I

CONSIDERACIONES FUNDAMENT ALES

La importancia de la Biblia est fuera de toda discusin. Sus libros no son slo
un tesoro de informacin sobre el judasmo y el cristianismo; su contenido cons
tituye la sustancia misma de la fe cristiana y.la fuente de conocimiento que h
a guiado a la Iglesia en cuanto concierne a su teologa, su culto, su testi
monio y sus res ponsabilidades de servicio.
La solidez del pensamiento cristiano y la vida misma de la
Iglesia dependen del lugar otorgado en ellos a la Biblia y del
modo de examinar sus textos. Puede afirmarse que las formula ciones do
ctrinales, la piedad y la accin del pueblo de Dios cabal gan siempre a caballo
de la hermenutica, y ello hasta el punto de que, como seala Gerhard Ebeling,
la historia de la Iglesia es la historia de la interpretacin de la Sagrada E
scritura.'
Este juicio ha sido compartido casi unnimemente tanto por eruditos con
servadores como por telogos de otras tendencias. Aun en la pluralidad del
Consejo Mundial de las Iglesias se reco noca incialmente el encumbrado lugar
que la Biblia haba de te ner en el movimiento ecumnico. Uno de sus portavoces, E
dmund Schlink, escriba: A menos que la norma de la Palabra de Dios
-la
cual ha de permanecer por encima de nuestras bsquedas y de nuestras
interrogacionessea tomada en serio, nuestra bs
queda de la Iglesia en otras confesiones y nuestras preguntas acer ca de nosot
ros mismos acabarn en la disolucin de la iglesia y en desobediencia al Seor de la
Iglesia. ' No menos claras y contun1. James M. Robinson en Hermeneutic since Barth, New Frontiers in Theo
log, vol. 11, p. 65.
2. The New Delhi Report, N. York, Assoc. Press, 1962, p. 79.
15
dentes
son las palabras
de William
Visser't
Hooft: Nuestros
es tudios
empiezan
con la Biblia,
es decir,
oyendo
la P
alabra
de Dios: nos llevan a la evangelizacin,
es decir, a la
proclamacin
de la Palabra
de Dios; van ms all a la accin cristiana,
es decir,
a la puesta
en prctica
de la Palabra
de Dios. 1 y a pesar de
los problemas
suscitados
en torno a la cuestin
hermenutica
tanto en Montreal
(1966) como en Bristol
(1967) y Lovaina
(19
71), no puede
decirse
que las iglesias
miembros
del C.M.!.
no siguen
re conociendo -al
menos
tericamentela autoridad
de la Biblia. Que todas sean o no consecuentes
con tal reconoci
miento,
eso ya es otra cuestin.
Pero no es suficiente
una aceptacin
formal
de la autoridad
de
la Escritura
si este concepto
aparece
desvado
o si el co
ntenido bblico
llega a nosotros
desfigurado
por interpretaciones
torcidas. De ah la importancia
de una hermenutica
correcta
que
nos per mita recuperar
su mensaje
en toda su grandeza
y vitali
dad
primi genias.
En palabras
de H. J. Kraus, todas las perspec
tivas
de xi to de la teologa
y de la Iglesia
se hallan
en la B

iblia,
si se con sigue
estamento
vuelvan
a hablar
en su unidad

que los textos

y fuerza

del Antiguo

de expresin

y del Nuevo

originales.'

Concepto de hermenutica
La hermenutica
es la ciencia de la interpretacin.
El trmino, etimolgi
camente,
se deriva
del verbo griego hermneuo, que sig nifica exp
licar,
traducir,
interpretar.
Por su raz (herme), ha sido relac
ionado
con Hermes,
el mitolgico
heraldo
de los dioses,
a
quien se atribua
la invencin
de los medios
ms elementales
de
comunicacin,
en particular
el lenguaje
y la escritura.
Tanto
el concepto
griego como el de pocas
posteriores
se re fi
eren a la determinacin
del significado de las palabras
mediante l
as cuales
se ha expresado
un pensamiento.
Esto, de por s, n
os muestra
la dificultad
de la tarea
hermenutica,
pues a men
udo hay pensamientos
que apenas
hallan
expresin
adecuada
media
n te palabras.
Tal es el caso, por ejemplo,
en la esfera religio
sa.
Por otro lado, las complejidades
del lenguaje
frecuentemente
condu cen a conclusiones
diferentes
y aun contrapuestas
en
lo que res pecta al significado de un texto. El camino
a recorrer
entre el lec tor y el pensamiento
del autor
suele ser largo
e intrincado.
Ello muestra
la conveniencia
de usar todos los
medios a nuestro
alcan ce para
llegar a la meta
propuesta.
La provisin
de esos medios es el propsito
bsico
de la hermenutica.
3. Cit. por P. G. Schrotenboer, The Bible in the World Council uf Churches,
Evangelical Review uf Theol., 11, 2, p. 167.
4. Cit. por Gerhard Maier, Wie legen wir die Schriit aus, p. 8.
Trmino
sinnimo
de hermenutica
es exgesis (del griego
exegeomai = explicar,
exponer,
interpretar).
En el mundo
grec
o
romano
se aplicaba
a experiencias
religiosas,
particularmente
a la
interpretacin
de orculos
o sueos.
Actualmente
se usa para ex
presar
la prctica
de la interpretacin
del texto, mientras
qu.
e la
hermenutica
determina
los principios
y reglas que deben regrr
la
exgesis.
Aplicada
al campo
de la teologa
cristiana,
la hermenutica tien
e por objeto fijar los principios
y normas
que han de aphcarse
en la interpretacin
de los libros
de la Biblia.
En las ltimas
dcadas,
la hermenutica
bblica
ha sido objeto de ate
ncin
renovada
y ha adquirido
nuevos
perfiles
bajo la in
Iluencia
del pensamiento
filosfico
del siglo xx, as como de la
s escuelas
ms modernas
de lingstica.
En los crculos
en que pre va
lecen
los postulados
de la llamada
Nueva
Hermenutica,
de la
que nos ocuparemos
oportunamente,
el valor de determinadas normas
de interpretacin
es minimizado.
El proceso
de compren sin de u
n texto no se agota
en la aplicacin
de unas reglas her menutica
s.
Estas
-afirman
los representantes
del nuevo
movi miento
no pueden
por s solas darnos
una idea clara del conte ni
do del texto. La interpretacin
correcta
slo es posible
a parti
r de la situacin
del intrprete,
el cual accede al texto con s
us pro pias presuposiciones
-la
inteligencia
previa
o pre-comprensin
(Vorverstandniss) de Bultmannpara iniciar
un dilogo en el qu
e el intrprete,
desde
su particular
situacin,
interroga
.al
text~ y ste interroga
al intrprete.
En este Crculo hermenutico,
el 10- trprete
no slo adquiere
una nueva comprensin
que modific

y perfecciona
sus conceptos
mediante
la fusin
de horizontes,
el suyo y el del texto, sino que se siente personalmente
int
erpelado por el contenido
de ste. As, mientras
la hermenutica
t
radicio
nal se ocupa
tan slo del texto en sus palabras,
el"! su cont~xto
,
su
estilo literario
y su fondo histrico,
en la actuahdad
~e tie
nde
a
dar tanta
importancia
como al texto alintrprete ~~~sld<:ra~~ en s
u contexto
personal
y en una determinada
tradicin
histrica.
Hay, sin duda, valiosos
elementos
positivos
en este nuevo en
foque dado a la hermenutica;
pero, como veremos
ms ~delante, lo
s resultados
de su aplicacin
suelen conducir
no a una mterp~e t
acin del texto, sino a una adaptacin
del mismo a.las conCepCl? nes
filosficas
del intrprete,
a menudo
con total
independencia del
pensamiento
del escritor
sagrado.
'"
Las mejores
ilustraciones
del concepto
de hermenutica, asi
como de su prctica,
las hallamos
en la Biblia misma.
El"!los
das del Antiguo Testamento,
sobresale
la labor de Esdra~, el fiel
sacer dote judo
que pblicamente
lea al fueblo
en el libro de
la ley de Dios, aclarando
e interpretando
e sentido
para que
compren dieran
la lectura
(Neh. 8:8).
16
17
En el Nuevo Testamento,
la prctica
exegtica aparece
no slo como e
lemento didctico, sino como esencia
de la proclamacin evanglica cent
rada en Cristo. Es de notar
el inters
con que una y otra vez l
os escritores tratan
de aclarar
los trminos o expresio nes que pud
ieran
resultar
de difcil comprensin
para sus lecto
res. El verbo hermneuo aparece en el texto griego de cada uno de los v
ersculos aclaratorios que se mencionan a continuacin: M. 1:23 (al nombre
de Emmanuel se aade su significado: Dios con nosotros), Mr. 5:41 (a la fras
e aramea Talitha, koumi sigue su traduccin: Muchacha, levntate),
Mr. 15
:22 (Glgota es equi valente a calavera), Jn. 1 :38 (rab significa maestro). An p
odran aadirse otros ejemplos (Me. 15:34; Hch. 4:36; 13:8). Pero mucho ms n
otable es la labor exegtica de Jess mismo, tanto en lo que concerna a la ley m
osaica -a
cuya interpretacin aporta una di mensin mucho ms profunda q
ue la de los rabinos judos como en torno a )os textos mesinicos del
Antiguo Testamento, que hallaban en El su cabal cumplimiento. Lucas sinte
tiza admi rablemente el magisterio hermenutico de Jess cuando refiere el d
ilogo con los discpulos de Emas: Comenzando por Moiss y siguiendo por todos
los profetas, les iba interpretando (dirm neuen). y El, a su vez, fue el intrp
rete del Padre, el que lo explic iexgsato} (Jn. 1:18).
Este ltimo texto es de importancia capital. En el fondo, la hermenutica
bblica no trata meramente de la interpretacin de los textos sagrados. Su
finalidad ltima debe ser guiarnos a una comprensin adecuada del Dios qu
e se ha revelado en Cristo, la palabra encarnada. Por eso su objetivo no
puede limitarse a la in teleccin de unos escritos. La hermenutica ha de
ser el instru mento que allane el camino para el encuentro del hom
bre con Dios. Los apstoles y sus colaboradores, siguiendo la lnea de su Maes
tro, realizaron una amplia labor interpretativa del Antiguo Testamento.
Aparte de numerosas citas veterotestamentarias, hay porciones fundamentales
del Nuevo Testamento que constituyen una interpretacin del Antiguo (ejem
plo de ellos es la carta a los Hebreos). Pero siempre la interpretacin y l
a exposicin se llevan a cabo con una gran preocupacin evangelstica y pasto
ral. Su afn primordial no es tanto hacer exgesis de la Escritura como llevar

al lector a una asimilacin personal, prctica, con todas sus implicaciones, de

los grandes hechos y verdades de la revelacin de Dios culminada en Jesucri
sto, si bien exgesis y asimilacin son inseparables.
Necesidad de la hermenutica
En la base de nuestra relacin con el mundo y, especialmente, con nuestros
semejantes, hay siempre una accin ms o menos
consciente de interpretacin. El uso que hacemos de las palabras para e~presar
nuestra observ~ci~ de lo que nos rode~, nuestros sentimientos o nuestras
experiencras ya es un modo de mterpretar esas realidades. y la actividad m
ental por parte de quien nos es cucha --o lee-,
encaminada a determina
r el significado de lo que decimos, es tambin un proceso interpretativo.
A menudo lo que se expresa mediante el lenguaje es tan sim
ple, frecuente o conocido que la interpretacin se lleva a cabo sin dificultad
y sin que apenas nos percatemos de la misma. Esto es as especialmente
cuando la persona que habla y la que oye viven
en situaciones anlogas, cuando su mundo cultural, social y lin
gstico es el mismo. Una disertacin sobre anatoma ser bien seguida y compr
endida por un mdico, y una conferencia sobre cuestiones ontolgicas ser capt
ada sin dificultad por un filsofo. Pero en la medida en que se agrandan
las distancias entre quien habla y quien escucha se hace ms patente
la necesidad de acla rar conceptos y trminos, de explicar, de ilustrar, en una
palabra:
de interpretar. Pensemos, por ejemplo, en las dificultades de un
campesino para entender un discurso sobre el arte barroco, o de un mi
nero que no tenga ni nociones de msica para sacar prove cho de una explicac
in relativa a la estructura de una sinfona. Dificultades semejantes surgen cua
ndo se lee un libro cuyo autor pertenece a un pas, a una cultura, a un
tipo de sociedad y a un
momento histrico lejanos, o cuando las formas del lenguaje lite
rario no coinciden con el lenguaje cotidiano.
El trabajo
hermenutico es indispensable en el estudio
de
muchos textos. Los especialistas en literatura antigua han escrito volmen
es que podan llenar una gran biblioteca con glosas, co mentarios y nota
s aclaratorias de las obras legadas al mundo por los clsicos griegos y rom
anos. Tambin es copiosa la produccin exegtica relativa a los libros sagrados de
los chinos, los egipcios
o los persas. y en todos los casos la labor de los eruditos ha tro
pezado con grandes dificultades para descifrar, traducir o inter
pretar los textos que tenan ante s.
Son muchos los obstculos que se presentan cuando se quiere
interpretar atinadamente lo que fue escrito hace miles de aos en el seno
de un pueblo con ideas, costumbres y lenguas muy dife rentes de las
nuestras. En algunos aspectos importantes, el mun
do y los tiempos antiguos diferan notablemente de nuestro mun
do y de nuestro tiempo. Y, corno seala Anton Vogtle, <daconclu
sin salta a la vista. Cuanto ms hayamos perdido la comunidad de horizonte
s, de representacin, de lenguaje con ese lejano y
complejo mundo, en el que se imbrican y mezclan las concepcio nes ms distin
tas, tanto mayor se vuelve la tensin hermenutica entre los dos polos, en
tre los textos que han de ser interpretados
18
19
por una parte,
y yo mismo,
el intrprete
e por otra parte.'
En el caso de la Biblia,
las dificultades

que pregunta
se multiplican

y entiend
a caus

a
de su complejidad.
No es la obra de un hombre
en un momento
histrico
determinado,
sino un conjunto
de libros escritos
a lo l
ar
go de ms de. un milen.io. cuajad?
de grande~
cambio~
cul~urales,
polticos,
sociales
y religiosos, SI a esto se aade
la diversidad de
sus autores, estilos y gneros literarios, se comprender lo impe rioso de
un trabajo esmerado cuando se trata de interpretar las Escri turas
hebreo-cristianas.
A veces la hermenutica bblica es mirada con recelo y hasta con menospreci
o. Tergiversando el principio de la perspicuidad de la Escritura
pro
pugnado por los reformadores del siglo XVI, particularmente por Lutero,
se cree que lo esencial de la Biblia es suficientemente claro y no preci
sa de minuciosos estudios exeg ticos. Pero tal creencia es insostenible.
Cierto es que algunos pa sajes de la Escritura son muy claros. Lo son
especialmente aque llos que se refieren al plan de Dios para la salvacin del
hombre y para su orientacin moral. Pero aun en estos casos los tex
tos slo son comprendidos en la plenitud de su significado cuando se analizan
concienzudamente. No hay en toda la Biblia un versculo ms fcil de entender
que Juan 3: 16. Resulta comprensible aun para la mente ms simple. Sin
embargo, lo incomparable de su ri queza espiritual slo se aprecia cumplida
mente cuando se ahonda en los conceptos bblicos expresados por los trmin
os
amor,
Hijo unignito, creen>, perdicin y vida eterna.
Si aun los textos claros deben ser objeto de cuidadoso anlisis exegtico, qu di
remos de los oscuros, de los que presentan ex presiones ambiguas, equvocas
o en aparente
contradiccin con otros pasajes de la Escritura? Qu sig
nificado atribuiremos al lenguaje figurado, a los tipos y alegoras, a los
salmos imprecato rios, a los enigmas profticos, a las descrifciones apo
calpticas?
Hay quienes opinan que la direccin de Espritu Santo es su ficiente par
a una recta interpretacin, por lo que no slo se pone en tela de juicio la
utilidad de la hermenutica, sino que se cues tiona su legitimidad por estim
ar que constituye un intento de sus tituir con la accin del hombre lo que
debe ser obra de Dios. Pero esta opinin, pese a su aparente profundidad espi
ritual, carece igualmente de base slida.
Es verdad que, como ense Lutero, posee la Escritura
una claridad s
ubjetiva producida por el Espritu Santo y que, en fra ses de Karl Barth,
la palabra de la Escritura dada por el Espritu slo por la obra del Espritu
de Dios puede ser reconocida como palabra
de Dios y que no podemos
entender
la Palabra
de
Dios... sino como acto de Dios: todo lo cual est en consonancia con lo que
ensea Pablo en 1 Co. 2:6-16 y 2 Co. 3: 14-18. Pero de bemos preguntarnos
si el Espritu Santo act.a n~rmalmente co~ completa
independencia de lo
s procesos ordmano.s del e~tend~ miento humano, en una operacin de deus
ex machina, casi mgi ca o si lleva a cabo su accin incorporando a ella las
facultades m~ntales del hombre. Pablo, que tan profundamente dependa d~
l Espritu de Dios, no renunci jams al uso de su en~n:!le c~pacI dad teolgic
a. Por el contrario, sta aparece .en su, mIm~teno, so bre todo en sus cartas,
como uno de los medios mas valiosos usa dos por el Espritu Santo para
realizar su obra iluminadora en la
Iglesia.
.
.
.
.
Por otra parte, la historia de la Iglesi<l:y la expe,n.encI~dla~la
atestiguan que una pretendida dependencia del ~Splfltu dlvor~la da del est
udio serio y diligente en la interpretacin de la Escntu ra es frecuentement
e causa de extravagancias religiosas o de he
rejas. La obra del Esprit~ Santo es indispensable para la com prensin de
la Palabra de DIOS;pero no es, por lo general, una obra que nos ahorre la s

aludable t~re~ de la hermenutica. ~s gua, no atajo, para llevarnos al conoc

irmento de la verdad de DIOS.Po.rtal razn, contar con el Espritu seriamente
no excluye la necesidad del estudio encaminado a desentraar lo ms exhau
stiva y fiel- mente posible el significado de los textos sagrados.
,
. y si alguien insistiera en sus objeciones contra la herr
nenuti
ca apoyndose en pasajes como los .de 1 Jn. 2:20, 27 (vVosotros .t,e nis la u
ncin del Santo y conocis todas las cosas ... La uncion que recibisteis
de l permanece e~ vosotro~ y no te~is nec~sidad de que nadie os ensee) evide
nciara
sl:l.IgnoranCla u olvido de otros pasajes en los que se pone. de
maI:uhesto que la. clara com prensin de una enseanza bblica no siempre se
obtiene de. ma nera directa e inmediata, sino que a menudo hace nec
esana
la mediacin del intrprete. Recordemos el ejemplo ya mencionado de la
ley leda al pueblo y explicada por Es~r~s. Algunas de las parbolas r
eferidas
por Jess ~o fueron suft~Ienteme~te claras para los discpulos y
el Seor mismo tuvo que I,nterpretar~elas. El eunuco etope lea una porcion
del p~ofet.~Isaas, l?ero solo ~om prendi su sentido despus de la e~phcacIOn de
Felipe. El apostol Pedro refirindose a algunos escntos de Pablo, afir
ma que son
difciles de entender y que los indoctos e inconsta~tes <<lo.~s~er
cen, al igual que las dems Escrituras, para su propia perdicin.
(2 P. 3:15, 16).
_
Los diversos ministerios cristianos son dones del Senor a su
Iglesia (Ef. 4: 11, 12) para su edificacin, y uno de los princip_ales deberes
de todo ministro es manejar rectamente (orthotomeo) la
5.

La interpretacin de la Biblia, Herder 1970, p. 31.

A. C. Thiselton. The Two Horizons, p. 88.

20

6.

Cit. por

21
palabra de la verdad
(2 Ti. 2:15), as como uno de sus mayores pe c
ados es adulterar
(kapleu = desnaturalizar con fines indignos) esa palabr
a (2 Co. 2: 17). De la fiel interpretacin de la Escritura, la Iglesia ha deri
vado sus mayores beneficios. Por el contrario, la exgesis torcida de determinados
textos ha dado lugar a los ms variados errores, algunos de ellos nefastos.
La interpretacin como riesgo
Evidentemente, lo expuesto sobre la necesidad de la herme nutica nos sita
ante un problema. Por un lado, es obvio que no po?emos pres~~ndir de ella.
Por ot~o, existen posibilidades de que la mterpretacion sea mcorrecta e mclu
so dama, que en lugar de aclarar engendre confusin. La tarea interpretativa
se nos presen ta como arma de dos filos.
La sima existente entre judos y cristianos fue abierta por el
distinto modo de interpretar el Antiguo Testamento. Las diferen cias confesiona
les dentro del propio cristianismo son bsicamente diferencias de interpretacin.
Lo que separa a protestantes de ca
tlicos es, en sntesis, una disparidad exegtica en torno al texto de M1. 16:
18 [ T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi iglesia; y a ti te dar
las llaves del reino de los cielos). En el seno del protestantismo, las dif
erentes denominaciones --elementos histricos aparteapoyan las caractersticas
que las distinguen en lo que cada una estima ser enseanza de la Escritu
ra.
Existe una respuesta vlida a la cuestin del riesgo de la in
terpretacin?

La Iglesia Catlica ha resuelto tradicionalmente el problema mediante la aut

oridad de su magisterio, por el cual se decide la interpretacin
verda
dera, infalible, de la Escritura. En los ltimos
decenios, .especia~mente a partir de 11Concilio Vaticano, esta pos tura ha S
Ido matizada. Una mayor libertad para la investigacin bblica permite a los
escrituristas catlicos salirse de los rgidos moldes dogmticos
de su Iglesi
a y llegar a interpretaciones idn ticas o similares en no pocos puntos a l
as de exegetas protestan te~. Pero oficialmente la posicin del catolicismo no
ha variado. S~lo e~,magist~rio. ~e la Iglesia tien.e la palabra final en la
deter mmacion del significado de cualquier texto bblico.
. Contra esta pretensin alzaron ya su voz los reformadores del
SIgloXVI. En la interpretacin de la Escritura, la autoridad final
--asever?~a~~o es la Iglesia, sino la propia Escritura. Scriptura sa~'ra S
Ul
tpstus tnterpres (la Escritura sagrada es intrprete de s misma). Se. dab
a as a entender que ningn pasaje bblico ha de e~tar sometido a la servidumbre
de la tradicin o ser interpretado aisladamente de modo que contradiga lo ensead
o por el conjun to de la Escritura.
Con este principio, fundamental en la hermenutica bblica se estableca la base d
el libre examen, del derecho de todos los fi~les a leer e interpretar la Bi
blia por s mismos. Por supuesto, nunca pensaron los reformadores --como muchos
de sus detractores han afirmadoque el libre examen fuese sinnimo de exa
men arbi trario que justificara el epigrama satrico evocado por algunos:
.
Hi~ liber e~t in qua quaerit sua dogmata quisque;
tnvenit et pariter dogmata quisque sua,
(Este es el libro en que cada uno busca su opinin;
y en l cada cual halla tambin lo que busca.)
La libertad se refiere a la ausencia de imposiciones eclesisti cas, no a la fac
ultad absurda de interpretar la Escritura como al lec~or le p.lazc~o con~e~~
a. El libre examen, cuando se ejerce con senedad, Imph~a un JUICIO responsab
le sujeto a los principios de una hermenutica
sana.
Obs~rv~r.estosprincipios.es el nico modo legtimo de determi nar el significado d
e cualquier pasaje de la Biblia. Y cuanto ms oscuro o ambiguo sea un texto
tanto ms deber extremarse el ri gor hermenutico con que se trate. No hay
otro camino.
Interpretacin en la comunidad de la fe
La responsabilidad individual de la interpretacin de la Escri tura no s.ignif
ica repudio de las conclusiones exegticas y de las formulaciones doctrmales el
aboradas en la Iglesia cristiana en el transcurso del tiempo. Algunas de ell
as han sido mantenidas casi unnimemente como expresin de las verdades bblicas f
unda mentales y como salvaguardia contra la hereja. Otras han surgi do como
correccin de errores que se haban introducido en la Iglesia o como resu
ltado de situaciones nuevas que han abierto nuevas perspectivas hermenuticas.
A veces las diversas tradicio nes han chocado entre s; pero aun en estos
casos el enfrentamien to h~ sido saludable, pues ha motivado una profundizacin
en la Escritura. en cuyos textos se han hallado significados ms preci sos y
mas correctos.
R~conocer ql:1~la Biblia ha de esta~ siempre por encima de toda interpret
acin
humana no nos obhga a despreciar la ayuda que para su comprensin
podemos encontrar en los escritos de los padres de la Iglesia, de los reformad
ores y de los incontables te logos y expositores que, en contextos histricos difer
entes y desde muy variados ngulos, han hecho de la Biblia objeto de estud
io serio. El anlisis de sus obras, as como de las circunstancias es peciales
en que las escribieron, tendr un valor incalculable para
22

23
contrastar las diversas interpretaciones.
Ello nos permitir ver lo qu
e hemos de retener, lo que debemos desechar y lo que conviene modificar.
De hecho, con excepcin de los fundadores de sectas, pocos expo
sitores cristianos han intentado ser totalmente originales hacien
do caso omiso del acervo exegtico formado a lo largo de los si
glos. Nos parece objetiva la aseveracin de Paul Althaus: No
puede haber
ningn contacto tan directo con la Escritura
que
pueda prescindir y pasar de largo ante esta historia de la apropia
cin del Evangelio por la Iglesia. 7
Por otro lado, no podemos perder de vista que la Palabra de Dios ha si
do dada al pueblo de Dios. A ella debe este pueblo su origen, su superv
ivencia y su misin. As fue con Israel. Y as es con la Iglesia. En la comunidad d
e la fe el pueblo redimido ha es cuchado la Palabra, se ha nutrido de ella, se
ha dejado guiar, juz gar, corregir, a la par que se ha sentido estimulada. E
stas expe riencias no pueden ser desestimadas en el momento de interpre tar la
Escritura. Nunca debern ser elevadas a un plano superior al que les correspon
de, pues toda experiencia, por lo general, va acompaada de defectos o incluso
quiz, de error; pero tampoco ha de cerrarse el odo a lo que en diferentes momen
tos histricos, por medio de la Palabra escrita, el Espritu ha dicho a las iglesi
as. Las obras de los autores cristianos, en gran medida, no son otra cosa
que la expresin de esas vivencias espirituales de la comuni dad creyente.
El Consejo Internacional ampliado de la Unin Bblica, en sus conclusiones sobre Int
erpretacin de la Biblia hoy, hizo en 1979 la siguiente declaracin: La interpreta
cin responsable de las Escrituras no se da en aislamiento, sino dentro de la
comunidad redimida de los que se han sometido a la autoridad de la Palabra de
Dios.' Es una observacin acertada que todo exegeta debiera tomar en considerac
in.
Dimensiones de la interpretacin bblica
Como ya hemos hecho notar, no es finalidad nica de la her menutica bblica orient
arnos para captar el significado original de un texto. Esto puede ser sufici
ente cuando interpretamos otras producciones literarias. Pero si aceptamos la B
iblia como vehcu lo de verdades trascendentales, la misin del exegeta no se llev
a a cabo plenamente en tanto no se llega a la comprensin de esas verdades. To
memos como ejemplo la narracin del xodo israeli7. Cit. por Leo Scheffczyk,La interpretacin de la Biblia, Herder, p. 120.
8. Share the Word, a report of the Scripture Union enlarged Intemational
Council Meeting 1979,p. 65.
tao Un estudio del relato histrico en su contexto geogrfico, cul tural, de cos
tumbres, etc., puede suministrarnos la informacin suficiente para obtener un
cuadro objetivo y claro de los aconte cimientos. Pero detrs de los hechos, y por
encima de ellos, hemos de ver -de
acuerdo con las indicaciones del prop
io texto bbli co-- la soberana de Dios, el valor del pacto con Israel, el desar
ro llo de la historia de la salvacin. As pasamos de la mera intelec cin del texto h
istrico a la comprensin de su significado en pro fundidad.
Conviene, no obstante, tener presente que no podemos llegar a
la comprensin profunda y al mismo tiempo correcta de un texto sin un anlisis cu
idadoso que nos permita llegar a descubrir lo que el escritor pensaba y qu
iso comunicar. Hacer caso omiso de
este objetivo primario puede convertir la hermenutica en mera especulacin. Cuand
o esto sucede, el resultado suele ser una dis torsin del texto, pues lo que
de l saca el intrprete est muy le jos del pensamiento del escritor o incluso
en abierta contradic cin con el mismo. En tal caso, la interpretacin ha d

egenerado en adulteracin.
Dicho esto, hemos de subrayar el carcter especial de la Escri
tura. Sus pginas son portadoras de un mensaje dirigido a los hombres con
alcance universal. y el mensaje bblico no es la ex
posicin de una verdad abstracta, aislada de la situacin en que vive el hombre,
sino todo lo contrario. Es eminentemente concre to y prctico. Atae a todo lo hum
ano, tanto en el orden trascen dental como en el temporal, en el individua
l como en el social. Sean los textos histricos, sean los jurdicos o los profti
cos, los sapienciales, los poticos, los didcticos, los hortatorios o los apo calptic
os, todos tienen una aplicacin al estado o circunstancia especficos de las pe
rsonas a quienes se destinan.
Este hecho tiene sus implicaciones para los lectores de la Bi blia de pocas
posteriores a aquellas en que sus libros fueron es critos. Lo que en su da fue
declarado por profetas o apstoles con fines prcticos muy serios no puede ser hoy
reducido a un simple conglomerado literario que se somete framente a anlisis
en el gabinete de un erudito. La interpretacin de la Escritura ha de.ser mucho ms
que un mero ejercicio intelectual; debe hacer posible la asimilacin de la
fuerza vital de su mensaje. Por eso no basta preguntarse: Qu quiso decir el e
scritor bblico a !os lect<;>redse su da? Es necesaria una segunda pregunta:
Que nos dice ese mismo texto a nosotros hoy? Cmo incide en nuestra situacin a
qu y ahora? Dicho de otro modo, a la interpretacin debe seguir la aplicacin. De
la una a la otra, como sugera Karl Barth, slo hay un paso.
Si nos atenemos al testimonio de la propia Escritura -a
ello
volveremos en el captulo siguiente-, en ella palpita un espritu,
24
25
el Espritu de Dios que la inspir, y slo hay interpretacin autn tica --como vere
mos ms adelante desde otra perspectivacuan do se establece un nexo
de comunin entre el Esrritu
de Dios y el espritu del intrprete y cuando a l
a palabra de Dios que habla sigue la respuesta de quien la escucha.
Esto nos lleva a la contextualizacin, es decir, a la determina
cin de relaciones existentes entre el texto de la Escritura
y el con
texto existencial tSit; im Leben o situacin vital) referido tanto al escrit
or como al intrprete, cualquiera que sea el lugar, la po ca y las circunsta
ncias histricas en que ste viva. Es necesaria una comunicacin entre el a
utor bblico (y su mundo) y el intr prete (y su mundo), la cual se lleva a c
abo mediante el dilogo va mencionado al referirnos a la Nueva Hermenutica. En e
ste dilogo, el intrprete inicia su tarea con su comprensin previa del texto,
la cual es confirmada o modificada por la luz que el texto
arroja sobre ella.
Este crculo hermenutico Q
es indispensable para la elabora
cin de una teologa seria, con todas sus implicaciones ticas y so ciales, y deb
e observarse con todo el dinamismo que lo distingue. Ello conducir a descu
brir o enfatizar en un momento dado as pectos del mensaje bblico que
antes haban permanecido ocultos u olvidados.
A lo expuesto debe aadirse una observacin sobre los textos a los que pue
de atribuirse ms de un significado vlido. No nos referimos a las innumerabl
es interpretaciones alegricas que po dran hacerse de muchos pasajes, sino
a la pluralidad de sentidos de algunos de ellos. Adems del que hubo en la
propia mente del autor, existe otro sentido distinto, ms hondo, qu
e estaba en la
mente de Dios y que, sin contradecir el primero, lo trasciende,
como se pone de manifiesto al examinar textos antiguos a la luz posteri
or de una revelacin progresiva. Es lo que se ha denomina do sensus plenior
de la Escritura. Por ejemplo, el texto de Isaas
7:14, relativo a Emanuel, se refera evidentemente a un aconteci

miento prximo a la profeca, pero el alcance pleno de su signi ficado

lo vemos en la perspectiva mesinica que nos ofrece el Nuevo Testament
o (Mt. 1:23).
Esta caracterstica de algunos pasajes bblicos puede ser un acicate s
aludable para profundizar en el anlisis hermenutico de cualquier texto. Pe
ro al mismo tiempo un abuso del sensus plenior engendra errores. Abusivam
ente lo aplica la teologa catlico-ro mana cuando trata de justificar
d
ogmas basados en la tradicin
9.
La expresin "crculo hermenutico
es usada
a veces con un sent
ido
dife rente.
Se aplica
a la relacin entre un texto y el con
texto amplio
del libro en que se encuentra.
El todo y las parte
s
se interrogan,
por as decirlo, mutuamente
V de este modo cr
ece el conocimiento
de arnbos. (1. H. Marshall, NT Interpretation, p. 1
5.)
con la alegacin de que sta constituye el desarrollo de doctrinas que se halla
ban
en estado latente en la Escritura.
,.
El mismo error cometen cuantos extraen de textos bbhcos se
gundos significados que no concuerdan. con las enseanzas glob? les de la Bibl
ia, sino que surgen de cornentes de pensamiento mas o menos vigorosas en un
momento histrico determinado o de sus propios intereses dogmticos. En la
prctica, muchas ~eces este segundo significado invalida el.pnmero,
el correspondiente a la interpretacin histrico-gramatical. que es el. ,ver
~a~ero. Est<?es lo que sucede, por ejemplo, con la interprctacion bblica pra
cticada por las sectas.
, Una tendencia semejante se observa en la moderna
herrnenu
tica.
Como principio
filosfico
y hermenutico,
Hans-Georg
Gadamer
expone: Toda poca ha de entender
un texto trans
mitido a su prorio modo ... El significado real de u~ texto: cuan do ste
habla a intrprete, no depende de las contmgencias del autor o de a
quellos para quienes se escribi originalmente ... Un autor no necesita
conocer el significado real de lo que ha es crito, por lo que el
intrprete puede, y debe: a menudo compr~n der ms que l. y esto es de funda
mental Importancia. No so~o ocasionalmente, sino siempre, el SIgnIficado
de un texto va mas all de su autor.. 10 Tan atrevidas afirmaciones es
tn muy lejos d.e poder ser demostradas y contradicen abiertamente el c
o~vencI miento casi unnime de que, en palabras de Gerhard Ebeling, la exge
sis literal histrica ... es el fundamento de la exposicron de la Escritura
efectuada por la Iglesia." Y lo es p.orq~~, aparte de ella, cualquier
interpretacin es una desnaturalizaclOn de la hermenutica.
As, pues, todo avance por la va hacia u~ sens~~ plenior, todo
significado de un texto diferente de. su sentido original, debe ser co
ntrolado y autorizado por la propia Escntura.
De otro modo, lo
ms probable es que se produzca el extravo.
Los requisitos del intrprete
Los libros de la Biblia tienen mucho en comn con otros textos literarios,
pero tambin
poseen caracteristicas propias
que los distinguen com
o especiales. Especial
es, sobre, todo,. el. hecho
-que
examinaremos ms ampliamente en el captulo slgUlent~:
de que sus autores aparecen como instrumentos de la revelaclOn
de Dios. A travs de ellos y de sus escritos. Dios habl.a a los.hom
bres. Por tal motivo, la interpretacin de tales escntos exige de

10.
11.

Ret. de A. C. Thiselton. op. cit. p., 20.

Ref. de A. C. Thiselton, 0/). cit., p. 21.

26
27
quien
la
practica
unos
requisitos
peculiares
indisp
ensables.
As, por un lado, consideraremos
lo~ requisitos
qu.e podramos
llamar
generales,
y. p~r otro, los especiales, los propIOs de u
n es
tudio que pone al mterprete
a la escucha
de DIOS.
1 .

Requisitos generales

a)
Objetividad.
Es obvio que en la labor del exegeta influyen multitud
de factores. Consciente o inconscientemente, el intrpre te acta bajo la acc
in de condicionantes filosficos, histricos, psicolgicos e incluso religiosos,
los cuales, inevitablemente, colo rean la interpretacin. Esto sucede no slo
en la interpretacin de un texto, sino tambin en la de hechos histricos o
de formas de pensamiento. Como indica Bcrnard Ramm, <dadisposicin subje tiva
de un erudito pesa abrumadora mente sobre l en su exgesis. Los comunistas n
o sienten ninguna simpata por el existencialis mo, pues lo interpretan c
omo el estertor de un capitalismo deca dente. La preocupacin de Marx por l
o econmico le hizo refundir la filosofa de Hegel convirtindola en una perver
sin de Hegel. Los positivistas lgicos de la vieja escuela mostraban
slo d
esdn hacia la metafsica, la poesa y la religin. No existe el intelectual comple
tamente libre de prejuicios y liberado de toda disposicin emocional o c
ultural mente arraigada que pueda influir esencial mente en sus interp
retaciones."
A partir de Bultmann, la cuestin de una exgesis libre de pre suposiciones h
a adquirido gran relieve. No slo se afirma que tal tipo de exgesis es i
mposible, sino que las presuposiciones mis mas son vistas como una nece
sidad primordial, lo que da lugar a peligrosos equvocos. Ciertamente no s
e espera que el exegeta ac ceda al texto en actitud de absoluta neutral
idad o despreocupa cin. Hasta cierto punto, las presuposiciones, la "
pre-compren sin o comprensin previa preconizada por Bultmann, pueden ser conveni
entes para enjuiciar de modo fructfero determinados fe nmenos. La hist
oria, por ejemplo, nicamente puede ser com prendida
cuando se pres
uponen unas perspectivas especficas. Pero es un grave error asegurar
que el intrprete
moderno slo puede entender la Biblia sobre la base
de sus propias ideas pre vias. Como lo sera renunciar a un examen crtic
o de los factores subjetivos que pueden influir en la tarea hermenutica co
n efectos distorsionadores sobre el autntico significado del texto.
Cuando las presuposiciones, filosficas o teolgicas, adquieren rango de rbitros,
cuando su peso es decisivo, entonces la inter pretacin objetiva es i
mposible. El racionalista interpretar todo lo sobrenatural negando la l
iteralidad
de la narracin
y atribuyndole
el carcter
de leyenda
o de mito. El existencialista
pre
s cindir
de la historicidad
de determinados
relatos
y acomodar s
u interpretacin
a lo que en el texto busca:
una mera aplicacin
adecuada
a su situacin
personal
aqu
y ahora.
El dogmtic
o
-catlico,
protestante
u ortodoxo
griegointerpretar
la E
scri
tura
de modo
que siempre
quede
a salvo su sistema
doctr
inal.
Aun los creyentes
ms deseosos
de ser fieles a la Palabra
de

Dios pueden
caer -y
con harta frecuencia
caenen este error,
vctimas de las ideas
teolgicas
prevalecientes
en su iglesia.
Esto sucede sin que el propio intrprete
se percate
de ello. Aprop
indonos
una metfora
de R. E. Palmer,
estamos
inmersos
en el med
io de la tra dicin, que es transparente
para nosotros,
y por lo t
anto invisible, como el agua para el pez."
El exegeta,
sean cuales sean sus puntos
de vista iniciales,
ha
de acercarse
con actitud
muy abierta
al texto, permitiendo
que ste los modifique
parcial
o totalmente,
en la medida
en que no se ajusten
al verdadero
contenido
de la Escrit
ura
examinada.
Si cumple
honradamente
su cometido,
lo que
haga ser ex-egesis, no eis-egesis; es decir, extraer del texto lo que st
e contiene en vez de introducir
en l sus propias opiniones. Como bien
reconoce el profesor catlico Leo Scheffczyk, toda interpretacin ... es un pr
o ceso espiritual de mediacin en el que el interpretan te siempre se vincula
al texto y en el fondo se le subordina, desempeando una funcin de servicio
. La interpretacin de un texto es una mayu tica una obstetricia
espiri
tual
en que el intrprete
de por s no ejer~e ninguna funcin creadora
,
en el sentido de inventar algo nuevo, sino que solamente debe s
er eficaz a modo de instrumento para hacer salir a luz lo que ya existe
en el texto. De este modo, mirando siempre al fenmeno puro e ideal de la
interpretacin, el intrprete nunca se erige en sec;>dr e ~u texto, s!no que .e
st~ subor dinado al contenido y a las exigencias del mismo. Siguiend
o el ejemplo que con frecuencia se aduce a este pr.opsito, el intrprete des
empea el mismo papel que el Juez, que mterpreta
una mate ria legal dad
a y la aplica y, si lo hace con esmero, nunca tendr la conciencia de q
ue se alza sobre la ley."
b) Espritu cientifico.
Se han adoptado a menudo dos modos dispares d
e acercarse a la Biblia: el que podramos
llamar devo cional o pietista
y el racionalista. El primero nos lleva al texto .en busca de lecciones
espirituales que puedan aplicarse directa e In mediatamente y est presid
ido no por el afn de conc;>cerel ~en samiento del escritor bblico, sino
por el deseo de derivar aplica ciones edificantes. Es el que distingue
a algunos comentarios y a
13. Hermeneutics, p. 177.
14. La interpretacin de la Biblia, Herder, 1970, p. 131.
28

29

no pocos predicadores.
El racionalista,
con toda su diversidad d
e tendencias, analiza
la Escritura
sometindola
a la presin
de r gi
dos prejuicios filosficos. De este modo muchos textos son gra vemen
te tergiversados.
Tanto en un caso como en el otro, se da poca importancia
al
significado original del pasaje
que se examina. No se investiga l
o
que el autor
quiso expresar. En ambos
falta el rigor cientfico
.
El exegeta debe estar mentalizado
y capacitado para aplicar
a
su estudio
de la Biblia los mismos criterios que rigen la interpr
e
tacin
de cualquier composicin
literaria.
El hecho de que tanto
en la Biblia como en su interpretacin
haya elementos especiales no
exime al intrprete de prestar
la debida
atencin a la crtica tex
tual,
al anlisis
lingstico, a la consideracin
del fondo hist rico y
a todo cuanto pueda
contribuir
a aclarar
el significado del texto
(arqueologa, filosofa, obras literarias ms o menos contem porneas, etc.).
Pero no basta la posesin de conocimientos relativos a la labor

exegtica. El intrprete ha de saber utilizarlos cientficamente,

poniendo a contribucin un recto)u!ci?, agudeza de discernim!en to, independenci
a intelectual y disciplina mental que le permitan analizar, comparar, sopes
ar las razones en pro y en contra de un resultado y avanzar cautelosame
nte hacia una interpretacin aceptable. Bernard Lonergan, refirindose a
la importancia de estas cualidades, llega a la siguiente conclusin: Cuanto
menor sea la experiencia, cuanto menos cultivada la inteligencia, cuanto men
os formado el juicio, tanto mayor ser la probabilidad de que el intrprete
atribuya al autor una opinin que el autor jams tuvo. 15
e) Humildad.
Esta cualidad es inherente al espritu cientfi co. Cuanto ms
se ampla el crculo de lo sabido, mayor aparece el de aquello que an queda
por descubrir. y aun lo que se da por cierto ha de mantenerse en la ment
e con reservas, admitiendo la posibilidad de que nuevos descubrimientos o i
nvestigaciones ms exhaustivas obliguen a rectificaciones. En el campo cien
tfico nunca se puede pronunciar la ltima palabra.
Esto es aplicable a la interpretacin, por lo que todo exegeta debe renunci
ar aun a la ms leve pretensin de infalibilidad. En la prctica, no es slo la Ig
lesia Catlica la que propugna la ine rrancia de su magisterio. Tambin en las
iglesias evanglicas hay quienes se aferran a sus ideas sobre el significado d
el texto bblico con tal seguridad que ni por un momento admiten la posibil
idad de que otras interpretaciones sean ms correctas. A veces ese afe rramiento
va acompaado de una fuerte dosis de emotividad y no
poca intolerancia, caractersticas poco recomendables en quien practica la exgesis
bblica.
Quien se encastilla en una tradicin exegtica, sin someter a constante revis
in sus interpretaciones, pone al descubierto una gran ignorancia, tanto en
lo que concierne a las dimensiones de la Escritura como en lo relativo a l
as limitaciones del exegeta. La plena comprensin de la totalidad de la Bibli
a y la seguridad ab soluta de lo atinado de nuestras interpretaciones si
empre estar ms all de nuestras posibilidades.
Por supuesto, la prudencia en las conclusiones no significa que el proceso herme
nutico, al llegar a su fase final, no haya de per mitir sentimientos de cer
tidumbre. Despus de un estudio serio, imparcial, lo ms objetivo posible,
la interpretacin resultante debe mantenerse con el firme convencimiento de
que es correcta, a menos que dificultades insuperadas del texto aconsej
en postu ras de reserva y provisionalidad. En cualquier caso, ha de evitarse e
l dogmatismo, admitiendo siempre la posibilidad de que un ul terior estudio
con nuevos elementos de investigacin imponga la modificacin de interpretacion
es anteriores.
2.

