Vanessa Alvarenga Caldeira

CAXIX: UM POVO INDGENA FEITO DE MISTURA

Dissertao
apresentada

Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de MESTRE
EM CINCIAS SOCIAIS (Antropologia), sob
orientao do Prof. Doutor Rinaldo Srgio
Vieira Arruda.

PUC-SP
2006

CAXIX:
UM POVO INDGENA FEITO DE MISTURA

Vanessa Alvarenga Caldeira

BANCA EXAMINADORA:

Rinaldo Srgio Vieira Arruda (PUC/SP)

Carmen Sylvia de Alvarenga Junqueira (PUC/SP)

Joo Pacheco de Oliveira Filho (Museu Nacional/UFRJ)

AGRADECIMENTOS
Como muitos colegas dizem, concluir um trabalho nos provoca uma sensao de
alvio, mas tambm de ausncia. Aps dois anos de estudo, muito empenho e dedicao, a
finalizao de um texto como esse inevitavelmente nos convida a olhar para trs. Nesse
perodo, muitos se juntaram a ns no percurso de construo, elaborao e superao.
Lembrar de pessoas que estiveram conosco nesse perodo, que nos ajudaram a superar
dificuldades e que dividiram conosco a alegria de pequenas e paulatinas conquistas faz
parte do processo. Lembrar e agradecer a elas um desejo.
Agradeo ao professor Rinaldo Arruda pela orientao e confiana.
comunidade caxix do Capo do Zezinho pela confiana, carinho e convivncia.
Ao Seu Djalma, cacique caxix, pessoa por quem tenho grande carinho e
admirao, a pacincia e zelo ao me confiar riqussimos depoimentos.
Ao meu marido e companheiro, Antonio da Silva Barros, pelo acompanhamento
dirio desse trabalho, pelo apoio, leitura e comentrios atentos a cada pgina nascida ao
longo do processo de construo dessa dissertao.
Ao meu pai pelo incentivo para iniciar o mestrado e pela reviso ortogrfica que
destinou ao texto final.
minha me e meu irmo por acompanharem essa minha trajetria.
s pessoas que compem o Cedefes pela oportunidade e aprendizado.
Geralda Soares, que sempre acreditou nos caxixs e nos povos indgenas
resistentes.
equipe do projeto Kaxix: quem esse povo? (Cedefes/ANA) pelos
ensinamentos, confiana e desprendimento em aceitar o desafio do trabalho e suas
condies. Alenice Baeta, Izabel Mattos e Jos Augusto Sampaio, meu carinhoso
agradecimento.
Opan pela oportunidade da continuidade do trabalho indigenista e do contato com
povos indgenas da regio amaznica.

4
Larissa pelo incentivo e apoio.
Aline e Taciana pela acolhedora recepo na faculdade.
Ao professor Edmilson Felipe pelo curso preparatrio para o exame de seleo do
mestrado.
Ana Flvia Santos pelo dilogo.
Mercia Batista pelo apoio, leitura e sugestes sempre inteligentes.
Patrcia que me acalmou nos momentos de aflio e preocupao com os prazos a
serem cumpridos.
Aos professores Joo Pacheco de Oliveira e Carmen Junqueira pela presena no
exame de qualificao e pelas preciosas contribuies.
Ao pesquisador Alexandre Cunha pelo envio da verso digital do Mapa da
Capitania de MG.
Por fim, agradeo ao CNPq pela bolsa concedida de setembro de 2004 a setembro
de 2006, que tornou possvel a dedicao a este estudo e a oportunidade de conhecer a
PUC-SP.

RESUMO
Este trabalho apresenta uma reflexo sobre os processos socioculturais de
construo da etnicidade indgena dos caxixs do Capo do Zezinho. Habitantes das
margens do rio Par, regio centro-oeste de Minas Gerais, eles possuem uma imagem que
em nada se assemelha imagem estereotipada de ndio (corpos nus, lngua extica,
cabelos negros e lisos, habitantes das florestas, etc). Moradores de casas de alvenaria,
falantes da lngua portuguesa, catlicos, trabalhadores rurais, os caxixs possuem um modo
de vida que no contrasta, primeira vista, com o modo de vida regional.
Para que o Estado brasileiro reconhecesse a condio indgena caxix
foi necessria a produo de trs laudos antropolgicos. De forma mpar, o caso
intensificou o j acalorado e amplo debate (poltico e acadmico) sobre quem so os povos
indgenas no Brasil contemporneo e, sobretudo, quem tem o poder de identific-los.
Nesse sentido, a partir de uma pesquisa de campo, combinada a uma pesquisa
histrico-documental, a dissertao analisa o modo como os caxixs do Capo do Zezinho
elaboram sua identificao indgena e estabelecem suas fronteiras sociais, uma vez que no
possuem cara de ndio. O estudo realizado tambm possibilitou problematizar o modo
como o senso comum constri a condio indgena. Para a realizao das anlises, o
trabalho valorizou a experincia histrica e a memria social caxix, bem como os estudos
sobre etnicidade. Dessa forma, a dissertao apresenta uma reflexo sobre o processo, em
andamento, do projeto tnico caxix e tambm uma contextualizao sobre o que ser
ndio no Brasil no limiar do sculo XXI.

ABSTRACT
This dissertation study aims to analysis the caxixs from Capo do Zezinho
sociocultural processes of aboriginal ethnicity construction. Inhabitants of the banks of the
Par river, in the center-west region of Minas Gerais, the caxixs have an image that in
nothing resembles the stereotypical image of indian (naked bodies, exotic language,
black and smooth hair, inhabitants of the forests, etc). Inhabitants of masonry houses,
Portuguese language speakers, catholics, agricultural rural workers, the caxixs have a way
of life is not contrasted, at first sight, to the regional way of life.
In order to have the Brazilian Government approval of the caxixs aboriginal ethnic
identity, it had to be done three anthropologic appraisals. In a singular way, this case
intensified the already passionate and spreading debate (political and academic) about who
are the aboriginal peoples in contemporary Brazil and about who has the power to identify
them.
Based on data from ethnographic fieldwork and historical-documental research, this
dissertation analyze how the caxixs from Capo do Zezinho elaborate its aboriginal
identification and establishes its boundaires, as they do not show an indian look. This
research also made possible to discuss how the common sense ideas build the aboriginal
condition. For accomplishment of the analysis, this study relied on the caxix historical
experience and social memory, as well as on anthropological thinking about ethnicity. In
short, this dissertation reflects about the developing construction process of the caxix
ethnic project and also allows a view on the context of being Indian in the threshold of
XXI century in Brazil.

LISTA DE ABREVIATURAS

ABA Associao Brasileira de Antropologia

ANA Associao Nacional de Ao Indigenista

Apoinme Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito

Santo

Cedefes Centro de Documentao Eloy Ferreira da Silva

Cimi Conselho Indigenista Missionrio

CLT Consolidao das Leis Trabalhistas

CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil

DNPM Departamento Nacional de Produo Mineral

DSEI Distrito Sanitrio Especial Indgena

Funai Fundao Nacional do ndio

Funasa Fundao Nacional de Sade

GT Grupo de Trabalho responsvel pela identificao e delimitao de terras

indgenas coordenado pela Funai

IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica

IEF Instituto Estadual de Florestas

INCRA Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria

Opan Operao Amaznia Nativa

PRMG Procuradoria da Repblica em Minas Gerais

SEE/MG Secretaria de Estado da Educao de Minas Gerais

TI Terra Indgena

NDICE
INTRODUO ..........................................................................................................................10
CAPTULO I ASPECTOS DA HISTORIOGRAFIA
HISTORIOGRAFIA...............................................................24
OGRAFIA
I.1) A PRESENA INDGENA NA
NA CONFLUNCIA DO RIO SO FRANCISCO COM O RIO PAR ............24
I.2) O ETNNIMO .........................................................................................................................41
I.3) A HISTRIA PARA ALM DOS DOCUMENTOS...........................................................................45
CAPTULO II - CAXIX: UM POVO ASSUMIDAMENTE
ASSUMIDAMENTE MISTURADO
MISTURADO .........................50
II.1) A MEMRIA SOCIAL CAXIX ................................................................................................50
II.2) A MEMRIA INDGENA SOBRE A TERRA................................................................................60
II.3) LUGARES DA HISTRIA .........................................................................................................98
II.4) A ESPECIFICIDADE COMO CONSTRUO .............................................................................104
CAPTULO III A DIMENSO DAS ESCOLHAS
ESCOLHAS ................................................................107
III.1) OS CAXIXS DO CAPO DO ZEZINHO ...............................................................................107
III.2) OS PROJETOS DE FUTURO ..................................................................................................133
III.3) AS FRONTEIRAS .................................................................................................................146
CONSIDERAES FINAIS .....................................................................................................154
A IDENTIFICAO INDGENA
INDGENA: UM PROCESSO HISTRICO
HISTRICO ...........................................................154
REFERNCIAS BIBLIOGRFI
BIBLIOGRFICAS
FICAS ........................................................................................164
ANEXOS ...................................................................................................................................170
I - CAPITANIA DAS MINAS GERAIS..............................................................................................171
II - ZONAS
ONAS GEOGRFICAS DO ESTADO DE MINAS GERAIS ..........................................................172
III - MAPA DA ZONA GEOGRFICA
GEOGRFICA ALTO DO SO FRANCISCO ....................................................173
IV - ESBOO DA LOCALIZAO DAS
DAS PRINCIPAIS REAS DE REFERNCIA CAXIX ........................174
V FOTOS ..................................................................................................................................175

Para que nenhuma forma de humanidade

seja excluda da humanidade
que as minorias tm lutado,
que os grupos discriminados tm reagido.
(Eclea Bosi; [1979] 1994: 81)

10

INTRODUO
Essa dissertao apresenta uma reflexo acerca dos processos socioculturais de
construo da etnicidade indgena dos caxixs do Capo do Zezinho. Habitantes das
margens do rio Par, municpios de Martinho Campos e Pompu, regio centro-oeste de
Minas Gerais (rea distante aproximadamente 280 km de Belo Horizonte)1, os caxixs at
perodo recente, dcada de 1980, no eram identificados como indgenas. Sob a insgnia do
termo genrico caboclo, eles eram compreendidos como mais um dentre os vrios grupos
de trabalhadores rurais na regio.

De acordo com o mapa Macrorregies de Planejamento 2006, produzido pelo Instituto de Geocincias
Aplicadas IGA / Secretaria de Estado de Cincia e Tecnologia e Ensino Superior de Minas Gerais, a regio
estudada localiza-se na fronteira entre a macrorregio central (municpio de Pompu) e a macrorregio centrooeste (municpio de Martinho Campos). A considerar que a localidade do Capo do Zezinho situa-se no
municpio de Martinho Campos, optamos por adotar a macrorregio centro-oeste como referncia nesse
trabalho.

11
Todavia, em decorrncia de um histrico contexto de presso fundiria e em funo
da ameaa concreta de dissoluo de sua base territorial, os caxixs do Capo do Zezinho
anunciaram sua identificao indgena. Em funo de uma origem pensada comum e prcolombiana, e de uma histria compartilhada marcada pelo processo de submisso e
espoliao, esse grupo reelaborou seu discurso identitrio. Questionados sobre a razo pela
qual reivindicavam o direito quela terra, eles responderam: somos ndios, ndios
caxixs.
Os processos conhecidos como etnognese2 implicam em um processo de
organizao poltica de coletividades que, face reelaborao simblica do passado e do
vnculo com uma origem pensada como comum, passam a reivindicar do Estado o
reconhecimento como grupos diferenciados (Santos apud Caldeira et alli; 2003: 94). Esse
fenmeno abarca o contexto vivido por dezenas de povos indgenas no Brasil nas ltimas
dcadas3. Analisar esse processo e a forma como os caxixs do Capo do Zezinho elaboram
sua condio tnica constitui a tarefa principal da pesquisa de mestrado.
No intuito de rejeitar qualquer simplificao, que aponte para o discurso de que
esses seriam ndios falsos ou que esse processo seria composto por grupos oportunistas
em busca de aquisio de terras, ou ainda que apenas dizer-se indgena constitui em si tal
processo, entendemos que a pesquisa poderia cumprir a uma dupla condio: a de
estabelecer uma discusso terico-metodolgica a respeito do tema, e tambm a de
estabelecer um dilogo com um pblico maior, que ultrapassa o mundo acadmico e
antropolgico. Essa foi nossa inteno.

Oliveira estabelece uma crtica a esse termo em funo deste ter sido criado no contexto de oposio ao
fenmeno do etnocdio, e sobretudo, segundo ele, porque a noo pode acabar por substantivar um processo
que histrico, dando a falsa impresso de que, nos outros casos em que no se fala de etnognese ou de
emergncia tnica, o processo de formao de identidades estaria ausente ([1999] 2004: 30). Todavia, na
falta de um termo melhor, seu uso tornou-se necessrio. Com as devidas ressalvas, a explicao aqui
apresentada demonstra que seu uso em nada se assemelha compreenso ofertada ao termo em si.
3
De acordo com dados do Conselho Indigenista Missionrio (Cimi), so mais de 40 (quarenta) os povos que
nas ltimas dcadas tem se anunciado como indgena e reivindicado direitos especficos (ver Cimi, Jornal O
Porantim, n 245, jun/jul 2003).

12
Antecedentes a essa pesquisa
Meu primeiro contato com a comunidade caxix do Capo do Zezinho ocorreu em
1997. Nesse ano, recm formada em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG), participei de um processo de seleo para o cargo de indigenista no Centro
de Documentao Eloy Ferreira da Silva - Cedefes 4. Apesar da inexperincia com a
questo indgena, fui contratada em maro daquele mesmo ano.
Ao contrrio de alguns colegas, o trabalho na rea indigenista nunca havia sido
parte de um sonho, pelo menos at aquele momento. Durante a graduao, acreditava que
meu interesse profissional estava vinculado s questes urbanas. No entanto, surpreendida
pela necessidade e oportunidade de emprego, aceitei o desafio de desenvolver um trabalho
at ento jamais imaginado.
O caso caxix foi uma das primeiras demandas que me foi apresentada. O Cedefes,
que apoiava o grupo desde a dcada de 1980, discutia no momento de minha chegada como
responder solicitao caxix por apoio na contestao de um laudo antropolgico que
conclua pela no identidade indgena do grupo.
Produzido pela Funai Fundao Nacional do ndio (rgo indigenista oficial), em
1994, o laudo causou uma imediata reao por parte de famlias caxixs residentes na rea
rural conhecida como Capo do Zezinho. Alm do grupo, o movimento indgena regional
(em destaque a Apoinme Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e
Esprito Santo), alguns indigenistas e antroplogos somaram questionamentos ao
documento. O caso intensificou os debates na Associao Brasileira de Antropologia
ABA sobre a complexidade e os riscos implicados (Oliveira, 2002a: 254) na atividade do
antroplogo como perito e sua funo de classificar coletividades, sentenciar
identidades tnicas.
No entanto, apesar dos debates e polmica gerados, o caso foi tratado pelo rgo
indigenista oficial como encerrado em 1995, e aquelas famlias que se autodenominavam
Caxix no foram inseridas no planejamento de atuao daquele rgo.
4

O Cedefes uma organizao no governamental, com sede em Belo Horizonte. Sua atuao voltada para
as questes sociais referentes aos povos indgenas, comunidades negras rurais e trabalhadores(as) rurais no
estado de MG. O nome da entidade uma homenagem ao sindicalista rural mineiro Eloy Ferreira da Silva,
assassinado em funo de sua atuao na luta pela terra em 1985, ano de fundao da ONG.

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Desconhecendo os possveis caminhos para contestao do laudo antropolgico, os
caxixs queixaram-se publicamente da ausncia de assessoria e apoio efetivo sua luta
durante o IV Grito da Terra Brasil, em maio de 1997, na cidade de Braslia. Em reunio
com representantes de alguns dos povos indgenas de Minas Gerais e Esprito Santo
(Xacriab, Krenak, Maxakali, Patax, Pankararu, Tupinikim e Guarani) e de entidades
presentes no evento (Cedefes, Cimi Conselho Indigenista Missionrio, entre outras), eles
manifestaram sua dificuldade em ter que sintetizar sua trajetria histrica a cada entidade,
evento e ou rgo pblico a quem solicitavam apoio. Segundo eles, apresentar de forma
objetiva, resumida e ordenada sua histria constitua tarefa rdua e exaustiva.
Como indigenista vinculada ao Cedefes e presente na reunio, manifestei, diante do
exposto pelo grupo caxix, a possibilidade da entidade apoi-los na elaborao de um texto
onde eles pudessem contar a sua histria.
Assim, aps o evento, eles solicitaram ao Cedefes a produo de um novo
documento que garantisse a participao e a voz efetiva do grupo. Segundo os indgenas
presentes no evento em Braslia, esse documento teria como objetivo no apenas garantir
um registro da histria oral caxix, mas tambm provocar a rediscusso do caso (Caldeira
et alli; 1999: 06).
Foi ento em 1998 que o Cedefes iniciou o projeto que os caxixs do Capo do
Zezinho denominaram de um apanhado da nossa histria. Sem pretenses de realizar
uma vasta pesquisa bibliogrfica, ou um trabalho pericial, ou ainda acadmico (Caldeira et
alli; 1999: 05), o relatrio, produto desse projeto, tentou ao mximo dar voz a esse povo
que desejava falar sobre si mesmo, sobre sua histria e sua forma de ver e sentir o mundo.
O relatrio, intitulado Kaxix: quem esse povo?5, pode ser ento considerado o
segundo texto a tratar do caso, e o primeiro a sistematizar a memria oral do grupo, sua luta

O Cedefes at o ano 2001 adotou, bem como outras instituies, a grafia Kaxix para o etnnimo do
grupo, considerando recomendao lingstica nacional para uso da escrita de nomes indgenas da CGNT
(Conveno para a Grafia de Nomes Tribais), estabelecida pela Associao Brasileira de Antropologia
(ABA), no Rio de Janeiro, em 1953, que teve como finalidade padronizar a grafia e a pronncia dos referidos
termos. Contudo, o antroplogo Joo Pacheco de Oliveira, autor do ltimo relatrio tcnico encomendado
pela agncia indigenista nacional, Funai, acerca da identidade tnica do grupo, recomenda a grafia Caxix.
Ressalta o antroplogo:
interessante notar que, diferena das ONGs, da FUNAI, da PGR [Procuradoria
Geral da Repblica] e do prprio movimento indgena, seu Djalma [cacique Caxix]

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pelo reconhecimento tnico oficial e as implicaes do duro processo poltico vivido por
eles at ento.
Marcados por uma longa histria de conflitos fundirios na regio, as famlias do
Capo do Zezinho mantiveram sua identidade indgena em segredo (como eles mesmos
dizem) por muitos anos. Apenas na dcada de 1980, em funo da ameaa concreta de
dissoluo de sua ltima base territorial, que o grupo revelou publicamente sua identidade
indgena. Segundo as famlias do Capo do Zezinho, eles no precisavam anunciar uma
identidade que era sabida, apesar de no plenamente vivida. Afinal, Caxix caxix,
uai!, fala o cacique Djalma. No entanto, em funo da possibilidade real de serem
expulsos do ltimo espao territorial que ocupavam, eles depositaram sua confiana6 na
sempre escreve o nome da comunidade Caxix (com c, e no com k). Acredito que seja
mais razovel acompanhar esse uso freqente e autorizado registrado no plano local,
optando por referir-se a eles em textos escritos como caxixs (e no Kaxixs). No
vejo razo para insistir em uma imposio exotizante, pois no momento na lngua
portuguesa que os membros dessa coletividade se exprimem (inclusive com muita
preciso e poesia, como possvel verificar nas transcries de entrevistas) (Oliveira;
2003: 172).
Assim, ao considerar tal recomendao legtima e ao considerar que a mesma advm de relatrio
produzido para a prpria agncia indigenista nacional; adotaremos aqui a grafia do etnnimo com a letra C.
No texto tambm optamos pela utilizao da flexo de nmero e uso da letra inicial minscula
quando o termo fizer referncia a um substantivo comum, como recomenda a gramtica da lngua portuguesa.
Grafia em caixa alta somente fazer-se- presente quando referente a uma citao, topnimo ou etnnimo.
A deciso por tal grafia tem sido utilizada tambm por outros antroplogos em seus textos, como
Henyo Trindade Barreto Filho:
A grafia de nomes indgenas segue aqui as orientaes de Julio Cezar Melatti e as
crticas deste CGNT (Conveno para a Grafia de Nomes Tribais, estabelecida pela
ABA, no Rio de Janeiro, em 1953), em especial pretenso desta em constituir-se numa
nomenclatura cientfica para as sociedades indgenas, como se fossem espcies animais e
vegetais (Melatti, 1979 e 1989). Levo em considerao, tambm, as sugestes de Handler
(1985) quanto cautela retrica que se deve ter ao narrar fenmenos da ordem do
nacionalismo e da etnicidade. Onde quer que o termo aparea grafado em caixa alta (A)
refere-se aos topnimos ou constitui citao de texto no qual ele aparece grafado deste
modo. Optei por manter o nome da coletividade em questo grafado segundo a
ortografia oficial brasileira, com a letra inicial em minsculo e usando o s para fazerlhe plural ([1999] 2004: 94).
6

Embora reconhecendo que f e confiana so intimamente aliadas, Luhmann faz uma distino entre as
duas que a base de sua obra sobre confiana. A confiana, diz ele, deve ser compreendida especificamente
em relao ao risco, um termo que passa a existir apenas no perodo moderno. A noo se originou com a
compreenso de que resultados inesperados podem ser uma conseqncia de nossas prprias atividades ou
decises, ao invs de exprimirem significados ocultos da natureza ou intenes inefveis da Deidade. Risco
substitui em grande parte o que antes era pensado como fortuna (fortuna ou destino) e torna-se separado das
cosmologias. A confiana pressupe conscincia das circunstncias de risco, o que no ocorre com a crena.
(...) Na concepo de Luhmann, quando se trata de confiana, o indivduo considera conscientemente as
alternativas para seguir um curso especfico de ao. (...) A distino entre confiana e crena depende da

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legislao nacional e na ao do poder pblico para garantia de seus direitos, e revelaram a
razo pela qual entendiam serem os donos daquela terra: eles eram indgenas e seus
antepassados foram seus primeiros habitantes.
A produo de um laudo antropolgico que no concluiu pela identidade indgena
daquelas famlias causou um forte impacto nos caxixs seu primeiro contato com a
antropologia foi frustrante. No entanto, apesar da frustrao e do medo da reao dos
fazendeiros, eles continuaram a buscar alternativas para reverter a posio adotada pela
Funai. E segundo o cacique Djalma, a f em Deus e a confiana na lei dos homens
constituram os dois principais instrumentos em que seu povo se apoiou para dar
continuidade luta pela permanncia na terra. Foi nesse momento poltico delicado que
realizei meu primeiro trabalho com a comunidade do Capo do Zezinho, ainda no ano de
1998.
Durante a reunio em Braslia (IV Grito da Terra Brasil) senti uma resistncia
inicial dos representantes caxixs ali presentes em funo de ter me apresentado como
antroploga. Porm, essa resistncia foi rapidamente vencida e a acolhida e a confiana que
o grupo depositou em mim foram fundamentais para que o trabalho indigenista se tornasse
ento parte definitiva de minha vida.
To importante quanto a acolhida e a confiana dos caxixs foi a presena do
restante dos membros da equipe. Inexperiente e ciente da responsabilidade que carregava,
busquei apoio para a execuo do projeto proposto pelo Cedefes. Foi ento que a
Associao Nacional de Ao Indigenista ANA, organizao no governamental com
sede em Salvador, tornou-se parceira nesse trabalho. Jos Augusto Sampaio (antroplogo e
diretor da ANA), Alenice Baeta (historiadora, arqueloga e atual diretora do Setor Povos
Indgenas do Cedefes) e Izabel Mattos (antroploga e atual scia do Cedefes) foram as
pessoas que aceitaram o desafio de desenvolver o projeto e integrar a equipe7. Geralda
Soares (pedagoga, indigenista e uma das scias fundadoras do Cedefes) foi quem iniciou o
possibilidade de frustrao ser influenciada pelo prprio comportamento prvio da pessoa e portanto de uma
discriminao correlata entre risco e perigo (Giddens, 1991: 38-9).
7

O projeto recebeu o importante apoio financeiro da Cese Coordenao Ecumnica de Servio. No entanto,
o valor solicitado no era suficiente para pagamento de consultorias. Nesse caso, a equipe realizou o trabalho
de forma voluntria. Como indigenista do Cedefes, fui a nica que atuou de forma remunerada e meu salrio
foi contemplado via outro projeto.

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acompanhamento do caso caxix. O material por ela sistematizado, seu apoio ao pleito
caxix, bem como sua colaborao no projeto foram fundamentais. Esses profissionais
tornaram-se grandes amigos e importantes referncias para mim no campo do indigenismo
e da prtica antropolgica8.
O principal produto resultante do projeto foi o relatrio Kaxix: quem esse
povo?, que apresenta um registro da histria oral caxix, alguns dados da historiografia
oficial, identificao e contextualizao de alguns stios arqueolgicos existentes na regio,
e reflexes acerca da questo da etnicidade e do reconhecimento tnico. Este relatrio,
concludo em janeiro de 1999, foi entregue a vrios rgos pblicos que possuam atuao
com os povos indgenas em nvel federal e estadual, e ao Cimi, Conselho Indigenista
Missionrio, rgo vinculado CNBB (Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil).
Esse material foi amplamente utilizado pela Procuradoria da Repblica em Minas
Gerais (PRMG), que aps receber uma denncia caxix de que stios arqueolgicos no
entorno da terra que eles ocupavam (e ainda ocupam) foram destrudos por fazendeiros,
iniciou um processo de investigao sobre o caso da identificao indgena caxix.
A partir desse processo, o caso retornou discusso no mbito do poder pblico.
Em 1999, a Procuradoria da Repblica em Minas Gerais produziu um laudo antropolgico,
cuja concluso foi contrria contida no laudo solicitado pela Funai em 1994. Diante de tal
concluso, a PRMG recomendou formalmente Funai e aos demais rgos pblicos que
atuavam com os povos indgenas no estado que inserissem os caxixs nos programas
destinados aos povos indgenas.
O Programa de Implantao das Escolas Indgenas de Minas Gerais9 realizou ento,
ainda no ano de 2000 (ou seja, antes do pronunciamento formal do rgo indigenista), a
insero dos caxixs no programa de formao de professores indgenas. Em funo da
necessidade de realizao do diagnstico escolar no Capo do Zezinho, os coordenadores

Aps a concluso do meu contrato de trabalho no Cedefes, em 1999, iniciei outro trabalho indigenista,
contudo, no Amazonas. Atravs da Opan (Operao Amaznia Nativa), participei do projeto de formao dos
professores indgenas Tenharim, Parintintin, Tor e Djahui. Nessa entidade, da qual sou membro, tive uma
rica experincia de trabalho, encontrei amigos, e somei referncias para minha formao.
9
O Programa de Implantao das Escolas Indgenas em MG uma parceria entre a Secretaria de Estado da
Educao de MG (SEE/MG), a Fundao Nacional do ndio (Funai), o Instituto Estadual de Florestas
(IEF/MG) e a Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).

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do referido Programa me convidaram para participar da equipe. Foi ento que realizei meu
segundo trabalho com aquelas famlias (ver Caldeira & Mendes; 2000).
O rgo indigenista oficial, diante da recomendao do Ministrio Pblico,
contratou um terceiro antroplogo para analisar os dois laudos e produzir um parecer a
respeito. Em 2001, esse parecer concluiu pela identificao indgena caxix e finalmente,
aps a elaborao de trs laudos, o grupo tnico teve seu pleito pela demarcao da Terra
Indgena assumido pelo rgo indigenista oficial10.
Cientes do longo, burocrtico e difcil processo que se iniciaria a partir do
reconhecimento oficial a regularizao fundiria , os caxixs solicitaram ento em 2001
novo projeto de apoio ao Cedefes com o intuito de conhecerem e compreenderem os
direitos indgenas dispostos na legislao nacional, e os trmites administrativos referentes
ao processo de demarcao de uma terra indgena no pas. Foi ento em 2002 que realizei
meu terceiro trabalho com o grupo.
Acompanhar a construo dos critrios de territorialidade caxix foi uma
experincia riqussima. Todavia, esse trabalho se fez especial pelo fato de poder estar ao
lado daquelas pessoas quando elas discutiram a questo da terra no mais como um sonho,
mas como uma realidade eminente. Apesar de o processo de identificao e delimitao
oficial da terra indgena ainda no ter tido incio naquela poca, foi naquele momento que
os caxixs realizaram pela primeira vez uma discusso aberta sobre o seu direito terra
um discusso que muitos temiam nunca poder acontecer.
Estimulada pela histria que constru ao lado daquelas famlias, decidi por participar
do processo de seleo da Funai para composio do Grupo Tcnico (GT) responsvel pela
identificao e delimitao da Terra Indgena (TI) Caxix. Selecionada, em 2004 iniciei
ento meu quarto trabalho com o grupo.

10

Infelizmente, a produo de vrios laudos e contra laudos e a deciso administrativa do governo federal em
inserir o grupo tnico nos programas especficos destinados aos povos indgenas no pas no encerrou o caso.
Em novembro de 2002, os fazendeiros da regio criaram a Associao dos Proprietrios do Rio Par e
mediante processo n 2002.38.00.048627-2 instaurado na Justia Federal em Minas Gerais, impetraram ao
ordinria contra a Fundao Nacional do ndio (Funai) e a Unio, objetivando a nulidade do ato
administrativo que reconheceu a existncia de um grupo indgena denominado Caxix. Em dezembro de
2002, a ao foi indeferida pelo juiz federal. No entanto, a Associao dos Proprietrios do Rio Par recorreu
na sentena e a ao permanece em trmite, conforme consulta processual realizada em 08/08/2006.

18
Nesses nove anos de trabalho, a histria construda com os caxixs se tornou
determinante no meu envolvimento com a causa indgena. Eles, o Cedefes, a Opan
(Operao Amaznia Nativa) e os amigos que adquiri desde 1997 me fizeram no apenas
mergulhar numa causa, mas a me sentir parte dela. Se a escolha pelo curso de Cincias
Sociais adveio de uma inquietao com a desigualdade social em nosso pas, o indigenismo
e os povos indgenas tm sido uma gratificante oportunidade de transformar a inquietao
(estmulo para reflexo) em uma ao prtica.

Metodologia
No perodo de 1997 e 2006 realizei 14 viagens ao Capo do Zezinho: 06 em 1998,
01 em 2000, 04 em 2003, 01 em 2004 e 02 em 2006. Alm desses perodos em que
permaneci junto aos caxixs na rea do Capo do Zezinho, tive a oportunidade de me
encontrar com representantes caxixs em vrios eventos e reunies em outras localidades
durante esse perodo.
Os quatro trabalhos que realizei foram focados na comunidade do Capo do
Zezinho. Essa escolha adveio do fato de esta ter sido o grupo responsvel pelo incio da
organizao poltica caxix no pleito pelos direitos indgenas, e por essa se manter em uma
das reas referncia de ocupao tradicional at os dias atuais. Nesse sentido, tornou-se
fundamental manter o foco da pesquisa de mestrado nesse ncleo populacional.
O Capo do Zezinho se caracteriza por ser uma das reas rurais ocupadas por
famlias caxixs e por estar localizado na margem esquerda do rio Par, distante
aproximadamente 15 km do distrito Ibitira, rea urbana pertencente ao municpio de
Martinho Campos. A comunidade do Capo do Zezinho, no entanto, foi compreendida aqui
como sendo no apenas o universo das famlias ali residentes. Os caxixs moradores da
rea rural denominada Fundinho (localizada na margem direita do rio Par, pertencente ao
municpio de Pompu) e da Pindaba (rea vizinha ao Fundinho na margem direita do rio),
bem como aqueles residentes nas fazendas do entorno do Capo do Zezinho tambm foram
aqui considerados. A insero dessas famlias adveio do fato de perceber que

elas

estabelecem um forte vnculo social nessa localidade. Apesar de residirem em outras reas
rurais (muito prximas geograficamente), no Capo do Zezinho que elas estabelecem seu

19
cotidiano. Inseridas na trajetria poltica caxix de luta por seus direitos enquanto
indgenas, essas famlias possuem um elo de solidariedade e compartilham uma mesma
trajetria social poltica com os moradores do Capo11. Da a razo do universo de estudo
ter sido a comunidade12 do Capo do Zezinho e no apenas de seus moradores.
Os vrios momentos de minha permanncia no Capo do Zezinho me possibilitaram
conviver com essa comunidade13. Estar no Capo do Zezinho, ser recebida e acolhida por
uma das famlias em sua casa, coordenar trabalhos que respondiam demandas especficas
da comunidade, participar do seu cotidiano e de momentos especiais do grupo (como festas,
rezas, reunies, acolhimento de parentes vindos de outras regies) foram fundamentais para
minha interao com essas pessoas e minha melhor compreenso acerca da realidade
caxix.
A realizao de quatro distintos trabalhos junto a essa comunidade me proporcionou
a possibilidade de conhecer as localidades rurais caxix de Cricima, Fundinho, Pindaba e
Logradouro; e realizar reunies com alguns caxixs que residem nas reas urbanas de
Pompu, Martinho Campos e Ibitira.
A anlise antropolgica foi o fio condutor dos quatro trabalhos realizados. Assim,
os trabalhos de campos mantiveram-se constantemente vinculados a uma prtica
11

A rea denominada Logradouro (margem esquerda do rio Par) localiza-se a aproximadamente 10 km do

Capo do Zezinho. Na dcada de 1940, muitas famlias caxixs ali residentes migraram para o Capo,
inclusive a famlia do cacique Djalma. Apesar de Logradouro se constituir em um lugar de referncia na
memria social desse povo, as famlias que ali permaneceram no mantiveram uma vida social com as
famlias das outras localidades rurais caxixs na regio, no tendo se envolvido na luta do grupo pelos direitos
indgenas. Por esta razo, as famlias residentes em tal localidade no foram inseridas no grupo de anlise do
presente trabalho.
12
De acordo com Max Weber, chamamos de comunidade a uma relao social na medida em que a
orientao da ao social seja no caso individual, na mdia ou no tipo ideal baseia-se em um sentido de
solidariedade: o resultado de ligaes emocionais ou tradicionais dos participantes ([1987] 1989: 77).
13
As viagens ao Capo do Zezinho tiveram durao em mdia de 3 a 4 dias, com exceo do trabalho
realizado para a Funai, quando a pesquisa de campo teve durao de 35 (trinta e cinco) dias e precisava ser
realizada em uma nica etapa, conforme orientao da instituio. Durante os trabalhos de campo fiquei
sempre hospedada na casa de Seu Zezinho Caxix, irmo do cacique Djalma, com exceo (novamente) para
o trabalho realizado para a Funai, quando fiquei hospedada em um hotel em Martinho Campos, juntamente
com os demais membros da equipe. Minha estadia na casa de Seu Zezinho, no Capo, foi muito importante,
pois ela me proporcionava estar com as pessoas no apenas em momentos especficos do trabalho. Ficar
hospedada na casa de um dos membros do grupo me permitiu estabelecer uma convivncia com as pessoas,
participar de conversas informais, acompanhar seu cotidiano. Essa convivncia proporcionou maior interao
e possibilidades de conhecimento mtuo entre antroplogo e comunidade local. Seu Zezinho Caxix faleceu
no ano 2003, vtima de um derrame. Gostaria de registrar aqui, como j o fiz em outros textos, meu carinhoso
agradecimento a ele e a sua filha Cristina pela sempre acolhedora estadia.

20
etnogrfica que, segundo C. Geertz, implica em uma atividade que vai alm de uma coleta
de dados objetivos ou de uma simples descrio. Segundo ele, uma anlise antropolgica
implica em uma descrio densa, uma escolha entre estruturas de significao e a
determinao de sua base social e sua importncia (1989: 19).
Em antropologia ou, de qualquer forma, em antropologia social, o que
os praticantes fazem a etnografia. E justamente ao compreender o
que a etnografia, ou mais exatamente, o que a prtica da etnografia,
que se pode comear a entender o que representa a anlise
antropolgica como forma de conhecimento. Devemos frisar, no
entanto, que essa no uma questo de mtodos. Segundo a opinio dos
livros-textos, praticar a etnografia estabelecer relaes, selecionar
informantes, transcrever textos, levantar genealogias, mapear campos,
manter um dirio, e assim por diante. Mas no so essas coisas, as
tcnicas e os processos determinados, que definem o empreendimento.
O que o define o tipo de esforo intelectual que ele representa: um
risco elaborado para uma descrio densa, tomando emprestada uma
noo de Gilbert Ryle (1989: 15).
Para esse antroplogo,
O que o etngrafo enfrenta, de fato a no ser quando (como deve
fazer, naturalmente) est seguindo as rotinas mais automatizadas de
coletar dados uma multiplicidade de estruturas conceptuais
complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas uma s outras, que
so simultaneamente estranhas, irregulares e inexplicveis, e que ele
tem que, de alguma forma, primeiro apreender e depois apresentar
(1989: 20).
Para auxiliar no desenvolvimento da pesquisa antropolgica, privilegiamos trs
tcnicas no decorrer dos trabalhos de campo: observao participante, entrevista semiestruturada e Diagnstico Rpido Participativo.
A observao participante se constitui no principal mtodo qualitativo utilizado na
pesquisa antropolgica, e se baseia em trs principais aes: coletar relatos, observar, e
participar, em certa medida, da vida cotidiana de grupos sociais. O objetivo tentar ver o
mundo atravs dos olhos dos atores sociais e compreender os sentidos que eles atribuem
aos objetos e s aes sociais que desenvolvem (Haguette; 1992: 52). Esse mtodo de
pesquisa tem como objetivo compreender os mecanismos sociais de ao e compreenso do
mundo de um grupo social especfico.

21
A entrevista implica na interao social normalmente entre duas pessoas:
entrevistado e entrevistador. A opo pelo tipo semi-estruturada permite que as
informaes possam ser obtidas atravs de um roteiro com pontos ou tpicos previamente
estabelecidos de acordo com a problemtica investigada. Nesse caso, o roteiro no possui
questes objetivas, mas direciona a entrevista.
Em funo dos quatro trabalhos realizados com a comunidade do Capo do
Zezinho, foi possvel entrevistar, ao longo dos anos, o universo de 78% das famlias
residentes nas seguintes localidades rurais: Capo do Zezinho, Logradouro, Cricima,
Fundinho e Pindaba14. No entanto, o cacique Djalma se destaca como o principal
informante autorizado pelo grupo a falar e apresentar a memria social caxix. Nesse
sentido, a grande maioria dos depoimentos transcritos na dissertao de sua autoria.
O DRP - Diagnstico Rpido Participativo (tambm conhecido como Diagnstico
Rural Participativo) foi outro mtodo utilizado para realizao do trabalho15.
O DRP se constitui como uma metodologia que permite o levantamento
de informaes que iro possibilitar o conhecimento da realidade da
comunidade a partir do ponto de vista dos moradores. Atravs de
mtodos e tcnicas participativas, o DRP possui como pressuposto
bsico que os membros da comunidade so os protagonistas na
produo do conhecimento da sua prpria realidade (Rede de
Intercmbio de Tecnologias Alternativas. Apostila Diagnstico

14

Durante o trabalho de campo desenvolvido para a Funai, identificamos um total de 32 domiclios caxixs
nas reas Capo do Zezinho e fazendas do entorno, Logradouro, Pindaba e Fundinho. Destes, realizamos
entrevistas em 25 domiclios.

15

O DRR (Diagnstico Rural Rpido) surgiu em meados dos anos 1970, com enfoque na investigao rural
objetivando o desenvolvimento. Nesta poca, o enfoque dado investigao de Agroecossistemas era
estimulado pelo interesse numa anlise mais rpida e mais exata das complexidades dos sistemas agrcolas.
Uma variedade de metodologias de estudo foi desenvolvida pelos centros internacionais de agricultura, dos
quais merecem destaque o Exploratory Survey, o Informal Agricultural Survey, o Sondeo e Diagnosis
and Design. Paralelamente a estes desenvolvimentos, vrios pesquisadores individuais e aqueles
relacionados com centros nacionais de pesquisa estavam trabalhando numa verso prpria de estudos rpidos,
informais e interdisciplinares. Em 1985, aconteceu uma Conferncia Internacional de DRR, realizada pela
Universidade de Khon Kaen na Tailndia, para unir toda experincia acumulada e o refinamento de um marco
conceitual. No incio da dcada de 1990, a metodologia do DRR comeou a ser utilizada no Brasil.
Originalmente destinado ao enfoque da realidade rural, atualmente tem sido adaptado e aplicado em outros
contextos, como o urbano e o indgena. Por isso a adequao do nome para DRP (Rede de Intercmbio de
Tecnologias Alternativas. Apostila Diagnstico participativo: uma leitura da realidade a partir do ponto de
vista da comunidade, S/D; dat; BH/MG).

22
participativo: uma leitura da realidade a partir do ponto de vista da
comunidade, S/D; dat; BH/MG).
Aliar o DRP, que possui sua origem no campo da investigao de agroecossistemas,
aos mtodos antropolgicos de pesquisa ampliou as possibilidades de coleta de dados,
principalmente quando a exigidade de tempo o maior desafio.

Problemtica a ser investigada

A comunidade do Capo do Zezinho superou muitos obstculos na luta por seus
direitos como povo indgena no pas. O preconceito vivido por eles ainda um desafio. A
imagem estereotipada de ndio: corpos nus, lngua extica, cabelos negros e lisos,
habitantes das florestas, etc, que compe o imaginrio popular, no se encaixa na imagem
de muitos povos indgenas no Brasil contemporneo; e no caso caxix, essa imagem em
nada se assemelha dos membros da comunidade do Capo do Zezinho. Nesse sentido, o
preconceito marcante e por muitas vezes foi determinante para o seu silncio.
A populao regional (que disputa terra e demais benefcios com a comunidade do
Capo do Zezinho); indgenas que possuem um discurso essencialista de que so mais
ndios que os caxixs; e a imagem estereotipada de ndio (cabelo liso e preto, corpo nu,
morador das florestas, etc), muito presente na opinio geral sobre como so ou como devem
ser os indgenas brasileiros; so algumas dificuldades que os caxixs enfrentam desde o
momento que optaram por se assumir como indgenas.
Perceber, compreender, conhecer esses sujeitos histricos um desafio. Dar voz a
esses grupos tnicos, aceitar o seu convite a despir-nos de nossos (pre)conceitos e conhecer
sua forma de ver e sentir o mundo algo que no podemos negar sob pena de
reproduzirmos uma outra forma de colonizao, de dominao.
Ao aceitar o desafio de auxiliar a comunidade do Capo do Zezinho na
sistematizao de sua memria social, tive como objetivo procurar entender o que essa
comunidade tinha a dizer sobre si mesma. Penso que a antropologia se caracteriza como o
principal instrumento capaz de nos auxiliar nesse trabalho; alm, claro, dos prprios
sujeitos e da relao construda com eles.

23
Assim sendo, a problemtica que me propus investigar atravs da pesquisa de
mestrado : como a comunidade caxix do Capo do Zezinho constri suas fronteiras
sociais num contexto em que sua imagem se apresenta na contramo da imagem
estereotipada de ndio? Inseridos na economia regional, catlicos, moradores de casas de
alvenaria, falantes da lngua portuguesa, entre outras caractersticas comuns sociedade
nacional, como a comunidade do Capo do Zezinho determina quem pertence ou no ao
grupo tnico denominado Caxix?
O contato intenso com no indgenas no produziu a assimilao ou integrao
desse grupo. Ao contrrio, sua persistncia se faz viva. O que seria responsvel, ento, pelo
sentimento de pertena daquelas pessoas que se auto-identificam como caxixs do Capo
do Zezinho?
Nesse caso, o foco da pesquisa no recai sobre a cultura caxix, mas sobre a
histria de um grupo tnico ao longo do tempo, suas fronteiras sociais, seus critrios de
pertena, que, apesar das modificaes, nunca deixaram de delimitar uma unidade
contnua (Barth; [1995]1998: 227).
Assim, para responder essas questes, vamos no decorrer da dissertao sistematizar
alguns dados histricos oficiais que tratam da presena indgena na regio tradicionalmente
ocupada pelos caxixs; apresentar dados e anlises referentes memria social da
comunidade do Capo do Zezinho; e refletir sobre como essa comunidade se elabora em
termos tnicos.
O caso caxix e minha trajetria profissional como indigenista me instigaram ainda
a realizar uma breve discusso sobre a dificuldade do conhecimento de senso comum em
aceitar a condio indgena de alguns povos que se afirmam como tal. Em funo, muito
provavelmente, de questes que me acompanharam e me angustiaram nessa trajetria da
vida, tomei a liberdade de refletir tambm sobre elas aqui.

24

Captulo I ASPECTOS DA HISTORIOGRAFIA

I.1) A presena indgena na confluncia do rio So Francisco com o

rio Par
No so poucos os registros na historiografia oficial que informam sobre a presena
indgena na confluncia do rio So Francisco com o rio Par, regio tradicionalmente
habitada pelos caxixs16. Contudo, tais registros e relatos oficiais, apesar de inmeros, so
demasiadamente genricos. Como referncia presena indgena, os termos utilizados so
tapuias, bugres, gentios, selvagens, brbaros, carijs, entre outros.
A presena indgena na confluncia do So Francisco com o Par, regio centrooeste de Minas Gerais, mencionada nos vrios documentos referentes antiga regio da
Vila de Pitangui, Comarca de Sabar (ou Rio das Velhas) ver mapa, anexo I.
Segundo Gomes da Silva (1902: 712), a Vila de Pitangui era formada, no final do
sculo XVIII, por 20 freguesias; classificadas por ele em trs grupos (ver mapas, anexo II e
III):
1 Grupo: Confuso (atual So Gotardo); Tiros; Morada Nova; Marmelada (atual
Abaet); e Dores do Indai.
2 Grupo: Pequi; Patafufo (atual Par de Minas); Matheus Leme; Cajuru (atual
Carmo do Cajuru); SantAna de S. Joo Acima (atual Itana); So Gonalo do Par;
Esprito Santo do Itapecerica (antiga Tamandu e atual Itapecerica); e Santo Antonio de
So Joo Acima (atual Igaratinga);
3 Grupo: Pitangui; Ona (atual Ona de Pitangui); Abbadia (atual Martinho
Campos); Buriti da Estrada (atual Pompu); Maravilhas; Sade (atual Perdigo); Bom
Despacho17.
Contudo, com o passar dos anos, a dilatada e opulenta rea da referida Vila
(Gomes da Silva; 1902: 713) sofreu desmembramentos de muitas freguesias, tendo sido
16

Capo do Zezinho localiza-se a no mais que 20 km da confluncia desses dois rios.

A atualizao das denominaes das localidades referidas pelo autor foi verificada no banco de dados da
Assemblia Legislativa de Minas Gerais (www.almg.gov.br em 01/11/2004).
17

25
reduzida a apenas cinco, na segunda metade do sculo XIX (Pitangui, Ona do Pitangui,
Martinho Campos, Pompu e Maravilhas).
Para um estudo sobre a presena indgena na regio tradicionalmente ocupada pelos
caxixs, o enfoque recai sobre a histria dos atuais municpios de Martinho Campos, Dores
do Indai e Pompu.
Segundo Diniz (1965: 7), provvel que a regio entre os rios Par e
Paraopeba tenha sido inicialmente atingida por sertanistas ainda no
sculo XVII, no ano de 1601, quando a zona do Alto So Francisco foi
percorrida pela expedio de Glimmer. Inaugurando de modo tpico sua
narrativa sobre a histria de Pitangui, o autor destaca dessa expedio
apenas a notcia de que a regio naqueles remotos tempos era habitada
por populosa tribo de brbaros (ibid.: 9, grifo no original) (Santos;
2003: 66).
De acordo com pesquisa realizada por Mattos, apresentada no relatrio
Cedefes/ANAI, a lenda da resplandecente Sabarabuu e o preamento de ndios motivaram
as primeiras expedies de bandeirantes paulistas nas imediaes do Rio Par (Caldeira et
alli; 1999: 51).
Entretanto, apesar da existncia de expedies ainda no sculo XVII serem relatadas
por alguns historiadores e antroplogos, pode-se afirmar que somente no sculo XVIII se
consolidou o efetivo povoamento por no ndios na regio centro-oeste de Minas Gerais. E
de acordo com Dornas Filho (1956: 70), o devassamento dos sertes do oeste mineiro pode
ser atribudo a trs circunstncias especficas:
1) A primeira circunstncia, segundo o historiador, foi a carestia dos alimentos
nos anos de 1701 e 1713: segundo Dornas Filho, em funo do grande interesse
na atividade mineradora, a concorrncia que a mo-de-obra do trabalho no
garimpo estabeleceu com a mo-de-obra do trabalho na agricultura, somada
concorrncia das terras de minerao com as terras de cultivo, causou
significativa diminuio na oferta de alimentos. A disperso em busca de novas
terras para cultivo promoveu, ento, a criao de novos ncleos populacionais
nos sertes do estado e a descoberta, por conseguinte, de novas lavras de ouro.

