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ANTROPOLOGA TEOLGICA I

TEMA 0: INTRODUCCIN
Qu es antropologa teolgica? Aristteles seala que el antroplogo es el que habla
sobre el hombre. Desde el S. XVIII la antropologa es la ciencia que aborda el estudio del
hombre con su propio mtodo de investigacin. Hay diversas antropologas (cultural, biolgica,
filosfica, etnolgica, etc.).
Desde la fe estudiamos la antropologa en la clave trinitaria del credo:
- Creo en Dios Padre todopoderoso creador.
- Creo en Jesucristo por medio del cual todo fue hecho.
- Creo en el Espritu Santo seor y dador de vida.
En CEC n 282 (el hombre como ser creado: las cuestiones del origen y del fin esenciales
para el sentido de la vida; la cuestin del origen y del fin son inseparables y orientan nuestra
vida y obrar). As, el estudio de la antropologa es implicativo.
El adjetivo teolgica es importante.
Definicin de antropologa teolgica: rea de la dogmtica que se propone dar razn de la
visin cristiana del hombre. Todo ello a la luz de la Revelacin, como indica el adjetivo
teolgica.
La antropologa teolgica tiene estudio cientfico:
- objeto material: el hombre.
- objeto formal: el hombre a la luz de la Revelacin, como parte de una alianza.
- mtodo: recurso a la Revelacin (estudio de la Palabra), a la Tradicin (Santos Padres,
etc.) y al Magisterio.
El hombre a la luz de la Revelacin es el hombre a la luz de Cristo, del Hijo nico
encarnado.
Qu sentido tiene hablar hoy de la Revelacin cristiana sobre el hombre? El hombre es
el destinatario de la Revelacin. GS 22 (en Cristo se esclarece el misterio del hombre; Cristo
manifiesta al hombre al manifestarnos el amor de Dios; le descubre la sublimidad de su
vocacin).
La pretensin del cristiano es ofrecer una visin original del hombre que se estudia en la
antropologa teolgica.
La antropologa teolgica surge como disciplina del estudio del relato de la creacin.
Estudia al hombre desde la perspectiva del Dios creador y hace del hombre un ser creatural. Los
primeros captulos de Gn dieron origen a la antropologa teolgica. As, lo lgico y normal en el
estudio de la antropologa teolgica es comenzar por el origen, por la creacin.
Hay que evitar en la antropologa teolgica la atomizacin de la materia al dividirla en
temas estancos. En realidad todos los temas de la antropologa teolgica estn ntimamente
conectados.
As, hablaremos de dimensiones del hombre mutuamente implicadas y relacionadas y no
de temas.
La antropologa teolgica intenta esclarecer la realidad entera del hombre.
Qu es el hombre? Vid. Sal 8.10. Lo que desconcierta al salmista es que Dios se ocupe
del hombre, se preocupe y acuerde de l. La preocupacin signo de amor. El salmista no
responde a esta cuestin con una explicacin, slo da una razn: apenas inferior a un dios lo
hiciste. La razn de ese amor de Dios al hombre es que es apenas inferior a un dios. Es una
respuesta abierta. Pero como el hombre es casi un dios, slo a la luz de de ese dios el hombre se

puede entender. Va en la lnea de Gn 1, 26: hombre creado a imagen y semejanza de Dios.


Tambin el Sal 8 es citado en Hb 2, 9 (ah vemos cmo Jess es la respuesta al hombre, en l
encontramos la explicacin del hombre). El secreto del hombre es que ha sido creado por amor
de Dios. Slo en Cristo se desvela el ser del hombre (GS 22, etc.). Cristo es la clave del enigma
humano, da sentido a la realidad del hombre.
As se entiende que la cristologa es el principio y el fin de la antropologa (K. Rahner).
Tres conclusiones:
- iluminacin cristolgica de todas las perspectivas de la antropologa. (De ah que la
gracia sea Cristo). (Cristo tambin ilumina la dimensin pecadora del hombre, el pecado
original). (Cristo tambin est en el origen, en la protologa: Jn 1,1 y ss; todo ha sido hecho por
su medio). Cristo ilumina el misterio del hombre, todo hombre ha sido llamado a ser como
Cristo.
- al enumerar las partes de la antropologa teolgica (creacin, pecado, gracia, virtudes
teologales, escatologa, etc.) se ve que hay que entender estos temas no de forma cronolgica
(etapas llamadas a sucederse y superarse) sino que en todo hombre y en todo momento de la
historia se dan a la vez, estn unidos en todo hombre, estn mutuamente implicadas. No
hablamos as de temas sino del hombre creado, agraciado.
- hay un diferente nivel en las perspectivas sealadas: la dimensin creatural es una
dimensin constitutiva del hombre; la llamada al amor, a la gracia, a la salvacin, a la vida
eterna, etc., responden al plan salvador de Dios, son designios de Dios; la dimensin pecadora
del hombre no es ontolgica sino histrica (no estaba en el plan de Dios sobre el hombre). As
hay que destacar la prioridad de la gracia. El estudio de la antropologa teolgica es un estudio
comprometido, no fro o distante, porque es implicativo.
TEMA 1: LA RELACIN ENTRE CREACIN Y SALVACIN
La Creacin es algo fundamental: el hombre es un ser creatural, ha de entenderse como
criatura. Ah est lo fundamental de la relacin con Dios. Es cierto que hay otras criaturas, pero
la especifidad del hombre es fundamental (imagen y semejanza).
As, el estudio de la Antropologa Teolgica comenz a desarrollarse desde la Creacin.
El hombre se relaciona con el mundo pero es la cumbre de la obra creadora. El mundo es un don
para el hombre (Gn 1, 28: tambin tiene una misin en el mundo).
Hay una triple realidad: Dios-hombre-mundo.
1.1. La Creacin en el Antiguo Testamento:
(Vid. Hoja que entrega del Discurso del Papa en la fiesta de acogida de las Jornadas
Mundiales de la Juventud, En el muelle de Barangaroo).
Ne 9, 6-8: ver.
El relato de la Creacin no fue lo primero que se escribi. De hecho, la primera
experiencia de Israel no es la de la Creacin. Slo despus de Babilonia (Gn, deutero-Isaas,
Salmos) se fue explicitando y poniendo por escrito esta experiencia del hecho de la Creacin.
Teolgicamente la Creacin no fue la primera experiencia de Israel. De hecho no se le dedica
mucho espacio. Lo principal es la experiencia de la historia de la salvacin. La Creacin es una
verdad secundaria.
Para los cristianos, el AT se lee desde el nuevo, a la luz de Cristo. As la Creacin se
enmarca en este proceso de la historia hacia la salvacin en Cristo.
El relato de Gn. 1 no es un bloque cerrado en s mismo, terminado, errtico. La Escritura
es el eco de la historia de Dios con su pueblo. En el fondo, la Biblia es el empeo de Dios por ir
desvelndose y el empeo del hombre por comprender a Dios. As, Gn 1 se recogi en un
momento posterior, aunque la nocin de Creacin por Dios ha acompaado la historia de Israel.
As, la verdad de fe de la Creacin se entiende al final de la historia de la salvacin.
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Hoy existe un acuerdo para sealar la relacin ntima entre Creacin y Salvacin. Los
primeros autores que enunciaron esto fueron Barth, Von Rad (protestantes) y la Misterium
Salutis (catlica).
La fe en la Creacin es as un punto final (y no tanto un punto de partida) en la fe de
Israel. En la eleccin de Israel en la Alianza va incluido el dominio csmico y la creacin de
Dios.
De esta estrecha relacin surge la afirmacin de Barth: la Creacin es el presupuesto
extrnseco de la Alianza y la Alianza es el presupuesto intrnseco de la Creacin. Esto significa
que si Dios quiere salvar al hombre ha de haberlo creado (presupuesto extrnseco: Dios porque
ama, crea. Salvar es amar y ante la respuesta del hombre ser necesaria la Redencin) y a que la
Alianza es el ncleo de la Creacin.
Tres afirmaciones importantes:
- Slo a partir de la Alianza tiene sentido hablar de la Creacin en el AT: Ex 20, 2; Dt 26,
5-9; Ex 31, 12-17; Is 43, 1-7. 15-21; Is 44, 24; Is 51, 13 y ss. Ex 20, 2 seala quin es Dios, es
una de las primeras afirmaciones sobre la identidad de Dios: el que sac a Israel de Egipto. Dt
26, 5-9 es uno de los credos de Israel, credo que relata la historia de Israel: parte de la historia
de la salvacin y al llegar a la presentacin de las ofrendas se seala que se ofrece lo que Dios
me ha dado (Creacin como don de Dios como fruto de la Alianza, en la Alianza encuentra su
sentido). Gn 1: la Creacin camina hacia el descanso, hacia el esposo sabtico. Ex 31, 12-1
seala el sentido del reposo sabtico: el sbado es una seal de que es Dios quien nos santifica.
Toda la Creacin camina hacia el sbado, signo de que es Dios quien nos libera y santifica. El
sbado es la actitud de complacencia de Dios hacia el mundo, de amor. El hombre alaba a Dios
por ello. En Is 43, 1.7.15.20.21 aparecen verbos de Creacin, aqu se descubre otro esquema de
relacin Creacin-Alianza. Se usa el verbo bar, propio de la creacin de Dios, tambin para
sealar el contexto de Alianza. Otro verbo de creacin que aparece es modelar, plasmar (en
relacin a Gn 2, 7). Is 51, 13 y ss relata cmo todos los hechos de la Creacin estn unidos a la
historia de la Salvacin, son parte de sta. Israel concibe la Creacin como una accin constante
de Dios.
- Israel se encontr, en relacin con los pueblos vecinos, con otras ideas de Creacin.
Existan materiales antiguos sobre Creacin en otras culturas (Poema de Guilgams,) en los
que se manifestaban diversas formas de entender la Creacin. Esto influy a Israel a la hora de
afirmar su fe en la Creacin y, de algn modo, algunos se han incorporado a los relatos bblicos
(elementos mitolgicos,). Israel ha tenido que ver cmo situar estas ideas en su fe. As, la
Creacin en la fe de Israel no es slo producto de la Alianza: hay elementos cosmolgicos que
Israel incorpora de pueblos vecinos (pero dndoles un sentido propio).
- La Creacin y la Alianza estn mutuamente implicadas, hay una relacin. Incluso la
idea de Creacin es garanta de la Alianza. Dios, porque es Creador y Omnipotente, es capaz de
salvar. Ex 14, 15 y ss: el poder de Dios interviene en la Salvacin. Jos 10: Dios detiene el sol
para que Israel venza. El poder csmico al servicio de la salvacin. Esto nos lleva a una nocin
concreta de Creacin. La fe en Dios creador est ligada a la Salvacin. No es que Dios cree y se
olvide. Creacin y Salvacin son dos momentos distintos pero ligados. No son momentos
opuestos. La Creacin que se narra es una profesin de fe, no un relato cosmolgico.
Todo esto queda reflejado, por ejemplo, en los salmos: Sal 136; 104-105; 96, 1-6. As, el
Sal 136 va relatando cmo se manifiesta el amor de Dios. La Creacin es consecuencia del amor
eterno de Dios. Sal 136 es un eco de Gn 1, sigue su estructura (Sal 136, 1-9). Esto sigue
manifestndose en la historia de la Salvacin, en la historia de Israel, siempre con base en el
amor (Sal 136, 10-24). El amor de Dios es el que fundamenta los dos momentos: Creacin y
Salvacin. Y todo esto se sigue concretando hoy (Sal 136, 25-26).
En los Salmos aparece esta interrelacin entre vida y culto, entre creacin y culto. (Ver
Sal 8).
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Tambin es significativo que la fiesta principal de los judos sea la Pascua, un paso, el
hecho ms importante de la salvacin es un hecho creador.
Gn 1,1-2, 4 a:
a) Datacin del texto: S. VI a.C.
Este siglo fue importante para Israel. Existan dos reinos: el de Samara y el de Jud (en
ste est Jerusaln con su Templo). En el S. VIII a.C. Samara fue destruida por los Asirios. El
reino del sur hubo de interpretar qu le haba sucedido al del norte: se haban prostituido a
dioses extranjeros (porque no tenan templo, tomaron ritos de otros cultos) y por ello se
convirtieron en un pueblo como los otros y as han compartido su destino (ser vencido por un
reino ms grande). La tentacin de Jud as es ver en el otro un pecado que justifica la cada del
otro, sin ver la necesidad de la propia conversin. Jud crea que como tena el Templo y el
culto y que por ello no compartira la suerte de Samara. Pero pronto se alzaron las voces de los
profetas llamando a la conversin: Jer 7, 1 y ss. Jer. denuncia que no se permite a Dios obrar la
salvacin porque hay una brecha entre culto y fe. Se haca del culto un sustitutivo de la fe. As,
se anuncia la llegada del juicio de Dios.
Este fue la llegada de los babilonios, la destruccin del Templo, la deportacin. As lleg
una profunda crisis, sobre todo de fe, al ver que las promesas de Dios caan: tierra,
descendencia, bendicin, Templo, monarqua (Mesas). El pueblo es diezmado, pierde la tierra,
el Templo es destruido, cae la monarqua. Esto fue un drama para Israel, que perdi la confianza
en Dios: Dios se haba ido, o tal vez no estuvo nunca. Parece que Dios se deja vencer por el
pecado del hombre.
As, en este contexto de crisis, Israel puso por escrito el canto al Dios de la vida que es
Gn 1. As Israel se abre a la fe en un Dios que ha estado antes de que Israel y toda la Creacin
existiesen. Ese Dios puso en juego la bendicin de la Creacin. Ese desde siempre ha de ser
para siempre.
Este texto no es tanto una respuesta a qu sucedi en el origen del cosmos sino a cul es
el lugar del hombre en el cosmos. No es un texto que busque dar una informacin cosmolgica
aunque da claves al respecto.
b) Panormica de los grandes elementos del texto:
Gn 1, 1-2, 4 a es el primer texto de Creacin. Gn 2, 4b es el inicio de otro texto de
Creacin. Cada uno tiene un planteamiento distinto. Un texto as se contrapone al otro, no
contradicindose sino complementndose (coincidencia en lo fundamental). Gn 1 es un himno
solemne que Gn 2 no tiene.
Gn 1 es contemporneo de los grandes textos profticos ( Jer, etc).
Gn 1 plantea una confrontacin directa con las mitologas cosmognicas (asiria,
babilnica, etc.) que ponan en peligro la fe de Israel. El autor acepta unos relatos de Creacin
de origen diverso, pero los corrige, completa e introduce en la historia de la Salvacin que
estaba viviendo Israel. Israel se confronta con los textos de Creacin de otros pueblos pero los
corrige para integrarlos en la historia de Salvacin. As, Gn 1 se inserta en una corriente que
desemboca en Gn 11, antes de la vocacin de Abraham. En los 11 captulos primeros de Gn el
trmino que gua el texto es generaciones (toledoth) que da nombre al libro (Gnesis o libro
de las generaciones). As, Gn 1, 4 a; 5, 1; 6, 9; 10, 1. 32; 11, 10. 27 (en todos estos versculos
aparece el trmino toledoth).
El hilo conductor de todos los hechos son las generaciones, as, desembocando en
Abraham.
Gn 1 es una pgina de la historia de la Salvacin, no son una historia profana de los
orgenes del mundo. En la historia de Israel se han insertado estos relatos. No es mera
cosmogona, esos orgenes no son slo mera historia, sino que son los orgenes del pueblo de
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Israel, origen en el que est Dios. No es un nuevo origen temporal, sino metafsico,
trascendente.
Se ha discutido la historicidad de estos relatos. Rahner habla de que estos relatos son una
etiologa, busca el autor sagrado dar un sentido a la situacin presente (destierro, etc.) desde los
orgenes. Es etiologa (bsqueda de las causas de la realidad presente), no mitologa (que sera
hablar de la realidad con mitos). Las imgenes de Gn (sobre todo las hay en Gn 2) no son mera
mitologa, estn al servicio de la etiologa.
Crtica literaria:
En Gn 1 encontramos una tradicin mtica y una interpretacin proftica. Estos dos
niveles se advierten en elementos como:
Repeticiones: el relato yuxtapone dos formas de crear (por la palabra y
directamente, p.ej. Vrs. 6 y7) (decir y hacer) (Vrs. 11-12; 14-16).
-

Hay un desfase entre el nmero de obras (8) y das (7).

Vrs. 1 y 2: hay como una contradiccin: si Dios crea, Cmo puede crear
confusin? V 1: novedad de la Creacin. V 2: imagen tpica de cosmogonas que partan de una
confusin inicial.
As, en el texto hay ms de lo que parece.
- V 1: el verbo bar (crear en hebreo) aparece en el Vr 1, en el Vr 2 y en el Vr 27 tres
veces. Bar es un verbo que tiene a Dios por sujeto exclusivo, que no se trabaja sobre ninguna
materia preexistente y que lo que surge es algo indito, totalmente nuevo.
Dios crea cielo y tierra, que es una manera de decir que Dios crea todo (no exista el
trmino cosmos). Es un molinismo (una figura literaria que expresa toda una realidad con dos
trminos extremos). Para el israelita el mundo no era una realidad cerrada (como para otros
pueblos) y lo expresa con estos dos trminos.
Gn 1, 1-2, 4 a comienza y termina mencionando cielo y tierra, inicio y fin de este himno.
En el principio alude al punto de partida de todo un calendario histrico salvfico, el
mundo tiene su principio temporal, y tambin (ms all de lo temporal) alude al hecho de que la
realidad tiene un principio, alguien que le da un principio (para entender la realidad hay que
tener en cuenta este principio en el que est Dios). As es una respuesta temporal y metafsica,
existencial.
- vs. 2: el caos y la confusin ya eran una imagen habitual en otras cosmogonas. Lo
primero (Vr. 1) es Dios. Lo segundo (Vr. 2) es ya todo lo dems, todos los elementos
mitolgicos, el caos es as la imagen plstica de la nada (el autor semita deba usar una imagen
para expresar la incondicionalidad para Dios).
Adems est ese espritu en el que los Padres han visto el Espritu Santo.
En este caos Dios crea repasando, organizando, dando orden.
- vs. 3: aparece la expresin dijo Dios. La luz procede del decir de Dios (creacin por la
palabra, frene al Vrs. 4, creacin por accin)
Creacin por la palabra: decir tiene un carcter dialgico: existe un creador y una criatura.
As, la Creacin tiene un carcter de revelacin, de alocucin comunicativa, de alianza, el
mundo es expresin de la comunicacin de Dios. Hay otras formas de entender la Creacin
(pantesmo, emanantismo). Luego, adems, se ver que Cristo es la Palabra, el Verbo (Jn 1, 1
alude a Gn 1).
La historia de la Salvacin es auto-donacin de Dios. Y en este proceso la Palabra es
eficaz, es creadora. Salmo 33 y Salmo 63 cantan esta creacin por la Palabra (Sal 33, 6).
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As, en Gn 1,1-2,4 a aparece diez veces ese dijo Dios, diez palabras de la Creacin que
la Tradicin juda puso en relacin a las diez palabras de los mandamientos. La existencia
responde a las diez palabras de la Creacin y los diez mandamientos son caminos de vida (no
son caminos que quitan libertada, son ses de Dios).
Creacin por la accin: Dios crea haciendo. En ocasiones esta accin es separar, apartar
(vs 4, 7) y otras veces son verbos de accin (vs. 16, 17) e incluso el verbo bar tambin es de
accin (vrs. 1, 21).
Antes de la creacin por la accin est la creacin por la Palabra. As Dios crea sin lucha,
con libertad, sin condicionamientos y sin esfuerzo. Adems, esta creacin llega a su culmen con
la Encarnacin del Verbo (Jn 1, 1), por medio del cual todo haba sido hecho.
vs. 4: Vio Dios que la luz estaba bien. A cada creacin le sigue esta valoracin. Es un
juicio esttico (es bello) y ontolgico (todo lo creado es bueno: al final todo est muy bien; vr.
31). As el mal no ha sido creado por Dios (lo que sera dualismo).
Aparta luz de oscuridad. Es una separacin, Dios descuartiza el caos original.
vs. 5: Dios nombra la realidad. Dios crea por la Palabra, separa por la accin y da
nombre. Para el autor sacerdotal este dar nombre desmitifica la realidad de la Creacin. En la
Biblia lo que no tiene nombre no existe. El nombre tambin indica una funcin. El nombre
tambin indica una funcin. Al nombrar desaparece el caos: la obra de Dios tiene nombre. El
nombre es la fuerza de lo real, revela su sentido ms profundo y representa la cosa.
Dar nombre tambin es signo de seoro, capacidad divina que Dios comunica al hombre
(Gn 2).
Para Dios dar el nombre tambin es crear. En el AT hay textos que hablan de este crear
dando nombre. Vid. Is 40,26 (crea el que llama por el nombre), Sal 147, 4 Ba 3, 34 (Dios los
llama y responden).
Y atardeci y amaneci: empieza una numeracin, los das son numerados. As queda
configurado el tiempo entorno a la semana. Siete das configuran una semana creativa. Hay un
desfase de 8 obras y 7 das. Curiosa forma de describir un da que coincide con Lv 23, 32. Es
una forma litrgica de contar los das (tarde a tarde) no meramente cronolgica. Dt 16, 6 apunta
a la misma idea. La forma de contar los das arranca por la tarde porque en ese momento sali el
pueblo de Egipto.
Todo lo dicho (creacin por la palabra, creacin por la accin, nombre, frmula de
aprobacin, cmputo de das, frmula de constatacin) se repite.
- Hasta el vs. 14 se crea el escenario en el que la vida se va a desarrollar. Los tres
primeros das son la creacin del mundo.
A partir del 4 se inicia otro bloque con la creacin de la vida.
El da 4 narra la creacin de los astros, que son un punto intermedio. Ver Sal 18. Para
otros pueblos del entorno los astros eran seres divinos. Pero para la fe juda los astros son otro
elemento de la creacin con unas funciones determinadas.
El autor sacerdotal no cancela la tradicin mtica sino que la corrige al sealar que los
astros son criaturas que proceden de la comunicacin de Dios. Los astros tienen una funcin de
separacin entre las obras de la vida y las obras del mundo.
Sorprende esta creacin de los astros el 4 da si el primer da ya se haba creado la luz.
Lo que subyace es una intencin desmitificadora: la luz viene de Dios, no del sol. El autor no
busca una coherencia cronolgica, sino expresar la realidad profunda de la creacin.
El sol y la luna superan el tiempo csmico (da y noche) y nos hablan de un tiempo
humano (mes, estacin, ao). Tiempo humano que marca un calendario agrcola, un
calendario festivo (Pascua).
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As el tiempo csmico se hace tiempo sagrado, litrgico, humano, histrico.


