'Ayfov vOpov 'EAA17v>KWV

Kwo(Kwv, Cambridge, II, 1900, donne le numro 4812; xv1me). Nous n'avons pu avoir
accs au texte de ce codex.

ACTA PILAT!

285

Athon., Laume H 31, ff. 56-107v (a. 1840)55.

Athon., Pante!. 742, ff. 1-27 (XIXme)56.
Athon., Pante!. 744, ff. 81-102 (XIxme)57.
Bodleianus Holkh.gr. 9 (olim 93), ff. 66-105 (XVIme)58.
Bodleianus Holkh. gr. 24 (olim 90), ff. 259-286v (Xvme)59,
Parisinus suppl. gr. 1169, ff. 1v-39 (a. 1685)60.
La troisime famille (B3) semble, premire vue61, rsulter d'une fusion
entre B 1 et B2. Elle commence en effet comme B 1, en transmettant le
prologue et les quatre premiers paragraphes du chapitre I. Elle se poursuit
cependant par une longue harmonie vanglique qui mne le lecteur du dernier
repas de Jsus aux pleurs amers de Pierre. Le rcit de la mort de Judas, sur
lequel s'ouvre la famille B2, clt cet ensemble, avant que le texte ne poursuive
comme les autres familles sur l'adoration des enseignes de Pilate l'entre de
Jsus
5). Le rcit de la mort de Judas est ici fort bien intgr l'harmonie
vanglique par une succession d'pisodes commenant par "to'tc 'yo1lcn.v ou
l'quivalent. Cette famille n'est apparemment reprsente que par deux
manuscrits, qui semblent descendre indpendamment d'un mme modle:

55. Le scribe a laiss un folio blanc (f. 91) avec la mention cfon. La lacune ainsi indique
couvre XIII, 1 (TISCHENDORF !. 3) 2 (TISCHENDORF !. 1). Ce manuscrit porte le numro 686
dans le catalogue de S. EusTRATIADES, Catalogue of the Greek Manuscripts in the Library of the
Laura on Mount Athos, Cambridge, 1925 (Harvard Theological Studies, XII).
56. Ce manuscrit (que P. LAMBROS, op. cit., numrote 6249) contient galement l'Anaphora
Pilati et le Rescriptum Tiberii (BHG 779yl et 779xll, ff. 27-32v).
57. Ce manuscrit (que P. LAMBROS, op. cit., numrote 6251) contient galement l'Anaphora
Pilati et le Rescriptum Tiberii (BHG 779yI et 779xII, ff. 102-106). C'est trs probablement le
texte de ce codex ou du prcdent (qui divergent fortement des autres tmoins de cette famille) ou celui d'un proche parent- qui t dit plusieurs reprises depuis la fin du xrxme sicle
Athnes sous le titre 'I<J-rop(a aKpi{Jij rrcpt t'WV t'tC<J8v-rwv Ka-r -rijv
<J'tavpw<Jiv Ka~ "tijv &vcfo-ra<Jiv >oil K1Jpfo1J Kat <Jw-rijpo -l]wv 'Iri<Joii
Xp<J-roiJ [o"U : rrcpi -rwv Ka> -rijv <J-ravpw<Jiv Kai -rijv &v,:fo-ra<Jiv -roil
Kvpfov Ka~ <Jw-rijpo -l]wv 'Iri<Joii Xpi<J-rov -rcAw8v-rwvJ <Jvyypa~cfoa -ro
ttpw-rov 'tto 'Iovafo1J nvo A[va, <JVYXPVov -roil Kvpfov ...
58. Ce codex contient en outre la seconde partie de notre apocryphe (XII, 3-XXVH, ff.
134-140v) et l'Anaphora Pilati (BHG 779zc, ff. 132r-133e).
59. Ce manuscrit est peut-tre l'anctre des autres manuscrits de type B2 rpertoris.
60. Ce manuscrit contient, la suite de ce texte, l'Anaphora Pilati et IeRescriptum Tiberii
(BHG 779yl et 779xII, ff. 39-43v)
61. Les relations entre ces trois familles sont cependant plus complexes qu'il n'y parat. Cf.
infra.

286

RMI GOUNELLE
Parisinus gr. 808, ff. 261-279 (xvme)62.
Vaticanus gr. 1174, ff. 326-342 (a. 1472-1473) [ne transmet que 1XII, 2].

Quelques manuscrits transmettent en outre une sorte de rsum des Acta

Pilati XII et suivants, dont Tischendorf ne semble pas avoir eu connaissance.
Tous les tmoins identifis de cette famille sont du xrxme sicle et tous sont
localiss au mont Athos63.
Les liens entre ces diffrents tats du texte posent problme. Nous nous
contenterons, dans les quelques lignes qui suivent, de comparer les trois
grandes familles que nous venons de dfinir, le dossier ainsi limit tant dj
suffisamment complexe.
Bl et B3 ont souvent un texte commun contre B2. Ainsi au dbut de XI, 3,
Blet B3 lisent-ils64:
nPor EITIEPAN llE THr TIAPAIKETHI KATANT02:HI IOIH.P 't\,
ANHP EHENHI TE KAI TIAOT2:IOI, 0EOIEBHI IOTllAIOI, ETPON TON
NIKOllHMON ON TIPO<P0AIAI 0 AOfOI EllHAOIEN, AEfEI ATTOI ...

