Comunicao & Cultura, n. 10, 2010, pp.

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Substratos sociais do sagrado festivo

Uma aproximao antropolgica
Alfredo Teixeira *

Neste breve ensaio, prope-se uma aproximao s festividades religiosas

a partir da caracterizao de trs substratos simblicos: a festa como dramtica
da origem, que permite a re(co)memorao dos acontecimentos que diferenciam
uma determinada identidade; a festa enquanto operador de regenerao social,
na medida em que actualiza a origem ordenadora; a fora emblematizadora dos
recursos festivos em ordem manuteno das referncias que permitem a identificao da experincia colectiva. Tendo em conta os limites prprios deste texto,
renunciou-se s possibilidades de uma etnografia comparativa, para privilegiar
uma hermenutica antropolgica que explore alguns dos modelos interpretativos
mais persistentes, mas tambm os interstcios tericos que a se descobrem.

1. A ruptura instauradora
Nas prticas festivas, situadas na sintaxe cultural de um determinado sistema
religioso, descobre-se um drama social que transporta a memria da narrativa de
origem de uma comunidade. A festa exige a organizao da memria, inscrevendo-se nesse amplo trabalho social de construo de um quadro de referncia que
permita a cultura (Wittgenstein, 1972: 163-164; 1993: 102). Objectos, gestos, sons,
valores no chegariam ao patamar da significao sem a inscrio referencial, sem
_______________
* Alfredo Teixeira doutor em Antropologia Poltica (ISCTE-IUL). , actualmente, director do
Instituto Universitrio de Cincias Religiosas e coordenador executivo do Centro de Estudos de Religies e Culturas (Universidade Catlica Portuguesa).

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a cesura da linha que possibilita um antes e um depois, ou seja, a descontinuidade que possibilita a diferenciao. Todas as narrativas genealgicas, etiolgicas
ou cosmognicas, todas as teodiceias, sociodiceias ou antropodiceias traduzem a
emergncia do quadro de referncia. Na reelaborao celebrativa desta memria,
a fico de uma origem tem o papel de uma ruptura instauradora (Certeau,
1987a: 208-226). A nomeao de uma origem um acto que se autoriza a si prprio para decretar o comeo, ou seja, assinala uma origem que, na sua descontinuidade e singularidade, tudo reorienta a partir de si. Quando a experincia
etnogrfica persegue o porqu da festa, os discursos dos praticantes da festa
tendem a resumir-se na proposio assim, porque assim. Este o problema
de todas as origens, de todos os primeiros actos, gesto ou fala. Confrontamo-nos
com este estatuto de auto-referencialidade quando algo j no pode ser descrito
por um outro termo (Wittgenstein, 1972: 173): Morremos porque Enkidu morreu
no comeo do mundo, ou seja, A = A. O carcter iterativo do contedo das
narrativas mticas, postas em aco pelos comportamentos festivos, apela para o
carcter indizvel do fundamento, e as dimenses repetitivas da aco ritual festiva
denunciam, precisamente, que o fundamento apenas pode ser mostrado1.
A hermenutica eliadiana parece ser aquela que mais destaque deu tese de
que o comportamento festivo religioso no pode ser compreendido sem essa referncia ao acontecimento singular, presena originante, ao acontecimento que se
torna fundamento. Os fundadores de Roma seguiram um touro e fizeram o voto
de o sacrificar e de edificar a cidade no lugar onde o animal parou para pastar.
O adivinho africano, lanando ao ar um punhado de pedras e lendo, a partir da sua
disposio no solo, a vontade dos antepassados, funda o sentido sobre um acontecimento aleatrio. Nesta procura da morfologia primitiva, a religio definida
funcionalmente segundo a sua capacidade de gerir as singularidades, condio de
possibilidade da ordem (Legendre, 1974). que a caracterstica principal do fundamento, enquanto limite sem anterioridade, a de ser singular. Nas mitologias
dos povos, mesmo quando h apenas uma cosmogonia, encontram-se quase tantas
narrativas de origem quantas as tcnicas, os costumes, os lugares, os episdios do
calendrio, etc. Parece ser esse o sentido da noo eliadiana de hierofania Mircea
Eliade sublinhava o facto de que qualquer objecto, gesto, palavra ou lugar podia
constituir-se em fundamento (Eliade, 1992: 25-41). A hierofania pode ser apresentada como aquela singularidade que rompe com a homogeneidade do espao, instituindo um ponto de referncia axis mundi (id., ibid.: 373-375). Singularidade
tambm a de todos aqueles seres sui generis, pela sua beleza ou pela sua coragem,
pela sua disformidade ou pela sua fora, seres inominveis protegidos por interditos e por superlativos, situados na extremidade dos dispositivos classificatrios:

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para alm desse limite nada pode ser dito. Mesmo em culturas nas quais a religio
consiste em cultivar de forma correcta as relaes sociais com os deuses, ou seja,
celebrar os ritos que os laos existentes entre os deuses e os homens implicam,
a actividade religiosa pode ser vista enquanto comrcio com fundamento imaginado; seguindo a expresso de Legendre, a religio ritualizada pode ser entendida
como actividade produtora da exterioridade do fundamento (assim perenizado sob
a forma ritual), como mise en scne da referncia fundadora de uma cultura perante
os sujeitos da a exigncia do mito, enquanto cenrio (Legendre, 1999: 99-101).
neste contexto que importa perceber como se articula a festa com a prpria
experincia de recitao de uma tradio. Note-se que a crena religiosa cria um
espao de comunicao, onde o crente chamado a responder perante uma precedncia, feita de imagens e narrativas fices, no sentido proposto por Michel de
Certeau (1987a: 209, 268 ss, 291). A actividade religiosa festiva exprime, por vezes
at de forma histrinica, essa condio de inscrio genealgica numa memria
fundadora, lugar de uma transmisso recitada e praticada: ser religioso , pois,
neste sentido, saber-se gerado (Gisel, 1990: cap. 3). Neste contexto, os recursos do
sagrado festivo so operadores da tradio, veculos de transporte cultural, tm
uma funo mediolgica, no sentido avanado por Rgis Debray a mediologia
concentra-se nos veculos que fazem o transporte cultural; o seu objecto , pois,
a transmisso (Debray, 1997: 15-26; Teixeira, 2008a).
Estas dimenses do sagrado festivo remetem para um dos substratos da religio: a capacidade de reler o recebido. Recorde-se o que mile Benveniste descobriu numa das etimologias de religio, re-legere (Benveniste, 1969b: 265s):
tornar a ler, colher de novo, voltar a uma tarefa, retomar os elementos e sinais
disponveis com vista a uma reflexo. Assim, a festa procura o reforo da identidade voltando atrs, procurando a confirmao em sinais, textos ou palavras
j conhecidos. claro que uma etimologia no uma definio, mas pode ser
um indicador heurstico. Re-legere aponta para a aco de releitura dos elementos
simblicos disponveis2.

2. A regenerao social
Na funo genealgica e re(co)memorativa, prpria das montagens festivas, joga-se a reabilitao da experincia social a partir da referncia a uma outra
ordem de temporalidade o tempo mtico ou tempo dos deuses resgata da eroso
a temporalidade social. Como observou Testart, possvel encontrar uma constante, nos monotesmos ou no Olimpo grego, na mitologia indiana ou na epopeia

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de Gilgamesh (Testart, 1993: 25-27). Os deuses inscrevem-se no tempo segundo