Slo con la aparicin de este segundo nivel de tiempo, que supera el tiempo csmico
haciendo de l tiempo sagrado, puede aparecer la vida.
vs 20: A partir de aqu comienza la creacin de la vida. De hecho en el v. 21 vuelve a
aparecer el verbo bar, que haba aparecido en el v. 1 y que vuelve en el v. 27.
Se habla de monstruos marinos creados por Dios. Seres de los que otras culturas crean
que haba salido el hombre (demiurgo). Aqu el autor sacerdotal quiere dejar claro que Dios los
ha creado, que son criatura.
vs 22: Aparece la frmula de bendicin. La bendicin es fecundidad, es la facultad de
trasmitir la vida. El Viviente (Dios) es el vivificador, bendice para que la vida se multiplique.
Dios bendice los peces y pjaros (v. 22), el hombre y la mujer (v. 28) y el sbado (2, 3).
Bendecir es decir bien, es parte del decir de Dios, que dijo bien. Dios crea aquel bien que
dice, Dios sabe el bien que dice, Dios dice bien. Cada da de la Creacin ve Dios que est bien
lo que ha creado al decir.
El bien decir de Dios va a conllevar el bien decir del hombre. La bendicin est unida a la
vida. La bendicin est unida a la fecundidad: multiplicaos, traed fruto, sed numerosos.
vs 28: Aqu la bendicin de Dios sobre los hombres est ms desarrollada. Es una larga
bendicin que aade un matiz: dominad la creacin. La bendicin de Dios sobre el hombre le da
un seoro sobre el resto de la Creacin, seoro que habr de ejercitar.
Dios bendice al ser humano que es hombre y mujer, que es cumbre de toda la creacin, es
la obra definitiva porque es a imagen y semejanza de Dios.
vs 26: Aparece en plural: (hagamos) que para algunos apunta a la Trinidad, para otros
es un plural mayesttico. Se crea al ser humano, no a la singularidad del hombre y la mujer (que
vendr despus). El ser humano es creado a imagen de Dios, como semejanza (el pecado
destruir la semejanza, no su condicin icnica de imagen de Dios).
El hombre ha de dominar la Creacin.
vs 27: Reiteracin del verbo bar.
vs. 29-30: todo lo creado, los seres vivos al servicio del hombre.
vs 2: Dios da por concluida la creacin, el cielo y la tierra y todo lo dems.
Toda la Creacin desemboca en el da 7, en el sbado. Seal de que el orden de la
naturaleza est bajo el orden de la salvacin. El sbado es el da del encuentro con el Seor, el
da de la relacin y la alabanza con el Seor. Ex 31, 12-17: sentido del sbado. Ex 20, 8:
mandamiento de guardar el sbado.
vs. 3: Dios bendice el sbado. En la Creacin acabada y juzgada como buena, en el da de
contemplacin y gozo, se bendice el sbado: da para que el hombre tambin bien diga de Dios.
Aqu el declogo (Ex 20, 8 ss) tiene su justificacin.
El hombre que ejercita el dominio del mundo, el sbado se revela como signo de Dios en
el mundo. As, entrar en el sbado es entrar en la celebracin del gozo de la Creacin, el hombre
bendecido bendice a su vez.
vs 4 a: estos son los toledot del cielo y la tierra. Toledot es generaciones, que marcan el
ritmo de salvacin y redencin.
Conclusiones teolgicas de este relato:
- La identidad entre el Dios salvador y el Dios Creador. Dios crea y salva, porque crea
salva, todo por amor.
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- El autor sacerdotal plantea un monotesmo sin confusiones, claro y contundente. Es un


Dios trascendente, nico, omnipotente, ni hombre ni mujer, por encima de su obra. Dios es el
Creador y lo creado es creatura.
- Texto de una gran carga liberadora, texto lleno de esperanza y libertad (pasa al duro
contexto en que se escribi). La esperanza llega porque Dios desdemoniza el mundo, el mundo
no es de semidioses o demiurgos. Dios no forma parte de la naturaleza (teoras emanantistas), lo
que seculariza la naturaleza. El hombre ha sido emancipado de los poderes del cosmos y de la
naturaleza, es el Seor de la Creacin.
- Utiliza las cosmovisiones de la poca y les da un matiz teolgico. Lo creado es criatura,
no divino.
- Utilizacin del verbo bar (Dios crea de manera significativa).
- Dios habla al hombre, la creacin es por la palabra, la accin divina se realiza por la
palabra.
- Toda creacin est orientada hacia el hombre, vrtice del universo e imagen de Dios.
1.2 La Creacin en el Nuevo Testamento:
La novedad del NT nos aporta la relacin entre la creacin el misterio de Cristo. Aqu se
ilumina lo que ha sido esta idea que desde el principio hemos ido viendo: la relacin entre
creacin y salvacin.
El NT presupone la idea de creacin que ya haba dado el AT. Aceptan sin modificaciones
esenciales la idea de creacin que el AT haba dado, radicalizndolo.
Sinpticos: el acto inicial del reino de Dios es la creacin. Todo lo que ha hecho Dios es
bueno, Dios se hace cercano a nosotros, nos cuida, conserva todo lo creado Mt 6,25. / Vers. 6,
26-30.
En Mt 25, 34 entonces dir el Rey a los de su derecha venid, benditos de mi padre
desde la creacin del mundo. Mt 11,25 S, Padre, te bendigo seor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado.
La fe en Jess qu aade la fe en Jess? Que el origen divino de todo lo creado aunque
se puede captar por la filosofa que el seor es seor del cielo y de la tierra, la novedad es que
Jess es mediador universal de todo. Es Seor de todo lo creado en la resurreccin. Desde la
experiencia de la resurreccin llegamos a la relevancia csmica de Jess, es el Seor de todo, el
dominio de Jess es el dominio sobre toda la creacin. La fe en la creacin no se puede desligar
de esto: es Seor de todo, Salvador y Seor. Es la confesin de los primeros cristianos (Hechos,
2-36).
La validez universal de Jess nos lleva a comprender que es mediador universal, para
salvacin del gnero humano, es el Seor de la creacin. Para los sinpticos, esta mediacin,
tiene una serie de consecuencias:
Solicitud paternal (Mt 5,45). Por parte del hombre ha de mostrarse obediente
antes ese Seoro.
El acto creador de Dios implica el origen divino del hombre. Lc 3,23 nos habla
de una genealoga del hombre. Al final, dice que tena Jess unos 30 aos hijo de Adn, hijo
de Dios. En la descripcin del rbol genealgico de Jess nos habla que es hijo de Dios. Toda
la creacin est sometido a l.
Mt 19, 4-6, Mc 10, 6-12. Desde el comienzo de la creacin los hizo hombre y
mujer. No se puede romper esto de que fueran creados hombre y mujer, pues as lo dispuso Dios
desde el principio de la creacin.

Dentro de esta mediacin universal, Cristo es el portador de un mundo nuevo. Hay dos
perspectivas en donde aparece Jess. Cristo aparece en este marco como fin y por otro lado es el
origen.
- Como finalidad de todo lo creado. Es la plenitud de la obra de la creacin. Todo
camina hacia l. (Hechos 17, 24-31). Dios no crea por necesidad sino por amor, libremente. La
historia del hombre viene de un solo principio. 17:28 En efecto, en l vivimos, nos movemos y
existimos, como muy bien lo dijeron algunos poetas de ustedes: "Nosotros somos tambin de su
raza". No est lejos de nosotros. Dios est en lo ms profundo de la realidad. (Jn 1, 12: a
cuantos le recibieron les dio la potestad de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, 13
no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de
Dios). Dios anuncia que a todos los hombres han de convertirse.
- Es el origen, estaba desde el principio. Su santuario es la creacin. (Hechos 14,
15) y diciendo: Varones, por qu hacis estas cosas? Nosotros tambin somos hombres de igual
naturaleza que vosotros, y os anunciamos el evangelio para que os volvis de estas cosas vanas
a un Dios vivo, QUE HIZO EL CIELO, LA TIERRA, EL MAR, Y TODO LO QUE EN ELLOS
HAY;
Hay un texto en que se ve muy claramente la mediacin de cristo en la creacin: 1
Cor 8, 6 para nosotros, sin embargo, slo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas y para quien nosotros existimos. Aqu hay como dos argumentaciones: para nosotros hay
un solo Dios, el Padre. Este argumento frente a quienes tienen muchos dioses. Y segunda
argumentacin, que sera frente al monotesmo judaico, nosotros tambin decimos que hay un
mediador por el que son todas las cosas, que es Jess nuestro Seor. Frente al mundo pagano,
podemos decir que el nico Dios es Padre. San Pablo tambin traza la frontera frente al
monotesmo judaico: un solo Seor Jesucristo mediante el cual fueron creadas todas las cosas.
(Al Padre se le atribuye el origen de la creacin del cual y para el cual del Padre. Origen y
fin, Hechos 8,6. El Hijo es mediante el cual, por medio del cual, que es el mediador). El Padre
y el Hijo aparecen juntos en la accin creadora. Todas las cosas son creadas mediante Jess, y
tambin nosotros. Uno solo es el Seor en Cristo mediante el cual tambin nosotros caminamos
hacia el Padre. De alguna manera S. Pablo nos dice que la verdad sobre el origen afecta al
presente y compromete al hombre. Al Padre se le atribuye la causalidad ltima y a Jess la
mediacin, pero sin distincin la creacin se le atribuye al Padre y al Hijo. Vemos de nuevo la
relevancia universal de Jess, su misin salvadora. Dicen los exegetas que este texto es prepaulino. La primera comunidad ya deba manejar esta idea, deba de haber llegado a esta
conclusin de la mediacin de Jess. Habla de creacin y salvacin por la mediacin de Cristo
para toda la humanidad gracias al cual esta comunidad primitiva existe. No slo Jess salva,
sino que es mediador de toda la creacin, el Salvador es tambin Creador junto con el Padre.
Hay otros textos del origen, ya secundarios: 1 Cor 10, 26 del Seor es el cielo y la
tierra. 1 Cor, 11-12 Otro texto sobre la mediacin es Heb 1, 2-3. Por quien tambin hizo todo
el universo "En estos postreros das nos ha hablado por el Hijo, a quien constituy heredero
de
todo,
y
por
quien
asimismo
hizo
el
universo;
el cual, siendo el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su sustancia, y quien sustenta
todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo efectuado la purificacin de nuestros
pecados por medio de s mismo, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas" (Hebreos
1:2,3).
Si hay algn texto claro tambin de la protologa (estudio del principio) es Jn 1 En
el principio ya exista la Palabra, y aquel que es la Palabra estaba con Dios y era Dios. 2 l
estaba en el principio con Dios. 3 Por medio de l, Dios hizo todas las cosas; nada de lo que
existe fue hecho sin l. 4 En l estaba la vida, y la vida era la luz de la humanidad. 5 Esta luz
brilla en las tinieblas, y las tinieblas no han podido apagarla.
6 Hubo un hombre llamado Juan, a quien Dios envi 7 como testigo, para que diera
testimonio de la luz y para que todos creyesen por medio de l. 8 Juan no era la luz, sino uno
9

enviado a dar testimonio de la luz. 9 La luz verdadera que alumbra a toda la humanidad vena a
este mundo.
10 Aquel que es la Palabra estaba en el mundo, y aunque Dios haba hecho el
mundo por medio de l, los que son del mundo no le reconocieron. 11 Vino a su propio mundo,
pero los suyos no le recibieron. 12 Pero a quienes le recibieron y creyeron en l les concedi el
privilegio de llegar a ser hijos de Dios. 13 Y son hijos de Dios, no por la naturaleza ni los deseos
humanos, sino porque Dios los ha engendrado.
14 Aquel que es la Palabra se hizo hombre y vivi entre nosotros lleno de amor y
de verdad. Y hemos visto su gloria, la gloria que como Hijo nico recibi del Padre. 15 Juan dio
testimonio de l diciendo: A este me refera yo cuando dije que el que viene despus de m es
ms importante que yo, porque exista antes que yo.
16 De sus grandes riquezas, todos hemos recibido bendicin tras bendicin. 17
Porque la ley fue dada por medio de Moiss, pero el amor y la verdad se han hecho realidad por
medio de Jesucristo. 18 Nadie ha visto jams a Dios; el Hijo nico, que es Dios y que vive en
ntima comunin con el Padre, nos lo ha dado a conocer.
Estamos haciendo referencia al logos encarnado (vs. 14). La gloria es Cristo. No es
un Dios abstracto sino el Dios que se deba encarnar. San Juan est uniendo creacin y
salvacin. El que cre es el que salva. El logos preexistente es el Dios que se va a encarnar.
Tambin hay referencias en el libro del Apocalipsis en el prlogo Yo soy el alfa y
la omega, dice el Seor, el Dios todopoderoso, el que es y era y ha de venir. y 22, 1 3.
Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin.
Col 1, 15-20 El es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda creacin.
Porque en l fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra,
visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue
creado por medio de l y para l. Y l es antes de todas las cosas, y todas las cosas en l
subsisten; y l es la cabeza del cuerpo que es la iglesia, l que es el principio, el primognito de
entre los muertos, para que en todo tenga la preeminencia; por cuanto agrad al Padre que en l
habitase toda plenitud, y por medio de l reconciliar consigo todas las cosas, as las que estn en
la tierra como las que estn en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz.
Himno Carta a los Efesios.
1: Pablo, apstol de Cristo Jess por voluntad de Dios, a los santos y fieles en
Cristo Jess.
2. Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo.
3. Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido
con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo;
4. por cuanto nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo, para ser santos
e inmaculados en su presencia, en el amor;
5. eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo,
segn el beneplcito de su voluntad,
6. para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agraci en el Amado.
7. En l tenemos por medio de su sangre la redencin, el perdn de los delitos,
segn la riqueza de su gracia
8. que ha prodigado sobre nosotros en toda sabidura e inteligencia,
9. dndonos a conocer el Misterio de su voluntad segn el benvolo designio que
en l se propuso de antemano,
10

10. para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por
Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra.
1.3. Reflexin histrico-sistemtica: la significacin universal de Jess
Toda la creacin se ha hecho desde Cristo. La salvacin tiene una relevancia csmica.
Cristo, es alfa y omega, el que abraza toda la historia. El designio de Dios es realizar el proyecto
de la creacin en Cristo. Dios no es Padre porque es Creador, sino que es creador porque es
Padre.
Los padres de la Iglesia se mueven desde estas premisas. No vamos a hacer un recorrido
sucinto, porque no hay tiempo.
Todos los credos hablan de esto, que Dios es Creador Padre, que el logos es eterno, el
verbo no engendrado ni creado, por medio del cual (Jesucristo) fueron hechas todas las cosas.
Constantinopla II dice que al Padre se le atribuye todas las cosas y al Hijo la mediacin. Y al ES
en el cual fueron creadas todas las cosas.
Tambin en las liturgias ms antiguas, (S. IV) en las anforas aparece Tu has conducido
todas las cosas desde siempre por medio de Tu Hijo.
Desde los primeros siglos del cristianismo, se luch contra el gnosticismo para defender
la unidad entre creacin y salvacin. Por tres ideas. Los gnsticos:
- Niegan el valor cannico del AT. El Dios del AT no es verdadero Dios. El Dios
verdadero se revela en JC. Hay una separacin entre el AT y el NT.
- Hacen una exgesis materialista Mt 11,25: nadie conoce al Padre sino el Hijo.
En e3 AT por tanto a Dios no se le conoce. Slo se nos ha revelado en Jc. Se separa la creacin y
la salvacin.
- Jess viene para salvarnos del mundo, no para salvar el mundo. Esto quiere
decir que el mundo es algo pernicioso del cual hemos de liberarnos.
Estos tres puntos ponen en cuestin la salvacin y creacin. Porque la salvacin viene de
fuera y niegan la salvacin universal, slo es para los elegidos, para quienes quieren escaparse
de esta realidad mala.
Frente a esto la Iglesia ha afirmado que el AT es Palabra de Dios. Y slo quien acepta este
plan salvador de Dios es quien cree en la Iglesia. S existe diferencia entre Creacin y
Salvacin, pero no una separacin, un corte.
A los padres les cautiv el logos, la palabra liberadora. Hicieron un estudio del logos
que alcanza todo el universo. Porque ellos vieron en el Verbo a quien daba la explicacin de
todo el universo. Por qu hay un orden en el universo? Por la teologa del logos, que fue
desarrollada por S. Justino y S. Clemente de Alejandra. Esta teologa arranca de la reflexin de
S. Juan. Y de la filosofa neoplatnica, estoica: Filn de Alejandra
Tambin los padres apologistas defienden esta idea de Jess como el logos. Todo ha sido
creado en El y para El. A esta idea del logos se llegaba al comprobar que esta armona no se
funda en algo impersonal, annimo. Se funda en Jess. Es la razn del universo. Es un logos
universal, que abraza a todo el universo y a toda la humanidad. Hablaban del logos
espermatiks. La semilla del verbo. Donde existe bondad y verdad all est la semilla del logos.
(S. Justino). Apologa 1, cap. 46: parece que en todos existen signos de la verdad. El
hecho de que no hayan comprendido el logos por completo es la razn de las confusiones.
Aquellos que han comprendido bien el logos son al fin cristiano, aunque hayan sido
considerados ateos.
El logos es Cristo. Y quien vive conforme al logos, en definitiva vive conforme a Cristo.
Es lo que llamamos la recta conciencia a travs de la ley natural.
11