La famille B2 dveloppe ainsi cette phrase, ajoutant un pisode entier dans le

rcit :
TIPOI EITIEPAN llE THI TIAPAIKETHI KATANTOIHI, d. ancipo1l
oyicro' 8Jv Tt 0codKO, O\a~O'UOvo'U 'tO' 'fo'Uoctfo'U a~Tjvai
62. Le texte de ce manuscrit a t dit par Fr. HUIDEKOPER, Acts of Pilate from a transcript
of the Codex designated by Thilo as Paris D, Cambridge, J. Wilson and Son, 1887 (cet
ouvrage a t repris dans Works of Fr. Huidekoper, II, New-York, 1887).
63. Grgoriou 42 (P. LAMBROS, op. cit., n. 589), ff. 14-16v; Panteleimonos 279 (P.
LAMBROS, op. cit., n. 5786), ff. 109-112; Panteleimonos 281 (P. LAMBROS, op. cit., n.
5788), cahier A, ff. l 19-124v; Vatopedi 814, ff. 47-52. La plupart de ces textes sont qualifis
du terme i>rr6vria qui semble plutt dsigner des textes de type A que de type B (cf. supra).
Nous les rattachons cependant au type B, tant donn qu'ils conservent un rsum du rcit de la
descente du Christ aux enfers et qu'ils se disent crits par Ene. Il reste nanmoins expliquer
la (r-)apparition du terme i>rr6vria. Prcisons en outre que ces codices semblent
transmettre plusieurs textes diffrents et laisser la trace de l'existence en grec de deux versions
du Descensus comme en latin (avec soit la libration des seuls justes de l'Ancien Testament,
soit un salut de tous les morts prsents en enfer, justes ou non).
64. Nous indiquons en majuscules ce qui est commun aux trois familles, en gras ce qui l'est
B2 et B3, et en italiques ce qui l'est B 1 et B3. Pour diter le texte de type B3, nous avons
suivi ici prioritairement le Parisinus gr. 808 et non le Vaticanus gr. 1174, plus proche de la
famille B l. Le texte de type B2 est celui du manuscrit Bodleianus Holkh. gr. 24, qui est peuttre l'anctre de l'ensemble de cette famille; les autres tmoins de type B2 ne prsentent pas de
variantes importantes sur les passages que nous citons. Quant la famille B 1, le texte en est
peu variant, et a t constitu partir des quatre manuscrits cits supra. Nous traduisons en
note le texte le plus long (de type B2), en indiquant entre parenthses les citations ou allusions
bibliques et avec les mmes distinctions typographiques que le texte grec correspondant.

ACTA PILAT!

287

a'ta~ov 'tO crwa 'tO' , I11cro1l, Kat 'tO ci.~ilvcn 6vov 'tO crwa o-Upc'to, Kat
rrp 'tOV I1ict'tOV ci.rrcBcv o-iiK i:rrapp11cri.a~c'to. Kat cr'tci rrp 'IwcrT]~
'tOv 'Iwavv11v. Bwv 'IwcrT]~ rrp 'tTJV 0co'toKov, yci. rrp a-li'tov
'Iwcrl)~, rrapaKaw crc, rrap11y6pi.crov 't]v 'llTTTJV J.lO'll, O't1. ota 't]V ci.iKp{v11v ci.yctTTTJV cro'\l 'tOV y'uK'll'ta'tOV 'lliov J.l01l. Kat TTOtTJO"OV )!01. vo
ai.'tl)a'ta" arrcBc rrpo !11.ct'tOV at''tT]O"at 'tO crwa 'tO' ayaTTTJ'tO' J.l01l 1lio1l
tva
wp11cra{ )!01. Kat 'tO J.lVTJJ.lCOV ov cxci. ca'tOJ.lTJ).lvov Kawov i:v
i;c{i Kl)rrqi. 'Iwcrl)~, rr11crBc1. aKpvwv 'te cr~opwv, yci K1lpfo J.lO'll,
ycv11Bl)i;w i;o BTJJ.ld cro1l
Bci. o.U'to InL:H.P fjv ANHP EHENHi:
TE K.AI I1AOri:I02:, Kat 0EOi:EBHi: IOrLl.AIOi:. ErPQN Kat TON
NIKOLl.HMON ON rrpoq;0AL:A2: 0 AOfOi: ELl.HAQi:E, AEfEI ArTm ...65

Baww

Un peu plus loin (XI, 5), les lamentations de Marie Theotokos prsentent
trois tats assez diffrents dans les trois formes du texte :
Famille Bl :
H Ll.E 0EOTOK02: EAEfE Kafo-vera I1Qi: or MH i:E 0PHNHi:Q, rIE
Mor ; I1Qi: TO EMON I1POi:QI10N or L:TIAPAEQ TOii: ONr3I ; TOrTo
EK.EINO EL:TIN, rIE Mor, OIIEP HMEQN 0 I1PELBrTHi: TIPOEIIIE MOI
OTE TE:n:APAKON0HMEPON BPEq;Oi: HfAfON Tm NAQI. ArTH Ei:TIN
H POM\PAIA HTn: NrN KATA THN 'f'TXHN Mor Ll.IEPXETAI. Tii: TA
EMA Ll.AKPrA, rArK.rTATE Mor rIE, K.ATAIIAr:rnr ; IIANTQL: orll.EIL: EI
MH H MONO::, EAN KA0Q2: EIIIA ANAL:TH::HI TPIHMEPOL:.