modalidades diferentes daquelas que organizam a temporalidade dos humanos:
a eternidade absoluta, a imortalidade dada ou conquistada at ao fim dos tempos
ou dentro de uma era , ou simplesmente uma durabilidade mais extensa que a dos
homens e das mulheres, como se os deuses se inscrevessem numa escala diversa.
esta sobreposio de temporalidades que traz festa religiosa uma racionalidade
prpria, produtora de singularidades. Esta temporalidade simbitica favorvel ao
extraordinrio incremento de certas transaces sociais. No , pois, de estranhar
que as festividades religiosas se revelem um contexto privilegiado para a intensificao das prticas de circulao da ddiva (Palenzuela & Cruces, 1995).
Entre as ltimas teorias do sagrado, a hiptese girardiana talvez aquela
que mais destaque deu interpretao da ritualidade religiosa como memria da
fundao, hiptese que se materializa no efeito do bode expiatrio, como lugar
de instituio da cultura (Girard, 1987: 121-143). Como noutro lugar se mostrou
(Teixeira, 1995: 173-175), a teoria girardiana uma teoria das origens, ou seja,
morfogentica, cujo contedo fundamental se concretiza na apresentao de um
modelo formal de auto-instituio e de auto-regulao do social. E no se perca de
vista que, na sua proposta, a religio , precisamente, o edif cio institucional que
promove a perpetuao da violncia pacificadora originria atravs do mecanismo
sacrificial Girard concentra a sua ateno num determinado momento da aco
festiva, a ritualidade sacrificial. No quadro desta hiptese, a instituio que detm
a palavra e os gestos da origem, ou seja, que gere o sagrado, lana mo dos meios
necessrios para solucionar as crises de dissoluo do grupo o mesmo dizer,
para organizar a violncia terminal (ordem/desordem) , ou para agir profilacticamente sobre os sinais de perigo em ordem manuteno da paz (interdio/transgresso)3.
As prticas de peregrinao, ou de romaria, na cultura portuguesa podem
documentar este recurso fico de uma origem para instaurar um ponto fixo que
permita ancorar o comportamento festivo na revisitao de uma memria. Como
noutro estudo se mostrou, falar dos santurios e de outros lugares de peregrinao
identificar a geografia do sagrado numa cultura (Teixeira, 2008b). falar ainda
da memria social, que se estrutura na referncia a uma origem fundadora e, nessa
medida, organizadora de identidades. Os santurios, reconhecidos pelos crentes
como lugares privilegiados da interveno sobrenatural, vivem da manuteno/
reelaborao de uma memria. Eles so, por assim dizer, o suporte material de
uma memria crente. A constituio de centros de peregrinao permite a diferenciao do espao e, assim, a organizao do movimento. Pode ainda fornecer
os marcadores necessrios construo de identidades, uma vez que destas fazem

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parte um territrio e as formas de o praticar. A forma religiosa da peregrinao

tem uma grande capacidade de integrar interesses e alianas individuais/familiares
e contactos colectivos. Na cultura portuguesa, encontramos actualmente prticas
que do conta de formas comunitrias de peregrinao, como os Crios, contexto
em que uma comunidade se desloca a uma santurio, no quadro de um empreendimento festivo de grande expressividade colectiva.

3. A emblematizao da experincia colectiva

funo religiosa de instituir a origem corresponde politicamente a funo
dogmtica, segundo a expresso de Pierre Legendre (1974, 1999). Nas suas Lies,
este antroplogo do Direito procurou desenvolver uma antropologia do habitat
institucional ocidental, concentrando a sua ateno no trabalho social de construo de uma referncia ltima, a Referncia, que garanta a ordem das classificaes, os sistemas de lealdade, a justeza das expectativas, as diferenciaes que
instituem o sujeito dir-se-ia que a cauo de um sistema necessita de lhe ser
exterior. Nos seus estudos sobre o direito romano, canonizado pela primeira Escolstica e pelo prprio direito romano medieval, Legendre pensa ter descoberto a
pedra angular desse habitat institucional. A encontrou o instrumentrio da montagem daquela relao constitutiva de toda a sociedade: a relao com a Referncia (Rfrence), ou, segundo uma outra expresso, com o Terceiro (Tiers). Essa
relao constitutiva porque, antes de mais, coloca em cena o dispositivo estrutural que permite o acesso, sempre renovvel, ao regime de autorizao que enquadra qualquer processo de socializao. Nas manobras normativas est sempre o
poder de reproduo da nossa espcie, enquanto poder de instituir a significao,
dividindo as palavras e as coisas4. Esta antropologia das instituies concentra o
olhar nas construes sociais que pem em evidncia, no Ocidente, o Terceiro
mesmo quando a ideia de um Deus criador est ausente, ou quando uma cosmogonia o exclui , um Terceiro garante da diviso que institui o sujeito. As histrias contadas desde a fundao do mundo, assediadas desde sempre por todo o
tipo de saberes assdio que, frequentemente, toma forma nas querelas sobre as
origens ou sobre as fontes , so a metfora desse reconhecimento da permisso
de existir (Legendre, 1994: 11 ss, 14, 17; 1985: 169)5.
A Repblica, o Estado, Deus, o Povo so nomes para esse respondente ltimo
que funda a ordem de um sistema economizando, Legendre denomina-o como
monotesmo ocidental (1988: 271-287, 329-330). As polticas de nominao foram
muitas, sob o desgnio do mito andrgino ocidental, sob o smbolo duplo da Me