26
2) A segunda circunstncia foi atrelada rivalidade entre paulistas,
taubateanos, baianos e reinis, que culminou com a Guerra dos Emboabas: a
descoberta de metais preciosos nas Minas Gerais atraiu, ainda no incio do
sculo XVIII, muitos aventureiros brasileiros e portugueses em busca de
riqueza. Contudo, o intenso fluxo de novos povoadores incomodou os
bandeirantes paulistas, que reivindicaram ter o direito exclusivo de explorao
das minas que haviam descoberto. Nos anos de 1708 e 1709, vrios conflitos
armados ocorreram na regio aurfera das Minas Gerais, envolvendo de um lado
os paulistas e de outro os emboadas apelido pejorativo dado pelos paulistas a
todos os recm-chegados regio. Na Guerra dos Emboabas, os paulistas foram
perdedores. Obrigados a abandonar suas fazendas, eles partiram em busca de
novas terras e novas riquezas rumo a Gois e Mato Grosso. No entanto, ao
percorrerem o oeste mineiro, ali encontraram novas minas, riquezas e terras.
3) E por fim, a terceira circunstncia foi a descoberta de ouro e de diamante em
Pitangui e nos vales do rio Abaet e do rio Grande: a busca de terras para cultivo
em funo da carestia dos alimentos e a fuga dos paulistas bandeirantes de suas
antigas fazendas so os principais fatores responsveis pela chegada dos
paulistas ao oeste mineiro. Contudo, foi a descoberta de novas minas de ouro e
diamante naquele serto, o fator preponderante que determinou a fixao de
nova populao e a formao de arraiais e vilas no oeste mineiro.

A Vila de Pitangui
A descoberta de ouro em Pitangui marcou o incio do povoamento da regio do
centro-oeste(Dornas Filho1956: 71). No incio do sculo XVIII, Brs Baltazar da Silveira
era o governador da ento Capitania de Minas Gerais e So Paulo; e nessa poca, como j
foi ressaltado, a minerao se caracterizava como a principal atividade dos bandeirantes
paulistas, responsveis pela ao de desbravamento das Minas Gerais. Domingos Rodrigues
do Prado, genro de Bartolomeu Bueno da Silva, famoso bandeirante paulista, foi quem
liderou a bandeira que culminou com a criao da Vila de Pitangui (Dornas Filho, 1956:
71).

27
Ao topnimo Pitangui, dois significados so atribudos. Historiadores remetem a
etimologia de Pitangui s seguintes derivaes: pitang-y, o rio das pitangas (rio vermelho);
ou mitang-y, o rio das crianas. Vrios historiadores apresentam a explicao do topnimo
associada traduo rio das crianas:
Em 1709, o rio Par chamava-se Pitanguy, que na lngua vulgar do
gentio da terra, queria dizer rio das crianas, porque, na sua margem
direita, encontraram os Paulistas um pequeno aldeamento de ndios
com muitas creanas.
Do nome do rio proveio, para este logar a denominao de Minas de
Pitanguy.
Depois os vindouros mudaram o nome do rio Pitanguy para rio Par,
que quer dizer rio grande (Gomes da Silva; 1902: 706. Grifo nosso).
(...) no arraial de SantAnna ouvia tambm a notcia de um ribeiro, que
fornecia aos pedaos o ouro de suas areias; e pedaos elle os viu em
ornato das ndias. Feitas as indagaes, o ribeiro ficava ao norte,
quatro jornadas alm do arraial. Esta nova deliberao de se pensar
nesses mananciais foi a sua glria. Posto em marcha, guiado pelos
ndios de SantAnna, quando foi se approximando ao ribeiro, as
indgenas que se banhavam presentiram o tropel e, pensando serem
traficantes, fugiram aterradas, deixando algumas crianas de peito na
margem. O rio tomou por isso o nome de Pitang-y, rio das crianas
(1696)(Vasconcelos; 1904: 100. Grifo nosso).
Dornas Filho (1956: 72) ressalta em seu texto Povoamento do Alto So Francisco
que o significado rio das crianas apresenta-se como a traduo que os portugueses
realizaram da palavra Pitangui. Nesse sentido, torna-se compreensvel a existncia de
possvel equvoco na traduo. Francisco Pereira, em seu texto Descobrimento e
Devassamento do territrio de Minas Gerais (1902: 564), apenas apresenta a traduo da
palavra Pitang-y como gua vermelha, rio vermelho; e o Dicionrio GuaraniPortugus, obra contempornea de Mrio Arnaud Sampaio, tambm apresenta somente o
significado rio avermelhado, rosado (1986: 138). Nesse sentido, entendemos que o
significado rio das crianas muito provavelmente se apresenta mais fortemente
relacionado ao contexto histrico atribudo formao da vila (encontro de colonizadores e
indgenas) do que fiel traduo portuguesa do topnimo; que no nosso entender se
aproxima do significado no muito difundido na literatura: rio vermelho.

28
A Vila de Pitangui, Stima Vila do Ouro das Gerais18, teve sua histria marcada por
muita disputa e motins. A promessa de ouro fcil e em abundncia acarretou um intenso
fluxo migratrio para a localidade, que no possua nenhuma repartio judicial. Segundo
Gomes da Silva (1902: 706), muitas dissenes, mortes e runas caracterizaram as duas
principais fases de migrao para Pitangui no ano de 1711 e 1713. Segundo ele, o poder e
a fora prevaleceram contra a razo e a justia (1902: 706) nos primeiros anos da vila.
Poucas notcias h relativamente minerao no Distrito de Pitangui.
Sabidamente, o primeiro ouro deu proveito a poucos. Extraram-no
revelia do regimento mineral. No houve repartio de datas nem
designao de guarda-mor. A oportunidade era dos audazes. No h
exagero na assertiva de ter prevalecido a lei do mais forte.
Bartolomeu Bueno da Silva informou ao governador Dom Brs que os
moradores pretendiam lavras os novos descobrimentos juntamente com os
descobridores, mas estes, empunhando armas, no lhes permitiam isso.
As datas no eram repartidas, eram conquistadas.
(Slvio Gabriel Diniz apud Sesc; 1986. Grifo nosso).
Dornas Filho define Pitangui como o turbulento arraial de Domingos Prado
(1956: 71). Segundo ele, a descoberta do ouro no Batatal e no crrego Lava-ps
intensificou o povoamento frentico da regio.
tradio constante que as Minas de Pitangui foram descobertas em
1709 pelos Paulistas, que vinham das partes de Sabar e Caet, em
demanda das terras que ficam ao poente e onde supunham haver ricas
minas de ouro.
tambm tradio constante que, tendo eles pernoitado margem
esquerda do crrego Caruru ou Lava-ps, ali morreu, mordido de cobra,
o velho guia que traziam enfermo em uma rede e era o homem que sabia
a parte ponto certo do seu destino.
Desanimados de prosseguir na jornada pela falta do guia, sem o qual
difcil e contingente seria o acerto em um dilatado serto, resolveram os
Paulistas regressar, saindo pelo mesmo rumo por onde haviam entrado.
Com efeito, na manh seguinte, tristes e silenciosos, partiam eles das
margens do Caruru.

18

Pitangui a stima vila mais antiga de Minas Gerias, precedida por Mariana, Ouro Preto, Sabar, So Joo
Del Rei, Caet e Serro.

29
A pouca distncia, porm, do Caruru no morro que hoje se chama
Batatal, vio o aventureiro da dianteira um pequeno gro de ouro na
terra de um buraco de tatu.
Ali os Paulistas fizeram alto e trataram de examinar o terreno
adjacente.
Era uma riqueza que ali existia.
As formaes primeiras mostraram ouro de mui fcil extrao,
superficialmente espalhado na terra, guisa de batatas.
Dali proveio o nome de Batatal quele morro.
(Gomes da Silva; 1902: 705. Destaques do autor).
A regio do Batatal deu origem formao da Vila de Pitangui e atraiu grande
nmero de novos moradores em funo da promessa de ouro em abundncia e de fcil
extrao. No entanto, essa promessa no se configurou como realidade. Rapidamente as
minas do Batatal demonstraram sinais de esgotamento.
Segundo Diniz, aps uns poucos anos de explorao, as primeiras minas
de Batatal se mostraram infrutferas, deixando vrios moradores sem
ter onde lavrar e dificultando o pagamento dos quintos reais Coroa
Portuguesa (ibid.: 17-9, 23, 26). A escassez de ouro, associada
cobrana dos quintos, provocaria, em ao menos duas ocasies (1715 e
1718), o abandono do Distrito, cujos moradores, impossibilitados de
arcar com o imposto, no desejavam ser incriminados de rebeldia
(ibid.: 87). Mesmo assim eles se rebelariam por diversas vezes entre os
anos de 1717 e 1720, episdios que se tornariam conhecidos como os
motins de Pitangui. Diniz credita essa movimentao basicamente
escassez de minrio (ibid: 20). Divergindo dessa interpretao,
Anastasia ressalta, em sua anlise, que desde o incio do povoamento os
moradores de Pitangui se recusavam a acatar as regras impostas
explorao do ouro, inclusive com a tentativa de isolar as novas minas
do governo da Capitania por meio de abertura de um caminho direto de
So Paulo ao arraial (1997: 88) (Santos; 2003: 69. Grifo nosso)19.
A interpretao de Anastasia corrobora com a anlise de Gomes da Silva (1902) de
que a turbulncia vivida no incio do povoamento de Pitangui ocorreu em funo da
recusa dos moradores em pagar os impostos oriundos da explorao do ouro postura
similar quela assumida pelos paulistas quando declararam guerra aos emboabas. A prtica

19

A obra de Diniz citada por Santos : Pesquisando a histria de Pitangui (1965). Belo Horizonte: s/e.

30
de no pagar os tributos da explorao mineradora Coroa Portuguesa faz-se notar at
mesmo nos documentos referentes prpria descoberta de ouro em Batatal. A fim de
sonegar o pagamento do tributo, os paulistas atriburam populao indgena escrava e aos
negros fugidos a descoberta daquelas minas, como relata o prprio governador D. Brs
Baltasar ao Rei:
Senhor. No tornei a dar contas a Vossa Majestade das minas do
Pitangui, por terem faltado, e entendendo-se serem as de maior
grandeza que jamais se viram. Hoje no se tira nenhum ouro nelas; o
que se tirou ao princpio no se pde averiguar, por que nesse tempo
no encontrava l ningum. S depois de minha chegada a estas minas
que eles consentiram saber do ouro que se tirou de um buraco a que
chamam Batatal, que foi donde se achou a grandeza que os paulistas
entendiam ser ouro de Beta, e no pagaram a Vossa Majestade os
quintos por serem negros e carijs os que fizeram o descobrimento, e
quando os seus senhores lhes acudiram j eles tinham sumido com o que
haviam tirado. (Diniz; 1965: 11 apud Santos; 2003: 69. Grifos nossos).
Segundo o historiador Dornas Filho, por esse tempo o arraial [de Pitangui], cuja
riqueza aurfera parecia medir-se com a pujana das jazidas de Ouro Preto e Rio das
Velhas, j fervilhava de aventureiros sem nome e sem escrpulos... (1956: 72).
A necessidade de realizar de forma sistemtica a repartio das datas aurferas,
fiscalizar e cobrar os tributos, somada necessidade de conter os motins fizeram com que
em 1715 o distrito de Pitangui fosse erigido Vila de Nossa Senhora da Piedade do
Pitangui, sendo instalados ali tabelionato de notas, fora policial e demais autoridades.
Contudo, nessa poca, fazendas de criao e as primeiras sesmarias de terras j
estavam consolidadas. Quando Pitangui recebeu seus primeiros juzes e oficiais, em 1718,
a regio j estava ilhada de arraiais e fazendas (Dornas Filho; 1956: 71). As primeiras
concesses ou posses conferidas pelos Guarda-mres somente foram realizadas em 1719; e
conforme destaca Gomes da Silva (1902: 708): o livro 1 do Guardamoria no apresenta
nenhuma informao a respeito dos descobridores das referidas minas. Segundo ele, tal
procedimento se fazia comum poca dificilmente se creditavam as posses ou
concesses queles que descobriram suas riquezas. Nesse sentido, irregularidades, revoltas
e motins permaneceram no cenrio da formao de Pitangui at o ano de 1720.

31
Todo o ano de 1719 correu revolto e cheio de perniciosas intrigas,
nascidas principalmente da irregularidade com que se ocupavam as
terras mineraes.
O povo, pouco respeitoso justia que ento principiava a conhecer se
em uma paiz nascente, auxiliado por alguns poderosos descontentes,
levou seu arrojo a fazer sahir da terra o Brigadeiro de auxiliares e
assassinou violentamente a um dos Juzes ordinrios, Manoel de
Figueiredo Mascarenhas.
(...) Officiaes, homens bons e honrados, amigos da paz, do real servio e
do bem pblico, com outros mais de boa conducta, deram favor ao
Corregedor da Cmara, Bernardo Pereira de Gusmo, para que, sem
perigo, podesse entrar na Villa, corrigir e castigar as discordias
antecedentes que ameaavam arruin-la.
A furiosa insolncia dos sediciosos chegou a impedir com mo armada
a entrada do dito Corregedor, pondo guardas que lha disputassem e o
opprimissem no logar, que por esse facto, se chamou e ainda hoje se
chama Guardas20(Gomes da Silva; 1902: 708. Grifo nosso).
Segundo Gomes da Silva (1902: 708-9) e Dornas Filho (1956: 73), somente com a
severa administrao de D. Pedro de Almeida, o processo de constantes motins e revoltas
foi encerrado. Para se contrapor recusa do pagamento dos tributos pelos paulistas,
Almeida forneceu regalias, em forma de indultos, para aqueles que povoassem a regio de
Pitangui; estabeleceu a criao de casas de fundio de ouro; sitiou a vila com tropas
governamentais; e declarou seqestro dos bens e a caa aos lderes dos motins. A fuga
dos paulistas revoltosos, como Domingos do Prado, para outros sertes que prometiam
novas riquezas (Gois e Mato Grosso), proporcionou nova fase a ento Vila de Nossa
Senhora da Piedade do Pitangui, que no ano de 1855 foi elevada categoria de cidade.
Com a chegada do Corregedor e devassa a que procedeu, desertaram os
revoltosos, internando-se pelos sertes de Goyaz, que principiava a
descobrir-se, sendo um dos chefes da revolta Domingos Rodrigues do
Prado, homem poderoso, de grande sqito, dotado de prendas que o
recommendavam, como a de muito valor e experincia em penetrar os
sertes e conquista-los para descobrimento do ouro. Com a sua
ausncia a terra ficou em paz (Gomes da Silva; 1902: 708-9).
20

Guardas e quartis foram criados na regio de Pitangui para conter o contrabando dos metais preciosos
retirados das minas. No final do sculo XVIII, dois quartis se destacaram: o Quartel Geral do Esprito Santo
de Indai, que se tornou referncia nas aes de fiscalizao e guarda na regio, e que deu origem ao atual
municpio de Quartel Geral, prximo s cidades de Dores do Indai e de Martinho Campos; e o quartel da
Asceno, prximo ao crrego do Gentio, que por sua vez prximo ao rio Abaet (Dornas Filho, 1956: 923. Grifo nosso).

32
Batidos em Pitangui pela dura mo de D. Pedro de Almeida, os
descontentes, a principiar pelo prprio Domingos do Prado, deixaram
as Minas atrados pelas novas promessas que luziam alm da serra da
Saudade, em direo dos Goiases (...) (Dornas Filho; 1956: 73).

A presena do selvagem na formao da regio do Alto So Francisco

Apesar dos motins e revoltas terem sido controlados, a segunda metade do sculo
XVIII ainda foi marcada por muita violncia na Vila de Pitangui. A descoberta acidental do
ouro no Batatal fez com que muitos moradores da vila, quando dos primeiros sinais de
esgotamento do ouro naquele lugar, investissem em descobrir nas terras vizinhas o ouro
procurado inicialmente pelos primeiros bandeirantes paulistas.
Logo depois da povoao desta Villa, Antonio Rodrigues Velho e seu
sogro Jos de Campos Bicudo, penetrando os sertes daquem e
dalm do rio S. Francisco, buscando sua nascena, s encontraram
muitos ndios bravos que trouxeram e que, mansos, viveram nesta terra
por muitos annos.
Algum tempo depois, Baptista Maciel, tambm paulista, tendo sahido da
Villa com o mesmo desgnio, fez roas e lavouras, nas cabeceiras do rio
S. Francisco para com mais facilidade explorar o serto.
Os calhambolas estavam senhores desses logares, onde viviam em
grandes quilombos. Uma noite, acommettendo repentinamente ao dito
Baptista, o mataram e a muitos de sua comitiva, escapando apenas 18
ou 19 pessoas, que, feridos e maltratados, vieram em canoas pelo rio S.
Francisco a curar-se nesta Villa. Isto se deu no anno de 1750.
Os mesmos negros, tornando-se mais audazes, costumavam sahir em
tropas a offender e roubar os moradores deste districto pelas roas e
povoaes de menos foras, passando tambm a inquietar os habitantes
dos termos das Villas de Sabar e S. Jos do Rio das Mortes. (...)
No anno de 1759, por ordem do Exm. Conde de Bobadella, ento
Governador destas Minas, com auxilio e despeza das Cmaras,
Bartholomeu Bueno do Prado, filho de Domingos Rodrigues do Prado,
assistente nas minas do rio das Mortes, os destruio e conquistou. (...)
O Exm. Sr. Conde de Valladares foi o que mais se empenhou em
diligenciar o pretendido descobrimento daquelles sertes. Governando
estas Minas, fez sahir em 1770 do Paracatu vrias bandeiras para esse
fim. (...)
Pelos fins do mesmo ano fez sahir o Capito Igncio de Oliveira
Campos, Commandante da Ordenana desta Villa, o qual, indo sua

33
custa se recolheu no comeo do anno de 1773, trazendo esperanas
mais animadoras. (...)
Nesse mesmo anno de 1773 se recolheu para Portugal o Exm. Sr. Conde
de Valladares e ficou suspenso o reconhecimento daquelle serto, alis
perigoso, no s pelos quilombos de negros fugidos, como pela m
visinhana do Gentio Cayap21, que subindo das partes e capitania de
Goyas, patrulhavam e defendiam aquellas terras, chegando a offender
e sobressaltar os ltimos moradores confinantes nas partes do rio S.
Francisco. (Gomes da Silva; 1902: 708-9. Grifos nossos).
Segundo Dornas Filho, a destruio dos quilombos da margem esquerda do So
Francisco at os confins da Farinha Podre22(1956: 74) resultou em maior conhecimento
21

denominao Cayap faz-se necessria uma breve reflexo. De acordo com os estudos de Terence Turner
(1992: 311), Kayap um nome de origem tupi, que significa literalmente como macaco ou cara de
macaco. Essa seria uma atribuio dada pelos portugueses e brasileiros colonizadores ocupao indgena
na ampla regio que abrange o norte do estado de So Paulo, extremo oeste de Minas Gerais, sul de Gois,
Mato Grosso do Sul, Mato Grosso e sul do estado do Par. Segundo T. Turner, o nome Kayap atualmente
refere-se ao etnnimo de um povo indgena de origem j que ocupa o norte do estado do Mato Grosso e sul do
estado do Par, conhecidos como Kayap setentrionais. A auto-denominao desse povo Mebengokre,
que significa gente do espao dentro da(s) ou entre a(s) gua(s). Esses so os Kayap contemporneos
amplamente divulgados na mdia nacional e internacional. No caso do uso da denominao Cayap nas
citaes histricas aqui registradas, esse nome remete ao que os estudiosos (Turner, 1992; Giraldin, 1997)
denominam de os Kayap meridionais, ou seja, aqueles que habitaram o norte de So Paulo, oeste de Minas
Gerais (Tringulo Mineiro), sul e sudoeste do estado de Gois, leste do Mato Grosso e leste e sudeste do atual
Mato Grosso do Sul (Giraldin; 1997: 57). Todavia, essa vasta regio mapeada como ocupao kayap possui
poucos dados etnogrficos, o que dificulta a anlise acerca da especificidade da atribuio dessa
denominao. Os dados pesquisados (Turner; 1992; Giraldin; 1997; Atades; 1998) no nos oferecem
informaes suficientes para afirmarmos com segurana que essa denominao referia-se a um nico povo. Se
aquela era uma denominao externa, atribuda por colonizadores, e que possui significado como cara de
macaco, possvel pensar no fato dessa ser uma referncia a vrios povos indgenas que possuam apenas
fisionomia similar. Segundo Turner, a aplicao dos mesmos nomes tribais a vrios povos distintos, e de
nomes diferentes para o mesmo povo, tanto por parte dos escritores europeus quanto de informantes
indgenas, e a falta de esclarecimento, na maior parte das fontes, quanto aos critrios para identificar ou
distinguir os grupos a que se referem reflete muitas das confuses j registradas que assolam a pesquisa etnohistrica em fontes dos sculos XVII, XVIII e at muitas do sculo XIX (1992: 312).
Giraldin, em seu estudo sobre os Cayap e Panar, apresenta e constata o vnculo entre os Cayap
(Kayap meridionais) e o povo Panar, que atualmente ocupa o sul do Par. No entanto, esse estudo no
apresenta dados suficientes para afirmarmos que o coletivo populacional indgena identificado na literatura
como Cayap ou Kayap meridionais se configura como um s povo indgena.
Dessa forma, o registro do nome Cayap nas citaes do presente texto no nos permite aqui
afirmarmos que se refere a um povo especfico, mas sim presena indgena na regio do Tringulo Mineiro,
que possu vnculos com a presena e histria indgena da regio do norte de So Paulo, sul de Gois, leste do
Mato Grosso do Sul e sul do Mato Grosso dos sculos XVII, XVIII e XIX.
22
No incio do sculo passado, esta regio funcionou como o principal elo de ligao para tropeiros que
cruzavam as terras paulistas e mineiras em busca dos campos prsperos goianos. Estrategicamente - o local
que pode ser compreendido hoje como o antigo Serto da Farinha Podre, limita-se entre as regies do Alto
Paranaba e Triangulo Mineiro. estranho falar em Farinha Podre. Mas, era assim que os viajantes
encontravam presos em rvores pelos caminhos, o restante dos mantimentos deixados por tropas que
passaram pela regio anteriormente. Na expectativa de um breve retorno, acondicionavam alimentos em certo
ponto da estrada; aliviando assim, o peso das bagagens. Boa parte dos tropeiros firmava residncia pelas

34
da regio e a fundao de vrias povoaes. Ainda, segundo esse historiador, o capito
Incio de Oliveira Campos retornou de sua expedio pelos sertes com mostras de ouro
que trouxera das vertentes dos rios das Velhas (rio das Abelhas), Paranaba e Dourados; e
com a opinio de que as terras daqueles sertes se prestavam para a agricultura e
pecuria.
As terras eram frteis e saudveis, as guas boas e abundantes.
Fez o capito duas roas de milho e outros gneros e os monjolos para
os moer, uma no ribeiro do Esmeril e outra no dos Paves. Destruiu
um grande quilombo nas matas da serra Negra, onde tambm encontra
sinais de ouro. Prendeu mais de cinqenta negros, e, entre estes, muitos
crioulos pagos, os quais remeteu a seus senhores em Paracatu.
Tomou a Cmara de Pitangui posse daquele serto, erigindo vrios
marcos para memria, do que se lavraram termos.
Por algum tempo estiveram abandonadas aquelas terras, infestadas
pelos quilombos e o gentio Caiap, cuja ferocidade afastava a
colonizao.
J ostentando um ncleo considervel de povoamento, Pitangui seria
em breve o entroncamento das estradas que ligavam o centro e o sul de
Minas a Gois (Dornas Filho; 1956: 74. Grifos nossos).
A expanso da Vila de Pitangui adquiriu dinamicidade aps terem sido controlados
os motins entre os colonizadores e iniciadas as frentes de destruio da m vizinhana
(Gomes da Silva; 1902: 709): indgenas e quilombolas.
Apesar de o povoamento da Vila de Pitangui ter se consolidado apenas no sculo
XVIII, dados da historiografia oficial registram o contato de indgenas, negros e
colonizadores na ampla regio dos sertes de Minas Gerais (centro-oeste e tringulo
mineiro), desde o final do sculo XVI.
Sobre o tringulo formado pelo rio Paranaba (Rio Mau, dos
indgenas), rio Grande (Jutica) e rio das Velhas, que os primitivos
sertanistas chamavam de rio das Abelhas, passava em 1592 o capito
Sebastio Marinho frente da sua pequena bandeira de explorao,
destroada pelos selvagens. (Tal proximidade das zonas do Alto So
bandas goianas; e a outra, se aventurava em novas jornadas e desafios. Na maioria das vezes, no voltavam
pelo mesmo caminho da viagem de ida. Com a chegada de mais tropeiros e viajantes pelas estradas, o
encontro com alimentos estragados acabava se tornando inevitvel. Por isso a denominao Serto da Farinha
Podre. E nesta passagem de idas e voltas, cidades como Arax, Uberaba e Desemboque, foram sendo
construdas vagarosamente (Zaidan & Castro; 2004).

35
Francisco e Alto Rio Grande a separao apenas a lombada da
serra da Canastra que a referncia ao Tringulo Mineiro se impe no
exame do assunto desta monografia).
Depois dessa primeira investida, outros sertanistas a percorreram em
vrias direes, como Joo Pereira de Souza Botafogo, em 1596;
Domingos Rodrigues, Afonso Sardinha, Andr de Leon, Belchior Dias
Carneiro e Martim Rodrigues Tenrio.
Mas, s em 1671, Loureno Castanho Taques daria positivas notcias da
regio, onde estivera anteriormente e atingira os sertes do Paracatu
que, aparentemente pobres de riqueza aurfera, s mais tarde seriam
povoados, ao influxo do ouro de Vila Boa. (...)
Entretanto, a presena dos selvagens e dos quilombolas do TengoTengo anulava qualquer tentativa de povoamento, como a daqueles
aventureiros que saram de Tamandu.
Aos quilombolas, desde 1675 se tentou exterminar, at que Loureno
Castanho Taques, depois de bater os catagu e arax, os arremeteu e
esmagou em rude carnificina. (...) (Dornas Filho; 1956: 79-81. Grifos
nossos).
Apesar do contexto acima relatado remeter regio do Tringulo Mineiro e regio
noroeste do estado (Paracatu), a poltica de extermnio dos selvagens e quilombolas na
regio vizinha Pitangui , ao que tudo indica, ocorreu de forma similar. Domingos Prado
e o capito Incio de Oliveira Campos so personagens comuns na histria do Tringulo
Mineiro, Paracatu e Pitangui histria essa de combate s populaes negras e indgenas,
que segundo Gomes da Silva, estavam senhores desses lugares (1902: 709).
Capito Incio foi o principal responsvel pela formao do lugar denominado
Buriti da Estrada, atual municpio de Pompu. Sobre a histria de seu surgimento, Pierson
escreveu:
A mais velha trilha da rea a conhecida como Velha Estrada Real,
ao longo da qual boiadeiros viajavam de Montes Claros, na zona norte
de minas, para uma das cidades de minerao de ouro na parte sul do
Estado. Depois de passar a noite em Santo Antnio da Estrada [atual
Curvelo], a caminho do sul, geralmente alcanavam na noite seguinte o
local onde hoje se ergue Cerrado [cidade de Pompu]23. A oeste desta
23

Conforme prtica dos estudos de comunidades poca, Pierson adota denominaes fictcias para as
localidades que estuda. No caso de Cerrado, porm, as referncias a sua localizao geogrfica, a presena
da grande matriarca e, em especial, a sua antiga denominao real Buriti da Estrada no deixam margem a
dvida de se tratar de Pompu. Municpio de Pompu: Terra de Joaquina do Pompu, figura histrica de

36
estrada abriam-se as chamadas bocas de serto, cujos moradores
eram abastecidos por suprimentos trazidos em carros de boi do sul de
Minas. A cidade de Cerrado, portanto, cresceu como pousada dos
boiadeiros, localizada sob um pequeno bosque de buriti, no ponto de
encontro desta trilha de gado com outra que seguia para a oeste.
Durante longo tempo e antes de ser transformada em sede de distrito,
era conhecida como Buriti da Estrada.
Conforme esclarecido acima, a rea onde se localiza Cerrado foi
tomada dos amerndios e colonizada pelos europeus e seus
descendentes em princpios do sculo XVIII, pouco tempo depois da
descoberta de ouro e diamante em Minas. A zona constitui
originalmente a grande fazenda mencionada acima, supervisionada por
uma mulher [Dona Joaquina de Pompu] que ganhou tal fama na regio
que os detalhes de sua vida so ainda hoje vividamente lembrados.
Filha de um advogado portugus que se estabelecera anteriormente em
Vila Rica, casou-se aos 12 anos de idade. Seus quatro filhos e seis filhas
casaram-se mais tarde com descendentes de famlias que dariam
algumas das figuras mais importantes de Minas. Calculam-se hoje seus
descendentes em aproximadamente 7.000, alguns dos quais ocupam
altos postos na vida poltica e administrativa do Brasil. Pelo menos um
recente Presidente da Repblica era aparentado com eles pelo
casamento. Juntamente com os descendentes de seus escravos,
agregados e outras pessoas que, de tempos em tempos, mudaram-se
para a comunidade e casaram-se com as famlias originais, os membros
deste grande grupo de parentesco que ainda permanecem na rea
formam quase toda a populao atual (1972: 63. Grifos nossos).
Tomada dos amerndios, Pompu se destacou na esfera poltica e econmica
regional. Apesar de Antnio Pompeu Taques ser mencionado na historiografia como o
fundador do stio, foi atravs do capito Incio de Oliveira Campos e sua esposa, a famosa
matriarca Dona Joaquina Bernarda da Silva de Abreu Castelo Branco, que o lugar
conhecido por Pompu Velho ganhou fama.
matriarca de toda uma vastido do Oeste mineiro, o municpio nasceu do Pouso dos Buritis, ponto de
parada das tropas na longa estrada de Montes Claros e Nordeste de Minas a Pitangui e litoral
Atlntico. Hoje prspero municpio de agropecuria e plo alcooleiro situado nos chapades do alto So
Francisco, fazendo divisa com Abaet, Martinho Campos, Pitangui, Papagaios, Curvelo, Felixlndia e Morada
Nova de Minas. A histria do municpio remonta h mais de duzentos anos, mas somente em 1840 d-se a
fundao do arraial por Joaquim Cordeiro Valadares. A matriarca do municpio foi Dona Joaquina Bernarda
Silva de Abreu Castelo Branco Souto Mayor, mais conhecida como Dona Joaquina do Pompu. Em 17 de
dezembro de 1938, o ento arraial do Buriti da Estrada foi elevado categoria de cidade, emancipou-se de
Pitangui, com o nome de Pompu em homenagem ao seu primeiro habitante, Antnio Pompu Taques
(Secretaria de Estado da Cultura de Minas Gerais; site da Assemblia Legislativa de Minas Gerais; dados do
municpio de Pompu; 01/11/2004).

37
A fazenda do Pompu de Dona Joaquina chegou a agregar vastas
extenses de terras onde hoje se situam os municpios de Abaet, Dores
do Indai, Paracatu, Pitangui, Pompu, Pequi, Papagaio, Maravilhas e
Martinho Campos. Ao morrer, em 1824, sua herana compreendia um
milho de alqueires de terra, mais de 1.000 escravos, 53.932 reses de
criar, 9.000 guas e 2.411 juntas de bois, alm de jias, ouro em p e
em barra, baixelas de prata, que no foram declarados. (Mathieu, s/d,
15-16 apud Caldeira et alli; 1999: 57).
Aps a doena que acometeu seu marido, deixando-lhe paraltico, Dona Joaquina,
contradizendo os costumes da poca, assumiu e ampliou o latifndio da famlia. A morte de
seu marido em 1799 fez com que a matriarca, que j havia sofrido um atentado, se
preocupasse ainda mais com a segurana da sua fazenda, proporcionando abrigo e proteo
a criminosos que desejavam escapar da aplicao da lei. Em troca, tais infratores
obedeciam as ordens da fazendeira.
De acordo com Dornas Filho:
A fazenda do Pompo abastecia o centro aurfero das Minas com a sua
produo agrcola em grande escala, movimentando uma populao de
centenas de pessoas. A tradio de famlia informa que a Casa-grande
contava quarenta quartos de dormir, todos afaiados a primor. (...) E no
sto do sobrado, arsenais de armas para a defesa militar da fazenda;
prises subterrneas para escravos criminosos ou salteadores de
rebanhos. Dona Joaquina aplicava em pessoa os castigos, efetuava as
prises e inquritos, perdoava, indultava. E por tudo isto, o Pompo
tornava-se asilo de trabalhadores honestos, que por acaso sofressem
vexames noutras fazendas, ou fossem perseguidos pela sanha dos
mandes polticos. Ali todos eram intangveis (1956: 86-7).
O patriotismo de Dona Joaquina tambm proporcionou evidncia regio de
Pompu. Na Guerra da Independncia em 1822, ela disponibilizou escravos, transporte e
alimentao para as tropas brasileiras que lutaram.
Com a morte de D. Joaquina do Pompo24 desagregou-se o grande
latifndio, cujo territrio daria uns quatro ou cinco municpios; e a
extensa parentela, por sua vez, disseminou-se por toda a regio,
esgalhando-se em inmeras famlias como os lvares, Silva, Abreu,

24

Dona Joaquina nasceu na cidade de Mariana/MG no dia 20 de agosto de 1752 e faleceu em 14 de dezembro
de 1824 (Catlogo dos arquivos privados do Arquivo Pblico Mineiro; 2005).

38
Contagem, Campos, Cordeiro, Valadares25, Vasconcelos, Oliveira,
Xavier, Capanema, etc (Dornas Filho; 1956: 88. Grifo nosso).
Da mesma forma que Pompu, os municpios de Martinho Campos e Dores do
Indai, como reas tambm vinculadas antiga Vila de Pitangui, remetem sua formao
presena indgena.
O Sr. Joaquim Zacarias Corgozinho26, escritor, natural de Martinho Campos,
destaca em uma de suas obras sobre a histria de sua famlia e a histria do municpio, a
presena de ndios bugres na regio.
(...) meu bisav [paterno, Joo Corgozinho] apareceu doente suspeito de
morfia ou lepra. Foi a Pitangui que era a cidade mais adiantada da
poca e ficou constatado que era mesmo lepra. Como naquele tempo
no tinha cura e o povo morria de pavor da doena, comeou a
desprez-lo. Ele, muito triste, sabendo de uma pequena tribo de ndios
antropfagos na confluncia dos rios So Francisco e Par, um lugar
coberto de matas virgens de grande extenso, dirigiu-se para l mesmo
sabendo que poderia ser devorado pelos ndios bugres; o que seria
melhor que ficar no arraial desprezado, esperando a morte mngua,
devorado pela lepra.
Partiu a p num trajeto de 24 quilmetros aproximando-se da aldeia
naquele capoeiro de mato (1993: 07-8. Grifo nosso).
De acordo com o Sr. Joaquim, seu bisav viveu cinco anos junto a essa tribo.
Segundo ele, a primeira reao dos indgenas foi tentar mat-lo. Contudo, em funo da
interveno de uma jovem nativa, filha do chefe, os indgenas entenderam, ao perceber que
ele estava doente, que seria necessrio primeiro cur-lo para depois mat-lo, e s ento
realizar o ritual da antropofagia.
Segundo o Sr. Joaquim, seu bisav, aps uma dieta especial e uso das ervas
selvagens ministradas pelos indgenas, ficou curado. Tendo vivido por cinco anos com
aquele povo, teria aprendido e se adaptado ao sistema indgena. Contudo, aps sua cura,
sabia que precisava fugir. Com a ajuda da filha do chefe, ele seguiu para a ento Abadia

25

Cordeiro e Valadares so famlias que disputam atualmente a rea ocupada pelos caxixs em Pompu.
Em fevereiro de 2004, entrevistei o Sr. Joaquim em sua casa, na cidade de Divinpolis. Naquela data, ele
contava 88 anos de idade e no possua mais a viso. Ele e sua esposa foram extremamente gentis conosco
(equipe Funai). A eles, o meu agradecimento pela ateno e informaes disponibilizadas.
26

39
(Martinho Campos); todavia, levou fora a jovem ndia, que foi obrigada a se casar com
ele na pequena cidade. O retorno aldeia somente teria acontecido quando Joo soube da
morte do chefe indgena. Segundo seu bisneto, Joo, valente como era, retornou morada
dos ndios, tomou conta do imenso patrimnio e trabalhando na lavoura e pecuria, ali
desenvolvida por ele prprio, ficou rico e o homem mais respeitado em toda a regio
(Corgozinho; 1993: 08).
No segundo de seus trs livros escritos sobre a histria de Martinho Campos (este
ainda no publicado), o Sr. Joaquim tambm faz referncia presena indgena.
Segundo comentrios oriundos dos meus antepassados que habitavam a
regio no final do sculo XVIII, dois senhores trabalhavam no garimpo
da Vila do Infante, hoje Pitangui. Um deles era natural de Pernambuco
e se chamava Maximiano Alves de Arajo. O outro era de nacionalidade
portuguesa e se chamava Jernimo Vieira de Alcntara. Informados de
que na regio existia terra frtil, inclusive matas virgens, no incio do
sculo XIX, influenciados pela Dona Luzia de Medeiros e uma vez que
o garimpo j no lhes oferecia maior interesse partiram para l.
Adquiriram grandes reas de terra boa e matas virgens. Sendo
Jernimo Vieira de Alcntara l pelos lados da barra do rio Par com o
rio So Francisco, prximo de uma tribo de bugres e Maximiano Alves
de Arajo l pelos lados do Junco. Isso tem tudo para ser verdade,
porque at hoje existem alguns Vieiras e Arajo no municpio de
Martinho Campos, remanescentes dos seus inmeros descendentes.
Ambos tornaram-se grandes agricultores e criadores de gado (1998: 05.
Grifo nosso).
De acordo com a historiografia, Martinho Campos foi fundada no incio do sculo
XIX, em funo da decadncia da atividade mineradora e da necessidade de alimentos para
a populao regional. Dona Luzia de Medeiros, senhora da fazenda Monjolos, situada em
Martinho Campos, no limite com Dores do Indai, sabendo da fome que abatia a populao
da mina de Pitangui, enviou carros de boi com alimentos, que foram vendidos rapidamente.
Devido ao sucesso do comrcio, Dona Luzia passou ento a repetir tais viagens.
Questionada sobre a qualidade das terras pelo portugus Jernimo Vieira e pelo
pernambucano Maximiano Arajo, Dona Luzia respondeu positivamente; o que
proporcionou a fixao dos trs fazendeiros no lugar que denominaram inicialmente por
Abadia, em homenagem santa, e posteriormente denominado Martinho Campos, em
homenagem a um poltico natural daquele municpio (Cidades net; 2004).

40
A fundao do municpio de Dores do Indai tambm apresenta referncia ao
enfrentamento dos colonizadores com povos indgenas.
Em 1764, o homem que veio a ser dos maiores fazendeiros, Incio de
Oliveira Campos, extraordinria figura de sertanista e explorador,
obtm sesmaria nas vizinhanas do rio So Francisco, atingindo suas
terras o ribeiro dos Machados.
Outros vo penetrando por esse serto: em 1769, concedida sesmaria,
no serto do Lambari a Felix de Abreu Lima e sua filha Maria de
Arajo Lima. Em seguida, surge a sesmaria de Francisco Dias dos
Santos, tambm no Lambari.
Nas cabeceiras do Pico, em pleno municpio de Bom Despacho,
estabeleceu-se primeiramente Lus Ribeiro da Silva, cuja fazenda veio a
ser arrematada, em 1770, por Joo Gonalves Paredes, morador na
Vila de Pitangui. Ficava essa fazenda entre a de Domingos da Silva, a
de Nicolau Lopes, a de Francisco Dias da Silva e a de Jos Fernandes
Coura (tambm este da Vila de Pitangui); a fazenda deste ltimo
localizava-se entre o Pico e o ribeiro dos Machados.
Afinal, estava tambm habitada a fazenda da Piraquara, junto ao rio
So Francisco, pelos seus primeiros moradores, os Costas: Francisco
Marques da Costa, Jos Marques da Costa, Antonio Marques da Costa,
alm de vrios vizinhos, como Joo Gomes de Carvalho, Jos de Souza
Ferreira, Domingos Gonalves, Manoel Afonso Gonalves.
Com a conquista e povoamento da margem direita do rio So
Francisco no foi difcil o avano para a margem esquerda. (...)
Quase meio sculo depois da fracassada tentativa de Domingos Brito,
inicia-se realmente o povoamento alm do So Francisco, isto , do
territrio do municpio de Dores de Indai, com a entrada dos irmos
da Costa Guimares: Amaro, Jos, Joo e Joaquim da Costa
Guimares. (...)
Os irmos Costa Guimares foram os pioneiros, os desbravadores, que
tiveram de enfrentar o gentil hostil e toda sorte de dificuldades
encontradas pelos primitivos criadores de fazenda. Mas no demoraram
a vir outros a estabelecer-se nas sobras de terras (Barbosa; 1964: 16-8.
Grifos nossos).
Abaet, Candid, Arax, Catagu, Xacriab, Caiap, Tocoi so alguns dos
etnnimos apresentados por Dornas Filho (1956: 79) que caracterizaram a diversidade
tnica do Alto So Francisco nas Minas Gerais dos sculos XVIII e XIX. No entanto, o
gentio, selvagem, carij, ndio bugre, amerndio, que caracteriza, de acordo com a

41
historiografia e conhecimento popular, a presena indgena na regio da antiga Vila de
Pitangui, mais especificamente na confluncia entre os rios So Francisco e Par.

I.2) O etnnimo
Os documentos e textos pesquisados no registram o etnnimo Caxix e a memria
social do grupo contemporneo no registra informaes sobre outro idioma falado por eles
alm da lngua portuguesa. Este fato inviabiliza, nos tempos atuais, a especulao acerca de
uma traduo ou atribuio de significado especfico para o etnnimo.
A prtica de traduo de nomes indgenas registrada na historiografia desde o
sculo XVI, quando da chegada dos primeiros colonizadores ao pas. O interesse por
compreender as lnguas nativas motivou o interesse pelo conhecimento do significado das
autodenominaes dos povos autctones. Nesse contexto do conhecimento-aprendizado das
lnguas indgenas, muitas foram as atribuies dadas pelos colonizadores a esses povos.
De acordo com estudos etnogrficos, a maioria dos nomes indgenas
(autodenominaes), quando passveis de traduo para o portugus, freqentemente
remetem ao termo ns, gente, humano; em oposio s denominaes externas
atribudas por outros grupos tnicos, que com freqncia significam o outro, inimigo,
no humano.
O cacique Djalma, quando questionado sobre o significado do etnnimo de seu
povo, responde: Caxix caxix, uai!; Caxix somos ns (1998). Caxix da terra
mesmo. Do mesmo jeito que Deus criou o mundo, criou os caxixs aqui! (Djalma,
21/09/2003).
O etnnimo, para ele, configura a afirmao da etnicidade de seu povo. Mantido em
segredo por muito tempo, somente no final da dcada de 1980, ele foi revelado
sociedade nacional. Segundo o cacique, o processo de dominao e a acirrada disputa
fundiria na regio foram os motivos que os caxixs mais velhos tiveram para orientar seus
parentes a no manifestarem o etnnimo, pois se afirmar indgena, intensificaria a ao

42
violenta dos donos de fazenda. Como estratgia de sobrevivncia e permanncia naquelas
terras, a invisibilidade foi uma das solues criadas pelos caxixs.
Agora ns podemos falar que ns somos Kaxix mesmo. Mas de
primeiro, a me falava, contava ns desde menino: vocs fala assim:
ndio caboclo da Vrzea do Galinheiro, e no ! Ns chamamos
Kaxix. Mas no pode falar at hoje. Vocs no precisam inventar falar
isso, vocs vai ser morto! No pode falar no! Nosso bisav explicava
tudo (Caldeira et alli; 1999: 37).
A revelao do etnnimo e da histria indgena ocorreu quando os caxixs sentiram
a ameaa concreta de dissoluo de sua base territorial. Foi em uma reunio entre a
comunidade do Capo do Zezinho, a Comisso Pastoral da Terra (CPT) e Sindicato dos
Trabalhadores Rurais de Pompu (STR) em 1986, que Djalma revelou a identidade
indgena de seu povo. Questionado sobre o direito de ocupar aquelas terras, ele afirmou:
somos ndios (Caldeira et alli; 1999: 09).
O estudo realizado pelo Cedefes em parceria com ANAI (1999); o laudo de Santos
(2003) e o relatrio tcnico elaborado por Oliveira (2003) no apresentam informaes
acerca de um momento especfico para a revelao do etnnimo. Paraso (1994), em seu
laudo para o rgo indigenista oficial, afirma que a origem do etnnimo contempornea, e
atribui sua criao a membros de entidades no governamentais que tiveram contato com os
caxixs na dcada de 1980. Segundo a antroploga, Caxix seria uma forma sincrtica de
Kaiap (Ka) e Patax (xix)27, grupos indgenas com quem os caxixs teriam mantido
intensa relao (apud Santos; 2003: 113).

27

De acordo com o mapa etno-histrico de Curt Nimuendaju ([1944]1981), muitos povos indgenas da regio
leste do Brasil possuam ou possuem etnnimos com a terminao fontica x: Monos, Mapas, Kapos,
Kutas, Kumanas. Todos esses povos foram classificados por Nimuendaju como falantes da lngua
maxakali, tronco lingstico macro j. Turner (1992: 313) ao citar Von den Steinen, apresenta o etnnimo
Kayax. Segundo Turner, os Bakairi disseram a Von den Steinen que um grupo que chamavam de Kayax
tinha se unido a eles para expulsar os Suy da regio do rio Verde para o Alto Xingu. Von den Steinen
identificou esses Kayax aos Coroados dos relatos brasileiros, e equiparou ambos os termos a Kayap,
mas parece nunca ter feito distino entre os Kayap setentrionais e meridionais. Seus relatos devem,
portanto, ser vistos como se referindo aos Kayap meridionais, e no os setentrionais (Von den Steinen, 1894:
395-5). No caso do etnnimo Kayax, no h dados lingsticos que nos permitam afirmar se de fato
identificados como Kayap, seu tronco lingstico tambm seria macro j.
A inteno de tal observao apenas demonstrar que a construo fontica do etnnimo Caxix no
se apresenta distante dos registros histricos de etnnimos no leste brasileiro.

43
A comunidade caxix do Capo do Zezinho no confirma a afirmao apresentada
por Paraso. Djalma, conforme relato descrito, atribui sua me (Srgia) o momento em
que ouviu o nome Caxix pela primeira vez. Bem como Djalma, os principais
representantes caxixs atribuem a apresentao do etnnimo aos seus parentes mais velhos
ou ento ao prprio cacique.
A afirmao de que o nome seria uma forma sincrtica criada por membros de
organizaes no governamentais, na opinio de Paraso, implicaria na falta de
autenticidade do nome e conseqentemente em dvidas com relao identificao
indgena Caxix.
A discusso sobre autenticidade de etnnimos nos remete ao debate sobre
tradicionalidade. Para Paraso, o fato de o etnnimo no constar nos documentos por ela
pesquisados e a possibilidade deste ser uma construo recente, seja ela intra ou extra grupo
tnico, implicaria na dvida sobre sua identidade indgena. No entanto, a ausncia de
registros histricos de um etnnimo constitui elemento insuficiente para a avaliao da
condio tnica de um grupo social (Santos; 2003: 113). Vrias so as lacunas,
imprecises e confuses presentes na historiografia oficial brasileira no que diz respeito
histria indgena (Turner; 1992; Carvalho; 1933; Gomes da Silva; 1902)28. Assim sendo, a
ausncia de registros oficiais no implica obrigatoriamente na inexistncia passada do
grupo tnico.
Oliveira afirma em seu relatrio sobre a identificao indgena caxix que nada nos
permite estabelecer uma igualdade entre verdade e fonte documental (2003: 151). Se
28

J no incio do sculo XX, pesquisadores j apontavam para imprecises das fontes historiogrficas. Gomes
da Silva, em seu texto Excavaes ou apontamentos histricos da cidade de Pintanguy, relata sua
dificuldade em realizar pesquisa documental sobre a regio:
Aqui interrompe-se o manuscripto, precioso fornecedor desta notcia, bem que
sucinta, interessante, todavia, quelles que se deleitam com as escavaes do passado.
Pefunctorios e resumidos, com relao ao desdobramento de factos longamente
occorridos no decurso de trs quartos de sculo, estes apontamentos histricos,
comquanto deficientes e incompletos, irradiam sobre os primodios da velha serrana uma
luz escassa, verdade, mas em todo caso, prefervel s burmas do desconhecido que,
porventura, a constitussem filha espria, enrubescendo se por no poder exhibir aos
olhos investigadores da histria sua escriptura de perfilhao.
Com o auxillio daquelle documento podemos jornadear pelo dilatado estdio que
decorre de 1709 at 1798, sem que nos fosse de mister invocar a reminiscncia dos
velhos, como aconteceu para poder prosseguir em nossa tarefa de 1798 por diante (1902:
711. Grifos nossos).