Famille B3:
H

0EOTOK.02: T]pai;o Bp11vcv Kat EAEfE Kafo-vera l'l'<i at

o'U, Bcwpc.ilv crc .{Kw Bvl)crKov'ta
m.il Bi:wplil cri:,
mii ~'rl~~ xwp( ~ ao~ _; c~c
crcn1 c:h10Ba111:tv
1nc o'll. no1l 11 c~o'llcri.a cro1l, ih tw O.J.IJ.lct'twv
't'jv cr~ayl)v 'taV'tJV, Tj fo.v
ci.U
; miii;- o-UK cim\'cnci.ai;- rr1lp ~~ o-6pavo1l Kai:cn<:a.'cra.1.
'Io'll5afo'll ; ci yp
BvTj'tO ~a{vci Si. i:l;v 'tc.ilv
ppoi:iilv
a.U' ovpavoil Kal ylj TT01. j't'j et mii ov KanaxfoBTj

t.E

65. Nous traduisons: "LE VENDREDI, COMME LE SOIR APPROCHAIT (cf. Mc. 15,
42 par.), l'esprit agit d'innombrables penses, comme les Juifs voulaient laisser le corps de
Jsus sans spulture, la mre de Dieu se lamentait l'ide de laisser seul le corps de Jsus et
n'avait pas le courage de se rendre auprs de Pilate. Et elle envoie Jean auprs de Joseph.
Joseph s'tant rendu auprs de la mre de Dieu, elle lui dit: "Joseph, je t'en prie, console ma
peine, car je sais ton pur amour pour mon fils trs doux ; et fais les deux choses que je vais te
demander: va auprs de Pilate demander le corps de mon fils bien aim (cf. Mt. 3, 17. 17, 5
par.) pour que je l'ensevelisse; donne-moi aussi le tombeau que tu possdes, taill dans la
pierre (Mc. 15, 46), neuf (Mt. 27, 60. ln. 19, 41), dans le jardin (ln. 19, 41)." Joseph, les
yeux remplis d'abondantes larmes, dit: "Ma dame, que ta volont soit faite (Mt. 6, 10. 26, 42.)
comme tu le veux". Ce JOSEPH tait UN HOMME BIEN N ET RICHE (Mt. 27, 55), et UN
JUIF PIEUX (cf. Mc. 15, 43 par.). AYANT TROUV aussi NICODME, DONT LES
SENTIMENTS AVAIENT T RVLS PAR LES PROPOS QU'IL AVAIT TENUS
AUPARAVANT (cf. Mt. 26, 73), IL LUI DIT... "

288

RMI GOUNELLE

oiipavik Eh:wpcilv i:v 8avai:6v cro1l i:v d'ixov ; eiixapun:cil

'tO'l "J'l'o'\l cro'\l
mia'\lpwSl)V, xat i:fi yfi O't1. i:axfoBl)
l:+0Pt1B11. dixapicri;wcra rr'tpai o1l on crxi6811crav lwv 'tijv
'tWV 'Io'\la\wv Ka 'tv mKpv 8avai;ov i;o{l 1llo1l o1l. TI02: OT MH 2:E
0PHNH1:0, rIE MOT ; TIO:E TO EMON I1P02:0TION or l:TIAPASO TOil:
ONTEI ; TOTTO i:Kcvov E:ETIN, rIE MOT, OTIEP HMEON 0 TIPE2:BrTH2:
I1POEII1E MOI OTE crc TE1:2:APAKON0HMEPON BPEif>O:E Hf AfON Tm
NAOI. AYTH El:TIN H POMif>AIA HTIL NTN KATA THN ''TXHN MOT
L:;IEPXETAI. TI:E TA EMA L:;AKPTA, rArKrTATE MOT rIE, KATATIArLEI ;
ITANTO:E OTL:;EI:E El MH H MONO:E, EAN KA002: EITIA ANA:ETH:EH!
TPIHMEPO:E.

on

Famille B2:
H L:;E rravayvo 0EOTOK02: 8p11vooo1lcra EAEfE rrl crc Kavcrw,
y1lKvi;ai;c 1ll o'U, 8cwpwv crc o{Kw 8vucrKovi;a ; rrl 8cwpl crc, qii;ai;ov
O..o o'll ; rrl ~r)crw xwp{ O"O'\l ; ijlw yp o1J Y'\lKV'tGt'tOV. ct'8e
0"0'\)
d.rro!lavcv yp ctxov, fj 0"1lyKa-c8w O"Ot v -cc{)
AtO'IJ oforro-ca
Kayw. ] cfo'IJ 6v11v c C'tt ~fiv, Kat yp o-b qipw ] opv O"C 'tOV
y'llK-6-ca-cov 1llov o'll. oi'oi., ot'oi, 'lli. o'll. noil Ti ~o11crfo cro-u, ci)
tcil 'CWV Oj.!jl.a'tW\I J.l.01l, lTW imtWO: 'tJll "Ca'6'tl)ll aotKOV Cf4!ayi111,
'fi (av Jl.OVT)V, aU i;. TToa ; ITW oi>K arrfo-cci.a nilp ~
oiipavoil K<naKol.'ilcrai. 'toi xap{cr-co'll 'Io-uSafo"U ; et yp Elvl)'t
fa{vci. Si. 't'!V 'tWV ppo'tWll O"W'tl'jp(av, aU oiipavo' xc:d. yi)
TT01. l)'t'! et. lTW oil xai;caxfo8l) oiipav prrwv -c-fiv 'i.Kov
crijlayr)v
cro1l
ciixapwi;w,
1.li o1l, i;oil
-fiH011
cro1l
cZll)j.lct1lpwlhi, Kat 't1 Y1
axfo811 xat 1:toPii8TJ, Kat al
oi.6-ci i:ppancrav lw11 i;jv .vofov i;cilv vr)wv
'Io1la\wv.
TIOl: or MH l:E 0PHNH2:0, TIE MOT I102: TO EMON I1P02:0I10N or
2:I1APASO TOil: ONTSI ; TOTTO EKEINON E:ETIN, rIE Mor, OTIEP
HMEON 0 ITPE2:BTTH2: I1POEII1E MOI OTE TE1:2:APAKON0HMEPON
BPEif>O:E HfAfON crc TOI NAOI. ATTH E:ETIN H POMif>AIA HTD: NTN
KATA THN ''TXHN MOT L:;IEPXETAI. TI:E TA EMA L:;AKPTA, rArKrTATE
MOT rIE, KATATIAf:EEI ; TIANTOl: OTlI2: EI MH H
MONO:E, EAN
KA002: EITIA ANA:ETHl:HI TPIHMEPO:E66.
V