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Igreja e do pontfice omnisciente, ou em trades como Deus, Roma, Direito

ou Deus, Ptria, Famlia. Mas so sempre testemunhos das transformaes da
representao da relao com a Referncia. Na economia de um sistema dogmtico chamado a reproduzir-se, a caducidade afecta as formulaes, ou seja, os contedos, mas no o princpio estrutural da sua reproduo, a que se poderia chamar
princpio de totemizao da sociedade6. A funo dogmtica que aqui se desenha
tem, assim, por base aquela operao de crdito sem a qual no seria possvel a
encenao da Referncia terceira (Rfrence tierce), que nas religies abramicas se consubstancia na ideia de Revelao e na teatralizao social que a traduz.
A festa um poderoso recurso para a teatralizao dessa transcendncia isto
pode observar-se tanto no campo religioso como no domnio poltico.
Na chamada religiosidade popular portuguesa, o santo concentra boa parte
desta eficcia totmica. Ele o vigilante e o garante da unidade social o que est
em causa parece ser a salvaguarda do corpo, no s o corpo-sade (da a orientao
taumatrgica de muitas prticas), mas tambm o corpo social (da a sintaxe comunitria de muitas das crenas em aco). Como observou Paulo Raposo:
O seu alcance diz respeito tentativa de harmonizar a relao entre os desarranjos
individuais e os do grupo, j que o infortnio pessoal se repercute em toda a reproduo da unidade social envolvente. Porm, pode ainda ter um carcter domstico ou
pblico. A imagem do santo ou santa, de Cristo ou da Virgem, pertencem paisagem
domstica camponesa, habitam-na e constituem-se numa espcie de altares de culto
que, ao ritmo das splicas e das ofertas votivas, ganham vida ou se olvidam adquirem
uma certa presena transitria ou tangencial como se se tratasse de membros invisveis
do grupo domstico; ou, de outro modo, so cultuados no espao pblico, na igreja ou
no santurio, pela socializao dessa mesma relao de tal forma que se poder falar
de uma segunda aldeia do imaginrio campons, a das entidades divinas, com seus
saberes e capacidades distintas, que se inscreve na memria colectiva enquanto texto
das relaes e actividades sociais. Todavia, na medida em que os constrangimentos ou
a intensidade do elemento perturbador aumentam, tambm o raio de garantia e confiana na graa espiritual se alarga. (Raposo, 1991: 82-83)

O que prprio desta relao com o santo um princpio pragmtico de dispensa da mediao clerical, no necessariamente como expresso da resistncia
s burocracias do sagrado, mas essencialmente porque esta aliana com os santos
protectores se situa no plano de uma religiosidade individual (o santo da minha
devoo), domstica e comunitria que tende a dispensar outros intermedirios
alm dos prprios santos7.
Neste e noutros reportrios festivos, em particular na sua articulao ritual,
descobrem-se regras que balizam as margens de improvisao e estabelecem a

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coerncia de todos os passos8. Enquanto aco, a festa traduz pragmaticamente

uma sintaxe construda, e por isso exige consenso, o que quer dizer que as aces
que a descrevem exigem o reconhecimento e o assentimento, que tornam os
outros prximos. um modo de comunicao marcado pelos ritmos da iniciao,
da inaugurao, da passagem, da regenerao, etc. Durkheim deixou-nos um filo
importante: aquele que nos permitiu descobrir que a ritualidade festiva, fazendo
memria, inscrevendo o indivduo num futuro esperado, exprime o desejo de continuidade, alimenta o fogo sagrado da identidade, promove a integrao, sustenta
o sentimento de pertena, e, ao mesmo tempo, decide a diferena que separa o
eu-e-os-outros-prximos dos outros-outros, ou seja, as prticas festivas alimentam a construo da identidade de um ns face aos outros, ou face ao que
no se conhece, se receia ou venera (Voy, 1995: 107 ss). Em Lhomme nu, Lvi-Strauss desenvolveu amplamente a ideia de que as prticas rituais e comemorativas tecem na histria do grupo uma continuidade, promovendo a regenerao dos
laos sociais, e tal pode acontecer tanto pela via da representao da desigualdade
que organiza a hierarquia social como pela via do nivelamento momentneo e controlado. Os vrios paradigmas socioantropolgicos parecem aproximar-se nesta
anlise, ainda que por vias diferentes. O paradigma funcionalista durkheimiano
talvez aquele que mais ps em destaque a dimenso integradora da ritualidade
festiva (Durkheim, 1960). Mas nesta linha se situam tambm: Mircea Eliade (1977),
quando refere a festa e os ritos como revivescncia do mito das origens; Radcliffe-Brown (1989), quando descreve a ritualidade festiva como parte integrante e
expressiva da estrutura social; Turner (1969) e Geertz (1973), quando sublinham
que os rituais no so apenas reflexo das relaes sociais mas so eles prprios
produtores de sociabilidades na sua capacidade de enformar os cdigos sociais;
Bourdieu (1982) interessou-se pelo rito enquanto acto de instituio, isto , instrumento de legitimao de uma certa ordem do mundo; Aug (1997) sublinhou
que a ritualidade pe em cena um Outro, com o qual necessrio estabelecer,
ou restabelecer, uma relao conveniente, para garantir o estatuto e a existncia
do indivduo ou do grupo. Esta dimenso integradora no deixa de estar presente
mesmo nas perspectivas daqueles que observaram na experincia ritual festiva a
sua capacidade de ruptura com o establishment (Isambert, 1982; Duvignaud, 1977;
Esprito Santo, 1984).
Neste plano, a festa religiosa analisvel a partir da sua funo social emblematizadora: ela permite a identificao da estrutura do campo religioso (como
resultado da diviso do trabalho religioso) e o inventrio das diversas formas de
conservao, reproduo e manipulao do capital simblico. Nesta perspectiva,
a observao do facto religioso festivo interessa sobretudo na medida em que ele