Requisitos

especiales

Obviamente, quien slo vea en la Biblia un conglomerado de relatos histricos,

textos legales, normas clticas, preceptos mora les, composiciones poticas y fa
ntasas apocalpticas, es decir, un conjunto de libros comparables a otros semej
antes de la literatura universal, pensar que puede proceder a su interpre
tacin sin otros requisitos que los ya apuntados. Pero aun el lector neut
ral, si es objetivo, admite que en muchos aspectos la Biblia es una ob
ra nica y que es razonable la duda en cuanto a la suficiencia de requisito
s ordinarios para su interpretacin.
Si nos situamos en el plano al que la propia Escritura nos
lleva, es decir, el plano de la fe, encontramos en ella la Palabra de Dios
, siempre dinmica, rebosante de actualidad. Por eso sus p ginas son mucho ms
que letra impresa. A travs de ellas llega a nosotros la voz de Dios. De ah
que el intrprete de la Biblia ne cesite unos requisitos adicionales de carc
ter especial.
a)

Cafacidad

espiritual.

La mente,

los sentimientos y la vo luntad

de

exegeta han de estar abiertos a la accin espiritual de la Escritura. Ha

de establecerse una sintona con el mensaje que la Biblia proclama. En pa
labras de Gerhard Maier, la exposi cin de la Escritura exige del expositor
una congenialidad espiri tual (Geisterverwandschait) con los textos." La caren
cia de sensi15.

Rcf. de A. C. Thisclton,
16.

op. cii., p. 110.

Wie legen wir die Schriit aus?, p. 34.

30
31
bilidad
religiosa
incapacita
para captar
en profundidad
el si
gm
ficado de los pasajes
bblicos.
Si alguien
objetara
que tales afirmaciones
oto~g':ln. a la s~bj~
tividad
del intrprete
un lugar contrano
a la objetividad
cien
t
fica, que antes
hemos
propugnado,
mostrara
un concepto
muy
pobre de lo que es la verdadera interpretacin.
Aun tratndose
de obr
as que no sean la Biblia, la falta de compenetracin
entre au to
r e intrprete
merma
la calidad
de la obra de ste. Qu valor ten
dra,
por ejemplo,
el juicio crtico
de quien,
carente
de la se
n sibilidad
religiosa
de Juan
Sebastin
Bach.
opinara
sobre
sus composiciones?
Sera
posible
una apreciacin
adecuada
de
los cuadros
de Van Gogh sin establecer
un nexo psicolgico con
su vida interior?
En toda labor exegtica se debe ahondar
en
el es pritu
que hay detrs
del texto. En el caso de la .Biblia,
se trata de descubrir
lo que haba en la mente y en el espntu
de
sus autores. Esto logrado,
se advierte
en ellos la presencia
del Espritu
de Dios. Tal es la razn por la que el intrprete
ha de estar posedo del Espritu
Santo y ser guiado
por El.
Esta necesidad se acrecienta debido
a que la cada en el peca
do ha tenido
en la mente
humana
efectos
negativos
que ha
cen
prcticamente
imposible
la comprensin
de la verdad
divina.
Como escribiera
Pablo, el hombre
natural
no percibe
las cosas
que son del Espritu
de Dios, porque
para l son locura,
y no
las
puede
entender,
porque
se han
de examinar
espiritualment
e
(1 Ca. 2: 14). Por eso es necesario haber tenido la experiencia que en
el Nuevo
Testamento
se denomina
nacimiento
del Espritu
(Jn.
3:5,6),
la cual proporciona unas posibilidades
de percepcin espi r
itual
antes
inexistentes.
Slo el creyente
puede
ahondar
en
el verdadero significado de la Escritura
porque el mismo Espritu qu
e la inspir realiza en l una obra de iluminacin que le permi te llegar, a tra
vs del texto, al pensamiento de Dios. As lo reco noce Pablo cuando, hablan
do de las maravillas de la revelacin, afirma: Dios nos las revel a nosotros
por el Espritu, porque el Espritu todo lo escudria, aun lo profundo de
Dios (1 Ca. 2:10). El pensamiento de Pablo sobre este punto fue enfatizado p
or Cal vino y ha sido mantenido como principio bsico de la hermenu tica evan
glica hasta nuestros das. Tan importante es este requi sito que, sin l, como
afirma Henry Blocher, toda pre-compren sin, a causa de los efectos del p
ecado en la mente, es pre-in comprensin ."
La facultad de discernimiento espiritual del creyente ha de ser alimentada
por una actitud de reverente dependencia de la direc cin divina. Todo tra
bajo de exgesis debe ir de la mano con la

17. L'Ermeneutica sccondo Paul Ricoeur, Ermeneutica

Bblico Evanglico, Roma, 1978,n," 1, p. 140.

Biblica,

Instituto

oracin. En el campo de la hermenutica tiene perfecta aplicacin el aforismo

bene orasse est bene studuisse (orar bien es estudiar bien). El exeget
a, ms que cualquier
simple lector de la Biblia, habra de hacer s
uya la splica de] salmista:
Seor, abre mis ojos y mirar las maravill
as de tu Ley (Sal. 119:18).
Conviene recordar, sin embargo, lo que ya hemos destacado
antes, que la accin iluminadora del Espritu Santo no ahorra al intrprete
cristiano el esfuerzo hermenutico. Tampoco lo preser va de la posibilidad de
caer en errores. El don de la infalibilidad no se cuenta entre los dones
con que Dios ha querido enriquecer a su pueblo. As, pues, la realidad d
el Espritu Santo debe ser un estmulo
no para elaborar
sistemas
do
gmticos cerrados,
sino para ahondar incansablemente en el significado de
los textos b blicos, modificando nuestras interpretaciones anteriores sie
mpre que una mejor comprensin nos lleve a ello.
b) Actitud de compromiso. El verdadero intrprete de la Bi blia no se limi
ta al estudio fro de sus pginas como si efectuase un trabajo de laborat
orio. Por grande que sea su erudicin, sta no es suficiente para hacer rev
ivir el espritu y el propsito origi nales de la revelacin.
Tampoco basta una actitud pietista, pero desencarnada, hacia la Palabra
de Dios. Si, como ya hemos hecho notar, la Biblia es el vehculo que Dio
s usa para llegar al hombre y hablarle, el lector
-mucho
menos el intrpreteno puede desentenderse de lo que
Dios le dice. El mensaje bblico ha de hallar en l una resonancia interior
y ha de influir decisivamente en su vida. La comprensin de la Palabra d
e Dios lleva inevitablemente al compromiso con Dios, a la decisin de acep
tar lo que l ofrece y darle ]0 que exige, a hacer de su verdad nuestra
verdad, de su voluntad nuestra vo luntad y de su causa nuestra cau
sa. As lo entendieron los refor madores del siglo XVI. Para Lutero, la expo
sicin de la carta a los Romanos y de otros libros de la Biblia, no fue
un mero trabajo propio de su labor docente. Constituy una fuerza colosal
que, a la par que transform radicalmente su vida, cambi el curso de la h
istoria de la Iglesia y del mundo. Unicamente una accin com prometida,
de identificacin prctica con el texto que se interpre ta, puede extraer de s
te la plenitud de su significado.
Lo que algunos pensadores han opinado sobre la investigacin histrica tiene
aplicacin, con mayor razn, a la investigacin b blica. La historia no puede
ser estudiada con efectividad de modo absolutamente imparcial. El discutid
o
Paul Tillich tena razn cuando sostena que el ideal de limitarse a in
formar sobre Joshechos sin ningn elemento de interpretacin subjetiva es
un concepto cuestionable. Si no existe unin entre el historiador y el materia
l que interpreta no puede haber una verdadera comprensin de la
32

33

historia.
La tarea del historiador
consiste
en revivir.", lo que,e
~ta muerto.
Slo el compromIso. profundo .~on la ac,;lOo .hIstonca pued
e sentar las bases para la interpretacin
~~ la hlstor.la. L~ ac tividad
histrica es la clave para la c?mprenSlOn d~ ~ahIsto~la: 18
De modo anlogo, podramos decir que la actividad bblica
es la clave para la comprensin de la Biblia. En la medida en que
ei estudio de sus textos va a compaado de una ac.cin ~onsecuen te en la teolo
ga, en el culto y en la conducta -mclUlda su pro yeccin social- es fact
ible l:lna interpretacin en profundidad que Ir enriquecindose a medida que
se vaya asumiendo su conte-

nido.
,.
Algunos telogos evanglicos de nuestros dI,as sop consc.lent~s
de esta realidad y han empezado a dar mayor nfasis a las impli
caciones prcticas de la hermenutica.
Con un enfoque ,~ontex tual
la
s realidades espirituales, culturales y socio-polticas de hombres y pueb
los son tomadas seriamente en consideracin a fin de interpretar la Escri
tura
de modo comprensible y relevante. Pero la realizaci~n de este p
r<?psitopasa por la encan:tacin" del mensaje bblico, encarnacion en la qu
e deben asumirse
los problemas, las inquietudes y las necesidades de
aquellos a quie nes se pretende comunicar la Palabra de Dios.
De esto se desprende otro requisito
especial del exegeta b
blico.
e)

Espritu de mediador.
En ltimo trmino, la misin del in trprete es servir
de puente entre el autor del texto y el lector. En tre el pensamiento de a
mbos media a menudo una gran sima que se debe salvar. Para ello no bas
ta llegar a captar lo que el autor bblico quiso expresar. La plenitud
de significado slo la descu brimos cuando acercamos el mundo del autor a
nuestro mundo y viceversa.
A modo de ilustracin, podemos pensar en los mensajes prof
la exgesis. Fue la angustia de Lutero, ab~mado. por la doctrin~ catlica de
las obras mentonas y la opresion espiritual de Roma impuesta
a la cr
istiandad, lo que llev al reformador alemn ~ comprender el alcance gran
dioso de}.text.~ el justo por la ~e,VI vir.
Al descubrimiento de la justifi
cacin
por la fe, seguman otros que induciran a Lutero, a la luz de una
Biblia ir;t!erpret<;td~ en un contexto personal nuevo, a una nueva fo
rmulacin teo~ogI ca. La sola [ides tendra su apoyo en la sola grana, el solus
Christus
y la sola Scriftura. As se recuperaba l~ esencia de} Ev:angeho p~ra la Igles
ia de siglo XVI, despus. de m~s de un milenio de desvia ciones doctrina
les. Fue el anquilosamiento de un protestantismo encorsetado por formulac
iones do~m~i;as y empobr~cido por la institucionalizacin y sacramentaljzacin
de.;!a~ iglesas. c?n .sus millones de miembros nominales, lo que facil it
el descubrirnicn to de la enseanza bblica sobre la Iglesia de creyentes. y es
la si tuacin actual del mundo, con sus graves problemas poltic?s, so ciale
s, ticos, etc. lo que est espoleando a hermeneutas y teologos para ahondar e
n la Escritura y discernir lo que DIOsd. ice a su pue blo acerca de su
responsabilidad como sal de la tierra y luz del
mundo.
1
' .
Es este contexto histrico del momento presente e q~e esta .I?fluyendo y abriendo nuevas perspec~ivas para la reconsideracin
de textos bblicos olvidados o mal mterpretados., H~y, en plena evolucin
hermenutica, se recobra el concepto blbhc~ del ho~ bre total. No se pi
ensa slo en salvar su alma y en su inmortali dad (conceptos heredados de Pl
atn ~s que d~ la Escritura). Se piensa tambin en el cuerpo y en la v~da ms
aca d~ l~ muerte. Se recobra
asimismo, la dimensin SOCialde la fe cristi
ana. el sen tido ple~o del Reino de Dios, el valor de la creacin presente
pese al deterioro
producido por la falta de cordura
y el pecado
del
hombre.
.
.
ticos de Ams. Nuestra comprensin de sus denuncias de la injus
ticia y de la inhumanidad de sus contemporneos no se agotar si
Todo esto no significa que se est sacando arbltranamen,te de la Biblia
lo que sta no contiene. Lo que sucede es que se estan re

nos limitamos a una mera exposicin histrica de su ministerio y al anlisis lin

gstico de sus discursos. En cambio, una toma de conciencia de los proble
mas sociales del mundo en que nosotros vivimos, dados los paralelos ex
istentes entre la situacin del pro feta y la nuestra, no slo har ms relevante
el libro de Ams para el hombre de hoy, sino que nos proporcionar una visin ms
pro funda y mucho ms viva de lo que el profeta quiso decir.
El contexto histrico del intrprete ha sido con frecuencia fac
tor determinante de autnticos descubrimientos en la prctica de
18. Rcfs. de Carl E. Braa ten en su prefacio a Pensamiento cristiana v cult
ura
en Occidente, por Paul Tillich, La Aurora 1976, pp. l O, 1I.
34
descubriendo facetas del Evangelio que haban quedado ocultas por tradic
iones culturales y situaciones .histricas diversas. Tales
redescubrimientos debieran proseguir sIemp~e que fue,r~ necesa rio. siemp
re que antiguas o nuevas formulaciones teolgicas,
por incorrectas o i
ncompletas, dejen de comunicar la Palabra de DIOS
en respuesta a las pregunt~s y los clamores del, mundo.
,
Como sugieren los especialistas de nuestros das, la ~er!lleneu
tica debe abrir un dilogo entre .el pasado de.l,autor bl?hc<? Y,el pre
sente del lector. y como mediador en el <;halogoesta el, m~er prete. quien
ha de recorrer una y otra vez el Circulo her!lleneutlco, acercndose por u
n lado al texto y por otro a su .propl? contexto histrico, interrogando
a ambos hasta llegar a ~Iscermr el ,verbo de Dios, significativo para los
hombres de cualquier lugar o epoca.
35
En esta labor es llamado a perseverar el exegeta, abierto cons tantem
ente
al mensaje, siempre viejo y siempre nuevo, de la Bi blia,
con el que nunca
estaremos suficientemente
familiarizados. Sirvan
de conclusin a este captulo de consideraciones
prelimi nares las p
alabras de Martin
Buber:
Ocurre con la Biblia lo mis mo que con
un hombre a cuya presencia estamos tan acostumbra dos que vivimos junto
a l como como si fuese una figura geom trica, de propiedades
y
proporciones
de frmula corriente. Seme jantes
relaciones reducen a
la nada la sustancia de la vida y, con mayor
razn,
la sustancia
de este libro, en el cual, durante mile nios, cada generacin en
contr la significacin particular
que la ilustraba
sobre su propia
situacin y la guiaba
en las tareas
del momento presente. Una
tras otra,
las generaciones
leyeron en l un nuevo mensaje, desco
nocido hasta entonces, y que se diriga
a ellas, precisamente
a el
las. A la luz de este mensaje, se revelaban los secretos de la Es
critura.
En nuestra poca, se ha oscurecido esta relacin viva con la palabra
viva. Todava creemos que interpretamos
sus signos: en
realidad, pasamos por su lado. Los hemos
recubierto de conven cio
nes literarias, histricas, teolgicas. Cierto que nuestros cono cimien
tos filolgicos y arqueolgicos han progresado mucho en el terreno de l
a Biblia. Nuestra inteligencia terica de la Escritura tiene, en la actual
idad, una precisin metdica sin precedentes; es
CUESTIONARIO

1.

Qu relacin existe entre la teologa y la hermenutica?

2.

Qu diferencia puede sealarse entre la hermenutica tradicio

nal y la Nueva Hermenutica?

3.

Por qu es necesaria la hermenutica?

4. El ministerio del Espritu Santo en la vida del creyente y en la

Iglesia no hace superflua la investigacin exegtica? Por qu?
5. Hasta qu punto es posible tener la certeza de que se ha llegado a la inter
pretacin correcta de un texto?
6. Explique el significado del libre examen e indique cmo puede armonizarse
con la labor hermenutica.
7. Qu significa y por qu es necesaria la interpretacin en la co
munidad de la fe?
capaz de abarcar las informaciones con una fuerza sistemtica
inigualada. Pero la idea directa que nos forjamos de la realidad bblica
, como de una realidad determinante de la vida del hom bre, permanece mu
y retrasada. Hemos perdido el camino de los orgenes y de la eternidad, don
de cada cual puede encontrar lo que le est personalmente destinado. H
emos dejado de or la
voz.19
Responsabilidad del intrprete es coadyuvar a que la voz sea oda de nuevo.
8. Qu se entiende por contextualizacin
de la Biblia?
9.
a?

19.
36

Por qu son necesarios los requisitos especiales del intrprete de la Escritur

Prlogo a La Santa Biblia, l.a Ed. ecumnica, Plaza y Jans, 1, P. 21.

37

II
NATURALEZA
Y CARACTERSTICAS DE LA BIBLIA

Todo hermeneuta, antes de iniciar su labor, ha de tener una idea clar

a de las caractersticas del texto que ha de interpretar, pues si bien
es cierto que hay unos principios bsicos aplicables a la exgesis de toda cla
se de escritos, no es menos cierto que la naturaleza y contenido de cada
uno de stos impone un trata miento especial. Al ocuparnos de la interpretac
in de la Biblia, hemos de preguntarnos: Qu lugar ocupan sus libros en la
lite ratura universal? ~Son producciones comparables a los libros sa grados d
e otras religiones? Constituyen simplemente el testimo nio de la experiencia r
eligiosa de un pueblo, engalanado por la agudeza de sus legisladores, poetas
, moralistas y rrofetas? o for man, como sostiene la sinagoga juda respecto a
Antiguo Testa mento y la Iglesia cristiana respecto a la totalidad de la Escri
tura, un libro diferente y superior a todos los libros, el Libro, cuya au to
ra, en ltimo trmino, debe atribuirse a Dios? Puede estable cerse una paridad ent
re Biblia y Palabra de Dios? Obviamente, la respuesta a estas pregun tas dese
mpea un papel decisivo en la in terpretacin de las Escrituras judeo-cristianas.
Pero cmo obte ner una respuesta vlida?
El testimonio de la propia Escritura
No puede negarse seriamente que la Biblia, en su conjunto y en gran nmero de
sus textos, presupone su origen divino, la pe culiaridad de que, esencialment
e, recoge el mensaje de Dios diri39
gido a los hombres de modos diversos y en diferentes pocas. Como recon
oce C. H. Dodd. la Biblia se diferencia de las dems literaturas religiosas en
que se lo juega todo en la pretensin de que Dios se revel realmente en unos
acontecimientos concretos, documentados, pblicos. A menos que tomemos esta
pretensin en serio, la Biblia apenas si tiene sentido, por grande que
sea el estmulo espiritual que nos procuren sus pasajes selectos.'
Lgicamente, no podemos aducir este hecho como demostra
cin de que hay un elemento divino en la Escritura, pero es un
dato importante que nadie debe despreciar. El testimonio que una pers
ona da de s misma no es decisivo. Puede no ser verdade ro; pero puede serlo
y, de acuerdo con un elemental principio de procedimiento legal, tal testimonio
no puede ser desechado a prio ri. A menos que pueda probarse fehacientement
e su falsedad, la informacin que aporta siempre es de valor irrenunciable.
Este principio es de aplicacin a la Escritura. G. W. Bromiley lo expre sa con g
ran luminosidad: Cuando afirmamos la autoridad sin par de la Biblia, es le
gtimo apelar al propio testimonio de la Bi blia en apoyo de tal afirmacin? No
es esto una forma abusiva de dar por cierto lo que est bajo discusin,
hacer de la Biblia misma el rbitro primero y final de su propia causa?
No somos culpables de presuponer aquello que somos requeridos a probar? La res
puesta a esta pregunta es, por supuesto, que no acudimos a la Biblia en bus
ca de pruebas, sino de informacin. Z
y esta infor macin, examinada sin prejui
cios, hace difcil rechazar la plausi bilidad de una intervencin divina en la
formacin de la Escritura
y relegar sus libros a la categora de literatura histrico-religiosa de origen
meramente humano. Lo que A. B. Davidson escribi
acerca del Antiguo Testamento podemos hacerlo extensivo a la to talidad de la
Biblia: No vamos a l con la idea general de que es la palabra de Dios diri
gida a nosotros. No vamos a l con esa idea, pero nos alzamos con la idea de
spus de haber tenido contacto
con l. ,
Abundan los textos de la Escritura en los que se atestigua una revelacin especia
l de Dios, quien de muy variadas maneras ha bla a sus siervos para comuni
carles su mensaje. Una de las frases ms repetidas en el Antiguo Testamento e
s: y dijo Dios, o la equivalente: Vino palabra de Yahvh.

Esta palabra de Dios es creadora

itoria de Israel. (He aqu slo
6, 7; 20:1-17; 24:3; Nm. 3:16,
11:24; 13:3; 01. 2:2, 17; 5:5-22;
1.
2.
3.

y normativa desde el prin cipio mismo ejela h

algunas citas del Pentateuco: Ex. 4:28; 19:
39, 51;
29:1-30:20.) Israel adquiere plena

La Biblia y el hombre de hoy, Ed. Cristiandad, 1973, p. 169.

NBC. Rev. 1973, p. 3.
The Theology of (he O.T.., T. & T. Clark, Edinburgh, 1904, p. 4.

40
conciencia de su entidad histrica bajo la influencia de los gran des actos d
e Dios y de la interpretacin verbal que de esos actos da Dios mismo por m
edio de Moiss. Negar esta realidad nos obli gara a explicar el fenmeno del orige
n histrico de Israel sobre la base de leyendas fantsticas, inverosmiles, poco
acordes con la objetividad del marco geogrfico-histrico y de costumbres q
ue hallamos en los relatos bblicos y con la seriedad del hagigrafo. Por otro l
ado, mal cuadrara una base plagada de falsedades con la estructura poltico-r
eligiosa de un pueblo que, desde el primer momento, es instado a condenar e
nrgicamente el engao de todo falso profeta (01. 13).
Adems, la palabra
de Dios se entrelaza con la historia
del
pueblo israelita no slo en sus inicios, sino a lo largo de los siglos, hasta
que Malaguas cierra el registro de la revelacin veterotes tamentaria. Todos lo
s grandes acontecimientos en los anales de Israel estn de algn modo
relacionados con mensajes divinos. Dios habla a los jueces, a los reyes,
a los profetas. As, a lo largo de los siglos, se va acumulando un riqusimo ca
udal de ensean za, normas, promesas y admoniciones que guan al pueblo escogi do
hasta los umbrales de la era mesinica. Esto hace que la his toria de Isra
el slo tenga sentido a la luz de la relacin nica en tre el, pueblo y Yahvh sob
re la base de la revelacin y del pacto que El mismo ha establecido.
Pero no es nicamente la riqueza de contenido del Antiguo
Testamento lo que sorprende. Llama la atencin su coherencia y armona. No se n
os presenta como una simple acumulacin de he chos, ideas y experiencias relig
iosas, sino como un proceso regido por una finalidad, como un conjunto en e
l que las partes encajan entre s y que responde a esa finalidad. La histor
ia de Israel, tal como aparece en la Escritura, es un todo orgnico, no una
agru pacin de historias. No es fcil explicar esta caracterstica del An tiguo Te
stamento, y de la Biblia en general, si no admitimos la realidad de la
accin de Dios, tanto en la revelacin como en la preservacin y ordenamiento
de sta en la Escritura.
Al pasar al Nuevo Testamento, se observa igualmente el lugar
preponderante de la palabra de Dios. Los evangelistas, testigos de cuanto J
ess hizo y dijo (1 Jn. 1:1-3), ven en El la culminacin de la revelacin de Dios
. Era la palabra de Dios encarnada, el gran intrprete de Dios (Jn. 1:14,
18). Ponen en sus labios palabras que muestran la autoridad y el origen di
vino de sus enseanzas (Mt.
5:21-48; 7:28,29; Jn. 7:16; 13:2,26; 8:28; 12:49; 14:10,24 y pasa
jes paralelos de Marcos y Lucas).
La comunicacin divina no se extingue con el ministerio pbli
co de Jess. Se completara, segn palabras de Jess mismo, con
el testimonio y el magisterio de los ~pstoles bajo la gua del J?s
pritu
Santo (Jn. 14:26; 16:13). ASl lo entendieron los propios
41
apstoles, per~uadidos de que su~ palabras. ,eran ciertamente la palabra de DI
OS(l Ts. 2: 13; vease tambin
Hch. 4:31; 6:2, 7;
8:14,25; 11:1; 12:24; 17:13; 18:11; 19:10; Col. 1:25,26; 1 Ts. 4:15;
2 Ti. 2:9; Ap. 1:2, 9).
La conviccin generalizada en profetas y apstoles -campeones

de probidad- de gue eran instru.me~tos para c.om';l~ica.rel men saje recibi

do de D1OS,puede atribuirse a una ilusin SI no a su perchera? Si nos libramo
s de prejuicios filosficos, no es ms honesto dar crdito al testimonio de aque
llos hombres? Si Dios existe, no era de esperar su revelacin? La Escritura se a
tribuye la funcin de ser testimonio y registro de esa revelacin.
Credibilidad

de la revelacin

Desde un punto de vista lgico, caba esperar que Dios se co municara con los
hombres de modo tal que stos pudieran tener un conocimiento adecuado de El,
de su naturaleza, de sus prop sitos y de sus obras. Tal conocimiento no poda s
er alcanzado por la llamada revelacin general o natural. Es verdad que los cie
los cuentan la gloria de Dios (Sal. 19: 1). Las obras de la creacin nos hablan
de la sabidura y el poder de Dios. Incluso nos muestran evidencias de su bo
ndad; pero nada nos dicen de su justicia, de su misericordia o de los princip
ios morales que rigen su relacin con el universo, en especial con el hombre,
hecho a imagen de Dios. Tampoco arroja luz la revelacin general sobre el act
ual estado de la humanidad en su grandeza y en su miseria, sobre el sentido
de la vida humana o sobre el significado de la historia. Aunque el pe cado no h
ubiera oscurecido la mente humana -hecho
que limita su capacidad de discer
nimiento-e. la luz de la naturaleza habra sido insuficiente para tener un
conocimiento adecuado de Dios y de su voluntad.
Si creemos en la bondad de Dios, es presumible que Dios no
dejara al hombre en la oscuridad de su ignorancia con todos los
riesgos que sta conlleva. Para librarnos de ella, la razn humana es del todo
ineficaz. Los ms grandes pensadores de todos los tiempos no han hecho
otra cosa que construir un laberinto entre
cruzado por mil y una contradicciones en las que la mente se pier de vctima de la
incertidumbre. Las conclusiones derivadas de re flexiones sobre la naturaleza o
sobre la historia son poco fiables; tanto pueden conducirnos a formas ms o
menos arbitrarias de religiosidad como al agnosticismo o al atesmo.
En lo que se refiere al orden moral, ningn examen emprico del universo o
de la propia naturaleza humana puede guiarnos con certeza en lo que conci
erne a normas ticas. Lo recto y lo jus to vendr determinado por mltiples factor
es culturales y sociales, pero siempre ser algo relativo, coyuntural, variable. Lo que en un luga
r y poca determinados se consideraba normal, en lu gares distintos y en ti
empos posteriores ha sido visto como abo minacin. Los sacrificios humanos, el
infanticidio, la esclavitud, la prostitucin sagrada, etc. no escandalizaban
en la antigedad. Hoy nos parecen monstruosidades. Pero todava en nuestros das, cu
ando la tica, la psicologa y la sociologa tratan de sugerir nor mas de comportam
iento, las divergencias subsisten. y a menudo, en muchos aspectos se observa un
retroceso a aberraciones anlo gas a las de .antao: legalizacin del aborto, de la eu
tanasia, de la homosexualidad, etc.
Slo una intervencin de Dios mismo puede guiarnos a su co
nocimiento y al de las grandes verdades que conciernen decisiva
mente a nuestra existencia. Como afirma Bernard Ramm: El co
nocimiento acerca de Dios debe ser un conocimiento que proceda de Dios, y su
bsqueda debe dejarse gobernar por la naturaleza de Dios y de su autorrevel
acin..
4 Muy sugerente es la ilustracin que el mismo autor usa a continua
cin cuando compara la reve lacin especial a una autobiografa de Dios, la cual, o
bviamente, ha de ser infinitamente superior a cualquier biografa de Dios que pudi
era proponerse.
Unicamente Dios poda dar al hombre el conocimiento que ste necesitaba. P
ero se lo ha dado? La necesidad de una revela cin no es una prueba de que ta
l revelacin haya tenido lugar. Se ha comunicado Dios con los hombres de modo
que puedan com prenderle y vivir en comunin con El? El autor de la carta
a los Hebreos nos da una respuesta categrica: Dios ha hablado (He. 1: 1-3
). Pero afirmacin tan rotunda tiene suficiente base de credibilidad?

La respuesta es positiva, aunque no simple. La base de credi bilidad no radic

a tanto en argumentos lgicos como en hechos que se extienden a lo largo
de la historia, en una trama compleja de acontecimientos humanos entrelazado
s con los hilos de la ur dimbre divina. Como subraya Geerhardus Vos, el proce
so de la revelacin no es slo concomitante con la historia, sino que se en carna e
n la historia.'
Debe tenerse presente, sin embargo, y contrariamente a lo que algunos sostienen
, que la revelacin no consiste slo en eventos
histricos, actos de Dios. Incluye manifestaciones verbales de Dios que i
nterpretan los actos. Sin esta parte de la revelacin, lla mada proposicional,
los hechos histricos quedaran sumidos en la ambigedad. Pongamos como ejemplo
el xodo, aconteci miento cumbre en la historia de Israel. Despojado de la inte
rpre4.
5.

La revelacin especial y la Palabra de Dios, La Aurora,

Biblical Theology , Eerdrnans.
1938, p. 15.

p. 14.

42
43
tacin oral dada por Dios mis~o
.a. Moiss (~.3), .fcilf!lente per dera
la riqueza
de su hondo significado ..La ~lstona
reglst~a otr?S c
asos
de movimientos
migratorios
y episodios de emancrpacion colec
tiva
sin ninguna
significacin especial.
La s~l!da ?e Israel de
Egipto
pudo haber
sido uno ms. Pero_la revelacin bfblica no. se
limita
a consignar el hecho escueto;
anade
lo declarado
por
~lOS respecto
a sus propsitos 'para
con. aquel
pueblo. y las e
speciales relaciones que a l le umrian con miras a conver-tirlo
en un
testigo
del Dios verdadero
y de su justicia.
.
.
Lo mismo podramos
decir del evento supremo
de la Historia:
la muerte
de Jess. Sin una explicacin divina,
este hecho podra
interpretarse
de los modos ms diversos
y cop t?~a segundad
nm gu
na interpretacin
expresara
el glorioso
significado de lo acae cido
en el Glgota.
Slo la palabra
de DIOS, a traves del HIJO, po da
desentraar
el misterio
de la cruz: Esto es mi sangre del nue vo pa
cto que va a ser derramada
por muchos
para remisin
de pe
cados
(Mt. 26:28).
Los grandes
actos de Dios son interpretados
por Dios mismo, no
por hombres.
As la nterpretacn
.divina ~ompleta la revela
cin a fin de que sta cumpla
su finalidad
y libre a los hombr
es de equvocos,
ambigedades
y errores.
Como hace
nota~ C?scar
Cullmann
la revelacin
consiste
de ambos:
del acontecirniento como
tal
de su interpretacin
... Esta inclusin
del mensaje
sal va
dor de los acontecimientos
salvadores es del todo esencial
en
el Nuevo Testamento:
Podramos aadir
que es esencial
en toda la
Biblia.
La credibilidad
de la revelacin bblica
es avalada
por su uni
dad esencial
en la diversidad
de sus formas
y en su carcter
pro
gresivo.
Sus variados
elementos teolgicos, ticos, rituales
o cere
moniales
constituyen
un todo armnico, con un~s constantes
que
se mantienen
tanto en cuanto
se refiere a los atnbutos
y las o
bras
de Dios como en lo relativo
a la condicin moral del hombre,
a su
relacin
con Dios, al culto,
a la conducta,
etc. En el centro
est Dios mismo.
Paulatinamente,
de este centro
va emergiendo
con claridad
creciente
la figura
del Mesas redentor,
en qui

en culmi
nar todo el proceso
de la revelacin.
En el perodo
anterior
a Cristo, la reve~acin es en gr~? parte pr
eparatoria.
Es anuncio,
promesa.
En Cristo,
la revelacin es
~l
mensaje
del cumplimiento,
qm el que se abren l~s perspectn:as .fI n
ales de la humanidad.
En El se cumplen
multitud
de prediccio
nes del Antiguo Testamento;
se hacen realidad
sus smbolos
y sus e
speranzas.
Todas las lneas del Antiguo Testamento convergen en Aqu
el que es el profeta
por excelencia, el mximo
sumo sacerdote
y el gran
rey cuyo imperio
perdurar
eternamente.
Su persona,
sus palabras
y su obra constituyen
el cenit de la revelacin.
Las teofanas
o cualquier
otra forma anterior
de comunicacin
div
ina haban
sido, en palabras
de Ren Pache, un relmpago
en la no c
he, en comparacin
con la encarnacin
del que es la luz del mun do. L
os profetas
recogan
y transmitan
los fragmentos de los mis terios
que el Seor tuvo a biencomunicarles.
Pero el Padre no tie ne secret
os
para con el Hijo. Este es en s mismo
"el misterio
de Dios
... en quien estn escondidos todos los tesoros
de la sabidura
y del conocimiento"
(Col. 2:2, 3)>>.'
A todo lo expuesto, podemos
aadir
la majestuosidad
de la re
velacin
bblica
en su conjunto,
la profundidad
de sus conceptos,
la perennidad
de sus principios,
as como
la incomparable
in
fluencia
que ha ejercido
-y
sigue ejerciendoen el mundo.
Atri
buir estas cualidades
al genio religioso
de unos hombres,
en
orme
mente
separados entre s en el tiempo
y diversamente
influencia
dos por el diferente
entorno
de cada uno de ellos, es apretars
e
so bre los ojos la venda de los prejuicios en un empeo
obstin
ado de negar
toda posibilidad
de revelacin.
Revelacin

y Escritura

Cuanto
hemos sealado
sobre la revelacin tiene su base en el co
ntenido de la Biblia.
Sin sta nada sabramos
de aqulla.
Exis te,
pues, una correlacin
entre ambas.
No es accidental
esa corre lac
in, sino que responde
a un propsito y a una necesidad. No se produc
e
porque
algunos
de los hombres
a quienes
Dios hizo obje to
de su revelacin se sintieran
movidos
por sus propias
reflexio nes
a registrar
en textos escritos
el contenido
de lo revelado.
Se gn el testimonio
bblico,
es Dios mismo
quien,
directa
o indi
rec tamente,
ordena
la inscripturacin
(Ex.
17: 14; 24:4;
34:
27; D1. 17:18, 19; 27:3; Is. 8:1; Jer. 30:2; 36:2-4; Dn. 12:4; H
ab. 2:2; Ap. 1: 11, 19). No es preciso
un gran esfuerzo
mental
para
com prender
que tanto
los profetas
del Antiguo
Testa
mento
como los apstoles
vieron en la escritura
el nico medio
de preservar
fiel mente la revelacin y lo utilizaron.
La gran re
verencia con que el pueblo
judo
mir siempre
sus Escrituras
y
la autoridad
divina que les atribuan
se deban,
sin duda,
al
convencimiento
de que eran depsito
de la revelacin de Yahvh.
Lo
mismo puede decir se en cuanto
al significado
que para
la Ig
lesia
cristiana
tenan tanto los libros del Antiguo
Testamento
como los del Nuevo. Los textos del primero
son considerados
c
omo santos
(Ro. 1:2) o sa grados (2 Ti. 3: 15); como palabra
de
Dios (Jn. 10:35, Ro. 3:2). A los del Nuevo Testamento,
desde el
primer
momento, se les atribuye

6.

Salvation in History, SCM, 1967, p. 98.

iration

et l'autorite de la Bible, p. 22.

7.