Quien conoce a Jess, conoce la razn y el centro del universo. Por eso el seguimiento de
Jess, segn S. Justino, conocer y aceptar su evangelio no es apartarte a la dinmica de la
historia, sino ms bien seguir la razn del universo y a quien lleva la dinmica de la historia.
S. Clemente de Alejandra, escribi una clebre obra: Proteptikon. Es una exhortacin.
Una invitacin a la conversin.
Su objetivo era convencer a los paganos que la nica verdad est en el logos, presentado
en Jesucristo. El Verbo Jess es la razn del universo. El hombre tiene la razn en canto que su
inteligencia se hace semejante a la suma razn que es el Verbo. Jess es quien ha aparecido en el
mundo y ha difundido la sabidura divina. El ahora a s mismo se ha mostrado a los hombres. Se
ha revelado como quien exista desde siempre. Anterior a la creacin y causa de nuestro vivir
bien ahora. El conocimiento de Jess nos hace comprender el sentido profundo de la realidad y
la historia. Desde el principio se ha manifestado todo lo que existe en Jess. Esta obra en el
fondo, es pedaggica porque quien conoce el logos conoce toda la historia y puede ver que el
logos estaba detrs de toda la historia de la humanidad. Nosotros existamos antes de la creacin
porque estbamos en Cristo, causa de nuestro existir, estbamos en la mente de Dios, en su
proyecto.
S. Ireneo de Lyon deca que Jess estaba ya al lado de los hombres desde el principio.
Incluso llegaba a decir que desde Justino a Agustn en las teofanas del AT se ve ya a Jess. Dios
se revela en el AT pero realmente se ve a Jess, ms que al Padre. Se est revelando ya junto al
Padre. Visibilis Patris, Filius. Lo que se ve del Padre es el Hijo. Jess es el rostro, el
prosopon, del Padre. Dios se hace visible a los hombres a travs del Verbo. Toda la mediacin es
a travs del Hijo. Es quien da la unidad al proyecto de Dios. El acceso natural a Dios se hace
mediante el logos, independientemente de que se conozca o no a Jess. Por eso esa relacin
entre escatologa y protologa. Defender los valores cristianos, es dar la vida por la historia, por
la mediacin universal de Cristo para todos los hombres. Quien sigue a Jess, hombre perfecto,
se hace ms hombre.
El Vat. II ha recogido estas reflexiones cristolgicas, la doctrina de la creacin. Sobre la
creacin (GS) aporta cuatro ideas importantes:
a) La reflexin conciliar est presidida por una imagen dinmica del mundo. Se
contempla la creacin en un proceso abierto. No slo interviene a Dios sino que tambin
coopera el hombre actualizando la obra de Dios. El mundo es en cuanto creacin, el Dios
creador y el hombre creativo. GS 34. La creatividad humana es querida por Dios y es su signo.
b) Habla de la autonoma de las realidades creadas. GS 36. Las criaturas gozan de
unas leyes y una verdad propia. Cuando reconocemos esto estamos reconociendo la voluntad
del creador. El concilio deplora actitudes que no supieron percibir esta justa autonoma del
orden profano.
c) El rasgo ms caracterstico del concilio es la recuperacin de la dimensin
cristolgica histrico-salvfica de la doctrina de la creacin. (Es lo que estamos viendo ahora).
GS 38 y 39. La naturaleza ha de desembocar en la gracia.
d) La reivindicacin de la causa final. LG 2. La realidad creada en clave
cristolgica. GS 45. El Verbo se encarn para que recapitulara todas las cosas. El punto donde
convergen todas las cosas hasta la consumacin de la historia humana. AG 3: Dios envi a su
Hijo a fin de restaurar todas las cosas en El.
TEMA 2: EL DESARROLLO DE LA FE EN LA CREACIN: EL MUNDO Y EL
HOMBRE COMO CRIATURAS DE DIOS
Introduccin:
Hemos visto que Dios nos ama, saliendo de s es el Creador. La garanta es el amor
creador de Dios. Ha manifestado su querer por medio de la Encarnacin de su Hijo. Esto
significa que Dios se ha hecho humano. Y aqu hay una llamada a trabajar por esa vida que Dios
12

nos ha regalado, por esa creacin. Nos sentimos as interpelados respondiendo a Dios
contemplando lo creado y alabndole y trabajando para transformar el mundo. La creacin es un
reto para trabajar por ella.
2.1. La nocin de creacin:
Al crear Dios habla. Dijo Dios. Dice y hace. Dios entra en dilogo, comunicacin.
Creacin, por tanto, significa obra de Dios. De la nada surge todo lo que contemplamos
y disfrutamos, su obra.
Toda la creacin alaba a su Seor. Todo es para gloria de Dios. Toda la creacin se dirige
al sbado, da de la alabanza de Dios.
La tercera idea es la relacin de dependencia entre creador y criatura. La dependencia es
radical, del creado hacia el creador. La creacin es por tanto, lo real es la participacin del ser.
Lo propio de lo real es creturidad. El ser es por participacin. Y esta dependencia se mantiene
en el existir. La relacin creador y creatura permanece para siempre.
La teologa cristiana des-diviniza la realidad del mundo, el mundo es descubierto como
realidad no como parte de Dios (pantesmo) sino que con el planteamiento bblico el mundo es
mundo. No es divino. Es mundano. Y por tanto gobernable, transformable, trabajable, tangible.
Se nos ha confiado una realidad que tenemos que trabajar. No es una perspectiva circular sino
lineal.
2.2. La creacin como obra de Dios uno y trino:
Es un redescubrimiento de la teologa moderna: la accin del Dios trinitario en la
creacin.
El desarrollo del problema:
En el NT vimos cmo Dios en su diferenciacin interna, tiene un papel en la creacin. El
Padre de quien todo proviene, el Hijo medicin, y el ES calla (1 Cor, 8-6), no aparece su papel
creador en el NT.
Los santos padres introducen el influjo del ES en la obra creadora. Lo fundan en el AT. El
ES aparece en la unin de la obra creadora el espritu de Dios aleteaba sobre las aguas, en la
Vulgata, Gen 1,2. Sal 33, 6: de la palabra del Seor fueron hechos los suelos, con el SOPLO de
su boca. Sab. 1,7: el espritu del Seor inunda la tierra.
Al ES se le atribuye la bondad de la creacin. Es quien lleva a trmino la obra de la
creacin.
Los padres apologistas del S. II lo vean as: por cuyo espritu todo es mantenido. La
carta a Bernab dice que hagamos al hombre a imagen y semejanza. Este es un plural
trinitario, que aparece en esta carta a Bernab. Tambin S. Justino piensa que el Espritu est
derramado por todo el universo, el espritu del logos que da armona y cohesin a todo lo que
existe.
Los padres alejandrinos dicen que el Padre ha creado todo EN el Espritu.
- Ex quo omnia= Padre (Del cual todo)
- Per quem= Hijo (Por quien)
- In quo= Espritu (En el cual)
En Constantinopla II (553), este planteamiento es sancionado magisterialmente. (DS
421).
La atribucin a cada persona est en funcin de la misin que se le atribuye.

13

S. Ireneo, comentando Gn 2 y la imagen del Dios alfarero, seala que el Hijo y el Espritu
son las dos manos del Padre en la Creacin. Dios no necesita ningn demiurgo para crear sino
que se sirve de su ser.
Santo Toms, ya en la edad media, S Th I q. 45 a 6.7: Dios crea segn su ser y su esencia.
La Creacin es obra comn de la Trinidad pero a cada una de las personas se les atribuye una
causalidad ms apropiada. Teora de las apropiaciones:
- Padre: le corresponde la potencia de Crear.
- Hijo: le corresponde la sabidura al Crear.
- Espritu Santo: le corresponde el Amor.
Son apropiaciones o manifestaciones ad extra, no ad intra. Las apropiaciones son aquello
que manifestando la nica esencia divina hacen ver los aspectos ms cercanos de cada persona
de la divinidad.
S. Toms seala que Dios ha hecho todo pero no por necesidad de su naturaleza sino por
amor (por ese Espritu que es la procesin del Dios en cuanto que amor). Dios podra no haber
creado, porque es libre, pero es conveniente al ser de ese Dios que es amor.
En la edad media todas las distinciones se fueron fijando en el olvido al insistir en la
unidad de Dios para evitar y combatir herejas. Hoy la teologa ha vuelto a recuperar la relacin
Trinidad-Creacin sin olvidar la unidad.
Como conclusiones de sta teora, caben sealar las siguientes:
- Manifiesta un Dios personal que crea libremente. La Creacin as, no es por
emanacin, no es la obra del dios de los destas que se limita a poner en marcha As, Dios
establece relaciones personales con la Creacin.
- Dios no es solitario sino plenitud de comunin. No es un dios unipersonal sino
Trinidad. Dios trino conoce desde su comunin la unidad y la alteridad. Dios Amor crea por
amor. Podramos experimentar un Dios personal que experimentara el amor slo dentro de s?
No, porque para amar, es preciso salir de s, se necesita otro. La persona no se puede concebir
en soledad. La soledad originaria, no existe. La humanidad no fue creada en soledad, sino en
comunin. Dios, porque ama crea. Dios es una realidad personal y de comunin.
- Dios no es dependiente de la realidad que ha creado porque lo hace por amor.
Todo amor es un acto de libertad, por lo que la creacin es libre. La creacin es manifestacin
del amor sobreabundante de Dios. Un Dios impersonal se comunicara necesariamente y no
libremente.
- Von Balthasar sealaba que la creacin puede tener lugar slo porque en Dios
mismo se da ya la alteridad. La distancia entre las personas, hace posible la distancia entre Dios
y la criatura. Esto lo dice Von Baltasar. (Dios no empieza a ser padre porque crea al mundo, sino
que lo crea en virtud de su propia paternidad interna, porque desde siempre est unido al Hijo y
al ES).
En la creacin no se revela del todo la trinidad, no acta en todas sus virtualidades, ser
preciso que se manifieste en Jesucristo. Toda la creacin est encaminada a Cristo y El nos ha
revelado el sentido de la creacin.
2.3. La creacin y la autonoma de la realidad del mundo.
Por qu crea Dios? Hemos dicho que por amor, pero crea libremente por amor-, por el
hombre, para que libremente pueda desarrollarse. No ha podido crear nada dependiente. Lo que
crea lo crea libre.
Cmo si Dios crea puede ser autnoma la realidad creada?
La Palabra de Dios nos da todos los criterios. Tambin la ley natural y la razn nos hablan
de que no podemos actuar indiscriminadamente contra la creacin.
14

Dios ha dejado un principio en la creacin un criterio de actuar en las cosas creadas?


Vat I, Dei Filius. DS Existe un orden cientfico, una alteridad en la realidad que el
hombre debe respetar. Tiene unas leyes.
CV II, GS 36: Sobre la Justa autonoma de las realidades terrenas. (Reparte una hoja
Gaudium et Spes 36, que leemos. Cada uno subraya una parte y la comentamos).
Como frase ms importante y resumen, dice que por la condicin misma de la creacin,
todas las cosas estn dotadas de firmeza, verdad y bondad propias y de un orden y leyes propias
que el hombre debe respetar reconociendo los mtodos propios de cada ciencia o arte.
Por otra parte, ciencia y fe no se oponen entre s. Y hay que deslindar el campo de la
ciencia y el campo de la fe. Hay que respetarlo.
La autonoma de las realidades temporales no es una idea de los cristianos, sino que
todos, de cualquier religin escucharon siempre la voz y la manifestacin de Dios en el lenguaje
de las criaturas. La criatura slo tiene sentido desde Dios. Autonoma no es independencia de
Dios. Es preciso el espritu humilde y el nimo constante.
El problema del hombre moderno es contraponer fe y razn, o hombre o Dios. Aqu se
afirma:
- Por la condicin misma de la Creacin todas las cosas estn dotadas de firmeza,
verdad y bondad propias.
- De ah que si se respetan los mtodos propios de cada ciencia, no hay
posibilidad de oposicin entre investigacin cientfica y fe.
- El que escruta la realidad con humildad es guiado por la mano de Dios.
- Hay que deslindar el campo de la ciencia del de la fe y en esto ha habido
conflictos, como el de Galileo.
- Sin el Creador la criatura se diluye, el olvido de Dios oscurece la criatura, la
devala al privarla de la referencia a lo trascendente y es lo que le da su bondad trascendente.
Autonoma no es independencia de Dios.
2.4. La libertad de Dios en la creacin - 2.6. La Creacin de la nada.
a ver estos dos puntos juntos).

(Vamos

- Dios crea libremente de la nada. Porque ama libremente crea.


- Dios permanece libre ante la realidad que crea. No est determinado por la
realidad que crea.
- Slo a partir de esta realidad fundante tiene sentido hablar de la libertad
humana. La libertada humana tiene aqu su fundamento. Nuestra libertad humana est
condicionada por la libertad original.
El mundo, segn el Gn, es una realidad secular creada. El mundo es cosmognesis y no
teognesis (que sera como emanacin de Dios). En Gn 1 deja claro esta lnea divisoria. Una
cosa es el creador y otra es la creatura. La creacin es producto del decir de Dios. Dios crea
llamando sin resistencia, haciendo alianza. El hombre es producto de esa llamada de Dios a que
las cosas existan, porque es eterno su amor. Dios lo que quiere lo hace. Dt 7,7 t eres el pueblo
consagrado a Yahv. Dios nos ha elegido libremente, porque nos crea libremente. Son las claves
que estamos viendo: creacin y salvacin.
Cmo podra haber salvacin si hubiera una necesidad por parte de Dios de crearnos?
Slo desde el presupuesto de que Dios crea libremente y sin necesidad, se entiende que el
hombre es libre. Responder con libertad a lo que somos, participacin del amor libre de Dios, es
como llegamos a plenitud.
Is 44, 24. Is 50, 2, Sal 33, 6-9, Sab 9, 1. Heb 11, 3, Rom 4, 17
15

En estas citas se ve cmo la accin de Dios al crear es libre.


S. Ireneo deca en Adversus Herejes. Dios ha creado a Adn no por necesidad de crear al
hombre, sino porque quera darle sus beneficios.
S. Agustn dice que Dios ha creado no por necesidad o porque le falta cualquier cosa que
le sea til, sino por su bondad.
Dios, al crear de la nada no est condicionado por nada ni nadie para crear. Nada le
condiciona para crear, por lo cual es totalmente libre. Es la manifestacin, por tanto, del
dominio absoluto sobre todo. Es omnipotente, el es el Seor, lo es todo. Por eso es Dios y nada
le condiciona, es el absoluto. Y una tercera consecuencia es que Jess es el Seor porque ha sido
resucitado de entre los muertos. Las dos razones para defender la creacin de la nada, son la
omnipotencia de Dios, la libertad absoluta de Dios y el seoro de Cristo.
Esto se encuentra en dos citas nicamente de la biblia: una en AT y otra en NT.
2 Mac 7, 28 y Rom 4, 17.
Por qu no aparece en otros textos ms que en stos? Creacio est nihilo, creacin de la
nada es un concepto filosfico. El pueblo de Israel lo expresa de otra manera, con otras figuras
como hemos visto ms arriba. La carta a los Macabeos y romanos son ms prximos a la
filosofa griega y por tanto se expresa de una manera ms filosfica y clara.
Se puede dar la vida porque Dios es el Creador y el seor de la vida, quien nos puede
resucitar de los muertos.
Otro texto parecido, en AT es Prov 8, 22 en adelante dice que cuando no existan los
ocanos, antes que las colinas, antes que las fuentes, an no haba hecho la tierra ni los
campos, ni el polvo. Resuena el concepto de nada, que nada condiciona a Dios al crear,
existe una especificidad de Dios que lo hace todo diferente a nuestras acciones humanas que s
son condicionadas.
Rom 4, 17. De no ser del mundo y ser del mundo, del no ser del hombre a su ser en Dios.
Aparece de nuevo la ntima unin entre creacin y salvacin.
Para la Iglesia en tiempos de los gnsticos esta idea fue muy importante. Porque Marcin
distingua entre el Dios del AT y del NT. El Dios creador en el AT y el Dios bueno del NT. Para
los gnsticos el mundo era malo, producto de la cada, era como la cada del mundo superior,
una masa abortiva. Pero esto no es as, porque el origen del mal no es un origen ontolgico sino
histrico, fruto de del mal uso de la libertad humana. En el gnosticismo, por el contrario, el mal
tiene origen el la cada. En el cristianismo se elimina todo monismo (Dios no es un ser solitario,
sale de s) y todo dualismo (pues no afirmamos que Dios sea bueno y el mundo malo ni que
haya un Dios malo del AT y uno bueno del NT).
Esta verdad de fe fue declarada magisterialmente por el CVI (Ds 3002):
Este nico Dios verdadero por su bondad y fuerza omnipotente no para aumentar su
felicidad ni adquirirla sino para manifestar su perfeccin mediante los bienes con que hace
partcipes en las criaturas (no para su beneficio sino el nuestro), con librrimo designio desde el
principio cre de la nada a todas las criaturas espiritual (anglicas) y material (la creacin) y
luego a la humana como perteneciente a una y otra clase constituida espiritual y material.
Todo ser proviene de la bondad de Dios. Todo es inicialmente bueno. El hombre y los ngeles
cados han contaminado al hombre.
Ds 3025 aparece el resumen, el anatema sit.
El principio del mal es histrico. No es el mismo nivel que la bondad de Dios.
La creacin libre de Dios nos hace pensar en que Dios es trascendente, est ms all pero
tambin ms ac. En el inicio y en lo profundo e inmanente de la creacin, est en sus criaturas,
las sostiene y mantiene, Dios es ms ntimo que cualquier cosa en s misma, es la causalidad
16

ms trascendente, todo depende de l, pero es lo ms profundo y todo lo sostiene. Trascendencia