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a mise en scne de uma determinada ordem social (Iturra, 20012: 43). Essa a via
de Bourdieu, mesmo se nele se descobre um enorme interesse pelo rito religioso,
mas um desinteresse antropolgico face aos comportamentos festivos. No entanto,
h uma hermenutica do sagrado festivo que pode decorrer da sua teoria da religio9. O socilogo francs define a religio como um conjunto de bens simblicos
relativos esfera do sagrado, contudo centra a sua ateno no no terreno dos
significantes mas no conjunto de relaes objectivas que se estabelecem entre as
posies (definidoras do campo religioso). O objecto de estudo, neste caso, no
constitudo por aqueles bens simblicos, na sua dimenso semntica e sintctica,
mas pela luta pelo poder de definio, produo e reproduo que sobre eles se
exerce. Para Bourdieu, estudar a gnese do campo religioso descobrir a gnese do
poder, do sistema que estrutura hierarquicamente o campo religioso. Este poder
exprime-se na capacidade de definir uma estrutura estruturante que conduza a
uma viso do mundo, organizao da conduta quotidiana, submetendo o ser
ao dever ser (Bourdieu, 1971b: 9).
Antes de Bourdieu, j Peter Berger tinha sublinhado que a partir do estatuto csmico que a religio confere s instituies e aos papis sociais uma evidncia espontnea para os indivduos. Assim acontece, por exemplo, quanto ao
papel do Rei enquanto reflexo da ordem fundamental do universo, ou quanto
ao papel do Pai, que, na sua relao com a figura do pai celeste, adquire uma
superpersonalidade. Nesta ordem de ideias, as diferentes formas expressivas
e dramticas do religioso so uma muralha face anomia (Berger, 1971: 146).
A concluso torna-se inevitvel. Assim, a religio , para Berger, o mais poderoso
agente de simbolizao social, na medida em que funda a ordem sociocultural
numa esfera supra-humana.
A hermenutica bourdieusiana mostra-se particularmente interessada nos
dinamismos de luta pelo monoplio da produo e circulao dos bens simblicos
religiosos. No terreno da produo festiva, este problema tem uma particular evidncia no campo das transaces entre as religiosidades comunitrias e locais e os
aparelhos religiosos de ndole universalista. As lutas entre a delimitao do sagrado
e do profano nas montagens festivas que encontramos na geografia da chamada
religio popular, na Europa, podem ser um laboratrio eficaz. O que habitualmente se designa como religiosidade popular portuguesa o resultado da acumulao de estratos simblicos diversos, configurados historicamente na trajectria
de cristianizao das culturas ibricas e este o stock simblico mais importante
do patrimnio festivo na cultua portuguesa. Alguns modelos de leitura antropolgica inscrevem a sua anlise num quadro dialctico, estruturado na simetria que
ope a religiosidade natural do povo religio administrada pelas instituies