L'insp

44
45
un rango tan elevado que los equipara a las dems Escrituras
paralelaJ complementaria a la de la revelacin, que garantice la
fiabilida de los textos? Puede decirse que la Escritura fue ins
(2 P. 3:16).
de preservar la revejaci .,
medi
1
.
ra no
pirada por Dios de modo tal que nos transmite sin error lo que
Lo sabio
n
iante .a escntu
admite dudas. Por ms que antiguamente --especialmente en Is raclla
transmisin oral de las tradiciones al.canzara elevadas cotas de fiabilidad
, era inevitable que el contenido de la co~um cacin original sufriera desfigura
ciones en el transcurso del tten:t po. La revelacin no habra escapado a los e
fectos de este fen? meno natural. Su deformacin habra. sido probablemente .
mas rpida y grave a. cal:lsa de las fuertes m~uenclas del pagan~sm? que
siempre se ejercieron sobre Israel. Solo,la escntu~~ podla. ~I jar la revelac
in de modo permanente. Y aSI lo entendi tambin
la Iglesia cristiana.
Por supuesto, no se pretende que la Escritu~a haya ~e.cogido
todo lo que Dios haba revelado. Parte de los escntos pr?fetlcos ,no llegaron a
ser incorporados al canon vekrotestamcntano (2 Cron.
9:29). Jess hizo otras muchas cosas que no aparecen en los evangelios
(Jn. 21:25) y los apstoles escribieron cartas que no
aparecen en el Nuevo Testamento (1 C? 5:9; Col. ~:?). Pero el ma terial recogi
do en los libros de la Escn~ura es suficiente para que se cumpliera el propsit
o de l~ r~velacln. Nada esencial ha. SId? omitido. El contenido de la Biblia e
s determmado para la finali dad de la misma: guiar a los hombres al conocimi
ento de Dios y a la fe. A partir de ese conocimiento y de esa fe, la Escntu
ra ca pacita al creyente para vivir en conformidad con la voluntad de
DioUs.na comprensin clara del objeto de la Escri.tura nos librraarra de lo
s problemas que a menudo se han 'plant~ad? .alegan.do,defi ciencias de la Bibli
a desde el punto de VIsta cientfico o hIStOrICO. La revelacin, y por ende la
Escritura, no nos ha sido dada para llegar a aprender lo que podemos lle
gar a conocer por otros me dios, sino con el nico propsito de que alcancemos a
saber lo q_ue sin ella nos permanecera velado: la verdadera naturaleza de I?I
OS y su obra de salvacin a favor del hombre. Este hecho a~qUlere importanc
ia capital cuando hemos de mterpret~r la Biblia, pues
no pocas dificultades se desvanecen cuando se nene en cuenta lo
que es y lo que no es finalidad de la revelacin.
Inspiracin

de la Biblia

Es ste uno de los puntos ms controvertidos de la teologa cristiana. Aun

dando por cierto que la revelacin dio origen a la Escritura, queda por
determinar hasta qu punto y con ~u grado de fidedignidad lo escrito expresa
lo revelado: Cabe a~~IbUl.~r la accin de escribir los libros de la Biblia una
mtervencion divina,
Dios tuvo a bien comunicarnos?
Existe en la teologa contempornea una tendencia a recono

cer una revelacin sobrenatural sin admitir una sobrenatural ins piracin de la
Biblia. Se acepta que Dios se manifest y habl desde los das de los profetas has
ta Jesucristo, pero no que la Es
critura en s sea revelacin. Slo puede concederse que la Biblia contiene el
testimonio humano de la revelacin. Lo revelado lle vaba el sello de la autoridad
de Dios; pero el testimonio escrito de profetas y apstoles estaba expuesto
a todos los defectos propios del lenguaje humano, incluidos la desfiguracin y
el error.
Esta concepcin de la Escritura tiene su base en la filosofa
existencialista y en la teologa dialctica. Para la neo-ortodoxia, representa
da principalmente por Karl Barth y Emil Brunner, el texto bblico no puede
ser considerado revelacin, por cuanto est expuesto al control del hombre. Equi
pararlo a la revelacin sera aprisionar al Espritu de Dios -usando frase de Brun
ner- entre las cubiertas de la palabra escrita.' La Biblia es digna del mxi mo
respeto y debe ser objeto de lectura reverente, ya que Dios ha tenido a b
ien hablarnos a travs de ella. La Biblia no es palabra de Dios, pero se con
vierte en palabra de Dios cuando, mediante su lectura, Dios nos hace or su voz.
Esto sucede independientemente de los errores que, segn los telogos neo-ortodo
xos, contiene la Biblia.
Otras escuelas teolgicas mantienen posturas semejantes. En el fondo, a pesar
de sus alegatos en defensa de su distanciamiento
del liberalismo racionalista, siguen imbuidos de su espritu y com parten una a
ctitud crtica respecto a la autoridad de la Escritura. La razn, el rigor
cientfico y el pragmatismo existencial deben imponerse a cualquier dogma rel
ativo a la letra de los textos b blicos. Liberado el protestantismo del pa
pa de Roma, no debe caer en la sujecin a un papa de papel.
Pero esta postura ni expresa la opinin tradicional de la Igle
sia cristiana, continuadora del pensamiento judo, ni hace justicia
al propio contenido de la Escritura o a los principios de una sana lgica. Como
veremos ms adelante, las declaraciones de los pro fetas, las de Jess y poster
iormente las de sus apstoles no dejan l~gar a dudas en cuanto al concepto que
la Escritura les mereca. Sin formular de modo muy elaborado una doctrina de
la inspira cin,
aceptan de modo implcito lo que explcitamente afirm Pa blo: Tod
Escritura es inspirada divinamente (2 Ti. 3:16). Es la
8. Cit. Por R. A. Finlayson, Revelation and the Bible, Baker Book House, 19
58,
p.225.
46
47
nica conclusin plausible, a menos que descartemos por cornplc to el pr
opsito de la revelacin. Si Dios tuvo a bien revelarse a lo hombres y si la Escri
tura era el medio ms adecuado para que t contenido de tal revelacin se pres
ervara y difundiera, era de e~ perar que Dios asistiera a los hagigrafos a
fin de que lo que e~ criban expresara realmente lo que Dios haba hecho, di
cho o en seado. De qu utilidad sera un testimonio de la revelacin de teriorado p
or errores, tergiversaciones, exageraciones y desfigura ciones diversas? Aun a
dmitiendo la buena fe de los escritores sa grados, resultara difcil una tra
nsmisin de la revelacin sin cae en alguna forma de corrupcin, propia de los def
ectos y limitacio nes de todo ser humano. Slo la accin inspiradora de Dios pod,
evitar tal corrupcin. Como afirma Bernard Ramm, <da inspira cin, es, po
r as decirlo, el antdoto contra la debilidad del hom bre y sus intenciones
pecaminosas. Es la garanta de que la pala bra de la revelacin especial co
ntina con la misma autenti cidad.'

Concepto de la inspiracin
En opinin de muchos, aun de los ms racionalistas, la Biblia constituye una ob
ra magna y a sus autores puede atriburseles el don de la inspiracin, per
o sin reconocer en sta nada de sobre natural. La inspiracin bajo la cual es
cribieron los autores del An tiguo y del Nuevo Testamento es anloga a la que mu
eve al poeta, al pintor o al escultor a realizar sus obras maestras. Es
la inspi racin de los genios. La Biblia, segn esta opinin, es la monu men
tal produccin del genio religioso de Israel.
Pero el concepto cristiano de la inspiracin de la Escritura es diferente y su
perior. Tal concepto poda resultar mucho ms claro en los das apostlicos que en
nuestro tiempo. El antiguo mundo helnico estaba
familiarizado con los
orculos paganos. stos eran tenidos por inspirados en el sentido de que proc
edan de per sonas sobrenaturalmente posedas -segn
se creapor un po der
divino, que hablaban bajo el impulso de un aflato misterioso. Lo que de
fraudulento o demonaco pudiera haber en aquellos orculos no modifica el
concepto de inspiracin existente en la mente popular cuando Pablo decla
r: que toda Escritura es ins pirada divinamente. Sus lectores, tanto judos c
omo griegos, en tenderan perfectamente lo que quera decir: que la Escritura
era la. obra de hombres especialmente asistidos por el Espritu de DIOS
para comunicar el mensaje de Dios.
A partir del concepto expuesto, podemos definir la inspiracin
de la Biblia como la accin sobrenatural de Dios en los hagigra fos que tuvo p
or objeto guiarlos en sus pensamientos y en sus es critos de modo tal que
stos expresaran, verazmente y concordes con la revelacin, los pensamientos,
los actos y la voluntad de Dios. Por esta razn, puede decirse que
la Biblia es Palabra de Dios y, por consiguiente, suprema norma de f
e y conducta.
El texto de 2 Ti. 3:16, al que ya nos hemos referido, es funda
mental para compender el significado de la inspiracin. El trmi no griego usado
por Pablo, theopneustos, indica literalmente que fueron producidas por
el soplo de Dios. Con ello se da a enten der no slo que los escritores fueron
controlados o guiados, sino que, de alguna manera, Dios infunda a sus escri
tos una cualidad especial, de la que se derivaba la autoridad y la finalidad d
e la Es
critura (e til para ensear, para convencer, para corregir, etc.).
Que el texto mencionado se traduzca como algunos lo han tra ducido (e toda E
scritura divinamente inspirada es til.v.)
no mo difica esencialmente el
sentido de lo que Pablo quiso expresar, y esto no era otra cosa que l
a conviccin generalizada entre los ju dos de su tiempo de que el Antiguo Testa
mento, en su totalidad, haba sido escrito bajo la accin inspiradora de
Dios. De modo grfico y con gran acierto lo expresa G. W. H. Lampe cuando
es cribe: La palabra (theopneustos) indica que Dios, de alguna ma nera,
ha puesto en estos escritos el hlito de su propio Espritu creativo, al
modo como lo hizo cuando sopl aliento de vida en el hombre que haba for
mado del polvo de la tierra (Gn. 2:2). 10
No menos significativo es el texto de 2 Pedro 1:20, 21, en el que cate
gricamente se seala la funcin proftica del Antiguo Testamento en relacin de s
ubordinacin a la accin del Espritu Santo. De modo tan correcto como expresivo
traduce la Nueva Bi blia ~nglesa (New English Bible) el versculo 21: P?rque no
fue por antojo humano que los hombres de antao profetizaron; hombres eran, p
ero, impelidos por el Espritu Santo, hablaron las palabras de Dios. Impelidos o m
ovidos son trminos usados para tra ducir el original [eromenoi, es decir llevad
os, como lo es un bar co de vela impulsado por el viento.
La accin divina sobre los hagigrafos no debe entenderse en todos los casos
como un fenmeno de manifestaciones psquicas extraordinarias, tales como la
visin, el trance, el sueo, audicin de voces sobrenaturales, estados de xtasi
s en los que el hombre e~ mentalmente transportado ms all de s mismo. Poda
consis

tI_r simplemente en la influencia sobre el pensamiento o en la gua

divina que dirigiera la investigacin y la reflexin del escritor
(comp. Lc. 1:1-3).
Tampoco debe interpretarse la inspiracin en sentido mecni9.

La revelacin especial y la Palabra de Dios, p. 185.

Interpreter's Dict. of the Bible, Abingdon,

11, p. 713.

10.

The

48
49
co, como si Dios hubiese dictado palabra por palabra cada uno de los lib
ros de la Biblia. En este caso no habra sido necesario que Dios se valier
a de hombres especialmente dotados par~ escibir y, como irnicamente sug
era Abraham Kuyper, cualquier alumno de enseanza primaria que supiera esc
ribir al dictado podra ha ber escrito la carta a los Romanos tan bien
como el apstol Pa blo." La inspiracin no anula ni la personalidad. ni la fo
rmacin, ni el estilo de los escritos sagrados, sino que usa tales elemen
tos como ropaje del contenido de la revelgcin, Los hagigrafos pue den ser
considerados como rganos humanos que Dios usa para producir la Escritura
. Cada rgano conserva su particular natura leza, lo que da como resultado
una mayor variedad, belleza y efi cacia al conjunto escriturtstico. Es
te hecho ha sido ilustrado des de tiempos de los Padres de la Iglesia m
ediante metforas de ins trumentos musicales que suenan por el soplo del
Espritu Santo. Lo que se ha querido significar es que el origen de la Escri
tura es a la vez divino y humano. La Iglesia --escribe Bernard Ramm est
obligada a confesar que la graf es a un tiempo palabra
de Dios y palab
ra de hombre, y debe evitar todo intento de explicar el misterio de es
ta unin. 12
Es de suma importancia mantener equilibradamente el doble carcter
de la
Escritura. La exaltacin desmedida de cualquiera de sus aspectos conduce
a error. Pretender salvar la plena inspi racin de la Biblia y lo que de di
vino hay en su origen anulando prcticamente su componente humano sera int
roducir en la bi bliologa una nueva forma de docetismo. La enseanza do
ceta pugnaba por salvaguardar la plena divinidad de Cristo negando lo re
al de su humanidad. Tan equivocada como esta doctrina es la que slo ve en la
Biblia palabra de Dios y no palabra de hombres. Pero igualmente errnea y de consecuencias ms graveses la conclusin a que llega la crtica radica
l de que los textos bblicos son produccin meramente humana a la que no hay
por qu atri buir elemento alguno de inspiracin sobrenatural.
Segn algunos telogos, Dios puede comunicamos algo de su verdad a travs de
la Biblia, pero ello no cambia el hecho de que, a causa de sus inexactitude
s y falsedades, la Biblia no sea racio nalmente
fiable. Estos telogos,
como atinadamente observa T. Engelder, rehsan creer que Dios ha hecho el
milagro de darnos por inspiracin
una Biblia infalible; pero ... estn pr
estos a creer que El realiza diariamente el milagro mucho mayor de hacer
a los hombres capaces de descubrir la palabra infalible de Dios en
la palabra falible de los hombres.".
11.
12.
13.
58.

The Work al' the Huly Spirit , Ecrdmans, 1946, p. 150.

La revelacin especial y la Palabra de Dios, p. 188.
Scripture cannut be broken, p. 129, ref. de Ren Pache, op. cit., p.

. J?n los sectores ev~ngl~cosconservadores se tiende al desequi librio por e

l lado del nfasis en el elemento divino de la Escritura por lo que debemos

ponderar objetivamente la dimensin huma na de sta. De lo contrario

resu
ltara
difcil refutar la acusacin de bibliolatra que se hace contra los que s
ostienen tal nfasis.
Una posicin intermedia es la de quienes admiten la existencia de una revela
cin especial, pero ven en la humanidad de la Escri tura una causa ?e. prdida
parcial y alteracin de aqulla, dado que las caracteristcas humanas condic
ionan lo escrito de tal ma nera .que !'lo es posible discernir en su texto
la verdad de Dios. B. Warfield Ilustr y refut este punto de vista con exc
epcional luci dez: Como la luz que pasa a travs de los cristales coloreados de
una catedral --:-~enos di~ees luz del cielo, pero resulta teida p
or la coloracin
del cristal, as cualquier
palabra
de Dios que pas
a por la. mente y ~l alma de un hombre queda descolorida por la personah
da~ mediante la cual es dada, yen la medida en que esto sucede deja
de ser la pura palabra de _Dios.Pero qu si esa personalIda~ ha SI~Oformada
por DIOSmismo con el propsito concreto de Impartir a la palabra comun
icada a travs de ella el colorido que le da? Qu si los colores de los venta
nales han sido ideados por el arquitecto c~mel fin especfic? de dar a la l
uz que pe~etra en la catedral precisamente la tonahdad y la calidad qu
e reCl?,?de ellos? Cu~ndo pensamos en Dios el Seor dando por su Espritu un
~s Escnturas autoritativas a su pueblo, hemos de re cordar que El es
el Dios de la providencia y de la gracia, como lo e~ de la revelacin y de
la inspiracin, y que l tiene todos los hilos de la preparacin tan plenamen
te bajo su direccin como la operacin especfica que tcnicamente denominamos
en el senti- do estricto, con el nombre de "inspiracin".!'
'
Frecue~t~mente se usa la analoga entre Cristo, en su doble na turaleza div
ina y humana, y la Biblia. En la encarnacin de Cris to, la Palabra se hizo
carne; en la Biblia, la Palabra se hizo escri tura. Pero uno de los pr
incipales aspectos de la encarnacin del Verbo de Dios es precisamente el d
e la humillacin con sus limi taciones. El Hijo realizara
s~ obra de revela
cin y redencin en un plano de servidumbre. Sin embargo, conviene proc
eder con c~;ttela a~ establecer el paralelo entre encarnacin e inscriptura
cion, a fin de no racionalizar excesivamente el misterio de la Es entura.
Las reservas al respecto de telogos como B. Warfield, J. Packer y G. C. B
erkouwer no son injustificadas.
Reconocida la concurrencia de ambos factores en la Escritura el divino y el
humano, hemos de admitir este ltimo en su natu raleza real, no idealiz
ada. Los hagigrafos no se expresaron en lenguaje divino o anglico, sino e
n lenguaje de hombres, en el len14.

ISBE, I1I, p. 1480.

50
51
uaie
ropio de cada lugar,
poca,
c~stumbres
y dems. ci~cu~s
fanlia~
en que sus libros fueron escntos,
con todas .las lirni
tacio ncs y Jcbilidades
inherentes
a toda forma de lenguaje:
No
obstan te, estas debilidades
y .limitacion~s
n<?me~gu,:m. la r~que:
z:a d~ la
revelacin
que la EscrItura
entrana
ru la cualidad de su. inspi
ra
cin divina.
Que la Escritura
llegue
a nosotros
co~o .slerv
a
no uiere decir que sea una sierva maniatada
por la a~blgueda~
,Y_ la
~certidumbre.
Por el contrario,
a pesar de su humana
condicin,
deja de ser el instrumento
escogido
para hacer
llegar a n.os
o
~I~S
con toda autoridad
la palabra.
~e DIOS. La sl~rva e:, h

umilde, s; pero cumple

cabalmente
el servrcio que le ha sido asigna
do por
su Seor.
.
La humanidad
de la Biblia
plantea
problemas,
de interpretacin, pero no de credibilid~d.
A lo largo de sus pagmas,
se su~
e den las ms duras denuncias
contra
los falsos profetas.
Toda
m vencin o toda tergiversacin
del mensaje
divino es condenada
enrgicamente
(01. 13:1-5; 18:20; Jer. 14:15; 28:5-17; Zac. 10:2,3;
13:3; Mt. 7:22, 23; G. 1:6-9; 2 P. 2:1-3;. Ap. 22:18,19).
Podernos,
pues, tener la seguridad
de ~:Iue.lo.sescn tore~ .sagrados
fuero,n.
fie les transmisores
del mensaje
divino.
Las dificultades
ex
egetlca~ con que a menudo
tropezamos
e~ los tex!os bblicos
n~ af
ectan
ni a la integridad
moral de los escritores
m a la hde
dlgmdad
de sus
escritos.
Cristo

y la Escritura

Para el cristiano.
la opinin
de Cristo sobre cualquier
cuestin e
s, lgicamente,
decisiv~. y ~s ey!den.te. que la au!ondad
de la Es
critura,
derivada
de su insprracion
divina,
fue reiteradamente
reconocida
por Jess.
d
Con respecto
al Antiguo
Testamento,
Jess
pone su sello
e
aprobacin
sobre todas ~us partes
al reconoc~r
su ~ormatlVldad,
con vigencia
en su propia
vida y en sus ensenanzas.
C~.mel
Es crito est rechaza las tentaciones
del diablo.
Con la I1?-Ismafr
~s.e u otras anlogas,
refuta las objeciones
.de sus. adversanos
y
r~tl~l ca los principios
ticos que han de reg~r la Vida rum~na.
Asirnis mo hace aflorar el abundante
testimomo
que .d~ El T?lsmo
dan. los libros
del Antiguo Tes!amento.
Tanto
~u mimsterto d
_e 1?redlca cin como sus obras rnilagrosas
los realizaba
en cumplim
iento
de
lo que estaba
escrito.
"
Si en algn momento
parece
que Jesus no sigue lo precep.tuado en el Antiguo Testame~t?
(comp. Mt. .5:21 :44), antes ha dejado
bien sentado
que el propsito de s.u vemda
al mundo
no. es abro g
ar la ley o los profetas. No ha venido rara. anular,
SIllO par~ cu
m plir (Mt. 5:17-19). Las aparentes
modificaciones
de las ensenanzas
vctcrotestarnentarias
eran ms bien una elevacin
de las mismas
a un plano
superior.
Jess
superaba
la letra
de la ley pa
ra
pe
netrar
en la interioridad
viva de los pensamientos,
los sentim
ien
tos y las intenciones
del hombre.
En algn
caso (la cuestin
del
divorcio,
por ejemplo),
la discrepancia
de Jess con lo pres
crito
en el Antiguo Testamento
no hace sino poner de relieve la firm
eza de los fundamentos
morales
revelados
desde
el principi
o,
as como las vicisitudes
de la revelacin
en el seno de u
na sociedad caracterizada
por la dureza
de corazn.
Las normas
mosaicas
que regulaban
el divorcio
(lo mismo podra decirse de la
s relativas
a la
esclavitud)
no significaban
que Dios lo aprobaba.
Reflejan
sim
ple mente la intervencin
divina
para mitigar
en lo posible
los

males causados
por el pecado
humano.
Pero el advenimiento
de Jess abre plenamente
las perspectivas
del Reino de Dios; y
en este Rei no ya no caben concesiones
de desorden
moral.
Sus
principios
ti cos son absolutos.
Esto es lo que Jess
quera
decir,
y de este modo, lejos de vulnerar
la autoridad
del
Antiguo
Testamento,
la confirmaba
a la par que depuraba
su interpretacin.
Esa confir macin
se apoyaba
~n el reconocimiento
del elemento
divino de la Escritura.
Si para
El la ley y l
os profetas
han de permanecer esencialmente
inalterables
hasta
que pasen
el cielo y la tierra (Mt. 5: 18) es porque
equipara
la Escritura
con la Palabra
de Dios que permanece
para siem
pre
(Is. 40:8).
Lo incuestionable
de esta postura
de Jess es reconocido
aun p
or crticos
poco conservadores.
Segn
indicacin
de Kenneth Kan
tzer,
el profesor
H. J. Cadbury,
de la universidad
de Harvar
d, declar
en cierta ocasin
que estaba
mucho ms seguro de que Je
ss comparta
la idea juda
de una
Biblia
infalible
que
de la
creencia
de Jess en su propia
mesianidad;
Adolf Harnack,
el ms
destacado
historiador
de la iglesia
en tiempos
modernos,
insiste en que Cristo, con sus apstoles,
con los judos
y con toda
la Igle sia primitiva,
expresa
su completa
adhesin
a la aut
oridad
infa lible de la Biblia;
y Bultmann
reconoce
que Jess
acept
entera mente el punto
de vista de su tiempo
respecto
a la plena inspira cin y autoridad
de la Escritura."
Ms recienteme
nte
Peter Stuhl macher
ha escrito:
La enseanza
de la inspiracin
de la Escri tu ra no es aportada
a la Biblia por la Iglesia
en tiempos
posteriores, sino que se halla en la Biblia
misma
y en su correspondiente
visin.. 16
.
No faltan
quienes
objetan
que Jess, en sus declaraciones
re l
ativas
a la Escritura,
como en otras cuestiones,
se adaptaba
a las ideas de su tiempo,
aunque
stas no se ajustaran
a la
realidad
ni
15.
Ref. de John W. Montgomery
en The Suicide uf Christian The
ology, Beth- anv Fellowship,
1975, p. 372.
16. Vom Verstehen des Neuen Testament s, cine
Hcrrnencutik.
Va
nderhocck
& Ruprecht
, Gttingen,
1979, p. 47.
52
53
a 10 que l pensaba ntimamente. Pero esta hiptesis. como a~e vera Leon Morris
, no puede mantenerse tras un examen seno. No explica por qu Jes~s apel
a, l~ ~iblia c~ando fue persona,l mente tentado. No explica por que CItola E
scntura cuando mona en la cruz. En aquellos momentos. su empleo de las palabr
as fa miliares de la Biblia slo poda deberse a que significaban mucho para l. y
no para causar una impresi~ favorable ~n lo~presen tes. Se da el caso, ad
ems, de que Jesus no se distingui
nunca por adaptarse a creencias con
las cuales no estab~ ~e acuerd? Sus ataques contra los fariseos lo d
emuestran. ASImismo, Jesus repudiaba las ideas mesinicas, nac.i~n.alistastan
populares en su tiempo. La realidad es que sena difcil halla~ un solo caso
claro en que Jess se hubiera acomodado a las Ideas normalmente acept
adas en cualquier esfera."
.
Hemos de aadir que Jess no slo corrobora la autondad del
Antiguo Testamento. Implcitamente sita en el mismo plano el

testimonio apostlico. esencia de los libros del Nuevo Testamen

to. Era consciente de que su magisterio habra de ser completado
por la accin del Espritu Santo a tr~vs de los ~pstole~ (~n.
15:12-15;
14:25,26).
Ellos seran, ademas de sus testigos, los mter
pretes de su palabra. Por eso.fueron considerados desd~ el I?rinci pio "fundame
nto') de la Iglesia (Ef. 2:20). Sus palabras, inspiradas por el Espritu Sant
o, eran consideradas como palabra de D~os (1 Co. 2:13; 1 Ts. 2:l3). Y
si esto poda decirse de sus mensajes
orales, no hay motivo por el que no se hubiera de. r~conocer el mismo
hecho en sus escritos. Las razones que exisneron para plasmar por escr
ito la revelacin anteri?r a Cristo su?sist~n para fijar, tambin mediante escr
itura inspirada, el te~tImo,nIoy l~s enseanzas de los apstoles y sus colaborado
res. Solo aSI la tradi cin original permanecera libre de corrupcin en el correr
de los siglos.
Es interesante notar que dos de los ms grandes apstoles, con
toda naturalidad, colocan escritos del Nuevo Testamento en pie
de igualdad con los del Antiguo. Pablo cita como texto de la Es
critura palabras de Jess registradas por Lucas (Le. 10:7) junto a
un texto de Deuteronomio (t Ti. 5: 18), mientras que Pedro ----como
vimos- equipara "todas las epstolas de Pablo con "las dems
Escrituras (2 P. 3: 16).
Al comparar el Nuevo Testamento con el Antiguo, se observa
cmo ambos se complementan admirablemente en torno a su cen
tro: Cristo. Yen ambos se percibe, a travs del lenguaje humano,
el hlito del Espritu de Dios.
17. Creo en la revelacin, Caribe,
Infalibilidad e Inerranca

1979, p. 73.

Ambos conceptos. aplicados a la Escritura, son ampliamente aceptados con la

s debidas matizaciones. Ambos se desprenden l gicamente de la inspiracin de la Escr
itura. Sin embargo. los tr minos son teolgicos ms que bblicos. Por este motivo,
hemos de ser cautos en toda formulacin dogmtica respecto a estas carac tersticas
de la Biblia.
La etimologa de infalibilidad nos ayuda a precisar su signi ficado. Falibilidad se
deriva del latn fallere, que quiere decir en gaar, inducir a error. o
bien ser infiel, no cumplir, traicionar.
En este sentido, puede decirse que la Biblia es infalible, que no induce a er
ror y que no traiciona el propsito con el cual Dios la inspir. Si as no fuese.
la Escritura, como instrumento de comu nicacin de la revelacin de Dios, car
ecera de valor.
La inerrancia -neologismo teolgico- indica la ausencia de error en los
libros de la Biblia.
Pero qu amplitud debe darse a estos conceptos? La tenden cia ms generalizada
en credos y declaraciones de fe ha sido la de aceptar la infalibilidad de la
Escritura en todo lo concerniente a cuestiones de fe y conducta, mientras qu
e la inerrancia se ha apli cado especialmente a los hechos histricos en su rel
acin con la obra redentora.
Ms all de estas posiciones, ha habido quienes han defendido la inerrancia ll
evndola a extremos innecesarios, afirmando con vehemencia que en la Biblia no
existe ninguna clase de error, ni siquiera los derivados de equivocaciones d
e los copistas, y sosla yando cualquier problema que el texto pudiera plan
tear o sugi riendo soluciones poco convincentes.
En sentido opuesto, tampoco han faltado quienes slo han re
conocido fidedignidad a la Escritura en lo tocante a materias doc trinales y ticas
, a la par que han negado la inerrancia en lo to cante a relatos histri
cos. Huelga decir que ambas posturas ado lecen de inconvenientes. La primera
, de una falta de objetividad;
la segunda, de un exceso de subjetividad.
Al hablar de infalibilidad e inerrancia, no podemos perder de vista que l

a finalidad de la Escritura no es proveernos de una en ciclopedia a la cual re

currir en busca de informacin sobre cual
quier tema. Ninguno de sus libros fue escrito para ser usado como texto p
ara aprender cosmologa, biologa. antropologa o incluso historia en un sentido
cientfico. Lo que Agustn de Hipona dijo acerca del Espritu Santo podra apli
carse a la Escritura: no nos ha sido dada para instruirnos acerca del sol
y de la luna; el Seor quera cristianos, no matemticos ni cientficos. La revelac
in, y por consiguiente la Escritura, tiene por objeto dar al hombre el c
onocimiento que necesita de Dios, de s mismo y de su salvacin.
54
ss
entendida

sta en sus dimensiones

individual

y social,

temporal

tiempo ni implicaba el mismo rigor cientfico. Ello nos ayuda a entend

er la presencia en el texto bblico de algunas posibles ine
eternLaa.
gran preocupacin
d e 1 E spm,. tu
S anto
-va
1ga
1a exprexactitudes de poca monta que en modo alguno comprometen la
sinal inspirar
a los escritores sagrados
no ~ra ~<?ntrolar. su
f<;>r ma de escribir a fin de no escandalizar
a los cientficos e ~Ist
ona dores de pocas posteriores,
sino guiarlos
en su testimoruo de
los
randes hechos salvficos y en la fiel expresin de lo que se les
~aba revelado. En cuanto al modo de escribir, sera absurdo. pen sar que l
o hubieran
hecho en lenguaj~ diferente del pr?plo de su tiempo. C
omo subraya Ramm, al Juzgar la mcrrancia de la
Escritura, hemos de hacerlo de acuerdo .con.las costumbres,. re gias y
pautas de las pocas en que los vanos hbro~ .f~eron escr~tos y no segn una no
cin un tanto abstracta
o artificial de la merranciao . rs
veracidad esencial del relato y menos an el valor de su ensean za. No podemo
s olvidar que los hagigrafos, cuando escriban his toria, no lo hacan como s
imples cronistas, sino con una finalidad eminentemente didctica. Sus escri
tos son, ms que un tratado de historia, una teologa de la historia.
Es de destacar,
sin em bargo, que la libertad con que los escritore
s de la Biblia --espe cialmente del Antiguo Testamentotrataban
los h
echos histri cos se mantena
dentro de los lmites de la veracidad bsica
, como lo han demostrado repetidamente los descubrimientos ar queolgicos.
Tampoco los textos que pudiramos considerar documentales,
Cuando aplicamos este principio, muchos problemas que pu- dieran compr
ometer la inerrancia ~esaparecen. ~e .desvane~en, por ejemplo, las supues
tas divergencias entr~ la Blbha, y la CIen cia. El escritor describe los fen
omenos del universo segun las apa riencias sensoriales, sin pretender jams
impartir una enseanza cientfica, y siguiendo ---como se hace an hoy pop~la
rmente
los modos de expresin comunes en su tiempo. Decir que el sol
sale o se pone no es darle la razn a Ptolomeo y quitrsela
a
Coprnico. Son frases del lenguaje comn que los propios CIent
ficos usan fuera de su mbito profesional.
Atribuir funciones psicolgicas a determinados rganos o par
tes del cuerpo (riones, corazn, huesos, entraas, e!c.) es.frec:u.en te en el
Antiguo Testamento. Desde el punto de vista cien tIfICO, esto sera un di
slate. Pero los hagigrafos se limitaban a usar las formas de expresin usuale

s en sus das para referirse al asiento

de las emociones y de la conciencia.
.
Esta peculiaridad del lenguaje fenomnico -popular,
no cien
tficodebe ser tenida muy en cuenta por el exegeta. Es un ser vicio m
uy pobre el que se presta a la doctrina de. la inspiracin de la Escritura
cuando en algunos textos del Antiguo Testamento, aislados de su cont
exto, se ven sensacionales declaraciones coi_n cidentes con descubrimiento
s o logros posteriores de la CIenCIa. Citando una vez ms a Ramm, "el in
trprete esmerado no tratar
de hallar el automvil en Nahum t, el avin en Isaas 60, la teora
atmica en Hebreos tl:3 o la energa atmica en 2 Pedro 3. Todos esos esfuer
zos por extraer de la Escritura
teoras cientficas mo
dernas hacen ms dao que bien."
Asimismo conviene tomar en consideracin que el concepto
antiguo de narracin histrica
no corresponda al de nuestro
18. PBI, p. 203.
19.
Op. cit. p. 212.
como las genealogas, revisten la exactitud que cabra esperar de un docu
mento notarial o de una certificacin del registro civil en nuestros das.
La lista genealgica de Mateo 1 contiene "errores si como tales interpretam
os la omisin de algunos nombres. Pero la estructura de la mencionada ge
nealoga, dividida en tres gru pos de catorce generaciones cada uno (Mt. 1:
17), evidencia un pro psito que no era precisamente el de reproducir meticulo
samente una lnea genealgica completa.
Un ejemplo ms, entre otros que podramos citar. Marcos em pieza su evangeli
o (Mr. t :2) con una doble cita. La primera es to mada del libro de Mala
quas; la segunda, de Isaas. Pero Marcos
atribuye ambas a Isaas. Aqu el error parece clarsimo; pero se desvanece si te
nemos presente la prctica normal entre los judos de citar textos de vario
s profetas bajo el nombre del principal de ellos.
Por supuesto, no todos los problemas relativos a la inerrancia de la Es
critura
son tan fciles de resolver. Algunos siguen espe rando solucio
nes realmente satisfactorias. Pero las dificultades que subsisten en to
rno a determinados textos no afectan a la fide dignidad de que se ha hecho
acreedora la Escritura en su conjun to. No son suficientes, ni en nmero n
i en naturaleza, para deva luar la veracidad de la Biblia hasta el punto
de reducirla a una coleccin de escritos humanos plagados de errores,
mitos, leyen das y contradicciones.
Lo permanente y lo temporal de la Escritura
Una cuestin importante al interpretar la Biblia es la determi nacin de aquell
o que tiene un carcter invariable y general y lo que slo fue transitorio
o particular. Atribuir a todos los textos in discriminadamente una vigen
cia perenne nos llevara a grandes
56
57
errores, a veces graves por sus derivaciones tico-sociales e inclu
so espirituales.
Puede servimos de ilustracin
lo prescrito en el Antiguo Tes
tamento sobre la esclavitud. En su da, la legislacin mosaica po da considerarse
de las ms avanzadas, pues no slo suavizaba aquella lacra social, sino qu
e tenda a eliminarla. Pero pretender una prolongacin indefinida de aquella no
rmativa sera una abe rracin, ya que las disposiciones legales del Pentateuc

o respon dan a la necesidad de una situacin en una poca concreta de la historia

, no a la voluntad de Dios. Modificada aquella situacin,
podan variarse las leyes y suprimir la esclavitud, de acuerdo con los principios
morales de la revelacin, los cuales ensalzan la dig nidad de todo ser human
o como portador de la imagen de Dios. Tristemente, la falta de discernimien
to entre lo temporal y lo per manente llev a algunos cristianos a defender la esc
lavitud hasta el siglo XIX apoyndose en la Biblia.
Algo anlogo acontece an hoy en lo concerniente a la discri
minacin racial. No faltan quienes opinan que los negros estn condenados
a un estado de inferioridad y servidumbre perpetuas, basndose en una interpreta
cin tan forzada como inhumana de la maldicin recada sobre Cam, hijo de No
(Gn. 9:22-25).
En todo cuanto se refiere a materia legislativa, debe tenerse en cuenta que
las normas dadas a Israel en el Pentateuco estaban en marcadas en un tipo c
oncreto de sociedad civil, condicionada en parte por los usos y costumbres
de los pueblos vecinos. Slo as aquilataremos adecuadamente la elevacin moral
y los acendra dos principios de justicia que informaron las leyes civiles i
sraeli tas -muy
superiores a los cdigos de otros pueblos de aquella
pocarelativas a la propiedad, los prstamos, las relaciones
sexuales y el matrimonio, el trabajo, la 0rresin, el hurto, la ad ministracin
de justicia, la violencia, e infanticidio (asociado a prcticas idoltricas)
, la esclavitud, la higiene, etc. Pero sera absurdo pensar que todas a
quellas leyes han de seguir vigentes hoy en la sociedad de nuestro mund
o occidental. John Bright se pregunta: Cmo podramos obedecerlas? En casos de
supues to adulterio, exigiramos a una mujer que demostrase su ino cencia
ingiriendo una pcima malsana, como se precepta en Nm. 5: 11-31? Habramos
de establecer ciudades de refugio para que los homicidas involuntarios pudie
ran hallar asilo en ellas, como se ordena en Nm. 35, Dt. 19:1-13,etc.? Ha
cer la pregunta ya es contestarla. [Evidentemente no! Esas leyes corresponden
a una sociedad antigua completamente distinta de la nuestra; aceptar las y
tratar de aplicarlas en nuestra sociedad compleja sera total mente ridculo. 20
20.

The Authority o( the Old Testament, sea. 1967, p. 55.