on

on

66. Nous traduisons : LA tout fait sainte MRE DE DIEU DIT, se lamentant :
"Comment te pleurerais-je, mon fils trs doux, en te voyant mourir
injustement? Comment
te voir, trs chre partie de moi-mme ? Comment
vivrais-je sans toi? Car (tu es) ma lumire trs douce. Plt-il en effet que je pusse
mourir avant toi ou que je descendisse avec toi dans !'Hads moi aussi, Seigneur ! Ne me
laisse pas encore vivre seule, car je ne supporte pas de te regarder, toi, mon fils trs doux.
Las ! Las, mon fils ! O est ta puissance, lumire (cf. Le. 2, 32) de mes
yeux? Comment as-tu pu endurer cet injuste gorgement (Ac. 8, 32=Es. 53, 7),
non pas un seul mais de nombreux ? Comment n'as-tu pas envoy un feu du
ciel consumer les Juifs ingrats (cf. Le. 9, 54) ? Car si tu apparais comme
soumis la mort pour le salut des mortels (cf. Rm. 1, 16 et alios locos), tu es
cependant celui qui a fait la terre et le ciel (cf. Gn. 1,1). Comment le ciel ne
s'est-il pas dchir en voyant ton
gorgement (Ac. 8, 32=Es. 53, 7) ? Je
remercie, mon fils, le soleil que tu as cr de s'tre priv de sa lumire (cf. Le.
23, 45 par.), et la terre de s'tre dchire et d'avoir craint, et parce que les
pierres se sont brises (cf. Mt. 21, 51-52) en voyant
des Juifs sans

289

ACTA PILAT/

Tout semble se passer ici comme si B3 avait amplifi le texte de Bl et si B2

l'avait de nouveau lgrement dvelopp et modifi67.
Citons enfin le cas semblable du paragraphe

2:

Famille Bl:
OTTO TOINTN TH:: nAPA::KETH:: TEAE2:0EI2:H::, Tm ::ABBATm
ITPm, AilHAE>ON OI IOT.C.AIOI TIPO:: TON nIAATON KAI EIITON ATTm
KTPIE, 0 ITAANO:: EKEINOL: ETI ZQN EIITEN OTI META TPE!l: HMEPA::
EfEP0Hl:ETAI. MHTIQ:: o'v OI MA0HTAI ATTOT NTKTO:: 1<J..ytavn
ATTON ITAANH::Ol:I TON AAON EITI TOIOTTm 'i'ET.C.EI, KEAETL:ON
THPEU:0AI TON TA.PON ATTOT. 0 ITIAATO:: OTN EITI TOTTm
rrapccrwKcv ATTOil: :nPATIQTAl: ITENTAKOl:IOT::, oil KAI EKA0Il:AN
rrcpt TON TA.PON Ol:TE THPEIN ATTON, E>EMENOI KAI 2:.PPArIL1A2: i
TON AI00N TOT MNHMAT02:.

Famille B3:
OTTO TOINTN TH2: ITAPAl:KETm: TEAE::0EILH2:, Tm l:ABBATm
ITPm, AITHA00N OI IOTLIAIOI TIP02: TON nIAATON KAI EIITON ATTm
KTPIE, 0 ITAAN02: EKEIN02: ETI ZQN EIITEN OTI META TPEIL HMEPAL:
EfEPE>H::ETAI. MHTIQ2: or MA0HTAI ATTOT NTKT02: r<:MytaV'l;C ATTON
Ka.1. TIAANH2:02:I TON AAON Ern TOIOrTm 'i'ETLl.EI, KEAETl:ON,
Sc6c8ci cro'U, THPEI2:0AI TON TA.PON ATTOT. 0 I1IAAT02: OTN Ern
TOrTm
COOKC'I'
A'fTOil:
2:TPATIOTA2:
TIENTAKOl:IOn:,
o KA!
EKAE>Il:AN rr. TON TA.PON Q:HE THPEIN ATTON, 0EMENOI KAI
2:.PPArILIA:: TON AI00N TOT
MNHMAT02:. ~'lla't'tOV aiii:ov :~
!Hlt~~di:c.y

Cl opBpo'U ~a8w i:il K1.lp1.aKfi. ci: i:o1l''tc.y crcicro

yvci:o ya rrpclli:ov. cti:a ayycJ..o K1.lpfo1l acri:parrTj$6po
l:J..8oov ~ o-Upavo-0, tK1l'J..icrc i:ov J..tSov i:K i:o-6 vilai:o i<a'.
i:Ka8i.crcv hrdvoo av'to'. ano 'tO' ayyJ..01.J, ancvcKp008Tjcrav oi.
i:on avfoi:Tj
K:opio. 'liynpcv i:ov
'AS.J!. Kat
'tO- rrpo4!ii'ta o;) ctxcv 0 01.a~OO l\v 'tlj ')(.C1.p( G.V1:0V.
KaKc rrclv'ta. 'to' m.cr'tc1l'ona cl a-Ui:v.
'tO 'voa a1i'to' c'OYTJ)lvov o"V 't~ TT<:t'tp'. a1i-toi3 i<a'. i:<.Y
n11c1l'a'tt, 11-0v Kat &.et Kat ci i:o' ai.r.ilva -cr.ilv alwvmv,
m:i).w

mmoire. COMMENT NE ME LAMENTERAIS-JE PAS SUR TOI, MON FILS CHRI ?