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eclesisticas este o modelo mais vincadamente bourdieusiano. Ultrapassamos

aqui o amplo dossier de debate em torno do substrato ideolgico desta linha de
anlise. Interessa no perder de vista que o campo religioso , de facto, um campo
de luta. Mas esse ngulo de leitura no pode esquecer, tambm, que o campo religioso se estrutura a partir de complexas transaces, dando lugar a operaes marcadas pela plasticidade simblica e pelo pragmatismo social. Neste sentido, o que
designamos como religiosidade popular portuguesa resulta de amplas transaces
entre o cristianismo peninsular, os sistemas de crenas pr-crists e outras religies
que, sob modalidades diversas, habitaram o territrio. Em termos gerais, diramos
que a aliana entre o cristianismo e os cdigos simblicos autctones permitiu a
inveno de um cristianismo hispnico. Enquanto religio universalista, no sentido weberiano, o cristianismo permitiu que sistemas de crenas locais no fossem
totalmente consumidos pela eroso da transformao cultural, fornecendo-lhes o
suporte simblico de adaptabilidade que lhes permitiu a recomposio em quadros sociais novos. Um trao particular do cristianismo, a humanizao de Deus,
favoreceu este fenmeno permanente de aculturao, permitindo que as representaes do divino facilmente se ancorassem na escala do humano, domstico e
social, abrindo o campo do simblico permanente possibilidade de identificao
no divino dos dramas humanos, da dor alegria mais expressiva a humanizao do divino permite novas formas de aliana entre a histria santa e o drama
humano (Teixeira, 2008b: 329-333).
No contexto da observao da festa religiosa enquanto catalisador dos processos de totemizao ou emblematizao social, subsistem, no entanto, paradoxos.
Definindo-se a religio como expresso da alteridade com relao s contingncias
humanas, ela pode, paradoxalmente, e mediante determinadas condies histricas, fundar movimentos de desalienao contestatrios da ordem csmico-social
estabelecida o comportamento festivo religioso pode assim desvincular-se da sua
funo de atestao para assumir as figuras da contestao, em registos diversos,
desde a stira celebrao utpica de um mundo alternativo.
Outro paradoxo observou Girard na leitura daqueles comportamentos festivos que do expresso a uma espcie de dissoluo da ordem social. Em muitas
das formas de ritualizao festiva, as sociedades abandonam-se voluntariamente
quilo que receiam no resto do tempo Girard designa esse processo como dissoluo mimtica. Se os interditos so antimimticos, todo o pr em aco a crise
mimtica consiste, necessariamente, em viol-los. Tais festas geram, portanto, uma
espcie de derrocada conflitual da organizao cultural. No paroxismo desta crise,
os membros da comunidade disputam violentamente os objectos quotidianamente
interditos; por isso, encontramos, no seio de tais fenmenos, o incesto ritual,

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a aproximao sexual a mulheres que no se podem tocar no resto do tempo, etc.

como que um mundo s avessas (Girard, 1978: 29). O paradoxo da aparente
contradio entre rito e interdito, nesta sintaxe festiva, tem a seguinte explicao:
os interditos impedem que a violncia original se reproduza; a ritualidade festiva tem por finalidade reparar os danos provocados pelas actualizaes daquele
pecado original. H entre os dois a diferena que separa o tratamento profilctico
do tratamento teraputico de uma mesma doena. Na perspectiva de Girard, tais
comportamentos festivos so banhos de indiferenciao, dos quais se sai mais diferenciado, e reprodues das simetrias conflituais que caracterizam as crises sacrificiais (Girard, 1978: 37, 48; 1972: 379-428). Repetindo mimeticamente uma crise
mimtica original, a ritualidade festiva mimesis, mas difere fundamentalmente
da desordem, pela unanimidade em que se alicera e pelo carcter excepcional que
a descreve. Esta festa de um mundo s avessas encontra-se vigiada por limites no
espao e no tempo, vigilncia que garante a catarsis, mas impede a contaminao
anmica da ordem social10.
A experincia do excesso, nas festividades religiosas, tem um papel paradoxal
semelhante o excesso do arrebatamento mstico, o excesso do dispndio na cerimnia do potlach, o excesso da transgresso , uma vez que, na sua singularidade,
pressupe a norma reguladora de um sistema, ou seja, torna patente o prprio
sistema e as suas virtudes. No se anda, aqui, longe da intuio durkheimiana que
define a religio como imagem hipostasiada da colectividade (representao que
permite ao grupo tomar conscincia da sua totalidade e da sua organizao)11.