44
considerarmos o contexto da criao dos etnnimos, a busca em documentos oficiais
antigos torna-se ainda menos eficaz como instrumento de pesquisa e fonte da verdade
histrica. A ausncia de dados oficiais sobre um povo indgena, alm de representar a
possibilidade de impreciso no trabalho de registro, pode apontar para a recriao de
etnnimos. Segundo Sampaio, inmeros povos que vivenciaram um intenso processo de
reorganizao social e tnica recriaram, no passado recente, suas designaes tnicas. De
acordo com esse antroplogo, no nordeste brasileiro, muitos so os casos: Kapinaw,
Pankarar, Tingui-Bot, Wasu, Kambiw, Atikum e Kantarur. Segundo ele, nenhum
desses etnnimos possui referncia em fontes histricas oficiais, pois foram adotados em
tempo bastante recente e por meio de processos diversos de escolha ou descoberta, dos
quais o mais comum parece ser o de consulta aos encantados durante sesses xamnicas
ou de possesso associadas ao complexo ritual do Tor (Sampaio; 1995: 245-246).
Oliveira (1993: 07) tambm destaca contextos em que chefes ou lderes histricos,
em funo de seus poderes mgicos, conseguem promover a re-fundao da aldeia e o
encontro do verdadeiro nome daquele povo, logo adotado como etnnimo.
O processo de recriar (inventar) nomes, ao contrrio do que a expresso pode
imediatamente remeter, no caracteriza produo de falsas verdades ou de fatos gratuitos.
Segundo Pierre Sanchis, inventar pretender reencontrar a histria (1998: 09). Citando
Hobsbawn, ele afirma que toda tradio inventada utiliza, na medida do possvel, a
histria como legitimadora das aes e como cimento da coeso grupal ([1984] 2002: 21).
Inventar, em se tratando de uma anlise sobre identidade tnica, seria um ato de visitar o
passado, um dilogo constante entre a memria e a descoberta.
A considerar que a identidade tnica no deve ser compreendida como um estado de
permanncia, mas sim um processo dinmico em constante elaborao, a inveno se
configura como o re-criar a histria, no se caracterizando como ato fortuito e aleatrio.
Dessa forma, a (re)criao recente de designaes tnicas no deslegitima a autenticidade
da identidade tnica de um grupo. Constituindo o nome uma criao individual ou
coletiva, sua autenticidade e a autenticidade do que representa independem da poca de seu
surgimento, seja esta pr-colombiana, colonial ou ps-colonial (Santos; 2003: 113-4).

45
Quando assumido pelo grupo, tambm independe da autoria de sua construo, seja ela
intra ou extra grupo.
Autntico, o nome atribui identidade, unicidade de um grupo no campo da
alteridade. Ele remete origem, ao nascimento e individualizao do ser coletivo. O
nome classifica, especifica, faz conhecer. No caso em estudo, o etnnimo enuncia a origem
indgena, at muito recentemente silenciada como estratgia de acomodao do conflito.
Sob a alcunha de caboclos, eles conseguiram garantir sua permanncia nas terras de
origem e sua vida enquanto coletividade situao esta que acreditam teria sido difcil
garantir mediante um confronto declarado.
Para os caxixs do Capo do Zezinho, o nome de seu povo foi apresentado por seus
antepassados (ainda que recentes), portanto, sua designao tnica um elemento da
tradio, cuja origem no tempo indeterminada e, justamente devido a esse carter, no
requer grandes explicaes (Santos; 2003: 114).
Ningum sabe exatamente a origem do termo Caxix, mas isso no afeta
os membros da coletividade. O que importa que sabem perfeitamente a
opo poltica e social que o nome significa, que a aceitam e
incorporam (Oliveira; 2003: 172).

I.3) A histria para alm dos documentos

A documentao pesquisada (livros acadmicos, documentos oficiais, registros
literrios regionais fontes primrias e secundrias) demonstra a inegvel presena
indgena na confluncia do rio So Francisco com o rio Par desde o incio da colonizao.
Essa documentao possibilita a constatao de que o povoamento dessa localidade no
teve incio com as bandeiras e que o processo de colonizao imps escravizao e
espoliao aos povos nativos. Todavia, as informaes referentes presena de povos
autctones nos documentos (textos) pesquisados so demasiadamente genricas. Atravs
desse material, que no apresenta dados etnogrficos especficos acerca dessa populao
nativa, a compreenso sobre a vida desses povos se faz limitada.

46
Muitos tendem a supervalorizar as fontes escritas por acreditarem que elas
apresentam dados objetivos, neutros, simplesmente por estarem grafados. No entanto, a
comunicao escrita tambm possui em seu contedo a interpretao dos fatos daquele que
a produz. Afinal, toda informao produzida por algum, logo, representa um olhar
para os fatos.
Segundo Le Goff, a supervalorizao do documento como texto e de seu significado
como prova de um acontecimento antiga. No entanto, foi atravs da escola positivista,
no sculo XX, que o documento escrito triunfou como material de anlise da histria.
Nessa poca, segundo ele, os princpios eram: no h histria sem documentos; e se dos
fatos histricos no foram registrados documentos, ou gravados ou escritos, aqueles fatos
perderam-se (Lefebvre; 1971: 17 apud Le Goff; [1977] 2003: 529).
No entanto, de acordo com Le Goff, o mtodo seguido pelos historiadores sofreu
uma mudana na segunda metade do sculo XX. A crtica acerca da definio limitada do
que documento (apenas o que escrito ou gravado) e a necessidade de contextualizao
do material, fez com que o valor objetivo dado a esse tipo de material se tornasse um valor
relativo.
O documento monumento29. Resulta do esforo das sociedades
histricas para impor ao futuro voluntria ou involuntariamente
determinada imagem de si prprias. No limite, no existe um documentoverdade. Todo documento mentira. Cabe ao historiador no fazer o
papel de ingnuo. Os medievalistas, que tanto trabalharam para construir
uma crtica sempre til, decerto do falso, devem superar essa
problemtica, porque qualquer documento , ao mesmo tempo, verdadeiro
incluindo talvez sobretudo os falsos e falso, porque um monumento
em primeiro lugar uma roupagem, uma aparncia enganadora, uma
montagem. preciso comear a desmontar, demolir esta montagem,
desestruturar esta construo e analisar as condies de produo dos
documentos-monumentos (Le Goff; [1977] 2003: 538. Grifos nossos).
Nesse sentido, torna-se fundamental no apenas a leitura do contedo escrito
necessrio desmontar sua construo: o documento deve ser estudado numa perspectiva
29

O verbo monere significa fazer recordar, de onde avisar, iluminar, instruir. O monumentum um
sinal do passado. Atendendo s suas origens filolgicas, o monumento tudo aquilo que pode evocar o
passado, perpetuar a recordao (...) O monumento tem como caractersticas o ligar-se ao poder de
perpetuao, voluntria ou involuntria, das sociedades histricas ( um legado memria coletiva) e o
reenviar a testemunhos que s numa parcela mnima so testemunhos escritos (Le Goff; [1977] 2003: 526).

47
econmica, social, jurdica, poltica, cultural, espiritual, mas, sobretudo, enquanto um
instrumento de poder (Le Goff; [1977] 2003: 538).
Para que um documento possua valor fundamental no isol-lo do conjunto de
monumentos de que faz parte. Nesse sentido, os textos pesquisados constituem apenas uma
entre vrias outras fontes importantes de informao.
A pesquisa de mestrado no teve como objetivo, claro, cotejar as fontes escritas
sobre a presena indgena na regio tradicionalmente ocupada pelos caxixs. Nem
tampouco se dedicou a uma anlise das condies de produo das fontes apresentadas.
Isso exigiria uma outra pesquisa, alm de uma competncia especfica. No entanto,
possvel afirmar que as fontes que pesquisamos apresentam um olhar para a histria, e
um olhar de quem detinha o poder do registro. Ainda que um rico material sobre o
passado, ele no responde muitas questes, principalmente aquela que diz respeito a quem
eram os povos originrios daquele lugar.
Portanto, quando um grupo de pessoas, no tempo presente, alega ter ali assentado
o seu passado, a sua histria, a sua origem, como os caxixs tm feito, torna-se
fundamental ouvi-lo. Sua memria, suas lembranas so importantes fontes de
conhecimento. No entanto, dar voz aos caxixs implica em proporcionar uma polifonia
para o tratamento do conhecimento do passado, implica em quebrar o monoplio de
quem tem o poder de dizer. A constatao de uma pluralidade de saberes traz como
principal conseqncia o reconhecimento de um pluralismo de autoridade. Da talvez a
resistncia em ouvir para alm da historiografia oficial: dividir conhecimento implica em
dividir autoridade, em dividir poder.
A memria no oprimida apenas porque lhe foram roubadas suportes
materiais, nem s porque o velho foi reduzido monotonia da repetio,
mas tambm porque uma outra ao, mais daninha e sinistra, sufoca a
lembrana: a histria oficial celebrativa cujo triunfalismo a vitria do
vencedor a pisotear a tradio dos vencidos (Marilena Chau apud Bosi;
[1979] 1994: 19).

48
Tornar-se senhores da memria e do esquecimento uma das grandes
preocupaes das classes, dos grupos, dos indivduos que dominaram e
dominam as sociedades histricas. Os esquecimentos e os silncios da
histria so reveladores destes mecanismos de manipulao da memria
coletiva (Le Goff; [1977] 2003: 422).
A inteno aqui no invalidar a historiografia oficial, mas relativizar seu poder. As
fontes escritas oficiais apresentam uma importante interpretao dos fatos, porm, em um
momento especfico, localizado no passado uma interpretao congelada, cristalizada
dos fatos. Elas representam o esforo de registro de um grupo especfico em um tempo
determinado.
A memria coletiva, a memria oral, diferentemente, dinmica. Ela o que fica
do passado no vivido dos grupos, ou o que os grupos fazem do passado (Nora apud Le
Goff; [1977] 2003: 467). Ela uma reserva crescente que dispe da totalidade da nossa
experincia adquirida (Bosi; [1979]1994: 47). A memria viva; dialoga; comunica-se
com o presente e com o futuro.
A memria um glorioso e admirvel dom da natureza, atravs do qual
reevocamos as coisas passadas, abraamos as presentes e contemplamos
as futuras, graas sua semelhana com as passadas (Signa apud Le
Goff; [1977] 2003: 447).
A lembrana a sobrevivncia do passado (Bosi; [1979] 1994: 47); o que
fazemos desse passado; como o recebemos, o sentimos, o compreendemos e o projetamos.
Nesse sentido, do passado fica o que possui significado para o grupo no presente fica o
que significa (Chau apud Bosi; [1979] 1994: 22).
Portanto, a memria, apesar de razo, tambm emoo. A memria muito mais
do que saber de cor, do que repetir dados, ela construo. Sua funo no apenas reter,
mas elaborar. No presente, lembrar no reviver, refletir, compreender o agora a partir do
outrora; sentimento, reapario do ocorrido, no sua mera repetio (Chau apud Bosi;
[1979] 1994: 20).
Na maior parte das vezes, lembrar no reviver, mas refazer, reconstruir,
repensar, com imagens e idias de hoje, as experincias do passado. A
memria no sonho, trabalho. Se assim , deve-se duvidar da
sobrevivncia do passado, tal como foi, e que se daria no inconsciente

49
de cada sujeito. A lembrana uma imagem construda pelos materiais
que esto, agora, nossa disposio, no conjunto de representaes que
povoam nossa conscincia atual. Por mais ntida que nos parea a
lembrana de um fato antigo, ela no a mesma imagem que
experimentamos na infncia, porque ns no somos os mesmos de ento e
porque nossa percepo alterou-se e, com ela, nossas idias, nossos juzos
de realidade e de valor. O simples fato de lembrar o passado, no presente,
exclui a identidade entre as imagens de um e de outro, e prope a sua
diferena em termos de ponto de vista (Bosi; [1979] 1994: 55. Destaque
da autora).
Nesse sentido, os relatos de memria no tm necessariamente que repetir os dados
apresentados pela historiografia oficial. As diferenas, muitas vezes presentes, entre o
escrito oficial e a memria oral ou entre as memrias de diferentes grupos no implicam
em falsidade de uma das fontes. Contextualizadas e analisadas, todas apresentam uma
compreenso dos fatos; no caso das memrias coletivas, elas representam a compreenso
do passado de um grupo a partir do seu presente, ou seja, sua releitura da vida.
Muitos grupos ainda lutam pela dominao da recordao e compreenso de sua
prpria histria. Silenciados pela historiografia oficial, eles lutam para conquistar o seu
passado. Como principal instrumento nesse percurso, eles possuem a memria social,
sobretudo, a oral. E nesse sentido, os fatos no se perderam simplesmente porque no
foram grafados eles permanecem vivos atravs da memria.

50

Captulo II - CAXIX: UM POVO ASSUMIDAMENTE

MISTURADO

II.1) A Memria Social Caxix

Segundo censo populacional realizado pela Funasa (Fundao Nacional de Sade),
no ano de 2003, os caxixs totalizam 302 indivduos nos municpios de Martinho Campos e
Pompu, somados os habitantes das reas rurais e urbanas. Contudo, segundo a
comunidade do Capo do Zezinho, o povo Caxix extrapola em muito esse nmero.
Segundo eles, vrios de seus parentes30, em funo dos conflitos fundirios, partiram para
outras localidades nos estados de Minas Gerais e Gois. Assim, apesar de haver um nmero
oficial para a populao caxix, ressaltamos que, em funo da disperso e de outras
questes relativas identificao indgena, esse nmero apresentado aqui apenas como
um dado referncia e no como um nmero absoluto e exato.
A comunidade caxix que ainda permanece na rea rural de Martinho Campos e
Pompu ocupa as margens do rio Par, nas localidades conhecidas como: Capo do
Zezinho e Cricima, margem esquerda do referido rio, rea do municpio de Martinho
Campos; e Pindaba e Fundinho, margem direita, rea do municpio de Pompu (ver anexo
IV). A soma das reas atualmente ocupadas pelos caxixs nessas quatro localidades no
ultrapassa 40 hectares (Caldeira et alli; 1999; 30). O Capo do Zezinho concentra o maior
nmero populacional caxix (101 indivduos) dentre essas quatro reas rurais e se
configura como rea de referncia da vida social do grupo.
As mulheres representam um papel de destaque na organizao social e espacial da
comunidade do Capo do Zezinho. V Srgia, v Chica e Dona Antonieta so as figuras
centrais da atual organizao do grupo. Elas caracterizam as trs das quatro principais

30

Poder-se-ia afirmar que a categoria parente remete, no caso caxix, aos descendentes diretos (filhos,
genros, noras, netos, bisnetos, etc) das quatro figuras centrais na atual organizao social do grupo do Capo
do Zezinho: v Srgia, v Chica, Dona Antonieta e Tonho Candinho (que sero apresentados mais adiante
nessa dissertao). No entanto, em funo do atual momento de reelaborao da memria social, os caxixs
vivenciam o processo de construo de um novo olhar para seu passado. Nesse percurso, o conhecimento e o
mapeamento sobre quem so seus antepassados, e consequentemente, seus parentes contemporneos, bem
como a insero ou no destes no projeto tnico caxix so partes constitutivas de um processo em plena
construo. Destacar uma lgica parental caxix aqui seria demasiadamente precoce.

51
linhas de descendncia responsveis pela distribuio espacial das famlias caxixs nos
tempos atuais. A figura responsvel pela quarta principal linha de descendncia Antnio
Cndido (Tonho Candinho).
A memria social caxix remete a origem de seu povo ao perodo pr-colombiano
definido como o tempo antes dos mil e quinhentos, ou seja, antes do contato com os
colonizadores. Esse tempo, Djalma Vicente de Oliveira (69 anos), cacique caxix, define
como pertencente poca do povo selvagem ou povo do mato. Apesar de difuso, esse
tempo marcado por elaboraes que refletem a compreenso nativa sobre a ocupao
territorial e a conformao social caxix.
Segundo Djalma, enunciador oficial da memria do referido grupo tnico31, antes
dos mil e quinhentos, a origem de seu povo remete presena de grupos familiares
caxixs distintos. Dentre esses grupos indgenas caxix, ele destaca os grupos selvagens e
os grupos de aldeia. Os grupos selvagens ou povo do mato seriam aqueles que habitaram,
no passado antigo, lugares ermos, isolados, e que estabeleceram pouco contato com os
demais grupos locais. Os caxixs de aldeia seriam exatamente o seu oposto: aqueles que
estabeleciam contato com os demais grupos locais e que se mantinham fixados em reas
descampadas s margens do rio Par.
Ambas as margens desse rio foram, segundo a memria coletiva dos caxixs
contemporneos, habitadas pelo povo do mato e pelo povo de aldeia. Contudo, margem
direita do rio, os caxixs relatam a existncia de sua aldeia mais antiga: Vargem (ou
Vrzea) do Galinheiro, hoje um bairro da cidade de Pompu32.
A margem direita do rio Par, de acordo com o discurso do cacique, era habitada
por dois grupos caxixs: o povo da Me Joana (povo do mato, selvagem, bicho ou xavante)
e o povo da aldeia Vargem do Galinheiro. A margem esquerda, de forma anloga, seria
31

Muitas so as sociedades que possuem seus especialistas em memria. So os memorialistas ou

recordadores, segundo Ecla Bosi ([1979] 1994) ou ainda homem-memria, segundo Le Goff ([1977] 2003).
Homens que so a memria da sociedade, simultaneamente depositrios da histria objetiva e da histria
ideolgica; personagens, que exercem na humanidade tradicional, o importantssimo papel de manter a
coeso do grupo (Le Goff; [1977] 2003; 425).
32
Segundo os Kaxix, o local possui este nome por ter se transformado em local de passagem e
acampamento noturno de viajantes (tropeiros), que se alimentavam basicamente de farofa de galinha
(Caldeira et alli; 1999: 27). De acordo com o Novo Dicionrio Aurlio (verso eletrnica v 5.0.40, Positivo
Informtica, 2005), os vocbulos vargem e vrzea so sinnimos e significam: vale ou plancie frtil e
cultivada.

52
habitada tambm por dois grupos: o povo Tio, que como o povo da Me Joana,
identificado como povo do mato; e o povo Gentio, povo de aldeia.
De acordo com Djalma, foi na margem direita do rio que Me Joana (sua bisav
materna), principal ancestral presente na memria coletiva do grupo, foi raptada pelos
caxixs da aldeia da Vargem do Galinheiro. Me Joana, pertencente ao grupo identificado
como selvagem ou povo do mato ou ainda os xavantes da Me Joana33, povo bicho, teria
sido levada para Vargem do Galinheiro para se casar com um indgena caxix de aldeia.
Tal casamento, ainda que possivelmente resultante de um rapto34, caracterizou a unio
entre os dois grupos. De acordo com a memria caxix, laos de parentesco entre eles
foram estabelecidos ou consubstanciados a partir desse momento.
Segundo o cacique, o povo Tio, na margem esquerda e o povo da Me Joana, na
margem direita, so classificados como povo do mato e apesar de ocuparem espaos
distintos, separados pelo rio Par, eles mantinham contato entre si, o que configura,
segundo o cacique, a conformao de uma turma s.
Os Xavante da Me Joana com esses Tio era junto. uns de l e outros
de c, voc est entendendo? Um do outro lado do rio e outro de c.
Quer dizer que os Tio com o povo da Me Joana conferia. (...) Eles
tinham contato um com o outro.(...) Os Tio so os Kaxix Xavante de c,
de Martinho Campos, entendeu? Era o mesmo povo da Me Joana. a
mesma turma. (Djalma, 1998 apud Caldeira et alli; 1999: 31).
De forma anloga ocupao da margem direita, o povo Tio seria o povo do mato,
povo selvagem (bem como o povo da Me Joana), e seu territrio de origem se estenderia
33

A utilizao freqente do nome xavante pelo cacique Djalma como uma das identificaes atribudas ao
povo da Me Joana foi compreendida pela equipe Cedefes/Anai (1999) como uma designao que
possivelmente compe o imaginrio caxix sobre um povo indgena isolado, ndio bravo. Provavelmente,
em funo do seu contato com os movimentos indgenas, a literatura e acesso ao meio miditico, Djalma
associou, no contexto da dinamicidade histrica de elaborao e reelaborao da identidade tnica, o contexto
vivido pelo povo Xavante contemporneo, habitante do estado Mato Grosso, ao povo da Me Joana. Nesse
sentido, no acreditamos aqui em uma associao do etnnimo a um contato ou vnculo do grupo indgena
caxix da Me Joana com o povo Xavante. Ana Flvia Moreira Santos, antroploga da Procuradoria da
Repblica em Minas Gerais, compartilha dessa anlise ao afirmar que: paradigma brasileiro de ndios puros
ou bravos, os Xavante representam a afirmao da etnicidade e da natividade, tomadas como qualidades em
si mesmas e incorporadas aos caxixs por meio do povo da Me Joana (2003: 37).
34
No necessariamente a forma rapto precisa implicar a ausncia de um modo estabelecido de reciprocidade
matrimonial. Em algumas sociedades, o rapto pode ser consentido, ainda que de forma velada. Se regras
sociais referentes ao matrimnio no so possveis de serem realizadas (como presentes, pagamento, festas,
etc), mas a unio considerada ideal, o rapto surge uma como soluo: ele permite que o casamento seja
realizado sem que as regras sociais sejam desrespeitadas.

53
pela margem esquerda do rio Par. Seu mais antigo ancestral Antnio Lus Velho,
pertencente ao grupo dos caxixs da Vargem do Galinheiro, que teria migrado para outra
margem do rio e se unido ao povo Tio atravs do casamento.
Segundo Djalma, gentio teria sido uma denominao atribuda aos indgenas
caxixs da margem esquerda do rio Par que se submeteram ao trabalho nas fazendas.
(...) E essa turma que ficou so os que aceitaram os fazendeiros mandar.
Ento, o Tonho Luiz era chamado de gentio porque ele aceitou os
fazendeiros da Cricima mandarem para ele. Mas a famlia dele no
aceitou. (...) Os que aceitaram chamam gentio. o mesmo ndio. Que
um pouco ... eles eram tratados como gente, j no era ndio, para o
fazendeiro falar para os outros: cs gente, gentio. (Djalma Caxix;
1998 apud Caldeira et alli; 1999: 35).
Categoria fortemente presente na historiografia oficial, gentio uma palavra que
advm do latim gentivo, cujo significado dado pelos cristos nativo ou aquele que
professa a religio pag, o brbaro, o selvagem35. Essa a definio nacionalmente
difundida. Todavia, ela foi estabelecida na historiografia pelos no ndios. Como categoria
criada a partir do contato, ela retrata a compreenso (o olhar) do colonizador para com os
povos autctones. A compreenso caxix para o termo, porm, difere bastante do
significado cristo encontrado nos dicionrios e textos literrios. Como denominao
externa, ela adquire novo significado quando analisada sob a perspectiva nativa. Para os
hebreus, por exemplo, gentio significa estrangeiro36. Para os caxixs, aqueles indgenas que
conviveram com os no ndios (com os estrangeiros) certamente apresentaram um
distanciamento da vida selvagem do povo do mato. O que torna ento compreensvel a
atribuio de gentio como uma oposio ao termo povo do mato.
A origem do povo caxix ento apresentada pelo grupo tnico contemporneo
como composto por quatro distintos grupos caxixs que dominavam as margens do rio
Par: ndios da Vargem do Galinheiro, povo da Me Joana, povo Tio e povo Gentio37.

35

Fonte: Novo Dicionrio Aurlio, verso eletrnica 5.0.40, Positivo Informtica, 2005.
Fonte: Novo Dicionrio Aurlio, verso eletrnica 5.0.40, Positivo Informtica, 2005.
37
De acordo com Santos (2003: 41), antroploga autora de um dos laudos referentes identidade indgena do
povo Caxix, os termos utilizados para identificar os grupos no por acaso expressam uma relao de
afinidade ou aliana: tio, me, v. Os prprios nomes remetem s situaes de unio e parentesco entre os
grupos caxixs da margem direita e margem esquerda do rio Par.
36

54

Margem direita

Margem esquerda

(Pompu)

(Martinho Campos)

Me Joana (Povo do Mato)

Tio (Povo do Mato)

ndios caboclos da Vargem do Galinheiro

Gentio

(Povo de Aldeia descendentes do povo da

Me Joana e do povo da Tia Vov)

(Povo de Aldeia descendentes do povo da

Me Joana, do povo da Tia Vov e do povo
Tio)

A mistura
O episdio do rapto de Me Joana possui extremo significado na compreenso da
conformao social caxix. Como j destacamos, seu casamento e fixao na Vargem do
Galinheiro caracterizaram importante aliana entre o povo do mato e o povo de aldeia. No
entanto, seu casamento no significou apenas a unio entre os dois grupos indgenas, mas a
insero marcante de um terceiro grupo nas relaes de parentesco caxix: o povo do
Governo.
Me Joana se casou na Vargem do Galinheiro com um caxix de nome Fabrisco (ou
Fabrcio), filho de Tia Vov (ancestral caxix mais antiga presente na memria social do
grupo) com um dos filhos da notria matriarca local Dona Joaquina de Pompu e do
capito Incio de Oliveira Campos, casal responsvel pela colonizao da regio.
Oh, vocs querem saber? O primeiro filho do Governo que o capito
Incio de Oliveira Campos com a Dona Joaquina adquiriu um filho l
com os ndios Kaxix da Vargem do Galinheiro... Que a mulher,
chamava Tia Vov, criou um filho com nome de Fabrisco. o primeiro
neto do Governo. (...) Primeiro neto do Governo, ndio Kaxix, mas
primeiro era da mesma famlia, primeiro era neto do capito Incio de
Oliveira Campos, que fez a capital do estado de Minas Gerais, que o
Pitangui. o primeiro neto da Dona Joaquina para ele levar uma turma
de Kaxix l para o Buriti da Estrada para ele formar o boteco. E ento
hoje o povo j conhece a cidade, que grande. A, j tm as histrias
nossas agora dentro da lei de Kaxix... que vem a complicao: ns
Kaxix j desse cruzamento no [crispir (?)] com o povo mesmo da

55
Dona Joaquina, com o Governo (Djalma Caxix, 1998 apud Caldeira et
alli; 1999; 31-2)38.
Fabrisco, primeiro neto do Governo39, marca a insero de um novo grupo social
nas relaes de parentesco caxix. A considerar sua ascendncia paterna no indgena, sua
unio com Me Joana d incio ao processo conhecido como miscigenao40.
Fabrisco (neto do governo) e Me Joana (povo do mato) estabeleceram sua unio
em um espao de aldeia junto ao grupo de indgenas caxixs da Vargem do Galinheiro.
Este um importante momento que caracteriza a constituio e formao do grupo caxix
contemporneo na margem direita do rio Par. To importante quanto os dois grupos de
caxixs, o povo do Governo, identificado como a famlia de Dona Joaquina de Pompu e
do capito Incio de Oliveira Campos, simboliza o incio do processo de colonizao e
dominao dos caxixs pelos no ndios.
Segundo a memria social do grupo, o capito Incio, ao iniciar seu processo de
colonizao na Vila de Pitangui, teria primeiramente tentado construir a sede de sua
fazenda em rea de domnio dos caxixs da Vargem do Galinheiro. Em funo da

38

Os destaques contidos nos depoimentos transcritos nesse trabalho implicam em nfase dada por mim por
considerar a informao relevante para a anlise, no representando assim qualquer nfase dada pelo
entrevistado.
39
Capito Incio era neto de Antonio Rodrigues Neto, figura legendria, tambm conhecido pelo nome
Velho da Taipa. Antonio Rodrigues foi um dos primeiros bandeirantes a chegar em Pitangui, tornando-se
capito-mor. Quando da 1 Cmara da Vila, fez-se eleger juiz ordinrio, juntamente com um seu parente,
Campos Bicudo, e com Fortunato Lopes Canado, eleitos vereadores. No sculo XVIII, os municpios de
Martinho Campos e Pompu faziam parte da antiga Vila de Pitangui. Atualmente, Martinho Campos e
Pompu so dois dos municpios limtrofes da cidade de Pitangui, que dista 153 km da capital mineira, Belo
Horizonte. Capito Incio, desbravador na regio do Tringulo Mineiro, Paracatu e Pitangui, foi um dos
principais responsveis pela fundao de Pompu. De acordo com os dados do IBGE, o incio da povoao
deve-se ao paulista Antnio Pompeu Taques, em uma sesmaria onde se instalou com uma fazenda designada
Pompeu, mais tarde vendida ao capito Incio de Oliveira Campos. O primeiro nome do arraial foi Buriti da
Estrada, devido abundncia de buriti na regio. Em 1784, o capito Incio desenvolveu a fazenda, atraindo
vrias pessoas para o povoado. Seu genro, Joaquim Cordeiro, em 1840, doou grande rea para a construo de
casas, iniciando tambm a construo da primeira capela. No lugar, hoje se encontra a Santa Casa de
Misericrdia. O topnimo Pompu foi homenagem ao pioneiro da povoao (IBGE, Monografia Nova
Srie n 278; 1985). Nesse sentido, torna-se compreensvel a vinculao estabelecida por Djalma entre
capito Incio e povo do Governo, grupo local que detinha poder.
40
Cientes da ambigidade e das implicaes ideolgicas de tal conceito, limitamo-nos a utilizar apenas seu
sentido populacionista, como assim define Kabengele Munanga. Segundo esse estudioso, a mestiagem, sob
esse aspecto (populacionista), pode ser definida como uma troca ou um fluxo de genes de intensidade e
durao variveis entre populaes mais ou menos contrastadas biologicamente e pode ser entendida como
um fenmeno universal ao qual as populaes s escapam por perodos limitados (1999: 17).

56
resistncia indgena, ele teria desistido e construdo a sede de sua fazenda no local
conhecido como Pompu Velho.
Segundo Djalma, o capito Incio somente teria conseguido se fixar na regio de
Pompu porque teria trazido consigo grande contingente de escravos negros e indgenas,
pois seu povo impusera resistncia ao processo de colonizao. No entanto, aps a morte
do capito41, Dona Joaquina, temerosa pela segurana de sua fazenda, instaurou nova
estratgia de dominao: o aliciamento dos indgenas caxixs da Vargem do Galinheiro.
Treinados em uma escola para jagunos criada por ela na fazenda Quati, os caxixs
aliciados tornaram-se mo-de-obra no trabalho de proteo s propriedades e famlia de
Dona Joaquina. Sob a imposio da lei de jaguno, eles foram treinados para serem
matadores, capites do mato, tendo sido responsveis por assassinatos inclusive de
importantes lderes indgenas de seu prprio povo.
Os caxixs da Vargem do Galinheiro que foram aliciados por Dona Joaquina
passaram a ser denominados por seus parentes como ndios caboclos. E segundo Djalma,
eles foram fundamentais na garantia do domnio dos no ndios na regio. Segundo ele, se
capito Incio conseguiu manter seu poder na regio com a ajuda dos negros, Dona
Joaquina o fez com a ajuda dos ndios caboclos (Caldeira et alli; 1999: 33).
Fortemente presente na memria social caxix, a famlia do capito Incio no se
caracteriza apenas como smbolo de poder e dominao, mas como importante ancestral na
constituio da genealogia caxix (Caldeira et alli; 1999: 33). O nascimento de Fabrisco,
filho de uma ndia caxix com um dos filhos de Dona Joaquina, marcou o incio do
processo de miscigenao desse povo indgena, que identifica o povo do Governo como
grupo importante na sua constituio enquanto coletividade.
A miscigenao - insero de ascendncia no indgena e a jagunagem
caracterizaram o que os caxixs definem como o incio da lei de Caxix. A dominao de
Dona Joaquina de Pompu sobre esse povo e sua incluso como ancestral do grupo tnico
imps o surgimento de uma nova realidade social. Para se adequarem a ela, os caxixs
tiveram que se reorganizar para conseguirem se manter enquanto tal na regio. A lei de

41

Ocorrida em 1799, conforme descrito anteriormente.

57
Caxix implica na transformao dos indgenas, que ento viviam como senhores
daquelas terras, em indgenas trabalhadores, empregados (Caldeira et alli; 1999: 33).
A fazenda do Pompu de Dona Joaquina chegou a agregar vastas extenses de
terras onde hoje se situam os municpios de Abaet, Dores do Indai, Paracatu, Pitangui,
Pompu, Pequi, Papagaio, Maravilhas e Martinho Campos (Mathieu, s/d, 15-16 apud
Caldeira et alli; 1999: 57). Dona Joaquina e capito Incio destinaram essa vasta extenso
de terras atividade de agropecuria, onde muitos caxixs iniciaram seu trabalho como
vaqueiros e agricultores.
Como trabalhadores nas fazendas ou como jagunos, os caxixs conviveram
intensamente com a populao escrava (negra e indgena) mantida at a segunda metade do
sculo XIX por Dona Joaquina. ndios carijs (indgenas escravos trazidos para a regio
com os bandeirantes)42 e os negros escravos, somados populao indgena caxix,
constituam a principal parcela da mo-de-obra das fazendas.
Ao compartilhar a situao de submisso, os caxixs estabeleceram tambm com a
populao cativa laos de parentesco. Atravs do casamento, caxixs e negros escravos
estabeleceram o que denominamos de a segunda mistura na composio da genealogia do
grupo tnico.
Enquanto eram s os negros que eram africanos, eles [os fazendeiros]
no misturou de jeito nenhum. Eles deixaram os negros casarem com as
ndias. Da, os filhos de negros com ndios, que j eram bonitos, que os
Cordeiro entrou. Os Cordeiro contavam com ndio, no com negro,
no. J trem cruzado, cruzado com ndio (Djalma Caxix, 1998 apud
Caldeira et alli; 1999: 50).
Misturou. Era para ser raa de negro. Meu av com negro. Mas eu sei
que eu no sou negro. Sou misturado com os negros tambm. como se
eu fosse neto de negro. Isso , fica em segredo: neto de negro. Sei a
histria dos negros. Convivi com os negros, criado com os ndios e os
brancos. Ento, a histria dos brancos eu sei tudo. (Djalma Caxix, s/d
apud Caldeira et alli; 1999: 50).
42

Carij originalmente um grupo guarani especfico, o termo passou a referir-se aos cativos guaranis em
geral e, gradativamente, a designar qualquer ndio subordinado, a despeito de sua heterogeneidade tnica. Nas
regies de Minas Gerais, Gois e Mato Grosso, o termo designa o escravo indgena para diferenci-lo do
escravo africano (Cdice Costa Matoso; 1999, V: 2, p: 83). Sobre a escravido indgena em Minas Gerais,
ver Venncio; 1997.

58

A presena dos ndios carijs, outra categoria tnica, tambm caracteriza o

processo de constituio do grupo caxix contemporneo. Segundo Djalma, Me Joana e
Fabrisco tiveram quatro filhos: Chico Fabrisco; Maria Parada; Tia Vov (neta) e Antnio
Pio. Segundo o cacique, foi atravs do casamento de Chico Fabrisco que a unio entre
Caxix e carij foi consolidada.
Chico Fabrisco se casou com Isabel Cristina, ento identificada como ndia carij,
e tiveram sete filhos: v Srgia me de Djalma , Alita, Maria Edite, Antnio, Altair,
Joo (conhecido como Joo Isabel), Jos e Maria (Caldeira et alli; 1999: 34). A insero
carij nas relaes de parentesco com os caxixs pode ser denominada como constituinte
ento da terceira mistura43.
Alm desses trs grupos (povo do Governo, negros escravos e ndios carijs), os
caxixs ainda atribuem a um quarto grupo a construo de sua identidade tnica: os
caboclos dgua.
Seres fantsticos, os caboclos dgua representam a total rejeio ao
contato com os brancos. Refugiando-se nas guas do rio Par, eles
so descritos como homens de estatura muito baixa, corpo coberto de
plos e braos muito fortes. Habitando algumas locas s margens do
rio, eles teriam aprendido a sobreviver tanto na terra quanto embaixo
dgua.
Informantes kaxix descrevem alguns casos, situados no tempo atual,
relacionados a estes seres. Segundo eles, no intuito de brincar com seus
parentes, eles balanam as canoas, assustando as pessoas, tendo, uma
vez, o marido de Nega Kaxix cortado quatro dedos de um deles com
um faco.
Descritos como homens que nadam como peixes, surgindo apenas para
algumas pessoas, eles seriam possuidores de uma fala ou lngua
43

Oliveira destaca em um de seus textos contexto similar vivido pelos povos indgenas no nordeste do Brasil:
A populao indgena desta regio sofreu um profundo e persistente impacto
econmico e sociocultural por parte dos empreendimentos econmicos e religiosos que
viabilizaram a ocupao dos sertes e a expanso territorial dos domnios
portugueses. Logo, para as etnias que sobreviveram s restaram dois caminhos: ou
buscaram temporariamente reas de refgio, algumas vezes coexistindo com
quilombos e sertanejos, at que viessem a ser incomodados por novas pretenses
territoriais das fazendas e dos pequenos agregados urbanos, ou foram logo
incorporadas pelo processo civilizatrio insuladas (isto , reunidas,
reterritorializadas e disciplinadas pelas misses religiosas) ou colhidas na sua
capilaridade (isto , fragmentadas em famlias e coletividades acabocladas ou
destribalizadas) (1999: 110-1).

59
especfica. Todavia, isto no teria impedido a comunicao entre eles e
seus parentes Kaxix, pois so capazes de se fazer entender ou de serem
entendidos.
Smbolos da mxima resistncia Kaxix frente aos colonizadores, os
caboclos dgua teriam estabelecido a unio e a integrao
territorial entre os descendentes do povo Tio, ou ndios da
Cricima, e os descendentes do povo da Me Joana, que resultam
da unio dos ndios caboclos com o povo selvagem. Ambos os
grupos teriam cruzado com estes seres fantsticos nas guas do rio
Par, compondo um grupo desconhecido (Sampaio apud Caldeira et alli;
1999: 48).
Habitantes de locas situadas nas margens do rio Par, os caboclos dgua teriam
trs lugares de morada: Pindaba (entre o rio do Peixe e o crrego Pari, margem direita do
Par); Baiano ou Cavinha (Volta do Paraguai at o rio So Francisco, na margem esquerda
do Par); e Itaoca (tambm na margem esquerda do Par, entre a Volta do Paraguai at a
ilha da Batateira).
Os caboclos dgua parecem representar a total rejeio colonizao. Eles
proporcionam o fortalecimento da unio entre os caxixs da margem esquerda e da margem
direita do rio Par, bem como a unio entre povo do mato e povo de aldeia. Intocados pela
histria, [eles] persistem, apesar dela e dentro dela, como seres mticos (Santos; 2003: 43).
E novamente atravs do elo do casamento, novas alianas foram (so) estabelecidas no
processo dinmico de elaborao da identidade tnica caxix44.
tudo cruzado. Ento, a histria bem complicada. Pega l no mato,
da sai... (Djalma Caxix, 1998 apud Caldeira et alli; 1999: 15).
Dessa forma, povo da Me Joana, ndios caboclos da Vargem do Galinheiro, Tio e
Gentio constituem os vrios grupos familiares caxixs que misturados ao povo do
Governo, aos negros escravos, ndios carijs e aos seres mticos Caboclo dgua

44

Mitos de outras regies tambm incluem a figura do caboclo dgua como personagem. Na regio do rio
So Francisco, bem como em outras regies brasileiras (regio do rio Juru, no Acre, por exemplo), existem
mitos do caboclo dgua (Arajo, 2004). Apesar de apresentarem caractersticas similares (seres pequenos,
corpo coberto de plos, moradores de locas, que assustam os pescadores balanando suas canoas), esses seres
mticos possuem especificidades no caso caxix. Em especial o fato de definirem sua origem: eles so aqueles
indgenas caxixs que, para fugirem do aliciamento, tornaram-se, ento, seres encantados nas guas do rio
Par.

60
consolidam a histria de formao do povo Caxix contemporneo, um povo feito de
misturas.

II.2) A Memria Indgena sobre a Terra

O passado
Conforme j mencionado, o povo Caxix possui como territrio tradicional as
margens do rio Par, regio dos municpios de Martinho Campos e Pompu. Segundo
Djalma, o povo da Me Joana ocupava a margem direita do referido rio desde que Deus
criou o mundo (depoimento em 04/02/2004); o que implica em remeter a origem de tal
ocupao a um tempo mtico.
Nesse tempo, os grupos caxixs se dividiam por dois critrios principais: familiar e
espacial. Geograficamente, existiam ento dois grandes grupos: aquele que ocupava a
margem direita do rio Par e aquele que ocupava a margem esquerda. Cada margem do rio,
de forma anloga, possua tambm dois distintos grupos familiares caxixs: povo do mato e
povo de aldeia, correspondendo assim aos nativos da regio.
A categoria Gentio surge no perodo da colonizao da regio em funo do contato
com os novos ocupantes daquelas terras: os fazendeiros (os estrangeiros). Sobre esse
momento, o registro da memria social caxix apresenta narrativas especficas para o
processo vivido em cada margem do rio.
Segundo a narrativa de Djalma45, teria sido ainda no sculo XVII, atravs das
bandeiras picadas realizadas na regio central de Minas Gerais, que os caxixs teriam
tido os primeiros contatos com os primeiros estrangeiros. Segundo a memria social da
comunidade do Capo do Zezinho, seus antepassados foram atacados inmeras vezes nesse
45

A comunidade do Capo do Zezinho delega a Djalma o papel de fiel depositrio da trajetria histrica e da
identidade tnica caxix. Homem admirado por sua capacidade de memorizar fatos, nomes e datas, Djalma se
caracteriza como o principal informante autorizado pela comunidade a falar e apresentar a memria social de
seu povo queles que indagam a respeito. Uma pessoa profundamente admirada por sua inteligncia, por
sua habilidade em contar as histrias, pela idade avanada e por ser nativo dali, reconhecido como o maior
conhecedor das pessoas, dos lugares e das ervas do mato. Em suma, Djalma goza de ampla e plena
legitimidade, admirao e respeito, atitude compartilhada por parentes moradores das cercanias (Oliveira;
2003: 172).

61
perodo, o que causou o surgimento da resistncia ao processo de colonizao na regio,
que se iniciou pela margem direita do rio Par.
Segundo o cacique, o capito Incio, antes de se casar com Dona Joaquina e tendo
como base a j consolidada colonizao de Pitangui, havia realizado algumas tentativas de
povoar a regio de Pompu e Martinho Campos. Todavia, a resistncia indgena dificultou
sua fixao (Caldeira et alli; 1999: 19).
O capito Incio e o Tonho Taco, ou Pedro Taco, filho do pai de Dona
Joaquina, faziam casa para fazer o estado de Minas Gerais e os ndios
desmanchavam (Djalma Caxix - depoimento no gravado - 17/01/1999
apud Caldeira et alli; 1999: 20).
No entanto, a narrativa caxix revela que no sculo XVIII, aps a vitria e
instalao da famlia Oliveira Campos na regio de Pompu, o povo Caxix no teria mais
conseguido manter resistncia ao domnio dos colonizadores. Em funo da persistncia e
do grande contingente de escravos que lutavam a seu favor, o capito Incio teria
conseguido esbagaar o povo Caxix.
Quando ele esbagaou os ndios com os negros, ele foi para Portugal e
falou com o rei l que podia mandar os fazendeiros para essa terra
porque s existia bicho. Bicho eram os Kaxix. A, eles vieram para
Pitangui e foram esparramando os fazendeiros... Nesse entremeio, o
capito casou com Dona Joaquina e fez casa para Pompeu Velho [pai
de Dona Joaquina] no p da serra, e depois construiu o sobrado. Fim
de semana saa de Pitangui e vinha para c... A ele entrou na parte
selvagem, que j estava tudo para o mato. Ele esbagaou os que eram
ativos, da Vrzea do Galinheiro, e, os que ficaram, a Dona Joaquina
combinava. E ela ps eles para trabalhar na terra e como jaguno
(Djalma, 17/01/1999 apud Caldeira et alli; 1999: 20).
o Governo [refere-se ao capito Incio]... Antes de casar, ele que
esbagaou os Kaxix. (...) Foi o Governo com os bandeirantes (Djalma;
14/12/1998 apud Caldeira et alli; 1999: 20).
Djalma entende esse perodo como uma grande guerra, em que muitos de seus
antepassados foram mortos. Segundo ele, essa foi a primeira matana dos indgenas
caxixs.

62
O cacique remete a esse momento da histria a explicao para o desaparecimento
do etnnimo de seu povo. Segundo ele, o capito Incio, com a ajuda de mil negros e dos
ndios carijs, exterminou (esbagaou) parte de seu povo e escravizou muitos de seus
parentes. Inseridos na populao cativa, os caxixs foram misturados aos outros indgenas e
negros escravos, tendo sua identificao associada ao genrico nome carij. A primeira
matana, na memria caxix, foi a responsvel ento pelo incio de um processo de
invisibilidade tnica vivida pelo grupo.
A segunda matana, segundo o cacique, ocorreu atravs de um ataque, uma tocaia,
da famlia de Dona Joaquina ao povo Caxix alguns anos depois. De acordo com a
memria indgena, essa tocaia ocorreu em um territrio que se estende desde a curva do rio
Par, identificada como curva do Paraguai (ou Volta do Paraguai)46, at o rio Paraopeba
(ver anexo IV). Segundo Djalma, como o confronto foi atravs de uma tocaia, a famlia de
Dona Joaquina e o capito Incio no precisaram de grande contingente de escravos: eles
s precisaram de 40 negros para matar os caxixs (Djalma, 04/02/2004).
Os caxixs da Vargem do Galinheiro, segundo Djalma, no foram alvo dessa tocaia,
pois j havia se consolidado, nesse perodo, a unio entre os caxixs dessa aldeia e o povo
do governo: Fabrisco (Fabrcio) seria neto de Dona Joaquina e capito Incio, e por viver
na Vargem do Galinheiro, esta aldeia teria sido poupada do ataque47.
Segundo Djalma, trs caciques caxixs definiam o domnio indgena das terras s
margens do rio Par no perodo da colonizao: um deles dominava a curva do Paraguai
descendo o referido rio. Essa foi a rea de domnio do cacique Cambino, assassinado por
jagunos caxixs a mando de Dona Joaquina. O segundo cacique dominava a curva do
Paraguai subindo o rio Par. Este tambm foi assassinado, segundo Djalma, por jagunos
46

Os crregos do Salobro e do Penedo desguam no rio Par no ponto identificado pelos caxixs como Curva
ou Volta do Paraguai. O stio Itaoca tambm est localizado na referida rea.
47
De acordo com Aguiar (s/d), Dona Joaquina e o capito Incio tiveram dez filhos: Ana Jacinta, Flix, Maria
Joaquina, Jorge, Joaquina, Isabel, Incio, Anna Joaquina, Antnia e Joaquim, todos com sobrenome Oliveira
Campos. No entanto, o fato de Incio e Joaquina serem ou no avs de Fabrisco permanece no campo das
possibilidades histricas. A afirmao do elo genealgico, contudo, contem sentidos que no podem ser
desprezados (Santos; 2003: 34). Afinal, os caxixs atribuem a essa unio o fato dos seus parentes da Vargem
do Galinheiro terem sido poupados do ataque da famlia do capito Incio, bem como a essa unio atribuem
sua identificao e formao contempornea como netos do governo.
Santos (2003: 34) analisa tal questo tambm sob a estrutura de dominao na regio, na qual o acesso a
favores sexuais decorria do poder sobre a terra. Vrios so os casos relatados pelos caxixs que caracterizam
tal prtica.