e inmanencia son dos principios que se dan unidos en Dios.
Sto. Toms dice que todava las cosas ms estn en Dios que Dios en las propias cosas.
La finalidad de la creacin, que sera el punto 2.5, es dar gloria a Dios.
El mundo ha sido creado por la gloria de Dios. Qu es la gloria de Dios? Sondeando un
poco vemos que es la comunicacin de las perfecciones divinas a la criatura.
Cmo se manifiesta la gloria de Dios en el AT? Por ejemplo se manifiesta a su pueblo en
los hechos de la creacin y en los hechos de la salvacin. Exodo 40, Is 43, 7, Sal 19, 2 los
cielos cuentan la gloria de Dios, El firmamento anuncian las obras de sus manos Sal 29
gloria y poder, la gloria de su nombre.
Cmo en el NT? Jess en el Tabor, en el Bautismo del Seor, 2 Cor 4,4 la gloria de
Dios est en el rostro de Cristo. Heb 1, 3. El esplendor de la gloria es Jess. Jn 1, 14. La
palabra se ha hecho carney hemos contemplado su gloria. Jn, 2, 11 y manifest su gloria
(en los signos) y por eso creyeron sus discpulos. Jn 11, 4 y 40 Resurreccin de Lzaro esta
enfermedad no es de muerte, sino para gloria de Dios as l ser glorificado.
La gloria de Dios es Cristo. Como consecuencia, la gloria de Dios resplandece y se refleja
en quienes somos su imagen, se refleja en sus criaturas. La gloria de Dios nos es comunicada
por Jess, a sus discpulos. Los discpulos por eso estamos unidos al Padre y al Hijo. S. Justino,
S. Gregorio de Nissa, decan que la gloria es el ES porque es la comunicacin del Padre y del
Hijo. La gloria de Dios es una gloria comunicada. Cristo ha entrado en la gloria del Padre.
S. Pablo dice que hay dos pasos en la gloria de Dios. 2 Cor 3, 18 ms todos nosotros que
con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor as es como acta
el Seor que es espritu. La gloria de Dios es algo que se ve y se refleja en nosotros y que
hemos de reflejar con nuestra propia vida.
Tambin Rm 8, 17 o Flp 3, 21 sealan que la resurreccin es una con-glorificacin del
creyente con Cristo.
S. Ireneo afirmaba que la gloria de Dios es que el hombre viva y la vida del hombre es
para la gloria de Dios.
AG2: Dios crea para ser todo en todo, procurando as su gloria y nuestra felicidad.
Tambin, para muchos padres el martirio era participar de esa gloria de Dios porque es lo
que ms nos asemeja a Cristo.
La gloria de Dios es algo que se nos comunica, no algo que nosotros alcancemos por
nuestros mritos o esfuerzos. Hay que distinguir este concepto de gloria del concepto humano
de gloria (que es xito persona, etc.).
2.7. La creacin continuada o la continua fidelidad de Dios en la creacin.
La fidelidad de Dios con su obra es lo que mejor resume la relacin de Dios con la
creacin.
La creacin no ha llegado a su destino ltimo. Dios es fiel a su promesa.
Dios crea y conserva las cosas, las gua, las acompaa.
Dios es fiel, y por tanto con la obra de la creacin:
- Conserva la creacin. Su nota es la conservacin.
- Cuida la creacin. Su nota es la providencia
- Acta en la creacin. Su nota es el Concurso.
- Libera. Dios libera del mal en el mundo.
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1) La Conservacin:
Cuando un autor crea, un pintor o escultor, la obra una vez realizada tiene una obra
propia.
Dios al crear no acta as, Dios no deja la obra totalmente terminada. Todo cuanto somos
y hay a nuestro alrededor depende totalmente de la voluntad creadora de Dios. Dependemos
totalmente de Dios. Conservacin es continuacin de la accin mediante la cual Dios da el ser
(segn Sto. Toms). Dios nos est constantemente dndonos el ser. La misma accin del crear es
el conservar. Conserva porque crea. Nos mantiene en la existencia. Las cosas, si no fueran
conservadas por la fuerza de lo alto, dejaran de existir, quedaran en el vaco, en la nada.
La conservacin nos recuerda quin es Dios. No es un Dios lejano del desmo. Es un Dios
cercano. Por la creacin Dios mantiene en sus manos todo lo que crea, porque ama. Y como
ama, crea. Dios es fiel porque es una categora dinmica.
Dios est presente en lo ms profundo de las cosas. Est en lo ms ntimo de las cosas
pero no forma parte de ellas. Deja ser a las cosas, por tanto no es un pantesmo sino que Dios es
totalmente otro, es trascendente.
Esta dimensin de la creacin nos hace comprender que tenemos una visin evolutiva del
mundo, es dinmico. Las cosas no son estticas. Por la accin del hombre el universo tiene
cierta novedad. La creacin est hecha y dada por Dios, pero hay que llevarla a plenitud.
Cristo se entrega por nosotros, porque Dios es fiel. Todo lo creado tiene su consumacin
en Jesucristo.
2) Providencia como cuidado de Dios.
Cmo conserva Dios esa creacin? Dios cuida de lo creado por medio de la providencia
divina.
Dios gobierna la historia, cuida de cada hombre. Segn vemos en el AT y en el NT cuida
de los hombres cuidando del ms dbil, del ms pequeo. Dios elige Israel por ser el ms
pequeo de todos los pueblos. Elige a Mara porque es la esclava del Seor. La parbola del
grano de mostaza, la semilla ms pequea. Todas estas figuras apuntan a ver que la accin
divina del mundo estriba en el hacer (delegar, mover a la accin) a la criatura. Eleva su
virtualidad. Dios acta as.
S. Agustn era un entusiasta de esta idea. Se preguntaba por qu Dios es providente con
el ms dbil? A Dios le gustara darnos alguna cosa pero se da cuenta de que nuestras manos
estn llenas. (Hay que procurar que tengamos las manos vacas para que Dios nos cuide y nos
las llene. Hay que vaciarse de todas las cosas que ests lleno para que te puedas llenar de todo lo
que ests vaco).
Textos bblicos: Mt 6, 25 y ss.
El trmino de esta providencia divina es por medio de Jesucristo. Dios salva por Jess.
Dios Padre lleva a cumplimiento su providencia por medio de su Hijo. Dios quera unir a todos
los hombres dispersos, por medio de Jess. Todo camina con El. (Lc 24, 26. Jn 11,51, Col 1, 1520. Ef 1,3 y ss. Rm 8, 29). No se entiende en el NT la creacin sin llevarnos a plenitud en
Cristo. Esta perspectiva cristolgica de la providencia parece como un lev motivo del NT.
En Vat I, Dei Filius (Ds 3003). Dios con su providencia gobierna lo creado y lo lleva
todo hasta el fin, fortiter y suaviter (poderosamente y disponindolo todo suavemente en Cristo,
por Jess).
La fe en la divina providencia de Dios incluye dos momentos importantes. Por un lado
descubrir que hay cosas que van ms all de nuestra voluntad. Y tambin incluye otro momento,
que es creer tambin en nuestra misin, en nuestra cooperacin. Dios trabaja as con nosotros
para llevar a plenitud la creacin. 1 Pe 5, 7 confiadle todas vuestras preocupaciones, pues El
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cuida de nosotros. Gn 22, 8 Dios proveer el cordero para el sacrificio. Ante la providencia
hay actitudes verdaderas y falsas.
Como conclusin: la fe en la providencia nos lleva a creer en el crecimiento del mundo
desde su fundamento, Cristo.
3) Dios acta. Su nota es el concurso.
CEC 386 Dios da el ser y da la mxima capacidad a la criatura para que pueda realizar.
Dios no anula. El hombre est asociado a la obra de Dios y coacta. Dios crea creadores y acta
a travs de causas segundas.
La creacin de la potencia para que todas las cosas actan. Y acta desde el interior de las
causas segundas, de las criaturas. Dios acta a travs de la naturaleza. Cmo articular la
omnipotencia de Dios con la libertad del hombre? Dios posibilita, pero no quita. Dios lo da
todo, no quita nada. La libertad es tambin criatura de Dios, no es lmite a la omnipotencia
divina, sino que es la mayor manifestacin de la accin divina. Dios ha sido capaz de crear a un
ser libre, esa es su grandeza.
En la historia de la Iglesia se han dado muchas controversias con este tema de
armonizacin de la gracia y la libertad. La accin de Dios y la libertad del hombre no estn en el
mismo plano, sera un planteamiento errneo. Dios y el hombre estn en niveles diferentes. Dios
es trascendente y el hombre inmanente. Estamos en un momento interno del plan salvfico de
Dios.
El concurso divino se realiza cuando se acta libremente para hacer el bien. Cuando uno
acta respondiendo a Dios libremente, es cuando se realiza ese concurso divino. Dios en su
providencia va conduciendo la historia a travs de Jess atrayendo libremente al hombre hacia
el sumo bien. La libertad tiene un sentido profundo, se vive cuando se elige el bien. Es preciso
elegir siempre libremente lo mejor. Cuando el hombre hace el bien, se realiza en plenitud la
finalidad de la creacin.
4) Dios libera del mal.
El CEC en el n. 309 nos da la clave del problema del mal:
- Dios cuida de la creacin pero Por qu existe el mal? El mal es un misterio. No
llegamos a entender el tema del mal, de la muerte, del dolor. No hay razn que convenza
totalmente sobre este problema.
- Slo hay una respuesta: el conjunto de la fe cristiana es la respuesta. Todo el
misterio de la Salvacin es respuesta al problema del mal. Hay un Hombre, un Dios que dado
respuesta con su propia vida, Jesucristo. Desde Jess en la Cruz alcanzamos una respuesta pero
no una explicacin. Todo el entramado de la vida de la Iglesia: la creacin, la alianza, los
profetas sacramentos, don del Espritu, todo esto es la respuesta del mal.
Desde la teodicea, el mal propiamente es una mezcla entre una naturaleza
imperfecta que somos (somos contingentes). El mundo todava no est en plenitud, y por otro
lado existe la libertad humana. Existe el mal que nosotros sufrimos, y el mal que nosotros
procuramos por nuestra libertad. El mal moral es el pecado. El mal fsico es el que nos afecta
ms all de nuestra accin libre. Es un mal que nos afecta y est ms all de nosotros. Al final,
existen dos tipos de males: el que sufrimos y el que hacemos.
La pregunta es: si Dios es omnipotente, por qu permite el mal?
La tradicin cristiana responde a este tema mirando a Cristo. El muri por todos
nuestros pecados siendo inocente. El discurso del mal en la cruz cambia totalmente. Jess
asume el mal en obediencia al Padre. La experiencia del mal y el sufrimiento ha alcanzado a
Dios. Dios es un Dios cercano y Jess ha asumido en su propia carne las consecuencias del
pecado. Al experimentar el sufrimiento experimentamos la vida de Jess en su muerte y
Resurreccin. Y por otra parte, sabemos que la victoria del mal es la victoria de Cristo. El mal
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no es la ltima palabra en la vida del hombre como no tuvo la ltima palabra en la vida de
Cristo.
Juan Pablo II dice en Salvivice Doloris) 19 y 30: el mal se experimenta en la
esperanza de la resurreccin que nos anima a luchar contra todo mal y contra todo sufrimiento.
Ms complicado de entender que el tema del mal es el problema del pecado. La
accin moral del hombre pone en cuestin a Dios. Cmo puede el hombre hacer el mal sin el
concurso divino? Si Dios es bueno, ha creado a la creatura buena, Por qu yo hago el mal si
soy hijo de Dios? El pecado pone en cuestin a Dios mismo. Cmo afecta el mal a Dios
cuando yo obro el mal libremente? Unos dicen que Dios no interviene para nada, que se
mantiene al margen, eres t quien pecas. Pero Dios no nos abandona, no deja de cuidar a la
criatura aunque obre mal. A Dios le afecta tanto nuestro pecado que le llev a la Cruz. Dios deja
al hombre libre y el mal uso de la libertad cuestiona an ms la libertad y bondad de Dios que el
mal. En su omnipotencia, Dios ha creado a un hombre libre. Si Dios ha querido a una criatura
libre, ha querido correr el riesgo. Esto nos quiere decir que en el mal de la criatura Dios no est
ausente. El mal no es querido por Dios, pero s es tolerado en la criatura.
DS 1556 (Dz 816). En el Concilio de Trento en el contexto de la Justificacin, dice
que el mal no puede provenir de Dios de la misma manera que el bien. El hombre puede hacer
el bien o el mal. Dios permite el mal pero no podemos decir que la traicin de Judas y la
vocacin de Pablo sean del mismo nivel. Qu hace el hombre cuando hace el bien, como
Pablo? Deja a Dios ser Dios, deja que se manifieste Dios. Sin embargo en el pecado (como el de
Judas), bloqueas la accin salvfica de Dios, se impide que Dios acte.
Gn 3: seris como dioses. Cuando el hombre ha querido ser Dios, el autor dice de
forma irnica el autor sagrado: Gn 3, 22 he aqu el hombre, conocedor del bien y del mal. En
el fondo todo pecado ese eso: no dejar a Dios ser Dios, bloquear la accin vivificadora de Dios.
En el mal hay ausencia de Dios, al menos relativa. El mal es carencia de bien,
ausencia de Dios. En el mal hay carencia del bien recibido.
Si decamos que respuesta del mal es Jess en la Cruz, en el mal moral la respuesta
tambin es Jess que nos ha justificado. En El hemos sido justificados, pues en el que no haba
pecado se ha hecho pecado.
2. 8. Fe en la Creacin y experiencia del mal.
Como resumen de lo que dice Ruiz de la Pea, de la fe en la creacin y experiencia
del mal:
- El mal en el horizonte de la secularidad.
Hoy se plantea el mal como una anti-teodicea. El mal contra Dios. El mal es una
forma de rechazar a Dios. Todava crees en Dios, dice la mujer de Job? Maldice a Dios, dice, y
murete. Ante el problema de la muerte de los inocentes, que no tienen ninguna culpa, cmo
puede entenderse ese mal? (Hermanos Caramazov). En el dilema de Epicreo, por qu Dios
permite el mal? El descrdito de Dios es la existencia del mal. Cmo entender el mal despus
de los campos de concentracin?
- El mal como pro-teodicea.
Si existe el mal, tendra que existir Dios. Porque existe el mal tiene que existir
Dios, esto es lo que dice la prototeodicea. En nuestra comprensin del mal le preguntamos a
Jess. Qu respuesta tienes del mal? La fe cristiana tiene una respuesta ante el mal, que es el
conjunto de la Salvacin. La leccin de Gn 3 es que no hay que entrar en dilogo con la
serpiente. Este es el problema del mal. Jess vive la experiencia del mal no trivializndolo.
Reconoce su espesura. Pero no se ha dejado deslumbrar por el mal, no ha sido su nica
experiencia. Ha sorteado el cliz amargo del sufrimiento. Al final, su respuesta fue el amor. En
segundo lugar, la fe. (Jess tampoco entenda el mal de la Cruz pero obedece al Padre). Y junto
al amor y la fe, la esperanza de que el mal ser derrotado definitivamente. El problema del mal
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se vence en la muerte y victoria de Jess. (Dichosos los que sufren, porque ellos sern
consolados). Jess es el Dios que sufre con nosotros, esta es la mejor definicin. Es posible
creer desde la experiencia del mal? Si, porque Jess crey. Es posible creer en Dios despus de
los campos de concentracin? S, porque hubo un Maximiliano Mara Colve. Los mrtires han
tenido la identificacin con Cristo ms cercana. Dios no se ahorr ni a su propio hijo. Creer en
Jess es alinearse contra toda forma de crucifixin.
La respuesta a este problema no viene por la elucubracin, sino a la praxis. Quiz
no haya palabras, pero s el amor, la fe y la esperanza.
III. EL MISTERIO DEL HOMBRE
Dice el Concilio Vaticano II que si Dios es misterio, tambin el hombre es un gran
misterio que hay que descubrir. En el salmo 8 se dice Qu es el hombre para que te acuerdes de
l? Qu nos quieres decir, Seor, sobre el hombre?
San Agustn en las Confesiones dice que el hombre lleva en todas partes el testimonio de
su pecado, es miserable pero te quiere alabar. Y T lo estimulas para que encuentre deleite en tu
alabanza. Nos creaste sin ti, para que encuentre descanso en ti. Nuestro corazn anda inquieto
hasta que no descanse en ti. Es preciso cuestionarte estos asuntos. Si no te cuestionas estas
cosas, es que vives superficialmente.
El Vat. II en GS 22 dice que el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado. Slo en Cristo tiene sentido el misterio del hombre. Tanto en AT como el NT
hemos visto que el misterio del hombre es el misterio de la salvacin. El presupuesto extrnseco
es la creacin y el intrnseco la Alianza, la Salvacin. El misterio del hombre es el misterio de
Cristo. Cristo es el modelo, el paradigma. Y es propio del ser humano preguntarse por el
misterio.
El hombre a la luz de Cristo. En el mismo concepto de hombre debe haber un plan de
Dios sobre el. En tu propia intimidad ms ntima est Dios cuestionndote y buscndote. En el
mismo concepto del hombre tiene lugar el plan de salvacin de Dios. La salvacin que Jess nos
trae es nuestra nica finalidad, somos un ser en Cristo. Slo en Cristo alcanza sentido la vida del
ser humano. El hombre es el nico ser de este mundo que Dios ha querido por s mismo, en
Cristo.
En la definicin del hombre tiene que estar incluida su finalidad, el para qu. Las cosas
son para algo. La verdadera finalidad del ser humano es la relacin con Dios por medio de
Cristo.
3.1. La centralidad del hombre en las narraciones bblicas de la creacin.
Ya vimos que para el autor sacerdotal en Gn 1, 26 todo est creado para el hombre. Todo
estaba bien, hasta que el ser humano surge y todo est muy bien. La creacin culmina en el
hombre, que es lo mximamente bueno, muy bueno. Creado como rostro, reflejo, a semejanza
de Dios. Dios establece una relacin nica con esa criatura. Hombre y hembra los cre. Y era
una humanidad que creca con seoro sobre el mundo.
Gnesis 2:
Vamos a ver ahora otro relato, el Yahvista, el captulo 2 de Gnesis. Es un relato lleno de
imgenes y smbolos, fabulesco. Es una narracin.
La primera imagen es que el hombre es creado del barro con las manos, como un alfarero
es capaz de moldear su vasija hasta hacer una obra de arte. Es una imagen muy usada por los
primeros padres. A ese barro se une el soplo de Dios. Es un ser nico creado con las manos y el
aliento del mismo Dios. Esa relacin con Dios es nica, y el hombre da nombre a los animales.
Es algo propio de Dios, en el nombre est incluida una misin. Por tanto puede decirse que el
hombre es co-creador, partcipe de la misin de Dios. Y en este dar nombre el hombre ve que
est slo, que necesita una ayuda adecuada. Y por primera vez el hombre habla: esta s que es
21

verdaderamente carne de mi carne. Esta es la vocacin natural del hombre: hombre y mujer. Y
el hombre es un ser en un lugar concreto: en el Edn, el paraso. Para trabajarlo y cuidarlo.
Se dan en un relato y otro (Gn 1 y 2): la relacin del hombre con Dios, con el cosmos y
con otros hombres.
Gn 2, 4 b: (se lee el relato).
Quien escribe Gn 2 escribe Gn 3. El relato de la creacin unido a la cada, y a otros
relatos mitolgicos como el diluvio. En Gn 3 se encuentra respuesta a Gn 2.
Quin es el hombre de Gn 2?
Revelacin de la paradoja y el misterio. Aqu el hombre es lo primero, la primera obra
creada. No haba nada y Dios forma lo primero al hombre.
La primera caracterstica es que el hombre es seor de un jardn. El jardn es signo de
bendicin y fecundidad. El jardn es colmo de maravillas. Tiene cuatro grandes ros, que son
fertilidad y vida. Las aguas de Gn 1 eran caos. En Gn 2 es la imagen contraria, comienza de
manera inversa. Dice que no haba ni arbusto, ni hierba ni nada, porque Dios no haba hecho
llover. De repente habla de un manantial, un agua que Dios hace surgir ordenada y suavemente.
Cuando Dios crea aparece el agua como un manantial de vida, y surgen los cuatro ros. Y esa
agua hace que ese jardn sea frtil. El primer ro contiene oro fino y mbar. Dios crea el hombre
seor de los seres vivientes. Ejercita el seoro dando nombre, pues dando el nombre co-crea.
La segunda caracterstica del hombre es que est hecho del polvo. Esta es la paradoja. El
patrn del universo, de barro. El versculo 7 es el central: Dios model al hombre de arcilla del
suelo. Utiliza el verbo Iazar, que es modelar. Dios lo forma con sus propias manos y con sus
pies. Esto implica que Dios interviene con todo su cuerpo para crear, como un artista para hacer
una obra de arte. El mismo artista est de alguna manera en su obra contenido. Dios hace al
hombre de la tierra. Tierra en hebreo es Adamah. Y hombre Adn. En un juego sonoro, Dios
crea a Adn de la Ademah, Dios crea al hombre polvo de la tierra. (Arcilla del suelo). Ese polvo
de la tierra es un acusativo de materia o una aposicin explicativa. El hombre es polvo pero
insufl en su nariz un aliento de vida. Y el hombre se convirti en ser vivo. No es puro barro,
sino que el hombre result ser viviente por el aliento de Dios, por su intervencin.
Este hombre del jardn, recibe un mandato de Dios, es un sujeto moral. Dios le dio un
mandato (vers. 16): podrs comer de todos los rboles pero del rbol del bien y del mal no
comers. Comer es hacer tuyo algo que viene de fuera. Lo que prohbe el mandato es el
conocimiento del bien y del mal. El bien y el mal es todo. Y el conocimiento implica poseer
toda la realidad y dejarse poseer. As que conocer el bien y el mal slo corresponde a Dios
porque slo Dios puede hacer propia toda la realidad. Dios da al hombre el don de la verdad, de
conocerse a s mismo. Dios es Dios y el hombre es hombre. Si el hombre deja de serlo ya no es
nada, el hombre ha de aceptar su radical diferencia con Dios. El mandato es un gran regalo. El
hombre ha de aceptar que el no es Dios y no es el origen de la realidad. Es una prohibicin pero
en positivo. El hombre no es Dios, es criatura. Desde ah se entiende el captulo 3.
A la par les da el mandato de comer del resto de rboles. La vida es un don, un regalo de
lo alto, del cual no nos podemos apropiar.
Adn es la especie humana, es el sujeto de la especie humana sin especificar hombre y
mujer. Llega un momento en el relato en el que se especifica que no es bueno que el hombre
est slo. Por ello crea los animales y luego a la mujer. Si, por el contrario, identificamos ese
primer hombre directamente con Adn, entonces Eva no recibi el mandato de Dios. Pero en
realidad vemos que en Gn 3 Eva s conoca el mandato. Luego hasta este momento hemos
hablado de la especie humana en general. Slo en este momento se produce la especificacin
entre hombre y mujer. El relato va conduciendo hacia el descubrimiento del hombre en su
alteridad hombre y mujer. Gn 2 comienza hablando de Adn en el sentido de gnero humano y
slo despus se produce la especificacin.
22