Aun el lector superficial de la Biblia advierte gue prcticamen te todo el ritua

l prescrito en el Pentateuco y ratificado en otros li bros del Antiguo Testame
nto haba de ser abolido. Sus elementos (tabernculo, sacerdocio y sacrificios) tena
n un carcter simbli co. Prefiguraban la persona y la obra de Cristo. Lgicamente
, al llegar la realidad prefigurada por aquellos smbolos, no haba ra zn para su
permanencia, como enfticamente asevera el autor de la carta a los Hebreos (vas
e especialmente He. 8:3-7, 13; 10:1-9). Pero los smbolos son testimonio expres
ivo de las verdades peren nes de la santidad de Dios, la pecaminosidad del
hombre, la ex piacin del pecado por el sacrificio para la reconciliacin y la co
munin con Dios y la rectitud de vida para mantener esa comu nin.
En el Nuevo Testamento tambin hallamos textos a los que no puede atribuirse
un carcter general. Hagamos uso de un ejem plo. La orden dada por Jess al
joven rico (Mr. 10: 17-22),exten dida a todos los seguidores de Cristo
y literalmente cumplida, acarreara a la iglesia grandes dificultades y res
olvera muy pocos problemas, aunque, por supuesto, la esencia de aquel mandato d
e Jess, es decir, la necesidad de renunciar a cuanto pueda impedir nos seguir
le, s tiene un alcance general y permanente.
Otro ejemplo nos lo ofrece el decreto apostlico de Hechos 15. En l se impone, ju
nto a la prohibicin de la fornicacin -de
ca rcter perenne- la abstencin de com
er sangre o animales no de gollados y carne sacrificada a los dolos, lo que
escandalizaba a los judos. Se comprende que esto se incluyera en unas n
ormas cuyo objeto era salvar a la Iglesia cristiana de la escisin en l
os das apostlicos. Pero sera caer en un literalismo desmesurado aplicar lo
decidido en el concilio de Jerusaln para seguir mante niendo la prohibicin d
e comer sangre cuando el problema que origin tal medida haba dejado de
existir. Sin embargo, detrs de lo temporal, en el decreto de aquel prim

er concilio cristiano descubrimos el principio del amor, que implica compre

nsin, to lerancia, abnegacin, y que debe regir la vida de la Iglesia e
n todos los tiempos.
Cmo distinguir lo permanente de lo temporal es cuestin que slo puede decidirse a
plicando las normas hermenuticas. Pero en lneas generales ya podemos adelantar qu
e ha de considerarse permanente cuanto tiene apoyo en la Biblia por en
cima de cir cunstancias cambiantes, y temporal aquello que ms que a los principio
s bsicos de la Escritura responde y corresponde a situa ciones concretas, particu
lares y pasajeras, dadas en un lugar y en un tiemro determinados.
. En e deslinde de estos dos elementos -lo
perenne y lo tran
SltOrio-- es, por supuesto, necesario extremar la precaucin para no ceder a la
influencia del relativismo y al enfoque cxistencialis58
59
ta con que a menudo se pretende hoy interpretar los textos bbli cos. Lo que e
n la Biblia aparece con toda claridad como verdad o como norma perdurabl
e no debe nunca ser anulado, desdibuja do o debilitado bajo la presin de prejui
cios contemporneos. Las voces de los tiempos jams deben desfigurar la Palabra
eterna de
Dios.
Lo esencial

y lo secundarlo

Como hemos visto, tenemos razones para creer que toda Es critura es insp
irada divinamente y que, por consiguiente, toda Escritura es til. Pero esto
no significa que todos sus textos sean igualmente importantes. El pacto d
e Abraham con Abirnelec, por ejemplo, no puede compararse en trascendencia
con el pacto de Dios con Abraham. El rescate de Lot no tiene la misma
mag nitud que la liberacin de los israelitas de la esclavitud de Egipto. Las le
yes ceremoniales del Pentateuco no alcanzan la altura in comparable del
declogo, como el salmo 1SOno puede parango narse con el 23, el 51 o el 103.
No tiene la misma riqueza de sig nificado la lista de los valientes de Davi
d que la de los doce aps toles, ni puede equipararse en significacin la mue
rte de Jacob con la muerte y resurreccin de Jess. Lo que Pablo ensea sobre
las ofrendas en sus cartas a los corintios es bello y provechoso, pero no
reviste la importancia del monumental captulo 15 de la primera de esas car
tas. Los saludos del captulo 16 de la epstola a los Romanos llenan una pgina
rebosante de delicadeza cristia na, pero carecen de la riqueza doctrinal y
prctica de los captu los precedentes. La parusia de Cristo, la resurreccin, el ju
icio, los cielos nuevos y la tierra nueva son de ms entidad que los detal
les escatolgicos. Por eso podemos hablar de lo esencial y lo secunda rio, de l
o central y lo perifrico en la Escritura.
No slo podemos, sino que debemos tomar en consideracin los diferentes grado
s de importancia de los textos bblicos, desta cando lo esencial como bsico para
una visin global adecuada de la Escritura y para su correcta interpretacin.
A ningn pasaje se le puede atribuir un significado contrario al contenido
fundamen tal de la Biblia. Puede haber un margen de libertad -io
que
no quiere decir arbitrariedaden la interpretacin de textos relati vos
a puntos perifricos de la revelacin. Pero el ncleo esencial de la Escritura, p
or su claridad, por su solidez, por ser el funda mento de nuestra fe, debe
ser expuesto y mantenido con el relieve y la integridad que le corresponden.
Ese ncleo de la Escritura es el que aparece a lo largo de toda la historia
de la salvacin. En l hallamos unas constantes que surgen ya en los prime
ros captulos del Gnesis y se prolongan

h.asta el Apocalipsis: la soberana del Dios ~reador en la grandio sidad de sus

atributos, el hombre creado a Imagen de Dios, la rui na acarreada al hombre y
su entorno a causa de la cada en el pe cado, la providencia amorosa de Dio
s a pesar de la rebelda hu mana, la accin reveladora y redentora de Dios que
tiene su cima en Jesucristo ---con quien irrumpe el Reino de Dios en
el mun do--, la expiacin del pecado mediante el sacrificio de la cruz, el pr
ogreso de la historia hacia la victoria final de Cristo sobre todas las f
uerzas demonacas que dominan a la humanidad, la consu macin del Reino
y de una nueva creacin.
Hemos de insistir en que la superior entidad de estos puntos de la rev
elacin no merman el valor que tienen los restantes. Me nos podemos pensar que
slo lo esencial es inspirado y que carece de inspiracin lo secundario. Esto fci
lmente nos conducira a la teora del canon dentro del canon, tan distante del con
cepto que Cristo y los apstoles tenan de la totalidad de la Escritura.
No podemos acercarnos a la Biblia en busca de un ncleo de verdad divina com
o quien busca grano entre la paja con la idea de que el grano debe se
r retenido mientras que la paja puede ser excluida
e incluso quemada. Como vimos, la Escritura es un organismo vivo, ning
una parte del cual puede ser mutilada. y as como en el cuerpo hay unos rgano
s ms importantes que otros y unas partes ms indispensables que otras, per
o todos desempean una fun cin til, del mismo modo todas las porciones de la
Escritura res ponden al propsito divino que determin su inspiracin. A travs de t
odas y cada una de ellas llega a nosotros la Palabra de Dios, ante la cu
al slo cabe una actitud de reverencia y sumisin.
Puntos

claros y puntos

oscuros

Paralelamente a lo dicho sobre lo esencial y lo secundario en la Escritura

, podemos referirnos al hecho innegable de que no todas las partes d
e la Biblia presentan idntica diafanidad. Tanto los eventos ms sobresalientes e
n la historia de la salvacin como las verdades bsicas relativas a Dios ya su o
bra redentora apare cen en la revelacin con claridad, aunque no con simplicid
ad y a pesar de que exijan ---como vimos en el captulo anterioruna e
xgesis esmerada de los textos.
En el estudio de la Escritura llegamos a ver con transparencia los atributos
de Dios que presiden las obras de Dios, as como los principios morales y relig
iosos que deben regir la conducta huma na. Resulta claro el significado de
la muerte de Cristo y la salva cin del pecador por la gracia de Dios en virt
ud de la obra expia toria consumada en el Calvario y mediante la fe. Claro
es asimis mo lo que concierne a la naturaleza y misin de la Iglesia, asis60

61
tida por el Espritu Santo, o lo relativo a la segunda venida de Cr
isto en majestad gloriosa. Podramos citar otros puntos impor tantes igu
almente
caracterizados
por
la perspicuidad
con que aparecen an
te nosotros. El material bblico sobre el que descan san es tan abund
ante e iluminador que, a pesar de las dificultades naturales para
comprender algunos de ellos, resultan realmente difanos. Cualquier oscu
ridad pr~~der
no del testimonio de la Escritura, smo de preJUICIO
Sfilosficos.
Pero no puede decirse lo mismo de todo el contenido de la Bi
blia. El principio de 01. 29:29 (<<Lascosas secretas pertenecen a
Yahvh
nuestro Dios, mas las reveladas son para
nosotros) no
zanja de modo simplista todos los problemas epistemolgicos. No
sita
automticamente
todas
las cuestiones relativas a conoci miento
en dos zonas: la secreta, reservada exclusivamente a Dios, y la de
la revelacin, en la que todo se nos muestra con claridad radiante.
En esta segunda zona hay puntos menos iluminados que otros; estn
envu

eltos en la penumbra y en ella permanecern. Mencionamos unos pocos

ejemplos en forma de preguntas: Cmo se produjo la cada
de Satans y su
s huestes? En qu consisti el descenso de Cristo a los infiernos? Exis
te una distincin esencial entre alma y espritu? Cmo armonizar las limita
ciones de la encarnacin de Cristo con la conservacin de sus atributos
divinos? Es posible ordenar la escatologa en sus detalles de mod
o que podamos llegar a determinar minuciosamente todos los hechos relaci
onados con la parusa del Seor?
Obsrvese que ninguno de los puntos ms o menos oscuros de la revelacin bb
lica es fundamental. y aunque el estudiante de la Biblia har bien en esforzar
se por tener la mayor luz posible so bre todos los textos difciles, obrar mejo
r si a lo largo de su in vestigacin y aun al final de ella mantiene una sa
na reserva en cuanto a sus conclusiones, una reserva emparejada con el respeto
a las opiniones diferentes de otros cristianos igualmente amantes de la Pala
bra de Dios.
Un reconocimiento sincero de la realidad respecto a los pro blemas planteados
en las regiones sombras de la revelacin libra ra a la Iglesia cristiana de controve
rsias tan acaloradas como es triles, en las que suele primar el prejuicio teo
lgico por encima de .una exgesis objetiva e imparcial. La teologa tiene un lugar
en la Interpretacin bblica, pero -como veremos ms adelante- un abuso en la si
stematizacin teolgica puede bloquear fatalmente el camino hermenutico. El exegeta n
o tiene por qu divorciarse del telogo, pero tampoco debe hacerse su esclav
o. Donde halle claridad, dar gracias a Dios por la luz. Pero cuando llegue a
lu
~are~oscuros, se guardar de encender su propia linterna a fin de iluminar lo que
Dios, en su soberana sabia, decidi dejar en la nebulosidad.
Aun el ms erudito en cuestiones bblicas reconocer que la Escritura no nos ha
sido dada para tratarla como si fuese un gi gantesco crucigrama en el que
aun los detalles ms insignifican tes encajarn perfectamente en una solucin a la
medida de nues tra curiosidad. Es cierto, del todo cierto, que el conjunto de l
a Es critura muestra en la interrelacin de todas sus partes una cohe rencia, una
unidad y una fuerza comunicativa del mensaje de Dios realmente maravillo
sas. Pero no es menos cierto que respec to a determinadas cuestiones secundarias
presenta algunos cabos sin atar. A este hecho no siempre se conforma el telogo,
tan dado a ligarlo todo slidamente en su afn sistematizador. El intrpre te de la
Biblia ha de recordar a menudo, y con humildad, que slo
en parte conocemos y en parte profetizamos (l Co. 13:9).
La vastedad del tema de la Escritura nos impide entrar en otras consi
deraciones acerca del mismo; pero lo expuesto puede ayudarnos a entender la es
pecial naturaleza de la Biblia, requisito preliminar e indispensable para su i
nterpretacin.
62

CUESTIONARIO

63

1. Qu valor tiene el testimonio de la propia Escritura

vino?

acerca de su origen di

2.

Por qu ha sido necesaria una revelacin especial de Dios?

3.

Cmo debemos entender el concepto de inspiracin

4.

Cules son los errores ms frecuentes relativos a la inspiracin?

5.

En qu sentido debe interpretarse la humanidad

aplicado a la Biblia?

de la Escri

tura y qu extremos deben evitarse?

6. Citense dos ejemplos -que
no aparezcan en el capitulo estudia dod
e pasajes bblicos con carcter permanente y otros dos de textos cuyo conteni
do sea de carcter temporal.

III MTODOS
DE INTERPRETACiN

BBLICA

En toda labor de investigacin, los resultados dependen en gran parte d

e los sistemas o mtodos de trabajo que se emplean. La tarea hermenutica no es u
na excepcin, pues el modo de in quirir el significado de los textos determ
ina considerablemente las conclusiones del trabajo exegtico. Ello explica la d
isparidad de interpretaciones dadas a unos mismos pasajes de la Escritura, con
las consiguientes implicaciones teolgicas y prcticas.
Ni en la interpretacin de la Biblia ni en la de ningn texto li terario debe darse
, en principio, por buena la teora del significa do mltiple, es decir, la idea
de que a un mismo texto se le pue
den atribuir sentidos diferentes que permitan, o incluso exijan, in terpretacione
s diferentes. Esto puede suceder en algunos casos, pocos, como vimos en el c
aptulo 1 al referirnos al sensus plenior; pero normalmente un texto tiene u
n solo significado verdadero. Descubrirlo es la misin del exegeta. Y como el
xito en tal em presa est condicionaado por el mtodo interpretativo que se s
i gue, es de todo punto necesario escoger el ms adecuado.
Por tal razn, dedicamos algunos captulos a los mtodos ms usados en la hermenutica
bblica. De antemano, recomendamos al lector prestar especial atencin a la enorme
influencia ejercida por los presupuestos filosficos de los intrpretes en su mod
o de practicar la exgesis. Ello confirmar el imperativo de que toda
64
65
t rpretacin
bblica
sea precedida
de un honrado
t ico de los conceptos previos alojados en la mente del exegeta.

anlisis

cr

MTODO LITERALISTA
Asumiendo una distincin hecha por ~erna~d Rarnm,' ~ebira mos hablar ms bien
del mtodo hiperliteralista o letns~a,. es decir
del que somete la int
erpretacin al significado atribuido
-a
~enudo
caprichosamentea la letra del texto.
El literalismo descansa sobre el postulado de que un texto ha de entenderse
siempre en su sentido literal, a menos que ello se,a
razonablemente inadmisible, como sucede en el caso de .las ~e~a foras, las fbu
las, los smbolos y otras figuras .de}~nguaJe. JU~CIO samente aplicado, se inc
luye en el mtodo hlsto~ICO-&rama.tlcal, del que nos ocuparemos ms adela
nte. Pero. el hlperliterahs~o, haciendo caso omiso de los fundamentos racio

nales del lenguaje, autoriza las ms absurdas licencias para que el intrpret
e derive
a su antojo conclusiones exegticas de una frase, una palabra o una sola let
ra. Por este camino, la fantasa puede llevarle hasta extremos tan origi
nales como ridculos.
Este fue el caso de los literalistas hebreos. A pesar de que los judos pale
stinenses haban establecido sanos princi_p.iosde intt;r
pretacin del Antiguo Testamento, muchos de sus rabinos estuvie
ron muy lejos de ponerlos en prctica. Sentan un profundo res
peto hacia la Escritura, que consideraban sagrada hasta en sus
letras; pero otorgaron una importa~cia e~cesiva .a su ley o.r~l (Mish
na), lo que frecuentemente les impeda una mterp~etaclOn correcta del texto
escrito. Recurdese el reproche de Jesus a sus contemporneos que, con su tr
adicin, invalidaban la Palabra de Dios.
Su creencia en la inspiracin mecnica de la Es.critura, que les
haca ver en los hagigrafos meros autmatas pas!vos, les 117~a descuidar el fondo
histrico de cada texto, factor mportantsrno en toda buena exgesis. Su preferenc
ia por la Ley,.con relativ~ in diferencia hacia los Profetas y los llamados Es
critos del Antiguo Testamento, marc su interpretacin con el cuo dellegalismo,
lo que no corresponda plenamente ni haca justicia al conjunto de la revelac
in veterotestamentaria. Y su aficin al Ietrismo les priv de discernimiento par
a distinguir lo esencial de lo inciden tal, lo que a menudo los condujo a res
ultados grotescos.
He aqu algunos ejemplos ilustrativos del t.ipo de exgesis practicado entre los
rabinos de la escuela palestmense:
1.

PBl, p. 47.

Comentando el primer versculo del Salmo 130, tan cargado de dramatismo

espiritual y tan rico al examinarlo a la luz de la totalidad del salmo,
el intrprete judo, siempre inclinado alle~a lismo slo ve una forma externa de
orar. De los profundos sig nifica' que la oracin debe practicarse en la posicin
ms baja po sible.
La primera palabra de Gn. 1:1 <IJe:es'hith, ~n el principi?) se combina
con Jer. 26:1 (<<enel principio del remado de Joacirn) para llegar a la
conclusin de que Gn. 1:1 se refiere al trato dis- pensado por Dios a Israel
en los d.as de Joacim..
.
.
.
Cuando en Proverbios 22:9 se afirma que el OJOmisericordio
so ser bendito, el uso del singular (vojo) en vez del plural debe
interpretarse en el sentido de que dos oj~s podran mirar ~n.~is~
tintas direcciones, mientras que un solo OJOforzosamente dirigir
su mirada en una sola direccin, la del bien, lo que le hace mere
cedor de la bendicin divina.'
Los deplorables abusos de aquellos exegetas y lo extravagante
de muchas de sus interpretaciones debi~ran.prevenir a .quien res peta la Pa
labra de Dios contra cualquier tipo de veleidad en el momento de deter
minar el significado de un texto bblico. En ma
yor o menor grado y con formas difer~ntes, el estilo ~abI?icoha perdurado
hasta nuestros das. Todava hoy, en predicaciones y en escritos de tipo
devocional, se siguen tomando palabras o fra ses de la Escritura para sac
ar de ellas lecciones espirituales que pueden resultar edificantes y no co
ntradicen las enseanzas bbli cas, pero no se ajustan
al verdadero signif
icado del texto. Tal prctica siempre entraa el riesgo de caer en lo errneo
y en lo ex travagante. Como hace notar B. Ramm, hay una leccin princi pal
que debemos aprender de la exgesis rabnica: los males del letrismo. En la e
xaltacin de las letras de la Escritura el verdadero significado de la Escritur
a se perdi ... Toda exgesis que se su merge en trivialidades y letrismo est
c;:ondenadaal ~xtrav?.3
Quiz conviene hacer otra observacin sobre el metodo litera
lista, depurado de hiperliteralismo. Suele ser usado por sus ad.ep

tos como expresin de una mayor fidelidad a la Palabra de DIOS,

lo que en muchos casos es discutible. No. pu~de probarse, I??r ejemplo,
que quienes sostienen que los seis das de la cre~clOn fueron das de ve
inticuatro horas son ms ortodoxos que quienes ven en tales das perodos ms o
menos largos de tiempo, tal vez de miles o millones de aos.
Tampoco es prueba de superioridad hermenutica identificar
lo literal con lo histrico, y lo figurado con lo mtico o lo no his2. Estos y otros ejemplos pueden encontrarse en la obra de H. E. Dana, Es
cu
driando las Escrituras, p. 30 ss.
3. Op. cit. p. 48.
66
67
trico. Una realidad histrica puede ser expresada en lenguaje fi gurado. Si tomamo
s como ejemplo el captulo 3 de Gnesis, admi tir el carcter simblico de algunas de
sus partes, en opinin de muchos comentaristas serios y conservadores, no signif
ica necesa riamente que los hechos narrados no sean histricos.
Debemos admitir que no siempre es fcil decidir cundo un
pasaje de la Escritura ha de ser entendido en sentido literal y
cundo figuradamente. En no pocos casos, lo ms aconsejable
puede ser una interpretacin con reservas, expresada en trminos de probabilidad,
no dogmticos, y delicadamente respetuosa ha
cia interpretaciones diferentes.
MTODO

ALEGRICO

La alegora es una ficcin mediante la cual una cosa represen ta o simboliza otr
a distinta. Puede considerarse, pues, como una metfora ampliada. Su uso se
ha generalizado tanto en la litera tura religiosa como en la secular cua
ndo se ha querido expresar verdades metafsicas.
Tambin en la Biblia encontramos alegoras, como veremos al
tratar las diversas formas de lenguaje figurado. Pero no es la ale
gora en s lo que ahora vamos a examinar, sino la aplicacin del principio alegric
o a la interpretacin de la Escritura, en virtud
del cual toda clase de textos, incluidos los histricos y los que cla ramente ti
enen un significado literal, han de interpretarse sacan do de ellos un sig
nificado distinto, oculto a simple vista, preten
didamente ms rico y profundo.
Este mtodo se distingue, al igual que otros que estudiare
mos, por una ausencia casi total de preocupacin respecto a lo
que el autor sagrado dese comunicar y por la libertad con que se abren las p
uertas al subjetivismo del intrprete. Lo que impor
ta, en el fondo, no es lo que el hagigrafo quiso expresar, sino lo
que el intrprete quiere decir. Como consecuencia, el producto de la exge
sis puede variar adaptndola, segn convenga, a las formas cambiantes del p
ensamiento de cada poca. Con razn K. Grobel se ha referido a la alegorizacin
como a un arte cama
lenico"
Los antecedentes de la interpretacin alegrica los encontra mos en el heleni
smo. Durante siglos, la piedad de los griegos se haba nutrido de los poemas de
Homero y Hesiodo; pero el desa rrollo de la ciencia, incipiente, y de la
filosofa lleg a hacer su mamente difcil la aceptacin literal de los antiguos rela
tos legendarios. Dos concepciones del mundo muy diferentes entraban en conflicto: la
mtica tradicional y la cientfico-filosfica. Las men tes filosficamente estructurada

s no podan aceptar los elementos fantsticos y ridculos que abundaban en los esc
ritos sagrados griegos, por lo que no faltaron ataques satricos contra las tr
adi ciones religiosas. Pero el pueblo no estaba dispuesto a renunciar a sus cr
eencias seculares. Finalmente, lo que pareca irreconcilia ble lleg a armonizarse
. La tensin entre mitologa y filosofa se resolvi mediante la alegorizacin de los poe
mas clsicos, inicia da con ingeniosas explicaciones etimolgicas de los no
mbres dados a las diversas divinidades. Los relatos de los grandes poetas del
pasado no deban entenderse en sentido literal. Su verdadero significado (hyponoia
) subyaca oculto bajo la superficie de los he
chos narrados y era desentraado por la intuicin de los filsofos. As, a pesar de l
a oposicin de Platn y Aristteles a los abusos de la alegorizacin, sta se impuso en e
l mundo del pensamiento he lnico. Mediante ella, como indica A. B. Mickelsen, po
da man tenerse la continuidad del pasado sin comprometerse demasiado con los
elementos indeseables de su literatura. Los dioses hom ricos y la totalidad de
l panten griego podan ser alegorizados to talo
parcialmente. Si se deseaba con
servar ciertos "valores" de los dioses, caba el recurso de alegorizar los relato
s de sus inmo ralidades.'
Un fenmeno anlogo se observa entre los judos ms expues tos a la influencia griega,
especialmente los de Alejandra, quienes vieron en la experiencia hermenutica de
los griegos el modo de resolver algunos de sus propios problemas, surgidos
en la con frontacin de la tradicin religiosa hebrea con la cultura helnica. Llegar
a una sntesis de ambas slo resultaba factible aplicando el mtodo alegrico a la
interpretacin del Antiguo Testamento. nicamente de este modo podan limarse la
s aristas que ms he ran la sensibilidad metafsica griega, sobre todo los antro
pomor fismos de las Escrituras judas. Las narraciones bblicas, a seme janza de l
os mitos griegos, eran simple ropaje literario de ense anzas morales o reli
giosas.
El primer representante del judasmo helenstico que us el mtodo alegrico en un
intento de fundir las cosmologas juda y griega fue Aristbulo (siglo 11 a. de
C.), quien aseguraba que la filosofa helena se haba inspirado en el Antiguo T
estamento, es pecialmente en la ley de Moiss y que, por medio de la interpre
tacin alegrica, podan hallarse las enseanzas bsicas de la
4.

The lnterpreter's Dict. of the Bible, 11, p, 719.

5.

68

lnterpreting the Bible, p. 28.

69
filosofa tanto
en los escritos de Moiss como en los de los pro
fetas.
Pero el ms distinguido entre los alegoristas judos fue el alejandrino Filn (20 a. de C.-54 d. de C.). Fiel a su herencia hebrea,
tena en gran estima
el Antiguo Testamento, que consideraba su peri
or
a la produccin filosfica griega; pero ello no exclua un
gran resp~t.o y simp,ata hacia l?~ pensadores g~iegos, .cu~os siste mas
filosficos
trato
de reconciliar con el judasmo
siguiendo, al igual
que su antecesor Aristbulo, el mtodo alegrico de inter pretacin. De
l se vali en sus esfuerzos por defender la fe juda contra
las crtica
s paganas y demostrar a sus correligionarios que Moiss haba
sido pos
eedor de todo el saber
de Grecia.
Este empeo eclctico de Filn aparece una y otra vez en sus numerosas
obras.
En su tratado Sobre la creacin del mundo, por ejemplo, la forma
en que presenta a Dios creando el universo si gue notablemente la lnea de
Platn en su Timeo.
En ningn momento comparti Filn la parcialidad de quie
nes, atrados por el alegorismo, desechaban la interpretacin lite
ral de los textos sagrados como superflua. Prueba de ello es su obra Pr
eguntas y respuestas sobre Gnesis y Exodo, comentario de
tipo midrsico en el que se hace una exposicin del texto bblico versculo por ve

rsculo. Prcticamente para cada versculo da dos interpretaciones: la literal,

mucho ms aceptable para los judos ortodoxos -poco
o nada influenciados po
r el helenismo-, y la alegrica o mstica. Es evidente, sin embargo, su prefere
ncia por esta ltima. Como hace notar Bernard Ramm, Filn no pensaba que el sent
ido' literal fuese intil, pero ste representaba un nivel de inmadurez en la
comprensin. El significado literal era el cuer po de la Escritura, mientras que e
l alegrico era su alma. Por con siguiente, el literal era para los inmaduros y
el alegrico para los juiciosos:
Como muestra de comentario bblico de Filn, transcribimos el siguiente, relativ
o a los ros del Edn (Gn. 2:10-14):
Con estas palabras Moiss se propone bosquejar las vir tudes particulares. stas
tambin son cuatro: prudencia, templanza, valor y justicia. Ahora bien,
el ro principal, del cual salen los cuatro, es la virtud genrica, a la que ya h
emos dado el nombre de bondad ... La virtud genrica tiene su ori gen en el
Edn, que es la sabidura de Dios, y se regocija, exulta y triunfa deleitnd
ose y sintindose honrada exclusi vamente en su Padre, Dios. Y las cuatro virtude
s particulares son ramas de la virtud genrica, que, a semejanza de un ro,
6.
PBI, p. 27.
riega todas las buenas acciones de cada uno con un abundan
te caudal de beneficos. 7
La alegorizacin, como mtodo hermenutico, pronto se abri tambin amplio camino en la
Iglesia cristiana de los primeros si glos. y fue tambin en Alejandra, por motiv
os anlogos a los que influyeron en los alegoristas judos, donde se form una
escuela de interpretaci~n ,alegric~. En ella destacaron principalmente Cleme
nte y su discpulo Ongenes. Aunque ambos sentan una pro funda reverencia por la
Palabra de Dios y no negaban un valor elemental al sentido literal de la
s Escrituras, estaban convencidos de que slo la interpretacin alegrica de la Bibl
ia puede propor cionar el significado profundo y verdadero de sus textos
. En el fondo, su si.stema hermenutico responda a necesidades apolog ncas, s~
~eJantes a las que tuvo FIln, determinadas por el afn de conciliar ~a fe b
asada en las Escrituras con la filosofa griega. No debe olvidarse que t
anto judos como cristianos sufran los duros ataques de adversarios como C
elso, Porfirio y otros, que ha can de las Escrituras objeto de sus burlas
por considerarlas tri viales, absurdas e incluso inmorales. La crudeza de alg
unos pasa jes del Antiguo Testamento y la totalidad de la problemtica que la re
velacin bblica significaba ante la metafsica de la poca no slo desaparecan median
te la alegorizacin, sino que incluso alumbr~ban conceptos altamente valora
dos por la filosofa griega.
Una Idea de la preocupacin sentida por los alegoristas cristia nos de Alejandra
nos la da el comentario de Clemente sobre Ex. 15:1 (e Yahvh se ha magnif
icado grandemente echando en el mar el caballo y al jinete):
El afecto brutal y de mltiples miembros, la lascivia con su jinete montado q
ue da rienda suelta a los placeres, son echados al mar, es decir, son
arrojados a los desrdenes del mundo. As tambin Platn, en su libro sobre el al
ma (Ti meo) dice que el auriga y el caballo que huyeron (la parte irra
cional, que se divide en dos: la ira y la concupiscencia) caen al suelo
; de este modo el mito indica que fue por el de senfrenamiento de los corc
eles que Faetn fue precipitado.v'
Clemente admita como posible el significado histrico de un texto cuando se trat
a de hechos reales de la historia; del doctrinal cua~do se refiere a cuestion
es morales o teolgicas, y el proftico, que incluye no slo el elemento claramente pr
edictivo sino tambin
7.

The Allegories ofthe

Sacred Laws, 1,19, cit. por M. S. Terry en Biblic

al Her
meneutics, p. 163.
8. Ref. de M. S. Terry, op. cit., p. 164.
70
71
el tipolgico. Pero los significados
ms importantes
para l eran el
filosfico, por el que se descubran
enseanzas
en los objetos natural
es
y en los personajes hist~i~os, y el ~stico,
media!lte el que se
desentraaban
verdades espirituales
mas profundas simbo lizadas
en
personas y en acontecrnentos.
Orgenes, quizs
inspirado
en Filn y ampliando
el smil que ste haba
establecido
al comparar
el sentido
literal
de la Escri tura
con el cuerpo
y el alegrico con el alma,
habl
de tres sen tidos
: el corporal
(somatikos), que corresponda al significado lite ral a lo e
xterno de los hechos; el anmico (psyjikos), de carcter mo'ral, que tena q
ue ver con todas las relaciones del hombre con sus semejantes, y el espiri
tual (pneumatikos), referido a las rela ciones entre Dios y el nombre.
Pero lo literal, segn Orgenes, es smbolo de los misterios divinos. Los hech
os histricos son reales; pero deben ser re interpretados teolgicamente.
No niega, por ejemplo, la historicidad del episodio de Rebeca dando de beb
er ~l siervo de Abraham y sus camellos (Gn. 24), pero enfatiza su espi ritua
lizacin: debemos acudir al pozo de las Escrituras para en contrar a Cri
sto. En el relato de la entrada triunfal de Jess en Je rusaln, el asna rep
resenta la letra del Antiguo Testamento; el po llino, manso y sumiso, simbo
liza el Nuevo Testamento, y los dos apstoles que fueron en busca de los anim
ales son figuras del sen tido moral y el espiritual. F. W. Farrar da otros
ejemplos anlogos en su Historia de la Interpretacin y hace el siguiente come
n tario: (Tales ejemplos) nos cansan y nos irritan con un sentido de irrealid
ad incongruente. Cambian delicadas narraciones humanas en enigmas fatigosos
y mal montados.s "
El mtodo alegrico lleg a predominar de modo sorprendente
a lo largo de la historia
de la Iglesia hasta la Reforma del s
i
glo XVI. Si Orgenes fue anatematizado siglos despus de su muer te, lo fue por
sus conclusiones teolgicas, no por sus mtodos de exgesis. Es verdad que se alza
ron voces como la de Jernimo ata cando la alegorizacin por sus debilidades. Pe
ro el propio Jerni mo no lleg a librase por completo de la influencia que la es
cuela alejandrina haba ejercido sobre l, ni correspondi a la realidad su pret
ensin de haber navegado a salvo entre el Escila de la ale gora y el Caribdis d
el literalismo.
Agustn, conocedor de las objeciones maniqueas contra el An tiguo Testamento,
con sus antropomorfismos, y contra el cristia nismo, encontr en ellas seria
s dificultades para abrazar la fe cris tiana. Pero Ambrosio de Miln, basndose
en la afirmacin de Pa
blo de que la letra mata, mientras que el espritu vivifica, fue
un defensor entusiasta de la interpretacin alegrica. y Agustn, pese a lo precla
ro de su mente y a los sabios principios herrnenuticos que l mismo estableci, no supo sustraerse a la prctica ge neralizada de
la alegorizacin. Lleg a afirmaciones tan peregri nas y gratuitas, tan alej
adas del sentido original del texto, como las de la mayora de los Pad
res de la Iglesia. Despus de Agustn, durante ms de un milenio, la alegoriza
cin se erigira en reina y seora de la hermenutica bblica.
Las consecuencias fueron fatales. Durante los primeros siglos del cristia
nismo, la solidez de las doctrinas apostlicas se mantu vo eficazmente y ello
impidi que una psima interpretacin de las Escrituras diera carta de natura
leza en la Iglesia a las herejas que surgan. Pero a medida que la

Iglesia fue alejndose de sus orgenes, la tradicin cristiana fue cargndose de

elementos aje nos al Evangelio que debilitaban la consistencia teolgica inicia
l. Entonces, toda interpretacin de la Escritura, por fantstica o descabe
llada que fuese, poda tener aceptacin. La condicin para ser aceptada no estrib
aba en la conformidad con el pensamiento del autor bblico, sino simplemente
en que no chocase con el ma gisterio de la Iglesia, cada vez ms autori
tario.
Bernard Ramm cita a Fullerton, quien de modo incisivo decla ra: En vez de
adoptar un principio cientfico de exgesis, se in troduce la autoridad de
la Iglesia disfrazada de tradicin como norma de interpretacin. La corri
ente de pensamiento que he mos venido considerando se asocia con las g
randes consolidacio nes dogmticas de los siglos II y III que condujeron d
irectamente al absolutismo eclesistico. 10
Y con no menor agudeza aade
Ramm a rengln seguido: La maldicin del mtodo alegrico es que oscurece el verdad
ero significado de la Palabra de Dios.
Estas aseveraciones monitorias en cuanto a los peligros de la alegorizacin
recobran actualidad en nuestros das, cuando, por caminos y con enfo
ques distintos -como
tendremos ocasin de ver, se vuelve a dar prim
aca a la libertad del intrprete para que su exgesis est en consonancia con e
l pensamiento del hom bre de hoy. Es un tanto sospechosa la afirmacin hecha
por C. H. Dodd cuando escribe que existe una base para el empleo del m tod
o alegrico en la interpretacin de la Escritura y que en la exgesis bblica de
la Iglesia primitiva tuvo un valor real, pues
liber de la tirana de formas de pensamiento ya anticuadas y de
la necesidad de aceptar materialmente, como parte de la revela
cin divina, una serie de residuos pueriles, y a veces repugnantes, de pocas
primitivas. Abri el camino ... a una actitud autntica
mente imaginativa ante la Biblia. Pero el propio Dodd ha de re conocer que
el empleo exagerado de la alegora tiene un efecto empobrecedor y ruinoso
. Es facilsimo rehuir el impacto de un pa9.

Ref. de A. B. Mickelsen en lnterpreting the Bible, nota p. 32.

10. Op. cit.,
p. 30.
72
73
pasaje difcil dndole un ~entido no natural: !odo admite cual
quier significado y nada tiene contornos definidos."
Una vez ms hemos de recalcar que la verdadera exgesis con
siste en que el intrprete saque del texto el pensamiento del autor, no que met
a en l su propio pensamiento con la ayuda de una fan
tasa incontrolada.
INTERPRETACIN

DOGMTICA

Aunque tericamente todos los sistemas teolgicos del cristia nismo han sido elab
orados a partir de la Biblia, la verdad es que tales sistemas pronto han adq
uirido en muchos casos una autori dad propia que ha impuesto sus conclusion
es con toda rigidez a la labor exegtica. La teologa no siempre ha sido so
metida a constante examen, en sujecin al texto, iluminado por un mayor cono
cimiento hermenutico. Por el contrario, la interpretacin ha sufrido los efectos de
un fuerte ceimiento con las fajas de tradi ciones teolgicas.
La interpretacin dogmtica se ha practicado -y
se practica anen mayor o
menor grado en todas las confesiones cristia nas, pero ha caracterizado de
modo especial al catolicismo roma no. En el caso de los escrituristas catlicos
, a pesar de la libertad creciente de que disfrutan, su exgesis siempre est

hipotecada por el dogma. Como sinceramente reconoce Leo Scheffczyk, pro fesor
catlico en la universidad de Munich, si se pregunta a la dogmtica catlica por e
l sentido y el mtodo de la verdadera in terpretacin de la Escritura, esta pregunta
aparece en seguida in cluida en un vasto sistema de relaciones, que tiene qu
e ser descu bierto en las respuestas. Por eso la pregunta no sera contestad
a por la dogmtica catlica de una forma suficiente, si procediera exclusivament
e de la Escritura y slo tuviese en cuenta los requi sitos que provienen de la
Biblia; porque para la dogmtica cat lica la Escritura no es el nico princip
io del conocimiento, sino que tambin lo es el dogma."
Segn la teologa ortodoxa del catolicismo, ninguna interpre tacin puede estar en
contradiccin con el dogma o con el magis terio eclesistico, lo que niega el prin
cipio protestante de que nin gn dogma puede estar en contradiccin con las cla
ras ensean zas de la Escritura y que sta debe ocupar siempre un lugar de su prem
aca, por encima de toda tradicin y de toda formulacin teolgica. Slo la Escri
tura es plena y exclusivamente normativa (norma normans, non normata).
11.
12.

La Biblia y el hombre de hoy, Ed. Cristiandad, pp. 32, 33.

La Interpretacin de la Biblia, Herder 1970, p. 113.

Sin embargo, como ya hemos indicado, tambin en las confe siones cristianas no
catlicas ha sido a veces mediatizada la ex gesis por exigencias dogmticas. No h
aban transcurrido muchos aos desde que la Reforma arraigara en Europa cuando
Matthias Flacius escribi en su Llave a las Escrituras (1567): Todo cuanto se dic
e respecto a la Escritura o sobre la base de la Escritura debe estar de acuer
do con lo que el catecismo declara y con lo que se ensea en los artculos de
fe.13 Esta postura era la negacin de uno de los propsitos fundamentales de
los reformadores: liberar al pueblo cristiano de la tirana de la tradicin catlico-r
omana y volverlo a la posicin de una sumisin directa a la Palabra de Dios,
al contenido de la Escritura.
Lo peor es que el error de Flacius se extendi ampliamente en el seno del prote
stantismo durante el llamado periodo confesiona lista. L. Berkhof describe bien
la situacin: En el periodo que si gui a la Reforma se hizo evidente que los pro
testantes no haban quitado enteramente la vieja levadura. En teora mantenan el s li
do principio de Scriptura Scripturae interpres, pero mientras por un lado
rehusaron someter su exgesis al dominio de la tradicin y a la doctrina de la Igles
ia formulada por papas y concilios, ca yeron en el peligro de dejarse llevar
por los principios confesiona les de cada denominacin. Fue preeminentemente la
edad de las denominaciones. Hubo un tiempo en que cada ciudad importante
tenia su credo favorito (Farrar) ... Cada cual trat de defender su p~opi
a opinin apelando a la Escritura. La exgesis vino a ser ser vidora de lo dogmtico
y degener en una simple bsqueda de textos favorables. 14
No es de extraar que se produjeran reacciones contra este re surgimiento del es
pritu catlico-romano. Algunas tuvieron un ca rcter marcadamente racionalista (so
cinianos). Otras dieron ori gen al pietismo, sano y benfico en su principio, pe
ro que evolu cion hacia actitudes subjetivas respecto a la Biblia en la
s que prevalecan las ansias de edificacin por encima del estudio gra mtico-his
trico de la Escritura.
La interpretacin dogmtica, no como mtodo abiertamente reconocido, pero s genera
lizado en la prctica, ha tenido sus pe riodos .de auge siempre que se han
elaborado sistemas teolgicos rnmuciosos cuya trabazn ha dependido ms de la coher
encia fi losfica que de la investigacin hermenutica, concienzuda y per severante, de
l conjunto de la Escritura. Tales sistemas tienen su origen en hechos o
doctrinas que se consideran fundamentales y que aparecen claramente en la Bi
blia. Pero el camino que se ha
13. Citado por W. C. Kaiser, Toward an Exegetical Theology, Baker Book Hou
se, 1981, pp. 35, 36.
14. Principios de Interpretacin Bblica, CLlE, p. 33.
74

75
seguido desp~s ha .sido e~ de una .reflexin teolgica q';le, por ~er deduct
iva mas que inductiva, no SIempre se ha mantemdo en SIn tona con
la verdad
revelada. Segn
la tendencia de cada confe sin, o de cada
escuela teolgica, se ha hecho uso de determinados textos con omisin ms
o menos
intencionada
de otros e incluso se han interpretado
d
e manera artificiosa con tal de evitar la con tradiccin con los pos
tulados del sistema.
Es conveniente, a partir
de una sana teologa bblica, llegar a
una teologa sistemtica.
Slo as puede
tenerse una perspectiva adecuada
de la revelacin. Pero una teologa sistemtica
llevada ms all de su
s justos
lmites, en vez de facilitar la comprensin de la Escritura,
puede
ms bien nublar
algunos de sus textos
y despojarlos
d
e su verdadero significado. Sirva
como ejemplo la interpretacin
q
ue algunos comentaristas
reformados han dado a Juan 3:16, segn la
cual el mundo al que Dios ha amado
queda reducido al mundo de los
escogidos. Salta a la vista que en este caso la exgesis ha estado
totalmente
dominada por la perspecti va predestinacionista
de un
calvinismo extremado.
Otra muestra de los abusos
del mtodo en cuestin es la uti lizacin d
e pasajes bblicos en apoyo de una doctrina dndoles un significado qu
e en realidad no tienen. A menudo -otro
ejemplo-> se ha dado
a Isaas
1:6 un sentido moral,
lo que ha permitido usarlo
com
o
texto
demostrativo
de la depravacin
total
del hombre. Pero
slo implcitamente
y por deduccin podra extraer se esta doctrina del te
xto mencionado. Lo que el profeta hace re saltar
es la condicin la
stimosa a que ha llegado el pueblo
esco gido bajo los juicios
d
ivinos acarreados
por la maldad y la des lealtad. Aun el versculo
4 del mismo
captulo, que menciona de modo explcito la depravacin
de Jud y podra
usarse
como pa radigma,
en sentido rigurosamente
exegtico no puede
decirse que sostiene la doctrina de la deprav
acin total. Esta doctrina es bblica, pero son otros los textos q
ue la avalan.
En errores parecidos han cado exegetas sometidos a otros sis temas
teolgicos. Y as se ha incurrido en el mismo desacierto del catolicismo
y de las sectas
que imponen sus particulares
esque mas doctri
nales a la exgesis.
Una teologa evanglica nunca debera ser una forma nueva de escolasticis
mo.
Habra
de buscar
el mximo de coherencia en el examen y orde
nacin
de Jos elementos de la revelacin bblica, pero admitiendo que
siempre quedarn cabos sueltos, que subsis tirn
las antinomias,
que n
o todo lo que hallamos en la Biblia se compagina fcilmente y a ent
era
satisfaccin de quien la estudia.
Mientras vivimos en espera
del da en que conoceremos como somos co
nocidos, todo ordenamiento
teolgico ha de ser constan temente revisad
o a la luz de la Palabra, a cuyo servicio tiene que estar
siempre
. No es la Escritura
la que debe interpretarse
con
una
formulacin
teolgica determinada.
Es la teologa la que debe
someterse en todo momento, a los resultados ,de ~na escrup~ losa exgesis
de la Escritura. Y sol? .s<?breuna exeg~s~s de ampha base bblica
pue
de levantarse el edIfICIOde la dogmtica.
Como el telogo catlico ya cit
ado,
Leo Scheffczyk, admite, los puntos
de apoyo para los dogmas
slo pueden actuar
como tal.es SI se mues tran en relacin con el co
ntexto y con toda la Escntura ... La Es critura
pues
nunca
p
uede
ser utilizada en apoyo de una verdad de un ~odo
puntual,
sino slo en toda su extensin, o mejor di cho
corporativa
y plur
idimensionalmente.
As se exige a la dog mca que con respecto a una

verd~d de fe que est en tela de jui cio, siempre escuche a toda la Es

cntura y se la ponga ante la con- Co ienC
Ia.IS
Las consideraciones precedentes so~re
interpretacin dog
mtica nada tienen que ver con la aplicacin del llamado prIn
cipio de analoga de la fe, segn el cual la interpretacin de cual
quier texto debe estar en armona con el conju~to. d~ las ensean zas doctrinale
s bblicas ms claras. A este prmcipio volveremos oportunamente. Pero una co
sa es la subordinacin
de todo trabajo exegtico al tenor general de la Escnt
ura y otra la servidumbre
bajo el dominio de la dogmtica.