63
caxixs. O terceiro dominava a margem esquerda do mesmo rio. Seu domnio se estendia
at os rios Pico e Lambari. Esse cacique tambm foi assassinado, contudo, em perodo
posterior e por descendentes da famlia de Severiano Medeiros da Costa, um dos primeiros
fazendeiros a se fixar na margem esquerda do Par.

Mapa parcial da Bacia do Rio So Francisco em MG.

Fonte: Igam, 2003. Base digital Geominas. Escala 1: 1.500.000

No perodo do incio da colonizao, os caxixs viveram dois grandes conflitos com

os brancos, que resultaram em duas grandes matanas, conforme relata Djalma. O
terceiro grande conflito, os caxixs remetem aos assassinatos dos dois caciques caxixs que
dominavam a margem direita do rio Par. Todavia, ao contrrio dos relatos anteriores, esse
conflito no foi marcado pela oposio radical entre os colonos e seus negros e carijs, e

64
ndios ainda isolados, os Kaxix (Sampaio apud Caldeira et alli; 1999: 22); ele foi
marcado pela ruptura interna do povo Caxix.
A Tonho Candinho (Antnio Cndido Barbosa) atribudo o assassinato de
Cambino. Treinado para jaguno, ele se caracteriza como o principal representante caxix
que agiu contra seu povo, ao atender solicitao da famlia Oliveira Campos, conforme
relata Djalma em uma entrevista realizada por Geralda Soares, ainda na dcada de 1980.
Djalma: Vou contar o segredo agora: Antnio Candinho, que
sobrinho... O pai dele sobrinho de nosso av, chamava Fabrisco. Eles
mandaram matar o Cambino para ficar com as terras da Vrzea do
Galinheiro at no Cambino, no rio Par.
Geralda: Quem mandou matar?
Djalma: O capito de Oliveira... No! O capito Olmpio. Era outro
capito novo, casado com [inaudvel]. E esse era morador do Quati. Em
vez dele ficar l em Buriti da Estrada, hoje cidade de Pompu, ele
morava na fazenda Quati. Ento ele interessava nas terras. Ele mandou
os jagunos que eram da Dona Joaquina, que era... devia ser me da
mulher dele ou av. Ele mandou matar... Ficou com essa terra da
Vrzea do Galinheiro, tomando outros [inaudvel], da Vrzea do
Galinheiro no Cambino, no rio Par. A, ficou a rea do So Jos, que
era a antiga fazenda Paulista, at no rio do Peixe.
A, o que eles fizeram? Foi l na rea, beira do rio Par, hoje situado
na fazenda So Jos, que o nome l Fundinho. Tinha outro cacique l,
que era dono desse resto de terra. A, no foi s Antnio Candinho no.
Esse, os Cordeiro tambm ajudou o Tonho Candinho, pai de Z
Candinho, a matar. E eles enterraram ele l perto do mato. L est a
cova. Quer dizer que ficou a cova. Ento, l eles mataram ele e puseram
segredo no Tonho Candinho. O Tonho Candinho no contava a histria.
Eu, Djalma Vicente de Oliveira, que sou cacique hoje, contava a
histria toda. Mas segredo, no pode contar quem ajudou a enterrar.
Mas ficou com a histria assim: como ele tinha sado a cavalo, e eles
mataram ele, danou a cela tudo de sangue. O cavalo era um burro e eles
falaram que era ona que tinha matado. E enterrou... (apud Caldeira et
alli; 1999: 21).
J no incio do sculo XX, segundo Djalma, h o possvel envolvimento de Tonho
Candinho no assassinato de outro cacique caxix:
A, o Tonho Candinho deixou ele [refere-se ainda ao assassinato de
Cambino]... A hora que ele deitou, para dormir, a ele matou ele na
cama, l no giral. A, assim, ele matou e cortou a lngua dele e levou.

65
Agora, aquele que fica l de cima, que fica [inaudvel], ele ajudou
enterrar. A, pode ser at que tenha matado. Mas ele da famlia nossa
e eles no do nome dele. Pode ele ter ajudado matar tambm. Mas ele
fala que a os outros que mataram, ele ajudou s a enterrar. Mas o de
baixo [Cambino], ele matou e cortou a lngua dele (Djalma, 1998 apud
Caldeira et alli; 1999: 22).
A jagunagem caxix no assumida explicitamente pela comunidade. Mantida em
segredo por longo perodo, essa revelao somente foi possvel aps a morte de Tonho
Candinho, ocorrida h aproximadamente 15 anos. Refratrio arena pblica (Santos;
2003: 57), o tema da jagunagem definiu e ainda define divises e secesso entre as
famlias caxixs, que mantm o assunto permeado de restries.
Nesse perodo de grandes confrontos entre caxixs e os Oliveira Campos e sua
populao cativa e jagunos, a ocupao caxix, segundo Djalma, atingia uma extensa rea.
Em entrevista a antroploga da Procuradoria da Repblica em Minas Gerais (PRMG),
Djalma relata as principais aldeias caxixs:
Djalma: Mas vou falar das aldeias, primeiro. Isso a pegava as aldeia
da Vargem, descia no Pasto Grande, Olho Dgua, a j pegava a beira
do rio Par. Capozinho, Barroca, Mocambo, Catitu, Cabaceira,
Cabaceira de fora. A j pega a rea do So Francisco, Buriti
Comprido, desce l nos Diamante, c na beira da represa, Diamante 1,
Diamante 2, Diamante 3, j vinha passando Groto, Ferrada, Queima
Fogo, tudo era localidade dos ndios, ns tinha representante tudo...
Silva Campo, a j na beira do rio Paraopeba. A j vem cortando pra
cima. Essas eram as aldeias.
Ana: Era tudo aldeia caxix, ou de outros ndios?
Djalma: Tudo era aldeia caxix. Porto do Choro, tudo era aldeia
caxix. Essas eram as aldeias. Vinha at a rea do Barreiro Branco.
Agora, do Barreiro Branco at o rio do Peixe [afluente da margem
direita do Par], aqui agora rea selvagem (Santos; 2003: 28).
Da extensa rea ocupada pelo povo de aldeia e pelo povo do mato, a comunidade do
Capo do Zezinho destaca como principais aldeias ou lugares de referncia na margem
direita do Par, os seguintes pontos:

66
Na antiga fazenda Paulista:
- Povo do mato descendentes da Me Joana
1) Veloso (ocupao do povo da Me Joana com os negros)
2) Aude ruim (lugar do quilombo, ocupao do povo do mato: unio do povo da
Me Joana com os negros)
3) Rio de Peixe (ocupao do povo do mato Me Joana)
4) Barreiro Branco (encontro do rio Par com o rio do Peixe: ocupao do povo
do mato Me Joana e Chico Fabrico e o povo Tio, ascendentes de v Chica)
5) Barroco (ocupao do povo da Me Joana)
6) Pindaba (rea de ocupao da famlia de Z Candinho. Local onde os caxixs
construram, na dcada de 1950/60, um cruzeiro, que j foi destrudo. margem
do Par, Djalma indica uma das aldeias ou morada dos caboclos dgua)
7) Fundinho (antigo local das roas coletivas, atual ocupao do Joo Isabel
Caxix e Jos Francisco Caxix o Marreco)
8) Crrego Pari
9) Mata da Chcara (rea de ocupao de Maria Caxix, parente de Me Joana)
10) Casas subterrneas (stio arqueolgico indicado pelos caxixs como antiga
morada dos indgenas rea rural de Pompu)
11) Cemitrio (ocupao do povo da Me Joana)
12) Local das covas dos antigos caciques (margem direita do Par)
13) Salgado (Saco Barreiro local de ocupao de Me Joana e Z Candinho)
- Povo de aldeia descendentes do povo da Tia Vov
14) Vargem do Galinheiro (Buriti da Estrada, domnio do cacique Cambino)
15) Pasto Grande (Fazenda Quati: local onde eram realizados os casamentos
caxixs)
16) Barroca (margem do rio Par)
17) Olho Dgua (povo do Tonho Luiz, Alexandrina)

Na antiga fazenda Laranja:

- Povo de aldeia descendentes do povo da Tia Vov
18) Cabaceira
19) Catitu (povo do Logradouro, do Brejo)

67
20) Mocambo (prximo da Cabaceira, prximo ao rio So Francisco)
21) Porto Pompeu (rio S. Francisco, estrada que antigamente levava at Abaet)
22) Buriti Comprido (prximo a margem direita do S. Francisco, crrego do Buriti
Cumprido)
23) Saudade (prximo ao Buriti Comprido)
24) Buritizal (atual distrito de Silva Campo)
25) Santa Helena
26) Groto (entre o rio S. Francisco e o rio Paraopeba)
27) Queima Fogo (prximo ao Groto)
28) Diamante I
29) Diamante II
30) Diamante III
31) Ba (antigo Porto do Choro, rio Paraopeba)
32) Pedro Moreira (prximo a rodovia MG 040, rea do rio S. Francisco)
A localidade conhecida como Barreiro Branco considerada pela comunidade do
Capo do Zezinho como a principal rea de ocupao do povo do mato na margem direita
do Par; e as localidades: Vargem do Galinheiro, Buriti Cumprido e Buritizal so
consideradas as reas centrais pelos caxixs na organizao social do povo de aldeia, que
ocupa essa mesma margem do rio.
De acordo com Djalma, foi a partir dessas localidades que as demais foram se
constituindo. Atravs da prtica do casamento entre pessoas dos diferentes grupos caxixs,
da miscigenao com outros grupos tnicos (negros, indgenas e colonos) e da atividade
comercial de troca de bens entre esses grupos, novas comunidades caxixs foram formadas
ao longo do tempo.
Segundo o cacique caxix, foi no decorrer dos conflitos fundirios vividos na
margem direita que duas grandes fazendas foram constitudas: fazenda Paulista e fazenda
Laranja. Transformadas em propriedade privada, as terras ocupadas pelos grupos caxixs
tornaram-se terras de herana e sofreram um intenso processo de partilha e divises.
Atualmente, na rea conhecida como fazenda So Jos, inserida no permetro da antiga
fazenda Paulista, que algumas famlias caxixs ainda mantm sua ocupao nessa margem
do rio.

68
A ocupao da margem esquerda do rio Par tambm possui sua histria marcada
por conflitos fundirios na memria social caxix. Atravs da migrao das famlias Costa,
Pinto, e Ferreira, os caxixs sofreram o processo de espoliao e aliciamento ao trabalho
nas recm-constitudas fazendas da regio.
Segundo a comunidade do Capo do Zezinho, seus antepassados ocuparam uma
grande extenso de terra na margem esquerda do rio Par. De forma anloga ocupao na
margem direita, esse povo indgena se dividia em grupos familiares de acordo com as
categorias: povo do mato e povo de aldeia.
As principais localidades que a comunidade do Capo do Zezinho destaca em seu
processo de ocupao na margem esquerda so:
- Povo de aldeia Gentio
1) Logradouro (prximo ao crrego Logradouro e rio Pico. Aldeia central, onde
viveu v Srgia, me de Djalma)
2) Retiro
3) Retiro
4) Capo da Cana
5) Ribeiro Formiguinha
6) Buriti (atual Ibitira)
7) Lapa
8) Saco da Ponte
9) Capo do Coelho
10) Bocaina 1, Bocaina 2
11) Ripa (povo da aldeia Morada)
12) Cabeceira da Ripa (povo da Morada)
13) Ona
14) Morada (descendentes da Me Joana que migraram e casaram com a famlia
Tio)
15) Feixo
16) Limeira (descendentes da Me Joana que migraram e casaram com a famlia
Tio)

69
- Povo do Mato descendentes da famlia Tio
17) Bom Sucesso (famlia do Hilarino, sobrinho do indgena conhecido como Tio.
Local de ocupao dos ascendentes de v Chica Caxix)
18) Ponte Alta (rea conhecida como Ponte Alta incide sobre as atuais localidades
Cricima, Pindaba, Capo e Grota Dgua. Cricima e Pindaba so
localidades onde os caxixs permanecem e mantm sua ocupao. Ponte Alta
considerada uma das reas centrais de ocupao do povo do mato. Maria, esposa
de Tonho Luiz Caxix pertencia ao grupo que ocupava essa localidade)
19) Varginha (comunidade que se originou do casamento entre caxixs do povo
Tio e caxixs da aldeia Logradouro)
20) Urubu (Maria Clara, prima do Tio, pertencia ao grupo que ocupava essa
localidade)
21) Salitre (descendentes do Tio)
22) Riacho (essa localidade abrigava trs pequenos grupos caxixs)
23) Brejo (descendentes do Tio)
24) Capo (localizado na cabeceira do crrego da Cricima)
25) Local do encontro entre o crrego da Cricima e o rio Par (descendentes do
Tio)
26) Grota Dgua (localidade onde se fixaram os descendentes de Mulata Caxix e
Flaviano Ferreira da Silva)
27) Capo do Zezinho (local de ocupao de filhos de Tonho Luiz. Os caxixs
mantm a ocupao desse lugar at os dias atuais, sendo este o local de
referncia para os caxixs que permaneceram nas reas rurais da regio)
28) Pindaba (essa rea abrigava quatro pequenos grupos caxixs descendentes do
Tio que se casaram com outros grupos tnicos)
29) Liro (descendentes do Tio)
30) Caetana (descendentes do Tio)
31) Confluncia do crrego da Formiguinha com o rio Par (descendentes do Tio)
32) Grota Funda (descendentes do Tio)
A organizao territorial nessa margem do rio segue de forma similar estrutura
observada na margem direita. As localidades consideradas centrais so aquelas indicadas
como formadas apenas por grupos de indgenas caxixs em um perodo anterior ao contato.
Logradouro, Retiro e Morada seriam as primeiras localidades formadas pelo povo de
aldeia; Ponte Alta, Varginha e Capo do Zezinho, as localidades de referncia para o povo
do mato. Atravs dos casamentos entre os grupos caxixs (povo do mato e povo de aldeia),

70
do intenso contato intertnico e da significativa prtica de comrcio atravs da troca, outros
grupos caxixs se constituram, consolidando novas ocupaes.
A comunidade do Capo do Zezinho no determina uma data ou perodo exato para
o incio dos conflitos com os estrangeiros na margem esquerda do Par. No entanto, o
final do sculo XIX identificado como um dos perodos mais difceis para os caxixs
nessa margem do rio. A matana, organizada pela fazendeira Escolstica Pinto Costa no
incio do sculo XX, marcou de forma preponderante a memria social do grupo. Esse
episdio consta do relato de Jerry Caxix no vdeo documentrio de Bruno Pacheco de
Oliveira (2002) e relatado por Djalma em uma das entrevistas durante o trabalho de
campo em 2004. Segundo o cacique, Escolstica comandou uma matana dos indgenas
caxixs no Retirinho em funo de uma disputa de terras com o fazendeiro Pedro Pinto,
cuja propriedade era no atual municpio de Leandro Ferreira. O filho da Escolstica foi
assassinado e ela, por desconfiar que a autoria era do tal fazendeiro, organizou uma festa no
Retirinho e convidou os moradores da regio para, atravs de uma emboscada, matar
aqueles que trabalhavam para Pedro Pinto. Durante o festejo, jagunos disfarados de
mulheres entraram no barraco onde todos estavam danando e assassinaram os caxixs
que trabalhavam para o fazendeiro. Foram muitos os que morreram e, segundo Djalma, o
verdadeiro assassino do filho da fazendeira havia sido um dos negros que prestou servios
em suas terras. Esse episdio marcou a memria caxix pela violncia e pelo fato de terem
morrido inocentes em um conflito que era apenas entre os fazendeiros.
Os caxixs entendem que o processo de dependncia em relao aos fazendeiros,
que se estende at os dias de hoje, teve incio com o domnio daquela rea por Jos Vitor
Costa (Z Vitoro, como conhecido pelos caxixs), filho de Severiano. Segundo eles, o
domnio estabelecido por esse fazendeiro determinou sua condio atual: escravos de
fazenda.
De acordo com Djalma, apenas duas famlias caxixs conseguiram manter sua base
territorial naquela margem do rio aps a chegada de Severiano Medeiros da Costa: a famlia
de Antonio Luiz (Tonho Luiz) e a famlia de Dona Antonieta. Ambas as famlias
conseguiram, segundo o cacique, garantir sua permanncia naquelas terras por terem
estabelecido laos de parentesco com a famlia Costa. Cunhado da famlia dos

71
estrangeiros (Caldeira et alli; 1999: 23), Tonho Luiz garantiu a contnua ocupao dos
caxixs na rea conhecida hoje como Capo do Zezinho48.
Dona Antonieta Caxix, falecida em maro de 200149, conseguiu manter sua famlia
na margem esquerda do rio, atual fazenda Cricima, por ser ela filha de Antonio Pedro
Caxix e Francisca Costa Pinto, neta de Severiano.
Z Vitoro e Firmina so identificados como filhos do casal Severiano Medeiro da
Costa e Jernima Pinto da Costa. De origem portuguesa, o casal teria se instalado na
margem esquerda do rio Par na segunda metade do sculo XIX.
A migrao e o processo de dominao das terras da margem esquerda do Par,
atual municpio de Martinho Campos, apresentam-se diretamente associados ao histrico de
colonizao das reas vizinhas de Dores do Indai e Pompu, ambas regies pertencentes
antiga Vila de Pitangui.
O processo de colonizao das regies de Dores do Indai e Pompu teve sua
origem ainda no sculo XVIII, perodo da abertura da picada Pitangui-Paracatu. No
entanto, de acordo com a historiografia, devido presena dos tapuias, essa regio ficou
abandonada por muito tempo.
No resta, pois, dvida de que a picada fora realmente construda; pode
ter tido algum movimento; mas a presena dos tapuias amedrontou os
sesmeiros e os prprios viandantes: os primeiros abandonaram suas
sesmarias e nenhum sinal deixaram de sua permanncia, aqum e alm
da serra da Saudade, at as Guaritas; e os segundos julgaram mais
segura a viagem pela picada de Gois. A presena da nao Tapuia, em
nosso meio, est assinalada pelo topnimo Tapuias local que fica a
poucos quilmetros da cidade de Dores do Indai.
Esse povoamento, a partir de Pitangui, rumo ao So Francisco,
comeou com razes firmes, em meados do sculo XVIII. A tarefa era
rdua. Alm do indgena, infestavam a zona os quilombos de negros
fugidos (Barbosa; 1964: 15).

48

Tonho Luiz, que migrou da Vargem do Galinheiro para a margem esquerda do rio Par, se casou com
Maria, uma das filhas do caxix identificado como Tio. Maria era irm de Mulata, que se casou com Flaviano
Ferreira da Costa, parente da famlia de origem portuguesa que dominou a regio. Flaviano av de v Chica,
falecida no ano de 2003, vtima de um derrame cerebral, aos 85 anos de idade.
49
Dona Antonieta faleceu aos 87 anos, vtima de um cncer.

72
A famlia Costa Guimares constitui o grupo de pioneiros, desbravadores, que
tiveram que enfrentar o gentio hostil e toda sorte de dificuldades encontradas pelos
primitivos criadores de fazenda na regio de Dores do Indai (Barbosa; 1964: 18). Os
irmos Amaro, Jos, Joo e Joaquim Costa Guimares obtiveram sesmarias em 1785 no
territrio ocupado hoje pelo municpio de Dores do Indai (Barbosa; 1971: 171).
Em seus pedidos [de sesmarias], todos se diziam moradores ali h mais
de vinte anos. No de Amaro da Costa Guimares, porm, este se dizia o
primeiro povoador daquele serto. Amaro tinha sua sesmaria entre o
rio So Francisco, Ribeiro das Antas e Ribeiro do Jorge; as terras de
Joo ficavam alm das de Amaro, a partir do Ribeiro das Antas; Jos
estabeleceu-se mais adiante, alm do Ribeiro dos Porcos, incluindo
parte do territrio do atual municpio de Estrela do Indai; Joaquim
fixou-se entre as terras de Joo e as de Jos em territrio do atual
municpio de Serra da Saudade (Barbosa; 1971: 171).
Outros, porm, vindos de outras plagas, adquiriram terras e se fixaram
por a: Manoel Correia de Souza, oriundo das lavras de Funil, fixou-se
na fazenda dos Patos; Albino Jos Pinto Coelho (fazenda dos Cocais) e
Elias Pinto Coelho (fazenda do Sobrado) descendiam de uma raa de
militares radicados em Pitangui; Antonio de Souza Fernandes, tambm
nos Cocais; Manoel Lino Fiza, Manoel Alves Cirino, Manoel Ribeiro e
tantos outros (Barbosa; 1964: 18).
A literatura registra a presena de indgenas na regio de Dores de Indai e a
presena de famlias colonizadoras de sobrenome Costa e sobrenome Pinto. Documentos
oficiais tambm apontam a presena do sobrenome Medeiros (Dona Luzia de Medeiros) no
processo de colonizao da regio de Martinho Campos50. Esses dados ento no
apresentam contradio com os relatos e a memria social caxix.
Apesar da apresentao dos dados oficiais, a inteno da pesquisa no comprovar
a memria social caxix, como bem afirma Santos em seu laudo sobre a identidade tnica
50

Ao pesquisar a Coleo de Mapas de Populao do Arquivo Pblico Mineiro (verso preliminar), foi
possvel constatar o registro dos sobrenomes Costa, Pinto e Medeiros para as localidades de Nossa Senhora da
Abadia (Martinho Campos) e Nossa Senhora das Dores (Dores do Indai). O material pesquisado refere-se ao
mapa dessas populaes no ano de 1832. Antnio de Medeiros, Antonio Pinto, Joo da Costa, Elias Pinto
Coelho, Amaro da Costa, Manoel Lino Fiza, so alguns dos nomes encontrados nos registros referentes a
Dores do Indai; Luzia de Medeiros, Elias Pinto de Andrade, Jos Pereira da Costa, Maria de Medeiros Costa,
Francisco Jos da Costa, Antonio Leandro de Medeiros, Manoel de Medeiros Costa, Antonio Julio de
Medeiros, Joaquim de Medeiros Costa, Francisca de Medeiros Costa, Manoel Pinto Moreira, David
Gonalves de Medeiros, so alguns nomes encontrados nos registros referentes localidade de Nossa Senhora
da Abadia, atual Martinho Campos (Mapa de Populaes/APM; 1832: caixa 03/03, doc. n 03, p. 19-48).

73
caxix. A inteno sim contextualizar e demonstrar que memria social e histria oficial
no so incompatveis.
Enfatizo que a inteno no procurar provas histricas que
permitam confirmar os referidos relatos, mas antes ressaltar que,
embora expressem uma experincia histrica particular, configurando
necessariamente uma verso distinta sobre o passado local, no
demonstram incompatibilidade ou incongruncia com as fontes
consultadas sobre a histria do Distrito de Pitangui. Em outras
palavras, tais relatos no apenas seguem uma lgica interna, como
tambm se articulam logicamente formao histrica da regio e ao
lugar ocupado, nesse processo, pela populao indgena local (Santos;
2003: 83. Destaque da autora).
De acordo com Djalma, quatro colonizadores marcam a memria caxix sobre o
processo de ocupao da margem esquerda do Par. So eles: Deolinda Ferreira da Costa,
Escolstica Ferreira da Costa, Severiano Medeiros da Costa e Jernima Pinto da Costa.
Segundo Djalma, Jernima, casada com Severiano, era filha da portuguesa Francisca Pinto
da Costa. Escolstica e Deolinda eram primas de Severiano.

Jernima

Chiquinha

Marclio

Severino

Jos Vitor (Z Vitoro)

Civico Piduca Tim Antonio Biluca Veva Maria Zica

Rita

Firmina

Manoel

Francisca Antonio Pedro Maria

(Caxix)
Antonieta
(Caxix)

Verssimo
(Caxix)

74
Segundo Djalma, o domnio dos estrangeiros nas terras da margem esquerda do
Par ocorreu de forma distinta quela vivida na margem direita. Por ter ocorrido em
perodo posterior, o povo Caxix j havia sofrido matanas e aliciamento. A jagunagem e
a diviso interna causaram forte impacto na organizao e domnio caxix do seu territrio.
Tal contexto proporcionou, segundo o entendimento do cacique, menor resistncia indgena
colonizao na margem esquerda. A j consolidada dominao de Dona Joaquina de
Pompu na margem direita do rio Par, o extermnio de grande parte dos grupos caxixs e a
jagunagem indgena fizeram com que os assassinatos de algumas lideranas na margem
esquerda garantissem aos estrangeiros a sua fixao naquelas terras. Para os caxixs, o
histrico de dominao j imposto na margem direita e o medo fizeram com que seus
parentes no conseguissem impor intensa resistncia.
Jos Vitor, filho de Severiano Medeiros da Costa51 e Jernima Pinto da Costa,
caracteriza-se no apenas como a principal referncia no processo de dominao
estrangeira na margem esquerda do Par, mas como figura central no processo de
insero do povo estrangeiro na genealogia do grupo tnico: Antonio Pedro Caxix e
Francisca, sobrinha de Jos Vitor, tiveram uma filha.
A histria de domnio de Jos Vitor na rea conhecida como fazenda Cricima
descrita como permeada de violncia e injustias, inclusive contra membros de sua prpria
famlia. Segundo Dona Antonieta Caxix, Jos Vitor roubou as terras da prpria irm
(Firmina, me de Francisca) para ampliar seu direito nas terras de herana. Antonieta
Caxix era neta de Firmina e no depoimento abaixo, ela retrata parte da histria de sua
famlia:

51

Em um de seus livros, o Sr. Joaquim Corgozinho apresenta alguns dos primeiros fazendeiros e propriedades
consolidados no municpio de Martinho Campos: Antnio Francisco, RASGO DE BAIXO; Lus Alves da
Silva, RASGO DE CIMA; Joo Atade Ferreira, BURITI; Francisco Lino, Pedro da Angelina, Jos da Clara
e s Ricardo, BARRA; Chiquinho Bi, PAULISTA; Jos Joaquim, CANAVIAL; Francisco Lino, LARGA;
Joo do Corgosinho e Jernimo Caamba, PONTAL; Pedro Lino, CAPO DO BASTIO, PAR,
BOCAINA; Jos Carreiro, LAPA; Jos Canado, LAPA; Jos Vitor e Marclio, LOGRADOURO; Costa
Pinto e Lintro, RETIRO; Altino Quirino, ABADIA e FORQUILHA; Jos Lino, Jos Pinto, Inhazinha e Jos
Curral, ALBERTO ISAACSON; Jos Jovelino, Fiinho da S Inez, Berto Lino, todos na regio Leste. Na
regio Sul e Oeste: Severiano Costa, Lico Costa, Aristides Costa, Pedro Emiliano, Rafaiezinho, Tiguilo,
Afonso Vaz, Flvio Carreiro, Doreco, Jos Pedro Euzbio, Domingos Garcia, Pedro Fernandes, Agustinho
Ludovico, Alexandre Costa, Toniquinho Costa, Jos da Costa, S Teodoro do Junco, Jos Joaquim de Barros,
Augusto Arruda, Dona Carola (1993: 10. Grifos nossos). Esses dados corroboram a memria social caxix.

75
(...) o Jos Vitor, irmo da Firmina. Quando ela casou, teve um
pequeno desfruto diante do tempo que esteve casada com o senhor
Manoel Gregrio da Silva. Quando Manoel morreu, o Jos Vtor quis
ser o tutor da sua irm, a Firmina, mas ela no queria. Ela queria que
fosse o tutor dela um outro, um parente, o Costa Pinto. Sem ela
querer, o Jos Vtor ficou sendo o seu tutor, cuidando dos animais, e
impediu que ela tocasse roas; mas ela teimou e fez a roa. Quando o
milho estava com a palha branca e o feijo tinha amadurecido, ele, o
Jos Vtor, ajuntou todo o gado e levou para a roa da Firmina, l no
Baiano de Cima, na parte onde era dela. Este gado que ele, o Jos
Vtor, colocou nesta roa, acabou com tudo. Ento ficou sendo o ltimo
ano que a Firmina fez roa. A ele deu de cima dela para vender o que
era dela para ele. A ela falava que no vendia, mas ele ficava sempre
insistindo com ela para vender. E ela dizia: no lhe devo nada e ele
falava: pensa que voc tem s dois filhos, e eu tenho doze (...); ela
dizia: no lhe mandei encher o mundo de filhos. A ele ficou s
insistindo com ela.(...) Quando Jos Vtor viu que no tinha jeito dela
vender o que era dela, a ele foi fazer uma diviso com a Firmina da
Costa, dividindo a fazenda Cricima com a fazenda do Bom Sucesso:
Oh! Firmina, eu vim c para voc entregar os seus documentos para
fazer a diviso, porque na hora da diviso, se os seus documentos no
forem apresentados, quem perde voc. A ela foi boba e ela entregou
e viu pela ltima... A ela viu os documentos pela ltima vez da vida. (...)
e o povo sempre fala que ele tinha comprado a parte dela; sem ela dar
nem uma assinatura.
Quando ele morreu, eles foram fazer a partilha e, quando chegou de
frente casa da Firmina medindo, ela saiu e foi conversar com o
agrimensor, e o filho que chamava Piduca veio e chamou o agrimensor
para a casa deles e no deixou a Firmina seguir mais o assunto, porque
ela queria conversar com ele que ela tambm era herdeira e precisava
de estar nesta partilha. E o agrimensor perguntou se ela tinha os
documentos. Ela dizia: est com o Jos Vtor, o meu irmo. (...) E esta
partilha ficou parada por um tempo. Depois eles fizeram a partilha, mas
no entregaram nada a Firmina. Diante deste tempo, veio um homem
para perguntar outra vez se ela no tinha mesmo nenhum documento.
Eles fizeram a partilha.
A Firmina, a nica coisa que ela vendeu foi uma casa, para o seu
irmo, por dois contos de ris. E este foi o nico que ela deu a
assinatura nos documentos s dela, sendo que suas filhas Maria e a
Francisca no deram a assinatura da venda da casa. Na escritura, ele
pagou apenas quinhentos mil ris e o resto ficou sem pagar. A ela
falou: eu vendo, mas quero o lugar da horta. A ela plantou a horta
neste lugar. E esta horta ficou at tremendo de to bonita. A a mulher
do Jos Vtor com as suas filhas vieram a noite e picaram esta horta
tudo. E a Firmina apaixonou e no plantou horta mais. Com esta
histria, ela ficou to pobre que ficou pedindo esmola at morrer, sem

76
poder comprar remdio. E o que segurava a roupa no corpo dela eram
as costuras, de to esmolambada de pobre.
Diante desse tempo ele s tratava da Firmina s com vingana. Ela
piava cerca do mandiocal e ele pegava e picava e punha os porcos neste
mandiocal. Os porcos que ela tinha iam para a casa dele e chegava
perto do chiqueiro dele e ele batia o faco no focinho deles para que
eles no dessem conta de comer. Por vingana!
(Antonieta Caxix; 15/05/1992 apud Caldeira et alli; 1999: 23-4)
Jos Vitor marca o incio da disputa fundiria entre os prprios colonizadores que
ali se fixaram. Segundo o Sr. Joaquim Corgozinho (ver 1993 e 1998), Jos Vitor era
famoso por sua ganncia e pelos maus tratos queles que trabalhavam em sua fazenda. Em
entrevista concedida em sua casa, na cidade de Divinpolis, em fevereiro de 2004, ele
afirmou o seguinte sobre tal fazendeiro:
Ele era ruim para os camaradas, n?! Ele gostava de espancar os
outros, de bater nos outros... E era miservel, coisa assim. (...) Ele era
ruim, ele tomava as coisas dos outros, terreno, propriedade, ele
tomava... (Corgozinho, 17/02/2004).
A colonizao na margem esquerda difere da colonizao na margem direita, que se
caracterizou principalmente pelas instalaes de latifndios sob o domnio de uma nica
famlia: capito Incio e Dona Joaquina. A colonizao na margem esquerda ocorreu sob o
domnio de vrias famlias, que apesar de aparentadas, estabeleceram uma acirrada disputa
interna pelo domnio da terra. As famlias Costa Pinto, Medeiros, e Ferreira marcaram, na
memria caxix, o incio de um longo perodo de conflitos fundirios.

77

Margem

Grupos

Principais

Famlias

do rio

familiares

localidades

colonizadoras

Par

caxixs

caxixs

Esquerda

Municpio

Martinho

Fazenda

Cricima

Campos

Tio

Capo

Zezinho,
Pindaba

Gentio

do Famlia

Costa

Pinto
e

Logradouro
Famlia Medeiros

Direita

Pompu

So Jos

Me Joana e Fundinho e

Famlia Oliveira

Vargem

Campos

do

Pindaba

Galinheiro

O presente
O sculo XX permanece na memria caxix como o tempo em que eram escravos
de fazenda. Waldetrudes Caxix52, irm de Djalma, mais conhecida por seus parentes como
Nega, e Conceio Caxix (48 anos) relataram, ainda no ano de 1987, a Geralda Soares,
aspectos da vida e do trabalho nas fazendas:
Depois repartiu a fazenda [Marclio, filho do Jos Vitor, repartiu a
fazenda Cricima] e ficou sendo do filho dele, Pedro Luiz Gonzaga da
Silva [Piduca]. Depois Pedro Luiz Gonzaga da Silva vendeu a fazenda
para Antnio Ribeiro da Silva, fazendeiro de Carmo da Mata [Tonho
Berto]. Esse que ofendeu ns mesmo! Esse homem ns sofremos
demais na mo dele! Depois, o Antnio vendeu a fazenda para o Tez,
Jos Toms de Aquino. Bom demais! Sei l! At hoje no amola a gente
com nada. A gente depende dele. (...) Desse no tem o que reclamar
no. Mas do Pedro e do Antnio ns sofremos demais! Tipo mesmo
escravo! Eu, inclusive, era empregada nas casas de famlia. Eles
brigavam por causa da gente. Eu ficava numa fazenda, ficava na
outra... Ele vinha para c por debaixo de ordem, marcando horrio
certo de eu trabalhar na casa de uma sogra dele. Eu levava gua daqui
na cabea, carregava na lata, trs quilmetros... Uma lata dgua para
uma dona que eu morava com ela, chamada Slvia; vizinha dessa
fazenda deles l. Ele um dia fez eu tirar a lata da cabea e jogar a
gua fora. No queria que eu levasse a gua para a dona, porque eles
52

Waldetrudes Caxix faleceu em maro de 2006, aos 66 anos de idade, vtima de um infarto.

78
eram inimigos. Eu teria que levar a gua para ele. Aquela confuso!
Fazia de conta que a gente era escravo mesmo e ele no marcava o dia
do servio dele no. Eu chegava aqui ... como por exemplo, ele queria a
turma de companheiros quarta-feira: chegava aqui e falava com meu
padrasto [Pedro Ferreira]: amanh eu quero tantos companheiros.
para ir todo mundo! -Ah, mas ns j estamos marcados para outra
turma. -No tem conversa! Ou vocs vo ou desocupam a terra em
vinte e quatro horas! Sendo que o negcio aqui j era nosso! Meu
padrasto morou aqui sete anos (Waldetrudes Caxix, 15/03/1987 apud
Caldeira et alli; 1999: 26).
Desde quando ns viemos para c, o fazendeiro sempre amolava muito.
Era outro fazendeiro. A gente era os escravos dele. Tinha que ter
aceitao de tudo que eles falavam. Se falasse: Amanh para mim!,
a gente tinha que largar o servio todo e ir para l trabalhar, porque se
no fosse, podia mudar no outro dia (Conceio Caxix, 14/03/1987
apud Caldeira et alli; 1999: 26).
A categoria escravo de fazenda, muito recorrente no discurso caxix para
descrever sua relao com os fazendeiros, provavelmente diz respeito explorao da mode-obra caxix, realizao de um trabalho imposto e s exigncias e obrigaes a que
esses indgenas foram submetidos para se manterem na terra. Todavia, no podemos
afirmar aqui, com base nos relatos e dados de campo53, a caracterizao de um trabalho
escravo, conforme definio da legislao nacional e ou internacional. O trabalho nas
fazendas, de acordo com os depoimentos caxixs, parece ter sido sempre remunerado
(ainda que pese as crticas s condies desse pagamento); e o cerceamento liberdade dos
caxixs para trabalharem em outros lugares, parece no ter ocorrido, muito antes pelo
contrrio: o desejo pela sada das famlias parece ter sido, nas ltimas dcadas, justamente a
inteno dos fazendeiros.
No entanto, apesar de os donos de fazenda no possurem o direito de propriedade
da pessoa condio legal para possuir um escravo (perodo colonial); no estabelecerem o
endividamento; nem a privao do pagamento pelos servios prestados e nem a privao da
liberdade dos indgenas; eles instalaram o direito de propriedade na terra tradicionalmente

53

Os relatos e dados de campo se baseiam quase que exclusivamente nos depoimentos caxixs. No ouvimos
nem contratantes (fazendeiros) nem outros contratados (no ndios) para conhecermos melhor a situao
trabalhista na regio.

79
ocupada pelo grupo tnico, e consolidaram ali um padro de relao de poder, em que os
caxixs se viram intimados a obedec-los sob pena de perderem sua base territorial.
Dessa forma, sob o forte objetivo de permanecerem na terra, mas sem condies de
resistirem ao domnio fundirio dos fazendeiros, esses indgenas acabaram por sentirem-se
escravizados (presos) a uma situao. Seu vnculo com os donos de fazenda passa a ser
percebido como um vnculo de poder e de difcil desligamento e sua vida na terra como
uma vida permeada de sofrimento da muito provavelmente o surgimento da expresso
escravo.
Mas o que move um grupo a se submeter a tal situao? Porque permanecer em um
local em que as dificuldades tornaram-se crescentes?
De acordo com Aziz AbSber,
Todos os que se iniciam no conhecimento das cincias da natureza mais
cedo ou mais tarde, por um caminho ou por outro atingem a idia de
que a paisagem sempre uma herana. Na verdade, ela herana em todo
o sentido da palavra: herana de processos fisiogrficos e biolgicos, e
patrimnio coletivo dos povos que historicamente as herdaram como
territrio de atuao de suas comunidades ([2003] 2005: 09. Destaque do
autor).
As margens do rio Par compem o territrio de atuao dos caxixs. Ali eles
nasceram enquanto coletividade e ali eles tentam se manter enquanto tal. Ali eles
imprimiram sua marca, construram sua histria, estabeleceram suas referncias.
Segundo Halbwachs,
Quando um grupo est inserido numa parte do espao, ele a transforma
sua imagem, ao mesmo tempo em que se sujeita e se adapta s coisas
materiais que a ele resistem. Ele se fecha no quadro que construiu. A
imagem do meio exterior e das relaes estveis que mantm consigo
passa ao primeiro plano da idia que faz de si mesmo ([1968] 2004: 139).
Cada aspecto, cada detalhe desse lugar em si mesmo tem um sentido que
inteligvel apenas para os membros do grupo, porque todas as partes do
espao que ele ocupou correspondem a outro tanto de aspectos diferentes
da estrutura e da vida de sua sociedade, ao menos, naquilo que havia nela
de mais estvel ([1968] 2004: 139).

80
Estar fora de sua terra significaria interromper uma relao e uma histria em
construo. Nas ltimas duas dcadas, os caxixs tm lutado para conquistar o seu passado,
(re)construir sua histria e sua conscincia enquanto coletividade que cr numa origem
comum e indgena. E no espao, na terra, que eles tm buscado o apoio, o suporte, para
sua razo de ser.
Para um dos professores indgenas caxix, se eles tivessem que ir para uma outra
terra, isso implicaria em iniciar uma nova relao com um novo ambiente, o que
significaria investir em outro conhecimento que no aquele vinculado ao seu passado. Para
um grupo que se viu privado da liberdade de viver plenamente sua identificao indgena,
sair do espao que guarda muito de sua histria antiga (cemitrios, casas, lugares
encantados, entre outros) significaria o distanciamento de suas referncias materiais.
Para uma das professoras caxixs, todo lugar possui sua histria histria esta que
precisa ser respeitada. Como s podemos respeitar aquilo que conhecemos, a professora
acredita, assim como seu colega, que se os caxixs tivessem sado de sua terra ou fossem
retirados dali, eles teriam interrompido seu processo de dilogo com os lugares de
memria54 para ento iniciar um conhecimento e uma relao com o novo espao.
Os caxixs tm voltado muito o seu olhar para o passado para compreender o seu
presente e projetar o seu futuro. Falar, pensar, elaborar esse passado com base nas
experincias e memrias das pessoas de hoje um processo pulsante, vivo, em pleno
desenvolvimento pela comunidade do Capo do Zezinho. E a terra possui papel
importantssimo nesse processo.
O espao uma realidade que dura: nossas impresses se sucedem, uma
outra, nada permanece em nosso esprito, e no seria possvel
compreender que pudssemos recuperar o passado, se ele no se
conservasse, com efeito, no meio material que nos cerca. sobre o
espao, sobre o nosso espao aquele que ocupamos, por onde sempre
passamos, ao qual sempre temos acesso, e que em todo o caso, nossa
imaginao ou nosso pensamento a cada momento capaz de reconstruir
que devemos voltar nossa ateno; sobre ele que nosso pensamento
54

Expresso criado por Pierre Nora, ela significa: toda unidade significativa, de ordem material ou ideal, da
qual a vontade dos homens ou o trabalho do tempo faz um elemento simblico do patrimnio da memria de
uma comunidade qualquer (Nora apud Enders; 1993: 134).

81
deve se fixar, para que reaparea esta ou aquela categoria de lembranas
(Halbwachs; [1968] 2004: 150).
Na regio s margens do Par, os caxixs conhecem os seus lugares. Eles sabem
onde esto os cemitrios, onde permitido construir casas, onde existem plantas
medicinais, onde foram as casas dos seus antepassados. Eles sabem que onde h cemitrio
no se pode construir casas. Eles sabem que no local onde esto as plantas medicinais no
se deve desmatar para fazer roa. Enfim, a natureza se fez referncia para alguns dos
hbitos (comportamento) caxixs e estes, por sua vez, atriburam especificidades a lugares.
Nesse sentido, a terra carrega e produz marcas. Ela uma herana e tambm
carrega uma herana deixada pelos povos. Compreendida como testemunha de uma vida,
como diria a professora Lcia Helena Rangel sobre o pensamento de AbSber, a terra
guarda consigo vidas. Com poder de envolver e transportar as pessoas para um passado
(vivido ou imaginado), a terra ocupada possibilita lembranas, descobertas e esperana de
novos velhos conhecimentos.
Silenciados, os caxixs mantiveram sua origem e histria em segredo por muito
tempo. Deflagrado o conflito fundirio em sua ltima base territorial, eles revelaram sua
condio indgena na esperana de ter seus direitos garantidos. Revelado o segredo, eles
procuram hoje assegurar seu direito de (re)construir-se. Para isso, estar na terra-testemunha
fundamental. Ela tem muito a dizer a eles, alm de lhes proporcionar um elo e um
sentimento de pertencimento.
Os caxixs carregam de significados os lugares que habitam. Por isso eles
permanecem na terra, ainda que sob condies to adversas. Atravs dos lugares que
ocupam, eles entrelaam histrias, promovem o conhecimento, fortalecem laos e projetam
seu futuro.
A ausncia de leis e a ameaa de expulso da terra fizeram com que os caxixs se
submetessem aos mandos e desmandos dos fazendeiros. Segundo eles, o perodo recente
caracteriza-se como um perodo em que a violncia adquiriu novo formato: sem confrontos
declarados, sem assassinatos, os fazendeiros impuseram seu domnio atravs das pssimas
condies de trabalho na terra. A falta de autonomia para definir aonde trabalhar, o baixo
salrio pago pelos servios prestados, a dificuldade de alimentao e a realidade da

82
imposio de favores sexuais preenchem a memria social dos caxixs sobre a terra no
perodo contemporneo.
Porque de primeiro diz que era assim, n. O povo, eles, ento... as
mulheres... ento vinham os fazendeiros, n, esse povo mais graduado.
As mulheres dos ndios, que era raa de ndio, n, ento tinha que ser
mulher deles [...]. A ento foi misturando, porque a famlia, ela muito
misturada, muito complicada. Porque aqui mesmo tem, aqui, a minha
me conta o caso, depois te conto, do homem que dessa famlia desses
Cordeiro mesmo, tem raa da nossa famlia misturada! Com a famlia
dos Cordeiro! Porque ento, no tempo deles, n, elas conhecem o povo
que [...]. Ento eles eram de l, mas era ligado com o povo de c (Maria
Caxix, 56 anos, 07/05/1998 apud Santos; 2003: 35).
Maria: O meu pai foi embora pra Gois, eu sa. Quando chegou em
Itabera, ns entramos l, ento vinha aquele povo pra pegar o povo pra
ir trabalhar, mas assim, j querendo as filhas pra poder empregar, n.
Voc compreende? A o meu pai entrou numa fazenda l, ento eu j fui
chegando, eles queriam pra empregar. Meu pai ficou nove dias nessa
fazenda, ns passamos tanto inferno, minha filha, que ns samos desse
lugar. Depois pra voltar pra trs ficamos l nove dias. Voltou pra trs,
era assim: se no tivesse filha pra empregar no tinha servio.
Pedro: Primeiro so os filhos, n, que esto em casa, servir patro. Mas
tambm aqui, antigamente, j existia isso.
Maria: Porque, quando num pegava as filhas... Porque quando pegava,
ento j desonrava elas, largava pra l, n. Igual muitos, e num
acontecia isso. Mas hoje, no. Igual aqui na fazenda do [inaudvel],
mesmo. Igual meu pai fala que l, foi por isso. Porque ento, tudo foi
criado l dentro, tinha que ser as mulheres dos meninos deles. Ento
meu pai no quis aquilo, a gente saiu fora da fazenda dele.
Ana: Isso, l em Itabera...
Maria: No, u, no Bom Sucesso, minha filha! [...] Ento, ali ia
crescendo, a famlia que tivesse em redor, os ligado, ento as menina
que ia crescendo ia sendo tudo mulher deles. Ento, onde quem tinha
famlia no queria aquilo no, ia saindo, porque num podia ficar l
dentro.
(apud Santos; 2003: 35)
Os relatos acima e a memria social caxix sobre o incio do processo de
colonizao na regio demonstram quo complexa se faz a relao entre indgenas e
fazendeiros. Se estes compem a origem tnica heterognea do grupo caxix, eles tambm

83
representam a existncia da dominao e do poder que historicamente constituem a
estrutura agrria brasileira desde a colonizao. Se a origem caxix remete ao elo existente
entre Tia Vov e um dos filhos de Dona Joaquina como elemento fundante do grupo tnico
contemporneo, esse elo tambm representa a presena e a constncia desse sistema de
dominao (Santos; 2003: 36).
A aparente contradio existente na relao entre caxixs e fazendeiros
proximidade em funo dos laos de parentesco e distanciamento em funo da disputa
fundiria marca aspecto singular da identidade e da trajetria histrica caxix. A
acomodao de tal situao proporciona particularidades ao grupo tnico, que se entende
escravo de fazenda e parente dos fazendeiros.
Anunciando uma clara distino entre escravos (tempo antigo, quando negros e
indgenas ocupavam as senzalas) e escravos de fazenda, os caxixs entendem essa ltima
categoria como aquela em que o acesso terra apresenta-se vinculado dependncia e
sujeio ao fazendeiro. Ali os caxixs vendem sua fora de trabalho, todavia, sob as
condies daqueles que determinam o sistema fundirio na regio.
Contudo, a relao autoritria vivida entre esses nativos e os novos donos de terra
tambm permeada pela construo de relaes pessoais que os caxixs definem como
sendo boas. A proximidade estabelecida entre esses e os fazendeiros possibilita a gerao
de relaes pessoais diversas. Em relatos aqui anteriormente descritos, Djalma afirma que
seria bom trabalhar para o Juquita: ns gostavmos demais do Juquita. Ele contava hora
certa de trabalhar e era bom para pagar. Para muitos caxixs, apenas o cumprimento do
acordo de trabalho j proporciona a alguns fazendeiros a condio de homem bom.
Segundo o cacique, os fazendeiros velhos (os donos de terra no perodo anterior
dcada de 1950) eram mesmo como um pai para eles (10/07/2006). Segundo ele, quando
os caxixs chegavam em uma fazenda para iniciar um perodo de trabalho, os fazendeiros
auxiliavam as famlias construrem seus ranchos, adquirirem alimentos; emprestavam
dinheiro (caso fosse necessrio) e permitiam que o trabalho fosse realizado meia.
Segundo Djalma, os fazendeiros velhos tomaram as terras, mas eles davam assistncia ao
ndio. Na viso do cacique, havia nessa poca tipo uma sociedade (10/07/2006).