En efecto, no es bueno que el hombre est slo, seala el relato. El hombre est hecho
para la relacin, no para la soledad, no ha llegado a plenitud. En los animales (a los que nombra)
no se encuentra lo que debe complementar a la humanidad. Dios hace caer en un sueo a la
humanidad, sueos en los que muchas veces Dios habla al hombre en el AT y en el NT (sueo
de Jacob, sueo de S. Jos). El sueo tiene un valor teolgico. En el sueo el hombre no
interviene. El hombre no puede participar activamente en la creacin. En el sueo el hombre es
un elemento pasivo para dejar a Dios ser tal y crear. Lo fundamental es el v. 23: Dios presenta al
hombre, a la mujer, y entonces es la primera vez que el hombre habla. Hasta ese momento el
hombre haba estado mudo. La humanidad indeferenciada se descubre como persona en su
alteridad en este momento por medio del lenguaje. El lenguaje es el elemento que nos
humaniza, que nos hace personas.
Tambin en este momento se produce la especificacin sexual: el hombre es issheh y la
mujer isshah (raz comn es issh): varn y varona. Es un juego sonoro como el que se ha
indicado antes.
La palabra del hombre es reconocer al otro: alteridad en la comunin, paridad en la
igualdad. Carne de la carne y hueso de los huesos indica una creacin que no se puede
escindir, se reconoce la unidad y la alteridad. Esta expresin indica familiaridad en lo ms
ntimo (tambin se ve en Gn 29, 14; 2 Sam 5, 1; donde se usa esta expresin tambin para
indicar esta familiaridad).
Slo por este ser carne de mi carne, por esta unidad, el hombre y la mujer han de vivir el
uno para el otro: unidad conyugal como vocacin original del hombre, que ha de dejar a sus
padres. Es una vocacin a hacerse uno siendo dos, no se puede dejar de ser dos; desde el ser dos
se reconocen ser uno; cada uno ha de ser lo que es (hombre y mujer) para que puedan ser uno.
Estaban ambos desnudos pero no se avergonzaban. Es una desnudez que no avergonzaba.
El hecho de que avergence ser consecuencia de algo, de una ruptura de la armona humana
que se producir en el captulo 3 (el captulo 2 sienta las bases para entender el 3). De hecho, el
captulo 3 comienza sealando que la serpiente era el ms astuto de los animales. Arumin es
desnudez; arum es astucia, lo que es otro juego sonoro (la astucia va a romper la armona
originaria).
- Sntesis de los dos relatos de Gn 1 y Gn 2:
Como conclusin, podemos ver las caractersticas de ambos relatos:
1. El hombre es una criatura de Dios. El cap 2 nos dice que el hombre depende del
creador como el barro en manos del alfarero.
2. El trmino creatura nos habla que hay un creador. El hombre es un ser en relacin con.
3. Esa relacin de dependencia se resuelve paradjicamente en su fundamento de su
superioridad respecto del resto de la creacin. Las criaturas son para el hombre como el hombre
es para Dios. En cap 2 dice que la creacin se ha formado para el hombre y todo tiene como
fruto el paraso, regalo de Dios para el hombre. Es una relacin de dependencia que a la vez
crea autonoma. El hombre es libre, ha recibido un mandato, tiene un dominio sobre la creacin,
como la relacin de un nio con su madre.
4. El hombre es en relacin a un tu. Hay una sociabilidad como relacin de igualdad, que
es reconocer en ti tu yo. Hay un tu fundante, y un yo humano que hace reconocernos.
Necesitamos esta referencia intersubjetiva. El autor del Captulo 1 nos lo defina con eficacia. A
imagen de Dios nos cre, hombre y mujer nos cre. Varn y mujer, hombre y hembra, varn y
varona.
5. En los dos relatos el ser humano aparece como una realidad unitaria. Esto lo veremos
ms adelante en el estudio de los trminos antropolgicos del AT y el NT.
Frente a los dualismos, la antropologa bblica ya nos habla de la unidad del hombre en
sus mltiples dimensiones. Estas dan unidad al ser humano. (Gn 2, 7). Dios llega a crear al ser
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humano de una materia y un soplo de vida, y llega a ser un ser viviente. En la unidad de ese
elemento material y espiritual del ser humano. Los dos relatos nos hablan de la unidad.
6. Frente a aquellos que queran ver en estos relatos un reportaje descriptivo de cmo y
cundo se crea al hombre, ninguno de los relatos nos informa de aspectos cientficos sobre el
origen del hombre. La intencin es otra.
7. Tampoco hemos encontrado una respuesta filosfica a la definicin del hombre. Hay
algunos indicativos que se nos acercan a comprender cul es el ser del hombre (v. gr un ser
unitario, criatura, relacional, contingente). No ha habido una definicin sino ms bien un
desarrollo axiolgico del hombre: el hombre es el ser ms alto de la creacin. (El hombre es el
ser supremo en la creacin, respecto de Dios. Los ngeles estn ms cerca de Dios, pero
tambin son servidores de Dios y del hombre en nombre de Dios).
8. Estos dos captulos han tenido escaso eco en los libros del AT.
3.2. Las nociones antropolgicas en la Escritura.
El hombre es un ser viviente, nefes. Este trmino no equivale a alma, sino que se
refiere a todo el ser humano. Los trminos de la antigedad hebrea quieren describir lo que es el
hombre en su conjunto, en su relacin con Dios y con el mundo. Estos trminos antropolgicos
no quieren definir al hombre, sino referirse a esa relacin funcional con Dios y con nosotros,
refirindose a aspectos de la vida humana.
a) Hay cuatro trminos que se utilizan en el AT, que nos explican esta realidad
antropolgica del ser humano:
1. BASAR. Antropologa del Antiguo Testamento, de Wolf. En este libro se hace un
estudio sobre este trmino.
Se ha traducido por cuerpo en cuanto a materialidad. Aparece este trmino 273 veces en
el AT. De estas 104 veces aparece como significado de carne animal. Como carne que se
contrapone a los huesos. Es la dimensin corprea del hombre. Wolf dice que el hombre es un
ser efmero.
Is 22, 13 (carne de mi carne) Lv 26, 29 (comer la carne de los hijos).
Tiene como dos notas caractersticas respecto del ser humano.
Tiene un sentido de solidaridad, de parentesco. Lo que nosotros llamamos ser de la
misma sangre. Esto en el AT se usa con este trmino. La carne expresa la solidaridad de los que
somos del mismo clan familiar. Gn 37, 27, (el hermano es carne nuestra, basar). En Ez 11, 19
aparece en este mismo sentido. (Tener un corazn de carne, que nos une a nosotros. Kol Basar,
quiere decir toda carne, todos los hombres, en sentido de fraternidad y comunin. Gn 6, 17.
Gn 9, 16. Ez 36, 26 (os dar un corazn nuevo quitar de vuestra carne el corazn de piedra y
os dar un corazn de carne. Significa un corazn con sensibilidad para los dems, no duro y
fro como el de piedra).
Tiene tambin un significado de debilidad, de caducidad. El hombre est inclinado al
pecado, es pecador. Luego en la versin de los LXX y el NT se traducir por Sarx. En el AT
Basar no slo significa la falta de fuerza sino debilidad. Sal 56, 5.Gn 6, 3.
2. NEFESH. El hombre necesitado, que dice Wolf. Se traducir por Psij, en latn nima,
alma. Es un concepto importantsimo en el AT. Aparece 755 veces en el AT. El Nefesh del AT no
significa alma. El trmino original significa garganta. Por la garganta comemos, hablamos. Sin
la garganta no podemos respirar, ni comer, del exterior recoge lo que necesita para vivir. El
hombre es ser viviente, es garganta. De alguna manera nos muestra que el hombre es indigente,
que es necesitado, que requiere de lo del exterior para subsistir. La garganta est en relacin con
las funciones vitales ms importantes.
El texto fundamental es Gn 2, 7. El hombre con el soplo de Dios llega a ser un ser
viviente, una Nefesh. Implica que el hombre tiene su propia personalidad, su propia vida. (Lc:
24

una espada traspasar tu alma, Nefesh). Este trmino designa al centro vital del ser humano.
No es una parte de ti, sino todo.
Gn 9, 5.
3. RUAH. El autor, Wolf dice el hombre fortalecido. En griego es Pneuma, Espritu.
Los trminos anteriores se referan a las partes constitutivas del hombre. Este trmino nos
habla de la relacin del hombre con Dios. Es un concepto ms teo-antropolgico. Ruah se
atribuye a Dios 136 veces en el AT.
Este trmino en el AT hace comprender que el hombre no es un ser aislado sino que est
inserto en el misterio salvfico de Dios. El Espritu pertenece a Dios y secundariamente es una
realidad humana que seala la presencia de Dios en el hombre. Hemos visto en el Cap Gn 1, 2:
la tierra era caos y confusin y una ruah de Dios que aleteaba.
Ruah puede traducirse por viento. En Gn 3, 8 se habla de la brisa, cuando Dios se paseaba
por el jardn. Ese viento significa la fuerza, el poder de Dios que desde el principio ya estaba en
la Creacin: el espritu aleteaba sobre las aguas.
Sal 104, 29 la Ruah se manifiesta como aliento, que es fuerza de vida de tal manera que
cuando Dios nos retira su aliento volvemos al polvo.
En Gn 6, 3 habla de espritu. Tambin habla as en Is 11, 2. E Is 42, 1, Salmo 50.
La Ruah del hombre significa la trascendencia, la apertura del hombre a Dios.
4. LEB. Wolf habla de El hombre razonante. La traduccin literal es corazn. Es el
trmino ms importante de todo el vocabulario del AT. Aparece 858 veces. 814 nos habla del
corazn del hombre y 26 del corazn de Dios. Es un trmino muy importante para el hombre.
Nos habla del corazn del hombre y de Dios. El corazn es lo ms ntimo y ms oculto, que slo
es accesible a la mirada de Dios.
Por una parte el corazn es el lugar de nuestros sentimientos, la sede de nuestros deseos
ms profundos. Los planes de Dios salen del corazn del hombre. Sal 21, 3.
Tambin el corazn es la sede de nuestros sentimientos ms profundos. Prov 15,
13corzn contento alegra el semblante. El espritu abatido seca los huesos. La cara es el
espejo del corazn. El corazn es para entender. Para el AT no es slo smbolo del afecto, sino
que tambin es el smbolo de reflexin. Dt 29, 3 corazn para entender.
Conclusin de estos trminos:
El hombre est definido en relacin con Dios y los dems. El hombre es indigente pero
puede hacer con Dios grandes cosas. Basar y Nefesh muestran la dimensin ms corprea del
hombre. Todo el hombre es Basar y Nefesh (parte ms anmica), pero el hombre es unidad
psico-somtica. Un alma encarnada, un cuerpo animado.
Esta realidad unitaria es muy importante. El hombre es unidad dual.
El hombre es Basar y Nefesh, pero tambin Ruah, espritu, que nos muestra que el
hombre no es una realidad aislada sino abierto a Dios, a la trascendencia. Ms an, todo lo que
tiene de bueno y grandioso no deriva de una capacidad nuestra sino de lo que Dios nos da. El
hombre es un ser fortalecido, viene la accin de Dios a nosotros. Somos cuerpo y alma porque
el Espritu nos hace uno.
Todo hombre es tambin Leb en cuanto que el corazn es la sede de nuestros deseos,
sentimientos y capacidad razonante. Se conoce con todo el cuerpo, el corazn es la sede de la
razn, deseos y sentimientos. El trmino Leb no es tan importante como los otros, es menor.
b) Trminos que encontramos en el Nuevo Testamento que explican la realidad
antropolgica del ser humano:
- En los sinpticos.
25

1. PSIJE, Anima, alma. Significa Vida.


Mc 8, 36 de qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?
Mt 10, 39, Lc 9, 34. La vida se gana o se pierde en la medida en que se siga o rechace a
Jess.
En Jn 10 tenemos esa misma idea, el buen pastor es el que da la vida. Por eso me ama el
Padre, porque doy mi vida.
Ap 6, 9. Se habla de la condicin de los que han muerto como Psij, como los que no
tienen vida.
Mt 10, 28. Se habla de alma y cuerpo. Es un caso raro, significa una vida sin Dios. Ha
producido muchas dudas y reflexiones. No se trata de usar un lenguaje antropolgico tcnico
pero se distingue la dimensin corprea y psquica. Lo que queda claro es la salvacin final, del
hombre entero. En el paralelo encontramos clarificacin en Lc 12, 4-5.
2. SARX. Es un trmino que significa carne. Se contrapone al trmino espritu (pneuma).
V. g Mc 38
Mt 26, 41
El espritu es fuerte, carne es dbil. El espritu hace referencia a la presencia de Dios en
nosotros. La carne no es el cuerpo en contraposicin al alma, sino que hace referencia a la
debilidad inherente a la persona. Dbil aqu es lo que no es fuerte. La contraposicin entre lo
divino y lo humano.
- En S. Juan. En Jn 3, 6 (dilogo con Nicodemo) y Jn 6, 63 (discurso del pan de Vida). Lo
nacido de la carne es carne, lo nacido del espritu, espritu. la carne no sirve para nada.
En resumen, la carne en contraposicin del Espritu. Carne es debilidad y espritu
fortaleza.
- S. Pablo habla de la Psije/espritu
Rom 2, 9; 13, 1. La spsij es tribulacin.
1 Cor 2, 13 y ss.; toda persona (el alma es toda la persona)
1 Cor 15, 44-16. Al final seremos hombres espirituales como Jess. El alma ser
sustituida por el espritu que da la vida.
1 Tes 5, 23.
San Pablo contrapone dos tipos de hombres: el hombre psquico o natural y el hombre
espiritual... El espiritual es el que se deja instruir por el espritu de Dios. A ese hombre se le
contrapone el hombre psquico, natural. El hombre natural o anmico es el que tiene una vida
que no puede salvarle por s mismo.
Slo hay un texto en Pablo que habla de tres partes en el hombre. Cuerpo, alma y espritu
(soma, psij y pneuma): es el nico texto paulino que hala de cuerpo, alma y espritu como
componentes de la persona humana y ello como una forma e marcar la necesidad de que
aquella, fundada en la fidelidad de Dios, se implique toda ella en el proceso de santificacin y
en la construccin de la comunidad, es decir, en el proyecto salvador de Dios. (Esta es la nota de
la Biblia de la Conferencia Episcopal).
Otra contraposicin que usa S. Pablo es la contraposicin carne/espritu (sarx-pneuma).
Es un punto central en la antropologa de S. Pablo. Sarx y basar son el hombre en su caducidad.
Cuerpo es una nocin neutral, general (como soma, significa toda la persona, todo el hombre).
S. Pablo aade que no slo existe la debilidad sino que tambin existe el pecado. Hay ahora un
vivir segn la carne y un vivir segn el espritu:

26

Rom 8, 1 y ss. Sarx significa la vida en pecado (vivir segn la carne), el espritu vivir
segn la vida de Dios.
Aqu carne se convierte en un concepto teolgico (el que vive segn la carne o vivir
segn el espritu las tendencias de la carne son). El que tiene el espritu del mundo vive
segn la carne. As, carne no es dimensin corprea es rechazo de Dios.
Lo que era debilidad en los sinpticos se ha convertido ahora en la fuerza del pecado.
Desde una cierta teologa se interpret que vivir segn la carne es vivir segn la vida material
(lo que el cuerpo desea, lo inclinado al pecado) y en el espritu segn el alma. S. Pablo no dice
eso sino que una cosa es vivir segn la carne, segn el pecado (que no es la dimensin corprea
que es buena) y otra cosa es vivir segn el espritu. La clave del hombre es vivir segn el
espritu, en una clave interpretativa de los trminos que es teolgica, no antropolgica.
Gal 5, 16 y ss. Vivir segn la carne es vivir segn el cuerpo o segn el alma. El cuerpo y
el alma pertenecen a la carne o al espritu. Cuerpo no es igual a carne, ni mucho menos.
Tambin en el cuerpo, por tanto, se pueden dar los frutos del espritu: la paz, la paciencia, el
dominio de s, etc.
En S. Pablo hay otro trmino, Nous, que es el alma superior, tambin traducido por
mente. Es un concepto ms antropolgico, no teolgico. Es la parte superior del hombre que
le hace capaz de recibir el espritu de Dios.
- Conclusin de estos trminos:
Resumiendo los conceptos que hemos visto, hay que decir que para S. Pablo el hombre
est inserto en el misterio de Cristo.
La nocin de espritu es clave. Es la capacidad que el hombre tiene en su relacin con
Dios. Le capacita para recibir el Espritu de Dios.
Viendo la antropologa neotestamentaria y Paulina, el ser del hombre se contempla a la
luz de Dios. En la Biblia no hay un inters del concepto del hombre en s. Tal hombre no existe,
sino que es el ser del hombre a la luz de Dios. No puede haber una antropologa sino la
antropologa teolgica. El misterio del hombre slo se esclarece desde el hombre encarnado.
El influjo de las categoras veterotestamentarias es determinante pues se usan las
categoras bsicas que subrayan el ser humano en sus varias dimensiones. El hombre goza de
unidad con diversas dimensiones.
La fuente de la salvacin y de sentido de lo que es el hombre viene slo de Dios.
Protologa y escatologa estn unidas.
Toda la escatologa paulina es ms cristolgica que antropolgica. Estar con Cristo es con
mucho lo mejor.
3.3. y 3.4. El hombre en la Tradicin y Magisterio de la Iglesia y El ser humano en su
unidad y pluralidad de dimensiones.
El problema alma-cuerpo, el hombre como ser unitario:
Hasta ahora hemos visto la preocupacin de los santos padres para traducir la
antropologa de tipo semtico a un mundo griego en que viven sin perder su originalidad.
Ante este mundo griego, de filosofa griega y de Platn, los padres van a subrayar
- la importancia del cuerpo. El cuerpo no es crcel del alma, sino que es importante
afirmar la realidad de la encarnacin y la resurreccin. Son aspectos fundamentales.
- para el hombre griego es animal racional. Para la biblia es una criatura creada a imagen
y semejanza de Dios. 1 Cor 6, 12-20 dice que todo es lcito, ms no todo me conviene el
cuerpo no es para la fornicacin sino para el Seor vuestros cuerpos son miembros del cuerpo
de Cristo. El que se une al Seor se hace un solo espritu con el.
27