COMMENT NE DCHIRERAIS-JE PAS MON VISAGE DE LARMES ? VOICI BIEN,
MON FILS, CE QUE LE VIEUX SYMEON M'AVAIT PRDIT LORSQUE, ENFANT G
DE QUARANTE JOURS, JE t'AI AMEN DANS LE TEMPLE. VOICI LE GLAIVE QUI
MAINTENANT ME TRANSPERCE L'ME (Le. 2, 35). QUI FERA CESSER MES
LARMES, MON FILS TRS DOUX ? ABSOLUMENT PERSONNE SI CE N'EST TOI
SEUL, SI, COMME TU L'AS DIT (cf. Mt. 17, 9, 23 par), TU RESSUSCITES DANS
TROIS JOURS".
67. Cf. en particulier le traitement de la premire phrase, o les deux verbes Ka{w et
BpjVt.V figurent en B3, mais seulement le premier en Bl et le second en B2. B3 semble ici
donner un texte intermdiaire entre celui des deux autres familles.

290

RMI GOUNELLE

To -cciiv ayiv na8tilv Kat d.pxTj

'to' l:"Opfo'll l1.1.1oov 'IT)aoi Xpi.a-coil.

-cij

Famille B2:
orTn TOINTN TH2: nAPAl:KETH:l: TEAE2:0EI2:H2:, Tm :l:ABBAT
I1P, AnHA00N or rort.AIOI ITP02: TON ITIAATON KAI EIITON ATT
K-Upic l:o'\latapxa, -i;( yp no{T]aa -i;( yp Sia-i::{ -i::v 'IT]ao-v S{Sw
natiaaai; ]c po-uoc8a Kpacr8ai i:n1. .,So-u 'va im pvwv
ppw8Tj. a' S i:Swpl)crw -t4\ 'Iwcr']t v-tatiacrai tva K'lfwcrw a-U-i::v Kat
ct'rrwcrw
avfon1 CK l/CKpwv Kat fo-i::ai Ti crxan1 rraVT] xclpwv ,;fl
rrpW'tT]. S Tiia'tO t4>T]"
-tf\ avo{a 'tO' 4>801/0'\l -wv. oi S rraW
yo-ucrw KTPIE, ::J.wilcr8]cv o-i::i 0 ITAAN02: EK.EINOI ETI ZQN EIITE
OTI META TPEII HMEPA:l: EfEP0H2:ETAI. MHITQ2: OI MA0HTAI Anor
NTK.T02: K'lfO'\lO"W ATTON Kat ITAANH2:012:IN
TON AAON EITI
TOIOTT 'l'E1l.EI, KEAE12:0N, Soc8&. cro-u, THPEI2:0AI TON TA/PON
ATTOr. 0 ITIAAT02: OTN Em TOTTm COOKCI/ ATTOE [o-ucrfav 'tO'
cri!Jpayfoat aV'tOt "tV {8ov 'tO' vila-i::o, W 801l'l Kat W po-UOV'tat.
K.a1. apnc KO'\lcr-twMav, T]yow Bodl. Holkh. gr. 24 in marg. sed in textu aliorum
codicum]
2:TPATIOTA2: ITENTAK.O:l:IO:l:, o'i KAI EK.Aen:AN rr1. TON
TA/PON O:l:TE THPEIN ATTON. 0EMENOI KAI 2:/PPArit.A:l: TON AI00N
TOT
MNHMATO:l:, 4>1a't'tOV aii'tOll' 't~
crappai:oll' cw &'p0po'O
pa8w 'tij K'llptaKij. j!C't 't01"t(\l arn::ro ITaW yll'C'tO p.ya
c,;a c!yyco K11pfo'U &.cr,;paTTTJtopo Boov o-Upavoil,
l:K11.11c i:ov HBov K -i::oi vl)a-i::o Kctt Kd"Ehcn:v i:rrdvw aii-i::oi.
arro 'tO' ayyov, ancvcKpw8JO"GtV oi !.'tpct'ttW'tct1.. 'tO'tC avfo'tTj
K.-Upi.o. ivc1.pcv i:ov
'A.S Kat rrdvi:a 'to' npotl)i:a. o~
C')(&V O otd~OO br 'tij xcip( ai>-i;o".
iiynpc o KaKC
'tO' 1T1.0"U1Oll'tGt ci. a',;v.

on

ETJ ,;o

K:upfov c'iO'(T]Jlvov

a'v

i;~

rra,;pl aiii:oil Kat 't~

v-Ov Ka\ &c\. xa. \ ci -c o-c- a toova -cdlv a tWvwv,

d.l)v.
To 'twv
K"l>pfo'll "fiwv

'to-0

11a8wll' Ka\ apX,TJ

'h1cro-O Xpicri;o-068.