Considerao final
A festa pode constituir-se como um laboratrio de estudo das mais incisivas transformaes da experincia do sagrado, exprimindo uma relao complexa
entre continuidades, transies e rupturas12. A legibilidade da festa como expresso de uma totalidade, na linha da hermenutica maussiana, dependia da prpria
experincia social compactada em sentido estrito, festejar pertencer13. Essa
experincia da totalidade aproxima-se do modelo comunidade (Gemeinschaft),
no sentido proposto por Ferdinand Tnnies14. Amplamente comentado na teoria
social, este modelo carregou frequentemente em si as elaboraes idealizantes
que o opunham ao modelo sociedade (Gesellschaft). Nesses juzos valorativos,
j h muito desconstrudos por Bell e Newby, a comunidade aparece como um
regime natural de sociabilidade, e a sociedade como o resultado de todas as
contradies do mundo moderno (Bell & Newby, 1971: 21 ss)15. Enquanto mobili-

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zadora de uma ateno particular aos traos extremos de diferenciao das formas
sociais, a dicotomia de Tnnies pode ainda ajudar a pensar alguns dos itinerrios
de destradicionalizao das sociedades.
A dicotomia ideal-tpica de Tnnies

Gemeinschaft
a vontade orgnica
o eu
a posse
a terra e o solo
o direito familiar

Gesellschaft
a vontade reflectida
a pessoa
o bem
o dinheiro
o direito de obrigao

O modelo societal analisa uma cultura que conhece uma ampla eroso da
morfologia primitiva do tempo e do espao, na acepo eliadiana. O substrato tcnico-cientfico favorece o desprendimento das representaes colectivas dessa vinculao aos mitos de origem, tornando escasso o stock dos materiais simblicos que
podem alimentar as prticas colectivas. A possibilidade de escandir o tempo, entre
o trabalho e a festa, afectada pelas inovaes de outra gramtica: o trabalho e o
lazer. Por isso, Roger Caillois sublinhou que, nos itinerrios de modernizao social,
o indivduo se tornou o lugar de recomposio do sagrado (Caillois, 1950: 170 ss).
A destotalizao da festa opera-se nos labirintos da sua disseminao. Muitas das
suas dimenses sobrevivem fragmentadas em domnios especializados da experin
cia social, sem a possibilidade de condensao numa unidade colectiva. A festa
sobrevive, assim, nos seus fragmentos, ou na sua produo como acontecimento,
desarticulado de prticas sociais (como aconteceu, com frequncia, no domnio
da produo esttica: exilada a arte das prticas sociais, produzem-se festivais).
Revela-se aqui til o conceito de folclorizao, elaborado por Michel de
Certeau (1974: 9-13). As crenas colectivas so remodeladas, promovendo deslocaes entre significados e significantes e favorecendo o desmoronamento da
relao estvel entre o universo das crenas e as constelaes de prticas que o
identificavam. medida que os recursos festivos, disseminando-se, saem da rbita
das instituies que geriam o sagrado colectivo, tornam-se um reportrio de smbolos e metforas, como um conjunto de belas artes disponvel para as operaes
de bricolage cultural. Na ptica de Certeau, este trnsito de transformaes conduziu a uma ampla estetizao dos stocks simblicos do crer nas sociedades ocidentais16. Analisar os comportamentos festivos neste quadro de disseminao do crer
obriga a uma reflexo sobre as deslocaes do sagrado, nas sociedades da modernidade radicalizada17. Mas esse um objectivo que est para alm dos limites deste
ensaio antropolgico.

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Notas
1

Esta operao particularmente relevante nas culturas de dispora. Os processos de miscigenao