15.

Op. cit., p. 137.

76

CUESTIONARIO

77

1. Es normal que un texto de la Escritura tenga ms de un signi

ficado? Por qu?
2. ~Qu dijerencia debe establecerse entre literalismo y letrismo y hasta qu pun
to son aceptables?
3. Cules fueron las causas por las que el sistema alegrico se in
trodujo tanto en el judasmo como en el cristianismo?
4. Existe actualmente algn modo de interpretar la Biblia que ten ga puntos d
e semetanza con el mtodo alegrico? Si lo hay, cu les son esos puntos?
5. Qu al~~nce ha tenido la interpretacin
omo en el protestantismo?

dogmtica

tanto en el catolicismo

6.

Cul debe ser la relacin entre teologia y Escritura?

IV
LA INTERPRETACIN

LIBERAL

Surge este mtodo dentro del liberalismo teolgico que tuvo sus inicios
a mediados del siglo XVIII, se desarroll en diver sas fases y mantuvo su primaca e
n amplios sectores protestantes hasta bien entrado el siglo xx.
No se distingue el liberalismo por la homogeneidad de concep
tos de sus defensores -a
menudo muy dispares entre s-,
sino por la co
incidencia en unos principios que se consideraban funda mentales en el desarrol
lo de la teologa. Tales principios pueden
resumirse en la siguiente enumeracin:
a)

Libertad de pensamiento y de accin, lo que equivala a la eliminacin de toda

traba impuesta por los prejuicios y conven cionalismos tradicionales.
b)
Como consecuencia del principio anterior, una actitud de gran reserva o
de franca hostilidad hacia cualquier forma de coer cin o autoridad externa.
e) Autonoma y supremaca de la razn, aunque no se concre
taba ni la naturaleza de sta ni su alcance, y a pesar de que en al
gn momento se dio prioridad al sentimiento.
d) Exaltacin del hombre como centro del pensamiento y de la experiencia religi
osa.
. e) Adaptacin de la teologa ora a la filosofa ora a las cien
eras naturales e histricas.
f) Apertura constante al cambio en los conceptos teolgicos en la medida en
que el progreso cultural lo hiciese aconsejable.
,.. Las consecuencias subsiguientes a la aplicacin de estos prin CIpIOSen la herm
enutica bblica las veremos ms adelante. Pero antes de considerarlas, y a fin de p
oder tener una mejor compren78
79
sin de las mismas, conviene hacer un esbozo de la gnesis y de
sarrollo del liberalismo teolgico.
Aunque podran fijarse antecedentes del liberalismo en pocas
antiguas, las races de este movimiento-al
menos en su manifesta
cin modernalas hallamos en el Renacimiento, terreno abonado
en el que pronto germinara el racionalismo. Como sealamos en otro lu
gar, el Renacimiento sac a luz las glorias de la civilizacin
greco-romana para luego poner en tela de juicio los principios y nor mas
-algunos
de ellos insosteniblesque haban recogido la socie dad y l
a religin durante la Edad M~dia. En la esfera religiosa, la Re forma trasla
d a la Palabra de Dios la autoridad que se haban arro gado el Papa y la
Iglesia. Pero, paulatinamente,
el mismo impulso dio lugar a preguntas
que afectaban toda la estructura de la socie dad, de la filosofa y de
la religin. Tanto Bacon, en Inglaterra, como
Descartes, en Francia, iniciaron el mtodo inductivo, afanndose por lleg

ar a conclusiones razonables sobre la base de la experimen tacin, en cont

raste con la filosofa anterior que, arrancando funda mentalmente de Platn
y de Aristteles, tomaba como punto de par tida algn concepto maestro, pro
curando luego adaptar los hechos al concepto. Se haba iniciado la era d
e la razn.'
Descartes, con su clebre cogito, ergo sum (pienso, luego exis to), dejaba
sentada una base sobre la cual se efectuara el giro del pensamiento religios
o hacia el antropocentrismo teolgico. La
realidad ontolgica del hombre se converta en el fundamento de toda deduccin relat
iva a otras realidades, incluida la de Dios. Por consiguiente, los mtodos
del conocimiento religioso ya no es taran presididos por la revelacin, sino
por la razn.
En el periodo racionalista del liberalismo teolgico (desde me diados del sigl
o XVIIhasta mediados del siglo XVIII)a, dems de Descartes, sobresalen Spinoza,
Leibnitz, Lessing y los platonistas de Cambridge; pero la figura ms destacad
a es John Locke, con siderado como el constructor del racionalismo.
Contrariamente a lo que algunos pudieran suponer, yen con traste con algunos
telogos de pocas posteriores, Locke se esforz por mantener una relacin de equilib
rio entre la autoridad de la Biblia y la razn. Segn Bernard E. Meland,
Locke retuvo un sentido vivo del "juicio de la Sagrada Escritura" sobre la
razn humana, aunque insista en la necesidad de atender a las deman das de la in
tegridad propia en el uso de la razn. Al leer la Escri tura -escribila in
tegridad del entendimiento de uno mismo est tan comprometida como la audi
cin de la Palabra. Y la ra z<;>nabilida de la Palabra de Dios -insistidebe
ser compren dida de modo tal que la razonabilidad del propio entendimien
to
del hombre pueda ser puesta en correlacin con ella.' Desgracia damente, este res
peto de Locke hacia la Escritura y su a':ltoridad pronto desaparecera del pen
samiento de los telogos hberales.
Al periodo racionalista sigut: el romn.tico, q~e .se extiende has ta finales del
siglo XIX..Tal. periodo ha SIdo definido com? un re torno apasionado. a l?s.
mstmtos naturales, ~ la VIda,~ la h~ert~~, a la predileccin individual, a la esp
ontaneidad de la imagmacion creadora. Se caracteriza, en trminos generales, por e
l relieve que adquiere el individuo en su realidad concreta, en su experienc
ia personal o en su responsabilidad tica. La perspectiva de las rea lidades infin
itas debe contemplarse desde el plano de laersona individual. Resultado de est
e nfasis en la individualida
y en el valor de la experiencia fue el relat
ivismo histrico que de modo poderoso influira despu~ en la hen:nen~tica bblica.
El movimiento romntico pronto invadi el campo de la teolo
ga. En l descuella FRIEDRICSHCHLEIERMAC~~EuRy,o pens~mie~ to dej profunda huella. De
Kant hereda el. nfasis ~n la pn.macIa de lo subjetivo, pero se opone a la Ide
a kantiana del imperativo ca tegrico, por considerarla atentatoria contra la n
obleza del hom bre; asevera gue ste no se halla sometido a ninguna coercin mo ral,
sino que ha de vivir su vida sin el freno o el control de una au toridad super
ior a su propia alma. Reconoce que el hombre no existe por s mismo, lo qu
e produce en l un sentimiento de depen dencia absoluta. En ltimo trmino, depende de
Dios. Este senti miento es no slo el origen de toda religin, sino el nico plano
en el cual las concepciones religiosas pueden tener validez. Sin em bargo, es
e sentimiento de dependencia no engendra una actitud abierta a la iniciativ
a de un Dios trascendente y personal, a una re velacin. El sentimiento no es una
respuesta a la Palabra de Dios, nace y se desarrolla en el interior del hombre.
En contraste con el racionalismo, Schleiermacher usa el mtodo de la introspeccin
. No parecen preocuparle ni los dogmas ni las prescripciones mora les. Para l, la
naturaleza de la religin no es ni cientfica ni moral. No se asienta sobre la razn;
tampoco sobre la conciencia o la vo luntad. Su esencia es sentimiento. Todas
las doctrinas debieran ser expresin de lo que acontece en el alma del creyente, d
escripcio nes de estados humanos. Unicamente de los estados del alma se puede p

artir en busca de la verdad y llegar a ser conscientes de Dios.En Jesucristo

esta conciencia alcanz su punto culminan te de modo superlativo y prototpico. El c
ristiano participa de esta experiencia por la mediacin de Cristo, en unin mstica con
El.
No han
faltado guienes han visto en los postulados de
Schleiermacher una afirmacin de la libertad cristiana del pensal.

E. Trenchard

y J. M. Martncz, Escogidos en Cristo, pp. 264, 265.

2. Encycl. Britannica,

13, p. 1021.
80
ex libris eltropical
81

miento
tan celosamente
defendida
por los reformadores;
per
o, como a'tinadamente
afirma
H. R. Mackintosh,
todo lo contrario
es la verdad.
Los reformadores
toman
como punto
de partida
en todo lo concerniente
a doctrina,
no el alma con sus altibajos,
sino la Palabra
de Dios dada objetivamente
mediante
la rev
elacin. La fe que ellos ensearon
en todos sus escritos
es depende
ncia
de la Palabra.
Slo puede
hablarse
de mantenerse
en pie
donde
existe un suelo sobre el que apoyar
los pies, y slo pued
e hablarse
de fe donde
hay una Palabra
de Dios sobre la c
ual la fe descansa.'
En su obra sobre hermenutica
Schleiermacher
mantiene
pos turas
tpicamente
liberales.
Niega la doctrina
de la inspiracin
de la
Biblia,
as como la validez
permanente
del Antiguo Testamen to;
y aunque
acepta
la integridad
sustancial
de la Escritura,
des
taca excesivamente
la distincin
entre
partes
esenciales y parte
s no esenciales.
La Biblia
debe
ser interpretada
como
cua
lquier otro libro siguiendo los principios de la ciencia
crtica.
Y la inter pretacin
slo alcanza
un grado de madurez
cuando
se
trasciende
el plano
del mero significado de las palabras
para llegar a su
sig nificacin, es decir, a su valor de aplicacin para el lector de c
ual quier poca o lugar. El mtodo
gramtico-histrico
es insuficiente par
a llegar a la profundidad
de un texto, la cual nicamente
se al can
za
mediante
la interpretacin
tcnica o psicolgica.
En oposicin
J. A. Ernesti,
que atinadamente
haba
sostenido
la existencia
de un solo significado en las yalabras,
Schleiermacher afirmaba
que toda palabra
tiene una estera general
de significado que n
o se limita
a la propia
palabra,
sino que es determinada
por
el valor general
del lenguaje
y por la herencia comn al autor y
a su lector" De este modo se abra el camino a interpretaciones de un texto
que no necesariamente coinciden con el pensamiento de quien lo escribi.
Contemporneo de Schleiermacher fue FRIEDRICH HEGEL. Am bos coincidan en su
concepcin humanista del mundo y de la vida humana; pero mientras
Schleiermacher expresaba sus ideas en trminos de sentimiento, Hegel lo h
aca en trminos de puro pensamiento, con menosprecio total de los principi
os intelectua les de su colega. Para Hegel, el sentimiento constitua el elem
ento ms rudimentario y menos valioso de la conciencia. Por encima de l si
ta en primer lugar la imaginacin, seguida del entendi miento y la razn.
La religin tiene en la imaginacin su base princi pal, pues su contenido se exp
resa pictricamente. Puede definirse la religin como la respuesta definit
iva del hombre al universo.
El concepto hegeliano de Dios es tan oscuro como el de Schle3.
4.

28

Types of Modern Theology , The Fontana Library, p. 71.

Vase Toward an Exegetical Theology, por Walter C. Kaiser,

Jr., pp.

iermacher, pero tiene mucho de monismo pantesta. Establece un principio

de unidad o id~ntidad entre todas. las cosas, por, <>.pue~ tas que parezc
an entre sr. ~l. homi?re, 'por ~l~mJ?lo,es esp}~ltu.h nito; pero como tal
es, en ultimo termmo, Id~ntIco al Esplnt~ m finito. La identificacin, s
in embargo, no existe desde el.p~lmer momento. Exige un rroceso
de d
esarrollo el? el 9ue par!IClpa el Infinito Y Absoluto a igual que el homb
re. DIOSslo ~s DIOSen l~ medida en que se conoce a s mismo en la co
nciencia qu~ de SI mismo tiene en el hombre. Dicho de otro modo, es el
conocimien
to que el hombre tiene de Dios, el cual avanza hacia el concepto que e
l hombre tiene de s mismo en Dios. As --como observa Mackintoshresu
ltara
que el Absoluto slo es real en el pensa miento de quienes creen en l
. Y la historia aparece ahora como el medio por el que Dios se realiza a
s mismo a tra~s del proces? de la experiencia humana.' En ese proceso todo
tiende a la UnI
dad en las fases sucesivas de tesis, anttesis y snt~sIs, t::nlas que todo
(pensamiento y ser) se mueve adelante y hacia arriba en es piral, anula
ndo en su avance todas las contradicciones que salen a
su paso.
d'
h
Por supuesto, los conceptos religiosos de Heg~~ rstan m~c. o
de las doctrinas bblicas, y sus intentos de reconciliar la fe crtstia
na con la metafsica constituyeron un fracaso total. Que quedaba despus de inten
tar trasponer las crt::encias tradicionales ,a un pla no puramente filosfico
? Por el.cammo de la acomodacin, la en carnacin de Cristo como el DIos-hombr
e no era un hecho real,
sino un modo de expresar la verdad de que la divinidad y la hu manidad
son una sola esencia, que la vida de los hombres es la vida de Dios
en forma temporal. La historia de la humanidad es la historia de Dios e
n su devenir, la propia evolucin del. Absoluto en la esfera del tiempo y de
l espacio. Slo en estt::sentido puede
interpretarse la afirmacin bblica el Verbo se hIZOcarne y ~31bit entre nosotros. De modo anlogo, la muerte, la resurreccron
X la ascensin de Jess no son sino narraci?n.es par~blica~ me
diante las cuales se ensea que el hombre finito esta sometido 31
la negacin y a la decadencia; pero al !ll.ism<;>,tiemp<p?o,r su UnI
dad con el Infinito, se eleva a una partrcipacion subhme en el positivo proceso pantesta
del cosmos.
.
, Es verdad que poco despus de la muert~ de ~egel su filosofa sufr
i duros embates con el auge de las crencias exactas; pero tuvo un re
surgimiento posterior notable y su influencia ha llegado
hasta nuestros das.
Otra figura destacada en la teologa del ~iglo ~IX .es FRIEDRICH
STRAUSSL. a cuestin en torno a la cual gira principalmente su
pensamiento es el significado histrico de la persona de Jesucnsto.
y 29.
5.
82

Op. cit., p. 104.

83

Ello explica
que su obra
ms importante
fuera precisamente
su
Vida de Jess. Strauss
trata de combinar la filosofa hegeliana con el c
ontenido de los evangelios, para lo cual recurre a la teora del mito. El orig
en del cristianismo no se halla tanto en una persona como en una id
ea o grupo de ideas. Imbuidos de ellas y movidos por un espritu de adora
cin, los creyentes de la Iglesia primitiva rodean a Jess de una aureola inc
omparable y envuel ven su persona y su obra en el ropaje de mitos fantsti
cos. Para Strauss, Jess no puede ser el Verbo encarnado tal como lo pre

senta el Nuevo Testamento. No es sino un hombre entre otros, mediante

el cual cobra impulso el proceso de desarrollo de la hu manidad hacia la per
feccin absoluta. El verdadero Dios-hombre no es una persona, sino la humanida
d como un todo; las cualida des atribuidas a Cristo son en realidad los atr
ibutos de la raza hu mana.
Mencin especial merece ALBRECHRTITSCHLp, adre de la lla
mada teologa de los valores morales. 'tan notable fue la impre
sin producida en sus contemporneos qUe Harnack se refiri a l como eJ }timo de
Jos Padres de Ja 19ksia. Aunque durante sus primeros aos de estudiante e
n Tubinga sinti la influencia de Baur y acept la hiptesis de ste de que la
Iglesia cristiana estu vo escindida desde el principio en dos grupos (lo
s seguidores de Pedro y los de Pablo), ms tarde evolucion hacia una posi
cin ms coherente con la unidad de pensamiento que preside los di
jado de su trascendencia escatolgica para convertirse en una rea lidad presen
te, meramen~e mundana, en el seno de la sociedad ci vil Evidentemente esta
interpretacin
no hace plena Justicia al co~cepto novotestamentario del
Reino. Ritschl pareca consciente de ello pero no logr equilibrar su pensam
iento a pesar de que repetidas veces recurre a la figura de la elipse con
la que trata de ilustrar el cristianismo. Uno de los dos focos de
esa elipse es el moral (el Reino de Dios); el otro, la redencin por Cris
to.
Tambin el concepto de pecado en la teologa ritschlana dista
mucho de la doctrina bblica. Excluye toda idea de pecado origi
nal y admite la posibilidad de vidas sin pecado, a pesar de las ex
periencias actuales.
En su cristologa, trata de eludir los problemas tradicionales,
tales como la doble naturaleza de Jess, la relacin del Hijo con el
Padre en la Trinidad, el nacimiento virginal y la resurreccin. Se
gn su propia confesin, ~~abstiene.de opin~r c':l~ndotr-opiezacon el misterio. Es
ta abstencin no la aplica al significado de la muer te de Jess. En consonancia
con su rechazamiento de todo concep to penal de la justicia de Dios, Ritscb!
ve en la muerte de Cristo no un acto de propiciacin sino de lealtad suprem
a a ~u Vocacin. El propsito de Jess era elevar a los, hombres al mismo gr
ado de conciencia de filiacin divina que El haba alcanzado) lo que les permi
tira vivir vidas de amor en la comunidad por El fundada.
A la escuela ritchsliana pertenecieron WILHELMHBRRMANyN
versos escritos del Nuevo Testamento.
ADOLVF ONHARNACKLa.
obra de este ltimo, Das Wese11des Chris
Su propsito primordial fue reinterpretar la Reforma del si glo XVImediante
el retorno a las enseanzas novotestamentarias para contrarrestar las d
eformaciones teolgicas del catolicismo romano, del pietismo y del romantic
ismo, lo que constituye un afn loable. No menos positiva fue su pugnacidad
por arrancar el racionalismo especulativo del elevado asiento que haba ocup
ado en la teologa. El pensamiento cristiano no debe moverse en el te rreno de la
s ideas generales, en el plano de la metafsica, sino en el de la revelacin d
e Dios en Cristo.
Igualmente saludable fue su oposicin al subjetivismo y al
misticismo. Para Ritschl el sentimentalismo de Schleiermacher era inace
ptable. La fe no ha de apoyarse en experiencias y senti mientos, sino en la pe
rsona histrica de Jesucristo y en la revela cin de Dios que nos ha sido dada
a travs de Cristo y que halla mos en la Sagrada Escritura. En su mtodo te
olgico, Ritschl no parte, como sus antecesores inmediatos, de la conciencia cri
stia na", sino del Evangelio dado en Jesucristo.
Pero no todo, desde el punto de vista evanglico, fue tan posi
tivo en la teologa de Ritschl. Su nfasis en los valores ticos en el marco
del Reino de Dios induce a ver en la religin tan slo una manifestacin de la
actividad moral. El Reino de Dios es despotentums (La Esencia del Cristianismo) ha sido considerada como la obra cls

ica del protestantismo liberal, bien que algunas de sus conclusiones crtico-h
istricas en el estudio del Nuevo Testamen to fueron bastante ms conservador
as que las de muchos crticos de nuestros das. En Amrica, representantes del
liberalismo de este periodo fueron, entre otros, Horace Bushnell y ~alte
r
Raus chenbusch, iniciador del movimiento Evangelio Social.
El modernismo, ltima fase del liberalismo teolgico, se ex tiende desde m
ediados ~el siglo XIXhasta la tercera dcada del xx y se caracteriza por la Id
ea de progreso y por un acentuado mte rs histrico. Es la poca de la revoluc
in industrial. Darwin ha conmocionado el campo de la antropologa con su
teora de la evolucin, y la historia de la humanidad empiez~ a ser contem
plada como historia natural en un proceso evolutivo. Este hecho tiene s
u proyeccin en el estudio de la historia de las religiones, de la moral y
de las costumbres.
Por otro lado, el progreso de la ciencia y la tecnologa dan p
bulo a interpretaciones secularistas de la vida humana. El aqu y .ahora adqui
ere primaca. En este contexto, l?s.telogos moder Oistas tratan de armonizar su
pensamiento religioso con los nue84

85

vos movimientos
culturales.
La filosofa
y las ciencias
asume
n una nu.eva importancia
en la metodologa
teolgica y progresiva mente
el estudio
de la doctrina
cristiana es desplazado
por el e
s tudio del fenmeno religioso desde los puntos
de vista psicolgico
y sociolgico. Con todo ello se ha originado un pseudo-evangelio
que presenta,
en palab~as de H. R. Niebuhr,
.un ~i<:>.ssi.n clera c
onduciendo hombres SIn pecado hacia un remo SIn JUICIO por la mediacin
de un Cristo sin cruz:
Destacados representantes
dek liberalismo modernista son
Thomas Huxley, Herbert
Spencer, William James, Max Weber, Ernst Tr
oeltsch y Harry Emerson Fosdick.
Sintetizando y adaptando libremente una amplia exposicin de B. Ramm,' seala
mos a continuacin las posturas mantenidas
-total
o parcialmentepor las escuelas liberales.
Las repercusiones del liberalismo en la interpretacin de la Bi
blia se caracterizan por su radicalidad. La autoridad tradicional de las E
scrituras no slo es puesta en tela de juicio; es rechazada de plano. Se re
cusan todas las formas de inspiracin genuina de la Biblia, ya que cu
alquiera de ellas implica un elemento sobre natural.
Por la misma ra
zn, son descartados los milagros y las predicciones profticas. La revelacin
queda reducida a una sim ple capacidad del hombre para descubrir las ve
rdades de tipo re ligioso. Lo fundamental para la fe cristiana no es
el contenido doctrinal de la Escritura, sino la experiencia. La religin en g
ene ral y la israelita en particular no tienen su origen en la revelacin de D
ios; se explican simplemente aplicando el concepto de evolu cin natural, en
virtud de la cual los israelitas pasaron, a travs de diferentes etapas,
del politesmo al monotesmo. Los escritos de los hagigrafos deben ser sometido
s, siempre que convenga, al principio de acomodacin. Sus conceptos a menudo
fueron ex presados en trminos descriptivos del pensamiento o de las creen cias d
e su poca, sin que tal pensamiento o tales creencias se ajus taran a la ver
dad objetiva, por lo que carecen de validez para la poca moderna, compl
etamente distinta.
La Biblia es interpretada con un criterio histrico muy parti
cular. Las creencias teolgicas son creadas por determinadas con diciones soci
ales, no por intervencin especial de Dios. La religin bblica contiene elementos
sincretistas; en gran parte ha asimila do concepciones religiosas de otros
pueblos purificadas por el mo notesmo de los profetas y, sobre todo, por lo

s principios ticos de Jess.

Bajo la influencia de Kant,

la interpretacin

de la Biblia

se

6. Cit. por W. Pannenberg, Teologia y Reino de Dios, Ed. Sgueme, 1974, p. 9

9.
realiza a travs del prisma
moral, lo que conlleva un rechaza
miento de cualquier tipo de interpretacin teolgica.
A la luz de este resumen, resulta obvio que los telogos libera
les en vez de someter sus criterios a la Escritura, hacen de sta
la sierva de su pensamiento, y adems una sierva humillada. Sin ningn respe
to por 10 que los autores sagrados realmente quisie ron decir, interpret
an los textos bblicos a su antojo, ajustndolos a sus propios principios fi
losficos.
El comentario que Paulus escribi sobre el Nuevo Testamento
puede servirnos de ilustracin. En su exgesis de los evangelios, elimina to
do lo sobrenatural y explica los milagros de sanidad obrados por Jess
como exhibiciones extraordinarias de una ha bilidad mdica natural. El
relato en el que se dice que Jess an duvo sobre las aguas del lago de
Tiberiades lo interpreta Paulus afirmando que Jess andaba sobre la playa
y que la barca estaba tan cerca de la orilla que cuando Pedro salt al ag
ua, Jess, desde la orilla, pudo darle la mano. La impresin causada por
este he cho en los discpulos fue tan profunda que les rareca como si Je ss hubi
ese caminado milagrosamente sobre e lago y acudido en su auztlio.'
Resulta difcil concebir ingenuidad tan ridcula, a menos que
tengamos en cuenta la gran fuerza de los prejuicios en el momen to de la inte
rpretacin. Pero stos nunca justificarn los injustos abusos cometidos contra
la Escritura al sacrificar arbitrariamen te en aras del pensamiento de la p
oca la fidedignidad de los tes timonios bblicos y el valor de los principios
racionales bsicos
del lenguaje.
MTODO HISTRICO-CRTICO
El movimiento de investigacin histrico-crtica tiene sus ra ces en la expansin d
el humanismo renacentista, aunque no ad quiere fisonoma propia hasta la po
ca de la Ilustracin. En cierto modo, puede ser considerado producto del l
iberalismo teolgico; pero como mtodo hermenutico pronto adquiri identidad
pro pia y una vitalidad que lo ha hecho perdurar hasta nuestro tiem po.
En muchos sectores de la ciencia bblica se ve en l un instru mento indispensa
ble; en algunos, el mtodo por excelencia.
Su finalidad es descubrir el sentido de los textos bblicos dentro del context
o de la historia de Israel, en el caso del Antiguo Tes tamento, o de la
primera tradicin cristiana en el del Nuevo Testa me~to. En cualquier caso,
se trata de llegar a la interpretacin aplicando cientficamente la razn
histrica mediante sus mejo7. PBI, p. 64 ss.
8.
86

Ref. de M. S. Terry, op. cit. p. 168.

87

res tcnicas. Este objetivo es loable. y el mtodo, correctamente aplicado, e

s til. Incluye la investigacin de datos tales como au tor fecha en que el l
ibro fue escrito, posibles fuentes de informa ci~ usadas por el autor bblico, f
ondo histrico, gnero literario, peculiaridades lingsticas, informacin arqueolgica o p
roceden cia de otras fuentes literarias y cuanto de algn modo puede con tribui
r a iluminar el texto y determinar su significado. En la ac tualidad aun l
os exegetas ms conservadores reconocen el valor de este mtodo. Pero a lo larg

o de la historia ha sido usado a me nudo con una subordinacin total a pr

esupuestos filosficos, lo que lo ha privado de su carcter rigurosamente cientfico
y no po cas veces ha conducido a falsas conclusiones que ponan en tela de j
uicio o negaban la veracidad histrica de numerosos pasajes bblicos. Paradjicament
e, en este mal uso del mtodo histrico crtico han cado ms los telogos liberales
ue los historiadores.
En el enjuiciamiento del mtodo histrico-crtico han de to marse en considera
cin no slo los postulados tericos, sino las ideas filosficas que lo han impu
lsado y el modo de su aplicacin. En Ia prctica ha prevalecido, por Jo general,
Ia accin crtica de un subjetivismo racionalista sobre la investigacin objetiva
de los hechos narrados en la Biblia. Como ha sealado Gerhard Maier, el ms gr
ave defecto del mtodo histrico-crtico es que el nfasis principal no se hace en la
indagacin histrica, sino en la crtica.
Lo crtico era motor y acelerador del movimiento. Sobre ello descansaba e
l acento determinante.' Ello pronto condujo a desa rrollar la distincin hecha y
a por J. S. Semler en el siglo XVIII, en tre Escritura y Palabra de Dios, entre
lo meramente humano de la Biblia y lo que realmente contiene de verdad divina
.
Aceptada esta distincin, era preciso encontrar el canon den tro del canon (Ernst
Kasemann): 10 es decir, la Escritura haba de ser cribada para obtener lo a
utntico y normativo separndolo de lo falso y de lo intil. En este proceso slo
el intelecto del intr
prete, con una total autonoma, decide lo que debe ser aceptado y lo que
ha de rechazarse. y lo hace generalmente con el mismo espritu dogmtico con que
inicialmente se combati la teologa dogmtica impuesta anteriormente a la int
erpretacin bblica.
Convertido en historicismo, el mtodo asume los rasgos de una ideologa.. 11
Salta a la vista que tales conclusiones no slo son contrarias al concepto evan
glico de la Biblia y de su inspiracin; son la nega cin del concepto mismo de reve
lacin tal como lo hallamos en la propia Escritura.
9. Das Ende der historisch-Kritischen Methode, Brockhaus, 1975, p. 7.
10. Klaus Haacker, Neutestamentliche Wissenschaft, Brockhaus, 1981, p. 2
1.
11. Paul Wells, La MthOl historico-critique et les problmes qu'elle pose, L
a
Revue Rforrne, n.? 129, mars, 1982, p. 13.
Hecha la observacin precedent~: un breve b?squejo -.fo~z<?sa mente incompleto de
la evolucin del movimiento histrico crtico nos ayudar a com'pr~nd~rmejor s
us caractersticas, su al- cance, sus er:~res y su~ ~lmlt~cl?~es..
.
En sus inicios, la crtica histrica se practic con el convencmiento de que la verdad bblica es.divina, inmutable, lo qu~ la s~ ta por encima
de todas las contmgencias
y situaciones histri caso Segn Ulrich Wilkens la
historia crtica tena por misin liberar la eterna verdad de Dios, que se
gua postulndose como el verdadero contenido doctrinal de la Biblia, de todo
oscureci miento que hubiera podido sufrir por las circunstancias de los re
mpos."
Pero en el transcurso del tiempo la crtica histrica se radica
liza. La fuerza del racionalismo impone una interpretacin de los elementos hi
stricos de la Biblia en consonancia con el pensa miento en boga. Entre
1774 y 1779, G. E. Lassing publica los
Fragmentos de un Annimo (Fragmente eines Ungenannten), en los que aparecen las i
deas innovadoras de Hermann Samuel Rei maros, fallecido aos antes. La interpre
tacin que ste hace de los evangelios afecta a lo esencial de su contenido.
Los discpulos
-segn Reimaruspresentan a Jess como taumaturgo. Glo
rifican al Maestro despus de su muerte siguiendo sus propias ideas, muy su
persticiosas. Los episodios de la pascua y la pasin

son escenas compuestas por los discpulos, muy distintas de ia

realidad.
Reimarus pronto tuvo serios oponentes y sus conclusiones cr
ticas fueron refutadas. A pesar de todo, su modo de interpretar el Nuevo Te
stamento dej abierto un camino que ya no se cerrara. Por l avanzaran no pocos es
pecialistas de la investigacin bbli ca imbuidos del espritu y de los postulados de l
a teologa liberal.
Pero el progreso del radicalismo histrico-crtico se caracteri
za' en su conjunto, por sus zigzagueas, sus desviaciones y sucesi vas correc
ciones. No slo hubo de enfrentarse con la tradicin dogmtica. En el siglo XI
X tuvo que hacer frente tambin a fuertes corrientes idealistas, en especial
al pensamiento de Baur y de Strauss.
FERDINANCDHRISTIABNAUR,lder de la famosa Escuela de Tubinga, a quien algunos c
onsideran padre de la interpretacin moderna de la Biblia, parece incorporar la
filosofa hegeliana a su labor crtica, aunque hay divisin de opiniones al respect
o." Apli cando el principio dialctico, niega la existencia de una teologa unitar
ia en el Nuevo Testamento. Lo que en ste se ve con toda
12. La Interpretacin de la Biblia, Herder, p. 82.
h 13. y~ase art. de Colin Brown sobre Baur en The International
onary of
t e Christian Church, edit. por J. D. Douglas.

Dicti

88
89
claridad es una tesis judaica, en la que Jess, el Mesas de los ju dos, apa
rece como simple Maestro humano, y la antitesis helni ca de Pablo, que hace
de Jess el Cristo sobrenatural el Dios Hombre, Mesas del mundo entero.
Del conflicto, que co~vulsion a toda la Iglesia del primer siglo, surgi p
osteriormente, en el si glo segundo, la sintesis, la reconciliacin en un cristi
anismo ca tlico o dC?unin. Consecuente con este presupuesto, slo admite c~mo g;nul[
~as.cuatro de las cartas de Pablo: Glatas, Romanos y l. Y 2. C.o~Intl(?sL.
as restan~es y el libro de los Hechos, por su tono, c~mclha!ono, han de atr
ibuirse a autores de la poca posa postoh.<:a.Analoga pos~ura adopta ante lo
s evangelios. Mateo es la expr~slon del pensamiento Judaico; Lucas lo es
de la oposicin pauhna, en t~n,to que ~?rcos
es el sintetizador que unif
ica.
Oue las hl~otes!~ cnt~cas de Baur s0!1fruto ~e prejuicios y de una viva imag
macion mas que de una ngurosa mvestigacin
his trica pudo comprobarse con c
laridad posteriormente. Por ello su
obra es vista como un fracaso, bien que los telogos liberales la adjetivan
con cierta simpata cuando hablan de ella como de un
fracaso fructfero.
Uno de los lugares ms destacados en el movimiento histrico
~rtico lo o~~pa JULIUS.WELLHAUS(E18N44-1918).Apoyndose en Ideas de crttcos an
tenores (Eichhorn, A. Geddes. H. Ewald, E. Reuss, W. de Wette y K. H. Gr
af), alcanz gran renombre por su teora documental relativa al Pentateuco (o
Hexateuco). Con l y su escuela se llegaba a una de las cotas ms altas en l
a crtica
histrica. No slo se descartaba la paternidad mosaica del Penta teuco y lo.s con
ceptos t!"a~icionales sobre composicin y autora de otr<?slibros de la Biblia
-sobre
todo del Antiguo Testamen to-,
SInOque se cuestionaba la totali
dad de la estructura de la historia israelita y de su religin. Wellhausen y
sus colaboradores basaron su cr!tica en la concepcin hegeliana de la historia
expre sada en trminos de evolucin. La religin hebrea no era resulta do de un.a
revelacin divina; haba surgido de otras formas primi uvas, al Igual que otra

s religiones. Ni los patriarcas ni Moiss fue ron monotestas. Moiss introdujo e

l culto a Yahvh como el pri mer~ entre o.tros dioses. El yahvehsmo lleg a imp
onerse gracias a la influencia de los grandes profetas, a la reforma deuteronmi ca
. y a los efectos purificadores del exilio. Aun muchos de los ad mlrad<?re~de
esta escuela han debido admitir
que el esquema evolucionista de We
llhausen es demasiado simple y que sus an lisis ha!1 de ser sometidos a revis
in, mxime si se toman en con
SideracIn l?s grandes descubrimientos arqueolgicos ms recien
tes y los metodos actuales de las ciencias histricas.
. Como prolongacin y profundizacin del estudio histrico-cr tco de la Biblia en e
l siglo xx, estn adquiriendo relieve creciente nuevas conformaciones crticas, t
ales como la crtica o historia de
las formas (Formgeschichte}, la historia de las tradiciones y la cr tica de r
edaccin. Esta especializacin en el estudio crtico de la Escritura puede contri
buir -y de hecho est contribuyendo- a enriquecer el conocimiento de los diver
sos elementos que subya cen en el fondo de los textos bblicos, lo cual siempr
e es de gran utilidad al interpretarlos. Pero, al igual que en periodos a
nterio res las conclusiones de los expertos suelen estar determinadas
mls por sus presuposiciones -a
veces por un afn de originali
dadque por una objetividad imparcial. Sirva de ejemplo la obra
de GERHARVDONRAD,uno de los especialistas ms distinguidos
de nuestro tiempo. Hay en ella aspectos brillantes. Como observa Luis Alonso
Schockel en su presentacin de la versin castellana de Theologie des Alten Tes
taments (Teologa del Antiguo Testamen to), el trabajo de G. von Rad no es slo
investigacin, sino que tiene mucho de autntica meditacin: la fe contemplativa
del au tor es el clima en que madura su inteligencia del Antiguo Testa men
to." De ah lo complejo de su obra, erudita y tendenciosa a la vez. Dentro
del campo histrico-crtico, muestra un criterio sano cuando honradamente s
e esfuerza por llegar al ncleo hist rico de las narraciones a travs del exa
men de diversas tradicio nes sagradas. Pero sus conclusiones significan -usan
do
sus pro pias palabrasla destruccin del cuadro narrativo bblico.
G. von Rad duda del orden de los hechos histricos narrados en el Hexateuco,
aunque no niega totalmente su historicidad. Se gn l, el decurso de los hechos
principales responde no a la rea lidad histrica, sino a un esquema cannico de t
ipo cultual." El pueblo israelita no nace en Egipto. La investigacin histrica ha
demostrado que "Israel" es el nombre de la confederacin sagrada de tribus, que
se constituy por primera vez despus del ingreso en Palestina. Por el mome
nto no se puede demostrar histrica mente la existencia de un "pueblo d
e Israel" antes de esta po ca." Moiss no es tanto el personaje histrico re
almente poseedor de las cualidades y realizador de la obra que en el Pentateu
co se le atribuyen, como la figura introducida posteriormente en com plejos
de tradicin que en un principio la desconocan. De modo gratuito seala con
sorpresa el gran inters de estas tradiciones por la funcin sagrada, el oficio
de Moiss, que supera con creces el inters por su persona."
Sirvan estos botones de muestra para hacer patente la deva luacin del
Antiguo Testamento como testimonio histrico lleva da a cabo por von Rad. Per
o las posiciones de ste han sido enr gicamente combatidas por eruditos como W
. Eichrodt, R. de Vaux
14.
15.
16.
17.

Teul. del
Op. cit.,
Op. cit.,
Op. cit.,

A. T., Sguernc, 1975, p. 10.

p. 28.
p. 28.
p. 38.

90
91

y J. Bright, quienes han enfatizado la importancia de la historici da

d sustancial de los relatos del Antiguo Testamento como esen cial
para mantener la coherencia entre la historia de Israel y la fe
de Israel. En opinin de Eichrodt, la teologa de von Rad se deriva de l
a conviccin de que la interpretacin
existencial de la eviden cia bblica
es la correcta y su modo de resolver cualquier conflicto entre la
versin de un hecho histrico dada por el Antiguo Testa mento
y la i
nvestigacin crtica
e~ denigrante. Esta denigracin ha de ser resistida
vigorosamente
cuando resulta que en el Anti guo Testamento no nos
enfrentamos con una transformacin
an tihistrica del curso de la his
toria en un cuento de hadas o en un poema, sino con una interpreta
cin
de acontecimientos
reales ins pirada
por el contacto con la
misteriosa creatividad del Dios que controla la historia y con la con
tinua experiencia de su accin sal vadora. ,.
Examinando el mtodo histrico-crtico en su conjunto, debe reconocerse su leg
itimidad.
Los resultados
de su aplicacin no han de ser inevitab
lemente
antagnicos al testimonio de la Escri tura. Los problemas qu
e a menudo plantea no son definitivamen
te insolubles. Pueden quedar resueltos, como ha sucedido tantas vec
es, mediante la luz aportada por nuevos datos. Entretanto,
no
hay razn suficiente para rechazar de plano todo intento de armo
nizacin -como
sugera Calvinoentre la tradicin bblica y los resultado
s
de la investigacin
histrica. Por otro lado, nada
en buena lg
ica nos obliga a dudar
sistemticamente
de la veracidad histrica de
la Escritura, como algunos crticos han hecho. Una actitud prudente,
pero positiva, parece del todo congruente y per
mite
al exegeta beneficiarse de los logros
del mtodo histrico
crtico, sin tener que sacrificar una postura conservadora respecto a l
a Biblia
y su inspiracin.
Como bien hace notar 1. H. Marshall, una cosa es ciertamente interrog
ar al texto de modo minucioso a fin de descubrir todo lo que r
ealmente dice o implica; algo completamente
distinto es ne garse a cr
eer toda afirmacin en l hecha hasta que puede demos trarse
su ver
acidad. Es aqu donde
aparece una clara
diferencia entre
los pu
ntos de vista llamados conservador y radical. La po sicin adoptada
por el historiador escptico es enteramente
irrea lista como se pondra
pronto de manifiesto si tratase de aplicarla
a todas
las declaraciones
ordinarias que le hacen
otras
perso
nas en el curso de la vida diaria. Si tenemos una narracin, que d
a a entender que es histrica, de un escritor cuya obra es reconoci
da
18. W. Eichrodt, The Problem of Old Testament Theology, en Theology of the
.New Testament, 1, SCM Press, 1961, pp. 512-520. Cit. por Gordon Wenha,
en
History and The Old Testament, History, Criticism and Faith, I.V. Press,
1976,
p.26.
como fidedigna, es ms razonable aceptarla como veraz en tanto no
sea aportada una evidencia satisfactoria
en contra."
Por otro lado, el mtodo histrico-crtico
es de por s insufi
ciente para alcanzar la plenitud de significado de un texto bblico.
Puede ayudarnos a entender mejor
los elementos externos de la Es
critura, pero no nos conduce hasta
el interior de su mensaje. A
lo sumo nos deja a sus puertas. Su utilidad slo es real cuando se
aceptan
sus limitaciones;
cuando sus resultados
son vistos co
mo un hito en el camino hermenutico,
no como la meta. En la meta
el intrprete ha de encontrarse no con un montn de mate riales acarreados por
las vagonetas de las ciencias histricas y con unas conclusiones, ms o menos coh
erentes, que poco o nada tie nen que ver con la experiencia religiosa; ha

de encontrarse con
Dios. De lo contrario, sera vlido el agudo juicio de Walter Wink:
El mtodo histrico-crtico ha reducido la Biblia a letra muerta.
Nuestra obediencia a la tcnica ha dejado a la Biblia estril y a nosotros va
cos. 20
Esto ha sido reconocido por escrituristas y telogos de las ms variadas tendenci
as, aun por algunos que difcilmente podran in
cluirse entre los conservadores. Ya a fines del siglo pasado Martin
Kahler denunci -aunque
apuntando en una direccin afn a la
que algunas dcadas ms tarde seguira Bultmann -la
ilusin de los historiadores crt
icos que piensan poder alcanzar mediante procedimientos crticos al Cristo autnt
ico, vivo, de quien la Bi
blia da testimonio,"
A medida que ha ido transcurriendo el siglo xx, nuevas voces se
han alzado para exponer las deficiencias del mtodo histrico crtico y la necesid
ad de criterios que abran el camino a una com prensin ms profunda del contenido
bblico. Este es el intento del mtodo teolgico-existencial que estudiaremos
a continua
cin. Hasta qu punto tal intento ha tenido xito es cuestin sobre la que existen
las ms encontradas opiniones. Pero sea cual sea el juicio que pueda merecern
os, e independientemente de que acep temos o no sus conclusiones, no deja de
ser saludable su propsito de liberar la Palabra de Dios de la servidumbre a que
pareca so metida por la autoridad atribuida a la crtica histrica. Empeza ba a se
ntirse verdadero hasto de unos estudios que, valindose de un impresionante mon
taje cientfico, slo parecan tener como objetivo la diseccin de la Biblia. sta,
en manos de los crticos, quedaba reducida a simple reliquia histrica, sin mensa
je, sin es pritu, sin vida. La reaccin era inevitable.
19. N. T. lnterpretation, The Paternoster Press, p. 134.
20. Citado por A. C. Thiselton, The Two Horizons, p. 21.
21. M. Kahler Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche bibl
ische
Christus, p. 16.
'
92

CUESTIONARIO

93

l.
~Cules fuer Ion los principios bbibsli.cdoe~l liberalismo y cmo in- fluyer
on en a interpretacion
lca.
2. Qu diferencias o contrhastes se lobserv.a1!al compa;l~r eloPebnl,samiento de Schleiermac er con a pOSlCI n evange lca
blica?
3. En qu puntos bsicos discrepa la filosofa de Hegel de las en
seanzas de la Escritura?
4.