"Cij

68. Nous traduisons : AINSI DONC, LORSQUE LE VENDREDI TOUCHA A SA FIN,

LE SABBAT AU MATIN (cf. Mt. 27, 62), LES JUIFS SE RENDIRENT AUPRS DE
PILATE ET LUI DIRENT: "Seigneur (Mt. 27, 63) tout-puissant, qu'as-tu fait l? Pourquoi
donc as-tu donn Jsus pour l'ensevelir? Nous, nous voulions qu'il ft pendu sur du bois afin
qu'il ft dvor par les oiseaux (cf. J S. 17, 44-46). Mais toi, tu l'as donn Joseph pour
l'ensevelir afin qu'ils le volent et qu'ils disent qu'il est ressuscit des morts, et cette dernire
imposture serait pire que la premire!" Pilate dit : "Oh ! folie que votre haine !"Mais eux
disent nouveau : "SEIGNEUR, nous nous sommes souvenus que CET IMPOSTEUR A DIT
DE SON VIVANT QU'IL RESSUSCITERAIT APRS TROIS JOURS. DE PEUR QUE
SES DISCIPLES ne le volent DE NUIT (Mt. 27, 63) et NE TROMPENT PAR IMPOSTURE
LE PEUPLE D'UN TEL MENSONGE, ORDONNE (Mt. 27, 64), nous t'en
QUE
SOIT GARDE SA SPULTURE (Mt. 27, 64)". SUR CE, PILATE LEUR donna DONC
CINQ CENTS HOMMES, qui S'ASSIRENT MME sur LA SPULTURE POUR LA
GARDER. AYANT AUSSI MIS DES SCEAUX SUR LA PORTE DU TOMBEAU, ils la
gardrent (Mt. 27, 66) le sabbat jusqu'au point du jour du dimanche (cf. Mt.
27, 64). Aprs cela, un tremblement de terre eut lieu -un grand- (Mt. 28, 2) en

ACTA PILAT!

291

De nouveau le texte de type B3 semble prsenter un tat intermdiaire entre

B l et B2. Seuls B2 et B3 rsument en outre la suite du texte cet endroit du
rcit, et marquent si clairement le dbut de la seconde partie.
Le problme du dbut du texte de chacune des trois familles, tel que
prsent supra, semble en outre aller dans le sens d'une telle hypothse.
L'intgration du rcit de la mort de Judas dans l'harmonie vanglique par une
srie de formules du type 'to'tc 'yo'llcrw ou l'quivalent tend faire penser
qu'il s'agit l d'un seul et mme rcit, l'origine autonome, qui aurait t
introduit lors de la constitution de l'anctre de la famille B3 dans un texte de
type B 1 entre I, 4 et I, 5, peut-tre en raison de l'usage liturgique dont le
Vaticanus gr. 1774 tmoigne69.
De fait, la trace de cette soudure est visible dans le texte. L'harmonie
vanglique commence en effet en ces termes : A ce moment-l, Jsus
convoqua ceux qu'il voulait, et ils vinrent auprs de lui ... Suit le rcit de
l'institution des Douze (Mc. 3, 13-14), et le rappel des miracles que Jsus a
accomplis pendant le sabbat (mme si les vangiles ne les situent pas
explicitement cette date-l), avec le dsir explicite de dissoudre (Kaw.-crai.)
le sabbat. L'harmonie proprement dite part ensuite de l'onction dans la maison
de Simon le lpreux ( Bthanie), qui est prsente comme le premier
vnement aprs la rsurrection de Lazare, et mne son lecteur jusqu'aux
pleurs amers de Pierre (Mt. 26, 73-75). Tout se passe donc comme si, dans
notre texte de type B3, nous avions unflash back narratif, car cette harmonie
se situe aprs que les Juifs sont alls auprs de Pilate se plaindre de ce que
Jsus dissout le sabbat et se proclame roi. La chronologie d'ensemble du dbut
du texte est ainsi fortement bouscule. En outre, le rcit de la mort de Judas se
conclut par une citation explicite de Mt. 27, 6-10, aprs laquelle le texte
poursuit de la faon suivante: Quand Jsus entra chez le gouverneur Pilate, les
soldats de Pilate se prosternrent devant lui... (I, 5). Cette entre de Jsus ne se
comprend de faon satisfaisante qu'aprs l'histoire de l'adoration de Jsus par
le messager (I, 2-4) o est narre la convocation de Jsus par Pilate sur la
demande des Juifs. L'expression Quand Jsus entra chez le gouverneur Pilate
semble en effet rpondre I, 2, o le messager invite Jsus entrer.
L'introduction d'vnements chronologiquement antrieurs brise cette
",.,,,...,.,,. lieu. Ensuite un ange du Seigneur (Mt. 28, 2) porteur d'clairs(cf. Le.
24, 4), venu du ciel, roula la pierre du tombeau et s'assit dessus (Mt. 28, 2).
A cause de l'ange, les soldats devinrent comme morts (cf. Mt. 28, 4). Alors le
Seigneur ressuscita. Il rveilla Adam et tous les prophtes que le diable tenait
en son
Il rveilla l aussi tous ceux qui croyaient en lui. Bni soit le
nom du Seigneur ainsi que son Pre et le tout fait saint Esprit, maintenant et
(cf. Es. 59, 21) et pour les sicles des sicles (cf. Rm. 16, 27. Ap.
4, 9 et multos alios locos), amen !
Fin des saintes Passions et commencement de la Rsurrection de notre
Seigneur Jsus le Christ.
69. Cf. f. 326r. Le texte est destin tre lu le Vendredi saint. De telles indications se
trouvent galement dans les manuscrits de type B2 (mais, semble-t-il, non dans ceux de type
BI). La premire partie (I-XII, 2) est gnralement destine au Vendredi saint et la seconde
(XII, 3-XXVII, comprenant le rcit de la descente aux enfers) au dimanche de Pques.