vo a par da demanda de uma origem reatando com um tempo ficcionado na sua ancestralidade.
Michel Agier (2000) estudou esta operao nos processos de africanizao do Carnaval da Baa, no
Brasil, onde se descobre a fico de um tempo africano que no j o da frica moderna.
2
Numa perspectiva prxima da que aqui se assume, pode consultar-se: Hatzfeld (1993: 37-39).
3
A teoria girardiana pretende escapar alternativa que o pensamento poltico persiste em afirmar,
e que a oscilao do estruturalismo entre os dois sentidos do simblico actualiza: ou o social um
artefacto, produto da vontade consciente dos homens, ou uma estrutura, isto , uma totalidade
fora da histria, preexistente, portanto, sua realizao. Ora, toda a teoria morfogentica do social
no pode deixar de se defrontar com o problema formal e lgico da concepo de um processo de
totalizao no qual a totalidade no seja algo que domina a sua efectivao do alto da sua presena
ontolgica, mas sim algo de gerado no prprio movimento em que se actualiza. Tal processo permite a explicao do simples ao complexo, do indiferenciado ao diferenciado.
4
Le Tiers instituant est toujours l, pour la manoeuvre normative dun pouvoir indissociable de la
reproduction de notre espce: le pouvoir dinstituer la signification, en divisant les mots et les choses. (Legendre, 1994: 171)
5
A tentativa de sistematizao dos relatos das origens feita por M. Eliade (1971), embora num quadro
epistemolgico diferente, pe em evidncia a pertincia desta relao com a referncia fundadora
enquanto princpio de diferenciao.
6
Estas observaes vo na linha da definio da dogmaticidade como lei de conservao (Legendre, 1974: 250).
7
Esta tenso estruturante do campo religioso portugus tem sido antropologicamente analisada a
partir de perspectivas muito diversificadas, desde a luta de classes ao compromisso. No que concerne aos comportamentos festivos, o mesmo conflito de interpretao oscila entre a leitura da festa
enquanto transgresso social e a sua integrao no plano da concertao social disso deu conta
Pierre Sanchis no seu clssico: Arraial, Festa de Um Povo (1983).
8
Por vezes, o mnimo detalhe essencial para a sua eficcia simblica (Castoriadis, 1975: 159-230).
9
Esto aqui em causa dois textos de Bourdieu que tero uma ampla posteridade na sua prpria obra:
Gense et structure du champ religieux (1971a ver em particular as pp. 304-315) e, ainda, Une
interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber (1971b).
10
Veja-se o que acontece em formas de ritualidade festiva que tm uma dimenso liminar, no sentido
proposto por Turner (1969), promovendo operaes simblicas de passagem que requalificam os
indivduos socialmente. Essas ritualidades podem dramatizar, durante o perodo festivo, um mundo
desordenado, para que a ordem regresse reforada. As observaes feitas por Paula Godinho no
caso da Festa dos Rapazes, no Nordeste portugus, podem aqui ter a fora de exemplo (Godinho,
1998).
11
Durkheim, fixando-se nas dimenses do facto social, no teve instrumentos para chegar ao campo
da psicognese individual. que o mesmo itinerrio que conduziu descoberta do Totem como
centro da identidade colectiva pode levar considerao do que se passa ao nvel da construo
da identidade individual. Nesta linha, encontramos as observaes de Lacan acerca da necessidade
de um alm da linguagem que crie a possibilidade de o indivduo se constituir como um outro
no sistema dos smbolos inter-humanos (Lacan, 1975: 197).

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12

Veja-se, por exemplo, nesta perspectiva, o estudo de Jos da Silva Lima sobre a religiosidade do Alto
Minho (Lima, 1994: 274-308).
13
Observem-se as concluses do estudo de Ins Fonseca sobre as festividades numa aldeia alentejana
(Fonseca, 1998: 49-65).
14
Nesta investigao consultou-se a obra de Tnnies (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) na sua
traduo francesa (1977).
15
A propsito desta dicotomia, ver os comentrios de Moscovici aos conceitos durkheimianos de
solidariedade mecnica e de solidariedade orgnica (Moscovici, 1988: 97-102).
16
Este fenmeno relativo ao crer e ao capital de confiana das instituies , para Certeau, um fenmeno de grande amplitude social. A dissociao entre o crer, as crenas e a positividade das instituies tornou-se uma tctica de credibilizao que ultrapassou as fronteiras do campo religioso e
entrou para a carteira de recursos da ptria, dos partidos, dos sindicatos, etc.; os discursos patri
ticos ou revolucionrios no organizam j os grupos de presso estes apenas se servem deles
(Certeau, 1974: 13).
17
Acerca das deslocaes do sagrado: la loi de diffrenciation sociale se rattache une autre loi,
laquelle Becker en particulier a consacr dimportantes tudes: celle de la scularisation progressive de nos connaissances comme de nos activits. Nous ne devons pas penser qu cause de cela
la religion est actuellement moribonde; elle change seulement pour reprendre des formes parfois
inattendues; lanthropologue la dcouvre souvent l o il ne sattendait vraiment pas la rencontrer,
comme dailleurs il dcouvre souvent lintrieur des glises historiques, au lieu de lapprhension
du sacr quil esprait y trouver, un ensemble de masques, dapparence certes religieuse, mais qui
couvrent de leurs mensonges des faits dindiffrence, voire de ngation du pur religieux. (Bastide,
1968: 69)

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