Taciano: Para los griegos dice que el hombre es animal racional. Slo el hombre es
imagen y semejanza de Dios. No es la razn sino la imagen de Dios, segn la cual ha sido
modelado su cuerpo. Para ello el hombre ha de vivir segn Dios. La diferencia entre el hombre
y el animal es que Dios quiere vivir en el hombre.
San Justino: (uno de los padres apologticos). Afirma la inculturacin del cristianismo en
el mundo griego. Sus obras, Apologa, Dilogo con Trifn. En sus obras respecto de la
antropologa, cabe sealar:
- Que los gnsticos hacen una lectura de Gn 1 y otra de Gn 2. San Justino, frente
a ello, ensea una nica creacin del mundo y el hombre por Dios. Los dos relatos se refieren al
mismo hombre. No dijo el logos hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza? Ese
hombre hecho a imagen y semejanza es el creado por Dios del polvo de la tierra. (Los gnstico
decan que Gn 1 es la creacin del alma y Gn 2 la del cuerpo).
- Aunque acepta la idea filosfica del hombre como animal racional lo especfico
de su concepcin antropolgica el hombre es un cuerpo modelado por Dios segn la imagen del
logos y capacitado para ver a Dios. Esta es la gran diferencia con el animal. Y por lo tanto
tambin capacitado y llamado a la incorruptibilidad.
- El hombre que es destinado a la salvacin es el hombre total: alma y cuerpo.
- La distincin entre el hombre y el animal no slo reside en el alma sino que slo
el hombre posee su cuerpo. Esto quiere decir que slo el es consciente de ser dueo de s. Este
cuerpo no te impide ver a Dios, sino que el cuerpo est dotado de templanza y justicia, hay un
seoro sobre nuestro cuerpo. Y tenemos una inteligencia que tambin nos hace capaces para
llegar a Dios. En el Verbo encarnado todo hombre tiene su modelo. Jess es modelo, mediacin
entre Dios y el cosmos. A partir de aqu el hombre tiene libertad. El hombre ha de responder
libremente a Dios. Todas las almas tienen capacidad de ver a Dios? Todo hombre posee un
cuerpo que no le impide ver a Dios si est su inteligencia iluminada por Espritu, porque
ejercitas la justicia, la templanza, las virtudes, a travs del dominio sobre nosotros mismos.
- El hombre puede recibir el Espritu en su cuerpo porque ha sido modelado a
imagen de Jess. Slo el cuerpo humano es capaz de la resurreccin.
S. Ireneo de Lyn: Discpulo de S. Policarpo, les une la tradicin de S. Juan. Este obispo
construye toda su antropologa dndole importancia al cuerpo humano. Tambin da mucha
importancia al Espritu, que es quien nos puede llevar a la perfeccin. Son tres las cosas del
hombre perfecto: cuerpo, alma y espritu. El espritu nos configura. La carne es la que es
conformada y configurada. Y el alma que sigue al espritu, levanta el cuerpo. La preocupacin
suya es definir al hombre en el contexto de la salvacin. El hombre puede alcanzar su
perfeccin por la fuerza del Espritu. Es la fuerza de Dios que le hace al hombre trascendente.
Le configura en su unidad de alma y cuerpo a travs del Espritu, que hace que el hombre gire
en torno al misterio de Dios. Esta es la vocacin divina del hombre, llamado a lo trascendente
por medio del Espritu que nos eleva. De otra forma, el hombre se destruira a s mismo. Y se
configura a travs del Espritu.
La imagen del cuerpo modelado por el Padre, con sus manos que son el Hijo y el Espritu
Santo. En funcin de lo corpreo viven lo animal y lo espiritual. Para ello se necesita el espritu
de Dios, espritu que salva al hombre. Si el cuerpo est configurado con el espritu est salvado.
El alma est entre el Espritu y el Cuerpo en virtud de su libertad. Por esa libertad se vincula a
uno u otro. Si ese alma con su libertad se une al espritu, libera al cuerpo. Si se une a la carne
como debilidad, cae. Slo el Espritu es capaz de elevar al hombre en su alma y cuerpo a la vida
de Dios. Lo especfico es el Espritu. El hombre es hombre en la medida en que va ms all de
s mismo, cuando se deja llevar por el Espritu. El hombre cerrado en s mismo no puede
alcanzar la plenitud.
El hombre no tiene la vida y luego ya ver a Dios, sino que la vida es participacin de la
vida divina. La vida ms que poseda por los hombres naturalmente, es la gloria de Dios. La
28

vida del hombre es para la gloria de Dios. De ah que la percepcin antropolgica es el don de
Dios que viene por el Espritu que perfecciona la vida del hombre. El hombre resucitado es
clave en S. Ireneo. No hay hombre al margen de Cristo. El hombre es el ser destinado desde el
primer instante para la salvacin, para la plenitud de la vida que nos ofrece Cristo. El hombre
perfecto es el hombre resucitado en Cristo. El P. Antonio Orbe (que muri hace poco) deca que
en estos escritores del s. II domina esta lnea de la escritura, es lo que marca la antropologa. Su
preocupacin es el hombre en camino de la salvacin. Se salva el hombre entero, cuerpo y alma.
Todo nuestro ser est llamado a la eternidad. Lo grande es el cuerpo, pues Jess ha asumido la
corporeidad y la resurreccin.
Orgenes: (Discpulo de Clemente de Alejandra). Se dej influir ms de las ideas
platnicas. Hablaba de la prexistencia del alma, cada al mundo material. El cuerpo es el precio
pagado en la historia porque unas almas pecaron y otros no. La salvacin consistira en la
salvacin del mundo y la materia, verse liberado del cuerpo. El hombre lo consideraba como un
ser intermedio. Lo importante es la purificacin del alma. No se habla tanto del tema del cuerpo.
Es una visin espiritualista.
S. Agustn: Era por su propia historia un hombre profundamente preocupado por el
hombre. Todo pasa a travs del hombre. Se enfrent con la nocin del hombre como compuesto
de alma racional y cuerpo. Para el ambos elementos son necesarios. Para l el alma es la que
goza de primaca. El hombre es compuesto de alma y cuerpo. Y el alma es la parte superior y el
cuerpo la parte inferior. El hombre aventaja a los animales por su alma intelectual. Le da tanta
importancia a este compuesto de alma y cuerpo acentuando la gran diferencia entre ambos y al
mismo tiempo se da una unin simultnea con una parte superior que tira hacia arriba y la parte
inferior que tira hacia abajo. El alma ha recibido como siervo el propio cuerpo, como el alma es
sierva de su Seor. As como el alma se revela contra Dios, el cuerpo se revela contra el alma y
entonces no est sometido a su dominio. Si tendemos hacia el bien es porque vence el alma.
Refleja vivir en el cuerpo o en el espritu. Esta oposicin est fundada en los dos componentes
del hombre. La esperanza en la resurreccin es importantsima en S. Agustn. Por otra parte
afirma que el alma es una criatura, no prexiste al cuerpo.
Sto. Toms: se da cuenta, en su influencia por el aristotelismo, que lo importante es la
forma. La forma es lo que hace que una cosa es lo que es, es lo que le da unidad. La unidad
sustancial del ser humano es que el hombre es una unidad radical, sustancial. El cuerpo no es
algo secundario. Cmo est introducido en el mundo material? Gracias a que es un cuerpo.
Esto no tiene un carcter negativo sino al revs. El hombre se experimenta como un sujeto a la
vez espiritual y corporal. Es una unidad en la dualidad (pero no es dualismo, dos realidades
separadas). Dice que el alma es lo primero pero el cuerpo es una dimensin fundamental en el
hombre. El alma encuentra su bienestar en el cuerpo. Ejercita su intelectualidad mediante el
cuerpo. El alma es la forma del cuerpo. No existe alma sin cuerpo ni cuerpo sin alma. El alma
sin cuerpo est incompleta. El alma da al cuerpo su ser. Cmo una sustancia incorruptible es
forma de un cuerpo corruptible constituyendo una unidad real de ser?
- El alma se agota totalmente en comunicar el ser a la materia. El alma es la forma que
hace ser lo que es. Confiere la sustancialidad. El alma es la forma sustancial. El alma, en la
medida en que informa a un cuerpo se auto-realiza. Slo realiza su esencia incorpore,
incorporndose.
- Y el alma es la nica forma que hay en el cuerpo, en el hombre. El hombre es alma y
cuerpo (no consta de alma y cuerpo).
- El cuerpo es la materia informada por el alma. Ni prexiste al alma ni coexiste. Al
hablar de cuerpo estamos hablando a la vez de alma.
- El alma tampoco prexiste al cuerpo. El cuerpo es condicin de posibilidad para llegar a
la existencia del alma. El alma no puede existir sin formar al cuerpo. (Los dualistas
neoplatnicos decan que el cuerpo es crcel del alma. Todo lo contrario, el alma es forma del
29

cuerpo, no existen por separado). El alma no es dependiente del cuerpo, tiene una prioridad, por
lo que el ser es eterno.
- Alma y cuerpo no existen por separado. Existen en cuanto substancialmente unidas. No
existen plenamente si no estn unidos. Es una unidad con dos co-principios. El alma comunica
el ser. Subsiste al cuerpo. El hombre no es una unin de dos sustancias, sino una nica sustancia
con dos co-principios (uno de los cuales da el ser, el alma).
- El alma est esperando la segunda venida, el alma separada vive en una situacin
contra-natura, inconveniente, porque su estado perfecto es estar unida al cuerpo. La forma de
poseer su naturaleza ms perfecta es unida al cuerpo. Cuando Jess muere a la espera de la
resurreccin, dicen los santos padres que Jess en ese estado no fue hombre del todo, porque
estaba a la espera de la resurreccin de Cristo, su cadver no es su cuerpo. No somos hombres
cuando estamos muertos hasta la resurreccin de los cuerpos. Este es un tema escatolgico.
-1. MAGISTERIO:
Toda esta doctrina patrstica y tomista fue sellada por el Magisterio:
(Entrega una fotocopia de Clemente V, pgs. 172, 173, 174 y 175).
En los concilios medievales se da la definicin de hombre, constituido por alma y cuerpo.
Vamos a ir viendo los concilios de
Vienne (1311-1312) y Laterano V (1513).
1. C. Vienne.
N. 480: aqu les preocupa sobre todo, que verdaderamente era Dios y era hombre. Jess
muere como hombre. Era hombre, no apariencia. Defiende la unidad radical del ser humano
(que evoca a Sto. Toms).
N. 481: (Del alma como forma del cuerpo). La sustancia racional e intelectiva es de por s
y esencialmente forma del cuerpo humano.
A esta definicin antropolgica se llega por una preocupacin cristolgica. En el fondo,
es para decir que Jesucristo se hizo verdaderamente humano, con todos sus sufrimientos, con
alma intelectiva y racional que verdaderamente informa su cuerpo.
Pedro Juan de Olivi, dice que el ama tiene tres estratos: alma vegetativa, estrato sensitivo
y el racional. Segn su razonamiento, el alma se une al cuerpo en dos estratos: vegetativo y
sensitivo, pero no en el racional. As, pervive el racional, se salva la unidad del hombre. El alma
racional es verdaderamente, por s misma y esencialmente. Esta doctrina est especificada en
CEC n. 365.
2. Laterano V (CEC 366, Ds 1440). Nos aclara que:
Pedro Pomponazzi viene a decir que no exista ms que un alma universal. Pero no,
- cada alma espiritual es directamente creada por Dios. No es producida por los padres,
sino que es creada directamente por Dios.
- El alma es inmortal y no perece al separarse del cuerpo.
Individual e inmortal, son los dos temas que defiende fundamentalmente.
(Entrega otra fotocopia de dos documentos Hombre-Cuerpo y Alma CEC y de Gaudium
et Spes Constitucin del hombre).
1. nms. 14 y 15 de Gaudium et Spes:
- La unidad de cuerpo y alma, sntesis del universo material, es para la alabanza del
Creador. No se debe despreciar la vida corporal. Ha de tenerse el cuerpo por bueno, que es para
la resurreccin, criatura de Dios. La dignidad humana es glorificar a Dios con nuestro cuerpo.
El hombre es superior al universo material por su interioridad profunda. Nos aguarda Dios y
30

cada cual decide su destino. La espiritualidad e inmortalidad de su alma es la verdad ms


profunda de la realidad.
- La dignidad del hombre est en que por su inteligencia es superior al mundo material.
La certeza ms profunda de la realidad es que la inteligencia nos ayuda a alcanzar por la
sabidura de lo visible a lo invisible, as el hombre busca el amor a la verdad y el bien. Esta
sabidura es necesaria. Con la ayuda del ES el hombre llega por la fe a contemplar y saborear el
misterio del plan divino.
- 2. CEC:
- El hombre es realidad a la vez corporal y espiritual. El hombre es querido por Dios en
todo su ser, todo hombre es imagen de Dios y todo hombre es persona humana. El alma designa
lo ms ntimo de la persona humana. Alma es el principio espiritual en el hombre. Y lo que da
dignidad. Es toda la persona humana la que est designada para ser templo del ES.
El ser humano en su unidad y pluralidad de dimensiones:
1. El misterio del hombre se remite al misterio de Dios. Vista la imagen del hombre que
ofrece la Escritura, la teologa y el magisterio podemos ver cmo esta imgenes estn muy en
contacto con los contextos culturales en los que se desarrollaron.
As hoy, en la modernidad tambin se pueden descubrir nuevas maneras de entender el
hombre en su unidad y pluralidad.
Pero siempre hay que tener presente que en al misma definicin del hombre est el
designio de Dios sobre nosotros. Vid. GS 22; imagen y semejanza de Dios El hombre no
puede entenderse al margen de Dios y su plan.
2. El dato ms esencial: nos experimentamos como una unidad aunque en una pluralidad
de aspectos. Somos uno (es lo primero que advertimos) aunque luego experimentemos diversas
dimensiones (cuerpo, psiquismo).
Aun con la esperanza de la vida futura, tomamos en la muerte la destruccin de nuestro
ser (no somos un yo separado del cuerpo).
El hombre se vive como unidad de dimensiones:
- Corporalidad: somos ser ene el mundo, por lo que estamos sometidos a las
dimensiones espacio-temporales y a la muerte. Pero nuestro ser en el mundo nos llama a la
trascendencia. Necesitamos vivirnos desde la trascendencia. Ms que estar en el mundo el
hombre es un ser en el mundo. Tenemos un carcter terreno (somos Adam).
- El hombre ejercita una capacidad creativa: el hombre crea porque est abierto al
futuro. Al crear desarrolla una accin que escapa a los ciegos procesos de la naturaleza. Esto nos
habla de que el hombre es un ser en el tiempo (hay una duracin). As el hombre es homo
viator (tiene que aprender, rectificar).
- El ser en el tiempo nos configura de forma distinta a los animales, somos seres
libres, decidimos nuestro porvenir (aun con condicionantes).
- Ser mortal: la muerte es la gran confrontacin del ser del hombre. El hombre
ante la muerte sabe que se muere, lo que es una radical novedad frente al resto de seres. De ah
que deseemos la inmortalidad: ser para siempre. Nuestra conciencia de la muerte nos lleva a
desear ser para siempre.
En el hombre hay una dimensin no reductible a su condicin mundana y temporal. En el
hombre mundanidad y trascendencia se dan de forma inseparable: son irrenunciables para
nuestro ser. El hombre no tiene cuerpo y alma: es cuerpo y alma (dos coprincipios que
constituyen el hombre).
El hombre es una expresin comunicativa del yo. En el cuerpo y por el mismo nos
decimos a nosotros mismos. El cuerpo es mediacin comunicativa, sobre todo en nuestro rostro.
31

El rostro es el espejo del alma. En el rostro la naturaleza se hace prosa a nuestra persona. En
Jess vemos al Padre, en el hermano vemos a Jess. As, el nico modo de ver a Cristo es mirar
el rostro del hermano.
El hombre es un ser histrico: hace historia y se compromete con la historia.
As el cuerpo es la expresin de la espiritualidad. El alma es forma corporis, de ah que el
alma se manifieste en el cuerpo: el cuerpo es expresin de la realidad espiritual del hombre. De
ah la inconveniencia del alma separada del cuerpo tras la muerte.
3. Ha surgido una idea importante en este desarrollo: la nocin de espritu, a travs de la
cual descubrimos la experiencia humana de la trascendencia de la realidad terrena. Espritu es
pneuma, ruagh
Que el hombre sea espritu supone que el hombre es una radical referencia a Dios. Lo
espiritual no es un aadido al hombre sino que es algo constitutivo por su condicin icnica.
Esto es algo esencial en la visin cristiana del hombre. Lo que constituye la realidad del
hombre en alma y cuerpo es el espritu. El espritu no es una parte del hombre, sino que es lo
que Dios ha hecho. El espritu es la realidad divina por la que Dios se comunica al hombre y le
hace partcipe de su misma vida.
As el hombre est llamado al encuentro interpersonal, a la unin con Dios Esto remite
a la nocin de gracia.
El espritu eleva nuestra condicin de cuerpo y alma a Dios. No hay que contraponer lo
dialgico (el espritu) a lo autolgico (cuerpo y alma), aunque lo dialgico tenga prioridad.
El destino eterno que Dios nos quiere dar est ya en nuestro sustrato ontolgico. El
bautismo no es un aadido a nuestro ser, sino que es una plenificacin de nuestra naturaleza, de
la llamada a la eternidad que tenemos en nuestro ser. No se puede separar el sentido
trascendente de nuestro ser.
Esto lo hemos visto en las fuentes patrsticas y bblicas: nuestro espritu es participacin
del Espritu. Cuando el hombre es llamado a la existencia por Dios est llamado a la
trascendencia, a la participacin de la vida de Dios.
Eso s, no todo hombre que viene a la vida est lleno del Espritu, pero s que todo
hombre est llamado a ello.
Esta plenitud humana que es la comunin con Jess (que es una gracia) es la perfeccin
intrnseca del hombre. l es el nico que nos perfecciona. El que rechaza a Dios es la
frustracin radical del ser humano, lo que no es un mero castigo.
En muchas religiones hay muchas concepciones de la inmortalidad del alma, pero la
inmortalidad cristiana del alama parte de lo constitutivo del hombre.
En el fondo hay dos posibles problemas u objeciones teolgicas:
- Cmo entender la inmortalidad del alma? Letrn V lo afirm.
- Qu sera el hombre en su naturaleza pura si prescindimos de esta llamada
divina a la inmortalidad? Cabe una naturaleza pura sin lo sobrenatural?
3.5. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios
GS 12: el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.
La Iglesia afirma que el hombre es a imagen y semejanza de Dios.
Gn 1, 26 y s.
Gn 5, 1: tambin aparece sta referencia. Adn fue creado a imagen. Hombre y mujer. Los
bendijo. Los llam. Los descendientes de Adn. Adn tuvo un hijo a su imagen y semejanza a
los 130 aos. Dios crea, Adn genera a su semejanza, segn su imagen. La imagen es Dios.
32