292

RMI GOUNELLE

continuit narrative ; ds lors, le dbut de I, 5 laisse le lecteur perplexe, par

son manque de liaison avec le rcit de la mort de Judas qui le prcde.
L'harmonie vanglique et le rcit de la mort de Judas semblent donc bien
faire un tout qui aurait t introduit par un scribe entre les paragraphes 4 et 5
du premier chapitre de notre texte7.
Le rdacteur de la famille B2 a pu son tour rduire le texte ainsi constitu
pour mieux l'intgrer aux crmonies pascales. Une fois le prologue, le rcit
de l'adoration de Jsus par le messager de Pilate et l'harmonie vanglique
supprims -mais non sa conclusion (le rcit de la mort de Judas qui a peut-tre
t conserv, alors que celui de sa trahison ne l'a pas t, parce qu'il apportait
des lments neufs par rapport aux vangiles canoniques tout en se situant dans
leur droite ligne)-, le texte pouvait en effet tre enchan sans solution de
continuit une lecture biblique, ses premiers mots tant ceux-l mmes des
vangiles canoniques : Ils amnent alors Jsus de chez Pilate au gouverneur
Pilate (Mt. 27, 1. Le. 23, l. Jn. 18, 28), qui tait romain -c'tait le vendredi
matin (Jn. 18, 28)- EtJudas, ayant vu (Mt. 27, 3) ...
Mais le problme se complique du fait que les deux tmoins de type B3 (Vat.
gr. 1174 et Paris. gr. 808) entretiennent des relations pour le moins diffrentes
avec les autres familles. Le Vat. gr. 177 4 offre en effet beaucoup moins de
parent avec la famille B2 mais beaucoup plus avec la famille Bl que le Paris.
gr. 808. Ainsi, par exemple, la longue litanie par laquelle Joseph demande
Pilate le corps de Jsus (XI, 3), telle que la transmet B2, se retrouve dans le
Paris. gr. 808, mais non dans le Vat. gr. 177471. Ce phnomne apparat en
outre jusque dans le dtail du texte, comme le montre le rcit du ploiement des
enseignes de Pilate l'entre de Jsus (1, 5). Les quelques mots crits en gras
diffrencient les textes transmis par les deux tmoins de type B3. Il est
significatif que ce soient justement ces mots qui distinguent, dans ces quelques
lignes, les familles Bl et B272.

70. Une partie du rcit de la mort de Judas se trouve dans les manuscrits de type BI au
chapitre XI, 2 (texte relgu dans l'apparat critique de TISCHENDORF, p. 310). Mais le rcit en
est beaucoup plus court, et ne comprend notamment pas la rencontre de Judas et de sa femme,
comme dans les fanlles B2 et B3. Si on se fie l'apparat de l'dition de nscHENDORF, le rcit
de la mort de Judas serait suivi, dans son codex A (de type BI), d'un rcit proche de ce que ses
manuscrits B et C (respectivement de type B3 et B2) placent en X, 3. Cette squence de la mort
de Jsus -dont nous avons signal qu'elle est en quelque sorte le centre de gravit des Actes de
Pilate de type B- a manifestement fait l'objet d'un retravail important, dont l'dition de
nscHENDORF ne permet gure de rendre compte, tant donn le relatif manque de clart de son
apparat.
71. nscHENDORF a donn des bribes de ce texte dans son apparat, p. 312.
72. Traduction du texte de type B2 : Lorsque Jsus entra chez le gouverneur Pilate, les
soldats de Pilate se prosternrent devant lui. D'autres aussi se tenaient devant Pilate, portant des
enseignes. Et les enseignes aussi s'inclinrent et se prosternrent devant Jsus. Comme Pilate
tait tonn, les Juifs lui dirent : "Seigneur, ce ne sont pas les enseignes qui se sont
prosternes devant Jsus, mais les soldats qui les tiennent ngligemment".

ACTA PILAT!

293
B2

'Epxovo1l ' -co1l 'IT}cro-

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ol cr-cpai:ili:ai ol -ca-iii;a Kai;xovi:c acw.

Vat. gr. 1774

'Epxovo1l ' i;o- 'IT}cro-il
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'Io1l5aoi rrp aii'tov K1lpic,
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cr'tpanli;ai oi. 'ta'i;a Ka'txovi;c dcw.

'Epxovo'll ' i;o-\l 'IT}cro1i

rrp 'fiyc6va 'tov TI1.ai;ov,
rrpocrcK1lvo1lv aiii:v ol cr'tpa'ttW'tat i:o- Tiia'to'U. cnav'to
'Ka\ ctOt Cj!.TTpocr8CV 'tO'
IIi.ai:o'U Kai:xov-cc crT}aa.
'Ka\
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cr11aat Ka\ npocrcK~vo1lll
'tov 'IT}croiiv. Ela'llaono
oilv i;o- ITia'to1l, crrov oi.
'Io1loaoi rrp aiii:6v K1lpic,
o-Uxl
-c
crT}aa
rrpocrcK1lvT}crav 'tOV 'ITjO"O'V, ct' oi
cr'tpai:ili:ai oi -ca''ta Kai:xov'tc dcl.