84
De acordo com o cacique, os caxixs que assumiram o trabalho nas fazendas
passaram a ser identificados como ndios camaradas. De acordo com pesquisa realizada
por Santos, existem duas principais definies para a categoria camarada na literatura sobre
a vida rural brasileira:
a)

Lavrador totalmente desprovido de acesso terra, mesmo que de propriedade

alheia, que passa a vender sua fora de trabalho (Franco; 1969 apud Santos; 2003:
82-85)55;

b)

Camarada, agregado ou meeiro aquele que faz supor uma populao estabelecida
nas grandes propriedades, com acesso terra restringido por normas e negociaes,
chamada a trabalhar temporariamente para o proprietrio nas ocasies de pico das
atividades agrcolas (desmatamento, plantio, colheita, etc) ou a desenvolver
atividades mais constantes em dias de trabalho separados para o patro (Barbosa;
s/d apud Santos; 2003: 82-85)56.

De acordo com as definies apresentadas, a caracterstica que se configura como

dissenso a compreenso sobre o acesso ou no a terra. Enquanto Barbosa entende que a
categoria camarada um sinnimo de agregado, Franco estabelece a distino entre as duas
definies mediante o fato de o agregado possuir o acesso a terra em oposio ao camarada,
que possui apenas a venda de sua fora de trabalho como fonte de sobrevivncia. Os
caxixs vivenciaram ambas as situaes. Se no passado, eles conseguiram garantir o acesso
terra, no presente essa situao no mais existe. Atualmente, os caxixs no possuem
acesso terra e possuem apenas a venda de sua fora de trabalho como meio de
sobrevivncia.
Franco atribui ao desenvolvimento da explorao lucrativa da terra a transformao
da populao livre em uma populao que subsiste, que depende da necessidade do patro
de contratar seus servios (Santos; 2003: 84). Na regio ocupada pelos caxixs, a crescente

55

Franco, Maria Sylvia de Carvalho ([1969] 1997). A dominao pessoal em Homens livres na ordem
escravocrata. So Paulo: Fundao Editora da Unesp.
56
Barbosa, Waldemar de Almeida (s/d). A decadncia das minas e a fuga da minerao. Belo Horizonte:
Itatiaia.

85
disputa entre fazendeiros e a ausncia de uma regularizao fundiria propiciaram a
crescente explorao da terra e da mo-de-obra local pelos estrangeiros.
No contexto do trabalho caxix, a proximidade vivida entre patro e empregado, no
entanto, cria, inevitavelmente, vnculos pessoais entre aqueles que estabelecem uma
convivncia. A fidelidade apontada como uma das caractersticas que esse vnculo do
agregado e ou camarada com o fazendeiro pode gerar. No entanto, difcil apreender a
linha tnue que divide a fidelidade da dominao. Franco, embora ressalve em sua obra
Homens livres na ordem escravocrata, que moradores e camaradas tivessem a liberdade de
vender o trabalho para patres distintos, relata que esses se mantinham pessoalmente
obrigados aos proprietrios (Santos; 2003: 85); situao que os caxixs descrevem como
condizente com a vivida por eles na regio.
Se por um lado esse grupo tnico rivaliza a posse daquelas terras com os
fazendeiros, por outro, eles freqentavam as festas que estes organizavam na regio para
seus trabalhadores, aceitavam-nos como padrinhos de seus filhos, benziam famlias e
animais de criao de seus patres e tornaram-se devotos de um santo catlico (So
Francisco) por influncia de uma das fazendeiras (boas) da regio (Dona Francisca Costa).
Nos dias atuais, essa relao ambgua se manifesta na dificuldade que alguns caxixs
demonstraram no processo oficial de identificao e delimitao da terra indgena em
consolidar o pleito de reas sob o domnio de fazendeiros tidos como bons. Atualmente, o
fato de os fazendeiros contratarem mo-de-obra caxix ou efetivarem a contratao via
CLT (Consolidao das Leis do Trabalho), parece promover o sentimento de gratido.
A prestao de servio nas fazendas marca a identidade caxix de forma
preponderante. Santos, em seu estudo sobre a identidade tnica do grupo, destaca:
Em sua forma compulsria [...] ou livre, o trabalho o elemento fundante
da identidade caxix, posto que definidor do povo da Vargem do
Galinheiro ou do prprio lugar da aldeia. Tirados para jaguno,
vaqueiro, parteira, os antepassados de Vargem do Galinheiro se inserem
desde sempre em um sistema de trabalho, cuja anttese, a vida selvagem,
s era possvel no tempo mtico57 de antes dos brancos. Se a aldeia existe
57

Santos (2003) apresenta em sua anlise sobre a narrativa caxix a distino entre tempo mtico (tempo ahistrico) e tempo histrico. Tempo mtico (ou a-histrico) seria aquele concernente ao tempo que os caxixs
remetem para um perodo anterior ao contato (ao tempo antes de mil e quinhentos). Em dilogo com o prof
Rinaldo Arruda (orientador da pesquisa de mestrado), tal anlise foi mantida em suspenso para um debate

86
desde o princpio da lei de Caxix, dessa lei faz parte o trabalho,
entendido com a prestao de servios para aqueles que se fixaram na
terra. Tudo indica que, historicamente, foi a insero direta no sistema de
trabalho instaurado pela colonizao ou seja, no mediado pela
instalao de um aldeamento como reserva institucional de terra e mode-obra , o vetor bsico que conformou a permanncia da populao
indgena na regio (Santos; 2003: 83. Destaques da autora).
Tempo do ndio livre a gente no conheceu. Essa afirmao de Djalma demonstra
que ser livre no faz parte nem do tempo nem do espao vivido pela comunidade do Capo
do Zezinho. Nesse sentido, a condio camponesa marca de forma preponderante a
experincia dessas famlias. Segundo Santos, a condio camponesa e a condio indgena
se constituem mutuamente em estratgias de ocupao e defesa de um espao e de um
modo de vida atravessado por relaes de poder (2002: 02-3).
O tempo da camaradagem referido como o tempo bom quando comparado com
o tempo dos novos fazendeiros. Segundo os caxixs, a extino do sistema de
camaradagem implicou na expulso de muitos parentes das terras ocupadas e deu incio ao
processo de trabalho dirio nas fazendas. Sem vnculos, sem compromissos, sem terra: essa
foi a condio imposta pelos novos fazendeiros para evitar qualquer possibilidade de
litgio sobre as terras de fazenda.
Esse perodo marcado pela substituio dos acordos costumeiros pelo contrato,
ainda que verbal, de prestao de servios (Santos; 2002: 07). O processo de ruptura da
camaradagem foi percebido de diferentes formas. Alguns fazendeiros romperam com esse
sistema de forma abrupta, outros o fizeram de forma gradativa.
O encerramento da relao pode ser abrupto ou prolongado em anos de
uma convivncia deteriorada que termina por provocar o abandono da
terra por parte do agregado e sua famlia. Implica, via de regra, na
imposio de tratos cada vez mais desfavorveis, em que se suprime, por
exemplo, o leite fornecido aos filhos do agregado, a permisso para a
retirada de madeira ou para o plantio que doravante dever consorciarse com o capim de roas sucessivas no mesmo local. Designado pelos
agregados de despejo (em contraposio despedida costumeira), tratase de um processo marcado pela violncia material, como os exemplos
mais aprofundado sobre a distino estabelecida por Santos entre mito e histria. Segundo Arruda, todo mito
histria e como tal tambm vivenciado, ainda que no da mesma forma que uma experincia
contempornea. Assim, optamos aqui por no apresentar ou desenvolver tal questo.

87
acima descritos: simblica, em que se desrespeita cdigos vigentes de
conduta -, podendo culminar com a ameaa ou o uso da fora fsica. A
violncia, segundo Moura, a contrapartida da generosidade: quando
se deseja realizar o trato, h de ser bom; para encerr-lo h de ser mau
(id. ibd.: 97)58 (Santos; 2002: 07-8).
No momento em que o sistema da camaradagem foi instalado h de ser bom ,
no momento de seu rompimento, ento, h de ser mau. Essa anlise corrobora a
interpretao caxix sobre o processo histrico vivido por eles. A substituio da condio
de agregado para prestador de servio nas fazendas compreendida pelos caxixs como a
origem do tempo da escravido em funo da degradao de sua condio na terra.
Apesar de o aliciamento e o trabalho nas fazendas serem descritos como prticas existentes
desde o incio do perodo de contato com o povo estrangeiro, esse perodo se caracteriza
na memria social como aquele em que o sistema da camaradagem vigorava e sustentava
um mnimo de acesso terra. Somente aps o rompimento desse sistema que o termo
tempo da escravido comea a ser utilizado pelos caxixs para caracterizar a vida nas
fazendas. A arbitrariedade dos mandos e desmandos dos fazendeiros, a insegurana gerada
pela incerteza de trabalho no dia seguinte e a ameaa constante de expulso da terra fizeram
com que as condies de trabalho dos caxixs pudessem ser comparadas s do tempo da
escravido.
Os caxixs, apesar da suspenso do sistema de camaradagem, conseguiram ainda
manter por algum perodo sua atividade de plantio naquelas terras. Agricultores desde o
tempo antes de mil e quinhentos, os caxixs mantiveram suas roas familiares at a
dcada de 1950. Como meeiros, eles plantavam nas terras de fazenda principalmente arroz,
milho, feijo e amendoim. As atividades de coleta e de caa, apesar de terem sofrido
significativa diminuio tambm continuaram a ser exercidas, ainda que de forma menos
intensa.
A segunda metade do sculo XX marcada pelo temor dos novos fazendeiros de
que os trabalhadores instalassem seu domnio nas pequenas glebas de terras que ocupavam.
A preocupao com o uso da terra pelos caxixs fez com que os fazendeiros no mais
permitissem a existncia de roas e criao de animais domsticos nas reas de fazenda.
58

Moura, Margarida Maria (1988). Os deserdados da terra. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

88
Ns plantvamos, Piduca punha porco para comer tudo! Punha fogo!
Isso o padrasto ainda estava com ns. Tinha que pagar para criar
porco. Ningum pagava, s ns. Vingana demais! A ns atravessamos
o rio. Plantamos milho. Mas a moagem era aqui. A era escravido!
(Djalma Caxix, 17/01/1999 apud Caldeira et alli; 1999: 26)
O cacique credita iniciativa do fazendeiro Pedro Luiz Gonzaga, o Piduca, bisneto
de Severiano Medeiros da Costa (e filho de Marclio), a expulso de muitos de seus
parentes. Na dcada de 1960, diante das dificuldades crescentes vividas nas fazendas,
muitos migraram para rea rural de Itabera, no estado de Gois, e para reas urbanas da
regio, como: Pompu, Martinho Campos, Leandro Ferreira, Pitangui, Curvelo, Bom
Despacho, Par de Minas, Divinpolis, Juatuba, Belo Horizonte, Contagem, Betim, entre
outras. Djalma entende esse perodo recente como mais uma tentativa de expulso de seu
povo das terras que ocupavam na margem esquerda do Par. Foram muitos os grileiros que
contrataram caminhes para levar trabalhadores da regio (entre eles, os caxixs) para
Gois e assim limpar a terra (Oliveira; 2002).
As dificuldades e a tenso vivida com Piduca na fazenda denominada Cricima fez
com que os caxixs, que resistiram e permaneceram na terra, plantassem suas roas na
outra margem do rio, em terras da fazenda conhecida como So Jos. A tensa relao com
Piduca foi determinante na deciso indgena pela retomada e ocupao da margem direita
do Par.
Segundo depoimento dos caxixs, tal retomada teve incio na dcada de 1950,
quando esses iniciaram roas familiares em regime de mutiro nas reas denominadas
Pindaba, Fundinho e Nogueira. A partir da dcada de 1960, instaladas as roas, algumas
famlias indgenas, ento, fixaram residncia naquelas reas.
De acordo com a memria social do grupo, na dcada de 1950, Marclio (filho de
Jos Vitor), ainda em vida, dividiu a fazenda Cricima para seus seis filhos. Cada um
recebeu aproximadamente 200 alqueires de terra. Pedro Luiz Gonzaga (o Piduca) recebeu
uma rea que inclua Capo do Zezinho e Itaoca e que alcanava a atual fazenda de Valter
Cordeiro, rea conhecida atualmente como fazenda do Liro. Na tentativa de impedir a
continuidade do uso da terra pelos caxixs, ele intensificou as dificuldades do trabalho
indgena na rea, pressionando a sada dos mesmos. Foi nesse perodo que o padrasto de

89
Djalma e Zezinho59, Pedro Ferreira, foi trabalhar para o arrendatrio Joo Miguel na
margem direita do rio Par com os filhos ainda crianas e adolescentes. O trabalho para este
arrendatrio s foi possvel porque Joo Miguel e Luiz Crisipo (que ocupava a regio da
beira do crrego Pari at a divisa com Barreiro Branco e atualmente casado com uma das
irms de Valter Cordeiro) disputavam o domnio daquelas terras. Para poder trabalhar
aquela rea, Joo Miguel necessitava rapidamente de um contingente significativo de mode-obra, o que o fez contratar ento os caxixs.
Marreco comeou a trabalhar na margem direita com Djalma, que auxiliava seu
padrasto na chefia do trabalho dos seus parentes naquela terra. Tio Adu, neto de Chico
Fabrisco e Isabel, foi um dos primeiros que construiu casa na margem direita nesse perodo.
Contudo, com a vinda da Belgo Mineira (Grupo Arcelor) para regio no incio da dcada de
1980, ele foi trabalhar na empresa e abandonou sua casa, que ento foi ocupada por
Marreco, que at hoje permanece no local.
A ocupao do Tio Adu e a construo de sua moradia na margem direita somente
foram possveis, segundo Djalma, pelo fato de sua me, Galdina, ser filha de Maria, que era
sobrinha da esposa de Jos Vitor e casada com um indgena caxix, Pedro Ferreira
(segundo marido de Srgia, pai do Marreco e padrasto do Djalma) - aqui novamente os
laos de parentesco com o povo estrangeiro so entendidos como principal responsvel
pela permanncia caxix na terra.
No final da dcada de sessenta, Joo Isabel foi o primeiro a fixar
residncia na margem direita do rio, ocupando dois hectares da rea
denominada Fundinho. Na dcada de setenta, Antnio Cndido, ento
residente na Vrzea ou Vargem do Galinheiro, com o apoio da
comunidade do Capo do Zezinho, ocupou vinte hectares da rea
denominada Pindaba. Na dcada de oitenta, Marreco tambm seguiu
para aquele lado do rio, ocupando oito hectares da rea do Fundinho
(Caldeira et alli; 1999: 27).

59

Djalma e Zezinho so irmos de Jos Francisco (o Marreco) por parte de me. Srgia foi casada trs vezes:
primeiro com Joo Vicente, depois Firmino Nogueira Faria e por fim com Pedro Ferreira, o Pedro Toninho.
No entanto, teve filhos apenas com Joo Vicente (Zezinho e Nega) e com Pedro Ferreira (Jos Francisco,
Maria de Lourdes, Faustina e Pedro). Segundo depoimento de Djalma, seu pai biolgico era um dos
fazendeiros da regio informao que ser abordada mais a frente nessa dissertao (Captulo III, item:
Chefia e Liderana Caxix).

90
A manuteno da ocupao dos caxixs na margem direita ocorreu em funo dos
trabalhos prestados nas fazendas como agregados ou jagunos. Entretanto, na segunda
metade do sculo XX, conforme relatam os caxixs, em decorrncia da crescente
dificuldade de cultivar terras na margem esquerda, eles passaram a plantar roas e criar
animais (suno, bovino e galinceo) na margem direita, nas reas conhecidas como
Fundinho e Pindaba.
Os fazendeiros velhos eram bons, e os novos entram, o sujeito no
conhece nem o que os caxixs, nem o que a lei da fazenda, e da a
hora que d deles... O que eles queriam? Tirar os caxixs para mudar,
mas para eles passarem fome. Nosso padrasto mesmo trabalhava era
no Baiano. Quando ele trabalhava l, era na terra boa. J ps ele na
terra ruim. Ns vamos para Peneira, as famlias danam a brigar para
tomar as terras dele. Vai para o outro lado do rio. Assim aconteceu com
esses outros (Djalma Caxix, 18/02/2004).
Famlia deles da Cricima, ento, eles eram unido, o Juquita mais a
Zizita madrinha desse Toninho aqui. Foi tudo combinado com eles, mas
tudo l em Pompu, no aqui no, porque aqui se fosse combinar, o
Moacir no aceitava, porque velho outra cabea. Combinar com eles
em Pompu como que vingava de ns, uai. tomar a terra. No,
primeiro, tirar o gado. Quando foi para tirar o gado era uma poca
que no era poca de vender gado, aquele tanto de gado a dentro. O
Juquita mesmo foi um que comprou. O gado foi para Gois, os bois.
Foi tudo para vingar. Tirando o modo de trabalhar, que eles tiraram
primeiro. A j deu um problema. Mas ns arrumamos foi outro jeito.
Pensando: agora tem que tirar a terra. Combinou com eles, uai. Ns
falamos dos sobrinhos: tomar a terra. A tomou a terra. A agora que
o problema (Djalma, 28/02/2004).
Os fazendeiros conseguiram, ento, inviabilizar a continuidade do acesso a terra na
margem esquerda. Em funo disso, os caxixs partiram para a margem direita e
estabeleceram novas terras de cultivo. Em terras arrendadas, o grupo trabalhou
coletivamente e mais uma vez criou formas alternativas de manter-se na regio. Esse
perodo marca uma mudana significativa no contexto vivido entre o grupo tnico e
fazendeiros: os conflitos, antes no declarados, adquiriram visibilidade.

91
Djalma atribui a intensificao e a visibilidade dos conflitos visita da Ruralminas60
regio, ainda no final da dcada de 1980, para uma vistoria. A fim de iniciar o processo
de regularizao fundiria, o rgo estadual realizou uma reunio com a comunidade do
Capo do Zezinho. Ao informar que aquela rea se constitua em terra devoluta, a
instituio comunicou aos caxixs a possibilidade de regularizao da terra Capo do
Zezinho. O cacique foi o requerente, pois segundo ele, a Ruralminas informou que a
documentao deveria ser emitida em nome de um proprietrio (pessoa fsica ou jurdica).
A escritura foi ento emitida em nome de Djalma Vicente de Oliveira. No entanto, apenas
uma parcela da rea denominada Capo do Zezinho foi regularizada: a extenso de 2,28
hectares. A comunidade ocupa aproximadamente cinco hectares.
Segundo Djalma, a Ruralminas disse ser importante que os confrontantes fossem
pessoas da prpria comunidade para evitar discusso com os fazendeiros a respeito da
fronteira de suas terras, que tambm ainda no estavam completamente regularizadas
(Caldeira et alli; 1999: 28). Dessa forma, com um nmero menor de ocupantes do que hoje
existe no Capo do Zezinho, os confrontantes que constam na referida escritura so: ao
norte e a leste Jos Vicente de Oliveira (Zezinho Caxix, irmo de Djalma, falecido no ano
de 2003) e ao sul e oeste, Jos Zico da Silva (Zico Caxix).
Na poca da vistoria do rgo estadual, muitas casas caxixs que hoje existem no
Capo do Zezinho ainda no tinham sido construdas. A ocupao a partir da dcada de
1980 se intensificou, bem como a ocupao na margem direita do rio Par.
Segundo os caxixs, a regularizao, ainda que de uma parcela pequena da terra,
proporcionou maior segurana, estabilidade e melhorias para o Capo do Zezinho (como a
instalao de energia eltrica). Segundo Djalma, depois que a lei passou por aqui, tudo
ficou diferente (Caldeira et alli; 1999: 28).
Todavia, se a conquista da regularizao daquela pequena gleba de terra trouxe
segurana para os caxixs, ela tambm gerou, por sua vez, a insegurana nos fazendeiros,
que reagiram contra o direito e a estabilidade adquiridos por essas famlias. Foi em 1986,
60

Fundada na dcada de 1960, a Ruralminas foi, at a dcada de 1990, o rgo estadual que atuava nos
setores de colonizao e titulao de terras. A partir do ano 2000, quando foi reestruturada, a Ruralminas
passou a concentrar-se nas atividades de planos, programas e projetos de desenvolvimento rural (site:
http://www.ruralminas.mg.gov.br/, acessado em 29/01/2006).

92
nas terras caxixs da Pindaba e Fundinho, localizadas na margem direita do Par, que os
fazendeiros ento investiram novamente.
Na rea denominada Fundinho residiam, na poca, as famlias de Jos Francisco
Caxix (Marreco, irmo de Djalma) e Joo Caxix (Joo Isabel, tio de Djalma). Na rea da
Pindaba, tambm na margem direita do rio, residia a famlia de Z Candinho. Ali os
caxixs possuam suas roas familiares.
O conflito que ocorreu nessas duas reas em 1986 pode ser considerado o principal
momento de confronto entre caxixs e fazendeiros no perodo contemporneo. Ao contrrio
dos demais conflitos, esse se fez de forma declarada. Os administradores da fazenda So
Jos ameaaram os caxixs de morte, destruram suas cercas e alguns stios arqueolgicos,
e impuseram-lhes a sada daquelas terras. O conflito foi registrado em um processo policial
no municpio de Pompu. A comunidade do Capo do Zezinho, nesse momento, solicitou o
apoio do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Pompu (STR), da CPT (Comisso
Pastoral da Terra) e do Cedefes (Centro de Documentao Eloy Ferreira da Silva).
Diante da ameaa concreta de dissoluo definitiva de sua base territorial e do
conflito declarado, os caxixs decidiram ento enunciar sua identificao indgena. Com o
apoio de entidades e tendo j conquistado legalmente uma gleba de terra, ainda que muito
pequena, os caxixs acreditaram que a lei poderia garantir seus direitos.
Os depoimentos abaixo retratam episdios referentes ao conflito fundirio de 1986:
Vanda Kaxix: O Z Galinha [administrador da fazenda So Jos]
chegou na casa do Joo Isabel e l estavam duas crianas. Elas ficaram
com medo e vieram correndo contar para ns. Quando elas chegaram
aqui, levaram uns dois minutos, ele chegou aqui perto da minha casa e
ficou rodeando, olhando quem estava aqui dentro. As crianas vieram
aqui e contaram: ele t chamando o meu pai. Ele t a fora! Ele veio,
apeava, olhava quem estava aqui dentro. A ele voltou, viu que meu
marido no ia, que o Jos Francisco [o Marreco]. Ele montou no
cavalo e saiu. Ele fez de arrancar a porteira e subir para o Seu Z
Candinho e arrancaram l a cerca dele. Um pedao bom... e foi
bastante poste.
Z Flori [Caxix]: Ns estava aqui, a nossa turminha. Ento quando ele
[Z Galinha] subiu para cima. Ento Seu Z Candinho levou ns de
charrete. Ns encontramos com ele no caminho. Ento levamos at o
gravador para ver se ele falava alguma coisa. Ele no disse quase nada.
Ento ns seguimos a viagem para diante. Ento chegamos l! Estavam

93
nove postes arrancados e uma lasca quebrada, bem perto do colchete.
Ento... As trs cordas do arame cortadas. Ento ns voltamos para
traz. Ns estamos pedindo rapidamente ao INCRA e CPT para nos dar
apoio para ver o que vai acontecer. Porque ns estavmos, todo mundo,
acismado.
Jos Francisco (Marreco): O Z Galinha hoje teve aqui em casa, ns
estvamos fazendo o mutiro, fazendo a cerca, que eles tinham
desmanchado. E a hora que ele chegou aqui em casa, o povo tinha uma
santa que visitadeira. Ento o Pedro comeou a fazer a novena. O
povo que estava em mutiro comeou a fazer a novena. Eu estava
mexendo com a criao. A na hora que eu acabei de arrumar a criao,
esse Z Galinha chegou l na porta procurando eu. Andando l,
beirando a porta. A eu agachei numa moita para ele no me ver. A os
meninos procuravam eu l dentro; eu no estava. A eu sa ligeiro e vim
para assistir a novena. A os meninos toparam comigo que l ia
chegando na porta! Falou: o Z t te chamando, pai! Eu falei com
eles: s na hora que acabar a reza. A, eu estou rezando l junto com o
povo, fazendo a novena. A antes da novena acabar, o meu menino
chegou, falou: Pai, anda depressa que ele t desmanchando a cerca.
A eu chamei um cunhado meu, que chama Z Flori, e ns fomos
depressa mesmo! E ele j tinha arrebentado a ala de arame e jogado
para l e ns vimos ele montar a cavalo e sair correndo para a posse do
Z Candinho. A eu falei com o Z Flori: Vamos falar com o Z
Candinho para pegar a charrete e ir depressa l para ver, que ele foi
direto l para a cerca. A ele esperou a novena acabar e entrou na
charrete. Eles foram trs e levou o gravador. Topou com ele no
caminho, antes de chegar na cerca, e deu conta de gravar umas coisas
dele. E chegou l e viu a cerca que ele tinha desmanchado. Ele
desmanchou bastante (Depoimentos concedidos a Geralda Soares em
1986; apud Caldeira et alli; 1999: 28-9).
Djalma: Estava s eu mais o Marreco, Z Candinho e o Dawler, dentro
daquela poca que tinha que ir para Belo Horizonte. Ns invm de Belo
Horizonte, chegou de noite, para vim de charrete do Pompu para o
Fundinho. Ento s carro fora de hora passando para adiante,
voltando para trs, invm aquilo. Quando chegou aqui no Capo do
Barreiro, passou um caminho (...), ento, j l para meia noite, ns
falou com o Marreco: passa por dentro aqui e ns damos a volta: eu
mais o Dawler e o Z Candinho. Marreco deu com um terno de
[inaudvel]. Ele sobe num pau. Subiu no pau pensando: daqui do pau
se eles matarem vocs trs, vai ficar eu sem matar para da comunicar
justia. Da o caminho atravessou no Mato da Chcara, veio c no
cerrado e virou e voltou para trs e ficou esperando ns, do outro lado
do crrego, no p do morro. Quando ns l vai, eu atrs, o Z Candinho
mais o Dawler na frente. O Z Candinho parece que teve medo nessa

94
hora. Essa hora, ele pensou: vou ser morto agora! O Dawler era
pequeno, mas acompanhando a luta, porque o Dawler acompanhou. O
resto dos filhos do Marreco no conhece nada no.
Vanessa: O Dawler o que est em BH?
Djalma: , ele conta que a hora que tiver pronto [a terra], ele vem
embora. Ele acompanhou. Ento, quando foi chegando perto. A
desceram os dois homens. O lugar de passar era beirando eles. Era s
atirar mesmo. Z Candinho: como que faz? Querendo s que eu
passasse para frente. Uai, j t pertinho, tanto faz eu ficar aqui dentro
como eu ficar a na frente com vocs, como no lugar que eu t, uai, pois
ns estamos dentro de uma charrete! (...) Pode tocar Dawler, est
pertinho. Falando: Segura Z Candinho, que ns vamos ser mortos
agora! Eles so dois, mas ns matamos ao menos um!
Vanessa: Isso em que poca?
Djalma: Na poca do conflito que era do Marreco, mas era c adiante,
porque quando eu entrei, dois anos, eu mais o Pedro, e a Nega mais o
Z, ramos ns quatro daqui... Quando a Vanda fala, ramos ns
quatro, no era todo ndio no. ndio que acompanhou foi lado de
cerca. Essa poca era quando a Geralda j mexia. Isso no tem muitos
anos no.
Falei: Eles vo matar ns, mas v que ns matamos um! Falando
sempre que se eles matassem a gente, no precisa ter medo, eles
tambm vo morrer! Porque eu falei: eu tambm j arrumei dois
jagunos para matar eles. Matar no os camaradas no, matar os
donos mesmos! A hora que eu falei isso, eu falei: vocs sabem que ns
no temos medo, mesmo! Eu falo dentro [inaudvel] de Pompu que ns
somos de uma raa s. No precisa pensar que ns temos medo deles,
que eu no tenho no, Z Candinho. Parece que voc bambeou. Eu no
tenho medo de homem no! Eu conto com direito. Ns estamos
mexendo com lei, e eles sabem que com lei. No lei de matar.
Ento, chegou a hora, uai. Eles vo atirar, mas s vezes em ns atirar
ns matamos um deles. Ah, a hora que eu falei isso, falando se eles
matar ns, eles vo morrer mesmo; falando: eu t com dois jagunos
para eles tambm encapado e l na rua; eles vm l da rua para fazer.
Eles vo ser mortos l. Ah, eles s deram a volta. Isso trem beirando
igual mesmo fogo. Eles s retiraram. Da o cavalo no tinha jeito de
passar, era uma gua. Ns passamos. Da falei: t vendo Z Candinho,
voc que no sabe. Eu fui ensinado nessa famlia: o rico mesmo tem
medo de morrer. Voc no precisa de pensar que Cordeiro no tem
medo de morrer. Ele tem coragem de pagar. E ns fomos ensinados
tambm, voc que no sabe, turma (18/02/2004).

95
Apesar da violncia e da tentativa de expulso, os caxixs ainda permanecem nas
reas Fundinho e Pindaba. Segundo Marreco, o fazendeiro e os caxixs ali residentes
estabeleceram um acordo na delegacia de Pompu: as famlias caxixs permaneceriam na
terra, contudo, em uma rea reduzida.
A famlia de Z Candinho (falecido em 2000) foi quem estabeleceu residncia na
rea Pindaba at muito recentemente. As condies que lhe permitiram permanecer e
garantir a maior dentre as posses de terra caxixs na margem direita so marcadas por
indicaes que apontam para a situao passada de sua famlia: a jagunagem. Esta teria
possivelmente lhe proporcionado o acesso terra da Pindaba. Contudo, apesar desta
questo permear a anlise, os caxixs entendem que quando do conflito de 1986, Z
Candinho somente conseguiu permanecer na terra graas ao processo de ocupao que a
comunidade realizou naquela margem do rio.
Todavia, apesar de vrias famlias caxixs utilizarem aquela terra para cultivo de
roas, Z Candinho, sob presso dos fazendeiros e identificado por esses como o ocupante
da gleba de terra, realizara acordos com um dos fazendeiros. Estabelecida uma permuta de
terras que envolvia a rea da Pindaba, o fazendeiro, ento, investiu com fogo e tratores
sobre as cercas e roas dos indgenas, deflagrando o conflito descrito (Caldeira et alli;
1999: 29).
Segundo os caxixs, no processo policial instaurado, os fazendeiros alegaram assim
estarem no seu direito. Todavia, a comunidade do Capo do Zezinho no reconhece o
acordo, pois sendo a Pindaba uma ocupao coletiva, Z Candinho no tinha poder para
autorizar tal permuta.
A relao entre Z Candinho e a comunidade do Capo do Zezinho parece
caracterizar a atualizao da situao limtrofe vivida por aqueles caxixs que serviram ao
dominador. Sampaio, no relatrio Cedefes/ANA, analisa a questo da seguinte forma:
No se pode deixar de observar aqui como a figura do senhor Z
Candinho, tido como o ltimo herdeiro na rea dos kaxix tirados
para jaguno, dos quais seu pai, Tonho Candinho, foi certamente, o
personagem mais notvel, persiste, de certo modo, atualizando a
polaridade instaurada entre os Kaxix h mais de duzentos anos com a
implantao da dominao dos brancos e da lei de Kaxix.

96
Morando sozinho e isolado na Pindaba e detendo, destacadamente, a
maior dentre as posses de terra dos Kaxix, ele parece atualizar uma
relao de admirao, respeito e temor da parte dos outros Kaxix por
assumir a situao limtrofe do personagem contemporneo que remete,
inquestionavelmente, ruptura originria, ao segredo, ao vnculo de
honra que os no batizados so capazes de manter e acionar, real ou
potencialmente, com o dominador [segundo Djalma, os jagunos no
eram batizados para manter em segredo sua identidade; e o pai de Z
Candinho parece ter sido o ltimo caxix a ter exercido tal atividade.
Aps sua morte, tornou-se possvel ento revelar a jagunagem, mortes e
ruptura do prprio grupo].
Deste modo, a atual barganha entre o senhor Z Candinho e um
pretenso herdeiro da So Jos propicia, mais uma vez, como no
assassinato de Cambino, a reproduo da violncia do conquistador
sobre seus parentes e a atualizao, na memria e na vida, das cenas
que parece representar o signo maior da prpria instaurao da
sociedade e da lei dos Kaxix. Assim, destruir e atear fogo nas roas,
arrancar cercas, ocupar reas com gado, realizar ameaas de morte
constituem prticas ocorridas contra os Kaxix tambm e ainda durante
o ano de 1998. Porm, como afirma Djalma, houve um avano na lei
de seu povo. Atualmente, o grupo possui maior clareza sobre seus
direitos. Conquistando o apoio de instituies e entidades, os Kaxix
resistem s ameaas e presses para expulso da terra, dando
seguimento luta pelo reconhecimento tnico oficial (Sampaio apud
Caldeira et alli; 1999: 29-30).
Aps o conflito em 1986, os caxixs deram incio reivindicao pelo seu direito
terra ao rgo indigenista oficial (Funai). O procedimento adotado pela agncia nacional foi
estudar o caso e solicitar um laudo antropolgico sobre a identidade indgena caxix. Em
1994, a antroploga Maria Hilda Paraso, responsvel pelo laudo, concluiu pela no
identidade indgena do grupo.
Nesse momento, os caxixs formaram seu conselho indgena, iniciaram sua
participao no movimento indgena regional e nacional, conquistaram apoio de entidades
no governamentais, rejeitaram o laudo antropolgico da Funai que no os reconhecia
como indgenas e denunciaram a destruio de stios arqueolgicos na rea por eles
ocupada.
De forma mpar, o caso da identidade indgena caxix foi alvo de uma larga
produo de relatrios tcnicos. Como j indicamos anteriormente, o primeiro deles foi

97
produzido por Paraso mediante solicitao da Funai em 1994. No perodo de 1998 a 1999,
as organizaes no governamentais Cedefes e ANA produziram um relatrio a respeito
do tema, que forneceu uma etnografia bsica dos Caxix, contendo mapas, genealogias,
um censo por casas e famlias, informaes sobre a vida econmica e as mltiplas esferas
da vida social, bem como transcrio de narrativas orais, descrio de algumas situaes
sociais e produo de documentos relevantes para a compreenso dessa populao
(Oliveira; 2003: 166). O relatrio tambm conteve dados sobre alguns dos stios
arqueolgicos identificados pelos caxixs na rea rural de Martinho Campos e Pompu e
dados referentes histria oficial da regio. Ainda em 1999, a Procuradoria da Repblica
em Minas Gerais, atravs do trabalho da perita em antropologia Ana Flvia Moreira Santos
e do procurador Dr. lvaro Ricardo de Souza Cruz, produziu o laudo A histria t ali:
stios arqueolgicos e etnicidade, com a finalidade de apurar as denncias realizadas pela
comunidade do Capo do Zezinho acerca da destruio dos stios arqueolgicos na margem
direita do rio Par. Por recomendao do Procurador, o laudo deveria conter uma anlise
sobre a identidade do grupo que alegava ser indgena e manifestava uma relao de
proteo com os stios. O referido laudo alm de elucidar o contexto das denncias caxixs
e a relao que essa populao estabelecia com os tais stios, apresentou dados histricos e
etnogrficos de extrema relevncia para a compreenso da realidade vivida pelos caxixs.
Por solicitao expressa do Procurador, o estudo tambm incluiu uma anlise detalhada
do laudo de Paraso (Oliveira; 2003: 167).
O laudo da Procuradoria concluiu pela identidade indgena do grupo, contrapondose quele encomendado pela Funai (Paraso), e em funo da concluso do seu documento,
a PRMG agiu no sentido de atuar na garantia dos direitos indgenas daquelas pessoas,
conforme prev nossa Carta Magna. A Procuradoria da Repblica em Minas Gerais
recomendou, ento, oficialmente, Funai a insero do povo Caxix nos programas
direcionados aos povos indgenas no Brasil. No entanto, de forma surpreendente, o rgo
indigenista nacional entendeu ser necessrio ainda mais um parecer antropolgico com
relao ao caso. O atendimento e a garantia dos direitos do povo Caxix mais uma vez
foram postergados e o caso foi novamente remetido aos antroplogos, num contexto em
que dado a eles (ns) a equivocada funo (poder) de dizer quem so os povos indgenas
no Brasil contemporneo (ver Oliveira; 2002a).

98
A Associao Brasileira de Antropologia (ABA), no intuito de atender solicitao
formal da Funai, indicou Joo Pacheco de Oliveira para realizao do novo relatrio, que
deveria conter uma anlise e uma concluso acerca dos dois laudos j produzidos: Paraso
(Funai) e Santos (PRMG). Aps a realizao de visita comunidade, leitura detalhada dos
dois laudos e do relatrio Cedefes/ANA, e das demais pesquisas bibliogrficas; em 2001,
Oliveira apresentou seu relatrio, que concluiu pela identidade indgena caxix.
Nesse sentido, dois laudos e dois relatrios tcnicos foram produzidos no intuito de
apresentar anlises referentes identificao indgena caxix. De forma singular, esse caso
sofreu um exaustivo debate, o que nos permite afirmar que tal questo foi esgotada de
forma muito mais completa que qualquer outro caso administrativo de identidade tnica que
temos conhecimento.
No entanto, encerrada no mbito administrativo, a discusso ainda se desenvolve no
mbito judicirio por iniciativa por proprietrios de terra da regio, que ainda tentam
comprovar a inexistncia de um grupo indgena denominado Caxix, conforme processo
n 2002.38.00.048627-2, instaurado na Justia Federal em Minas Gerais.

II.3) Lugares da histria

A destruio de stios arqueolgicos na regio de Martinho Campos e Pompu foi
alvo de denncia caxix ao Ministrio Pblico Federal no ano de 1998. O processo
administrativo desencadeado a partir de ento foi responsvel pela retomada da discusso
sobre o acesso caxix aos direitos indgenas previstos na Constituio Federal. Em funo
dos stios arqueolgicos, matria de relevncia para a comunidade do Capo do Zezinho, o
poder pblico federal realizou ampla investigao acerca da situao vivida por aquelas
famlias, o que proporcionou material suficiente para solicitao da insero dos caxixs
nas polticas pblicas destinada aos povos indgenas.
Os caxixs so os principais responsveis pelo descobrimento e proteo desses
stios. Considerados como lugares sagrados, aos olhos dos caxixs esses stios abrigam a
histria de seu povo. Eles so compreendidos como uma concretizao da origem e da

99
presena indgenas na regio. Exmios guardies, eles denunciam toda e qualquer ameaa
ou ao que possa vir a causar danos a esses lugares de memria.
A comunidade do Capo do Zezinho foi a primeira a solicitar a presena de um
arquelogo na regio. Alenice Motta Baeta, atravs do Cedefes, em 1995, foi a profissional
responsvel pelo primeiro relatrio tcnico a respeito do assunto.
Os primeiros levantamentos arqueolgicos em Martinho Campos e
Pompu, localizados na Bacia do Baixo Rio Par, tributria do Alto So
Francisco, iniciaram-se em 1995, quando integrantes da comunidade
indgena Kaxix, solicitaram vistoria de um arquelogo nestes
municpios, que segundo eles tinham muitas coisas antigas de ndios.
Nesta oportunidade, foram identificados e registrados cinco stios
arqueolgicos, tendo sido produzido um relatrio de campo sobre os
seus resultados61. Posteriormente, a partir de uma solicitao do
Ministrio Pblico Federal, incorporou-se junto a equipe de
antropologia, trabalhos relacionados a levantamentos arqueolgicos,
que foram realizados por Fabiano Lopes de Paula, arquelogo do
Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Estadual - IEPHA. Trs
novos stios arqueolgicos (Pr-coloniais e histrico) foram
identificados nas adjacncias da localidade denominada Capo do
Zezinho.
O Baixo Rio Par ainda uma regio desprovida de pesquisas
arqueolgicas sistemticas. Alm de Pompu e Martinho Campos,
somente os municpios de Bom Despacho, Pitangui e Nova Serrana,
haviam sofrido rpidas vistorias, sendo que todas decorreram de
descobertas fortuitas de evidncias pr-coloniais lito-cermicas (Baeta
apud Caldeira et alli; 1999: 58).
Expresso recorrente no discurso de Djalma, os stios arqueolgicos so
identificados como o lugar da histria. A expresso utilizada pelo cacique, que
inclusive foi motivo do ttulo utilizado por Santos quando da elaborao do laudo da
PRMG: a histria t ali. Segundo Santos, os stios localizados pelos caxixs
funcionam como ndices concretos da memria coletiva, sumariando
todo o passado caxix desde seu princpio mtico o tempo antes do
1500, tempo dos antigos e do povo da Me Joana at poca mais
recente, sinalizada pelas marcas deixadas pelos caxixs nas terras
trabalhadas por eles (Santos; 2003: 45).

61

Baeta; 1996a. Para descrio de alguns stios, ver tambm Baeta, 1996b e De Paula, 1998.

100
O cacique Djalma o principal conhecedor dos stios localizados pelos caxixs. Ao
longo dos anos, muitos foram detectados pela comunidade, que na oportunidade da
primeira visita de um arquelogo, solicitou orientaes a respeito dos procedimentos
necessrios quando da descoberta de novos locais antigos de ndios (Baeta apud Caldeira
et alli; 1999: 59). Essa solicitao adveio da preocupao dos caxixs com a integridade
dos stios, que segundo eles estavam sendo destrudos em funo do conflito de terras
vivido entre eles e os fazendeiros.
Segundo denncias desta comunidade, em 1995, inmeras evidncias
arqueolgicas encontradas na Fazenda So Jos, em especial pedaos
de potes cermicos, foram coletados, colocados em sacos e jogados no
rio a mando de alguns fazendeiros da regio. Este dado no pde ser
confirmado nos trabalhos de campo, mas fato, que os stios
arqueolgicos mais prximos das residncias dos integrantes desta
comunidade, mais facilmente vigiados, so os mais conservados,
apresentando inclusive maior nmero de testemunhos na superfcie do
solo (Baeta apud Caldeira et alli; 1999: 59).
Sobre os stios arqueolgicos j detectados na regio da Bacia do Baixo Rio Par e
aqueles detectados na regio prxima ao Capo do Zezinho, Baeta informa:
A maioria dos stios vistoriados nestes municpios [Abaet, Bom
Despacho, Pitangui, Nova Serrana e Pompu] foi caracterizada como
stios a cu aberto com aproximadamente 300m de extenso,
apresentando em sua rea perceptvel na superfcie do solo, fragmentos
cermicos esparsos, material ltico polido, bem como manchas escuras
circulares, possivelmente, evidncias de antigas habitaes indgenas,
dentre outros tipos de testemunhos. Muitos dos fragmentos cermicos
apresentam variadas dimenses e espessuras, alguns, possivelmente
componentes de grandes igaabas-urnas funerrias globulares, comuns
ao padro de enterramento dos grupos indgenas do perodo prcolonial entre 3.000 e 500 BP62 em todo o Brasil Central.
Muitos destes stios arqueolgicos em Minas Gerais foram atribudos
Tradio Sapuca (variedade regional de uma Tradio Cermica mais
ampla, a Aratu), associados aos padres culturais dos grupos Js.
Segundo Prous, na regio sudoeste do estado, esses stios costumam
ser atribudos aos Catagus, que resistiram demoradamente aos
invasores brancos, mas que no chegaram a ser estudados.
(1992:352)

62

Before Present - Antes do Presente

101
Contudo, h tambm registros de stios arqueolgicos tpicos da Cultura
Tupi-Guarani, que ocuparam ao longo do perodo pr-colonial, vastas
reas em todo o territrio, que hoje constitui o estado de Minas Gerais.
Muitas das ocupaes do perodo cermico Tupi-Guarani podem ter
sido, inclusive, mais antigas do que as de alguns grupos Js. No Vale do
Rio Doce, por exemplo, dados arqueolgicos apontaram um grande
nmero de stios arqueolgicos Tupi. No entanto, na poca do contato,
no houve referncias etnogrficas sobre a ocupao destes grupos
naquela poro territorial.
[Com relao aos stios detectados pelos caxixs na regio prxima ao
Capo do Zezinho estes] Localizam-se, na maioria das vezes, prximos
a drenagens, crregos e rios, tendo sido percebidos, sobretudo, grandes
fragmentos cermicos, estruturas de fornos, alm de instrumentos lticos
polidos, tais como: machadinhas, batedores, mo-de-pilo e quebracocos (Baeta apud Caldeira et alli; 1999: 58-9).
Desde 1995, Baeta tem se dedicado a atender s solicitaes dos caxixs sobre
registro e orientaes acerca dos procedimentos adequados a cada localizao de novo stio,
ameaa ou denncia de destruio dos mesmos. Ao longo desse perodo foram detectados
por ela 14 (quatorze) stios arqueolgicos, a maioria deles localizados no seguinte
permetro: micro-bacia do crrego Pindaba at a fazenda Itaoca, na margem esquerda do
rio Par, e na margem oposta, entre as fazendas do Pari e So Jos (Baeta apud Caldeira et
alli; 1999: 61). Alm dos stios encontrados nesse permetro, Baeta registra a indicao de
outros stios que se encontram destrudos ou semi-destrudos (total de quatro stios) e outros
(trs) que ela definiu como de referncias materiais e intangveis (Baeta apud Caldeira et
alli; 1999: 68 e 70).
Os stios arqueolgicos de forma muito recorrente no conhecimento de senso
comum63 so percebidos como material passvel de uma investigao cientfica objetiva e
de um diagnstico certeiro, capaz de oferecer o retrato de um momento da histria de
forma isolada. Sem dvida, h essa possibilidade. Contudo, a arqueologia no se configura
como um conhecimento que apenas gera informao nesse contexto objetivo. Sua
contribuio para os estudos referentes histria, antropologia, entre outras, advm,
sobretudo, da sua capacidade de reflexo e contextualizao.

63

Para uma discusso sobre o pensamento de senso comum, ver Sousa Santos (2002).

102
Baeta ressalta em seu trabalho que poucos so os stios que proporcionam a relao
direta entre o material encontrado, seus antepassados e o grupo atual. A atribuio linear,
nesses casos, rara em funo da prpria dinmica dos grupos tnicos em construir e
reconstruir sua vida coletiva. Nesse sentido, a etnoarqueologia adquire importante papel no
contexto da pesquisa arqueolgica.
Sobre esse assunto e o estudo realizado junto comunidade do Capo do Zezinho,
Baeta ressalta:
Os stios arqueolgicos pr-coloniais identificados e cadastrados na
regio historicamente apreendida pela comunidade Kaxix, no podem
ser diretamente atribudos aos antepassados da mesma. Mesmo em
regies onde as pesquisas arqueolgicas so mais profcuas, quase
impossvel, com raras excees, identificar com exatido a autoria
tnica dos testemunhos coletados, to pouco uma atribuio linear a um
grupo tnico atual, visto a contnua construo e rearranjos sciopolticos, intertribais dos grupos indgenas na pr-histria e,
principalmente, durante os ltimos sculos, aps o contato com os
vorazes colonizadores.
Quando esta atribuio cultural direta feita, normalmente, baseia-se
em abordagens etno-arqueolgicas64 que devem sempre ser
fundamentadas em pesquisas extremamente aprofundadas, com um
extenso levantamento de fontes etnogrficas, alm claro, de
escavaes arqueolgicas sistemticas em stios arqueolgicos
diagnsticos. [...]
Erroneamente, os stios arqueolgicos pr-coloniais, na grande
maioria das vezes, so considerados registros congelados de uma
poca, no sendo apreendidos numa perspectiva histrica.
Ao longo do tempo, um ambiente munido de testemunhos do passado,
os mais remotos que sejam, podem ser interpretados e reinterpretados
por culturas adventcias, como tambm por grupos indgenas atuais,
independente da relao de parentesco ou cultural existente entre os
mesmos.

64

A Etnoarqueologia caracteriza-se por propor uma forma de estudo interdisciplinar, em que a compreenso
de vestgios materiais do passado pode ser feita enquanto um testemunho dos comportamentos humanos
atravs do intercruzamento de dados de diferentes naturezas. Essa compreenso se efetiva, portanto, atravs
de um mtodo analgico, comparando fatos materiais conseqentes de comportamentos observados
etnograficamente e/ou descritos nas fontes documentais com os testemunhos arqueolgicos. [...] Desta forma,
est se pensando aqui numa Etnoarqueologia que contribua no s para interpretarmos o passado atravs do
presente, mas tambm o presente com uma perspectiva histrica, contemplando o passado (Assis & Garlet;
2002: 209).