Cmo puede refutarse el concepto de pecado de Ritschl?

5. Cmo resumira los aspectos positivos y los negativos del mto

do histrico-crtico?
6. ~Qu ideas bsicas subyacen
hausen? Y qu juicio le merecen?

en la teora documental

de Well

V
MTODO TEOLGICO-EXISTENCIAL

A pesar de las discrepancias entre sus principales representan tes y de la

disparidad en los nfasis de cada uno de ellos, inclui mos en esta seccin, c
omo un todo, aunque debidamente diferen ciados, los sistemas de pensam
iento teolgico que coincidan en un punto comn: la necesidad de situar nuev
amente la Escritura fuera y por encima del predominio del mtodo histrico-crtico,
devolviendo a la teologa el lugar que le corresponde. Esta es la razn po
r la que al nuevo movimiento se le ha dado el nombre de
Neoortodoxia, aunque a juicio de muchos no pasa de ser una forma de ne
oliberalismo.
Analizaremos el mtodo teolgico-existencial a travs de sus figuras ms prom
inentes y sus escuelas respectivas.
Karl8arth
Es reconocido sin discusin como el tlogo ms slido del si glo xx. Su famoso com
entario a la carta de Pablo a los Romanos y su Dogmtica monumental son s
uficientes para justificar su gran prestigio. Para muchos de sus contem
porneos fue portavoz de un mensaje renovador; los salv de la influencia ener
vante del
liberalismo de los dos siglos anteriores y les permiti vivir una ex periencia
de fe autntica. La exaltacin de la soberana de Dios y la incapacidad del homb
re para llegar a conocerle -parte
de su compleja dialcticamostraba
la necesidad de la revelacin di vina. Slamente el mismo Dios puede hablar
de Dios. Pero Dios
94
95
ha hablado. Su Palabra llega a nosotros con una fuerza que supe ra
a todas las especulaciones humanas; y nos llega a travs de la Escr
itura.
Sus conceptos de revelacin y de inspiracin de la Biblia difie
ren notablemente de los de un telogo conservador. Admite la exis
tencia de errores de diversa ndole en la Escritura, por lo que no
acepta la inerrancia de sta en el sentido evanglico. La Biblia en s no es revelacin
, sino testimonio de la revelacin. No es la Palabra de Dios, aunque detrs de s
us palabras est la Palabra. Sin embargo, sobre todo en la prctica, el respe
to de Barth hacia la Escritura fue superior a lo que algunos creen.
En lo que concierne a la interpretacin de la Biblia, como hace
notar Kurt Frr, Karl Barth no ha creado ninguna teora herme
nutica conclusa. Lo que sobre hermenutica general y bblica tiene que decir
es una parte constitutiva de su doctrina sobre la Palabra de Dios y de
la Escritura como testimonio de la revela
cin.'
Su enseanza relativa a la Escritura est en gran parte basada

en la analoga de la persona de Cristo como evento (Christus-Ges chehen). Como en

Cristo acontece la comunicacin que Dios en su gracia hace de s mismo, as la Esc
ritura se convierte en aconte cimiento por el que la Palabra de Dios se hace p
resente mediante la palabra humana de los profetas y de los apstoles. Como en la
persona de Cristo, tan significativa es en la Biblia la distincin en
tre lo divino] lo humano como su unidad. No podemos soslayar la humanida d
e la Escritura, como no podemos pasar por alto la humanidad de Jess. Esto
justifica el uso del mtodo histrico crtico en el estudio de la Biblia. Pero lo qu
e realmente importa es or la voz de Dios a travs del texto en actitud de fe. Es
to es lo que Karla Barth describe como exgesis teolgica.
De este modo, Barth no rechaza el mtodo histrico-crtico, pero lo relativiza.
Reacciona decididamente contra la pretensin de que la crtica histrica sea el nico
camino para llegar al sen tido original de los textos bblicos. Como confirma e
n el prlogo de su comentario a la epstola a los Romanos, la finalidad de la inte
rpretacin de la Escritura es ver a travs de los elementos histricos el esprit
u de la Biblia, el cual es el Espritu eterno.'
La gran preocupacin de Barth en lo que se refiere a la tarea hermenutica frente
a los esclavos de la crtica histrica es atina da mente expuesta por Ren Marl: Lo qu
e le afecta es ver cmo algunos hombres se hacen incapaces de or y de transmitir
la ple nitud inagotable de la Palabra divina de revelacin, reducen sus riquezas
, en nombre de pretendidas exigencias de inteligibilidad,
1.

Biblische Hermeneutik, Chr. Kaiser Verlag, 1967, p. 31.

en nombre de una hermenutica que, en lugar de dejarse ensear por su objeto y d

e encontrar en l sus verdaderas capacidades de compresin, as como su soberana lib
ertad, encoge desde el prin cipio su poder de recepcin y, pensando actuar en u
na necesaria autonoma, se somete de hecho a dolos tirnicos y voraces.'
En el enjuiciamiento de Karl Barth, aun disintiendo de algu
nas de sus conclusiones, debe hacerse honor a su realismo bbli
co, a su esfuerzo innegable por reincorporar con la debida digni
dad el elemento teolgico en la interpretacin de la Biblia.
En este enfoque teolgico de la exgesis bblica destac el principio cristolgico:
Jesucristo en la Palabra de Dios al hombre. La aplicacin de este principio en l
a neoortodoxia supedita el valor de cualquier texto bblico a su calidad testimon
ial respecto a Cristo. Lo que no est en armona con Jesucristo no es vlido. Esta
actitud poda ser un resurgimiento del criterio de Lutero, quien deter
minaba la significacin de los libros de la Biblia por la relacin de su con
tenido con Cristo, mdula de la Escritura,
que da sentido a cada uno de los textos bblicos, y con los grandes principios q
ue de la cristologa se derivan: Sola gratia, sola {ides. Tal criterio era la
piedra de toque para aquilatar el valor de un texto o de un libro de la
Biblia. De ah la crtica negativa de Lu tero acerca de la carta de Santiago.
Es evidente lo mucho que de sano tiene el principio cristolgi
co, pues da coherencia al conjunto de las Escrituras; pero su apli cacin no siem
pre es correcta. No lo es cuando devala determi nadas partes de la Escritura o le
s niega el carcter de inspiradas y tiles que, segn su propio testimonio -como v
imos-, poseen.
El principio de totalidad es asimismo propugnado por los neoortodoxos. Ninguna
doctrina debe ser aceptada como real mente bblica por el hecho de que pueda
apoyarse en uno o varios textos sueltos de la Biblia. Una doctrina slo mere
ce reconoci miento cuando encaja en la perspectiva global de la Escritura. Es
te principio concuerda con el de la interpretacin segn el te nor general de las
Escrituras, del que trataremos en su debido lu gar, y es aconsejable en tanto
no se use demasiado restrictivamen te. Pero cuando se entrelaza con el principio
cristolgico, tal como lo entienden los telogos neoortodoxos, gran parte de
la Biblia puede ser sometida a una interpretacin que en poco o nada se
distingue de la inspirada en la teologa liberal. Sirvan de ilustra cin las afirmac
iones de E. Brunner, quien nicamente ve una po sibilidad de formular adecuadamen
te la doctrina de la creacin y del hombre partiendo no de los primeros captul

os del Gnesis, sino del prlogo del evangelio de Juan. De este modo, las dificul t
ades causadas por la idea de la creacin en seis das, la idea del
2. Der Romerbriei, Vorwort zur erste Auflage, V.
3. El probl
ema teolgico de la hermenutica, Ed. Razn y Fe, p. 32.
96

97

estado primitivo y de un "Adn en el paraso" se desvanecen en el aire.'

Sin duda, Barth y sus colaboradores han abierto a la herme
nutica perspectivas nuevas y prometedoras; pero las conclusio nes exegticas a qu
e han llegado en la aplicacin de sus principios no responden a lo que habra ca
bido esperar de una autntica re novacin bblico-teolgica.
Paralelamente a la exaltacin del principio teolgico en el mo vimiento neoortodoxo,
emerge con creciente relieve el principio existencial, del que podra considerar
se precursor a Sren Kierke gaard por su I~.fa~i~sn la adec';lad,adisposic,inespir
itual para la lectura de la Biblia. Esta -segun el- debena ser leda como
una carta de amor.
W. Eichrodt, en su crtica de las teoras evolucionistas de Fos dick sobre las i
deas religiosas del Antiguo Testamento, aboga por un enfoque existencialista
del estudio bblico. y el erudito Oepke sugiere que el mtodo histrico-crtico usado
por los telogos li berales estrilmente debe ser sustituido por un mtodo suprah
is trico: el existencial, con una apropiacin personal de la bendi cin que de l
a lectura de la Biblia se deriva para el alma.'
Una explicitacin de este concepto aplicado a la hermenutica nos la ofrece R. M.
Grant: La ms profunda interpretacin de la Escritura es la que concierne a las
situaciones "existenciales": la vida y la muerte, el amor y el odio, el pec
ado y la gracia, el bien y el mal, Dios y el mundo.6 Pero el mtodo existencial c
omo tal ha adquirido su mayor relieve con las obras de otro gran telogo del
siglo xx. De l nos ocupamos a continuacin.
Rudolf Bultmann
Perteneciente a la misma generacin que Karl Barth y forma do bajo anlogas influ
encias, Bultmann coincide con l en la ne cesidad de apear la crtica histrica objeti
va del lugar supremo a que en el c~mpo de la exgesis se haba encumbrado, ya que
no se puede explicar un texto sino cuando se tiene una relacin inter na con
el contenido real (Sache) del mismo.
Tambin para Bultmann el verdadero objeto del Nuevo Testa mento, al que dedica
su atencin preferente, es la comunicacin de la Palabra de Dios. Pero disiente
del afamado telogo suizo al n?_c0'T'P~r~irel menosprecio que. .ste senta hacia
la investiga cion histrica llevado de su biblicismo acrtico.
4. The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatics l l , p.
52.
5. Vase B. Ramm, PBI, p. 77.
6. The Bible in the Church, p. 162.
Probablemente la causa de las mayores diferencias entre am bos se debe a que
Barth parte de una gran preocupacin teolgi ca, mientras que el punto de
partida de Bultmann es la herme nutica. Le preocupa, sobre todo, or el texto
adecuadamente a fin de traducirlo con la mxima fidelidad y de modo que resulte c
omprensible para el hombre moderno. Esta inquietud no poda ser ms laudable, pe
ro los mtodos que us para realizar su aspi racin le condujeron a formular un
sistema teolgico-exegtico que ha provocado fuertes y fundadas objeciones.
En la obra de Bultmann se advierte la influencia de los ms di
versos elementos: las enseanzas liberales de sus profesores Adolf
von Harnack y Wilhelm Herrmann, la filosofa neokantiana, el lu teranismo del sigl

o XIX, la escuela de la historia de las religiones, la teologa dialctica y muy e

specialmente la filosofa de Heideg ger, por lo que su obra resulta complej
a y no siempre de fcil comprensin. Ante la imposibilidad de analizar, ni
siquiera es quemticamente, el pensamiento de Bultmann, nos limitamos a entr
esacar los puntos que de modo ms directo tienen que ver con su concepcin de la
hermenutica.
Su adhesin al principio crtico. Los conceptos del Nuevo Tes tamento, as como
su forma de expresin, han de ser determina dos cientficamente mediante el estu
dio del fondo lingstico, his trico, social, cultural y religioso que subyace en
cada texto, lo que permite discernir los diferentes elementos que contribuye
ron a moldear el pensamiento de los escritores bblicos. Entre tales element
os se advierte la apropiacin de conceptos filosficos y re ligiosos de la poca que
nada tenan que ver con una revelacin.
En su tarea crtica, Bultmann hizo especial uso de la historia de las formas (Form
geschichte), la cual tiene por objeto clasificar los libros de la Biblia
y sus partes segn su gnero literario y ana lizar las unidades de su material
de acuerdo con la forma que tomaron durante el periodo preliterario de la t
radicin oral.'
Los trabajos realizados por algunos eruditos en este tipo de crtica han
resultado tiles para la clasificacin y meIo' r compren sin de determinadas part
es de la Escritura, especia mente de li bros poticos y profticos. Pero otros e
specialistas -Bultmann en primer lugarhan sido hipercrticos en sus anl
isis de las for mas, negando credibilidad histrica a mltiples narraciones b
blicas, que son incluidas en las categoras de la leyenda o del mito.
Bultmann, partidario del tratamiento crtico de la Escritura,
no vio en ste la finalidad ltima de la hermenutica. Ms impor tante que la crtica
de las formas, era, a su modo de ver, la cr tica del contenido (Sachkritik).
El contenido (Sache) de un docu7.

Vase una descripcin de la Formgeschichte en las pginas 367 y ss.

98
99
mento y lo que ste trata
de comunicar es su esencia misma. Pero Bult
mann contempla la Sachkritik desde una perspectiva sorpren dente. Hace
distincin entre lo que el Nuevo Testamento dice y lo que el Nuevo Testamento
ensea. Y esto, lo que el Nuevo Testa mento realmente ensea, es decidido por
el juicio valorativo del intrprete en conformidad con principios filosficos
ms que b blico-teolgicos. Y, por supuesto, otorgando importancia decisiva al pr
incipio por excelencia:
El principio existencial. Para Bultmann la referencia a la exis tencia es la
condicin indispensable de todo lenguaje religioso. En el trabajo de exgesis, la
realidad existencial es la relacin vital del intrprete con la realidad (Sache
) que se halla, directamente
o indirectamente, expresada en el texto.'
Bultmann se esfuerza por compaginar historia y existencia hu mana con el fin de
hacer resaltar la eterna revelacin de Dios. La historia tiene una estructur
a existencial en la que se halla integra do el hombre. En su opinin, segn Ulrich
Wilckens, todo ser hu mano es por esencia una actitud ante s mismo que s
e pregunta, se decide, se proyecta o se pierde en el futuro y recae en su pas
a do: en esto es "histrico". Por eso los documentos histricos no pueden real
mente entenderse hasta que la comprensin de la exis tencia que en ellos se expr
esa ha sido entendida y aceptada en la propia existencia del intrprete.' L
o esencial de la existencia consiste en la capacidad de decisin del hombre pa
ra la gracia en respuesta al kerygma, proclamado por la Iglesia primit

iva y re cogido en el Nuevo Testamento, por el que se hace perceptible el l

lamamiento siempre renovado de Dios. Sin embargo, ni la expli cacin del contenido
del kerygma ni la razn de su autoridad resul tan demasiado claras o convincent
es de los escritos de Bultmann.
Tampoco resultan muy luminosas sus disquisiciones sobre la existencia del ho
mbre, cosa tan singular como Dios mismo, ra zn por la que es tan imposible habla
r de ella como hablar de I.IO Bajo la preocupacin de una interpretacin
existencial del Nuevo Testamento, Bultmann hace resaltar la distincin y el c
on traste radical entre la historia objetiva del pasado (Historie) y la h
istoria con significacin para el presente (Geschichte). Esta lti ma es la realm
ente importante. Lo que debe captar nuestro inte rs como fundamento de la
fe no es el hecho histrico en s, ya
perdido en el pasado, sino su significado, de valor permanente. Esto expl
ica --dejando aparte la desmitologizacinque Bult mann no sienta prctica
mente ninguna inquietud ante el impacto
8. Glauben und Verstehen, 11, p. 217.
p.
9. Importancia de la crtica histrica, La Interpretacin de la Biblia Her
der
100.
10. R, Marl, La Biblia y la interpretacin del Nuevo Testamento, p. 57.
del radicalismo histrico crtico sobre la imagen de Jess presen tada por los ev
angelios. El vano empeo de conocer a Cristo se gn la carne de poco sirve, segn
Bultmann, para conocer al Cristo verdadero de la fe.
La dimensin existencial se extiende an ms en la hermenu tica bultmanniana. No slo
la importancia en la historia objetiva se minimiza, sino que todos los p
rincipios religiosos o morales contenidos en el Nuevo Testaraento pierden
el rango normativo que en el mismo se les atribuye. Siguiendo la lnea de la
escuela de la historia de las religiones y aludiendo a sus representantes
, escribe: La importancia del Nuevo Testamento -vieron ellos no radica en
sus enseanzas sobre religin y tica, sino en su re ligin y piedad reales. En co
mparacin con esto todos los dogmas que contiene y toda la imaginerla mitolgic
a (Vorstellungen) con su aparente objetividad son de importancia secundaria
o completamen
te desatendible. La esencia del Nuevo Testamento consiste en la vida rel
igiosa que describe. 11
Estrechamente vinculado al principio existencial aparece en la obra de Bultm
ann el de la desmitologizacin; pero de l nos ocuparemos en el captulo siguie
nte.
No slo a los telogos y exegetas conservadores les resultan inaceptables estas
afirmaciones de Bultmann. Cualquier pensador imparcial encontrar serias dific
ultades para reconocer autntica autoridad al mensaje del Nuevo Testamento si
se prescinde de la objetividad de su fundamento histrico. Eruditos tan pro
minen tes en nuestros das como Wolfgang Pannenberg han reaccionado contra el i
nsostenible dualismo establecido por Bultmann entre el hecho y su valor, ent
re el evento y su interpretacin. Contra esto hemos de reafirmar hoy la unidad
original de los hechos y su sig nificado. 12
Y todava resuenan con fuerza las palabras del obispo anglica no Stephen Neill
pronunciadas en una de las conferencias Firth en la Universidad de Nottingh
am en noviembre de 1962: Por su puesto, es un hecho que nadie se salva por
creer en ciertos acon tecimientos que ocurrieron hace mucho tiempo; pero ha
y mucho trecho entre esta creencia ingenua y la dulce afirmacin de que slo la i
dea es lo que importa, que el revestimiento histrico de la idea es en cierta me
dida fortuito, y que la validez de la idea permane cer aun cuando se demostrar
a que jams ha ocurrido ninguno de los acontecimientos histricos que se han
considerado como el fundamento de la fe cristiana. Si la encarnacin de Jesu
cristo es el gran acto de Dios en la historia, entonces s que depende mucho
11.

Cita de A. C. Thiselton

en The Two Horizons, p. 218.

12. The Revelation of God in Jesus of Nazareth, New Frontiers in Theol

o
gy, l/I, Theology as History, Harper and Row, p. 126.
100
101
de la medida y veracidad de nuestra evidencia histrica de lo que
aconteci>
"
El intrprete puede sacar provecho de los elementos positivos
que nos brinda el movimiento teolgico-existencial en la evolu cin de la herme
nutica; pero nunca debe imponer sus presupues tos filosficoshasta el punto
de desnaturalizar los textos que es
llamado a interpretar.
LA DESMITOLOGIZACIN
Aunque suele asociarse estrechamente con Bultmann, el estu dio del mito como f
actor hermenutico antecede a la obra del te logo alemn. Por tal motivo, nos ocupa
mos del tema por separado en esta seccin,bien que en ella Bultmann volver a oc
upar el lu gar ms prominente.
Concepto del mito y su utilizacin
El primer problema que se plantea al tratar cuestiones relati vas al mito e
s un problema de definicin. Qu es? Cul es su verdad? Cul es su funcin?
Entre los antiguos griegos el trmino mythos no mantuvo un
significado invariable. Homero lo us para expresar todo tipo de lenguaje y po
da referirse tanto a un relato verdadero como a uno falso. No haba ninguna di
stincin entre mythos y lagos. Pero en Pndaro ya se observa una distincin clara;
aliagas corresponden hechos reales (o el pensamiento racional), mientras que
el mythos equivale a narracin de una ficcin. As el mythos lleg a ser en grieg
o clsico el vocablo tcnico para expresar la trama de una tragedia o de una
comedia, producto de la fantasa de su autor.
En este sentido se interpret el trmino en la Europa heredera de la cultura greco-r
omana y, hasta el siglo XIX, mtico era sin nimo de irreal. Pero en el sigl
o XIX, y an ms en el xx, crece el inters por el estudio del mito en los ms v
ariados campos (antro polgico, psicolgico, sociolgico y religioso) y el nfasis se de
s plaza de la veracidad histrica a la funcionalidad. El mito es con siderado como
una conceptualizacin primitiva, precientfica, de la realidad; pero al mismo tie
mpo como el medio ms apropiado para expresar verdades o valores universales,
sentimientos aloja dos en lo ms profundo de la conciencia humana o tipos de expe r
iencia tan antiguos como el hombre mismo. Sin embargo, las discrepancias e
n cuanto a su naturaleza e interpretacin por parte de quienes se dedican a su estudio impiden el uso de un con cepto nico, lo
que dificulta cualquier aplicacin del mismo en los trabajos exegticas. Pese
a ello, y con la consiguiente di ver sidad de enf?ques, la categora de.l
~ito ha ocupado un lugar es pecial en la mterpretacin
de la Biblia dura
nte los dos ltimos si glos.
Las ideas de C. G. Heyne (1729-1812), quien trat de demostrar que el rruto re
presenta un elemento necesario en el desarrollo del espritu h~mano, pronto fuero
n aplicadas a la investigacin bbli
ca: J ..9 EI~h~~rn, alu~_no ~~ Heyne, en su Urgeschichte (Historia
primitiva), nuera la utilizacin sistemtica
de la categora mtica
en los estudios de la Escritura y llega a crearse una Escuela del mito. A par
tir de los trabajos de esta escuela, G. L. Bauer escribe

s~ Proy~cto de Herme,?utica, complementado con otra obra poste

nor: Mitologia hebraica del Antiguo y Nuevo Testamento.
Como ya vimos .al referirnos al liberalismo teolgico, tambin F. Straus~, utiliz
sistemticamente
el concepto de mito en la in terpretacon del nuevo Tes
tamento. Y, en la primera mitad del si glo XIX, W. de Wette ve en las narracio
nes mticas un modo esen cial de expresar la verdad religiosa. Por eso el mit
o no debe ser elimin~~o, sino analizado crtic~mente para descubrir el elemen
to POSItiVOque contiene. Estas Ideas se impusieron en la escuela de la histori
a de las religiones e influyeron decisivamente en Bult mann, quien asumi y desa
rroll la tradicin ya existente.
Bultmann y la desmitificacin
Los trabajos de Bultmann en tomo al elemento mtico que a su juicio, con~tituy
e el ropaje del Nuevo Testamento, respnde~ a su preocupacin .por un problema fu
ndamental: la incompatibili dad del pensamiento neotestamentario, mticamente
expresado c~>ne~pensamiento moderno, irrevocablemente modelado por l~ cI.enCIa. No
se puede utilizar la luz elctrica y un aparato de ra dIO,en caso de enfermedad
recurrir a los procedimientos mdicos y clnicos modernos, y al mismo tiempo creer
en el mundo de es pritus y de milagros del Nuevo Testamento. '4 La imagen del
mundo 1?res~~tadapor el Nuevo Testamento no corresponde a la Im~gen cientfica,
por lo que debe ser desechada. No es posible se g~.llrpensando en un universo d
ividido en tres pisos o planos: el Cielo, la tierra y el mundo de abajo, ni en l
a tierra como el es cenario en el que actan seres o fuerzas sobrenaturales: Dio
s y sus ngeles, Satans y sus demonios.
Tampoco puede admitirse, sin previa desmitificacin, la repre13.
18.

La interpretacindel Nuevo Testamento, Edicions 62, 1967, p. 43.

14. Kerygma und Mythos, 1, p.

102
103
sentacin
de los acontecimientos
salvadores:
encarnacin
del Hijo
ser divino preexistente,
su muerte en expiacin por los pe cado's
del mundo, su resurreccin, su ascensin y su parusa. Toda esta mitologa
es esencialmente
una incorporacin al Nuevo Tes tamento de la apocalpt
ica juda y del mito gnstico de redencin. Sus narraciones en modo alg
uno pueden ser interpretadas
como testimonio de hechos verdaderos
desde el punto
de vista objetiva mente histrico. Esto equivaldra a un
sacrificio intelectual (sacri ficium intellectus).
Frente a las concepciones mitolgicas del Nuevo Testamento,
cabra una posibilidad, la de prescindir completamente de ellas y seleccionar a
quellas que no sean motivo de tropiezo para el hom bre moderno, especialmente
la predicacin tica de Jess. Pero esta posibilidad no tienta a Bultmann. L
a solucin del problema
no estriba en la eliminacin del mito, sino en una adecuada expli cacin. Nos hemos
de preguntar si la prediccin escatolgica y los enunciados mitolgicos en su co
njunto no contienen una sig nificacin ms profunda encubierta por la mitologa. Si
es as, he mos de abandonar las concepciones mitolgicas precisamente porque qu
eremos conservar su ms profunda significacin. Este mtodo de interpretacin del Nue
vo Testamento, que trata de re descubrir la significacin ms honda detrs de
las concepciones mitolgicas, yo lo llamo desmitologizacin
-palabra
rea
lmente poco satisfactoria. No se propone eliminar los enunciados mitol gicos, si
no interpretarlos. Es un mtodo hermenutico. "
Para Bultmann el mito es un modo de hablar del otro mundo en trminos de este

mundo y de los dioses en trminos derivados de la vida humana. Por otro lado,
el mito explica fenmenos ins litos o sorprendentes en forma de invasin de fuerza
s sobrenatu
rales. En tercer lugar, el propsito real del mito no es presentar un cuadro
objetivo del mundo (Weltbild) tal como es, sino expre sar la comprensin que
el hombre tiene de s mismo en el mundo en que vive. El mito no debe ser int
erpretado cosmolgicamente, sino antropolgicamente, o mejor an, existencialmente.
"
Aun los hechos centrales del Nuevo Testamento, la muerte y
resurreccin de Jess, pierden su valor objetivo. Su nico valor es el del mensaje
que encierran y que, al ser proclamado, se convier te en evento salvador aqu y
ahora mediante el encuentro existen cial con el kerygma. Creer en la cruz d
e Cristo no significa que hayamos de preocuparnos de un proceso mtico efectuado
fuera de nosotros y de nuestro mundo, o de un acontecimiento objetivo us
ado por Dios en beneficio nuestro, sino ms bien que hemos de hacer nuestra
la cruz de Cristo, que hemos de ser crucificados con
l. La verdadera fe pascual es fe en la palabra de la predica
cin, que es iluminadora. "
No menos subjetiva es la pretensin de Bultmann de avalar su accin desmiti
ficadora mediante unos antecedentes que l cree en~o.ntrar en ~l Nuevo Tes
tamento mismo. La predicacin escatolgica de J~s~s fue conservada y continuada por
la primiti va comumdad crrstana en su forma mitolgica. Pero pronto ern pez?
el proceso de desmitologizacin, parcialmente con Pablo, y radicalmente con Ju
an. " Aunque Pablo esperaba el fin del mun do en forma de drama csmico que inc
luira la parusa de Cristo, la resurreccin de los muertos y el juicio final, el he
cho escatol gico fundamental -la
resurreccin de Cristo- ya haba aconteci do.
El trnsito del mundo viejo al nuevo no era cuestin futura sino que se ha
ba realizado con la venida de Jesucristo. y Juan
-segn Bultmann- es ms radical en su desmitificacin de la es
catologa. V~ri?S textos de su evangelio (Jn. 3: 18-19, 36; 11:25,
26 y .1,2:31)mdI,can claramel}te que, en opinin de Juan, la resu rreccIO~ d~ Je
sus, Penteco~tes y la parusa son un solo y mismo acontecmento.
La deduccin
de Bultmann es que si la desmiti ficacin empez en el Nuevo Testamento, nuest
ra labor desrni tificadora de hoy ser justificada.
El mito y la Escritura
Es evidente que los criterios de Bultmann y sus predeceso r~s relativos a
l lugar del mi~o en el Nuevo Testamento -yen
la Biblia entera- discr
epan abiertamente de los conceptos apostli cos: Pablo, en sus cartas pastora
les hace mencin de mitos (my thOIS, esa es la palabra que usa en 1 Ti. 1:4
; 4:7; 2 Ti. 4:4; y Tit.
1:14), refirindose a fantasas judaicas asociadas con genealogas
y especulaciones hueras y tal vez con elementos de la mitologa helnica. Pero
tales mitos son incompatibles con la verdad del Evangelio.
, Lucas, en el prlogo de su evangelio, recalca la objetividad his tonca de su o
bra. y en 2 P. 1:16 se acenta el nfasis en la vera cidad del testimonio person
al dado por quienes haban visto la majestad del Seor Jesucristo, con un rech
azo absoluto del uso de
fbulas ingeniosas (sesofismenois mythois).
Aunque hasta el final del periodo clsico griego a menudo se entrelazaban his
toria y mito, debemos recordar la anttesis gene ralizada en tiempos del nuevo
Testamento -a
la que ya nos he mos referido- entre mythos y lagos, entr
e ficcin y verdad. y en
15.
16.
17.
18.

Jesucrist i mitologia, Llibres del Nopal, Ed. Ariel, p. 21.

Citado por A. C. Thiselton, Op. cit. p. 256.
Refs. de A. C.Thiselton, Op. cit., p. 96.
Jesucrist i mitologia, p. 41.

104
105
el Nuevo Testamento la verdad
(aletheia) halla su plena expresin no en
unos conceptos abstractos, sino en un acontecimiento hist rico: la encamacin d
el Hijo de Dios. Es en tomo al Verbo hecho carne a su carcter, sus hecho
s portentosos, su muerte, su resu rreccin y su ascensin hasta su segunda veni
da que gira toda la predicacin apostlica y todo el contenido del N.uevoTesta!
I1~nto. Puede admitirse que los autores de los evangelios no escribieron c
on una finalidad meramente histrica o biogrfica, sino didcti ca. Puede incluso
reconocerse en los escritos neotestamentarios la influencia de la fe de la Igl
esia primitiva que exalta y adora a su Seor. Pero pensar, ignorando la s
obriedad literaria de los evan gelistas, que no slo los perfiles de la persona
lidad de Jess, sino tambin sus obras narradas en los evangelios son producto d
e una fe que vuela en alas de una fantasa enfervorizada no es volar an ms
alto en alas de prejuicios filosficos?
En cuanto a la pretendida presencia de conceptos mitolgicos
en el Nuevo Testamento, especialmente en los escritos de Pablo y de Juan, nad
a puede probarse satisfactoriamente. Entra dentro de lo normal que los a
pstoles hicieran uso de determinados concep tos, figuras y expresiones comunes
en su poca con objeto de ha cer ms comprensible su mensaje. Pero hablar de
insercin de la apocalptica juda y de la mitologa griega en sus escritos es una h
iptesis gratuita. Si en algn momento se observan ciertas ana logas, ello no sig
nifica que el Nuevo Testamento se haya apropia do de una herencia cultural
ajena y extraa a la propia esencia del Evangelio. Como recalca G. Stahli
n, una cosa es firme y cla ra. Para los apstoles, al igual que para los eva
ngelistas, todo es taba basado en la historia. Predicaron la poderosa
realidad de Cristo, no como seguidores de mitos compuestos artificiosamente,
sino como epoptai (testigos oculares)."
En cualquier caso, las analogas entre las formulaciones apo calpticas o mito
lgicas y determinados textos del Nuevo Testa mento siempre estn sometidas
a la superioridad de ste, por cuanto testifica de una realidad a la que
aqullas haban apunta do en los planos de la imaginacin, del anhelo o de la es
peranza, nunca en el de la realidad. Salustio dijo del mito de Atis: Esto
nunca sucedi, pero siempre es. Comentando esta cita, James D. C. Dunn es
cribe con agudeza: En directa anttesis, los escrito res del Nuevo Testamento pr
oclaman: "Esto s aconteci" (la vida, muerte y resurreccin de Jess) y slo de este
modo puede el de seo vehemente del mundo judo y helnico convertirse en realiz
a cin histrica a favor del hombre ahora y en el futuro. 20
Lo dicho sobre el Nuevo Testamento puede aplicarse al Anti guo. Con las de
bidas matizaciones y teniendo en cuenta la natu raleza de cada uno de los gn
eros literarios, puede afirmarse que el contenido esencial de sus narraciones
es histrico, bien que en determinados textos lo histrico no coincida necesar
iamente con lo literal.
Tal vez pueden detectarse algunas alusiones mticas en los libros potic
os (Job, por ejemplo) y en algunos de los profetas (Is. 14 y Ez. 29). Pe
ro examinado el Antiguo Testamento en su con junto, se observa la oposicin de
los hagigrafos a todo tipo de mitologa, generalmente saturada de politesmo
y a menudo de inmoralidad.
De todo lo expuesto se deduce que cualquier exgesis basada en el supuesto carc
ter mitolgico de muchos textos de la Biblia ni hace justicia a la naturaleza
de stos ni conduce a una interpre tacin correcta. La desmitificacin, sea cual s
ea la lnea que siga, siempre equivale a una desfiguracin o a un proceso de sus
trac cin en el que se eliminan bloques enteros de datos o enseanzas que en la
Escritura aparecen en lugares prominentes. El resultado final es, como han h
echo notar algunos crticos de Bultmann, un mensaje notablemente recortado, vc

tima de la ms deplorable depauperacin.

19.
TDNT, IV, p. 792.
20.
Demythologizing - The Problem of Myth in thc N. T., New Testament In
terpretation, ed. por 1. H. Marshall, p. 294.
106

CUESTIONARIO

107

1.

Cmo explicara el mtodo teolgico-existencial?

2.

Cmo se origin?

3. Resuma y haga una crtica del pensamiento

tivo a la Escritura.

de Karl Barth rela

4. ~Qu juicio le me~e~e la teologq de Bultmann? Mencione tanto

Los elementos pOSltlVOSde la mtsma como los negativos.
5. Exponga ros diferentes conceptos de mito y el sentido en que se ha apli
cado a la hermenutica biblica.
6. A la luz de la Escritura, qu conclusiones
pecto a la desmitologizacin?

pueden sacarse res

VI
LA NUEVA HERMENUTICA

Ms que un mtodo, es una nueva concepcin de la interpre tacin bblica. Aparece

como continuacin de la obra de Bult mann y est basada no tanto en la exge
sis, practicada por cual quiera de los mtodos anteriormente expuestos, como e
n los prin cipios filosficos de la lingstica moderna aplicados a la inter preta
cin en general. En el movimiento actual es considerada como uno de los
elementos ms decisivos en la teologa posbult manniana.
Sus representantes ms destacados son Gerhard Ebeling, suce
sor de Brunner en la facultad de teologa de Zurich, y Ernst
Fuchs, profesor en la universidad de Marburgo. Ambos parten de los postulados
fundamentales de Rudolf Bultmann y respetan los principios hermenuticos de ste -en
los que creen ver la culmi nacin del pensamiento de la Reforma, particular
mente de Lute ro- y comparten con l la preocupacin por una exposicin de la Bibl
ia que resulte comprensible y aceptable para el hombre de
nuestro tiempo. Estiman que deben tomarse seriamente en consi deracin los cambio
s de toda ndole que se han producido en el periodo histrico que media entre
el siglo 1 y el siglo XX de nues tra era. Repetir hoy textualmente las pal
abras del Nuevo Testa mento podra dar lugar a conceptos o ideas ajenos a lo
que con ta les palabras se quiso decir originalmente ... Podra significar "una
nueva forma de hablar, una reliquia muerta de un lenguaje del pasado"
(G. Ebeling), pues nunca anteriormente haba existido una sima tan grande ent
re la tradicin lingstica de la Biblia yel len guaje que se habla hoy. I

1. A. C. Thiselton, en The NT Interpretation,

9.
108

Ed. 1. H. Marshall,

p. 30

109
Pero tanto Ebeling como Fuchs difieren de Bultmann en algu nos pun
tos.
Consideran, por ejemplo, que ste ha ido deII?-a~Iado lejos a
l separar
la investigacin histrico-crtica
de la fe crstana, sibien
re
conocen los lmites
de tal investigacin e incluso
s~s pe ligros.
Po
r este motivo, tampoco comparten
el menosprecio
de Bultmann
ha
cia los elementos histricos relativos a Jess y, jun tamente con otra
s figuras
de la Nueva
Hermenutica,
se han eri g~do,e.n promotores
de la llamada nueva
investigacin
del Jess histrico.
Asimismo, Ebeling y Fuchs consideran que l~ obra de Bul,tm~nn es incompl
eta
y tratan
de dilatar _las perspectivas
he~m~neutlcas con objeto
de que la Palabra
de DlOSse haga real y prcticamente comprensible
al hombre de hoy.
.
..
.
Con evidente influencia de Heidegger, y recogiendo la distin cin hec
ha
por Dilthey
entre
explicacin
(Erklarung) y com prensin (Verstehen),
on su anlisis de sta c~m~ seguro punto de partida para el desarrollo de regla
s hermenuticas,
trata~ de penetrar en las realidades que hay. detrs de
l lenguaje con objeto de extraer lo esencial de su contemdo, su vital mensaje
de aplica cin actual. Segn la Nueva Hermenutica, el lenguaje debe ser estud
iado como teora existencial. En s mismo ya es interpreta cin. Cuando una pers
ona habla ya est interpretando su mundo, est expresando su modo de comprender
lo. Por eso, la hermene.u tica en su sentido ms riguroso, no es interpretacin
del lenguaje, sino' a travs del lenguaje; no persigue como fin ltimo determinar
el significado de las palabras, sino descubrir aquello que las an tecede
y ha dado lugar a su uso. De este modo, como observa .B. Ramm, la herm
enutica ya no es fundamentalmente la enuncia cin de unos principios por los qu
e debe llegarse a entender unos textos antiguos, sino que es una investiga
cin profunda de la fun cin hermenutica del habla como tal .'
Tanto Ebeling como Fuchs ven en la hermenutica, ms que una coleccin de re
glas interpretativas, una teora de la compren sin. La cuestin bsica gira en
torno a la pregunta: Cmo po demos entender? De ah que la hermenutica, segn
los, no pueda divorciarse de la filosofa; por el contrario, viene a ocupar
el lugar de la epistemologa, si bien estiman que la teora ha de traducirse
en autntica prctica de la comprensin. Esta, a su vez, debe tener una manifesta
cin viva en el oyente de la palabra. La preocupacin no es simplemente apoyar
y corroborar una .com prensin existente del texto del Nuevo Testamento, s
mo g:'.llaral oyente o al intrprete hacia adelante ms all de sus honzontes
existentes, de modo que el texto le interpele y juzgue de nuevo.?
Tal visin coincide con la que Ebeling y Fuchs ti~n.ep del len- uaje, eleme
nto primordial en su slstem~. En ~u opmion, el l~n guaje es mucho ms que
un simple medIO de mformar. Ebehng gscribe: No penetramos en la naturaleza
de las palabras pregun
~ando qu contienen, sino qu efectos producen, qu ponen. e~ mo vimiento.' La palabra
de Dios lleva a efecto un ac~mteclmle!lto en el que Dios mismo se comunic
a ... Cuando se refieren a DlOS, palabra y hecho son una sola cosa. Las
palabras de Jess, por ejemplo, tal como las hallamos en l~s evangelios no.
son mera mente informativ~s. Su lenguaje COnS~I!uyuen llamamiento o una
romesa. No es solo palabras; es accion.
p Sin embargo, cuando en la literatura de la Nueva Hermenu
tica encontramos repetidamente el trmino palabra, hemos de tener en cuenta
la diversidad d~ significados que puede. tener, ues mientras unas vece
s se refiere a la verdad existencial que busca expresin me~iantt; el le
nguaje, o,tr~sexpresa el habla en.s,

o la profundidad existencial ~el t~,xtobblico, o la .I?alabra d~ D~os

que tiene lugar en la predicacin. Esta c0f!1pl~Jldadsemant.l~a constituye uno
de los problemas que hacen dftcii la comprension
de la mencionada literatura.
Pese a los puntos bsicos de coincidencia entre, Ebeling y
Fuchs resumimos a continuacin, por separado, lo mas sobresa
liente' del pensamiento de cada uno relativo a la hermenutica.
G. Ebeling
Su erudicin se hace patente tanto en el campo de la teologa como en el de la
filosofa o la historia. Particifa en la reaccin de la teologa dialctica contra la
teologa libera
y asume la exalta cin de la Palabra de Dios a la que el homb
re debe responder con una decisin de fe. Fami1i~rizado, y en cierta medida ide
ntificado, con el pensamiento teolgico-filosfico conteII?-P?~neoy de sus inmedi
atos antecesores, Ebeling halla el punto l~llClalde sus refle xiones en la obra
de Lutero. As lo reconoce l mismo en su ensayo
Palabra de Dios y Hermenutica.'
.
.
,
.
Para l es evidente que el prmCl'plOsola Sc_rrptura no fue. ~~1- camente negacin
de la autoridad ,mterpretatl,va de la .tradlclOn catlico-romana, sino que
constitua de po~ SI.una te~l~ h~r~e nutica, ya que la Escritura se iI?-te~reta
a SI.misma, SUl tpstus 1I:Z terpres, en virtud de su claridad mtnnseca. S.m
embargo, e~p~OplO Lutero admiti una distincin entre la clandad sm restricci
ones del contenido esencial de la Escritura y la oscuridad de algunos
3.