Paris. gr. 808

'Epxovo1l ' i;o-\i 'IT}cro-il
rrp Tjyc6va i:v ITtai:ov,
rrpocrcK1l~O'\lV aiii:v oi cri:pai:ili:ai i:o- ITiai:o'U. tcr-i;avi:o
Kat ctOt CJ.lpocr8cv 'tO' TI1.a't01l Kai:xovi:c crT}aa.
ci<wav Ka\ ai
a11aai.
Kat npocrcK1l'vo1lv 'tOV '11,aoiiv. Ela1laovi:o oilv rr\
't~
ycyoVO't1. 'tO' ITta'tO'\l,
crrov ol 'Io1laoi rrp aiii;ov
K1lpic, oiix\ i; crT}ca rrpocrcK1lvT}crav i:ov '!TjO"O'V, a' oi.
cri;pai;ihai ol i;a-\ii;a Kai;xovi;c dcw.

Il est donc possible que le Vat. gr. 1774 reflte plus fidlement l'archtype
de la famille B3, qui serait, dans notre hypothse, issu d'une refonte de la
famille Bl (avec ajout de l'harmonie vanglique, expansion d'autres
pisodes ... ). La famille B2 et le Paris. gr. 808, qui sont apparents, comme
nous venons d'essayer de le montrer, descendraient tous deux d'un mme
manuscrit auquel il faudrait attribuer les modifications de l'archtype de type
B3 dont le Vat. gr. 1774 nous conserverait un tat satisfaisant. Le scribe du
Paris. gr. 808 transmet en outre souvent des prcisions qui ne se trouvent ni
dans le Vat. gr. 1774 ni, notre connaissance, dans d'autres tmoins (il donne
par exemple en I, 2 au messager de Pilate le nom de Rachaab, probablement

294

RMI GOUNELLE

tir du Tiberii Rescriptum) ; qu'il ait dispos d'un modle glos ou qu'il ait
puis dans plusieurs sources, cela tend en tout cas montrer que son texte est
probablement moins fidle l'archtype de type B3 que celui du Vat. gr. 1774.
Une telle hypothse permettrait en outre d'expliquer pourquoi B2 et B3
conservent un rsum de la suite du texte en XII, 273_ Il serait en effet possible
de supposer que l'anctre de la famille B3 ne transmettait que les chapitres IXII, 2 de notre texte (comme le Vat. gr. 1774). Les chapitres XII, 3-XXVII
auraient t ajouts au reste du texte par l'anctre commun au Paris. gr. 808 et
la famille B2 partir d'une source extrieure (textes de type Bl ? manuscrits
latins de type A ?). Une tude des chapitres XII, 3-XXVII tels qu'ils sont
conservs par le Paris. gr. 808 et par la famille B2 permettrait peut-tre de
confirmer ou d'infirmer cette hypothse.

Au terme de ce parcours des ditions et des manuscrits intgraux de la

recension grecque B des Acta Pilati, il convient de souligner la complexit de
la transmission manuscrite de cet apocryphe, qui semble avoir subi de
constantes modifications jusqu'au sicle dernier.
En attendant une dition critique rpondant aux critres scientifiques
actuels, force est de se rfrer l'dition de Tischendorf, bien qu'elle ne soit
pas satisfaisante. Il est en effet possible de se reprer grce elle, dans la
mesure o Tischendorf a utilis un manuscrit de chacune des trois grandes
familles que nous avons distingues : son manuscrit A transmet dans notre
terminologie un texte de type Bl ; son codex Bun texte de type B3, et son
tmoin C un texte de type B2. Mais il convient de se garder du texte tel qu'il
est reconstitu par Tischendorf, et dont nous ne trouvons l'heure actuelle
aucune trace manuscrite. De fait, comme nous l'avons signal supra, c'est un
texte de type Bl parfois corrig sur B2 lorsque B2 et B3 donnent des leons en
commun contre Bl, et nous avons pu montrer les limites et les dangers d'une
telle reconstitution qui fait fi de l'volution de notre apocryphe et considre
ces trois familles part gale, sans tenter rellement de cerner leur histoire.
Finalement, comme l'crit Z. Izydorczyk74, les ditions modernes, telles
celles de Thilo et de Tischendorf, sont en ralit de nouvelles transformations
de !'apocryphe, ce qui ne serait qu'un moindre mal si elles ne gtaient souvent
du mme coup, en brisant parfois la cohrence interne de tels textes, le plaisir
qu'ils peuvent procurer au lecteur.
Rmi OUNELLE
Universit de Lausanne
Facult de Thologie - BFSH 2
CH - 1015 LAUSANNE

73. Texte cit ci-dessus. Cf. en outre nscHENDORF, p. 316, dans l'apparat.
74. Op. cit., p. 184.

TABLE DES MATIRES

MADEC Goulven, Le Christ des paens d'aprs le De

consensu euangelistarum de saint Augustin ................... .

3-67

DoLBEAU Franois, Nouveaux sermons d'Augustin pour

la conversion des paens et des donatistes (IV) .............. .

69-141

TAIX Raymond, Sermons ariens indits ....................... .

QUINN John M., Four faces of Time in St. Augustine ..... .
LIM Richard, Manichaeans and Public Disputation in
Late Antiquity .......................................................... .

233-272

GouNELLE Rmi, Acta Pilati grecs B (BHG 779u-w).

Traditions textuelles .................................................. .

273-294

143-179
181-231

Le Directeur : Jean-Claude FREDOUJLLE

IMPRIMERIE DE L'INDPENDANT A CHTEAU-GONTIER