103
Sob essa perspectiva, um territrio histrico ou cultural pode ser
considerado um espao percebido e sentido pelos homens em funo
tanto dos seus sistemas de pensamento como de suas necessidades. A
percepo do espao real, campo, aldeia ou cidade, vm somar-se ou
combinar-se a elementos irracionais, mticos ou religiosos (Dolfus,
1982: 52) (Baeta apud Caldeira et alli; 1999: 60. Grifos nossos).
A contribuio da anlise estabelecida pela arqueloga fundamental para que os
stios caxixs possam ser compreendidos em seu conjunto e contexto contemporneo.
Santos ressalta em seu relatrio (laudo), que
os significados atribudos s evidncias arqueolgicas encontradas na
regio no tm sua lgica restrita a qualquer stio em particular. no
complexo formado pelo conjunto de stios que se encontram a base e a
explicao das interpretaes nativas elaboradas sobre um stio
especfico (2003: 45).
Compreender a relevncia dada pelos caxixs a esses stios somente se torna
possvel mediante o entendimento de que esse grupo, constitudo por uma origem
heterognea, realiza uma leitura prpria desses espaos, que segundo a arqueologia, no
possuem uma atribuio cultural direta.
Ao atribuir significado e valor simblico a esses stios, lugares da histria, os
caxixs percebem tais espaos de forma mtica e por isso se tornam seus guardies.
Depositrios de uma histria passada, no presente, eles so interpretados e adquirem espao
na constituio de uma identidade social denominada Caxix. Podemos dizer que esses
lugares so no presente o lugar onde se depositam (projetam) uma histria enquanto
passado. Como no so registros congelados de uma poca, os stios so apreendidos
atravs de uma relao dialgica entre o presente e o passado. Nesse sentido, eles so
(re)interpretados.
A interpretao uma via de mo dupla: se por um lado os stios so
inseridos na memria coletiva, funcionando como ndice da narrativa
fundadora do grupo, tornam-se, por outro, contnua fonte de
informaes, que, uma vez interpretadas, realimentam a tradio
(Santos; 2003: 48).

104
Os

caxixs

entendem,

a cada stio

descoberto,

um caminho

para o

(auto)conhecimento, para o conhecimento de sua ancestralidade, que desconhecida em

sua completude, posto que atropelada pelo advento da histria (Santos; 2003: 49). Os stios
so cones de um conhecimento que estabelece uma relao de troca, em que o material do
passado revisitado pela interpretao do presente. E atravs dessa dinmica, os caxixs
sentem, refletem, dialogam e elaboram sua histria.

II.4) A especificidade como construo

Habitantes das margens do rio Par, importante afluente do rio So Francisco, os
caxixs possuem sua trajetria histrica marcada por antigos e contemporneos conflitos
fundirios. Habitantes da destacvel regio mineradora do Brasil Colonial, eles remetem
sua histria ao violento processo de colonizao do final do sculo XVIII, quando as
bandeiras adentraram as Minas Gerais, desbravando a regio em busca de metais preciosos.
A vida corrida por riquezas e terras, fez com que a regio centro-oeste mineira
vivenciasse de forma preponderante acirradas disputas por riquezas.
A necessidade de mo-de-obra escrava no trabalho do garimpo era grande. Negros e
indgenas, de diversas etnias e origens, foram trazidos pelos bandeirantes para a regio. A
essa populao, cativa, estrangeira e etnicamente diversificada, os bandeirantes agregaram
os povos indgenas locais. Aliciados ao trabalho, esses nativos foram inseridos e
misturados populao estrangeira escrava, dividindo com esta as senzalas e o trabalho no
garimpo e na lavoura.
A aparente assimilao populao cativa e a miscigenao podem ser
compreendidas aqui como estratgia de sobrevivncia e talvez a principal razo pela
invisibilidade da diversidade tnica dos povos autctones da regio na historiografia oficial.
A miscigenao e os poucos dados histricos oficiais referentes ao perodo anterior ao
contato dos povos nativos na regio da confluncia do rio Par com o rio So Francisco
remetem a identificao dos povos indgenas locais a denominaes genricas, como:
tapuias, selvagens, brbaros, gentios, negros da terra, caiaps, carijs, entre outros.
Todavia, vale ressaltar que no contexto da colonizao, da luta pela sobrevivncia
fsica dos povos escravizados, inevitavelmente a vida cultural sofre significativas

105
transformaes, sendo a identidade tnica resultado de constantes elaboraes e reelaboraes coletivas.
Segundo Joo Pacheco de Oliveira, supor que os indgenas, tal como falamos deles
hoje, sempre existiram um grave equvoco. Segundo esse antroplogo:

Um notvel historiador da cincia, George Stocking Jr., chamou isto de

o vcio do presentismo: descrever os fatos e idias do passado com os
olhos do presente, tomando o que nos familiar e natural como
contemporneo aos fatos relatados do passado.
Entrando diretamente no assunto, no podemos supor muito menos
instilar ou reforar em outros (juzes, legisladores, indigenistas, nos
prprios ndios ou no pblico em geral) uma tal crena de que
aqueles ndios com que estamos lidando concretamente, em nossas
pesquisas ou nas aes cotidianas, sempre existiram e que so,
portanto, anteriores constituio da nao brasileira, e nem de que, se
dispusssemos de lunetas mais possantes, ou ainda se encontrssemos
algum registro esquecido de um cronista colonial, poderamos localizlos perfeitamente no passado, h sculos de distncia, bastante
modificados, verdade, mas ainda reconhecivelmente eles (1999: 105106. Grifo nosso).
Segundo Oliveira, populaes indgenas com baixo grau de distintividade cultural,
marcadas por processos histricos de mudana e por mecanismos de transferncia,
dominao e integrao sociocultural no oferecem, em geral, muito interesse (1999: 99).
No entanto, ressalta o antroplogo,
se aprendemos as lies de outras correntes da antropologia e das
cincias humanas; se acreditamos que mais fecundo estudar as
unidades sociais situando-as no tempo e na histria (ver Turner, 1973;
Wolf, 1982); se abordamos as suas instituies e a construo de suas
fronteiras como resultado de processos polticos e identitrios ocorridos
em uma situao de interao especfica (ver Barth, 1969); se
percebemos a necessidade de uma anlise dos fluxos culturais e das
agncias sociais que perpassam unidades tnicas, nacionais e regionais
(ver Anderson, 1983; Barth, 1988 e Hannerz, 1996), ento devemos
valorizar bastante as investigaes atuais que se realizam em diversas
instituies de dentro e de fora da regio, sobre os chamados ndios
aculturados, misturados ou integrados (1999: 99-100).

106
Por imposio e ou estratgia de sobrevivncia, a mistura marcou a trajetria
caxix como insgnia. Em oposio imagem estereotipada de ndio - ser selvagem,
primitivo, puro -, os caxixs se apresentam sociedade contempornea como um grupo
assumidamente misturado. No entanto, ao contrrio do que rege o imaginrio popular e as
antigas polticas nacionais assimilacionistas, a comunidade do Capo do Zezinho entende a
mistura como elemento legtimo da constituio de sua identificao indgena - de sua
histria.
Com relao a tal questo, Oliveira afirma:
a demonstrao de que uma coletividade se enquadra na situao de
indgena se faz mediante a investigao de seus critrios identitrios e a
explicitao de fatores simblicos que conectam os ndios atuais com
as populaes autctones, nada tendo a ver com alguma comprovao
de pureza cultural (1999: 118. Grifo nosso).
A mistura proporciona a releitura sobre o mundo nativo caxix e essa releitura
no se faz aleatoriamente; ela organizada e ocorre a partir de uma histria comum, uma
origem pensada como comum e uma forma coletiva de se organizar e estar no mundo
(Weber; [1921] 1984). A mistura, ao contrrio do que rege o pensamento de senso
comum, no elimina a especificidade tnica, pois a especificidade no se faz apenas pelo
vis do isolamento, da permanncia, ou da continuidade, como afirma Sanchis (1998). A
especificidade uma construo. No estudo sobre identidade fundamental compreender
essa construo, esse dinamismo, pois as respostas dos povos indgenas ao mundo
contemporneo no so arbitrrias, elas so articuladas entre si e seu projeto no
aleatrio, mas sempre a partir de uma trajetria e uma interpretao prpria do grupo
tnico (Sanchis, 1998: 06).

107

Captulo III A DIMENSO

DIMENSO DAS
DAS ESCOLHAS

III.1) Os caxixs do Capo do Zezinho

Distribuio espacial
Na rea do Capo do Zezinho existem 19 residncias; 01 escola, que em 2005
iniciou seu funcionamento como escola indgena (Escola Indgena Caxix Itaoca Srgia);
01 posto de sade recentemente construdo pela Funasa atravs do Programa de
Atendimento Sade Indgena (Posto Municipal Jos Vicente de Oliveira); 01 igreja
catlica em fase final de construo; 01 Casa de Ritual; 01 bar e 01 telefone pblico; e uma
nova casa em construo.
Na rea Fundinho h 06 residncias e suas respectivas roas familiares. Na rea
Pindaba (margem direita do Par, localizada a 6 km do Capo do Zezinho) h a residncia
de Maria Caxix, filha de Z Candinho, que atualmente est desocupada. E na rea da
Cricima (a aproximadamente 3 km do Capo do Zezinho na margem esquerda do Par),
existe a residncia de Eva Caxix que, aps o falecimento de sua me, Dona Antonieta, se
mudou para o Capo do Zezinho.
A distribuio espacial caxix mantm a forma de ocupao historicamente
apresentada pela memria social do grupo, salvo algumas migraes: os descendentes do
povo Tio e do povo Gentio mantm-se na margem esquerda do Par, e os descendentes da
Me Joana e do povo da Vargem do Galinheiro na margem direita. O Capo do Zezinho
atualmente possui moradores descendentes principalmente da Me Joana (como o caso do
prprio cacique Djalma) e do povo Tio. A residncia existente na localidade denominada
Cricima pertence famlia de Antonieta, que descende da unio entre uma fazendeira e
um indgena caxix descendente do povo do mato que ocupava a margem direita, contudo,
no do mesmo grupo familiar que Me Joana. O pai de Antonieta era do grupo familiar do
velho Candinho, que atuou como jaguno. Antonieta se casou com Verssimo, descendente
tambm da margem direita, todavia, vinculado ao grupo familiar de Me Joana. O
Fundinho abriga famlias cuja descendncia de Me Joana; e a Pindaba, os descendentes

108
do grupo familiar que serviu como jaguno, identificado como povo do mato da margem
direita.
Dois grupos familiares que possuem sua histria vinculada atividade de jaguno
ou de unio com donos de fazenda atravs de laos de parentesco so os grupos que
possuem suas residncias geograficamente mais distantes do ncleo central do Capo do
Zezinho. Fundinho, apesar de localizar-se na margem direita, encontra-se situado defronte;
e as famlias que residem ali freqentam diariamente o Capo do Zezinho, ao contrrio das
famlias que ocupavam Pindaba e Cricima.
Segundo Djalma, Antonieta sofreu mais que os outros Kaxix as
ameaas e perseguies dos fazendeiros, pois havia sempre o medo de
que ela viesse a conseguir legalizar sua situao de herdeira da
fazenda, apesar destes jamais assumirem sua relao de parentesco com
ela, conforme esclarece seu neto, Jerry (Caldeira et alli; 1999: 24).
Eles tinham medo de um dia a lei descobrir que a metade da fazenda
dela. Ela sofreu demais, sofreu mesmo! E vingam at hoje do Jerry
tambm. A rixa da famlia continua para ajudar fazer vingana (Djalma,
18/01/1999 apud Caldeira et alli; 1999: 24).
De acordo com Djalma, Antonieta sofreu duplamente as dificuldades vividas por
seu povo, pois identificada como descendente de fazendeiros (ela era neta de Firmina, irm
de Jos Vitor), os caxixs temiam que ela pudesse se aliar aos fazendeiros; e estes, por sua
vez, temiam que ela tentasse reaver seus direitos enquanto herdeira daquela terra. Segundo
Djalma, a famlia de Antonieta resistiu no apenas violncia de Jos Vtor, que
concentrava suas ameaas nesse grupo familiar, como tambm ao preconceito dos prprios
parentes indgenas.
Seus descendentes (em destaque Eva e seu filho Jerry) entendem que a existncia de
sua casa na Cricima at hoje uma vitria de sua famlia. Aps o casamento dos filhos e o
falecimento de sua me, Eva ficou sozinha na casa. Temerosa pela sua proximidade com a
sede da fazenda Cricima e pelo fato de estar isolada do restante das moradias caxixs, ela
se mudou para o Capo do Zezinho em 2001. A sada de Eva e Jerry da Cricima fez com
que a comunidade sentisse a perda da ocupao de um importante espao. Aparecida

109
Caxix, professora indgena (22 anos), em uma das entrevistas, ressalta a importncia desse
lugar para a comunidade do Capo do Zezinho.
A: L na Cricima...L vivia, n, outra comunidade da gente, mas l tem
fazendeiro, n?! A Eva saiu de l, a, ficou esquisito, n?! Parece que
acabou l.
V: L na Cricima?
A: , l na Cricima, n. Por exemplo: se viesse todo mundo [para terra]
podia estar ali... No ser s aqui no Capo do Zezinho, mas...
V: Voc falou com certa tristeza. Parece que acabou a Cricima quando a
Eva veio para c?
A: Porque a gente ia l, a gente, n, ficava l com eles l. Mas, agora...
bom que ela veio para perto da gente. Mas parece que aquele lugar ficou
s deles [dos fazendeiros]. (Capo do Zezinho, 24/06/2006)
Eva e Jerry tentaram manter a casa, ainda que vazia. Eles no queriam perd-la, pois
segundo eles, aquele um espao duplamente seu: pela ocupao antiga caxix e pela
regra das terras de herana imposta pelas famlias colonizadoras. No entanto, atualmente, a
casa est abandonada.
A resistncia da famlia de Antonieta valorizada pelo cacique, que aps o conflito
de 1986, iniciou um processo de dilogo com a comunidade do Capo do Zezinho a fim de
alterar a relao de discriminao vivida entre os grupos. Nesse sentido, Djalma enfatizou
para a comunidade o esforo de Antonieta em manter-se na terra e impedir o domnio de
Jos Vtor; enfatizou sua ascendncia paterna caxix e seu casamento com Verssimo
Caxix (descendente de Me Joana); seu conhecimento da histria antiga e o interesse
demonstrado por sua famlia em reivindicar os direitos indgenas. Nesse momento, o
discurso tnico assumido por Jerry e Djalma de forma enftica no intuito de amenizar
conflitos internos.
O esforo do cacique fez com que a relao entre os grupos fosse alterada. Durante
a dcada de 1990, o neto de Dona Antonieta, Jerry Caxix, foi escolhido vice-cacique e foi
o autor da denncia da destruio dos stios arqueolgicos na Procuradoria da Repblica
em MG. Jerry se destacou nesse perodo no movimento indgena regional e tornou-se o
porta-voz dos caxixs juntamente com o cacique Djalma. No entanto, em funo de

110
divergncias internas, ele no mais reside no Capo do Zezinho. Atualmente, casado com
uma no ndia, ele reside em Belo Horizonte65.
Em Logradouro, rea localizada distante aproximadamente 10 km do Capo do
Zezinho, esto os descendentes da famlia Tio e Me Joana. Srgia (v Srgia como
conhecida pelos caxixs), me de Djalma, morou muitos anos nessa comunidade. De
acordo com o cacique, atualmente existem 12 domiclios caxixs no Logradouro, entre
outros domiclios de no ndios.
Como representantes de uma vida ainda isolada (povo do mato), os caxixs
apresentam Me Joana e o caxix Tio como principais referncias. O cacique Djalma
entende que esses so os legtimos representantes do p da rvore66 caxix. No perodo
contemporneo, a descendncia dessas duas figuras centrais nas relaes de parentesco
define a organizao espacial e social das famlias que ocupam as margens do rio Par. Nos
tempos atuais, os caxixs que habitam a rea rural possuem sua populao centralizada na
descendncia de cinco membros da comunidade: v Srgia (Me Joana), v Chica (povo
Tio), Dona Antonieta (povo Tio), Dona Josina (povo Tio) margem esquerda do Par; Joo
Isabel (Me Joana) e Z Candinho (Me Joana) margem direita. O modo de ocupao
territorial mantm a forma relatada pelos caxixs como no tempo antes dos mil e
quinhentos.

65

Jerry e sua esposa residiram no Capo do Zezinho por um perodo. No entanto, em funo de divergncias
internas, eles se mudaram para a cidade de Pompu e posteriormente para Belo Horizonte. Interessado e
atento s questes referentes luta caxix, ele acompanha o desenvolvimento do processo tnico atravs do
contato freqente com sua me.
66
Expresso utilizada por Djalma, a metfora que utiliza o smbolo da rvore se faz bastante recorrente na
dinmica tnica para diversos povos indgenas no Brasil (galho, tronco, ponta de rama, etc). Djalma ainda se
refere aos caxixs jovens como galhinhos e aos mais velhos como tronco.

111

rea

Localizao

Grupos familiares
contemporneos

Capo do Zezinho Margem esquerda do v Srgia, Dona Josina

rio Par
e v Chica

Ascendncia
(o p da rvore)
Me Joana e povo
Tio

Cricima

Margem esquerda do
Par

Dona Antonieta

Povo Tio

Logradouro

Margem esquerda do
Par

v Srgia e v Chica

Povo Tio e Povo da

Me Joana

Fundinho

Margem direita do
Par

v Srgia (Joo Isabe)

Me Joana

Pindaba

Margem direita do
Par

Jos Candinho

Me Joana

No foi possvel estimar a extenso total da terra que os caxixs ocupam. A rea do
Capo do Zezinho possui extenso de aproximadamente 05 (cinco) hectares; Fundinho, 10
(dez) hectares; Pindaba na margem direita, 20 (vinte) hectares; e Cricima, 01 (um)
hectares (Caldeira et alli; 1999: 30). No foi possvel estimar a rea ocupada em
Logradouro por esta estar localizada em rea de fazendas e no constar em nenhuma
bibliografia pesquisada. No entanto, Logradouro considerado pelos caxixs uma
localidade de extrema relevncia histrica, tendo sido tambm alvo de pleito da
comunidade do Capo do Zezinho Ruralminas, quando da sua vistoria na regio na
dcada de 1980. Djalma informa que a rea vistoriada pelo rgo estadual possui 4,067
hectares, no entanto, ele afirma que a ocupao caxix expande tal permetro.
A extenso total de todas as reas ainda ocupada pelos caxixs deve ser de
aproximadamente 40 hectares.
Atravs de entrevistas semi-estruturadas realizadas com representantes da
comunidade Capo do Zezinho foi possvel traar as principais reas de migrao dos
caxixs. Fundinho, Pindaba e Diamante, inseridas no permetro da conhecida fazenda So
Jos, e a rea urbana da Vargem do Galinheiro, em Pompu, so as principais reas de
migrao caxix na margem direita do rio Par. Logradouro, Brejo, Varginha, Urubu, Bom

112
Sucesso, Grota Dgua, Ponte Alta e Pindaba67, contidas no permetro da conhecida
fazenda Cricima, caracterizam as principais reas de migrao na margem esquerda do
referido rio. Todavia, alm dessas reas, muitos dos moradores do Capo do Zezinho j
residiram nas reas rurais do municpio goiano de Itabera. As reas urbanas de Ibitira,
Pompu, Martinho Campos, Par de Minas, Belo Horizonte e Curvelo tambm foram
citadas pelos caxixs do Capo do Zezinho como locais em que j residiram.
J a ocupao no indgena na regio, que teve incio, conforme j mencionado, nos
primeiros anos do sculo XVII, com as bandeiras, teve sua consolidao no sculo XVIII
atravs da ao de capito Incio de Oliveira Campos e de Dona Joaquina de Pompu.
Djalma afirma que no decorrer da histria de domnio da famlia Oliveira Campos,
duas grandes fazendas se consolidaram na margem direita:
-

Fazenda Paulista: adquiriu este nome em funo do casamento de uma das

filhas de Dona Joaquina com um paulista. Esta fazenda ocupava a regio do
rio Par at o Paraopeba e rio do Peixe.

Fazenda do Laranja: rios Par, Paraopeba e So Francisco.

Segundo Djalma, Fabrisco e muitos caxixs ajudaram na construo do Buriti da

Estrada, atual municpio de Pompu. Segundo ele, os caxixs, naquela poca, costumavam
roubar animais das fazendas para se alimentarem. Os caxixs do Capo do Zezinho
entendem essa atitude como uma das poucas formas de reao indgena possvel
dominao sofrida. Vigente at muito recentemente (no entanto, atravs do furto de
produtos da roa), essa prtica era justificada pelos caxixs, que alegam o seguinte: no
roubamos, apenas pegamos o que nosso por direito.
Quando a Vila de Buriti da Estrada se expandiu, o capito Olmpio se casou com a
neta de Dona Joaquina e construiu na fazenda Quati uma escola para jaguno68. Tonho
Candinho formou-se ali. Segundo Djalma, a escola para jaguno foi construda no local
conhecido como Pasto Grande rea onde os caxixs realizavam seus casamentos. De
67

Localidades com o nome Pindaba existem em ambas as margens do rio.

A construo de um local especfico para formao de jagunos e a prtica da jagunagem na regio
apresentam-se, no discurso do memorialista, como aspectos constitutivos da histria caxix. Nesse sentido, o
tema caracteriza importante material para uma discusso e problematizao etnogrfica e terica mais densa.
Todavia, isso exigiria uma maior investigao e um enfoque direcionado questo da jagunagem, algo que
foge ao escopo dessa dissertao.

68

113
acordo com o cacique, a inteno era eliminar as prticas e os espaos de uso exclusivo do
grupo e construir ali no apenas um espao de dominao do povo do governo, mas,
sobretudo, um espao para investidas contra os caxixs com formao e participao
inclusive de alguns deles.
Segundo Djalma Caxix, Alvarina, uma das netas (talvez bisneta) de Dona Joaquina
Bernarda da Silva de Abreu Castelo Branco e de capito Incio de Oliveira Campos, ao se
casar com lvaro, iniciou o domnio da famlia Cordeiro Valadares na margem direita do
Par. Segundo informaes dos caxixs, esse casal teve 13 filhos. Os descendentes de
lvaro e Alvarina seriam os atuais proprietrios das terras inseridas no permetro da antiga
fazenda So Jos.
Moacir, um dos filhos de lvaro, se destaca na memria da comunidade do Capo
do Zezinho em funo do conflito de 1986, pois um de seus filhos, conhecido pelo apelido
de Z Galinha, protagonizou o confronto entre caxixs e fazendeiros e foi o responsvel
pelo episdio da derrubada das cercas caxix no Fundinho e por muitas das ameaas j
descritas.
Valter Cordeiro e Francisco Cordeiro, que atualmente so proprietrios de fazendas
na margem esquerda do Par, so respectivamente irmo e filho de Sebastio Cordeiro
Valadares (um dos filhos de lvaro e Alvarina) e Marieta de Abreu.
Jadir Cordeiro, fazendeiro que participou do conflito de 1986, neto de Quileu e
neto de Adelaide Cordeiro, ambos filhos do casal lvaro e Alvarina. O pai de Jadir era
filho de Adelaide com Agenor, e sua me era filha de Quileu com uma ndia caxix. Os
pais de Jadir eram ento primos. Jadir, alm de sobrinho neto de Moacir, possui
ascendncia caxix, segundo Djalma69.
Ao contrrio das caractersticas presentes na colonizao da margem esquerda, em
que a heterogeneidade de famlias e o antigo processo de venda de terras marcaram o
processo de formao das atuais propriedades rurais, a colonizao da margem direita

69

As relaes de parentesco compem o principal assunto de interesse para o cacique. Sua forma de pensar o
modo de ser caxix perpassa pela questo da mistura e a apresentao das relaes de parentesco acima
descritas parecem constituir a inteno do memorialista em atualizar a presena do povo do governo na
constituio tnica contempornea caxix.

114
manteve duas grandes famlias como principais detentoras daquelas terras: Oliveira
Campos e Cordeiro Valadares.

A economia regional
A regio ocupada pelos caxixs caracteriza-se por uma vegetao tipo cerrado.
Atualmente, as principais atividades econmicas existentes nos municpios de Martinho
Campos e Pompu so: pecuria, cultivo de eucalipto, produo industrial de lcool
hidratado (combustvel) e explorao mineral.
Regio de forte interesse econmico, grandes empresas como Belgo Mineira (Grupo
Arcelor), CAF Santa Brbara Ltda (Grupo Arcelor) e Micapel Pedras Ornamentais do
Brasil ali se instalaram.
Produo de cana de acar, de carvo de cerrado e de eucalipto, criao de gado
para corte e produo de leite caracterizam as principais atividades econmicas no
municpio de Pompu, ao longo do ltimo sculo. A rea em que se localiza a ocupao
caxix nesse municpio constituda basicamente por fazendas (pequenas e mdias
propriedades rurais), cuja principal atividade a pecuria (gado para corte e leiteiro),
incluindo ainda a indstria Agropu70.
O municpio de Martinho Campos se caracteriza por fazendas de pecuria e por
grandes reas de eucaliptais (reflorestamento). Placas de identificao da empresa CAF
Santa Brbara Ltda podem ser observadas no eucaliptal localizado na rea limtrofe ao
Capo do Zezinho. Contudo, a rea de propriedade da Companhia Siderrgica Belgo
Mineira, conforme relao de cadastro de imveis rurais do Incra referente ao municpio de
Martinho Campos.
De acordo com pesquisa realizada no site Investindo em Minas, no dia
21/04/200471,

70

Dados obtidos atravs do site IBGE e dos arquivos do Incra (Instituto Nacional de Colonizao e Reforma
Agrria) em Belo Horizonte.
71
http://www.indi.mg.gov.br/perfil/setores/mm.html

115
A CAF (empresa do Grupo Belgo Mineira) implantou em Martinho
Campos uma serraria com capacidade de processamento de 1.000
metros cbicos/ms, para aproveitar seu macio florestal de eucalipto
da regio de Bom Despacho. Em menos de dois anos, a empresa passou
a produzir 1.500 metros cbicos/ms de madeira serrada e seca em
estufa, com tecnologia desenvolvida em parceria com a Universidade de
Hohenheim (Alemanha). A matria-prima da CAF fornecida para mais
de 70 pequenas indstrias moveleiras que j surgiram na regio. Uma
parte ainda exportada e outra destinada a fabricantes de mveis de
outros estados.
A empresa Micapel Pedras Ornamentais do Brasil possui forte presena na regio,
atuando na extrao de ardsia e quartzo. A empresa possui jazidas nos municpios de
Pompu e Martinho Campos, e sua sede localiza-se na cidade de Pompu. O produto
extrado exportado em escala mundial, segundo dados apresentados no site da empresa72.
A presena da Micapel pde ser observada em campo mediante placas de identificao da
empresa na regio e em transportes rodovirios (caminhes com cargas de ardsia).
De acordo com pesquisa realizada no Departamento Nacional de Produo Mineral
(DNPM) em Braslia e em Belo Horizonte foi possvel constatar a presena de inmeras
solicitaes de pesquisa e explorao mineral na regio. Ardsia, quartzo, areia e diamante
compem o objeto das principais solicitaes.
Nesse sentido, a terra de ocupao tradicional caxix, alm de estar inserida num
complexo contexto de disputas fundirias, que se intensificou ao longo dos anos, tornou-se
tambm alvo de interesses comerciais devido ao seu grande potencial econmico.

A insero regional dos caxixs

De acordo com Djalma, seus antepassados, no perodo antes dos mil e quinhentos,
exerciam principalmente as atividades econmicas de caa, coleta, pesca e agricultura. Tais
atividades, segundo ele, eram exercidas coletivamente e o seu produto distribudo a cada
famlia, com exceo da atividade de roa. Apesar de o trabalho ser coletivo, cada famlia
possua seu prprio roado.

72

www.micapel.com.br

116
Em funo da chegada dos colonizadores e da constituio das terras como reas de
fazenda, essas atividades sofreram um forte impacto. Apesar destas ainda se constiturem
como atividades dos caxixs, elas foram drasticamente alteradas.
Segundo os membros da comunidade do Capo do Zezinho, a caa e a coleta so
atualmente exercidas de forma pontual, pois exigem a locomoo pelas propriedades dos
fazendeiros. Como conseqncia imediata, as atividades se concentraram na agricultura e
na pesca. Todavia, em funo da presso dos fazendeiros nas ltimas dcadas, essas
atividades no tm sido suficientes nem mesmo para garantir a subsistncia.
Atualmente vrias so as outras atividades exercidas pela comunidade do Capo do
Zezinho em funo da constituio das fazendas na regio. Dentre as atividades
remuneradas, os caxixs trabalham principalmente na manuteno da infra-estrutura das
fazendas e como vaqueiros.
A explorao do trabalho rural na regio sempre foi um fato anunciado e destacado
no discurso dos caxixs aos seus visitantes. Segundo eles, em represlia insistncia na
luta pelos direitos indgenas, aps o reconhecimento tnico oficial, muitos fazendeiros
dispensaram a mo-de-obra caxix. Segundo depoimentos de alguns desses trabalhadores
em 2004, os poucos que ainda os contratavam ofereciam um salrio inferior ao salrio da
regio, destinado aos demais trabalhadores no indgenas.
De acordo com informaes prestadas pelo mdico que compunha a equipe de
sade indgena na regio em fevereiro de 2004, Dr. Jos Geraldo Monteiro de Castro, a
discriminao pode ser percebida com relao disponibilidade dos equipamentos de
proteo individual (EPI) exigidos por lei para determinadas atividades realizadas nas
fazendas, em que o trabalhador exposto ao contato com substncias qumicas, como
herbicidas. Segundo ele, equipamentos de proteo, como mscaras, luvas, culos, botas,
entre outros, disponibilizados aos trabalhadores regionais, no so disponibilizados aos
trabalhadores caxixs, que apresentam significativo ndice de problemas respiratrios e
doenas de pele73.

73

Entrevista concedida pelo Dr. Monteiro no dia 27/02/2004 nas dependncias do posto de sade da cidade de
Martinho Campos.

117
As mulheres demonstram demasiada preocupao com o futuro de suas famlias,
com a falta de emprego, a aposentadoria e o excesso de trabalho daqueles maridos que
conseguiram manter-se empregados na regio. Os homens reclamam e tm conscincia de
que esto sendo explorados pelos fazendeiros da regio. Entretanto, temem insistir e ou
exigir a contratao formal e os fazendeiros dispensarem seus servios ou exigirem
informalmente uma compensao pelo benefcio. De acordo com o depoimento de
Cristina Caxix (34 anos), quando o marido solicitou ao fazendeiro que este realizasse a
contratao formal, a resposta foi: se assinar carteira, no tem hora para comear o servio
nem hora para terminar.
A comunidade do Capo do Zezinho sofreu de forma mais intensa o desemprego e a
explorao do trabalho na regio quando decidiu iniciar sua luta pelos direitos indgenas. O
desemprego, j existente em funo da transformao das relaes econmicas na regio,
devido insero de atividades agrcolas que exigem pouca mo-de-obra: reflorestamento e
pecuria intensiva, se caracterizou como uma das grandes preocupaes do grupo tnico.
Como conseqncia do gradual desemprego e da reduo da base territorial caxix,
a utilizao de bebidas alcolicas se intensificou, inclusive tendo se verificado o incio do
consumo por parte das mulheres. Segundo o Dr. Monteiro, algumas iniciaram atendimento
psicolgico na cidade de Martinho Campos.
As mulheres definem o trabalho de seus maridos como um trabalho semi-escravo.
Uma delas disse: Meu sonho que vocs tragam a lei pra c e que os nossos maridos
trabalhem com dignidade. A terra caxix vai demorar muito, mas se os homens pelo menos
pudessem estar trabalhando bem at l... (Caldeira & Magalhes; 2004: 24).
O rduo trabalho nas fazendas, bem como a dificuldade em conseguir emprego na
regio, fez e ainda faz com que pais de famlia migrem para outras regies em busca de
uma fonte para subsistncia. Muitos caxixs foram para fazendas mais distantes, para
carvoarias, ou para Gois em busca de trabalhos temporrios.
Crianas e adolescentes auxiliam suas famlias nas atividades domsticas: limpeza
da casa, ateno educao dos irmos mais novos, e administrao das criaes de
animais domsticos (sunos e galinceos). Alm deste trabalho e dos estudos escolares,
alguns ainda realizam eventuais trabalhos remunerados nas fazendas.

118
Alguns caxixs possuem pequenas roas familiares no entorno do Capo do
Zezinho. Em 2005, de acordo com depoimento de Djalma, a Funai intermediou uma
negociao com um dos fazendeiros da regio para que os caxixs pudessem plantar suas
roas como meeiros. Realizado o acordo, a Funai enviou ao Capo do Zezinho sementes e
alguns instrumentos agrcolas para a comunidade ter condies de plantar algumas novas
pequenas roas. Os principais produtos plantados pelos caxixs so: amendoim, feijo,
milho e mandioca. A maioria das famlias possui pequenas hortas em suas casas, onde
cultivam alface, couve, pimenta, cebola, jil, tomate e quiabo. Foram percebidas poucas
plantas medicinais nos quintais, que, em sua maioria, estavam com o solo bastante
desgastado (Caldeira & Magalhes; 2004).
Alm do trabalho nas fazendas, das atividades domsticas e da pequena atividade
agrcola, os caxixs realizam outras importantes atividades, como a pesca e a coleta. A
pesca realizada com tarrafa, arpo, rede, tiro (arma de fogo) e tambm com anzol,
dependendo da poca. Segundo informaes dos caxixs, os peixes mais comuns na regio
so: pacu, cascudo, mandi e curumat, e a melhor lua para pescar a lua nova. Quando a
gua parece mais suja, em funo das chuvas, que caxix gosta de pescar, afirma um dos
moradores do Capo do Zezinho.
As margens do rio Par atraem muitos pescadores para a rea, sendo pacfico o
convvio com os caxixs.
A pesca direcionada para o consumo domstico (renda indireta), constituindo-se
uma fonte importante de protenas na dieta alimentar. Apenas duas famlias
comercializavam peixe e mantinham a atividade pesqueira como sua principal fonte de
renda monetria at o ano de 2004. A fiscalizao da polcia florestal tem dificultado
sobremaneira essa atividade. Segundo alguns caxixs, aps a realizao do trabalho de
campo do GT - Funai para identificao e delimitao da terra indgena, denncias contra a
atividade de pesca dos caxixs aconteceram. De acordo com algumas famlias, uma das
vistorias realizada por policiais nas casas foi perturbadora e traumtica. Segundo Marta
Caxix (30 anos), os policiais entraram em sua casa, revistaram seus armrios, jogaram
seus pertences no cho, reviraram caixa dgua, at encontrarem o material de pesca de seu
marido e realizarem a apreenso. Segundo Marta, a denncia foi relativa ao uso de

119
instrumentos de pesca irregulares utilizados pelos caxixs, como a tarrafa. Apesar de
reconhecer a irregularidade, a comunidade disse que anteriormente nunca havia sido feito
uma denncia contra eles. Os policiais, com mandato de apreenso e busca, efetuaram com
vigor a fiscalizao, algo incomum na regio.
A coleta de frutos tambm uma atividade importante na vida caxix.
Normalmente realizada por mulheres e crianas, ela ocorre principalmente no ms de
novembro. Pequi, bacupari, murici, marmelo, gariroba, gravat, caju, mangaba, ara,
coquinho, jatob, jenipapo, olho de piriquito, manga, goiaba, araticum, cabo, ang, anans,
maxixe, pitanga, ri-ri, mata-fome, cagaita, bom sucesso, baru, so os principais frutos
coletados. Alm desses, os caxixs coletam tambm ovo de perdiz (Caldeira & Magalhes;
2004).
A comunidade do Capo do Zezinho possui um rico conhecimento acerca do
cerrado; seus ciclos, sua biodiversidade e seus potenciais. Entretanto, demonstra-se
preocupada com a ocupao deste bioma pelas empresas de reflorestamento e pelas
fazendas de pecuria. Segundo Pedro Tol Caxix (60 anos), antigamente havia uma maior
diversidade e abundncia de frutos na regio. Segundo ele: o nosso armazm de
antigamente era o cerrado. Os fazendeiros acabaram com muito desse cerrado (Caldeira &
Magalhes; 2004: 25).
Alm da questo referente problemtica da biodiversidade, a comunidade
preocupa-se tambm com a perenidade das fontes dgua na regio. Como a maioria destas
est inserida no permetro das extensas reas de eucaliptais na regio, os caxixs temem as
conseqncias desse plantio para o meio ambiente.
Apesar da forte matriz camponesa, sobretudo entre os mais velhos, a exigidade das
terras agricultveis disponveis contribuiu para que uma srie de atividades no agrcolas se
desenvolvesse no Capo do Zezinho, tais como trabalhos vinculados construo civil,
prestao de servios domsticos, prestao de servios ao poder pblico (cantineira,
faxineira, agente de sade, professor, etc). Todas estas atividades auxiliam os caxixs na
manuteno de sua subsistncia. Realizadas na comunidade ou nas fazendas ou ainda nas
cidades como prestao de servios, elas ilustram habilidades adquiridas em funo da
necessidade.

120
Na luta pela sobrevivncia, os caxixs estabeleceram, atravs de uma rede de
solidariedade, um circuito interno de mercado de trabalho. Famlias que possuem uma fonte
de renda atravs da prestao de servios ou aposentadoria, contratam servios daqueles
que esto desempregados. Caxixs que viajam para participar de reunies sobre a questo
indgena em outras cidades e estados pedem aos caxixs desempregados para os
substiturem no trabalho. Mulheres que possuem uma fonte de renda (cantineira, agente
indgena de sade, professoras indgenas, etc) contratam outras caxixs, que esto com o
marido desempregado, para realizar os servios domsticos em suas casas. Os mais velhos,
mediante suas aposentadorias (que muitas vezes representa a principal fonte de renda da
famlia), tambm possuem papel significativo nessa rede de solidariedade, que fortalece a
micro-economia local e propicia a circulao de moeda e mercadorias na prpria
comunidade (Caldeira & Magalhes; 2004: 26).

Chefia e liderana caxix

Segundo Djalma, a organizao das chefias caxixs perpassa por duas principais
categorias: caciques e lideranas. Os caciques, segundo ele, comumente so definidos em
funo dos critrios hereditariedade e dom. De acordo com Djalma, seu bisav (Fabrisco) e
sua me (Srgia) foram caciques, assim como ele. Compreendidos como caciques de
nascena, eles exercem o papel de chefia h geraes. No entanto, segundo Djalma, um
grupo caxix pode no ter cacique de nascena. Nesses casos, o processo de escolha
(eleio) ocorre.
Meu bisav (Fabrisco) era cacique de nascena, minha me, Srgia,
tambm, e eu tambm. No lugar que no tem cacique de nascena tem que
fazer eleio. No Capo do Zezinho no precisa. A eleio apenas para
liderana. Liderana diferente de cacique. Joo Izabel, Vanda, Marreco,
Eva, Pedro Baixinho: eles so lideranas, escolhidos pelo grupo [na
dcada de 80] depois que ns passamos para ndio (Djalma, 06/08/2006).
As atuais lideranas representam o tronco da rvore, grupos familiares do tempo
antigo e ou so pessoas que aceitaram a lei de ndio e se envolveram nas atividades
vinculadas ao movimento indgena e ao pleito pelos direitos indgenas.

121
As eleies para escolha das lideranas no Capo do Zezinho no possuem
periodicidade certa para ocorrer. Normalmente, a razo motivadora de novas eleies
advm de uma insatisfao das famlias, da desistncia ou falecimento dos chefes.
O cacique Djalma nasceu em Ibitira e at os 07 anos de idade residiu no
Logradouro, quando ento se mudou para o Capo do Zezinho, local em que vive at os
dias de hoje. Fruto de um possvel estupro74, ele teve sua infncia marcada por um
tratamento diferenciado. Segundo Djalma, sua me no permitia sua presena constante em
casa. Quando saa para trabalhar, ela o trazia consigo, contudo, o deixava no mato, prximo
fazenda onde prestava servios. Na hora do almoo levava, escondida, comida para ele.
Segundo Djalma, sua me amassava feijo com farinha e fazia pelotas de comida para
aliment-lo sem que o fazendeiro percebesse. Ele lembra de sua infncia como um tempo
sofrido, cuja vida familiar era representada apenas por alguns poucos momentos em casa.
No mato, ele alega que aprendeu a conhecer os frutos e se alimentar sozinho. Escondido,
ele transitava pelas fazendas, matas e crregos, identificando cada pedao de terra e seus
moradores.
Quando completou 07 anos de idade, aps a morte de seu padrasto, Firmino
Nogueira Faria (segundo marido de Srgia), sua famlia se mudou para o Capo do
Zezinho. A mudana adveio do casamento de sua me com Pedro Ferreira (seu terceiro
marido e pai de Marreco, Pedrinho, Faustina e Maria de Lourdes). No Capo do Zezinho,
Djalma iniciou seu trabalho nas fazendas e a convivncia com sua famlia tornou-se mais
intensa. Segundo ele, Srgia sempre ocupou lugar de destaque na vida social e poltica da
comunidade. De acordo com Djalma, muitos caxixs a procuravam para fazer confidncias
e pedir conselhos. Liderana de referncia para os descendentes do povo da Me Joana, ela
ocupou lugar que corresponde, no tempo presente, ao do cacique. Conhecedora da histria
de seu povo, ela foi uma importante influncia na vida de Djalma, que afirma: ela era
mesmo que um chefe para ns aqui; quando ela era viva, a gente punha ela na frente
(21/09/2003).
Apesar do importante papel poltico desempenhado por Srgia, no podemos aqui
afirmar, de forma contundente, que a liderana de Djalma se configura como um caso de
74

Segundo Djalma, seu pai biolgico o fazendeiro Pedro Lino Filho, j falecido.

122
hereditariedade. Aos 69 anos, ele no possui filhos e a comunidade no discute ainda sua
sucesso. O dom, o aprendizado, o carisma, o status, a memria, a espiritualidade, a mstica
podem ser elementos definidores de sua chefia, bem como do processo de escolha de outros
possveis caciques.
Djalma no apenas detm a memria social caxix como tambm possui papel
central na vida econmica e religiosa do Capo do Zezinho. Desde os 07 anos acompanhou
seu padrasto (Pedro) nos trabalhos e dedicou sua vida permanncia de seus parentes na
terra. No constituiu famlia e entende ser sua misso unir novamente seu povo sobre a
terra que tradicionalmente ocupam para que possam ento ser livres75.
Com 13 anos de idade, ele comprou uma bicicleta com a primeira soma de dinheiro
que conseguiu acumular. Proprietrio de um dos poucos instrumentos de transporte da
comunidade naquela poca, seu padrasto fez com que ele assumisse a responsabilidade pelo
transporte dos caxixs doentes at a cidade mais prxima.
Aos 14 anos, ele e seu irmo Zezinho trabalharam para seu padrasto nas terras
reocupadas pelos caxixs na margem direita do Par e, como pagamento, recebiam
permisso para plantar sua prpria roa em uma pequena parcela de terra destinada roa
da famlia. A terra que seu padrasto conseguiu na margem direita era arrendada. Em funo
da disputa entre os fazendeiros Joo Miguel e Luiz Crisipo, a rea arrendada foi dividida
(situao recorrente na regio). A terra na beira do rio Par foi ento arrendada para Djalma
e Zezinho.
No final da dcada de 1950, o grupo familiar de v Chica, que trabalhava para o
fazendeiro Piduca, na margem esquerda do Par, ficou sem trabalho, tendo sido
escamuado (expulso) da Cricima, como afirma Djalma. Assim, em funo da
dificuldade vivida ali, algumas famlias partiram para o outro lado do rio e foram trabalhar
nas terras arrendadas por ele e seu irmo. Djalma conseguiu um pequeno financiamento no
Banco do Brasil para comprar as sementes, arame e alguns instrumentos de trabalho,
75

No constituir famlia, assumir uma vida celibatria, no configura uma postura comum entre as pessoas
da gerao de Djalma. Difcil precisar aqui qual a opinio dos caxixs a respeito dessa condio de vida do
cacique. Alguns o assemelham a um padre; outros, a um homem diferente, especial, que optou pelo povo,
como ele mesmo assim anuncia opinies que muito provavelmente auxiliam na consolidao da mstica e da
fora poltica que envolvem esse lder. Em muitas sociedades, principalmente naquelas em que o critrio da
hereditariedade define os chefes, ter filhos pode ser um projeto poltico. Djalma no teve filhos. Todavia, seu
projeto parece ter sido assumir o povo de forma que todos se sintam seus descendentes diretos.

123
organizou a diviso do servio nas roas e auxiliou as famlias na construo de seus
ranchos.
Djalma e Zezinho combinaram plantar meia com os outros caxixs. Contudo,
segundo o cacique, seus parentes no conseguiram, na poca, armazenar sementes para as
plantaes subseqentes, pois a terra era pequena, e para sustentar uma famlia, a colheita
era insuficiente. Zezinho apesar de compartilhar com Djalma o arrendamento, no
trabalhava na terra. Para conseguir renda monetria, ele foi trabalhar como pedreiro em
Ibitira e Martinho Campos. Djalma era quem coordenava e freqentemente emprestava
sementes para as famlias poderem dar continuidade ao plantio.
Eu arrendava a terra e os caxixs plantavam comigo meia. Eles
vendiam tudo que ficava para eles. Eu vendia um pouco, comia e
guardava o que precisava para o prximo arado. Eu era mesmo que um
pai para eles (Djalma, 07/02/2004).
Aps o falecimento de seu padrasto, Djalma herdou um lote em Ibitira, que sua
famlia havia ocupado por um curto perodo de tempo. Com suas economias, comprou
alguns outros ao longo da dcada de 1960. H mais ou menos 10 anos atrs, o cacique deu
um desses lotes para uma famlia caxix vinda do municpio de Papagaio76 para que eles
construssem sua casa. Djalma no possui a documentao regularizada dos lotes, mas sua
atual inteno regulariz-los e disponibilizar o espao para que os caxixs possam realizar
reunies em Ibitira e assim envolver um nmero cada vez maior de parentes nos projetos de
futuro do Capo do Zezinho.
No raro os caxixs procurarem Djalma para solicitar dinheiro emprestado. No
nico bar existente no Capo, o cacique possui uma conta para atender aos pedidos de
guloseimas das crianas (doces, biscoitos, refrigerantes), a maioria seus afilhados.
Destarte, a aquisio de bens, a chefia (ainda que compartilhada com seu irmo) no
arrendamento das terras na margem direita, os emprstimos que at hoje ele proporciona
aos caxixs, renderam a Djalma o ttulo, dado por seus prprios parentes, de empresrio.
Quando questionado sobre como conseguiu acumular recursos financeiros em situaes to
adversas, ele responde que por nunca ter questionado ordem de fazendeiro, ter sido
76

Papagaio localiza-se na divisa entre os municpios de Pompu e Curvelo e dista 151 km de Belo Horizonte
(Secretaria de Estado da Cultura apud site da Assemblia Legislativa de Minas Gerais em 01/08/2006).