A. C. Thiselton,

The New Herrneneutic, N.T. lnterpretation, p. 311.

4. The Nature al' Faith, p. 187,
Ref. de A. C. Thisclton, Op. cit., p. 312.

110
111
de sus pasajes. Esta distincin, al ser. despus ms amplia~ente analizada,
crea un problema de relacin entre Palabra de DIOSy Escritura, del 9ue s
~ deriva una te~sin entre la exgesis y l~ ~r~ dicin dogmtica e mcluso una a
ctitud que pone en tela de JUICIO el concepto mismo de Palabra de Dio
s. En este clima de tensin se han movido despus de la Reforma la teologa
y la hermenu tica con los rroblemas consiguientes.
A raz de movimiento dialctico, representado especialmente
por Barth y Bultmann, el problema se plantea en forma de enfren tamiento.
Por un lado, la pasin por la Palabra de Dios tiende a tener en poco la c
uestin hermenutica; por otro lado, el inters en el problema hermenutico pare
ce comprometer lo que se dice de la Palabra de Dios.' Pero, pese a que lo
s enfoques son distin tos, se tiende a la armonizacin. Barth encauza su
impulso her menutico inicial hacia su Dogmtica, la cual presenta en s una
respuesta
implcita al problema hermenutico, si bien la herme nutica mism
a no llega a ser objeto prioritario de su labor teol gica. Bultmann, por s
u parte, persiste en su preocupacin por el tema hermenutico, pero con
el solo fin de vindicar metodolgi camente una teologa de la Palabra de
Dios.
Aunque, a juicio de Ebeling, la discusin sobre Palabra de Dios
y hermenutica parece haber decrecido, el problema no ha tenido todava respues
tas alternativas finales. Por su parte, trata Ebeling de aclarar el conc
epto de Palabra de Dios, en la que, independien temente de cualquier
de
finicin teolgica que pudiera darse, ve
algo que acontece, es decir, un movimiento que lleva del texto de la Escritur

a
al sermn (interpretndose el "sermn", por supues to, en el sentido ampli
o de proclamacn).'
La palabra,
funcionando hermenuticamente
a travs de la predicacin, rem
ueve obstculos que se oponen a la fe y genera fe, lo que es idntico a la
intencin del texto bblico. El nfasis en esta concepcin le lleva a criticar
la doctrina ortodoxa que iden tifica la Escritura con la Palabra de
Dios independientemente de su proclamacin. La Palabra de Dios debe interpr
etarse en trmi nos de acontecimiento. Fue acontecimiento originalmente y
debe seguir sindolo cada vez que se predica. Esto es otra manera de expres
ar la idea de que la Palabra de Dios ha de llegar al hom bre de modo tal
que se produzca un verdadero encuentro entre el Dios que habla y el hombr
e que escucha. Pero pueden prestar algn servicio al acontecimiento de la
Palabra los mtodos cien tficos de la interpretacin? Esta cuestin hace senti
r a Ebeling la necesidad de aclarar tambien el concepto de hermenutica.
Remontndose a Schleiermacher y a su concepcin de la her6.
7.

Op. cit., p. 83.

Op. cit., p. 85.

menutica como la teora de las condiciones bajo las cuales es po sible la compr
ensin, ya travs de Dilthey y Heidegger, ve la idea de una teora de la compre
nsin convirtindose en la esencia de la filosofa y la hermenutica ocupando el lu
gar de la teora epis temolgica clsica, de modo que la ontologa fundamental apar
e ce como hermenutica. De este modo, el problema hermenutico viene a constitu
irse en punto de encuentro entre la teologa y la filosofa en una situac
in de comunidad y a la vez de contraste.
Establecida la comprensin como razn de ser de la herme
nutica, Ebeling subraya el hecho de que la palabra no es real mente
el objeto sino el medio de la comprensin. La palabra misma tiene una
funcin herrnenutica s ' e insiste en la importan cia del acontecimiento de
la palabra, al que ya nos hemos re ferido, y a cuyo servicio debe estar
la hermenutica con objeto de eliminar los obstculos que se le opongan. P
ara ello la hermenu tica har uso de sus recursos gramaticales, filolgicos, h
istricos y de cuanto pueda contribuir a la comprensin.
Si las palabras ya tienen una funcin hermenutica, la herme nutica ha de con
tribuir a hacer las palabras
inteligibles, por lo que sta, como teora d
e la comprensin, debe ser la teora de las palabras," pero en su finalidad lt
ima se dirige a la realidad que se hace comprensible por medio de la p
alabra."
Esta hermenutica ha de tener un punto de apoyo en realida des conocidas.
Las palabras
generan
comprensin solamente cuando apelan a la experie
ncia y conducen a la experiencia," lo que implica que la relacin del oyen
te con la declaracin verbal debe estar emparejada en una correspondiente r
elacin respecto a la realidad, incluida la relacin con nuestros semej
antes. De ah que no pueda establecerse una distincin absoluta entre la
Pala bra de Dios y la palabra en general hablada entre los hombres,
como si fuesen dos clases separadas de palabras, la primera de las cuales
debiera transformarse traducindola o adaptndola a la se gunda. Cuando la
Biblia habla de la palabra de Dios se refiere sin reservas a la pal
abra
como palabra,
palabra
que en lo que concierne a su carcter es
completamente normal; dicho sin titu beos: es la palabra natural, oral
, que tiene lugar entre hombre y hornbre. 12
Existe, sin embargo, una diferencia entre la palabra de Dios y la palabr
a del hombre. Se trata de una diferencia de sujeto. De pende de que q
uien la pronuncia sea Dios, que es veraz (verax), o que lo sea el hombre,
que es mentiroso (mendax). Y esa diferencia
8. Op. cit., p. 93.
9. Op. cit., p. 95.
10. Op. cit., p. 96.

11.
12.

Op. cit., p. 96.

Op. cit., p. 102.

112
113
determinar
el contraste
en los resultados
de la palabra:
.e~
un caso
destructivos y mortferos; en otro, restauradores
y vivific
an te~. :'Este hecho hace urgente la bsqueda de la palabra verdade ra salu
dable reparadora y, por consiguiente, inequvoca y transa'rente la p~labra que, por estar de acuerdo con el destino del hom
bre: corresponde a Dios, es decir, la bsqueda de la p~labra por medio de la
cual un hombre puede hablar a otro de DIOSde modo que Dios se llegue
al hombre y el hombre a Dios. Esa sal vacin debe esperarse solamente de
las palabras y, por lo tanto, es al mismo tiempo una cosa totalmente di
vina y completamente humana -esto
no son paradojas ni extravagancias. IJ
Para Ebeling, la palabra de Dios es comunicacin actual, au tntica, entre D
ios y el hombre, lo que explica la importancia que otorga a la predicacin.
La proclamacin que tuvo lugar en el pasado ha de convertirse en proclamacin
que tiene lugar ah?ra. La transicin del texto bblico al sermn es pasar de la
Escntura
a la palabra hablada, de modo que el texto llegue a ser de nuevo
palabra de.Dios. Pe~o en esta transicin no se descar~a el proceso hermenutic
o,
tan Importante para llegar y conducir a la com prensin as como
a la aplicacin prctica
-adecuada
a cada casode la palabra de Di
os. Esto es lo que algunos han denomi nado interpretacin existencial. Ebelin
g la ha llamado interpre tacin del texto en relacin con el acontecimiento de
la palabra."
La palabra no es un vehculo de ideas sino un medio de co
municacin personal por el que Dios llega al hombre para arran carlo de la
mentira, la ilusin y las tinieblas, de la ley, de la vana suficiencia, del
pasado y de la muerte e introducirlo en la esfera infinita de las promesas
, de la vida. Esta experiencia es contem plada por Ebeling con perspecti
vas muy amplias, incorporando en su gran complejo hermenutico-teolgico uno d
e los legados de Dietrich Bonhoeffer, el principio de una interpretacin n
o reli giosa de los conceptos bblicos adecuada a un mundo mayor de edad.
Por la accin liberadora de la palabra de Dios, el hombre pue de llegar a ser
capaz de verdadera palabra. Lo es en la medida en que oye y acepta la i
nvitacin a entregarse a Dios. Esta palabra del hombre en respuesta a la
palabra de Dios es la palabra de fe, la cual no expresa un mero asentim
iento a una serie de ar tculos de fe, sino una participacin viva, plena, de la
luz de Dios que ilumina nuestra existencia.
Para precisar el lugar en que la palabra de Dios viene a no sotros y dnde s
e produce la respuesta
de la palabra de fe, Ebe ling resume su principio
hermenutico con una frase un tanto in13.
14.

Op. cit., p. 104.

O,'}. cit., p. 109.

trigante:
el principio hermenutico es el. hor:zbre como c.oncie~ ca." Por sup
uesto no se refiere a la concrencia en el sentido PSI colgico, ni tampoco
exactamente a la conciencia en sentido mo ral, sino ms bien a la esfera en
que se origina nuestra responsa bilidad
el lugar donde se decide
quin es en verdad el hom bre." l lugar donde se encuentran concretamente
Dios, el mun do y el hombre, el lugar donde el futuro llega efectivamente
, ellu gar donde resuena la palabra de salvacin, el lugar de la experien cia
de Dios."

Emst

Fuchs

Alumno del profesor Adolf Schlatter en Tubinga, sinti el im pacto que ste
produjo en l no slo mediante su enseanza, sino tambin por la influencia de
su vida. Pero mayor an fue -segn su propia confesin-la
impresin que le caus
Rudolf Bultmann.
Son muchos los puntos de coincidencia entre ambos. Esencial mente concuerda
n en la necesidad de una interpretacin existen cial del Nuevo Testamento p
ara lograr una comprensin correcta de sus conceptualizaciones mticas, las c
uales han de permitimos
sentir algo de cmo el hombre se comprende o debena ~ompren
derse a s mismo. La interpretacin de tales conceptualizaciones
se convierte en la interpretacin de nuestra propia existencia, lo
que ahora ha venido a constituir la tarea herI!'enutica?>.'8De este modo Fuc
hs, al igual que Bultmann, hace girar toda interpreta cin en tomo a un ej
e antropolgico. Cada persona debera acel? tar como verdadero precisamente a
quello que reconoce como va lido para s misma, pues sabe que su propia
vida es determinada por ello. 19 Y con Bultmann comparte la necesidad de la
desmito logizacin, as como el desprecio hacia el elemento apocalptic<;>.
A diferencia de su colega, Fuchs hace pasar de nuevo a un pri mer plano l
a cuestin del Jess histrico. Aunque ~o. ~igue la lnea de telogos liberales
anteriores, mantiene una pos~cIOnentr:e ambigua y crtica. Se abstiene
de aseverar q~e el ~enor re,sl!cl tado no es, despus de todo. ni un fantasm
a ru una figura mtca, sino exactamente el Jess histrico ... pues bien
podra ser que todo lo que se atribuy a Jess despus de su crucifixin
no se adapte al Jess histrico, sino que se ajuste mucho mejor a los
hombres que queran creer en l. Aun la fe puede embellecer. Por
15.
16.
17.
18.
19.

Op. cit., p. 110.

Wort und Glaube, p. 404.
W. und G., p. 446.
Frontiers in Theol., 11, The New Hermeneutic,
Op. cit., p. 117.

p. 117.

114
115
qu no rudo
haber
embellecido
al Jess
histrico?."
Reconoce Fuchs
e empeo
de los evangelistas en narrar
las palabras
y los hech
os de Jess, pero como a su juici<?no eran h~storiado:~s en .el senti
do
moderno, mucho
de lo que dicen no resiste la crttca
his trica."
Partiendo
de la posicin hermenutica
de Bultmann,
Fuchs
avanza
en una direccin distintavl.a
meta de Bultmann
es la lU t
erpretacin del texto, aunque el punto de arranque sea la COIh prensin pn;via
con que el intrpret~ se ac.erca a.l text<? Fuchs va ms a~l: Afirma que el text
o no es so~oobjeto, smo s~Jeto. No se trata umcamente de que nosotros lo
mterpretemos; el, a su vez, nos interpreta a nosotros. La comprensin de s mis
mo, del intr prete, no es meramente una pre-comprensin en el proceso herme nuti
co, sino que es tambin meta del proceso mismo, lo .que para Fuchs viene a
ser el principio hermenutico por excelencia. Segn este principio, no es tanto
el texto el que est ante nosotros, smo que somos nosotros los que estamos
ante el texto, ~l cual se des pliega a s mismo y nos habla. De este
modo, la Interpretacin viene a ser una especie de lenguaje del propio t
exto que, ha blando, se dirige a nosotros en nuestra propia esfera exist
encial.
Deberamos intentar
dejarnos interpelar por el texto e ir con l a donde quiera
llevarnos. Pero esto es la vida diaria. En la inte raccin del texto co
n la vida diaria experimentamos la verdad del Nuevo Testamento. "

Las ideas de Fuchs sobre el lenguaje desempean un papel importante en su her

menutica. El lenguaje no es simplemente el acto del habla, la expresin or
al. Es primordialmente cuanto
muestra o permite ver algo. En este punto se observan notables coincidencias c
on las formulaciones de Ebeling, algunas de las cuales ya hemos resumi
do en nuestras consideraciones generales
sobre la Nueva Hermenutica al referirnos al concepto de acon tecimiento de la
palabra (Wortgeschehen). Fuchs usa otra expre sin: acontecimiento del lenguaj
e (Sprachereignis) para signifi car lo mismo. Su nfasis principal lo pone en
el hecho de que el acontecimiento del lenguaje que tiene lugar en el Nue
vo Testa mento constituye no una comunicacin de conceptos sino un lla mamient
o o una garanta. Jess no transmite simplemente ideas, sino que hace una
promesa, establece una demanda o efecta un don. Obviamente, transmitir pe
nsamientos acerca de promesas, demandas o dones es muy diferente de hacerlo
s realmente."
Como Ebeling, Fuchs destaca la predicacin como elemento culminante en el proce
so hermenutico. La norma de nuestra
20.
21.
22.
23.

Op. cit., p. 114.

Op. cit., p. 115.
Op. cit., pp. 141, 142.
A. C. Thiselton, The Two Horizons, pp. 336, 337.

interpretacin es la predicacin. El texto es interpretado cuando

Dios es proclamado. 24
La relacin entre proclamacin, comprensin y lenguaje preo cupa a Fuchs. De ah
la especial importancia otorgada a lo que l denomina E inverstandnis , trmin
o
que ha sido traducido por
comprensin comn, mutuo entendimiento o empata. Lo
ilustra con el tipo de comprensin que se da en una familia bien unida.
En el hogar, una simple palabra
puede evocar todo un mundo de
experiencia, debido a que el lenguaje de la familia se basa en una ma
lla de vivencias compartidas. En casa no habla mos para que nos entiendan,
sino porque nos entienden. "
Fuchs destaca este fenmeno al referirse a las parbolas, me diante las c
uales Jess entra en el mundo de sus oyentes a fin de que su lenguaje produz
ca un verdadero impacto en ellos. Dis tingue en cada parbola dos partes
o mitades: una la compuesta por el cuadro (Bildhalfte) de la narracin, cor
respondiente a la ex periencia de los oyentes; la otra corresponde a la sustan
cia (Sach
ha.lfte) de la parbola. A travs de la primera, la segunda penetra en la men
te y en la conciencia del que escucha. Tomando como ejemplo la parbola de
los obreros de la via (Mt. 20:1-16), se ob serva que su contenido es muy dif
erente de una mera exposicin del tema de la gracia. Se produce el acontec
imiento de la pala bra. Hay un encuentro de Jess con el oyente. Y Jess se compr
o mete a s mismo a favor de quienes ante la voz "culpable" halla ron, sin embar
go, su esperanza en un acto de la bondad de Dios." Es mucho ms lo que Fuchs
expone sobre la naturaleza y fun cin del lenguaje. Por nuestra parte, nos li
mitamos a destacar sus observaciones sobre la traduccin, por la cual el le
nguaje del tex to transfiere su significado al lenguaje de hoy. La verdad
es siempre inmediata. De aqu que la traduccin slo tiene xito cuando hay
tra-duccin (ber-setzen) de la verdad a nosotros. 27
Por tal razn, traducir
no es meramente hallar una palabra
de nues
tro lenguaje que corresponda a la palabra del texto original; es dar co
n la forma de expresar la verdad contenida en el texto de modo que sta nos
toque en el punto sensible, aunque a veces el texto tenga que ser repet
ido en un lenguaje del todo diferente. As lo ha entendido Manfred Mezger, nt
imo amigo de Fuchs."
Que tal concepto puede dar lugar a serias distorsiones del sig nificado ori
ginal del texto es innegable. Lo que el intrprete con sidera una versin ac

tualizada puede ser una idea completamente nueva, ajena

el autor. Un ejemplo lo encontra24.
25.
26.
27.
28.

al pensamiento d

Front. in Theol., 11, The New H., p. 141.

Ref. de A. C. Thiselton, Op. cit., p. 344.
A. C. Thiselton, Op. cit., p. 345.
Hermeneutik, p. 109.
Front. in Theol., 11, The New H., pp. 59, 60.

116
117
mos en el propio Fuchs, cuya comprensin del lenguaje se resume en su inter
pretacin del prlogo del evangelio de Juan, basada en su propia traduccin. Emp
ieza Fuchs con la famosa versin de Fausto: En el principio era la accin,
que se corrige despus so bre la base de Jn. 13:34 (el nuevo mandamiento del
amor) me diante otra traduccin: En el principio era el amor /9 de acuerdo co
n la prominencia que el amor tiene en la experiencia de la fe." Independie
ntemente de lo original y sugestivo de esta interpreta cin, se expresa re
almente lo que el evangelista quiso comu nicar?
Observaciones crticas
Hay, sin duda, elementos positivos en las concepciones de la Nueva He
rmenutica. Especialmente loable es la preocupacin de sus representantes por
rescatar
la exgesis bblica de mtodos cientficos (especialmente del histo
ricismo y del psicologismo del periodo liberal), que pueden suministrar inf
ormacin sobre el tex to, pero que no transmiten de modo vivo la palabra
de Dios. Es saludable considerar el texto no slo como mero objeto de estu
dio por parte del intrprete, sino tambin -y
sobre todocomo su jet
o que habla al intrprete y corrige su comprensin. El dilogo hermenutico puede s
er fructfero en el plano de encuentro exis tencial con el texto.
Sin embargo, la Nueva Hermenutica adolece de serios defec tos. Como hemos
visto en el ejemplo de exgesis practicada por Fuchs sobre Juan 1:1,
su principal inters se centra en una com prensin del texto profunda y
creadora, no en una comprensin fiel al pensamiento del autor.
Los nuevos hermeneutas reconocen cierto valor a los mtodos tradicionales de
interpretacin, especialmente al histrico-crtico, pero ven en ellos tan slo el
comienzo de la labor hermenutica. Lo que sigue a ese comienzo est determinado
por factores filos ficos y perspectivas existenciales ms que por la apli
cacin de unas reglas interpretativas que permitan
llegar a conocer obje
ti vamente lo que el texto realmente dice.
Su modo de entender el lenguaje a veces se aproxima a lo que algunos den
ominan magia de la palabra,
perdiendo de vista que el lenguaje tiene
una slida base convencional y rebajando el valor evidente de aseveracione
s normales.
Esencialmente, la Nueva Hermenutica se mantiene en la tra
dicin liberal, tanto en su metodologa crtica como en su limita29.
30.

Op. cit., p. 60.

Op. cit., pp. 121, 141. 142.

cin del contenido vlido de la Escritura

a un ncleo sustancial con indife
rencia o desprecio hacia el resto. Esta reduccin afect~ especialmente al Ant
iguo Testamento.
En su acceso al Nuevo Testamento, objeto preferente de su atencin,
es, .como hace notar A. C. Thiselton, parcial e indebida mente selectiva. Tiend

e a ser ms aplicable al lenguaje metaf rico y potico que a la exposicin dire

cta y razonada." Esta ten dencia da la impresin de que el intrprete escoge
los textos ms sugerentes y ms en consonancia con su particular sistema filo
s fico-teolgico, en vez de ponerse en contacto con la totalidad
de los
textos.
Por otro lado, debido a su nfasis en los elementos existencia les y kerigmticos
,
prescin~e de gran parte de las cuestiones doc tnnales planteadas en
la Biblia, con lo que reduce considerable mente el rea de la teologa.
Ese mismo nfasis en el enfoque existencial de la hermenuti ca abre las puertas
-con
todos sus inconvenientes y peligrosal subjetivismo del intrp
rete. La pregunta clave en la Nueva Her mcn~tica no se formula
dici
endo:
Qu es verdad?, sino:
Que es verdad para mi?" En palabras
de Fuchs, deberamos
3:ceptar como verdadero solamente lo que reconocemos como v
l~do para n~es~r~ persona." Pero esto pone en entredicho la va lidez del pr
mcipio de que el texto debe mantener su primaca so bre el intrprete.
Finalmente, el concepto de la Palabra de Dios en la Nueva Herme~u~ica es: seg~
B. Ramrn, tan opaco o vaco (porque es comunicacin
existencial y no la tra
nsmisin de mera 'informa cin") que pierde su significacin real."
. Es d!g~o de encomio el afn de aproximar el horizonte del es cntor bblico a
l del lector moderno hasta llegar a la fusin de am bos horizontes. y nadie d
iscute la transcendencia de la pregunta formulada por Fuchs acerca de cmo
un texto bblico, escrito en el mundo antiguo, ,?uede conservar su vitali
dad y ser capaz de to car los puntos sensibles del mundo de hoy. Pero
en la accin de rivada d~ ese afn y en la respuesta a esa pregunta, lo que
no debe suceder Jams es que se borre o desfigure el contenido autntico de
aquello que los profetas y los apstoles escribieron.

31.
32.
33.

Op. cit., p. 353.

Front, in Theol., 11, The New H., p. 117.
Hermeneutics, p. 139.

118

CUESTIONARIO

1.

Resuma

119

los conceptos bsicos de la Nueva Hermenutica,

2. Qu papel desempea el lenguaje en la hermenutica de Ebeling

y Fuchs?
3. Cul es el concepto que Ebeling tiene de la Palabra de Dios?
VII
4.

Qu opina Fuchs sobre el Jess histrico?

5.

Qu juicio critico le merece la Nueva Hermenutica?

EL MTODO GRAM TICO-HISTRICO

Hemos reservado para este mtodo el ltimo lugar no por ser en la historia de
la hermenutica el ms prximo a nosotros, sino porque la primaca que sobre todos
los dems le corresponde le hace acreedor a una atencin y un espacio superio
res. Es el pri mero de los mtodos para la prctica de una exgesis objetiva.
Como su mismo ttulo indica, tiene por objeto hallar el signi
ficado de un texto sobre la base de lo que sus palabras expresan en su
sentido llano y simple a la luz del contexto histrico en que fueron escritas.
La interpretacin se efecta de acuerdo con las re glas semnticas y gramaticales
comunes a la exgesis de cual quier texto literario, en el marco de la situac
in del autor y de los lectores de su tiempo.
Es tarea del intrprete determinar con la mayor precisin po sible lo que el
hagigrafo quiso realmente decir. Salvo casos ex cepcionales (algunas profecas,
por ejemplo; vase 1 P. 1:10-12), los escritores bblicos saban bien lo que haba
n de comunicar, y su lenguaje, en toda su variedad de gneros y estilos, sign
ificaba lo que deca. Atribuir a un pasaje significados acordes con la com pren
sin previa o los prejuicios del intrprete, pero ajenos a la intencin del autor
, no es interpretar, sino violar el texto.
Violacin se comete tambin cuando de algn otro modo se pretende establecer u
na diferencia entre lo que los hagigrafos pensaban y lo que escribieron, c
on lo que se trata de introducir en los textos, como propias de sus autores, i
deas extraas. El catlico Edward Schillebeeckx, refirindose a la distincin un tanto
mis teriosa entre "lo dicho" y "lo pensado" que hacen algunos, atina damente
escribe: Mediante ella, se le atribuye a un autor la no table propiedad de no
decir nunca lo que autnticamente piensa,
120
121
y no pensar
nunca lo que re<;tlmente dice: Esto ti~ne para el intr
prete la cmoda
consecuencia
de poder mtr~d~cIr ~~ el texto sus propias
intenciones, 10 cual re~ulta tanto mas )ustIfI.cado cuando efectivamente
el texto no ha dicho 10 que quena decir, sea lo que fuere. I Alude seg
uidamente a ciertos telogos que dominan
el arte de deducir ms o men
os lo contrario de lo que, por ejemplo,
dijo en realidad un padre de la I!?lesia, 't da 1';1 razn a P..van Bu
ren, quien se pregunta: por que desmitologizarnos al DIOSde la
Biblia y no a los dioses del Olimpo? Los dioses griegos pueden muy b
ien seguir siendo lo que son en sus propias circunstancias griegas; slo
, segn parece, es al Dios de Israel y a Jess el Cris to a quien hemos de desm
itologizar! Acaso para los telogos re novadores no hay nada sagrado?
1 La co
nclusin de Schillebeeckx,
que hacemos nuestra,
es: Lo nico que quiero decir con esto
--en cierto modo jocosamentees que normalmente --excepcin hecha de algn
gnero literario particular, por ejemplo retruca nos o stirasun autor
dice de hecho lo que piensa, y piensa lo que dice. En "lo dicho", den
tro de un determinado juego lings tico, el sentido de lo dicho se encuentra
"abierto" ante el destina tario.'} 3
El mtodo gramtico-histrico, que ya tuvo sus antecedentes en la escuela de
interpretacin de Antioqua en el siglo IV (Teodo ro de Mopsuestia y Juan Crisstom
o), fue revitalizado por los re formadores del siglo XVI. Tanto Lutero co
mo Calvino insistieron en que la funcin del intrprete es exponer el texto
en su sentido literal, a menos que la naturaleza de su contenido obligue
a una interpretacin figurada.
Lutero escriba: Hay poderosas razones para mis sentimien tos, especialment
e el que no debiera ser ultrajada
la forma de las palabras de Dios ni
por hombre ni por ngel alguno; por el con trario, siempre que sea p
osible, ha de preservarse su significado ms simple; ya no ser que de mo
do evidente el contexto muestre

10 contrario, deben ser entendidas en su sentido propio, escrito. En otro

lugar afirmaba: Slo el sentido simple, propio, original,
el sentido en que est escrito, hace buenos telogos. El Espritu Santo
es el escritor y el orador ms sencillo que hay en el cielo y en la tie
rra. Por lo tanto, sus palabras
no pueden tener ms que un sentido
simple y singular, el sentido literal de lo escrito o ha blado. 4
No menos enfticas son las afirmaciones de Calvino: El ver dadero signifi
cado de la Escritura es el significado obvio y natu ral. Mantengmoslo decidi
damente ... es una audacia rayana en el
1.
2.
3.
4.

Interpretacin de la fe, Ed. Sgueme, p. 83.

Op. cit., pp. 83, 84.
Op. cit., p. 84.
Citas de J. Bright, The Authority o( the O. T., p. 43.

sacrilegio usar las Escrituras a nuestro antojo y jugar con ellas c

omo si fuesen una pelota de tenis, tal como muchos antes han he cho ... L
a primera labor de un intrprete es permitir al autor que diga lo que d
ice, en vez de atribuirle
lo que nosotros pensamos que habra de dec
ir. ,
Verdad es que la finalidad principal tanto de Lutero como de
Calvino fue combatir los errores y excesos del mtodo alegrico y que no lle
garon a elaborar formalmente
un sistema de interpreta cin gramtico-histrico
; pero consolidaron las bases sobre l~s
cuales el mtodo podra desarrollarse al enfatizar la supremaca
del sentido manifiesto, literal, de la Escritura, as como el deber del
intrprete de descubrir y exponer objetivamente lo que el au
tor expres.
El estudio gramtico-histrico de un texto incluye su anlisis lingstico (palabr
as, gramtica, contexto, pa~aj~s 'paralelo~, len guaje figurado, etc.) y el
examen de su fondo histrico. Considera remos cada uno de ellos por separad
o. Pero antes hemo~ d~ refe rirnos a dos cuestiones preliminares: las leng
uas de la Biblia y la autenticidad del texto.
LAS LENGUAS DE LA BIBLIA
Una interpretacin a fondo de la Escritura exige el slido co nocimiento de
las lenguas en que sus libros fut:;ronescrito~, pues ninguna traduccin p
uede expresar toda la plenitud de matices de los textos originales. Los
grandes exegetas bblicos han de ser. ver daderos lingistas que dominen el
hebreo, el arame? y el gnego. Hay un nivel inferior en el camp? de l~
mterp~etacln, t:;nel que no se precisa ser especialista en filologa semtrca
o clsica. Pero aun en planos ms modestos es i~p~rtante conocer algunas
pecu liaridades de los idiomas de la Biblia que han de ser tenidas en
cuenta en el momento de traducir o interpretar. Nos referiremos somerament
e a las ms importantes, s.in llegar ni siquiera a un eptome de las g
ramticas hebrea o gnega.
El hebreo
En esta lengua est escrito todo el Antiguo Testamento, con excepcin de
algunas porciones escri tas en arameo (Esd. 4:8-6: 18;
7:12-26' Jer. 10:11 y Dn. 2:4b-7:28).
Pertenece el hebreo al grupo de lenguas semitas, ms concre5.
122

J. Bright , Op. cit., pp. 43. 44.

123
tamente
a la rama
cananea,
lo que explica
su est~echa relac
in con las lenguas
ugartica,
fe.n!cia, moabita
y ~domJta.
Se distingue por su plasticidad.
El pensamiento
hebreo
no era
abstracto
como el de los griegos, sino concreto. Lo inmatenal
a me nud
o se e~presa por medio de lo material; el sentimiento,
mediante la a
ccin,
y la accin,
mediante el instrumento.
De ah el uso fre cuente
de antropomorfismos.
Estas
expresiones
y muchas
otras
anlogas no son meras
metforas,
.propia~ del lenguaje potico
e!1 cu
alquier literatura. Para los israelitas teman un significado ms li te
ral que para nosotros, ya que ellos no hacan una distincin abso luta
entre la naturaleza animada y la inanimada.
El mundo natural constitu
ye un todo del que el hombre
forma parte (vase Sal. 104:23
a la luz del contexto). En el pensamiento
hebreo, el hombre
se na tur
aliza y la naturaleza se personifica. Quiz ello ~xplic~ que en hebreo
no exista el artculo
neutro. Por otro lado, la diferencia entre prosa
y poesa no es tan marcada como en otras lenguas, pero la pro sa conti
ene muchas de las cualidades poticas. Esto debe ser tomado en considerac
in
al interpretar
textos del Antiguo Testamento;
so
bre todo en el momento de decidir sobre la literalidad de un pasaje.
Las primeras particularidades que llaman la atencin y que
distinguen al hebreo de las lenguas indoeuropeas es q~e los te.xt~s escritos
se leen de derecha a izquierda y del fmal hacia el prmci pio y que todas
sus letras son consonantes. Esta ltima caracters tica lleg a originar prob~e
mas en el transcu~so .del tiempo. En el periodo intertestamentano el hebreo
fue sustituido por el arameo como lengua del pueblo. Pese a ello, la
pronunciacin de los tex tos sagrados era cuidadosamente preservada y transmiti
da de ge neracin en generacin en las sinagogas y escuelas .rabnicas. Lleg,
sin embargo, el momento en que, a causa de senas discre pancias originada
s en sect~s del judasmo (la de l~s karatas prm cipalmente), se hIZOapremiante
la necesidad de fijar de modo de finitivo la pronunciacin tradicional.
Para conseguir tal propsito, los masoretas judos introduje
ron en sus textos signos que se colocaban encima, dentro o debajo de las c
onsonantes para indicar las vocales. No se sabe a ciencia cierta en qu mo
mento histrico se inici esta labor; pero es evi dente que se desarroll a parti
r del siglo VI d. de C. -siguiendo el ejemplo de los gramticos siriosy se complet en el siglo VIII.
Hubo tres sistemas de vocalizacin: el babilnico, con signos supralineales; e
l palestinense, con signos predominantemente in
fralineales, y el tiberiense. El generalmente usado en los textos impr
esos del Antiguo Testamento es el ltimo, adoptado ~ mi!1u- ciosamente elabo
rado por los masoretas de la escuela de Tiberias. Era tan exacto que no
slo indicaba las vocales, sino tambin su prolongacin, su tono, su intensid
ad gutural, etc., lo que daba al sistema un valor superior al de l
as vocales normales de muchas
otras lenguas. Su rostro prevaleci en las escuelas y en las sina
gogas, si bien no puede asegurarse que correspondiera exacta
-mente a la pronunciacin del antiguo hebreo.
Otra peculiaridad de esta lengua es que, a pesar de que ya en sus primer
as inscripciones las palabras
aparecen separadas por un punto, tal sep
aracin es ms bien irregular en los manuscritos del Antiguo Testamento de fech
as tempranas. Esa es la razn por la que algunas versiones difieren a menu
do en sus apreciaciones relativas a esa cuestin.
Asimismo careca el hebreo de puntuacin, lo que lgicamente tambin era motivo d
e numerosas dudas. Para obviar esta dificul tad, as como la debida a la ir
regularidad en la separacin de las palabras, los masoretas establecieron ig
ualmente signos adecua dos para la lectura correcta del texto.
El vocabulario del hebreo bblico se distingue por su limita cin, que co

ntrasta con la riqueza de trminos de las lenguas eu ropeas. Es particularm

ente notable la escasez de adverbios, adje
tivos y nombres abstractos, deficiencias que se suplen mediante frases pr
eposicionales y verbos auxiliares, por la aposicin de ge nitivos descriptivos
y por medio de otros recursos gramaticales.
La gramtica hebrea no se ajusta a la estructura de las lenguas greco-latinas.
Es la propia del tipo semtico. Las palabras
perte necen a tres clases
de categoras: nombres, que indican realidades concretas o abstractas; verbos,
que expresan accin, y partculas, que sealan los diversos tipos de relacin ent
re nombres y verbos.
Los nombres, que incluyen los adjetivos y los pronombres, slo tienen masculino y
femenino. Todos los objetos, incluidos los ina nimados, aparecen como dotad
os de vida. Los montes, los ros y los mares, por ser representativos de
majestad y fuerza, son mas culinos, y en no pocos textos, personificados. L
os nombres de ciu dades, tierras o localidades, considerados como madres de
sus ha
bitantes, son femeninos.
El plural hebreo a menudo expresa, ms que una idea de plu ralidad de
individuos, la de plenitud, superabundancia o majes tad. La primera pala
bra del Salmo 1 es un nombre en plural. li teralmente habra de tradu
cirse <das bienaventuranzas del hom bre, con lo que se quiere exaltar l
a suprema dicha del hombre que no anda en consejo de malos, etc.. La pala
bra vida en el Antiguo Testamento est frecuentemente en plural,
com
o en Gn. 2:7. Sopl en su nariz soplo de vidas, De igual modo, en el verscu
lo 9 hallamos rbol de vidas.
Esta forma de plural tiene una modalidad especial en lo que se ha denomi
nado plural de excelencia, especialmente aplicado al nombre de Dios (E
lohim).
El verbo se caracteriza por su raz trilteral en todos los casos.
En su conjugacin se distinguen no slo nmero y persona, como
124
125
en espaol,
sino tambin
gnero.
No puede hablarse
propiamente de
tiempos, sino ms bien de estados
del sujeto y de lo completo
e incompleto de la accin. La idea de pasado,
presente
o futuro n
o es inherente
a las formas
de conjugacin.
En todo caso, tal
idea debe deducirse del contexto. Eso explica
la diversidad observ
ada en las versiones del Antiguo
Testamento,
sobre todo en la t
raduc cin de los textos
poticos. As, mientras
en la versin
de Rein
a
Valera
se ha traducido
Jehov
es mi pastor,
nada
me faltar
(Sal. 23:1), en otras
se ha optado
por el presente:
Nada
me
fal ta. Observacin anloga puede hacerse en cuanto al primer ver sculo del
Sal. 1, en el que el verbo ha tomado en las diversas tra ducciones las for
mas de anduvo o anda. Esta ltima forma en p,resente, parece ms coherente c
on el versculo que sigue.
'
Este modo de usar los tiempos del verbo posiblemente es ex ponente de
toda una concepcin filosfica del tiempo. Cualquie ra que fuese su posicin o punt
o de vista =-observaM. S. Terry-,
el orador o escritor parece haber contemplado todas las cosas como
si tuviese una relacin subjetiva con el objeto de su obser vacin. E.I tie
mpo para l era una serie de momentos (abrir y ce rrar de ojos) de carcter
continuo. El pasado se introduca siem
pre en el futuro y el futuro se perda en el pasado.s ' Este modo de comprend
er y expresar los hechos es sumamente valioso para captar la persp
ectiva gloriosa de las obras de Dios a lo largo de la historia.
La

forma de pretrito perfecto -aade

Terryse usa tambin
al habla
r de cosas que han de realizarse de modo cierto en el futuro. En tale
s casos, el acontecimiento futuro se con cibe como algo ya consumado; se ha
convertido en una conclusin anticipada y un propsito de Dios asegurado. As, por
ejemplo, en el texto hebreo de Gn. 17:20 se lee: En cuanto a Ismael, tambin
te he odo y he aqu que le he bendecido y le he hecho fructificar y le .he mult
iplicado mucho en gran manera. Todo esto haba de rea!lzarse en el futuro, p
ero aqu es presentado como algo ya con cludo. Estaba determinado en el
propsito divino, y desde un punto ~e vista ideal el futuro era vist
o como algo que ya haba acontecido. 7
Las partculas o p~rtes invariables de la oracin gramatical, por su nque
za de matices, tienen gran Importancia en el hebreo y deben tomarse e
n consideracin.
La sintaxis es comparativamente simple. El orden normal en
las frases ~s.el ~iguiente: pre~icado, sujeto, complemento y pala bras esp
ecificativas. Puede, SIn embargo variar la colocacin de sujeto y predicad
o, ponindose en primer lugar el que deba tener mayor nfasis. Las frases
son generalmente simples y breves, y
6. Biblical Hermeneutics, p. 83.
7. Op. cit., p. 84.
aun las frases compuestas resultan
claras. No existen periodos larg
os estructurados mediante una construccin complicada. Un buen ejemplo e
s el captulo
1 de Gnesis. Dejando a un lado las dificultades que en otros
aspectos pueda entraar
este texto, su estructura gramatical no puede
ser ms simple.
Teniendo en cuenta los rasgos distintivos del hebreo, es evi dente que
esta lengua constitua el medio ms adecuado para co municar de modo senc
illo los grandes hechos de Dios y su men saje registrados en el Antiguo
Testamento.
El griego
Como es bien sabido, el griego del Nuevo Testamento no es el de la lite
ratura clsica, sino el koin o dialecto comn, hablado desde los tiempos
de Alejandro Magno (siglo IV a. de C.) hasta los de Justiniano (siglo VI
d. de C.) aproximadamente. Era la lengua del pueblo y se usaba en todo el
mundo mediterrneo. Aunque se guan hablndose las lenguas vernculas en las
diferentes regio nes, el koin era el nico medio de comunicacin entre todas ell
as; vena a ser como un puente entre las diferentes islas lingsticas.
Desprovisto de las sutilezas y convencionalismos literarios del griego clsico,
el koin era una lengua viva, vigorosa, con el sabor de la vida cotidiana.
Se distingue por un estilo claro, natural, rea lista, a menudo vehemente,
que facilita la identificacin del oyen te o lector con lo que se dice. Por t
al motivo suele usarse el pre sente histrico en las narraciones, el super
lativo con preferencia al comparativo y el lenguaje directo ms que el indire
cto. Los ele mentos enfticos abundan. As puede observarse que a menudo se usan
pronombres como sujetos de verbos que no los necesitan. Hace uso d
e pocas conjunciones. La ms frecuente es kai (y); pero sta abunda, lo que ha
ce que las clusulas coordinadas excedan con mucho a las subordinadas. En
este aspecto se asemeja al he breo. Todo ello hace del koin un idiom
a de fcil comprensin. Por eso tiene aplicacin tambin a esta lengua lo que d
ijimos res pecto al hebreo. De modo providencial se converta en vehculo su
mamente apropiado para hacer llegar al mundo con claridad el mensaje d
el Evangelio.
En el koin del Nuevo Testamento conviene, sin embargo, te Il:er en cuenta
el substrato hebraico-ara meo-cristiano que con tiene.
Hay en el texto novotestamentario palabras hebreas o arameas que se han t
ranscrito literalmente al griego. Por ejemplo, abba, padre (Mr. 14:36;
Ro.8:15); hosanna, salva ahora (Jn. 12:13); s{ kera, bebida alcohlica (Le
, 1:15); Satn (2 Co. 12:7), etc.