Adn genera segn la imagen que le haba sido dada. Adn no crea el alma de su hijo
engendrado. Slo Dios crea, pero hay cierto paralelismo en la accin de Dios y la accin del
hombre.
Gn 9, 6. A imagen de Dios fue creado el hombre. Toda vida es inviolable porque es
imagen de Dios. Por eso no se puede matar al hombre. El hombre es peculiar respecto de las
criaturas. Esta peculiaridad se mantendr a pesar del pecado del hombre. Dios mismo es el
garante de que el hombre sea imagen de Dios. Si atentas al hombre, atentas a Dios.
Gn 1, 1-27: se habla de imagen y de semejanza. Qu es lo ms importante? Con el
pecado se pierde la semejanza (que es la gracia, el reflejo de Dios es nosotros) pero no se pierde
la imagen. Por el pecado no se pierde la condicin de hijos. Creacionalmente no hemos perdido
nuestro vnculo como imagen de Dios. El mantiene su fidelidad y no rompe su vinculacin con
nosotros, a pesar de que el hombre pueda romperla.
Qu quiere decir sta nocin imagen y semejanza de Dios?
Durante siglos se ha interpretado que el hombre al ser imagen y semejanza de Dios, es
porque tiene un alma racional. Esto fue fruto sobre todo de la antropologa griega. El texto del
Gnesis nos puede dar unas matizaciones mayores:
1. El plural del verbo hagamos al hombre a imagen es una peculiaridad. Esto indica
para los santos padres una novedad en el hecho de la creacin. No es como los dems seres.
Dios acta, se manifiesta en su pluralidad. El Padre dice al Hijo y la accin es el Espriu
(Tertuliano, Ireneo ven la trinidad en la creacin). Dios habla de s mismo y dice, hagamos.
Esta deliberacin de Dios despus de hablar consigo mismo, sale que el hombre ha de ejercer su
dominio de lo creado. Por tanto, Dios le ha concedido un don, una misin al hombre: el dominio
y seoro del mundo, como un mandato.
Esta idea es recogida por Von Rad y por Westermann. Este ltimo aade otro matiz: el
dominio de lo creado es consecuencia, ms que el contenido de la condicin de imagen divina.
Dios quiere crear un ser con el cual entrar en dilogo. Este es el sentido del hombre creado a
imagen de Dios. (Cf. Sal 8). Existe en el hombre algo vlido que le permite ser interlocutor de
Dios. El efecto es superior porque la accin es superior; hay distintos modos de crear. Hay un
crear simplemente y una forma de crear a imagen y semejanza. Este efecto es que el hombre
tiene una condicin distinta a todo lo dems, la criatura tiene una relacin especial con Dios
porque puede ser su interlocutor. Eclo 17, 3 los revisti de una fuerza como la suya y lo cre a
su imagen. Sab 2, 23 Dios hizo al hombre a imagen de su propio ser. Dios crea al hombre
para la inmortalidad a imagen de su propio ser. En el NT existen textos ms secundarios que
repiten afirmaciones del AT (St 3, 9, 1 Cor 11, 7).
Hay otros textos del NT ms importantes. Segn el NT la idea es que la imagen de Dios
es Cristo Jess. (2 Cor 4, 4; Col 1, 15): l es imagen de Dios invisible.
. La imagen de Dios es Cristo.
. Si la imagen de Dios es Cristo, el hombre puede ser imagen de Dios en Cristo Jess. (2
Cor 3, 18). Todos nosotros con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo donde refleja
la gloria de Dios y nos vamos trasformando en esa imagen cada vez ms gloriosos. Esto lo que
hace el Seor, que es Espritu.
Hay dos textos clave que muestran el plan final de Dios. Cul es la finalidad de ser
imagen de Dios? Rm 8, 29. La definitividad ltima del hombre consiste en llegar a ser imagen
plena de Jess. Reproducir en nosotros la imagen de su Hijo. Este es el plan final del hombre. 1
Cor 15, 49. Llegaremos a la imagen del hombre celeste. La condicin inicial es ser imagen de
Dios, que llegar a plenitud siendo imagen de Cristo resucitado, vivir con El. S. Pablo nos da
dos claves: Cristo es la imagen. Por otra parte la idea de imagen tiene una connotacin
escatolgica. El hombre est llamado a ser Cristo resucitado. Col 3, 10-11. Por medio del
bautismo hemos nacido de nuevo, revestidos de Cristo. As, el hombre se va renovando
conforme se va llenando de Cristo, cada vez ms glorioso. 1 Jn 3, 2. Nos habla de esta idea de
33

nocin de semejanza. Ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado lo que seremos.


Seremos semejantes a l y le veremos tal cual es.
Concilio Vat II GS 12:
Creyentes y no creyentes estn de acuerdo en que el hombre es el culmen de la creacin.
Qu es el hombre? Se han dado muchas opiniones diferentes, contradictorias. Se ha exaltado
como regla absoluta, como el superhombre de los marxistas. Para otros como el existencialismo
lo ha abajado, dice que es un ser para la muerte. Para la Iglesia el hombre es imagen de Dios.
Esto se explica en sus debilidades, la dignidad y la vocacin. El hombre est llamado a
reproducir la imagen de Cristo Jess.
Tres contenidos de imagen de Dios segn el Concilio:
- El hombre fue creado para conocer y amar a su creador. La tradicin agustiniana y
tomista est recogida en esta frmula.
- Constituido dueo del mundo y de la creacin segn el encargo recibido por Dios. (Cf
Sal 8).
- Dios no crea al hombre en solitario. El hombre es un ser social. Dios los crea desde el
principio hombre y mujer. El hombre, a imagen de Dios, no puede existir sin los dems.
En GS 22, se nos dice que en realidad el misterio del hombre slo se esclarece en el
misterio de Dios encarnado.
El que sigue a Cristo hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad
de hombre.
Lo que determina la dignidad del hombre es que Cristo y el hombre se pueden hacer uno.
Es la divinizacin. La cristologa es principio y fin de la antropologa, segn deca Rahner.
3.6. El hombre como ser personal.
El hombre es un ser personal y libre.
- Nocin de persona:
Qu quiere decir que el hombre es persona? El hombre es un sujeto dueo de s,
irrepetible, nico. Es un sujeto. No objeto, no es algo, es alguien.
La nocin de persona y es una aportacin del cristianismo a la cultura. La nocin de
persona viene de considerar a Dios como un ser personal. Desde ah, la persona tiene un
carcter nico e irrepetible. Para el cristiano la nocin de persona viene desde la trinidad y
desde Jesucristo.
En el mundo griego persona era prosopon, mscara. En la mscara el actor se esconda e
interpretaba un papel.
Para los romanos la persona era un concepto jurdico, sujeto susceptible de derechos y
obligaciones.
Para el pensamiento cristiano integra la doctrina de que Dios es persona, Padre, Hijo y
ES. De la hipstasis llegamos a la nocin de persona, que son los distintos sujetos, Padre, Hijo y
ES. Jess es la nica persona con dos naturalezas, dos sustancias. Jess, un solo sujeto. En ste
mbito, Boecio dice que persona es sustancia individual de naturaleza racional. nico,
diferencia, racional. Pero esta definicin es corta. El hombre es tambin un ser en relacin. Esto
lo decan los Padres. De ah vendr que en el mundo moderno tambin se nos habla de persona
en su carcter relacional. La relacin es algo central en la visin trinitaria de persona. La nocin
de relacin aade que el hombre en su intimidad profunda est constituido por su comunin con
Dios. Y esto es lo que funda su irrepetibilidad. Se puede decir yo porque se puede decir t.

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En la perspectiva teolgica: en Cristo cada uno somos un t para Dios Padre. Cada uno es
irrepetible para Dios por la relacin nica que l establece con cada uno. No cualquier relacin
fundamenta nuestro ser, pero esta s.
El resto de relaciones con los otros son consecuencia de esta relacin fundamental.
A esto se aade toda la condicin bautismal de la gracia y la filiacin.
Von Baltasar en su Teodramtica aborda el tema antropolgico que seala que la persona
no es slo un sujeto espiritual sino que es sujeto en cuanto en Cristo recibe una irrepetibilidad.
El modelo es Cristo, que en el Jordn es sealado como el Hijo amado. All el Padre por el ES
tambin seala quines somos nosotros, hijos amados. La misin de Cristo es ser el Hijo amado.
Y toda persona es hijo amado. Baltasar seala que los hombres al compartir la misin de Cristo
reciben su determinacin teolgica (quines somos para el Padre). Nosotros tenemos una misin
que es la de Cristo (de ah el sentido de la incorporacin a Cristo). Nosotros en l somos
amados y recibimos nuestra misin.
La Iglesia es el mbito de comunin de las personas que han recibido esta misin en
Cristo. Esta misin configura a cada persona. Hemos de anunciar que somos seres personales en
Cristo.
El Padre nos ama y nos crea en su Hijo. Para el Padre slo existe un T (el Hijo), en
quien nosotros estamos injertados.
Junto a la nocin de persona aparece el tema de la libertad. Su persona es ser libre: tener
capacidad para responder por s misma a la invitacin a la comunin con Dios.
- Nocin de libertad:
- Es don de Dios y viene por nuestra propia naturaleza.
- Somos as seres incompletos: tenemos que elegir porque en nuestra tendencia
natural no lo encontramos todo (no encontramos nuestra plenitud). Tenemos unas tendencias
naturales a partir de las cuales ejercemos nuestra libertad para ser seores de nuestros actos.
- La libertad no se reduce a los deseos pero s que se inicia desde las tendencias.
Al elegir vamos configurando tambin nuestras tendencias. La libertad se ejercita sobre nosotros
mismos.
- Cada eleccin libre tiende a la definitividad. Uno puede elegir algo y revocar
luego esa eleccin, pero lo elegido formar siempre parte de la persona. La tendencia a la
definitividad puede implicar que nos destruyamos a nosotros mismos. As, Rahner sealaba que
la eleccin se hace siempre ante Dios. La libertad es de Dios y para Dios. La posibilidad del mal
existe por la imperfeccin de la libertad (libertad perfecta es la de Dios que siempre elige el
bien).
- La libertad tiene como paradigma a Jess, quien vive la libertad en el amor
como capacidad de donacin. As, la libertad es lo propio del actuar de Jess que se opone a la
esclavitud del pecado.
GS 17: la grandeza de la libertad. El hombre slo libremente puede convertirse al bien. La
verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pero la libertad necesita
de la gracia, porque est herida por el pecado.
3.7. La dimensin social del hombre:
Esta tambin es una dimensin esencial del hombre, constitutiva, no puede vivir sin
desplegarse en su relacin con los dems (GS 12). Esta dimensin es esencial para entender
temas teolgicos fundamentales como la existencia del pecado original en todo hombre, la
doctrina de la gracia, etc.
Una aproximacin a esta dimensin social viene por nuestra corporeidad. Esta nos hace
tener una dependencia fsica en nuestra concepcin, en la infancia (ms que otras especies
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animales necesitamos de otros para la supervivencia). Dependencia tambin en lo cultural: la


cultura en la que se inserta un nio imprime una huella profunda en nosotros (valores, modos de
enfrentarse a la realidad). Esto tambin nos incorpora a una historia en la que somos sujetos
pacientes (heredamos una historia) y agentes (hacemos historia).
La dimensin social est ligada a la estructura dialogal y de comunin Dios-hombre.
Nuestro yo (autoconciencia) nace de un t (relacin: con Dios, con los otros). Esto se
manifiesta en el fenmeno del lenguaje, por medio del cual nos auto-comunicamos, nos
entendemos. La persona es auto-comunicacin y lenguaje. La persona humana es tal en la
medida en que se da y se entrega. Tenemos necesidad de dar, necesidad radicada en nuestra
naturaleza.
Somos, adems, seres en sociedad. La comunidad en que vive el hombre necesita unas
estructuras sociales. Estas estructuras no son obstculo sino condicin de posibilidad para poder
realizarnos y desarrollarnos. A la vez, la sociedad ha de respetar a cada persona como
irrepetible.
Otro aspecto es que la dimensin social del hombre y la dimensin salvfica estn unidas.
Todos los tratados abordan la dimensin comunitaria de la salvacin.
La Escritura refuerza esto al sealar que el ser humano fue creado hombre y mujer, con
capacidad y mandato de reproducirnos, con la institucin del matrimonio desde el origen.
Incluso la nocin de bashar apunta a una dimensin comunitaria, como la de cuerpo. Adn
y Eva son el prototipo de toda la humanidad. Toda la reflexin bblica constata esta dimensin
social: Abraham, padre de un gran pueblo, el destinatario de la liberacin del xodo es el
pueblo, (AT); todos hemos sido salvados y reconciliados en Cristo, injertados en El, la Iglesia es
un cuerpo con Cristo a la cabeza (NT). Rm 5, 12: donde abund el pecado sobreabund la
gracia, por uno entr el pecado en el mundo y as todos pecaron, la obediencia de unos todos
hemos sido salvados (dimensin social).
No cabe una concepcin individualista de la salvacin, sino que sta ser por la unin de
todos en Cristo. LG 1: la Iglesia es en Cristo sacramento o signo e instrumento de la ntima
unin con Dios y de la unidad del gnero humano. La comunin de todos hoy es anticipo de la
comunin celeste.
GS 32: el Verbo encarnado y la solidaridad humana. El hombre fue creado para vivir
socialmente y ser salvado en el marco de un pueblo. La misma encarnacin supone que el
Verbo participase de la vida social humana.
V. EL PECADO
HUMANIDAD.

ORIGINAL.

LA

CONDICIN

PECADORA

DE

LA

5.1. La nocin bblica sobre el origen del pecado segn la Sagrada Escritura.
Texto: Gn 3, 1-24.
- ARUM- Astucia
- ARUMIN- Desnudez
Haba terminado el pasaje de Gn 2 con estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer,
pero no se avergonzaron el uno del otro.
Leemos el texto de Gn 3, 1-24.
La afirmacin de la doctrina del pecado original la acua S. Agustin. En el discurso el
tema del pecado original no aparece formulado.
Gn 3 est unido al final de Gn 2. Responde a una pregunta de Gn 2 (estos dos captulos
hay que leerlos unidos). Si Dios que ha creado todo en el paraso, por qu el mal? cual es la
dinmica de ese pecado? La respuesta es el Cap 3. El protagonista del Gn 3 es el hombre adulto,
que responde en su adultez con la libertad (en el 2 era Dios).
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Junto al hombre y la mujer aparece la serpiente. Vemos cmo este hombre adulto ha de
responder a un mandato (cuidar el jardn, los animales... y entre ellos la serpiente). El
significado de la serpiente tiene como caracterstica la astucia. Es un elemento mitolgico, se le
sola dar un carcter divino, pero en Gn 3 queda claro que es una criatura. (En Num 21 hay una
referencia a las serpientes). El autor de Gn desmitifica radicalmente a la serpiente. La astucia es
una experiencia familiar con las serpientes. Amos 5, 18-19 la astucia de las serpiente es sibilina.
Cuando menos lo esperas salta la serpiente. Lo trgico de la serpiente es la astucia. No se ve, no
se mueve, pero en cualquier momento puede morder.
Cul fue la astucia de la serpiente? El engao comienza con una preguntan
aparentemente inocente cmo os ha dicho Dios que no comis? Es una pregunta muy
sibilina. Esta forma de preguntar incita a dialogar con la tentacin. Dios dijo que podan comer
de todos los rboles pero de ste no. No es verdad que les dijo que no comieran de ninguno de
los rboles del jardn. La serpiente siembra la duda y cuando dialogas con la tentacin el peligro
es grande. Dios no haba dicho que no se poda tocar el rbol. Slo dijo no comer. Tocar no es
hacer propio, como el comer. El no tocar sera algo arbitrario. La seduccin de la serpiente hace
que la mujer mienta. La mentira lleva a la mentira en cadena. La mujer da la imagen de un Dios
arbitrario, desptico. Ella falsea la imagen de Dios.
Por otra parte, la mujer se equivoca de rbol. En el fondo estamos ante dos sabiduras que
se confrontan: la de Dios y la de la serpiente. Si yo sospecho de la palabra de Dios y me vinculo
a otra sabidura (la de la serpiente), esta es mi ruina.
El origen del pecado es la sabidura de Satans y la confianza que deposita en l el
hombre. El tema es la libertad, en quin pones t tu confianza? El error fundamental es entrar
en dilogo con la tentacin.
La desnudez ahora, despus del pecado, ya no es lo mismo hay que taparse, se ha
interrumpido el dilogo con Dios.
En el v. 5 est la gran tentacin. Seris como dioses. Hemos de ser criaturas, somos a
imagen y semejanza de Dios. Aqu se quiere destruir el orden de la creacin. Ser como Dios es
ser Dios al margen de Dios, la tentacin de la afirmacin de s mismo. Al final, poder y gloria
son atributos de Dios. Hay otro jardn que es contrapunto a este jardn: Getseman. Aqu, Jess
en su libertad aun cuando estaba ms dbil, dice: no se haga mi voluntad sino la tuya. Jess
fue tentado ms que ninguno de nosotros. Y porque se abandon en Dios, ah sali vencedor. Y
el ngel le consolaba. La realidad del pecado es ir contra uno mismo, afirmarse contradiciendo.
Dios quiere que seamos dioses, hijos de Dios pero no al margen de Dios sino con Dios.
Las consecuencias de este pecado original son:
- El miedo. Se construyen defensas (el vestido).
- El gesto de comunin de compartir la manzana, es un gesto de engao, que
produce no la comunin sino ruptura.
- La criatura de Dios se esconde de la vista de Dios, huye. Y a este ocultarse Dios
llama. (v. 9). Dnde ests? Dios pregunta pero no acusa. Dios busca al hombre para sanarlo y
para descubrir el pecado. Es una oportunidad que Dios da para descubrir el pecado y sanar.
- El hombre no da una buena respuesta: desnudo, miedo y comienza a inculpar
a la mujer y la serpiente En vez de reconocer el pecado y responsabilizarse, echa la culpa a
los dems.
El mal es un misterio, pero tiene una dinmica propia va creciendo hasta que el
hombre no lo puede controlar. El hombre, que es culpable aparece como vctima. Es un mal que
te trasciende. Hay un ejemplo tpico: el pecado de David. Comienza con una mirada, sigue con
un adulterio y acaba con un homicidio. (La inadvertencia de las circunstancias). El mal crece de
sta manera.
37