124
trabalhador, no ter raiva de ningum; ele conquistou a simpatia e confiana de muitos,
inclusive de fazendeiros. Atravs de sua capacidade de se relacionar bem com as pessoas,
ele alega nunca ter lhe faltado trabalho nas fazendas. Alm disso, ressalta que optou por
no constituir famlia para que pudesse cuidar do povo.
Somado aos fatores apontados por Djalma, vlido ressaltar que o fato da primeira
esposa do seu padrasto (Pedro Ferreira) ser sobrinha de Dona Francisca, esposa de Jos
Vitor, tambm pode ter lhe proporcionado uma condio privilegiada na relao com os
fazendeiros da regio. Conforme informao prestada pelo prprio cacique, seu padrasto
era um trabalhador que gozava de plena confiana de Dona Francisca, e aps a morte de
Jos Vitor, ele assumiu a administrao dos recursos financeiros da fazenda. Djalma
acompanhava o padrasto em seus servios. O conhecimento do trabalho e a relao com a
fazendeira fizeram com que Djalma herdasse o espao conquistado por seu padrasto no
universo das fazendas. A confiana que ele conquistou junto aos fazendeiros lhe rendeu,
bem como ao seu padrasto, ofertas contnuas de trabalho.
Djalma: Fazia ruindade, mas da fazia ruindade para l, mas chamava
pra c e eu estava junto, n? Ento, eles ficavam sem jeito. Pensa: ns
faz vingana com ele e de todo jeito que faz eles esto junto com ns.
Voc est entendendo?
Vanessa: O senhor no tinha raiva deles ento, no?
Djalma: No, no tinha, nunca tive. At hoje quando encontra tem
negcio no. a mesma coisa desses daqui [fazendeiros]. Porque que
eles arrumam calado? Porque eles sabem que no sou eu. Tem eu na
frente. Nesse tempo tambm a mesma coisa, invm do tempo do av
deles. No tem vingana. Eles marcavam: para fazer aquilo! Na
outra hora: no. Ah, o Djalma tem que ir l para dar uma mudana
neles. Dava mudana. Mas para ir pra ali. A, eles sabiam: no, ele
bom, que todo jeito que a gente marca, d certo. Para corrigir, tinha
que eles chamar o Dico, pai do Jadir [fazendeiro], para ele vir, para ns
sairmos, ns dois corrigindo o povo. Ento isso (27/02/2004).
Difcil precisar o tipo de mudana e de correo a que Djalma faz referncia. No
entanto, entendemos que essas mudanas podem ser compreendidas no mbito da expulso
de famlias de uma rea para outra, bem como mudanas de comportamento (correo).
Djalma muitas vezes foi chamado para conversar com os caxixs no intuito de evitar o
confronto direto entre seus parentes e os fazendeiros (acomodao do conflito). A forma

125
com que Djalma lidou com a dominao e a arbitrariedade dos fazendeiros fez com que se
tornasse referncia na regio at mesmo para os prprios fazendeiros, que o chamavam para
realizar a intermediao junto aos caxixs, reconhecendo seu papel de lder.
Djalma entende que nessa poca em que os caxixs no conheciam seus direitos, era
importante manter a sujeio para que o conflito no fosse deflagrado e seus parentes
definitivamente expulsos da regio. Ele explicava para seus parentes que aquela terra
possua um novo dono e que haviam regras a serem cumpridas para que a comunidade
permanecesse na terra. Nesse perodo, Djalma entende que os fazendeiros controlavam a
vida dos caxixs. Sem poder para mudar tal condio, ele afirma que no questionar as
ordens dos fazendeiros era a melhor soluo.
O cacique afirma que a liderana exercida por sua me era diferente da exercida por
ele. Enquanto sua me era uma conselheira muito respeitada pela comunidade, ele se tornou
a figura central na busca por solues econmicas para as famlias para que estas no
precisassem migrar para outras regies. Quando uma nova famlia se constitua ou quando
uma famlia retornava para a terra, Djalma era o responsvel por viabilizar o lugar para
construo da casa, bem como o auxlio inicial para que a famlia pudesse consolidar sua
permanncia na comunidade. Essa funo ele desenvolve at os dias de hoje - ele quem
autoriza ou realiza as intermediaes necessrias para que uma nova moradia possa ser
construda na rea do Capo do Zezinho. Ele negocia com a Igreja Catlica, com
fazendeiros, solicita emprstimo em banco, entre outros agenciamentos, para adquirir o
necessrio para a sobrevivncia caxix naquela terra.
Alm de uma referncia na vida poltica e econmica da comunidade, Djalma
tambm se destaca na vida religiosa. Grande conhecedor do catolicismo, ele um dos
principais organizadores das novenas e festas para o santo padroeiro (So Francisco). Alm
disso, ele um dos benzedores mais procurados pelos moradores do entorno, inclusive por
fazendeiros.
Segundo o cacique, existem vrios benzedores na comunidade e duas qualidades
de beno: a que utiliza ervas medicinais e a que utiliza apenas as rezas. Para ser benzedor
a pessoa tem que ter dom e ensinamento. Foi seu av, Chico Fabrisco, e um padre da regio
que lhe ensinaram as primeiras rezas. Segundo Djalma, o benzedor trata das doenas do

126
esprito e das doenas do corpo. O conhecimento das rezas catlicas entendido como
fundamental para o exerccio da benzeo. Porm, ele afirma: aprender apenas usando as
palavras, no serve. O benzedor tem que conhecer as coisas invisveis, a parte espiritual, a
lei divina. um dom (29/01/2006).
A espiritualidade e a mstica marcam intensamente a figura desse lder.
Memorialista, ele se destaca pelo dom de contar histrias dos antigos (caxixs). Homem
especial, cercado por uma atmosfera sagrada, ele se caracteriza por ser um exmio
narrador. Como afirma Ecla Bosi:
Mestre do ofcio que conhece seu mister: ele [narrador, memorialista] tem
o dom do conselho. A ele foi dado abranger uma vida inteira. Seu talento
de narrar lhe vem da experincia; sua lio, ele extraiu da prpria dor;
sua dignidade a de cont-la at o fim, sem medo (Bosi; [1979] 1994:
91).
Capaz de armazenar muita informao, elaborar rapidamente e de forma muito
particular os acontecimentos, Djalma apresenta uma narrativa complexa, um discurso no
linear da histria e uma enorme disposio para falar a respeito do passado. Tais qualidades
j lhe renderam o injusto atributo de confuso. Muitos foram aqueles que desmereceram seu
conhecimento e sua memria por acreditarem se tratar de uma inveno ou uma estratgia
poltica para a aquisio da terra. Muitos foram aqueles que afirmavam ser aquela narrativa
parte componente apenas do pensamento dele e no da comunidade.
Apesar da narrativa apresentada por Djalma se constituir como memria enunciada
por um nico indivduo, ela no deve ser entendida como uma memria estritamente
individual.
O grupo transmite, retm e refora as lembranas, mas o recordador, ao
trabalh-la, vai paulatinamente individualizando a memria comunitria
e, no que lembra e no como lembra, faz com que fique o que signifique
(Chau apud Bosi; [1979] 1994: 31).
A memria do indivduo depende do seu relacionamento com a famlia,
com a classe social, com a escola, com a Igreja, com a profisso; enfim,
com os grupos de convvio e os grupos de referncia peculiares ao
indivduo (Bosi; [1979] 1994: 54).

127
Se lembramos, porque os outros, a situao presente, nos fazem
lembrar: o maior nmero de nossas lembranas nos vem quando nossos
pais, nossos amigos, ou outros homens, no-las provocam (Halbwachs
apud Bosi; [1979] 1994: 54-55).
Goethe j observava, em Verdade e Poesia: quando queremos lembrar o
que aconteceu nos primeiros tempos da infncia, confundimos muitas
vezes o que se ouviu dizer aos outros com as prprias lembranas... Da
o carter no s pessoal, mas familiar, grupal, social, da memria (Bosi;
[1979] 1994: 59).
As instituies formadoras do sujeito so sociais. Tornar-se memorialista somente
foi possvel porque o individual encontrou ressonncia no coletivo e vice-versa. Ainda que
os elementos dessa memria no sejam em sua maioria acontecimentos vividos
pessoalmente, Djalma tem o dom de transform-los em acontecimentos vividos por
tabela (Pollak; 1992: 201). Ele incorpora as histrias e assim transporta quem o escuta
para o passado. como disse Jean Duvignaud, a memria coletiva tem o poder de
recompor magicamente o passado (apud Halbwachs; [1968] 2004: 15. Destaque nosso).
fato que compreender a narrativa de Djalma no simples, como afirmam alguns
moradores do Capo do Zezinho.
Geraldo: Ele conta muita histria, sabe?! S que a gente no guarda as
histrias. Tem dia que ele fica at tarde...
Ronilda: Mas sabe por que a gente no grava o que ele fala? Porque para
ele te contar uma histria que aconteceu ontem, ele vai h 100 anos atrs,
a mistura a cabea da gente.
(Capo do Zezinho, 27/06/2006)
Marta: Quer dizer, a gente no sabe quase nada da histria caxix. Igual,
voc sabe, ele fala muito. E entender ele difcil. No que difcil
entender ele, difcil ouvir ele. Porque s vezes ele vai falando tanto,
falando, falando, falando... Voc comea a pegar o comeo da coisa, a o
qu que acontece? Ele vai falando tanto que voc passa a no entender
mais. Tem que ter aquele tempo (Capo do Zezinho, 25/06/2006).

No entendemos o tempo a que Marta se refere apenas como aquele que a pessoa
deve disponibilizar para ouvir uma histria, mas tambm um outro tempo: aquele que

128
necessita ser incorporado. Os caxixs esto (re)construindo sua histria, nesse sentido,
tambm existe um tempo para que o passado seja revisitado, elaborado e ento incorporado.
E enquanto esse tempo caxix se desenvolve, a comunidade do Capo do Zezinho tem
conscincia de que sua histria est muito bem guardada.
Como fiel depositrio da memria caxix, Djalma assumiu a tarefa de conduzir o
processo de (re)leitura e elaborao do passado tarefa to importante nos casos de
etnicidade77.
A memria e a mstica desse lder so enaltecidas por Ronilda (36 anos) e Geraldo
Caxix (38 anos), quando em uma conversa no Capo do Zezinho:
Ronilda: Eu acredito em tudo o que ele fala, Vanessa. Sabe por que eu
acredito? Porque tudo o que ele falava quando a gente comeou a lutar,
j est acontecendo tudo!
Vanessa: O qu, por exemplo?
Ronilda: Por exemplo: a escola ia voltar aqui, os professores iam ser
daqui, ia ter posto de sade aqui dentro, ia ter muito emprego, sabe?! Oc
v: s na escola j aconteceram 8 empregos!
Geraldo: Ele tem uma viso grande, n, Vanessa?! O Djalma falou isso j
tem muitos anos...
Ronilda: No posto j interou 4 empregos s aqui. Tudo que ele falava que
ia acontecer est acontecendo mesmo. Ento, eu acredito. Eu no tenho
essa hora que eu duvido dele, do que ele fala, sabe?! No duvido, no.
Porque esses dias mesmo, eu fui falei com minha me: no, me, eu acho
que o Djalma um profeta! Porque no tem como, Vanessa, no tem
como uma pessoa... No sei se porque se voc falar uma coisa aqui
comigo, amanh eu j fico batalhando para pensar o que foi aquilo que
voc falou comigo. E ele no, Vanessa! Todo mundo que vem aqui, ele
grava na memria. A famlia daquela pessoa, que est l para os Estados
Unidos afora [refere-se ao pesquisador norte-americano Johnathan
Warren, que realizou uma visita comunidade no incio da dcada de
1990], ele grava. Grava tudo! Ento, eu no duvido dele hora nenhuma,
das coisas que ele fala.
(Capo do Zezinho, 27/06/2006).
77

Segundo Lapierre, o que diferencia, em ltima instncia, a identidade tnica de outras formas de
identidade coletiva o fato de ela ser orientada para o passado(apud Poutignat & Streiff-Fenart; [1995]
1998: 13). Nesse sentido, a memria, o dom de interpretar a histria, o passado, so atributos extremamente
valorizados, que proporcionam ao memorialista a possibilidade de desempenhar um papel social at ento
sem precedentes na vida do grupo (Arruti; 1997: 14).

129
A memria e o interesse de Djalma pela histria so qualidades mencionadas por
sua me, que as identificou desde quando ele era muito jovem. Em um dos raros registros
de depoimento de Srgia (realizado por Geralda Soares), a me assim se refere a Djalma:
Negcio dele aprender porque assim: uma pessoa conta uma histria
para ele, ele guarda aquilo no sentido. Desde ele rapazinho. Se voc ver
as histrias que ele conta de quando ele era rapazinho! Eu fico
impressionada! (...) E fica contando as histrias todas para ele, para o
Zezinho, recordar. (...) Toda vida ele era mais curioso. (...) (Capo do
Zezinho, 1987).
Como benzedor, Djalma atende chamados de seus parentes e tambm de
fazendeiros. Como sua me, ele tambm procurado por pessoas que lhe pedem conselhos
e lhe fazem confidncias. Como principal conhecedor da histria antiga, ele muito
solicitado por antroplogos, pesquisadores e estudantes. Respeitado por sua bondade,
dedicao e memria, ele solicitado constantemente pela comunidade. Atualmente,
catlico, ele coordena o grupo de reza; e como pessoa que possui boas relaes na regio e
uma estabilidade econmica (aposentadoria), ele tambm solicitado para administrar as
dificuldades financeiras e polticas da comunidade.
Djalma possui um estilo de vida peculiar. Com uma infncia marcada pelo
distanciamento da vida familiar, ele afirma ter aprendido a viver sozinho. Segundo ele, a
realizao das atividades domsticas no era um problema Djalma afirma que at a
dcada de 1980 era ele mesmo quem preparava suas refeies, realizava a limpeza da casa e
lavava suas roupas. No entanto, em funo do seu destacado envolvimento na luta pelos
direitos indgenas e do avanar da idade, o cacique diz no ter mais o tempo e a condio
de realizar todas essas atividades sozinho. Solteiro e nico morador da antiga casa de sua
me, Djalma, atualmente, contrata algum no Capo do Zezinho para lavar suas roupas. As
refeies, muitas vezes, ele realiza na casa de algum de seus sobrinhos. Como retribuio,
frequentemente, ele envia algum tipo de mantimento. Hoje, a aposentadoria e o salrio que
possui como professor de cultura na escola indgena Itaoca Srgia compem sua principal
fonte de renda.
A figura de Djalma singular. Seu carisma e sua dedicao ao povo e ao projeto
tnico caxix destacvel. No entanto, aps a enunciao da identidade tnica caxix e do

130
incio do processo poltico de reivindicao pela garantia dos direitos indgenas, os caxixs,
e principalmente Djalma, entenderam ser necessrio a consolidao de um novo perfil de
liderana. A insero caxix no movimento indgena regional e nacional; as vrias
solicitaes de entrevistas e palestras; audincias com o poder pblico; entre outros
compromissos fizeram com que os caxixs entendessem ser importante a consolidao de
lideranas que tivessem maior facilidade em articular um discurso para os no ndios. No
perodo em que a identidade tnica foi divulgada e a reivindicao da demarcao da terra
indgena foi deflagrada, Jerry Caxix assumiu esse importante papel. Articulado, com um
discurso incisivo, ele encaminhou a denncia Procuradoria da Repblica em Minas Gerais
sobre a destruio dos stios arqueolgicos, representou os caxixs nos vrios fruns do
movimento indgena e se consolidou como porta-voz da comunidade para o pblico
externo. Interessado na histria antiga, ele tornou-se principal companheiro de Djalma, que
parece ter visto nele um possvel sucessor. Dessa forma, Jerry foi eleito vice-cacique na
dcada de 1990 e ocupou tal posio at o incio de 2001.
Na dcada de 1990, os caxixs criaram o Conselho das Comunidades Indgenas
Kaxix CCIK com o objetivo de angariar recursos financeiros para realizao de projetos
e organizao de suas aes polticas referentes aos direitos indgenas. Nessa poca, os
caxixs tambm foram convidados a integrar o Comit da Bacia Hidrogrfica do Rio Par
como nico povo indgena ainda habitante das margens daquele rio.
Em funo da implantao da Poltica Nacional de Atendimento Sade Indgena,
cujo modelo corresponde aos Distritos Sanitrios Especiais Indgenas DSEIs, os povos
indgenas no Brasil foram estimulados a constituir os conselhos locais de sade e a
participarem do Conselho Distrital. O Conselho Local Caxix formado por dez membros,
entre habitantes do Capo do Zezinho, cidade de Pompu, cidade de Martinho Campos e
distrito de Ibitira.
Com o apoio do Cimi, os caxixs esto organizando a I Assemblia Geral do Povo
Caxix, que deve acontecer no perodo de 01 a 03 de setembro do corrente ano, no Capo
do Zezinho. Com o tema: essa terra nossa!, eles tm como objetivo central discutir o
processo oficial, ainda inconcluso, de demarcao da TI Caxix.

131
Religiosidade
A comunidade do Capo do Zezinho catlica e tem como padroeiro So Francisco
de Assis. Anualmente, no dia 04 de outubro, a comunidade prepara uma grande festa para
homenagear o santo. Os festeiros e o grupo de reza, escolhidos pela comunidade, so os
responsveis por organizar a festa e arrecadar os recursos para pagar a missa (deslocamento
e presena do proco).
Durante o ms de maio, a comunidade realiza a novena para Nossa Senhora
Aparecida. No perodo de 1998, quando o Cedefes teve a oportunidade de acompanhar o
evento, eles se reuniram vrias noites no Cruzeiro para rezar. Levaram a imagem de Nossa
Senhora Aparecida e velas, acenderam uma fogueira e estouraram fogos. Ao final de cada
reza, os caxixs lembraram dos parentes que esto em outras cidades, outros estados, e
pediram por sua sade e proteo.
Apesar de se identificarem como catlicos, o discurso relacionado a doenas de
esprito, vises, pressgios faz-se frequentemente presente entre os membros da
comunidade. O tema de uma espiritualidade no relacionada ao catolicismo tratado com
certa reserva um assunto restrito, que no ocupa o discurso comum e pblico.
Jerry: Outra questo que o Manoel Peo quase como um paj, sabe?
Muita gente tem f que ... Hoje, ele est assim mais ... para essa questo
da catlica, da Igreja Catlica, que ensina ele muita coisa. Que ele tem
fora e poder de cura. (...) S que Djalma tambm ... e ele, eles, j
pegaram uma influncia muito grande da Igreja Catlica, que acabou
tirando muita coisa da sua sabedoria e colocando outras coisas, n?
No, voc tem que rezar o tero, voc tem que fazer isso, fazer aquilo.
E ele est acabando esquecendo o que ele fazia. (...) Isso se deu muito
forte foi comigo, n? (...) Por exemplo, voc est perante uma situao e
acaba aparece uma cobra, n? Parece engraado, n, essa questo?
Mas, assim, isso no se deu somente agora [refere-se ao aparecimento
de uma cobra quando do trabalho de campo da arqueloga], n? (...)
Porque na verdade, Vanessa, eu percebi que eu tinha uma fora
espiritual muito grande, n? Apesar de que, eu acredito no seguinte: at
hoje eu no consegui concretizar isso.
Vanessa: Dizem que a sua av tem ...
Jerry: Ela tem, mas ela no aceita tocar nesses assuntos, n?!
(Belo Horizonte 14/12/1998 apud Caldeira et alli; 1999: 44)

132
Ao chegar ao Capo do Zezinho ocorria uma fantstica discusso.
Chegaram a um impasse no ltimo encontro e esperavam minha
chegada para ouvir a opinio de algum de fora, algum de outro
mandamento, na cabea de Djalma. (...) O padre Geraldo, no sei
como, conseguiu do fazendeiro Matozinho a doao de um terreno
vizinho do Capo para construir uma Igreja. Logo, Djalma, Zezinho e
algumas famlias se uniram para realizar o empreendimento da
parquia. Construir a igreja. (...) E a comeou a diviso. Outro grupo
de famlias argumentava que se fizesse a igreja com todo este
envolvimento, na hora das eleies, que esto chegando, seria um prato
cheio para conseguir votos dos pobres. Depois, padre Geraldo, bom,
mas e se vier um do lado dos fazendeiros? Como que vamos impedir
mais um para falar contra ns dentro da rea? Basta a escola: ela est
a, fechada para ns. Com duas professoras de fora e uma que se ope
ao que queremos. Por outro lado ... ns temos nosso modelo de fazer a
nossa casa (o Jerry introduz o nome de Casa de Ritual). Vamos fazer de
nosso jeito a Casa de Ritual. De cho, barro batido, sap e madeira,
toda amarrada de cip ... Tem gente aqui que sabe apanhar sap. Sabe
onde tem. Precisa de ajuda ... (...) Na verdade, o nome, mesmo
estranho, ganhou adeso da maioria. Mas os outros, inclusive Djalma,
jogavam com algo forte que era ter a igreja para ter o Santssimo ali
para adorao toda noite ... (...) Os nimos se acirraram tanto que a
discusso parou por a (Geralda Soares, 1995 apud Caldeira et alli;
1999: 45).
A existncia da Casa de Ritual e a construo pela comunidade de uma Igreja
Catlica no Capo do Zezinho; o respeito doutrina catlica e o reconhecimento da
existncia de espritos, vises e pressgios, podem nos remeter a um possvel
sincretismo78 religioso caxix. Todavia, a espiritualidade um tema de difcil
abordagem, repleto de restries aos no ndios. Como no investigamos os costumes e a
religiosidade dos outros habitantes daquela regio, no podemos aqui nem mesmo afirmar
78

O antroplogo baiano Ordep Serra, em trabalho polmico, discute longamente a problemtica do

sincretismo, analisando sobretudo a situao na Bahia. No concorda que sincretismo seja apenas mistura e
confuso. Prope
[...] que se chame de sincretismo, em sentido estrito, a todo processo de estruturao de
um campo simblico-religioso interculturalmente constitudo, correlacionando modelos
mticos e litrgicos ou gerando novos paradigmas dessa ordem que assinalem
expressamente outros [...] de maneira a ordenar novo espao intercultural (1995, pp.
197/198).
(...) Em interessante artigo, Pierre Sanchis lembra que se escreveu demasiadamente tanto sobre sincretismo
quanto sobre totemismo, que se referem a um problema de classificao. Indaga se o sincretismo no seria
um universal dos grupos humanos em contacto, ou o modo pelo qual as sociedades humanas, quando
confrontadas, so levadas a entrar num processo de redefinio de sua prpria identidade. Para o autor, esse
processo se daria numa relao de desigualdade e de dominao poltica, cultural ou religiosa (Ferreti; 2001).

133
que tais caractersticas so especficas dos caxixs do Capo do Zezinho. Apenas nos
possvel afirmar nesse trabalho que o sagrado e o profano compem fortemente o discurso e
anlise caxixs sobre sua trajetria, e que a interpretao religiosa espiritual para fatos da
histria se faz recorrente no discurso de Djalma.

III.2) Os projetos de futuro

A mobilizao tnica caxix teve incio a partir de um conflito de terras em que os
caxixs sentiram a ameaa concreta de dissoluo de sua ltima base territorial. Garantir a
demarcao da Terra Indgena (TI) Caxix se configura ainda como o atual e principal
objetivo da comunidade do Capo do Zezinho79. Como fator responsvel pela mobilizao
tnica, a terra foi a razo da revelao da identidade indgena caxix. Para eles,
(re)conquista-la representa a possibilidade de realizao do desejo de viver um tempo que
no conheceram: tempo do ndio livre, como afirma Djalma.
Segundo Glayson Caxix (28 anos), professor indgena, ser livre poder
movimentar-se na terra sem medo.
A gente estaria cortando essa rea hoje que s vezes a gente pode estar
encontrando, cercado com fazendeiro, falando assim: oh, vocs no vo
passar pra frente no, que se vocs passarem eu mato vocs. s vezes a
gente est guardando essa terra... falando assim: livre, estar
movimentando, andando nela, sem preocupao de fazendeiro. Falar
assim: hoje no tem mais nada para fazer, a gente pode estar
movimentando, andando, conhecendo os parentes (Capo do Zezinho,
24/06/2006).

79

De acordo com o Decreto n 1775 de 08 de janeiro de 1996, que dispe sobre o procedimento
administrativo de demarcao das terras indgenas e outras providncias, so sete as etapas envolvidas nesse
longo processo: (1) Estudo de identificao, (2) Aprovao pela FUNAI, (3) Contestaes, (4) Declaraes
dos limites da Terra Indgena, (5) Demarcao Fsica, (6) Homologao, (7) Registro (ISA,
http://www.socioambiental.org/pib/portugues/quonqua/ondeestao/demarc.shtm).
O
processo
caxix
apresenta-se, desde fevereiro de 2004, ainda na primeira etapa.

134
Para Geraldo (38 anos), ser livre significa no ter que trabalhar para fazendeiro.
V: Voc tem um sonho?
G: Tenho muitos. A gente vive sonhando, n, Vanessa.
V: Quais so os sonhos que voc tem?
G: Trabalhar para mim, no depender dos outros, isso que meu sonho.
No ter ningum mandando em mim.
(Capo do Zezinho, 26/06/2006)
Segundo Nilvando (36 anos), os caxixs vivem de esperana. Desde a dcada de
1980, muitos foram aqueles que participaram da mobilizao tnica pela terra e que
morreram antes de v-la demarcada: Z Flori, Z Candinho, Antonieta, v Chica, Zezinho
(pai de Nilvando, Cristina e Geraldo), Maria Aparecida, Ailson, Ademilson, Nega, e mais
recentemente, Pedro (Pedrinho, irmo de Marreco e meio irmo de Djalma). Nilvando
destaca seu desejo de poder estar vivo para conhecer esse tempo.
Eu s espero que ns no morramos tambm, que essa gerao nossa no
morra com essa esperana; para que os filhos nossos tenham outra
esperana, de outra coisa. Porque j passaram duas geraes que j
foram com a esperana de ter uma terra para trabalhar. Ser que ns
tambm vamos ser a mesma coisa, passar nossa gerao s na
esperana?! (Capo do Zezinho, 25/06/2006).
Em fevereiro de 2004, o governo federal deu incio ao processo oficial de
identificao

e delimitao da Terra Indgena Caxix (conforme Portaria n

072/PRES/FUNAI/2004). Somente, ento, aps 18 anos do conflito vivido na terra

Fundinho, quando a comunidade anunciou publicamente sua identificao indgena, o
processo de regularizao fundiria foi instaurado. Foram quase duas dcadas de
mobilizao do grupo tnico para que a ao governamental sobre a terra tivesse incio.
Esse longo perodo de espera foi marcado pela incerteza e pelo medo. Incerteza a
respeito da efetividade da demarcao da TI e medo da reao dos fazendeiros. E se, por
um lado, a visita do Grupo Tcnico (GT) responsvel pela identificao da referida terra
amenizou a incerteza, por outro, intensificou o sentimento de medo.
Aquela poca do GT mesmo, aquela poca eu no dormia, Vanessa. Eu
deitava aqui, assim, eu imaginava assim... Eu deitava l na minha cama,
deitava com a cabea assim, e pensava: gente, se algum ali fora der um

135
tiro, ser que o tiro vai passar nessa parede, na cama e vir na minha
cabea? A eu passei a dormir para baixo, n. No, se der um tiro l, no
sei nem se vai acertar a minha cabea, eu durmo para baixo, esse trem
pega no meu olho. Ah, no, no vou no! Menina, eu passei tanto medo,
mas tanto medo daquela vez (Marta Caxix, 30 anos, Capo do Zezinho,
25/06/2006).
A depois a gente ficou meio com medo, porque falaram que os
fazendeiros depois disso j estava falando que ia acabar com os ndios
no s de MG, mas com os ndios do Brasil inteiro, tentar acabar
(Glayson Caxix, 28 anos, Fundinho, 24/06/2006).
A gente no tem direito nem de plantar uma rocinha ali porque deles
[refere-se aos fazendeiros], n?! Acho que importante demarcar, ter o
lugar da gente de novo, n?! Poder ir onde a gente quiser, pegar uma...
n?! A gente faz um trabalho de escola, vai ali, em terra de fazendeiro,
fica com medo, aquele medo deles, n, estar tirando coisas deles e eles
brigarem com a gente. No tem liberdade (Aparecida Caxix, 22 anos,
professora indgena. Capo do Zezinho, 24/06/2006).
A minha vontade que essa terra saia sem ter nenhuma morte, sem ter
briga. Esse meu sonho, porque eu tenho muito medo de morte,
principalmente por terra, porque eu acho que a terra de Deus (Elenir,
30 anos. Capo do Zezinho, 25/06/2006).
A comunidade do Capo do Zezinho teme uma (re)ao violenta dos fazendeiros. O
incio do processo de regularizao fundiria demonstrou o poder de mobilizao daquelas
famlias. Como autoras do pleito pela demarcao da TI, elas assumiram publicamente a
sua identificao indgena. Marcadas por uma histria de dependncia e submisso, elas
romperam o silncio e deram incio a uma disputa declarada. Moradoras de uma rea
rodeada por fazendas, cientes que o processo de demarcao de uma TI no pas tramita em
diversas instncias administrativas da burocracia estatal e que, consequentemente, sua
concluso pode demorar anos, at mesmo dcadas, essas famlias se sentem extremamente
expostas e vulnerveis a uma investida daqueles que historicamente dominaram aquelas
terras.
Assumir-se indgena, assumir o pleito pela terra, expor-se em contexto to adverso
tais posturas fortaleceram os laos de unio entre essas famlias. Apesar da incerteza sobre
os resultados efetivos da ao governamental sobre a terra (quando a terra vai ser

136
demarcada? O limite proposto por eles e pelo GT ser o definitivo? Depois da demarcao,
quando sero retirados os no ndios?), e da incerteza sobre sua situao na terra at a
concluso do processo, a comunidade do Capo do Zezinho assumiu os riscos. Unidas por
uma postura assumir-se Caxix essas famlias delineiam um futuro comum. Como uma
comunidade de destino80 (Chau apud Bosi; [1979] 1994), optaram por percorrer juntas um
mesmo caminho optaram por compartilhar uma mesma condio de ser.
fato que muitos caxixs que residem nos centros urbanos da regio (cidades de
Martinho Campos e Pompu e distrito de Ibitira) tambm se assumiram Caxix, pois esto
cadastrados e recebendo atendimento pelo Programa Nacional de Ateno Sade dos
Povos Indgenas. Para serem incorporados em tal programa foi necessrio que eles se
apresentassem e fossem apresentados equipe da Funasa (pela comunidade do Capo do
Zezinho) como indgenas caxixs fato este que fortaleceu significativamente o projeto
tnico. No entanto, muitos desses seus parentes, segundo famlias do Capo do Zezinho,
apesar de se apresentarem Funasa como caxixs, no se envolveram na mobilizao
tnica para conquista dos direitos indgenas. Segundo eles, muitos desses seus parentes
mantiveram-se em silncio e passivos enquanto eles reivindicaram do Estado brasileiro o
seu reconhecimento como indgenas.
Alguns caxixs do Capo do Zezinho alegam que alguns de seus parentes que
residem nos centros urbanos apenas se apresentam como indgenas equipe da Funasa
porque o benefcio do atendimento j se configura como uma realidade e porque o
atendimento se constitui como uma necessidade para essas famlias. No entanto, por razes
vrias, eles no estariam se assumindo Caxix em outros contextos. O assumir-se indgena
estaria ainda permeado de restries.
Para alguns caxixs do Capo do Zezinho, a razo principal para tais restries seria
o medo de uma reao dos fazendeiros. Muitos destes tambm so empregadores nas
cidades e os caxixs dependem da boa relao com os fazendeiros para garantirem seu
80

Para Chau, comunidade de destino sofrer de maneira irreversvel, sem possibilidade de retorno antiga
condio, o destino do sujeito (apud Bosi; [1979] 1994: 26). Segundo Bauman, existem dois tipos de
comunidades. Existem comunidades de vida e de destino, cujos membros (segundo a frmula de Siegfried
Kracauer) vivem juntos numa ligao absoluta, e outras que so fundidas unicamente por idias ou por uma
variedade de princpios (2005: 17). As famlias da comunidade do Capo do Zezinho sofrem (de maneira
irreversvel) a condio de ser, alm de viverem juntas e compartilharem idias.

137
emprego. Nesse sentido, essa poderia ser uma das razes desse silncio. Para outros, o fato
de seus parentes j residirem na cidade h muitos anos fez com que estes se distanciassem
dos projetos de futuro do Capo do Zezinho e no mais compartilhassem o desejo de estar e
trabalhar na terra. Para outros, ainda, a razo principal seria a vergonha. Para eles, alguns
de seus parentes entendem que ser Caxix, ser indgena, implicaria em ter necessariamente
que ser diferente, em ter que assumir o esteretipo de ndio: assumir-se caxix implicaria
em assumir a condio de ser primitivo, inferior.
A questo da identidade tnica se configura como complexa. Assumir uma
identidade (tornar-se Caxix) faz parte de um processo, de uma construo. Segundo
Bauman, o pertencimento e a identidade81 no tm a solidez de uma rocha e no so
garantidos para toda a vida; eles so, na verdade, bastante negociveis e revogveis (2005:
17). Segundo ele, foram necessrias grandes transformaes nas sociedades em funo de
uma crise da modernidade82 para que a questo da identidade fosse compreendida
como problema e, acima de tudo, como tarefa (2005: 24). Para a grande maioria dos
habitantes do lquido mundo moderno, atitudes como cuidar da coeso, apegar-se s regras,
agir de acordo com os precedentes e manter-se fiel lgica da continuidade (Bauman;

81

Altamente contestado, o conceito identidade muitas vezes remete idia de um rtulo, que as pessoas
ao adquirirem jamais se desvinculam; uma identidade fixa, rgida, coesa, solidamente construda. E nesse
sentido, ela restringe. No intuito de evitar a associao do termo a tal definio, optamos por utilizar, sempre
que possvel, o termo identificao, que facilmente remete idia de processo, momento, construo.
82
Sob o triunfo da cincia (razo), a modernidade acreditava em uma nova ordem para o mundo. Ao
substituir o controle teolgico (cosmolgico) do conhecimento pelo controle cientfico (desacralizao da
experincia), a modernidade postulava a lei da universalidade, da ordem e do controle. Uma de suas
promessas era a consolidao de um mundo mais seguro, agradvel e pacfico, em que os seres humanos
teriam o poder de conduzir a prpria histria o enredo dominante por meio do qual somos inseridos na
histria como seres tendo um passado definitivo e um futuro predizvel (Giddens, 1991: 12. Destaque
nosso). No entanto, o futuro no poderia ser to previsvel, to seguro, como a modernidade desejava. Apesar
do fato de termos que reconhecer que algumas promessas da modernidade se realizaram, o triunfo da razo
no impediu as sociedades modernas de produzirem concomitantemente aos seus bens, os seus prprios
males. Em funo da supremacia do conhecimento cientfico e tecnolgico e do progresso econmico a
qualquer custo, ameaas, conflitos e novos problemas foram produzidos pelas sociedades modernas, como as
grandes catstrofes da natureza, a megatecnologia nuclear e qumica, a sobremilitarizao, a destruio
ambiental, e o crescente empobrecimento e excluso de grupos sociais (Beck; 2000: 06). Ao aceitar o fato de
que a cincia produz suas prprias ameaas e imprevistos, que o progresso pode significar destruio; as
sociedades modernas ocidentais constataram a necessidade de encontrar e inventar novas certezas para si
(Beck, 2000: 14). Nesse caso, a identidade perde as ncoras sociais que a faziam parecer natural,
predeterminada e inegocivel (Bauman; 2005: 30).

138
2005: 60. Destaque do autor) significaria negar o processo (inevitvel) de circulao de
significaes, de comunicao e interao significaria um no estar no mundo
aspectos de uma vida social que o moderno mundo globalizado condena.
Percebida como uma tarefa, a etnicidade pode ou no ser ativada pelos atores
(Poutignat e Streiff-Fenart; [1995] 1998: 124). Baseada na experincia da vida mais do que
na manuteno de uma antiga cultura, ela em nada se assemelha a uma definio de
identidade social essencial e universal. Nesse sentido, no basta nascer para ser,
necessrio mais. As diferenas, bem como as identificaes sociais, culturais, so
adquiridas ao longo da vida coletiva. Toda comunidade pode atuar como geradora de
costumes e vincular ou no caractersticas herdadas ao seu modo de vida atual. O
sentimento tnico, aquele que vincula o grupo ao seu passado, sua origem, somente ser
acionado se isso fizer sentido para as pessoas no presente (Weber [1921] 1984).
Portanto, os distintos contextos, condies ou estilos de vida no necessariamente
anulam a construo de uma identidade tnica comum. Especfico, o sentimento tnico
acessvel a todos aqueles que crem pertencer a uma comunidade de origem (Weber;
[1921] 1984). A crena na origem favorece a acolhida gradativa de membros ao grupo
tnico (Weber; [1921] 1984: 322). E nesse sentido, a heterogeneidade no inviabiliza o
sentimento de origem comum elemento fundamental para construo da etnicidade.
De acordo com A. D. Smith, um grupo tnico se constitui quando seus membros
compartilham um sentimento de origem comum, reivindicam uma histria e um destino
comuns e distintivos, possuem uma ou vrias caractersticas distintivas e sentem um senso
de originalidade e de solidariedade coletivas (apud Poutignat & Streiff-Fenart; [1995]
1998: 83). Como uma construo da pertena, a etnicidade se caracteriza por ser
conscientemente acionada, determinada e articulada pelos prprios atores. Ela no
oferecida, dada, ela construda e no simplesmente herdada.
Nenhum grupo humano condenado se reconhecer eternamente
referncias, interesses ou destino comuns, simplesmente em nome de um
passado ou de um conjunto de traos naturais compartilhados.
Constantemente ele se auto-identifica criativamente, frente a outros e no
seio de situaes determinadas. Mas tambm verdade que este projeto
no resposta arbitrria a tais situaes. Ele pro-jetado
criativamente, mas a partir de. E estas duas dimenses chamam para

139
serem articuladamente reconhecidas (Mattos apud Caldeira et alli,
1999: 47).
Projetiva, mas com uma forte referncia no passado (na origem), a identidade
tnica representa um movimento dialtico entre o herdado e o projetado (Arruti; 1997)
um movimento em que o passado depende do futuro e vice-versa. Sendo uma construo
social, como toda e qualquer identidade tnica, ela depende do desejo, da necessidade ou
das possibilidades de seus membros em realiz-la.
O que seria prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao
histrica no anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo
o refora. da resoluo simblica e coletiva dessa contradio que
decorre a fora poltica e emocional da etnicidade (Oliveira, [1999]
2004: 33. Grifos nossos).
Alguns caxixs entendem que as condies e possibilidades de construo da
etnicidade so diferentes para aqueles seus parentes que residem nas reas urbanas.
Segundo eles, seus parentes citadinos percorrem uma outra trajetria e vivem um outro
contexto local desde a expulso da rea rural.
Voc est l na cidade, voc est comeando a reconhecer o processo
agora que voc ndio. Ele vai chegar para todo mundo e falar assim: eu
sou ndio?! No vai saber nem o que vai acontecer com ele, se ele est
falando ali, ele pode estar talvez prejudicando ele mesmo no servio dele.
Na cidade tem muitos fazendeiros. A maioria do comrcio deles. Se eles
esto trabalhando no comrcio, eles comeam a falar assim: eu sou ndio
Caxix; eles so contra. A Funasa, eles tm interesse, eles tm que falar
que eles so ndios. Agora, para o povo, eles no tm essa necessidade de
estar falando para o povo que eles so ndios, que eles estariam
arriscando a situao deles, convivncia deles no dia-a-dia (Juliano
Caxix, 24 anos. Fundinho, 24/06/2006).
O processo de se (re)conhecer ndio parece ter tido incio em um tempo e ritmo
diferentes para alguns caxixs que vivem nos centros urbanos. Em um outro tempo, em um
outro contexto local, eles parecem ter acionado sua identificao indgena de forma
particular. Da talvez uma possvel razo para suas restries em assumir-se publica e
irrestritamente como Caxix.

140
O no envolvimento de alguns parentes no projeto tnico caxix e as razes que
determinam tal postura vo permanecer aqui apenas no campo das possibilidades, pois
nosso contato com os caxixs que residem nas reas urbanas foi pontual e insuficiente para
afirmaes contundentes. No entanto, o que aponta como relevante aqui para anlise a
percepo (consensual) da comunidade do Capo do Zezinho sobre o no envolvimento de
alguns de seus parentes no atual projeto tnico caxix. Apesar de no termos realizado um
contato com aqueles que residem nos centros urbanos para investigao desse tema,
analisar a forma como os caxixs do Capo do Zezinho percebem, entendem e sentem a
posio adotada por alguns de seus parentes nas cidades muito importante, pois no
entendimento deles, nem todos os caxixs decidiram por percorrer o mesmo caminho.
Ainda que parentes, nem todos, nesse momento da histria, desejam se apresentar
irrestritamente como Caxix. Nesse sentido, nem todos parecem compartilhar plenamente a
posio e a conduta adotadas por aquele coletivo que compe a comunidade do Capo do
Zezinho83.
consenso entre os caxixs que todos so parentes entre si e que todos possuem,
ento, o direito a ter direitos. A divergncia parece se estabelecer no mbito da estratgia e
da ao polticas. Como uma expresso enunciada, alguns caxixs do Capo do Zezinho
questionam: somente eu luto para que todos se beneficiem?!
Na opinio de alguns, a comunidade do Capo do Zezinho, como grupo que deu
incio ao projeto tnico e que se tornou referncia para os agentes externos (rgos
pblicos, ongs, imprensa, etc), deveria apenas reconhecer a existncia de seus vrios
outros parentes que residem em outras localidades. A garantia dos direitos especficos
deveria, no entanto, restringir-se queles que de alguma maneira participam da mobilizao
poltica caxix. Para eles, a posio adotada por muitos de seus parentes demasiadamente
cmoda. Em depoimentos colhidos no Capo, alguns caxixs alegam que a lgica que
perpassa o pensamento de alguns de seus parentes : ah, eu no vou participar porque para
mim tanto faz, eu sou ndio mesmo. Pra mim tanto faz lutar como no lutar, eu vou ser
beneficiado do mesmo jeito.
83

A situao no uma exclusividade da realidade caxix. Em depoimento no vdeo documentrio

Assumindo minha responsabilidade (Dantas; 2004), Manoel Vicente, liderana do povo Pipip, estado de
Pernambuco, afirma que alguns parentes pipip no se assumem como tal. Segundo Manoel: eles querem
seguir no caminho que eles se criaram no caminho do no ndio.

141
Sob essa perspectiva, os caxixs do Capo do Zezinho admitem que aps a
regularizao fundiria, aps o direito adquirido e consolidado, parentes que alegavam no
desejar vir para a terra acabaro por vir.
Vanessa: E quando a terra for demarcada, esse pessoal da cidade vem
para terra?
Marta: Por conta deles, vem, n. Vem, assim, alguns eu sei que vem.
Alguns que eu conversei vem. Outros j falam assim: ah, esse negcio
no vai sair no. Tendncia daquilo ali s acabar. Escola vai acabar,
aquele posto de sade seus vai acabar, no sei o que mais vai acabar.
Vocs esto achando que vocs vo ganhar terra?! Outros dizem assim:
ah, no, o dia que a terra sair, oh, se Deus quiser, vou comprar umas
cabeas de gado, colocar naquele lugar l e criar muito porco, fechar
meu pedacinho. Quero viver bem. Quero ficar tranqilo. Tranqilo, n?!
Mas enquanto eles esto pensando que eles vo viver tranqilos, ns
estamos pensando que ns podemos levar chumbo aqui, n, Vanessa?!
(Capo do Zezinho, 25/06/2006)
A interao dentro de um quadro poltico preciso no se configura como uma
realidade compartilhada entre os caxixs do Capo do Zezinho e alguns parentes citadinos.
Sua postura de observadores-beneficirios tem sido alvo de crticas e reclamaes entre
aqueles que participam ativamente da mobilizao caxix por direitos. Expor-se como
nico grupo autor de denncias e pleitos, perder dia de servio para participar do
movimento indgena, viver a suspeio e o descrdito por no apresentar uma imagem que
se assemelhe ao esteretipo de ndio, so situaes muitas vezes no compartilhadas
pelos parentes que vivem nas cidades.
De acordo com alguns moradores do Capo do Zezinho, parentes que moram na
cidade e no participam da mobilizao poltica pela terra, mas que tiveram condies de
acumular recursos financeiros, afirmam que se a terra for de fato um dia demarcada, eles
investiro em projetos econmicos ali. Com a inteno de continuar residindo na cidade,
eles afirmam que iriam contratar os caxixs do Capo do Zezinho para trabalhar para eles.
Tal perspectiva, ainda que pertencente apenas ao campo da especulao, causou indignao
e sentimento de revolta nos caxixs que a ouviram. Alm de uma postura individualizada
sobre como enfrentar os prximos desafios, ela demonstra uma inteno (vontade) em dar
continuidade ao histrico processo de dominao agrria. Como uma atualizao da

142
polaridade instaurada entre os caxixs h mais de duzentos anos em funo da jagunagem
indgena, essa perspectiva implicaria em (novas) cises e na impossibilidade de um destino
poltico compartilhado.
Djalma analisa as atuais diferenas polticas existentes entre os caxixs de outra
forma. Para ele, tais diferenas se configuram como uma extenso dos antigos conflitos
existentes entre os descendentes do povo da Me Joana e do povo Tio. Segundo ele, as
disputas internas das famlias advm como conseqncia das disputas institudas pelos
fazendeiros que envolveram os representantes indgenas em seus conflitos e partilhas de
terra. Contudo, o cacique acredita que a demarcao oficial da Terra Indgena Caxix
poder solucionar tal problema, pois a terra ser entregue a quem de direito pertence.
No tirar essas terras, essas coisas de briga de famlia vo acabar,
porque a origem da coisa do capeta, vingana, foi a tirada da terra, a
injustia dos irmos, dos herdeiros (Djalma, 21/09/2003).
Muitos dos conflitos e diviso internos vividos pelas famlias, Djalma credita
presena dos espritos de fazendeiros na regio. Segundo ele, os fazendeiros, atravs de
seus espritos, continuam a investir e instigar a divergncia e disputa interna caxix, tal
como historicamente fizeram ao aliciar determinados grupos. Essa a interpretao mstica
que Djalma apresenta para explicar as divergncias internas. Esse seria um conflito vivido
entre os descendentes do povo de aldeia e povo do mato sob influncia dos espritos de
fazendeiros, que segundo ele, utilizam essa estratgia como forma de continuar a
inviabilizar o domnio indgena naquelas terras.
Os caxixs do Capo do Zezinho no concordam publicamente com a interpretao
do cacique para a existncia das diferenas de posies entre eles84. Enquanto alguns
atribuem a divergncia a uma questo de estratgia e participao poltica, outros parecem
entender que a questo se concentra nos diferentes ritmos de compreenso e contextos de
vida para produo da etnicidade.
No entendimento de alguns, a postura de lutar por benefcios apenas para a
comunidade do Capo representa uma lgica excludente, uma viso individualizada do
84

Apesar dos caxixs no operarem com os mesmos princpios que Djalma, essa, como as demais
interpretaes desse lder, no so desprezadas.

143
grupo tnico, que eles no aceitam. Eles entendem que no vivel no presente envolver
todos os parentes na organizao poltica pela reivindicao dos direitos indgenas.
Segundo Djalma e Marreco, muitos no possuem a condio financeira para se deslocarem
para o Capo do Zezinho, e outros ainda necessitam de esclarecimentos sobre a dinmica
do movimento indgena regional e sobre a legislao indigenista. No entanto, segundo eles,
o Capo do Zezinho deve lutar por todos aqueles que possuem uma relao de parentesco
caxix. Independente de quem faa parte do grupo na reivindicao dos direitos indgenas,
estes devem ser extensivos a todos os parentes. Afinal, a lei para todos, como afirma
Geraldo Caxix.
Djalma defende a insero gradativa dos outros grupos familiares na organizao
poltica de seu povo. Para ele, a insero desses outros grupos necessria. Caso contrrio,
como afirma Jos Francisco (o Marreco), se a comunidade do Capo do Zezinho reivindicar
direitos apenas para si, o povo Caxix acaba (Caldeira & Magalhes; 2004: 36).
Para alguns, o projeto tnico envolve vrios grupos em vrios diferentes momentos.
Na viso destes, cabe comunidade do Capo do Zezinho o papel de iniciar a organizao
poltica, envolver os demais grupos e ampliar as perspectivas tnicas do povo Caxix. No
sonho dessas pessoas (em sua maioria, os mais velhos), quando a terra for demarcada, a
comunidade caxix ir incluir um crescente nmero de famlias.
A comunidade do Capo do Zezinho possui suas divergncias e demonstra sua
heterogeneidade no que diz respeito a algumas posies. No entanto, mantm-se unida por
uma postura (assumir-se irrestritamente como Caxix) e por uma luta compartilhada (a
terra). As diferenas polticas ou as diferentes posturas existentes entre eles no tem
inviabilizado seu projeto tnico. Muito pelo contrrio, tm sido partes constitutivas desse
projeto, que confirma seu aspecto polifnico e situacional85. As divergncias, no modo
como se apresentam, no anulam o sentimento e reconhecimento dos caxixs como uma
coletividade tnica.

85

De acordo com Oliveira, toda identidade situacional, ou seja, seu uso depende de contextos histricos e
varia de acordo com os diferentes segmentos de uma populao. Pretender que sua utilizao dentro de uma
coletividade seja constante e homognea corresponderia a uma verdadeira ingenuidade sociolgica
(Gluckman & Devons 1964) que necessariamente conduz o pesquisador a concluses errneas (2003: 173).