- Dios no entra en dilogo con la serpiente. Pregunta al hombre y a la mujer. El


mal no se debe interrogar.
- Dios promete la salvacin (v. 15), es el protoevangelio, el anuncio mesinico.
De la estirpe de la mujer nacer el Salvador. Se maldice a la serpiente. Dios les hace
comprender las consecuencias del pecado. Esta condena que es definitiva nos abre ya la
perspectiva de la Salvacin.
- Los castigos van a ayudar a salvarse, van a ser esperanza de salvacin. En el
fondo te hace tomar conciencia de lo que ha sucedido.
5.2. Estudio especial de Rom 5, 12-21
El pecado es un hecho universal. La universalidad del pecado la vemos en el AT y
tambin en el NT, al aparecer la referencia a esa herencia del pecado. El rechazar a Jess es
reproduccin del pecado. Hay como una vinculacin de los pecados.
Mt 21, 33: parbola de los viadores homicidas.
En Hch 7, 9 el martirio de S. Esteban se dice que todos los israelitas han sido infieles
porque han rechazado a Jess. S. Esteban antes de morir pone su muerte en vinculacin con la
muerte de los profetas Los pecados de generacin en generacin estn vinculados. En el
prlogo de Jn se nos dice que el mundo no le conoci (el pecado del mundo es la oposicin a
Cristo). As, el pecado es universal. Aquellos que no han conocido a Jess porque no lo han
recibido, el pecado del mundo como oposicin a Jess. Hay muchas expresiones que nos
indican la universalidad del pecado.
Aparece en Jn y los sinpticos.
Desde S. Agustn en Rom 5 se da cuenta de la referencia a la doctrina del pecado original.
Es importante ver que este texto corresponde a un cuerpo doctrinal ms amplio, que es todo el
NT. As, vemos que
- Cristo ha vencido el pecado. Slo desde este afirmacin S. Pablo nos habla de
Adn (existe una polaridad entre Cristo y Adn). Cristo es el redentor.
- Cristo ha venido a salvar a todos los pecadores. Todo ser humano est
necesitado de redencin.
- No hay salvacin posible fuera de Cristo.
En este contexto amplio se sita Rom 5, 12-21. Por tanto esta expresin inicial enlaza
una argumentacin. Hasta ahora el apstol desde el v. 1 a 11 S. Pablo describe la experiencia de
la vida cristiana. Hemos obtenido mediante la fe la paz y reconciliacin con Dios. Este aspecto
lo va a desarrollar despus el cap 8 de Rom.
Desde el v. 12 vamos a ir siguiendo lo que exige esta experiencia, unas condiciones de
disponibilidad para que tengamos paz:
- Que el hombre descubra el pecado de raz, el origen de todo pecado que fue la
trasgresin de Adn.
- Causalidad salvadora y liberadora de Cristo. S. Pablo nos muestra ese
paralelismo de Adn-Cristo. (1 Cor 15). En v. 21-22 dice que as como por un hombre vino la
muerte as todos los resucitados vivirn en Cristo. Adn es el causante de la muerte. Cristo
es el causante de la Resurreccin. En ambos estamos todos. Todo hombre es Adn y todo
hombre es Cristo. Esta es una realidad que nos afecta para la muerte y para la vida.
Adn se nos pone como ejemplo, para mostrar el contraste con las obras de Cristo. La
doble afirmacin es clara. Por Adn viene la muerte. Por Cristo la vida.
Para S. Pablo el pecado es universal. Esta realidad impregna todos sus escritos. (Gal 3,
22). Tito 3, 3. Todo hombre est afectado por esta situacin en relacin con Dios.
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Ef 2, 3 dice que estamos destinados por naturaleza a la ira. Estamos afectados por el
pecado original.
En el contexto previo a Rom 5 se desarrolla toda esta situacin del pecado (Rom 1, 18)
que afecta a la humanidad. En Rom 3 nos dice que ahora independientemente de la ley la
justicia de Dios pero son justificados por la gracia. S. Pablo manifiesta cul es la justicia de
Dios ante esa situacin del pecado. El pecado de los paganos consiste en la idolatra porque
habiendo conocido a Dios no lo adoraron sino que volvieron a sus dolos. S. Pablo quiere hacer
ver a los judos que la justificacin no viene por la ley sino por la justicia de uno. (v.10) no hay
quien sea justo. Todos se desviaron. No slo estamos inclinados al pecado, sino bajo el. Todos
necesitamos ser justificados. Es necesario resaltar la importancia del pecado, de esta realidad,
para as ver mejor el contraste con Cristo. En Rom 7 se nos habla de la impotencia personal ante
la situacin de pecado. Sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy de carne no hago lo que
quiero sino que hago lo que aborrezco. No soy ya quien obra sino el pecado que hay en mi.
no hago el bien que quiero sino el mal que no quiero.
S. Pablo como respuesta quiere resaltar ante esa situacin de impotencia desesperada en
Rom 5, 12-21. Nos habla de la eficacia de la gracia justificadora de Cristo. Aqu se habla de
toda la humanidad en su conjunto. Se quiere universalizar la salvacin de Cristo. Aqu S. Pablo
no intenta probar la existencia del pecado. Su intencin es mostrar la universalidad de la
redencin de Cristo. Aunque tambin viendo la redencin universal de Cristo podemos ver las
dimensiones y consecuencias del pecado. Por ello, si conocemos lo que hizo Adn es gracias a
lo que la figura de Cristo nos ha hecho descubrir.
El texto tiene como una estructura que vamos a descubrir.
- v. 12-14: reino del pecado, de la ley y de la muerte.
Por un solo hombre. Un hombre introduce el pecado. Adn no aparece nombrado. Cuando
se nos habla de un hombre, se trata de alguien que introduce una impronta para todos los que
vienen detrs. La unicidad de una causa frente a los mltiples efectos que va a producir. Por un
solo hombre todos. Por uno, todos. La causalidad (si por uno) y la corporatividad (todos). Ya
que todos pecaron.
Luego aparece que por un solo hombre entr el pecado en el mundo. La hamarta (este
trmino, pecado) aparece en Rom 5 seis veces. Dos en este versculo 12. Antes haba salido 3
veces y luego 36 veces en los cap 6 al 8. No se refiere al pecado personal de Adn sino a una
situacin, a un ambiente de pecado. Hay otros trminos utilizados por S. Pablo para hablar de
Pecado. Rom 5, 14 habla de trasgresin (parabaseos). Despus se habla como delito,
desobediencia. Pero al principio habla de hamarta. Qu es la hamarta? Pues una situacin,
un ambiente de pecado, una potencia de pecado. Por un hombre entr el dinamismo y la
potencia malfica del pecado. Se trata del pecado que impera en el mundo como una potencia, el
reinado del pecado. Esta fuerza del pecado se identifica con una inclinacin de la naturaleza por
la que hace que el hombre cometa sus pecados personales. Por el pecado (por la hamarta) nos
vino la muerte, o la fuerza y potencia de la muerte. En definitiva como potencia csmica. Esa
muerte no es slo muerte fsica, sino que es la muerte eterna por el rechazo de Dios. En el v. 14
se habla del reino de la muerte, frente a lo que luego va a ser el reino de la vida.
As la muerte alcanza todos los hombres. Esto significa la dimensin universal del pecado
que llega a todos, a todos llega la muerte. Por uno, todos. Ya que todos pecaron. (Efo, es in
quo, en el cual). S. Agustn se refera a en el cual todos pecaron. Si lo traducimos como
traducen ahora las biblias en vez de relativo como causal, consecutiva porque, por cuanto todos
pecaron, corroboramos en nosotros el pecado de Adn. La interpretacin ms correcta es sta
ltima. Emarton son los pecados personales. Todos pecaron. Nosotros con nuestros pecados
personales corroboramos la fuerza del pecado. Somos parte activa en esa corriente del pecado.
Podemos concluir que:

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S. Pablo dice que a travs de la desobediencia de un solo hombre, que representa la


humanidad, entra la hamarta que alcanza a todos los hombres dado que de hecho todos han
pecado.
S. Pablo irrumpe el discurso (13 y 14) para decir que los judos pensaban que donde no
hay ley no hay pecado. S. Pablo dice que el pecado afecta a todos, incluso a los que no han
pecado, a los que no han tenido la ley. Con todo rein la muerte. Por tanto, les afect a ellos. Si
todos mueren es porque en Adn todos pecaron.
El pecado no existe slo como trasgresin a la ley sino que es anterior a la ley. El pecado
afecta absolutamente a todos. Esta es una argumentacin para los judos.
- V. 14: Adn-Cristo. Adn es figura del que haba de venir, el nuevo Adn.
Cristo es quien estaba en el principio y est en el final. Si por uno murieron todos, as
tambin por la obediencia de uno todos sern constituidos justos (v. 19).
- v. 15-16: la gracia como superadora de la trasgresin. El don de uno slo se ha
desbordado. La ley no es mediacin, la nica mediacin es Cristo.
- v. 17-21: el contraste entre la trasgresin y la justicia, que da la vida. con cunta ms
razn. As como por el delito de uno todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la
obediencia de uno todos sern constituidos justos. (v. 19). De alguna manera este versculo
cierra lo que dice el v. 12.
El v. 20 dice que donde abund el pecado, sobreabund la gracia. La abundancia de la
gracia puede sobre el pecado. As como era previo el pecado original, tambin era previa la
gracia sobreabundante, don inmerecido. No por nuestros mritos sino conforme a Su bondad.
Todos somos pecadores pero cunto ms por la obediencia de un hombre hemos sido
constituidos justos. Hemos recibido una situacin heredada (la hamarta), una potencia malfica.
Y tenemos una decisin personal (Emarton) de pecado. Pecado original y originante. Esa
situacin de pecado que empuja a nuestro pecado personal no es imputable a Dios, sino que es
por un acto de nuestra libertad.
Yo con mi adhesin personal a Cristo acepto su gracia.
5.3. La Tradicin y el Magisterio: la crisis pelagiana; el concilio de Trento.
San Agustn. Es el doctor de la gracia. El cre la expresin pecado original. La Iglesia
debe a S. Agustn no slo la acuacin del trmino sino toda la doctrina sistemtica sobre el
pecado original. Hay tres etapas en S. Agustn sobre la doctrina del pecado original, que vamos
a ir viendo a continuacin.
- Primera etapa: preocupado por el problema del mal, el problema maniqueo.
Entenda que el mal era un principio contrapuesto a otro principio, el bien. Como dos esferas
antagnicas. Lo primero que tuvo que aprender S. Agustn es que slo hay una esfera. El mal es
la privacin de un bien debido. Que todos los males del hombre son consecuencia de esa
primera cada de Adn. Obras: De libero arbitrio.
- Una segunda poca (su obra importante es De Diversis Cuestionibus ad
Simplicianum). S. Agustn habla de una massa damnata. La humanidad despus del pecado
de Adn se ha convertido en una masa de pecado. Es una masa pecadora. De esa masa de
pecado nos va a liberar Cristo. S. Agustn habla de concupiscencia, que es la inclinacin al
pecado. Para S. Agustn la concupiscencia es el desorden de los apetitos del hombre a la razn.
(Insubordinacin de los apetitos a la razn). En el fondo hay una oposicin entre el amor y el
egosmo, entre la critas y cupditas. S. Agustn no identifica pecado original con
concupiscencia, esto lo afirmara Lutero. S. Agustn era un apasionado del libre albedro, que
permanece en el hombre cado. Esta es la gran diferencia con los reformadores, con Lutero.
- Tercera etapa: Pelagio y la crisis pelagiana. Pelagio, monje irlands, asceta, que
vive en Roma en el S. V. Ah se gan prestigio por su ascetismo. Era director de almas. Fue a
40

Sicilia y luego a Cartago de donde era S. Agustn. Se enfrenta a una vida espiritual decadente.
Deca que el hombre es imagen de Dios por la creacin y tiene en s la fuerza para luchar ante el
pecado y conseguir la virtud. No era un telogo, sino que ms bien puede decirse que no estaba
muy formado. S. Agustn hizo un estudio muy intenso de la obra de Pelagio.
El tema de S. Agustn y la crisis pelagiana. Los pelagianos niegan que el hombre
necesite de un auxilio interior para la voluntad misma del hombre. Es decir, que no es necesaria
la gracia para evitar el pecado (la sensualidad, el orgullo). Le molestaba hablar de la gracia
porque era como desconfiar de la bondad de Dios y del hombre. El hombre no ha de ser
liberado porque no es esclavo. Para los pelagianos Adn es un mal ejemplo. No hay lnea directa
entre Adn y el hombre. Jesucristo por el contrario es un buen ejemplo.
La muerte. Segn los pelagianos es algo natural, el hombre fue creado con la
muerte. S. Agustn dir que no, que el hombre fue creado con el don de la inmortalidad.
El bautismo. Pelagio dice que no hace falta, porque los nios vienen en el estado
que se encontraran si Adn no hubiera pecado.
Los pelagianos llegan a admitir que el pecado de Adn introdujo el pecado en el
mundo como un mal ejemplo para sus descendientes. Existe una universalidad del pecado,
porque constatamos que cada uno peca por cuenta propia. Existe esa situacin de pecado pero
no un pecado que se contraiga al nacer, no hay trasmisin del pecado que se trasmite al nacer.
Existen los justos, por tanto existe el buen ejemplo. Esas excepciones de los justos quiere decir
que no a todos el pecado nos ha afectado. El bautismo no es necesario para alcanzar la vida
eterna, cada cual la alcanza por su propia virtud, sino que es un rito de entrada inicitico para
pasar a formar parte de la Iglesia. En el fondo lo que est en juego con Pelagio es la Salvacin
de Cristo. Por ello S. Agustn que era un enamorado de la gracia, pretende afirmar que Cristo no
slo es buen ejemplo sino redentor de todos. Lo importante es que Cristo nos ha procurado la
gracia. El pecado de Adn no es imitacin de un mal ejemplo sino que se nos trasmite por
generacin. Esa solidaridad del pecado de Adn es inferior a la solidaridad en la gracia de
Cristo. La regeneracin bautismal limpia lo que hemos contrado por el pecado de nuestros
primeros padres. Los nios tambin necesitan la redencin de Cristo.
Con la doctrina de Pelagio queda en entredicho la misma redencin de Cristo.
(Reparte fotocopias del DZ. San Zsimo, 417-418. II concilio Milevi y XVI
Concilio de Cartago).
(Y Concilio de Trento).
Sto. Toms. El pecado original dice S. Anselmo que es la ausencia de la santidad original
y de la justicia. Donde se debera haber dado la justicia, se da la injusticia. Sto. Toms hace una
gran distincin entre pecado original material y formal. El material es la concupiscencia. Y
formalmente es la privacin de la justicia original, la ausencia de la gracia. El pecado original es
una incapacidad para recibir la gracia y por tanto esta la disposicin de nuestra naturaleza. Los
nios reciben esta naturaleza de los padres y esta la reciben con un vicio que viene de Adn, no
de los padres. Los padres trasmiten la naturaleza, no su ser personal. La naturaleza est herida
pero no totalmente corrompida, totalmente destruida. Lutero dice que el hombre est en
corrupcin total. El pecado original para Lutero es la concupiscencia.
Frente a Lutero y la concupiscencia responde Trento (vid hoja del anexo). Decreto sobre
el pecado original. (Seccin V)
En sntesis, lo que responde Trento es:
- Canon 6: en tiempo de Trento no se haba definido el dogma de la Inmaculada
concepcin. El concilio no entra en este tema, deja el tema abierto. Aunque el culto a la
maravillosa concepcin de la Virgen Inmaculada. Siempre se haba mantenido.
- Canon 1: El primer hombre Adn perdi con el pecado original la santidad y la
justicia que haba tenido. Ningn concilio anterior lo haba manifestado as. En Cartago deca
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que haba sido creado, aqu dice constituido. El pecado de Adn nos hace perder la santidad y la
justicia y como efecto rompe la relacin con Dios, la muerte, la esclavitud del diablo y una
consecuencia final y es que toda la persona en Adn fue mudada en peor en el cuerpo y el alma.
- Canon 2: la prevaricacin de Adn dao a l y a su descendencia. Perdi l la
santidad y la justicia, que trasmiti a todos sus descendientes. No slo viene la muerte fsica,
sino tambin el pecado que es muerte del alma. Se pone como texto de apoyo Rom 5, 12 con la
traduccin todos haban pecado con la traduccin de la Vulgata.
- Canon 3: (es el ms importante y el ms original). Tiene dos afirmaciones
centrales y tres subordinadas:
Afirmaciones:
o
Jesucristo es el nico redentor. El pecado viene quitado por los mritos
de Jesucristo. Para nosotros Jess es justicia, santificacin y redencin.
o
Estos mritos de Jesucristo vienen dados al hombre por medio del
bautismo. Tanto para los adultos como para los nios, para todos. Bautismo, bautismo de deseo
y martirio.
Subordinadas:
. El pecado es uno slo, la desobediencia de Adn. Con un solo acto, que se
multiplica en las personas.
. Se nos trasmite por generacin, no por imitacin (como diran los pelagianos).
Cada uno de nosotros viene a ste mundo de sta forma. La generacin no es causante de
pecado, el instrumento que origina el pecado sino que es trasmisin.
. Est como propio en cada uno. No es una imputacin extrnseca sino
interna, como propio en cada uno. Est en cada uno.
- Canon 4: habla del bautismo de nios. Justifica la praxis eclesial del bautismo
de nios, que viene de S. Agustn. Reproduce el canon 2 del Concilio de Cartago. Los nios son
bautizados para limpiar lo que ellos han recibido por generacin. (Jn 3, 5. Si alguno no renaciere
del agua y del espritu). Tambin los hijos de los bautizados necesitan el bautismo.
- Canon 5 (tambin muy importante). Este canon va contra Lutero. El bautizado
contina con la concupiscencia, es as. Con la gracia del bautismo se quita el reato (lo que no se
ve) del pecado original, elimina todo pecado, quitado hasta su raz. El fomes o concupiscencia
permanece en los bautizados, inclina y procede del pecado pero no afectar al que luche con la
gracia de Cristo. Pero la concupiscencia no es pecado, sino que puede ser ocasin de mayor
gracia que es la vinculacin a la gracia de Cristo como hombres nuevos.
Resumen: Hay un primer nivel cristolgico fundamental. No existe salvacin ms que en
Cristo como nico redentor. La salvacin de Cristo llega a ser propia en el ser humano mediante
el bautismo que nos introduce en la Iglesia. Y hay un tercer nivel, antropolgico: fuera de Cristo
no hay salvacin. Quien no est en Cristo est en un estado de perdicin. Y hay nivel etiolgico
(de causalidad) que es que esta situacin de perdicin viene del pecado de Adn.
5.4. Reflexin sistemtica: la unidad de los hombres en Cristo
A nivel dogmtico:
1. - Existe en todo hombre un pecado distinto de los pecados personales. Segn el
magisterio, supone la privacin de la justicia original, enemistad con Dios, muerte del alma. Se
trata de un estado.
2. - La gracia de Cristo salvador libera al hombre del pecado original de modo que la
concupiscencia que permanece en el bautizado no puede ser considerada como pecado.

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3. Este estado de pecado se relaciona con la culpa de Adn y cuando el magisterio habla
de la trasmisin por la generacin ha de entenderse al menos como condicin de pertenencia al
gnero humano.
A nivel de la Escritura:
1. Jesucristo es el fundamento de toda la creacin y con El todos los hombres
establecen una unidad. Somos uno en Cristo.
2. Jesucristo es el vencedor del pecado. Conseguir esta victoria fuera de El es para
nosotros imposible.
3. La pecaminosidad universal proviene desde el origen de la humanidad y se alimenta
y consolida con nuestros pecados personales.
Estos seis puntos han de tenerse en cuenta para cualquier reflexin que vaya a tenerse
sobre este tema de la doctrina del pecado original.

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