144
O envolvimento de outros grupos familiares que residem em outras localidades
configura-se como possvel e, principalmente, constitui-se em um projeto do cacique.
Esses grupos, ligados por uma complexa rede de parentesco com as famlias do Capo do
Zezinho, possuem condies de acionar a identificao indgena e propor demandas. Sua
insero no atual projeto de consolidao do acesso terra se caracteriza como uma questo
de escolha e vinculao.
Segundo alguns caxixs do Capo do Zezinho, muitos de seus parentes que vivem
no contexto urbano no compartilham atualmente do sonho de estar e trabalhar na terra. No
entanto, com base nesse sonho que a comunidade do Capo tem trilhado seu caminho e
procurado construir seu futuro.
O fato do processo oficial de identificao da TI j ter tido incio permite que essa
comunidade vislumbre um novo tempo e com ele novos desafios. Viabilizar o trabalho na
terra, fortalecer o conhecimento sobre o passado e ampliar as condies de acesso
formao escolar diferenciada (continuidade dos estudos, especializao, novas escolas)
compem esses principais novos desafios, segundo depoimento de alguns caxixs do
Capo do Zezinho. Segundo eles, essas so as questes que iro mobilizar a comunidade
em um futuro prximo.
Tem muita coisa na cabea do povo, a. Essa regio nossa aqui tem muita
gua. Ento, pode fazer criao de peixe. Pode arrumar at... Eu acho
que pode arrumar uma tirao de leite. No precisa estar vendendo o leite
para cooperativa para dar servio. Nem sei como que fala... laticnio?
Para estar dando servio para as mulheres e para os homens tambm.
Envolvendo um tipo de trabalho para dar emprego para todo mundo. Mas
emprego assim, vai ganhar pela produo, todo mundo ganha igual, n?!
Acho que depois da terra, ns temos que correr atrs disso a, desse tipo
de projeto (Nilvando Caxix, 36 anos, 25/06/2006).
Eu sonho tambm a gente conseguir nossos objetivos, que a educao,
n, para a gente poder estar seguindo na educao que a gente quer, estar
produzindo nosso prprio material. Falando assim: a gente conseguiu o
material de educao, esse trem assim...
(...)
Fazer uma rdio comunitria. s vezes, a gente pode estar apresentando
nosso prprio trabalho informativo. Praticamente uma rdio comunitria.
A gente estar fazendo aquele prprio trabalho e estar mandando notcias,
esses trem assim, folhetos, esses trem assim, pinturas... Nossa prpria

145
concepo, que a gente tem, n?! E estar mandando para a cidade, para
eles estarem vendo nosso conhecimento, nosso trabalho, que s vezes com
a terra tambm pode estar ajudando muito com isso (Glayson Caxix, 28
anos, 24/06/2006).
Ns at pedimos para o projeto [refere-se ao programa de educao
escolar indgena] l para ajudar a gente a criar o livro com Seu Djalma,
para entrar a histria dos jovens com ele, n?! A histria como foi, como
surgiu, tudo; ajudar a gente a criar mais perguntas (Fernanda Caxix, 20
anos, professora indgena. Capo do Zezinho, 26/06/2006).
V: Daqui alguns anos, uns 10 anos, voc pensa que voc estar aonde e
fazendo o qu?
F: Eu penso estar aqui, lutando pelo nosso povo, com a ajuda suas, n?!
Eu podia estar estudando as coisas antropologia para a gente estar
por dentro de tudo. Que mais? A gente podia ser arquelogo. Porque
assim, o ndio vai estar buscando o direito para si mesmo. No vai estar
precisando ir atrs de voc: oh, Vanessa, vamos fazer isso e isso? Com
certeza, a gente vai precisar de ajuda, n?! Mas vai chegar um ponto que
vai ser igual vocs chegaram. Estudar e comear a trabalhar dentro,
coisa para rea mesmo, dentro da aldeia (Fernanda Caxix, Capo do
Zezinho, 26/06/2006).
Tento fazer o mximo que eu posso, sabe? Mas s vezes difcil. Porque,
s vezes, as pessoas acham assim: ah, ser caxix bom demais, vo me
dar remdio, vo me dar isso, vo me dar aquilo, aquilo outro. A o qu
que acaba acontecendo? Perde a histria, pega o bonde andando, no
sabe o que aconteceu. A gente carrega aquele monte de problema, s
vezes, por causa de uns e de outros que no se interessam pelo seu
passado, pelo seu antepassado, tudo, n? Eu acho que se a gente juntasse
todo mundo e tentasse entender mais a histria caxix... Porque eu acho
que aqui o que mais precisa isso, oh, Vanessa (Marta Caxix, 30 anos,
Capo do Zezinho, 25/06/2006).
Eu acho que a grande questo seria resgatar a prpria cultura, n? O
modo de habitar dentro da sua terra, porque ningum vai adaptar do dia
para noite, n?! No tem como. Ento, eu acho que o grande objetivo
seria esse: resgatar (Juliano Caxix, 24 anos, Fundinho, 24/06/2006).
Com base nesses sonhos que a comunidade do Capo do Zezinho delineia seu
futuro. Atravs da experincia e de um destino compartilhados, eles negociam interesses,
vivenciam processos especficos de ao coletiva e demonstram sua vontade de ser Caxix.
Como elemento fundamental, a dimenso utpica e projetiva (e no apenas poltica) marca
a construo do fenmeno da etnicidade(Oliveira; 1999: 118).

146

III.3) As fronteiras
De acordo com o cacique Djalma, os laos de parentesco, sejam estes por
consanginidade ou afinidade, determinam em seus critrios o primeiro elemento produtor
do sentimento de pertena ao grupo tnico. Porm, segundo ele, apesar da identificao
indgena possuir relao direta com a rede de parentesco, esta no se constitui como o nico
elemento definidor da insero do indivduo na vida social caxix. Segundo Djalma,
necessrio que a pessoa tenha conhecimento das leis que regem os direitos indgenas no
pas e que esteja disposta a aceit-las, inserindo-se no contexto e no projeto de uma vida
coletiva.
Tem Caxix, mas tem caxix que aceita a lei. Caxix no nome , mas se
no aceitar a lei, no vem para a terra. E s vai para terra depois de
aprender a aceitar a lei. Antes disso no vem para terra porque a gente
no deixa (Djalma, 24/02/2004).
Djalma entende que a f (espiritualidade) e a lei (Direito) so os dois principais
aliados de seu povo. Ele afirma aguardar a demarcao da TI (Terra Indgena) para ento,
depois de legalizada a situao fundiria, iniciar o processo de agregar os diversos grupos
familiares caxixs dispersos nos estados de MG e GO. Segundo ele, esse objetivo no
poderia ter sido iniciado no passado recente, pois isso implicaria em uma retomada da terra.
Assim, sua orientao segue no sentido para que todos obedeam a lei e as orientaes dos
rgos pblicos e aguardem a regularizao fundiria.
O cacique Djalma parece atribuir legislao indigenista um dos novos critrios
para o estabelecimento da organizao social de seu povo. Segundo ele, a Lei (Direito
Constitucional) se configura como principal instrumento de apoio capaz de auxiliar os
caxixs na criao e consolidao de uma nova relao histrica com a terra e com os
vrios grupos familiares.
Segundo o cacique, quando o Estado brasileiro demarcar aquelas terras como Terra
Indgena Caxix, os espritos dos fazendeiros, seu sentimento de vingana e sua
influncia sobre os grupos familiares caxixs iro cessar. Resolvido o conflito fundirio, na
compreenso mstica de Djalma, os conflitos intra grupo sero amenizados e os projetos de
futuro tero melhores condies de serem implementados. Como numa relao de troca, a

147
lei proporciona o fim de um processo histrico de submisso e sofrimento, e os caxixs a
obedecem, determinando assim uma nova forma de organizao social: ficam na terra, ou
seja, tornam-se efetivamente uma coletividade (no sentido da pertena), aqueles que
aceitarem os critrios legais de usufruto de uma terra indgena.
A confiana que Djalma deposita na atuao do poder pblico surpreende. O
histrico singular de produo de laudos a respeito da identidade tnica caxix e a
morosidade da atuao do rgo federal no que se refere regularizao fundiria
normalmente seriam compreendidos como sinais de um funcionamento precrio das leis e
uma atuao debilitada do Estado sinais que facilmente conduziriam a uma postura
exatamente oposta adotada pelo cacique. Questionado sobre uma aparente contradio
entre a confiana depositada no poder pblico e a atuao do mesmo junto aos caxixs,
Djalma esclarece: a lei justa, o povo branco que atravessa a lei (06/08/ 2006).
Nesse caso, se a lei justa torna-se fundamental garantir que ela no seja
atravessada. Para isso, Djalma aciona a f e a espiritualidade. Atravs da orao e das
foras espirituais, as leis sero cumpridas e a justia ser feita, segundo o entendimento
desse lder.
A mobilizao tnica e os contextos por ela gerados inseriram os caxixs do Capo
do Zezinho em processos administrativos de reconhecimento fundirio ancorados em
normas jurdicas concernentes ao sistema poltico nacional. Tal insero os fez no apenas
conhecer esses processos como tambm analis-los sob sua prpria perspectiva.
O Direito Constitucional define apenas o que uma terra indgena tradicional86, no
o que ser ndio. Ao afirmar que efetivamente se tornaro Caxix (no sentido de
compartilhamento de uma vida coletiva na terra) aqueles que aceitarem a lei, Djalma no
determina uma simples relao de subordinao s normas jurdicas ele as interpreta e a
elas proporciona novo uso e significado. Nesse caso, se a legislao refere-se questo
fundiria, o cacique a transformou num critrio identitrio.

86

So terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles habitadas em carter permanente, as
utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais
necessrios a seu bem-estar e as necessrias a sua reproduo fsica e cultural, segundo seus usos, costumes e
tradies (Constituio da Repblica Federativa do Brasil 1988, Cap. VIII, art 231, 1).

148
Para Djalma, necessrio aceitar a lei (nacional) para ser Caxix (ndio). Esse
paradoxo (aceitar o que determinado pelo no ndio para ser ndio) demonstra a forma
criativa como os caxixs tm respondido aos novos contextos gerados pela mobilizao
tnica. Diante do objetivo de (re)estabelecer o territrio caxix, o grupo tnico tem
promovido seu processo de reorganizao social. E nesse sentido, nascer caxix, ter uma
ascendncia comum e pensada como indgena, no basta. Para ser Caxix preciso mais,
preciso tambm assumir uma conduta.
Atualizados pelos atores, os critrios para definio dessa conduta no so rgidos,
muito menos formam uma linha clara e exata que divide quem reconhecidamente e quem
no . De acordo com Joo Pacheco de Oliveira, a grande dificuldade em estabelecer
procedimentos classificatrios para a questo da etnicidade se constitui exatamente no
equvoco de tentar aplicar aos fenmenos socioculturais o mesmo tipo de definio
empregado para os fenmenos naturais (2002b: 109). Segundo ele,
As unidades sociais se transformam com uma velocidade, uma
radicalidade e uma intencionalidade muito maiores que as mutaes
biolgicas. Ainda que nas sociedades indgenas o ritmo das mudanas
no seja to acelerado quanto o das sociedades industriais, perigoso
procurar conceitu-las (em bloco ou individualmente) como unidades
discretas que podem ser descritas por meio da presena/ausncia de
caractersticas genricas.
Tal equvoco alimenta os esteretipos e preconceitos que se encontram no
senso comum e nos discursos cotidianos, nos quais os indgenas so
sempre descritos como exemplificaes (idealmente cristalinas) de
primitividade. Esto necessariamente comprometidos todos os esforos
para vir a produzir definies do que ser ndio, sejam estes
manifestados em classificaes administrativas, eruditas ou tcnicooperacinonais, uma vez que tomam tal representao como ponto de
partida (Oliveira, 2002b:109).
Segundo Oliveira,
os povos indgenas hoje esto to distantes de culturas neolticas prcolombianas quanto os brasileiros atuais da sociedade portuguesa do
sculo XV, ainda que possam existir, nos dois casos, pontos de
continuidade que precisariam ser melhor examinados e diferencialmente
avaliados. As sociedades indgenas so efetivamente contemporneas
quela do etngrafo (Laraia, 1995) (...) ([1999] 2004: 36. Grifo nosso).

149
Nesse sentido, como identificar essas sociedades se a identificao de uma
coletividade como indgena no uma questo de grau, de maior proximidade ou
afastamento do esteretipo da primitividade (Oliveira; 2002b: 109)? A auto-identificao
j se caracteriza como ponto de consenso no meio acadmico e administrativo-jurdico. A
Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho, datada de junho de 1989, e da
qual o Brasil tornou-se signatrio em 2002 (mediante Decreto Legislativo n 143), traz em
seu art. 1, item II, o critrio da conscincia de uma identidade indgena como fundamental
para determinar quem so esses povos. Como critrio aceito nacional e internacionalmente
(inclusive por juristas), esse seria um primeiro fator a ser considerado.
Um segundo fator (se assim podemos dizer) pode ser referente origem. Segundo
Joo Pacheco, ao falarmos em indgenas, devemos pensar em coletividades que se
reconhecem como descendentes daquelas populaes que estiveram presentes nesse marco
territorial antes da chegada dos colonizadores europeus e da constituio dos Estados
nacionais (2002b: 111-2).
Esses dois fatores constituem a condio bsica para que o Estado no apenas
estabelea um tratamento diferenciado a essas coletividades, mas, sobretudo, destine a elas
direitos especiais. A crena na (e no o fato da) origem comum (Poutignat & StreiffFernart; [1995] 1998: 162) e indgena faz com que essas coletividades construam sua
identificao a partir do histrico e violento processo de colonizao e espoliao. Como
coletividades que se reconhecem descendentes dos primeiros habitantes dessas terras
(autoctonia), a existncia de uma poltica especial e de mecanismos compensatrios
destinados a esses povos so necessrios (Oliveira; 2002b: 112).
Segundo Joo Pacheco de Oliveira,
Os direitos indgenas no decorrem de uma condio de primitividade ou
de pureza cultural a ser comprovada nos ndios e coletividades indgenas
atuais, mas sim do reconhecimento pelo Estado brasileiro de sua
condio de descendentes da populao autctone. Trata-se de um
mecanismo compensatrio pela expropriao territorial, pelo extermnio
de incontvel nmero de etnias e pela perda de uma significativa parcela
de seus conhecimentos e do seu patrimnio cultural (1999: 117-8).

150
O olhar para o passado marca essas coletividades. Origem e trajetria constituem
os elementos principais no processo de construo de uma identificao tnica, e o
arraigado sentimento de espoliao e a luta por garantir seu territrio movem esses grupos.
Nesse sentido, no o contedo cultural que necessariamente une essas pessoas, mas sua
conscincia de um passado (origem) e uma trajetria comuns.
O que permite que se d conta, ento, da existncia dos grupos tnicos e de sua
persistncia no tempo a existncia de fronteiras tnicas independentemente das mudanas
que afetam os marcadores aos quais elas se colam (Poutignat & Streiff-Fernart [1995]
1998: 153). De acordo com essa perspectiva, o ponto central torna-se a existncia de uma
fronteira tnica que define o grupo e no a matria cultural que ela abrange (Barth;
[1995] 1998: 195) a matria cultural pode mudar sem que necessariamente a fronteira
tnica mude.
Sendo assim, as identidades tnicas somente so concebidas em contextos de
alteridade (ns em contato com eles) sempre com relao ao outro que se coloca a
questo da identidade (Auge; 1998: 19). Nesse sentido, que a teoria apresentada por
Fredrik Barth, ainda na dcada de 1960, inovou.
Barth definia um grupo tnico como um tipo organizacional em que uma
sociedade se utilizava de diferenas culturais para fabricar e refabricar
sua individualidade diante de outras com que estava em um processo de
interao social permanente. Do ponto de vista heurstico, portanto, seria
um equvoco pretender reportar-se a uma condio de isolamento
(localizada no passado) para explicar os elementos definidores de um
grupo tnico, cujos limites (boundaries) seriam construdos e sempre
situacionalmente pelos prprios membros daquela sociedade. Isso o
leva a propor o deslocamento do foco de ateno das culturas (enquanto
isoladas) para os processos identitrios que devem ser estudados em
contextos precisos e percebidos tambm como atos polticos (recuperando
assim a definio weberiana de comunidades tnicas Weber 1921)
(Oliveira; [1999] 2004: 22-3. Grifos nossos).
Segundo Barth,
A identificao de outra pessoa como pertencente a um grupo tnico
implica compartilhamento de critrios de avaliao e julgamento. Logo,
isso leva aceitao de que os dois esto fundamentalmente jogando o
mesmo jogo (...).

151
De outro modo, uma dicotomizao dos outros como estrangeiros, como
membros de um outro grupo tnico, implica que se reconheam limitaes
na compreenso comum, diferenas de critrios de julgamento, de valor e
de ao, e uma restrio da interao em setores de compreenso comum
assumida e de interesse mtuo ([1995] 1998: 196 ed. original 1969).
Para esse antroplogo,
Os fatores socialmente relevante tornam-se importantes para diagnosticar
o pertencimento, e no as diferenas explcitas e objetivas que so
geradas a partir de outros fatores. No importa quo diferentes sejam os
membros em termos de seu comportamento manifesto: se eles dizem que
so A, em contraste com outra categoria B da mesma ordem, desejam ser
tratados e ter seu comportamento interpretado e julgado como prprio de
A e no de B. Em outras palavras, declaram sua adeso cultura
compartilhada por A (2000: 33).
A identificao de quem so as pessoas que compem o grupo tnico caxix, apenas
os prprios caxixs tm condies e poder de realizar. Todavia, podemos aqui dizer que a
crena em uma origem indgena e comum, o compartilhar uma trajetria histrica, a
constituio de uma complexa rede de parentesco, a construo de um projeto de futuro
vinculado terra, e a constituio de um modo afetivo de ser, viver e sentir como um
sujeito daquele grupo, somam elementos comuns e condizentes s famlias que compem a
comunidade caxix do Capo do Zezinho.
Em um mundo globalizado, de ritmo frentico, no Capo do Zezinho que os
caxixs expressam-se, confessam seus sentimentos e exibem seus pensamentos, sonhos e
angstias (Bauman; 2001: 112). Nesse espao, os membros do grupo sentem-se pessoas.
Ali eles encontraram o sentido de si prprios (Brando; 1986: 27). Ao construir coletiva e
gradativamente seus pensamentos, aes e sentimentos, o sujeito no apenas faz parte do
grupo o grupo faz parte dele e tambm se faz atravs dele (Brando; 1986: 42). Ali o
indivduo se sente protagonista.
Como tal, os caxixs do Capo do Zezinho valorizam sua coragem em permanecer
na terra. Apesar da narrativa da violncia marcar fortemente a memria do grupo, este no
se apresenta como vtima indefesa do processo de espoliao. Conscientes da existncia de
uma correlao de foras historicamente existente, eles entendem terem reagido e assim
conseguido manter-se na terra. Como caractersticas pertinentes comunidade, eles

152
enaltecem a solidariedade e o modo afetivo de se relacionarem, apesar das divergncias e
dificuldades vividas entre eles.
Igual eu mais a Cristina, a gente trabalha de agente de sade. s vezes, a
gente trabalha dia e noite, qualquer hora que precisa. Porque? A gente
tem amor s pessoas (Elenir Caxix, 30 anos. Capo do Zezinho,
25/06/2006).
a que as pessoas no acreditam que a gente ndio, porque foi
misturando muito. Igual o Djalma conta, n, das matanas que tiveram,
n?1 Ento, misturou muito. Igual os parentes, mesmo, da gente, sa fora,
casa, uai, vai misturando, n?! E os filhos j vai misturando mais ainda,
n?! Mas no fundo, no fundo, a gente diferente. No sei... Assim, as
pessoas brigam, mas na hora que precisa est ali para ajudar. Ento,
acho que isso a j uma diferena. Porque a gente v muitas pessoas...
Ah, eu no gosto de fulano, no gosto de cicrano, precisou tambm, se
vira, morre para l. At nisso a, eu acho que tem uma diferena. A gente
ser, assim, mais amoroso, no sei... (Elenir Caxix, 30 anos. Capo do
Zezinho, 25/06/2006).
Parece que ns... que a gente fica tudo ali junto, ali oh, ali unido, oh. Ns
gostamos assim. Briga um com outro, mas quer estar junto (Nilvando
Caxix, 36 anos. Capo do Zezinho, 25/06/2006).
Eu gostaria que fosse assim: eu queria terra sem briga, eu queria uma
terra com unio. Queria trabalhar com unio, n?! Eu sei que ela [a terra]
no minha, que ela no sua; ela do povo. Ento, para o povo
trabalhar. Sem briga. O povo Caxix muito brigador, Vanessa. Mas
briga, briguinha sadia, sabe, as daqui de dentro. Mas eu sei que se vierem
os de fora, a, sim, vai dar confuso. A no vai ser, assim, como essas
briguinhas nossas aqui. Que aqui a gente briga, s vezes, a gente briga
assim: eu quero aquilo, o outro no quer; eu quero aquilo, o outro no
quer; eu quero aquilo... E de tanto que a gente briga, a coisa acaba dando
certo, sabe? A, vai falando, vai falando, aquele que no estava
entendendo, que no queria entender, passa a entender um pouquinho.
Mesmo que ele no demonstra que ele entendeu, ele cala no canto dele,
entendeu?(...) Isso aqui uma famlia, Vanessa. Aqui todo mundo
famlia, mesmo que no seja parente. Pelo fato de morar junto, como se
fosse uma casa, assim. Eu falo muito isso: gente, aqui no Capo, a
mesma coisa que uma casa s, porm com muitos cmodos, sabe?
mesmo, aqui assim (Marta Caxix, 30 anos. Capo do Zezinho,
25/06/2006).
Povo brigador, mas unido (amoroso); povo originrio (autctone), mas cuja
elaborao identitria recente; povo indgena, mas assumidamente misturado; esses so

153
alguns dos paradoxos que permeiam a vida da comunidade que se auto-denomina Caxix
do Capo do Zezinho. Permeado por heterogeneidades, os caxixs configuram um exemplo
emblemtico de que um grupo tnico no se baseia na homogeneidade, no isolamento, ou
na pureza. Compartilhando amplamente uma cultura regional (trabalhadores nas
fazendas, devotos de So Francisco de Assis, falantes da lngua portuguesa, etc), eles
demonstram que as fronteiras sociais se constituem como zonas privilegiadas de contato
para escolha e composio do repertrio tnico e cultural.
Portanto, vlido ressaltar: a linha fronteiria exata e rgida no existe. Ela fluda,
mvel, pois se faz com o tempo e pelos prprios atores em seus contextos especficos. Ela
situacional, por isso, sempre passvel de transformaes. Assim sendo, em casos de
etnicidade, o fundamental no a persistncia dos elementos que compem (ou
determinam) a fronteira, mas a construo e persistncia de uma zona fronteiria em que o
par dicotmico ns e eles se faa presente.
Destarte, no se trata de nos preocuparmos com o aperfeioamento de uma tipologia
para o estabelecimento de rotulaes tnicas, mas de tentarmos descobrir quais so os
processos que produzem o agrupamento social a partir da questo tnica (Barth; 2000: 54).

154

CONSIDERAES FINAIS

A identificao indgena: um processo histrico

A memria social caxix incorpora uma origem heterognea. Assumindo-se como
uma mistura entre indgenas caxixs, ndios carijs, negros escravos e brancos
governantes, os caxixs contemporneos apresentam seu complexo contexto de elaborao
identitria processo este ocorrido no decorrer de sua histria.
Complexa, a conformao da identificao indgena caxix exige um olhar atento
de antroplogos, movimento indgena e indigenista, e do poder pblico nacional para que
esse grupo seja compreendido em sua particularidade tnica. Como produto da histria
(Santos; 2003: 135), os caxixs se colocam no contexto nacional de forma muito
especfica. Nesse caso, como ressalta Oliveira (2003: 176), o objetivo no pode ser
reconhec-los como indgena no sentido da categoria estereotipada no imaginrio popular,
mas sim conhecer e compreender a narrativa e a interpretao nativa dos fatos histricos.
Como sujeitos ativos, os caxixs elaboraram situaes, sejam estas registradas na histria
oficial ou no, e reagiram de acordo com sua prpria forma de pensar e se colocar (se
projetar) no mundo.
Sob o domnio do governo, os caxixs tornaram-se mo-de-obra nas fazendas,
conviveram com grupos tnicos distintos e, como resultado de sua histria, a miscigenao,
a subordinao e a re-elaborao identitria foram gradualmente processadas. A crena
subjetiva em uma origem indgena comum (Weber; [1921] 1984: 318), a convico de que
so os primeiros ocupantes daquela terra, uma complexa rede de parentesco, uma trajetria
histrica construda coletivamente, laos de solidariedade e projetos de futuro comuns
fizeram com que os caxixs do Capo do Zezinho criassem formas alternativas de
resistncia para permanecer na terra que entendem sua por direito.
A identidade tnica compreendida como um processo dinmico, seletivo,
situacional (Oliveira; 2003: 169) nos permite concluir que a identificao indgena caxix
um processo em construo. Produtos da histria e atuantes nela, eles esto elaborando

155
questes e se projetando como uma coletividade. Em uma via de mo dupla, eles so
produto da histria e participam ativamente da produo da histria indgena do pas.
O surgimento recente dos caxixs como um povo pensado como indgena, ou seja,
como um povo que se pensa originrio, pode inicialmente remeter a um aparente paradoxo.
As lacunas etnogrficas e o silncio da historiografia componentes de um discurso de
poder podem ser entendidos como elementos que colaboraram para consolidao dessa
perspectiva. No entanto, tais fatores no esgotam a anlise do problema (Oliveira; 1999
[2004]: 14). Para tanto, fundamental o entendimento que a identificao tnica uma
formulao, e como tal, faz parte do processo histrico vivido pelos atores sociais. Talvez,
a principal questo a ser destacada hoje possa ser a conquista de direitos constitucionais
significativos, que garantem a essas coletividades direitos especficos. Se no passado, a
inteno era integrar, assimilar, atualmente, a legislao garante o direito deles serem
ndios.
Os caxixs do Capo do Zezinho tm formulado sua condio de ser ao longo da
histria. Em funo desta, eles tm estabelecido um dilogo com o passado para pensar o
futuro. No intuito de conquistar ambos, eles se projetam como um novo povo indgena.
Nesse sentido, o surgimento, que muitas vezes, pode parecer repentino para ns, no
ndios, na verdade, faz parte, de um intenso processo, que implica na comunho de sentidos
e valores, no batismo de cada um de seus membros e no respeito a uma autoridade
simultaneamente religiosa e poltica (Oliveira; [1999] 2004: 34). Um processo que no
pode ser entendido simplesmente como ato para concesso de terra.
Assim sendo, identificar-se, nos dias de hoje, como indgena no pode ser entendido
como simplesmente a procura por copiar modelos ou padres que existiram no passado.
Identificar-se enquanto indgena algo muito mais profundo do que resgatar um antigo
modo de ser, como se o tempo e a histria no tivessem imprimido suas marcas.
Identificar-se enquanto indgena supe uma utopia, um modo de ser e de encarar o futuro
com base no passado, nessa origem pensada como comum e anterior ao perodo do contato.
Identificar-se enquanto indgena significa optar por um modo coletivo de ser, que
pressupe uma relao das pessoas umas com as outras e um compartilhar de valores, que
so reafirmados no cotidiano do grupo (Oliveira apud Dantas; 2004). Sobretudo, assumir-se

156
indgena hoje implica em enfrentar a opinio senso comum e as posturas de setores
conservadores da sociedade brasileira de que eles no so mais ndios.
Segundo Oliveira,
No importa o quanto os smbolos e valores venham efetivamente de fora,
o que conta que so vividos e pensados como se estivessem impressos a
ferro e fogo nos corpos e sentimentos dos indivduos; e que da lhes
determina como uma fora interior o seu futuro, concebido como um
reencontro com o seu verdadeiro destino (1993: 07).
Todavia, desmontar o complexo ideolgico que marca a concepo naturalizada
sobre os ndios muito difcil. A antropologia, em seus primrdios, colaborou
significativamente para a consolidao dessa concepo. A expanso colonial foi o quadro
poltico e ideolgico que subsidiou a formao da disciplina, que deveria focar suas
anlises especificamente no pensamento e na existncia dos chamados povos primitivos
(Oliveira; 1999: 113). Nesse sentido,
as culturas nativas foram exaustivamente descritas pelos antroplogos
como sistemas fechados e coerentes, quase inteiramente virgens da
influncia cultural do Ocidente o que permitia que os antroplogos
avanassem nesta contradio era, justamente, o modo como os limites
estavam estabelecidos previamente para a sua disciplina: a Antropologia
no devia se confundir com a Sociologia ou a Cincia Poltica, muito
menos envolver-se com os problemas prticos da Administrao (ver
Evans-Pritchard e Fortes, 1940). O seu objeto, portanto, deveria ser o
estudo dos sistemas nativos e no da situao colonial (Oliveira; 1999:
113).
No entanto, j h algumas dcadas, a antropologia abriu novas possibilidades e
instrumentos de anlise. Numa tentativa de escapar das imagens arquitetnicas de sistemas
fechados e passar a trabalhar com processos de circulao de significados, que enfatizam o
carter no estrutural, dinmico e virtual como elementos constitutivos da cultura (Oliveira,
[1999] 2004: 37), alguns antroplogos, em destaque o noruegus Fredrik Barth, elaboraram
teorias e apresentaram questes que convidam o antroplogo a construir atitudes mais
polticas em seu trabalho (Lask apud Barth; 2000: 15).
Segundo F. Barth, muitos de ns, antroplogos, fomos treinados para suprimir os
sinais de incoerncia e de multiculturalismo encontrados nos grupos tnicos e tom-los

157
como aspectos no-essenciais decorrentes da modernizao (2000: 109). Segundo ele, uma
abordagem honesta, que respeite o que se pode constatar do que acontece entre as pessoas,
exige a no imposio de modelos, estruturas, formas pr-determinadas que reduzam os
fenmenos sociais homogeneizao ou assimilao cultural. Os grupos sociais e as suas
formas de atribuio de significados no tm necessariamente que se encaixar em modelos
tericos construdos. O movimento exatamente contrrio. Os fenmenos sociais que
devem nos propor desafios, questes e material para reflexo; neles no devemos buscar
moldes daquilo que esperamos ou gostaramos de encontrar (Barth; 2000: 113).
Para Barth, as pessoas participam de universos de discursos mltiplos, mais ou
menos discrepantes; constroem mundos diferentes, parciais e simultneos, nos quais se
movimentam. A construo cultural que fazem da realidade no surge de uma nica fonte e
no monoltica (2000: 123). A cultura criativa. Nesse sentido, Barth baseou seu
trabalho em anlises referentes interao social, s variaes culturais e manuteno das
fronteiras sociais.
Vrios outros antroplogos baseiam seus estudos e anlises no carter criativo e
dinmico da cultura. Marc Aug, antroplogo francs, um deles. Segundo ele, vivemos
uma poca em que observamos o desenvolvimento de um notvel paradoxo.
Por um lado, poderosos fatores de unificao ou de homogeneizao
esto em ao na Terra: a economia, a tecnologia so cada dia mais
planetrias; agrupamentos de empresas operam-se na escola do globo,
novas formas de cooperao econmica e poltica aproximam Estados; as
imagens e a informao circulam na velocidade da luz; certos tipos de
consumo espalham-se por toda a Terra. Por outro lado, vemos imprios
ou federaes se deslocarem, particularismos se afirmarem, naes e
cultura reivindicarem sua existncia singular, diferenas religiosas ou
tnicas serem invocadas com fora, at o ponto de ruptura que pode
conduzir violncia homicida (Aug; 1998: 17).
As culturas circulam, contudo, sua circulao no implica em homogeneizao
identitria a alteridade persiste. Como uma resposta presso (histrica) do imperialismo
ocidental, povos reivindicam, em todo o planeta, com novo mpeto e muito mais fora, sua
especificidade. Atravs da questo tnica e da dvida histrica que os pases colonizadores

158
reconheceram possuir junto aos povos autctones, coletividades tm lutado para terem
direitos e, assim, sarem da condio de excludos e subjugados.
Para o antroplogo Marshall Sahlins (1997), os povos que sobreviveram ao
violento processo colonizador elaboraram (e ainda elaboram) culturalmente tudo o que lhes
foi infligido. Segundo ele, a dependncia sempre pssima, mas nem sempre o fim da
histria. As imposies do imperialismo no foram e no so capazes de fato de constituir
uma nica experincia humana no planeta, e a capacidade dos povos de interpretar a
histria, ainda que sob dominao, no foi anulada pelo contexto histrico iniciado pelo
colonialismo e potencializado pelo capitalismo ocidental. A colonizao e a modernidade
causaram a integrao de sociedades indgenas economia global. Todavia, associado
uma promoo explcita de uma base material fundamentada na articulao com o mercado
(que na maioria das vezes, acarreta a dependncia), esse processo global produz
concomitantemente a intensificao das bases culturais dessas sociedades, posto que,
muitas vezes, chama as mesmas para melhores condies de vida. Essas melhores
condies, no caso dos povos indgenas, possuem bases especficas a noo tradicional
do que viver bem (Sahlins; 1997: 53). Assim, muitas vezes a riqueza material do grupo,
advinda do contato, acaba por ser utilizado de maneira a fortalecer os padres e desejos
prprios de vida coletiva e nesse sentido, nem sempre os bens estrangeiros tornam as
pessoas mais semelhantes aos estrangeiros; muitas vezes, os torna mais semelhantes a elas
prprias (Sahlins; 1997: 60). Segundo Sahlins, vrios so os povos que tm utilizado o
acesso a bens materiais nacionais (dinheiro, mquinas, etc) para fortalecer prticas e
valores tradicionais (ver Arruda; 1999).
Portanto, o capitalismo e a modernidade no conduzem os povos a uma
homogeneizao de cultura ou de identidade. Essa uma impresso equivocada, mas
arraigada no senso comum.
Nesse sentido, se cultura e identidade no simbolizam contedos estveis e
imveis, e se o sistema imperialista de um capitalismo ocidental e o fenmeno da
globalizao no foram capazes de promover a homogeneizao dos povos, por que
ainda to comum uma cobrana pela autenticidade cultural? Em um de seus artigos,
Oliveira cita uma questo pertinente, formulada por Rahakrishnan: a autenticidade um

159
lar que construmos para ns mesmos ou um gueto que habitamos para satisfazer ao
mundo dominante? ([1999] 2004: 37). Essa pergunta nos convida a pensar...
O conceito de grupos tnicos h muito compe o campo de interesse da poltica
brasileira. Como fator capaz de gerar direitos, sua definio marcadamente disputada.
A atual Constituio Brasileira possui em seu captulo VIII, o seguinte artigo:
Art. 231: So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes,
lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que
tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e
fazer respeitar todos os seus bens (Grifo nosso).
Ser ndio no Brasil significa ter acesso a direitos especiais, em destaque o direito
terra elemento alvo de acirradas disputas entre os homens desde os seus primrdios87.
Apoiados por antroplogos, juristas, entidades internacionais, sociedade civil organizada
(ongs, pastorais, etc), os povos indgenas se mobilizaram e conquistaram o maior avano
constitucional que diz respeito aos direitos dos povos autctones no Brasil: a partir de
1988, o Direito brasileiro passou a reconhecer o (estranho) direito dos indgenas de
continuarem a ser ndios, sem a necessidade de integrao na sociedade nacional,
afirmando sua titularidade de direitos coletivos (Mars; 2002: 50).
No entanto, apesar do avano legal, as tenses que envolvem o acesso, pelos grupos
tnicos, a direitos especficos no cessaram. A nossa atual Carta Magna nasceu em um
contexto poltico singular do fim de um perodo de ditadura militar. Sob o esforo de
reorganizao poltica, jurdica e institucional, o Brasil ansiava por liberdade. O processo
de redemocratizao trouxe consigo o forte discurso da igualdade na diversidade.
Imposio e negao no poderiam mais fazer parte da perspectiva poltica nacional. No
entanto, nem sempre a prtica acompanha o discurso. Em um pas capitalista, as polticas

87

Sobre os direitos que a atual Carta Magna destina aos povos indgenas, o Sr. Mariano Wekede, cacique
Krah-Canela, estado do Tocantins, estabelece uma simples e rica reflexo: A Constituio eu tenho dito
assim para meu pessoal a Constituio Brasileira d direito ao ndio, mas ela uma rvore com muitos
galhos e ela d direito a todos no Brasil. Todos so tratados por ela (depoimento contido no vdeo
documentrio Assumindo minha responsabilidade; Dantas; 2004). Afinal, segundo Josenice Frana,
professora indgena do povo Tupinamb de Olivena, Bahia, o Brasil est a para os negros, para os brancos
e para os ndios! (Dantas; 2004). Sobre a Constituio Brasileira de 1988 e o direito dos povos indgenas, ver
Pereira; 2002, Santos; 1995, Tourinho Neto; 1993.

160
pblicas favorveis aos povos excludos muitas vezes so entendidas como um obstculo
ao progresso.
Os interesses de grupos econmicos especficos sobre as terras indgenas, bem
como de outros segmentos tradicionais da sociedade dominante impem dificuldades
significativas para o cumprimento dos direitos constitucionais dos povos indgenas no
Brasil (ver Arruda; 2000). Uma delas lanar mo do discurso da autenticidade cultural de
alguns povos. Se o direito dos povos autctones terra j se constitui consolidado na
legislao nacional e em nvel internacional, discute-se ento quem so os ndios de
verdade. Nesse caso, a lgica perversa existente : se no possvel negar o direito
nega-se o sujeito. Da talvez uma das razes pelas quais o superado discurso da
autenticidade cultural na antropologia, ainda no se faa superado no campo poltico.
Como afirma Djalma: a lei justa, o povo branco que atravessa a lei.
nesse sentido que F. Barth considera imprescindvel a presena dos antroplogos
nos processos decisrios na poltica. A fim de criar um espao no campo poltico para o
conhecimento antropolgico, ele defende a idia de que os antroplogos tm de construir
uma atitude mais poltica em seu trabalho, assim como os cientistas polticos devem
reapropriar-se das idias antropolgicas para melhorar as anlises polticas (Lask apud
Barth; 2000: 15).
No defendemos aqui, de forma alguma, a primazia do conhecimento antropolgico
sobre os demais. Nossa inteno apenas destacar o quanto a antropologia pode ser uma
importante aliada dos povos e pessoas que desejam alterar o status quo. A antropologia
pode ser um excelente instrumento de apoio para leitura e dilogo com os representantes do
Estado brasileiro no que diz respeito vida poltica e social do pas. Na luta por um Brasil
mais justo, mais humanitrio, que defendemos uma postura poltica dos antroplogos e a
quebra do monoplio decisrio de certos saberes, particularmente da economia (Lask
apud Barth; 2000: 19).
Aos antroplogos possvel ir alm das atitudes de denncia em relao
hegemonia. A antropologia possui potencial e pode auxiliar na construo de anlises sobre
o poder dos povos indgenas em se projetar no sistema mundial e em responder, de maneira
prpria e criativa, a tudo aquilo que lhe foi imposto. Os povos indgenas, bem como outras

161
minorias, no devem continuar subsumidos ao universal em funo do processo histrico
da colonizao.
Sobre tal reflexo, no poderamos concluir sem ressaltar a importante contribuio
dos estudos circunstanciados que indicam as razes pelas quais so acionadas identidades
indgenas especficas (Oliveira; [1999] 2004:08. Destaque nosso).
O fenmeno tnico foi relativizado, em um movimento que levou
proliferao de identidades mltiplas e heterogneas, antes descritas
como novas ou emergentes (Bennett 1975), parte de um processo de
inveno de tradies (Hobsbawn e Ranger 1984), e agora
consideradas integrantes de um contexto ps-colonial, de mundializao
econmica, poltica e cultural (Oliveira; [1999] 2004: 08).
O processo ou fenmeno conhecido como etnognese proliferao de grupos
anunciando-se como indgenas no Brasil, sobretudo na regio Nordeste provocou uma
forte e especial reao da opinio pblica e governo88. As demandas identitrias desses
povos, at ento subsumidos, foram recebidas com suspeio e descrdito. Distantes da
imagem estereotipada de ndio como ser primitivo, eles sofrem ainda a discriminao por
no serem aquilo que os outros gostariam que eles fossem.
Em uma palestra organizada pelo Cedefes durante a Semana dos Povos Indgenas
em Contagem/MG, no ano de 1997, tive a oportunidade de ouvir o indgena boliviano
Carlos Intimpampa falar a respeito dessa questo. Segundo ele, quando os europeus
chegaram Amrica, encontraram diferentes povos com diferentes hbitos e crenas.
Mediante o violento processo colonizador, disseram que esses outros hbitos e crenas no
eram certos e que era necessrio que os indgenas falassem o seu idioma, rezassem para
o seu Deus, comessem o seu tipo de comida, usassem o seu tipo de vestimenta. Aps cinco
sculos de imposio, indgenas usam camiseta, falam portugus, comem alimentos
industrializados, usam celular, etc. No entanto, no mais isso que se deseja dos povos
indgenas. Deseja-se que eles retornem quele modelo e imagem de cinco sculos atrs.
Segundo Carlos Intimpampa, o ponto crucial dessa discusso : os povos indgenas no
88

Em Minas Gerais, alm do caso Caxix, h o contexto de luta vivido pelo povo Aran, que foi considerado
extinto pela historiografia oficial ainda no sculo XIX (ver Caldeira; 2001; Caldeira et alli; 2003; Caldeira;
2003). Sobre o contexto dos ndios no nordeste e a questo da emergncia tnica, ver Oliveira; 1993 e
[1999] 2004.

162
podem ser aquilo que os grupos dominantes querem que eles sejam. Eles precisam assumir
a conduo e os rumos de sua histria. Os outros no podem eternamente dizer ou ditar
quem so e como devem ser os povos indgenas. Essa a forma que no ndios
encontraram para dar manuteno ao status quo, uma situao de dominao.
Nossos contemporneos, os mais de 220 povos indgenas no Brasil, caracterizam a
diversidade tnica de nosso pas. Eles no apenas sobreviveram violncia e massacres,
mas tambm ao domnio fsico e cultural, poltica integracionista, ao mito do bom
selvagem, ideologia da raa pura.
Na busca por garantir o direito de permanecerem em suas terras, com atendimento e
polticas pblicas diferenciados, os povos indgenas reivindicam direitos especiais.
Ocupando espaos que vo alm das aldeias, eles lutam para dizer o que querem e o que
pensam e mostram sua cara na busca por conduzir o rumo de sua histria. Atravs de
representaes sociais que fogem ao esteretipo do ndio presente no imaginrio popular,
eles tentam garantir aquilo que historicamente lhes foi (e ainda parece ser) negado: o
direito de ser o que so.
A proliferao de identidades indgenas no pas (povos que no eram reconhecidos
como indgenas ou que foram considerados extintos pela historiografia oficial) no um
caso de ndios falsos, que forjam identidades apenas para ter acesso a direitos. Essa seria
uma maneira rasa e cmoda de tentar compreender tal questo. O mais apropriado, no caso,
tentarmos ouvir e entender esses povos para ento nos comportarmos como se os
conhecssemos. A inveno de identidades no se caracteriza por um processo fortuito.
Ela ocorre sempre a partir de, com base em. Atravs do par memria-direitos (e no
necessariamente cultura-proteo) (Arruti; 1997: 13), coletividades elaboram seu passado.
Atravs da descoberta de direitos, de um processo de conscientizao, elas olham para
o passado, percebem o presente e projetam o futuro. Assim, elas lutam contra a imagem
senso comum de ndio, o discurso retrgrado da autenticidade cultural, e buscam sair da
condio histrica de excluso e submisso.
Os caxixs do Capo do Zezinho somam voz a esse coro e fora a esse movimento.
O processo singular de produo de laudos, seu discurso como ndios misturados, sua
interpretao da histria, sua crena em uma origem indgena comum, sua resistncia e luta

163
por manter-se na terra e sua opo pelo projeto tnico fez com que essa coletividade
desafiasse setores dominantes da sociedade brasileira. Com uma aparncia fsica e uma
vida cotidiana que se assemelha em muito vida dos trabalhadores rurais no pas, os
caxixs no tm cara de ndio. Eles tm a cara da histria do nosso pas uma histria
de imposies, violncia e mistura.
Voc ndio? Mas no parece com ndio! Voc no tem o cabelo bom,
no tem o cabelo liso, cabelo grande, cabelo preto; no tem os olhinhos
esticados... A, a gente coloca uma questo: eu mesmo no quero parecer
ndio, nem quero ter cabelo liso, nem meus olhos fechados. O que eu
quero ser descendente de Pankararu e ser Kalank. Essa minha
verdade. Eu fui de muito tempo Kalank e estou assumindo minha
responsabilidade (Cacique Paulo Antonio dos Santos. Dantas; 2004).
Ser Caxix, ser Kalank, Aran, Nua, Pipip, Miqueleno, Xet, Kamb,
Kinikinawa, Tupinamb, Tumbalal, Trememb, Kantarur, Krah-Canela... Esse o
desejo desses povos serem eles mesmos; serem aceitos pela imagem de si prprios. Nesse
sentido, conhecer esses povos tem sido um grande aprendizado, e, sobretudo, um prazer.

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- Arquivo Pblico Mineiro (2005). Coleo Famlia Joaquina Bernarda de Pompu.
Catlogo dos arquivos privados. Cdigo FJBP.

170

ANEXOS

171

I - Capitania das Minas Gerais

Fonte: Cunha, Alexandre Mendes (2002).

172

II - Zonas Geogrficas do Estado de Minas Gerais

Fonte: Atlas Geogrfico Escolar do Estado de Minas Gerais (s/d)

173

III - Mapa da zona geogrfica Alto do So Francisco

Fonte: Atlas Geogrfico Escolar do Estado de Minas Gerais (s/d)

174

IV - Esboo da localizao das principais reas de referncia caxix

175

V Fotos
Foto: Vanessa Caldeira

Foto 1 rea central do Capo do Zezinho, conhecida como pracinha (agosto de 2006)
Foto Antonio Barros

Foto 2 Paisagem da regio entre o Capo do Zezinho e a rea Fundinho (junho de 2006)

176
Foto Antonio Barros

Foto 3 Vanessa e Djalma seguindo para rea Fundinho (junho 2006)

Foto Antonio Barros

Foto 4 Glayson Caxix realizando a travessia no rio Par (junho de 2006)

177
Foto Vanessa Caldeira

Foto 5 Djalma Caxix (fevereiro de 1998)

Foto Vanessa Caldeira

Foto 6 Djalma Caxix (junho de 2006)

178

Foto Vanessa Caldeira

Foto 7 Dona Josina Caxix e seu filho Antonio. Ele reside em Goinia e veio visitar os parentes
no Capo do Zezinho (agosto de 2006).

Foto Juliano Caxix

Foto 8 (da dir. p/ esq.) - Eva, Marreco, Djalma e Josina (agosto de 2006)

179

Uma homenagem

Fotos: Vanessa Caldeira

Seu Zezinho Caxix, filho de v Srgia, irmo de Djalma, pai de Cristina, Geraldo,
Nilvando e Aparecida. Pessoa querida, que fez histria e deixou saudade. Seu Zezinho
faleceu em 2003, aos 69 anos de idade, vtima de um derrame cerebral, em Belo
Horizonte, durante o Frum Social Brasileiro.

Dona Antonieta se destacou por ser a principal representante do grupo familiar caxix
que imprimiu grande resistncia ocupao no ndia na Cricima. Me de Eva, Maria
Elza, Milton, Wilson e Francisca, ela faleceu no ano de 2001, aos 87 anos de idade.
Juntamente com v Srgia e v Chica, Antonieta foi uma das mulheres de grande
destaque na vida social caxix. A mstica e a espiritualidade, a fora e a resistncia,
so caractersticas que marcaram sua trajetria. Aps sua morte, a histrica ocupao
caxix na Cricima sofreu uma interrupo.

180
Fotos: Vanessa Caldeira

Seu Candinho, figura marcante na trajetria caxix, ele foi um dos importantes
representantes do grupo familiar ligado histria da jagunagem. Aps sua morte, no
ano de 2000, a histrica ocupao na Pindaba (margem direito do Par) tambm foi
interrompida.
V Chica, ao lado de Joo Isabel (tio de Djalma), faleceu, assim como Seu Zezinho, no
ano de 2003, vtima de um derrame cerebral. Figura carinhosa, dona de um carisma e
uma simpatia, ela foi uma pessoa muito querida por todos.

A esses e aos outros caxixs que conheci nessa trajetria e que no esto mais
conosco, fica aqui registrada a lembrana da importante passagem de cada um.