En otros casos, trminos griegos expresan conceptos hebreos, lo que debe t

enerse muy presente en el momento de traducir
o
126
127
interpretar ciertos pasajes. Puede servirnos de orientacin el vo
cablo rema. Los escritores griegos lo haban usado para significar
palabra o expresin oral. Pero en la Septuaginta se emplea para
traducir el trmino hebreo dabar, que tena un doble significado:
palabra y asunto o acontecimiento: este ltimo es el que predomi
na. En este sentido se usa en Le. 2:15: Veamos esto que (to-rema
touto) ha sucedido.
Algunas formas de expresin tambin son derivadas del he
breo: buscar la vida de alguien (Mt. 2:20; Ro. 11:3); aceptar la
persona, en el sentido de mostrar parcialidad (Le. 20:21; G. 2:6)
o poner en el corazn (Le. 1:66; 21:14; Hch. 5:4). Asimismo si
guen la pauta hebrea algunas formas de construccin gramatical.
Especial mencin merece tambin el hecho de que no pocas
palabras griegas reciben en el Nuevo Testamento un nuevo signi
ficado. As parakale, que originalmente significaba llamar o
convocar, en el Nuevo Testamento expresa tambin las ideas de suplicar, consolar, a
lentar, fortalecer. La palabra eirn, como ex presin de estado opuesto al de
guerra, es elevada por la va del concepto hebreo (bienestar en su sentido ms
amplio) hasta las al turas del bienestar supremo alcanzado en la nueva relac
in que el
hombre puede tener con Dios por la obra mediadora de Cristo y
mediante la fe. Como hizo notar F. Bleek, habra sido imposible dar expresin
a todos los conceptos e ideas cristianas del Nuevo Testamento si los escrito
res se hubiesen limitado estrictamente a usar las palabras y frases comunes e
ntre los griegos con los signi
ficados que normalmente tenan. Estas ideas cristianas eran total mente desco
nocidas para los griegos, por lo que no haban forma do frases adecuadas que
pudieran darles expresin.'
Este hecho hace necesario que el intrprete del Nuevo Testa
mento est en condiciones de conocer no slo el significado origi
nal o corriente del lxico griego, sino tambin los nuevos matices
adquiridos por muchas palabras como herencia del pensamiento
hebreo y por imperativo de los nuevos conceptos surgidos con el
cristianismo.
Lo expuesto sobre la importancia del dominio de las lenguas
originales tiene especial aplicacin a los especialistas en exgesis. Evidentemente
son muchos los estudiantes, pastores y predicado
res ocupados en la exposicin de la Escritura que nunca llegan a
alcanzar tal conocimiento. Pero no por eso deben renunciar al tra bajo neces
ario para aproximarse tanto como les sea posible al tex to original y a las pe
culiaridades lingsticas que inciden en la de terminacin de su significado. En la
actualidad existen dicciona8.

Ref. de Terry, Op. cit., p. 124.

ros, concordancias" y comentarios exegticas que, usados con dis cernimiento, pued
en ayudar a conseguir resultados muy satisfac torios.
AUTENTICIDADDEL TEXTO
Una de las primeras tareas del exegeta es la de examinar el pa saje bblico que
ha de interpretar a la luz de la crtica textual, la cual tiene por obj

eto acercarnos al mximo al texto primigenio. En la actualidad no existe n

i uno solo de los autgrafos bblicos. Ello es comprensible, dada la fragilidad d
e los materiales -gene ralmente papiro-- que antiguamente se usaban para l
a escritura. Hoy tan slo disponemos de copias manuscritas ms o menos an tiguas
.
Misin de los expertos en crtica textual es recopilar y compa rar los diversos
manuscritos, as como las versiones y citas anti guas, siguiendo principios
y normas por las que se detectan las corrupciones del texto y se determi
na con certeza o con un eleva do grado de probabilidad cul fue el texto ori
ginal.
Esta tarea es una gran necesidad. Como afirmaba B. F. West cott, una Bibl
ia corrompida es signo de una Iglesia corrompida; una Biblia mutilada o
imperfecta, signo de una Iglesia que toda va no ha alcanzado una percepcin com
pleta de la verdad. Es po sible que hubiramos deseado ... esto de otra man
era. Podamos haber pensado que una Biblia cuyas partes, en su totalidad,
mos trasen una evidencia visible e incuestionada de su origen divino, separ
ada desde el principio del conjunto y destino de las literatu ras restantes
mediante un acto solemne, habra respondido per fectamente a nuestra concepc
in de lo que el registro escrito de la revelacin debiera ser. Pero no es ese el
modo de obrar de Dios en tre nosotros. Tanto en la Iglesia como en la Biblia
, l acta a tra vs de hombres. A medida que seguimos el proceso de su forma cin,
cada paso parece ser verdaderamente humano; y cuando
contemplamos el conjunto reconocemos gozosos que todas sus par
tes son tambin divinas. 10
Si la labor de los crticos es necesaria, tambin es ardua. Exige diligencia y me
ticulosidad ilimitadas en la aplicacin de las tc nicas ms modernas. Pero sus
resultados son un beneficio inesti mable para la Iglesia cristiana. E
n nuestros das podemos leer versiones recientes de gran calidad, basadas
en textos que, sin
9. Para el texto griego del Nuevo Testamento existe la Concordancia Gre
co espaola, de H. M. Petter, editada por eLlE. En cuanto a diccionarios es rec
omen dable el Greek-En~lish Lexicon of the New Testament, versin corregida y
aumen tada de la Grimm s Wilke's Clavis Novi Testamenti por J. H. Thayer.
10. lDB, vol. IV, pp. 608, 609.
128
129
ningn
gnero de dudas,
coinciden sustancialmente
con lo escrrto por
los autores
del Antiguo
Testamento
y del Nuevo Testamento.
Respecto al proceso
de corrupcin de los primeros textos, una serie
de hechos y circunstancias
nos hace comprender
lo prctica mente
inevitable de las alteraciones
que se fueron
introduciendo
en las copias sucesivas de los libros de la Biblia en el transcu
rso
de siglos. Algunas de esas alteraciones
fueron totalmente
involun
tarias,
debidas
a la gran semejanza de determinadas
letras,
espe cialmente en el hebreo,
o incluso
de palabras.
El cambio
-muy fcilde una sola letra por otra parecida poda dar como re
sulta
do una palabra
distinta,
y una palabra
diferente de la origin
al
ge
neralmente
expresa
una idea tambin
diferente. La transposicin, rep
eticin u omisin
de letras o palabras,
la similitud de algunas fras
es,
las abreviaturas
mal interpretadas
y la incorporacin
al
texto de notas
marginales
fueron
asimismo causa
de corrupcin in
voluntaria.

Otras
veces las modificaciones
podan
tener una cierta
inten cio
nalidad:
el deseo de aclarar, ampliar o incluso corregir piado samente
lo que el autor haba escrito, si el copista estimaba que el texto no
era suficientemente conspicuo, completo u ortodoxo. En esos casos, la alteracin
poda consistir en la supresin de fra ses difciles, en la sustitucin de una pala
bra o frase oscura por otra ms clara o en la adicin de una nueva
frase. Algunas de estas formas de corrupcin respondan, sin duda, a un
afn dog mtico, como sucedi con el texto de 1 Jn. 5:17 (e porque tres son
los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espritu Santo;
y estos tres son uno), que no apareci en ningn manus cri to de los primero
s siglos.
La correccin de las corrupciones se lleva a cabo siguiendo procedimientos tcnicos
de gran rigor cientfico. En toda investi gacin crtica se toman en conside
racin tanto los factores exter nos como los internos. Son externos la fecha,
el carcter y el valor del manuscrito. De carcter interno, el estilo y el
contenido.
Resumiendo lo que ms ampliamente seala Terry, podemos decir que la crtica
textual debe efectuarse de acuerdo con los si guientes principios:
1. Una variante que es apoyada por el testimonio combinado de los ms ant
iguos manuscritos, de las ms tempranas versiones y. de citas patrsticas es, p
or lo general y sin duda alguna, la va nante genuina del autgrafo ori
ginal.
2.
La autoridad y valor de una variante no depende del n
~ero de manuscritos en que se encuentra, sino de la poca, del ca
racter y del lugar de los mismos.
3.
La variante que concuerda con el estilo peculiar de un escritor, con el contexto y con la naturaleza del tema es preferible a la qu
e carece de estos puntos internos de apoyo.
4.
La variante ms breve debe ser preferida a la ms extensa.
5.
La ms difcil y oscura es ms fiable que la que resulta
-sns llana y sencilla. Esta regla se aplica especialmente a los pa
sajes en que fcilmente el copista pudo verse tentado a suavizar o simp
lificar el lenguaje o bien a aclarar
una dificultad apa
rente."
La tarea de descubrir las alteraciones del texto bblico en el avance
hacia la consecucin del original
es delicada; pero es mucho lo qu
e de positivo se ha conseguido en el transcurso del tiempo, especialmen
te durante los tres ltimos siglos.
Por lo que respecta al Antiguo Testamento, es de enorme valor
el trabajo de los masoretas o crticos judos en el periodo com
prendido entre los siglos v y x d. de C. Ellos, basndose en manus critos antigu
os y en las notas crticas acumulados en siglos ante riores, legaron a la p
osteridad el llamado texto masortico, punto de partida para toda investig
acin crtico-textual del Antiguo Tes tamento. Esta investigacin se completa con u
n estudio compara tivo de textos tales como los manuscritos descubiertos en
Genizah (Egipto), los de las cuevas de Qumrn, prximas al mar Muerto,
el Pentateuco Samaritano, los Targums, la Hexapla de Orgenes, etc., y de
versiones antiguas como la Septuaginta y la Siraca o Peshitta.
La suma de esfuerzos y descubrimientos en el campo de la cr
tica textual del Antiguo Testamento ha permitido llegar a resul
tados sumamente satisfactorios. En nuestros das el texto de la llamada
Biblia Hebraica Stuttgartensia es probablemente el mejor
elaborado.
La crtica textual del Nuevo Testamento se basa hoy en el es
tudio de unos cinco mil manuscritos del texto griego, de ms de diez mil
versiones antiguas y de miles de citas de Padres de la Iglesia. Es
de destacar que ninguna obra de literatura de la mis ma poca alcanza,
ni con mucho, un volumen tan asombroso de

material para su evaluacin crtica. El texto del Nuevo Testamen

to de que podemos disponer en nuestros das es infinitamente ms genuino que e
l de cualquier escrito de Virgilio o de Ovidio.
Los manuscritos griegos del Nuevo Testamento se clasifican en dos grandes gr
upos: el de los unciales, escritos con maysculas y sin separacin de palabras
, y el de los minsculos o cursivos, en tipo de escritura que empez a usarse
a partir del siglo IX de la
11.
Para un estudio ms
y, op. cit.,
pp, 132 y ss.

detenido

de esta

cuestin,

vase

M. S. Ten-

130
131
era

cristiana.
el Sinatico

Al primero corresponden
los ms antiguos y valio sos:
(siglo IV), el Vaticano (siglo IV) y el Alejandrino (siglo v

).
El valor de todos estos manuscritos es complementado por el
de las versiones antiguas del Nuevo Testamento, algunas de ellas probablemente
del siglo 11, y por el de innumerables citas de los Padres. El conjunto
de esos documentos, debidamente analizados, ha permitido determinar el texto a
utntico de la casi totalidad del
Nuevo Testamento. Segn declaracin de Fenton J. A. Hort, uno
de los ms eminentes especialistas en crtica textual, menos de
una milsima parte del Nuevo Testamento est alterado." y esa milsima escasa
no afecta a ninguno de los grandes hechos y ver dades del Evangelio. Hoy pod
emos tener la certidumbre de que los textos logrados coinciden sustancialmen
te y de modo incom parable con lo escrito por los autores sagrados.
Es digna de encomio la 'magnfica labor realizada por los ex
pertos desde el Renacimiento. Logro notable signific la impre sin (en 151
5)y demorada publicacin (1522) de la Biblia Polglo ta Complutense, del cardenal
Jmeno de Csneros, con el texto
griego del Nuevo Testamento y el latn de la Vulgata en sendas columnas p
aralelas. Los editores, cuidadosamente escogidos entre eruditos de toda Europ
a por. el propio Cisneros, llevaron a cabo una esmerada labor crtico-select
iva. Para ello usaron, segn su propio testimonio, no copias ordinarias ...
sino antiguas y correc tas; de tal antigedad que sera totalmente impropio no re
conocer su autoridad." Sin duda, el texto griego de la Polglota Complu tense su
per a otros que se publicaron posteriormente.
Imprimido despus que la Complutense de Cisneros, el Nuevo
Testamento de Erasmo apareci (1516) antes que aqulla. Tam bin contiene en dos
columnas el texto griego y el de la Vulgata revisado. Pero la precipitacin con
que hubo de realizarse el tra bajo hizo que el conjunto de la obra fuese
inferior a la Complu
tense.
Otra e.~in.Jmportante
en el siglo XVI fue la de Robert Ste
phanus, impresor erudito de Pars, cuyo texto (originalmente una
refundicin de la Polglota y de Erasmo y posteriormente casi una reproducin de Eras
mo con diversas variantes marginales) fue re conocido como el textus receptus en
la Gran Bretaa. En la edicin de 1551 de Stephanus, apareci por primera vez la
divisin del texto en versculos.
En el siglo XVII, la familia Elzivir publica varias ediciones del
Nuevo Testamento sobre la base del texto de Stephanus, y la segunda de estas ediciones (1633) se convierte en el textus receptus
para el continente europeo.
Posteriormente, Bengel, ~e~tstein, Griesbach y Matthaei ha cen ~uevas apor
taciones editoriales, Pero son los investigadores del SIgloXIX, entre

los que descuellan Lachmann, Tregelles, Tis chendorf, ~estcott y Hort, van So
den, Alford y Wordsworth, quie nes, rompiendo las ataduras del textus recep
tus dan un impulso definitivo a la crtica textual.
'
Sobre la base de esa ingente labor crtica, se han efectuado al gunas de la
s versiones ms recientes de la Biblia en diferentes len guas. Pueden mencionar
se como ejemplos la Biblia de Jerusaln la Nueva Biblia Espaola, ambas catlicas
, la Revised Standard Version. ':f la Ne~ English Bible, en ingls, y la Zrche
Bi bel (Biblia de Zunch), en alemn. De este tipo de versiones pue d~ ~acar gr
an provecho quie~qu~era que se ocupe en trabajos exe geticos. Y, por supuesto,
son indispensables para quien no domina el hebreo y el griego.
Es imprescindible que quien interpreta la Biblia, sea cual sea su grado d
e especializacin, tenga a su a1cance un texto depurado de la Escritura y trabaj
e sobre el mismo. Cuanto mayor sea el res peto por la autntica Palabra d
e Dios, tanto mayor ser el empeo en beneficiarse de los logros de la crtica
textual.
12.
13.

B. Ramm. PBI, p. 209.

/DB, vol. IV, p. 599.

132

CUESTIONARIO

1.
2.

133

Cules son los fundamentos

Qu caractersticas

del mtodo gramtico-histrico?

especiales distinguen

3.
Qu peculiaridades del kointerpretacin del Nuevo Testamento?
4.

a la lengua hebrea?

deben tenerse presentes en la in

Razone la necesidad de la crtica textual.

5.
Explique el PC!rqud~ .los principios fundamentales
prctica
de dicha critica.

que rigen la

VIII
ANLISIS

LINGSTICO DEL TEXTO

Una vez tenemos ante nosotros el texto bblico en la forma ms depurada pos
ible, hemos de penetrar en l con objeto de des cubrir su significado. ['Cmo? En
primer lugar, mediante el estu dio de sus elementos ingsticos.
La ciencia del lenguaje ha avanzado notablemente en los lti mos tiempos y su
s teoras son presentadas como esenciales no slo en toda labor de inter
pretacin literaria, sino incluso en el desarrollo de la filosofa moderna. Part
icular relieve ha adquirido el anlisis estructural, cuyas perspectivas pueden
ser valiosas al exegeta bblico. Sin embargo, la aplicacin del estructuralismo a

la exgesis apenas est en sus comienzos y se ve dificultada tanto por las discre
pancias existentes entre los especialistas como por el hermetismo que caract
eriza su terminologa. Por otro lado, los presupuestos filosficos que inspir
an el estructuralismo y algunos de sus principios bsicos, como el que determi
na el paso del es tudio de los fenmenos lingsticos conscientes a su infraestruct
u ra inconsciente, inevitablemente conducen a separar el supuesto contenido de
l texto del pensamiento de su autor. Consecuente mente, los conceptos bb
licos de revelacin e inspiracin se esfu man totalmente, lo cual para nosotros e
s inadmisible.
Por nuestra parte nos limitaremos a reas ms elementales, pero insustitu
ibles. El orden que seguimos es ms bien convencio nal. En la prctica, cada una
de las partes del anlisis se combina con las restantes desde el primer mome
nto. Lo contrario, adems de dificultar el trabajo, probablemente producir resulta
dos err neos.
134
135
ESTUDIO DE LAS PALABRAS
ciente
Dictionary of New Testament Theology, de Collin Brown.
.Pero son muchas las palabras en todas las lenguas cuyo significa
Ya aqu hemos de recalcar lo que acabamos de decir. Sera una equivocacin
empezar el anlisis de un texto estudiando por separado cada uno de sus voca
blos. El valor y el significado de una palabra no dependen de la palabra e
n s, sino de su relacin con las restantes palabras del contexto. Por tal motivo
, es aconse jable iniciar el anlisis lingstico con una lectura del contexto en un
sentido amplio. En algunos casos el contexto puede ser la to talidad del l
ibro en que se encuentra el pasaje.
A menos que se tenga una idea clara del origen y desarrollo del pensamiento q
ue preside el texto, es fcil perderse entre los detalles
semnticos de las palabras sueltas. Slo cuando el intrprete ha captado lo sustan
cial de la lnea de pensamiento que atraviesa las palabras, frases, prrafos o secc
iones est en condiciones de anali zar stos. Paul Ricoeur tiene razn cuando asever
a que un texto no es, en efecto, una simple secuencia de frases, y el sentido de
l texto no es la suma del sentido de cada una de sus partes. Un texto es un
todo relacionado de forma especfica con sus partes; hay que elabo rar la jerarqua
de sus elementos: elementos principales y elernen tos subordinados; elemento es
encial y elemento no-esencial.'
En cuanto a la amplitud de la seccin contextual, el discerni miento del intrpret
e ser decisivo. Pero a este punto volveremos ms adelante.
Una vez se conoce, aunque slo sea de modo preliminar, el con texto con el meo
llo del pensamiento que expresa, se deben selec cionar las palabras del tex
to que se consideran ms significativas. Segn W. C. Kaiser, una palabra es sign
ificativa cuando responde a algunos de los siguientes criterios: a) desempea un p
apel clave en el pasaje que se interpreta; b) ha aparecido frecuentemente en
contextos anteriores; e) es importante en el curso de la historia de la salvac
in anterior al texto.'
Cada una de las palabras seleccionadas debe ser examinada con objeto de
determinar su significado. Este, inicialmente, debe buscarse en un buen d
iccionario del hebreo o griego bblicos y ampliar este trabajo cotejando la dive
rsidad de usos de cada tr mino en diferentes contextos mediante una concordan
cia.
En algunos casos puede ser til ahondar en las races etimol gicas del trmino o c
ontemplar la evolucin diacrnica de su sen tido a lo largo de sucesivos periodo
s histricos. A este respecto
son sumamente tiles obras como el Diccionario Teolgico del
Nuevo Testamento, de Kittel (slo en alemn e ingls) o el ms re-

l.
Exgesis y Hermenutica, Ed. Cristiandad, p. 46.
do difiere ostensiblemente del que tuvieron originalmente. Mr tir, por ejemplo,
significa etimolgicamente testigo; pero hoy, en espaol, mrtir es la persona que
padece muerte por amor de Jesucristo y en defensa de su fe; por extensin,
la persona que muere o padece mucho en defensa de otros o de sus conviccione
s o afectos.
El hebreo del Antiguo Testamento y el griego del Nuevo no son
ajenos a esta evolucin semntica, lo que debe tenerse en cuenta. Ello nos obliga
a tomar en consideracin el denominado usus 10- quendi, es decir, el signifi
cado que normalmente tena una palabra en el lenguaje comn en una poca dada. B.
Ramm alude al con cepto de oikos (casa) u oikia (familia) en das apostlicos, a
lgo dis tinto del de nuestros das. Ese concepto tiene importancia en el mom
ento de decidir sobre el significado del bautismo de fami lias en el Nuevo Tes
tamento. Uno de los argumentos a favor del bautismo infantil es que normalmente
una familia incluye nios de corta edad, por lo que el bautismo de toda la fa
milia implicara el de los nios. En opinin de Ramm, esta deduccin puede ser ina pr
opiada, ya que en algunos casos oikos u oikia inclua animales, y no es de supon
er que tambin stos participaran del bautismo.'
En la determinacin del sentido de las palabras en un momen to histrico determinado
pueden ser de gran provecho los mencio nados diccionarios de Kittel y Brown.
Conviene, no obstante, no olvidar que cada autor tiene su propio estilo,
por no decir su len guaje peculiar, y que a veces usa palabras con un sentido e
special. Si tomamos el trmino carne (heb. basar; gr. sarx), segn el usus
loquendi, denotaba: a) carne animal usada como alimento para el hombre
; b) la carne del cuerpo humano, como distinta de la sangre o de los huesos;
e) el cuerpo humano en su totalidad; d) el conjunto de la humanidad cuando
se habla de toda carne; e) el elemento transitorio, perecedero, del ser humano.
Pero cuando examinamos el uso que Pablo hace de sarx, observamos que en la
mayora de los casos usa el trmino con una nueva connotacin. La carne adquiere
un sentido eminentemente moral; es la natu raleza del hombre cado, divorciado d
e Dios, el asiento del peca do, la raz y el origen de todas las obras malas
(G. 5: 19, 20) del
ser humano. Para Pablo, la carne no es una parte del hombre, sino el hombre
mismo antes de su regeneracin en Cristo. Podramos decir, pues, que adems del u
sus loquendi general, es necesario considerar -si
lo hayel usus loqu
endi particular de cada autor.
Por otro lado, debe tenerse en cuenta la variedad de significa2. Toward an exegetical theology, p. 143.
p. 133.

3.

P.B.L,

136
137
dos (polisemia) que ~na palabra puede tener en ~na !l1isma poca e incluso
en los escntos de un mismo autor. El termino mundo (kosmos) en Jn. 3:16
no expresa la misma idea que en 1 Jn. 2:15. En el primer pasaje se
refiere a la humanidad perdida; en el se gundo, a la esfera fsico-moral cor
rompida por el pecado en que la humanidad vive.
En un mismo texto una palabra puede tener sentidos diversos,
como sucede con ley (nomos) en el captulo 7 de Romanos. La
ley de Dios (v. 22) equivale a las prescripciones morales de su Palabra;
la ley en mis miembros (v. 23) se refiere a los impulsos dominantes de la natura
leza pecaminosa, que tienen asiento y manifestacin en los miembros corporale
s, mientras que la ley del pecado (v. 23) expresa la tirana de la naturale
za misma, ma
dre de los impulsos.

El sentido que debe darse a un vocablo cuando ste tiene va

rias acepciones se determina aplicando los siguientes principios:
1. El significado dado por el propio autor a sus palabras
es indis
cutible. Hallamos un ejemplo en Hebreos 5:14, donde el es cri tor sagr
ado define teleion (<< perfectos) como los que por el uso tienen los se
ntidos ejercitados con el discernimiento entre el bien y el mal, es decir
, los que han alcanzado madurez, como bien se traduce en la versin Reina
Valera.
2.
El sentido de muchos trminos es determinado a menudo por otras pal
abras, expresiones o frases que se unen a las prime ras como. complementos
o elementos apositivos. As, cuando Pa blo se refiere al estado de muerte
en que se haban encontrado los efesios, aclara la naturaleza de tal estado
aadiendo a muertos
en vuestros delitos y pecados (Ef. 2: 1).
" Este principio es de aplicacin no slo a palabras,
sino tam bin a fras
es enteras. Cuando en Jn. 7:38 se dice de quien cree en Cnsto que de su
interior corrern ros de agua viva, inmediata mente despus se seala el sentid
o figurado de la frase: Esto dijo del Espritu que haban de recibir los qu
e creyeran en l (v. 39). De este modo un texto que poda haber resultado
enigmtico se nos presenta con absoluta claridad.
3.

En algunos casos, el sentido de las palabras

se descubre por va
de contraste o de oposicin. Cuando en 2 Co. 5:2 escribe Pablo acerca de nue
stra habitacin celestial, hemos de enten der, como han hecho algunos -pens
ando
en los pasajes paralelos de Jn. 14:2, Le, 16:9; He. 11:10 y Ap. 21:10
-,
que se refiere al cie lo n:tismo? No es. aconsejable recurrir a par
alelos que pudieran desfigurar el sentido de una palabra o de una frase
cuando el con texto inmediato nos ofrece luz adecuada
para la inter
pretacin.
138
En el pasaje que estamos considerando la luz surge del contraste al compar
arlo con el versculo anterior, en el que la morada te r~estre, este taber
nculo se refiere sin lugar a dudas al cuerpo f SICO del creyente. Una vez des
hecho este tabernculo, el redimi do queda desnudo (v. 3), despojado de la tela
de su tienda. La
habi tacin celestial, por anttesis lgica, no puede ser otra cosa
qu,: el nuevo cue~po de la resurrec~i,n que. los creyentes en Cristo reCIbIremos
un da. Tal interpretacin, nacida de un ajustado con traste, tiene un paral
elo adecuado: 1 Ca. 15:47-54.
. 4.
Determi~ados pasaje~, esp~cialmente los poticos,
son nco~ en
paralehsmo. Una misma Idea es expresada doblemente mediante frases anl
ogas o antitticas, lo que facilita la compren sin de ambas. Vase, por ejemplo
Sal. 51: 1-12. Volveremos a ocu parnos del paralelismo en el captulo sobre
la poesa bblica.
5. Los sinnimos deben ser cuidadosamente examinados. A menudo, coI?o
sucede en cualquier lengua, algunos pueden inter cambiarse ~m que se alt
ere el significado; pero hay que recordar la aseveracin
de los lingistas
de que apenas se pueden encon trar 1?alabras que tengan exactamente
el mismo sentido. Cada una tiene su matiz especial. Y el intrprete h
ar bien en prestar atencin a esa diversidad de matices.
. Es.bien conocido el dilogo de Jess con Pedro junto al lago de Tiberiades (
Jn. 21: 15-17).En la conversacin se usan dos sinnimos que en la versin Reina Va
lera 1960 se traducen indistintamente por amar. En.la pregunta de Jess halla
mos el verboagapa; en la respuesta de Simn Pedro, [ileo. Algunos exegetas

opinan que los

~os verbos ex~resan la misma Idea y menosprecian cualquier signi ficacin es
pecial en la diferencia de trminos. Pero la verdad es que agapa denota un amo
r racional y elevado, mientras que [ileo expre sa un amor ms instintivo, ms
sentimental y apasionado, pero ge neralmente de menor profundidad y consisten
cia. Es ms o menos e! equivalente de sentir afecto o querer. Por eso en algunas ve
r siones se traduce la respuesta de Pedro (fil se) por te quiero, en vez de t
e amo. Creemos que tal distincin es atinada, pues la dife rencia entre los do
s sinnimos refleja, por un lado, el ideal que Jess pone ante Pedro; por otro, r
esalta el realismo del apstol, conscien te de sus limitaciones en su vinculacin
con el Seor.
Hagamos uso de un segundo ejemplo tomando el trmino pe
cado, qu~ en hebreo t.iene doce sinnim?s. El n:ts importante (attat, equiva
lente al gnego hamartano) quiere decir errar el blan co, y se usa en el sen
tido de error o fracaso; pero los restantes lle van a~arejadas otras idea
s complementarias: la de torcer, con re ferencia a la perversin moral; la
de vaco o vanidad; la de rom per, destrozar, aplastar, derrumbar, que tan
bien ilustra la accin
139
destructiva del pecado; la de eng!l?, la de tra~ajo afanoso, d?!or y
misena; la de traspasar unos lmites
o en ganar;
la de rebelin: la
de culpa.
En su conjunto todos estos sinnimos nos dan una ide
a amplia y profunda, teolgicamente
riqusima, de la natura
leza del pecado. Pero en el momento de hacer exgesis de un tex to,
a veces convendr enfatizar el matiz concreto del trmino usa do en l, s
iempre que ello no conduzca a interpretaciones
arbitra
rias o divergentes de la que impone el contexto.
En el estudio de palabras sinnimas son de inestimable utilidad los dicci
onarios especiales 4 o las concordancias que los contengan.
6. Cuando el significado de una palabra no puede ser precisado por ninguno d
e los principios anteriores, debe deducirse conside rando cada una de sus acep
ciones y escogiendo la que mejor cuadre con el contexto, la que d mayor coherenc
ia al conjunto de la seccin en que el pasaje se encuentra. Srvanos de ejemplo la
palabrapistis. Segn el diccionario griego-ingls del Nuevo Testamento, de Tha yer,
pistis significa: a) Conviccin de la verdad de algo, creencia; en el Nuevo Testa
mento se refiere a la creencia en Dios y generalmente incluye la idea de confi
anza. b) Fidelidad, carcter de alguien en quien se puede confiar. Cuando hallam
os ese trmino en Rom. 1:17, Ho-de dikaios ek psteos zsetai (e El justo por la f
e vivir), cmo debemos interpretar pisteos (genitivo de pistis), tomando la primera
acepcin o la segunda? Se refiere a la creencia, es decir a la fe--que implica conf
ianza- del justo o a su fidelidad? Optar por este segun do sentido nos llevara
a una flagrante contradiccin con la lnea de pensamiento que aparece ntidamente y co
n gran fuerza a lo largo de toda la epstola. Nada hay en el hombre que le hag
a acreedor del favor divino. Slo la gracia de Dios,sobre la base de la obra de
Cristo en la cruz, puede salvamos. y esta salvacin se obtiene mediante la fe en
Jesucristo, no por una fidelidad meritoria. En cambio, la mis ma palabra, en otr
o pasaje de la misma carta a los Romanos (3:3), nicamente admite la segunda
acepcin. Ten pistin tou theou no puede referirse a la fe de Dios sino a la f
idelidad de Dios.
7.

El significado de una palabra debe determinarse teniendo en cuenta el

marco cultural y de costumbres imperantes en la poca del texto. Exist
e una conexin estrecha entre ese marco y el usus loquendi, especialmente en
el lenguaje escrito.
Ningn escritor prescinde normalmente de las ideas, opinio nes, tradiciones y
creencias del mundo en que vive. Aun los con ceptos nuevos aparecen envueltos
en el ropaje literario propio de cada pueblo y de cada poca. Por supuesto, no

podemos admitir
4.

En ingls son recomendables Synonims of the Old Testament, de Girdlestone

-como algunos han afirmado-- que los libros de la Biblia sean meros pr
oductos culturales de diferentes periodos histricos o que gran parte de su conte
nido sea resultado de la apropiacin por par te de sus autores de conceptos y de mi
tos ampliamente divulgados. No obstante, podemos aceptar que, con el debido di
scernimiento, los hagigrafos usaron en algn caso elementos de la tradicin cul tural
de su tiempo. Pensemos, por ejemplo, en Leviatn (Sal. 74: 13 v ss.). el monstru
o marino cananeo, o en Rahab, el dragn mitol gico (Job 26:12, 13).Una parte import
ante de determinadas cartas de los apstoles revelan marcadas referencias a la cul
tura y a la so ciologa tanto judas como helnicas. En cualquier caso, detrs de la
s formas de expresin, hemos de distinguir el verdadero conteni do histrico o ideolgi
co. As, cuando en el Nuevo Testamento lee mos acerca de la sangre de Cristo, hemos
de recordar el contexto religioso-cultural del Antiguo Testamento. De otro mod
o, como su giere W. C. Kaiser,' fcilmente pensaremos, con mentalidad occi dental
del siglo xx, en una transfusin de sangre que imparte vida, cuando el sentido bb
lico es ms bien lo opuesto: vida que se derra ma, que se entrega a la muerte, bie
n que con efectos vivificantes. Y cuando se habla de redencin, no podemos olvid
ar el contexto so ciolgico evocado por el verbo exagorazo: la accin de comprar un
esclavo mediante el pago de un precio.
Los ejemplos que preceden son suficientes para demostrar que
el anlisis cultural de las palabras no slo contribuye a aclarar el sentido de stas,
sino que muchas veces lo enriquece a la par que lo hace ms vivo y penetr
ante.
Afortunadamente, en la mayora de casos el verdadero sentido de los vocablos en l
os originales hebreo o griego ha sido expresa do en las traducciones de las vers
iones ms modernas. Una buena
traduccin es un comienzo de interpretacin.
Sin embargo, todava es necesario precaverse en cuanto a la
traduccin de ciertas palabras que, o bien conservan en la versin vocablos tradici
onales cuyo sentido ya no expresa la idea del ori ginal, o bien, en un desme
surado intento de traduccin dinmi
ca, se alejan igualmente de esa idea.
En la palabra metanoe hallamos un ejemplo de la primera po
sibilidad. Prescindiendo de las versiones catlicas que la traducen por hacer peni
tencia, el trmino ms usado para traducirla es
arrepentirse. Mas qu sugiere este verbo a la mayora de lec tores? El pesar o r
emordimiento que se siente por una mala ac cin. Pero metanoe, aunque inc
luye esta idea, expresa mucho ms. Indica, sobre todo, cambio de mente de q
uienes han empe zado a aborrecer sus errores y malas obras y han decidido com
en zar un mejor modo de vivir, de forma que incluye tanto un recoy Synonims of (he NT, de Trench.
5. Toward an Exe
getical Theology, p. 116.
140
141
nacimiento del pecado y el consiguiente dolor como una enmienda, seales
y efecto de la cual son las buenas obras (Mt. 3:8)>>(Thayer).
En las traducciones
del trmino dikaioo (justificar) o dikaiosy
ne (justicia), de uso tan frecuente en los escritos de Pablo, halla mos ilu
strados los dos inconvenientes: el de mantener en la ver sin una palabra tr
adicional que sugiere conceptos ajenos al pen samiento del autor y el de
emplear vocablos o expresiones ms populares que tampoco recogen plenamente la
idea original. Para muchas personas hoy, justificar es dar por bueno lo qu
e una persona ha hecho, o bien probar la inocencia de uno (quinta acepcin

segn el Diccionario Ideolgico de la Lengua Espaola, por J. Casares). Evidentement

e ste no es -no
puede serel sen tido de dikaio en los textos paulinos,
en los que toda la argumen tacin va dirigida a probar no la bondad o la
inocencia, sino la culpabilidad de todos los seres humanos.
Algunas de las versiones ms recientes, con la mejor intencin, traducen dinmicamen
te ese verbo por poner en la debida re lacin con Dios (vers. popular del N
.T. Dios llega al hombre; Ro. 3:20, 21, 22, 24, 26, etc.), otorgar amni
sta, rehabilitar
(Nueva Biblia Espaola; Ro. 3:22 y ss.) restablecer en la amistad divina (La Bibli
a Interconiesional, Nuevo Testamento, de las So ciedades Bblicas Unidas, en
los mismos textos). Pero en ningn caso es feliz el trasvase de la idea origi
nal, que es la de declarar justo -en
sentido jurdicoal pecador en virtud
de los mritos de Cristo y sobre la base de su obra expiatoria en la cruz.
Los principios orientativos que anteceden pueden despejar en la mayora de los ca
sos el camino para determinar el significado de una palabra. Pero hay en
la Biblia algunos vocablos especial mente difciles, por cuanto aparecen ra
ramente o una sola vez (hapax legomena). Incluso puede darse el caso d
e que algunos de esos trminos apenas se encuentren en otras obras literar
ias. Su significado entonces, obviamente, slo puede determinarse ---o
simplemente conjeturarsepor el contexto y por la comparacin con palabras
anlogas de otras lenguas.
Sirva de ilustracin Gn. 2:6 (<<Subade la tierra un vapor que
regaba toda la faz de la tierra). La palabra vapor es, en la ver sin de Reina V
alera la traduccin del hebreo 'ed, vocablo que slo se encuentra una ve
z ms en todo el Antiguo Testamento (Job. 36:27). Aunque esa traduccin es co
nsiderada como posible, ltimamente se ha preferido traducir 'ed por corriente
de agua procedente de un manantial, a la luz de inscripciones sumerias y acad
ias en las que el mismo trmino significa ro. As algunas de las versiones moder
nas ms acreditadas traducen Gn. 2:6 de los siguientes modos: un manantial b
rotaba de la tierra y regaba toda la superficie del suelo (BJ), ni haba hombre
que cultivase la tierra y sacase un manantial de la tierra para regar l
a superfice del campo~) (NBE), una gran corriente de agua (flood) sola brotar de .
la tierra y regar toda la superficie del suelo (NEB), "una avenida de
aguas brotaba de la tierra y empapaba el suelo (ZB). Aun en el texto de Job
36:27, donde la traduccin vapor parece ms lgica, la NBE da la siguiente vers
in: l va soltando las gotas de agua que bajan como lluvia de sus fuentes; y la
ZB:
El saca las gotas de agua, las filtra de su raudal (Flut) como
lluvia.
Otro ejemplo de hapax legomena es el trmino epiousios (Mt.
6: 11 y el.pasaje paralelo de Le, 11:3) en la splica del Padrenues
tro relativa a nuestro pan. Por eso la frase ton arton hmon ton
epiousi?n ha sido diversamente traducida: el ran
nuestro de cada da,
el pan que necesitamos, el pan de maana.
En algunas de las versiones de la Biblia ms recientes apare cen en notas al
pie de pgina las posibles variantes de traduccin de estas singulares palabras,
lo que es de gran ayuda en la inter pretacin de las mismas.
ESTUDIO GRAMATICAL
Una vez.ms hemos de insistir en que las palabras de un texto n~ son umdade
s. con existencia propia
e independiente. Son miembros de conjuntos orgn
icos: la frase, la oracin gramatical, el prrafo. Toda palabra est estrechamente
vinculada a las que la acompaan y el valor o significado de aqulla es determi
nado en gran parte por stas.
Por tal razn, es importante -aunque
no siempre decisivo, como veremos
- el estudio de palabras y frases desde el punto de vista gramatical. Se

espera que quien realiza un trabajo de exge SIS, aunque no sea un especialista
ni domine las lenguas originales de la Biblia, tenga por lo menos un conoci
miento aceptable tanto de la morfologa como de la sintaxis.
No vamos a entrar aqu en detalles sobre las peculiaridades de las gramticas
hebrea o griega. Ser conveniente, no obstante, que mencionemos algunos pun
tos elementales, bsicos en toda la bor de interpretacin.
En espaol, la construccin sintctica de la oracin admite gran variedad en e
l orden de sus palabras. El escritor goza de gran libertad para determ
inar ese orden segn el nfasis que quiera dar a cada uno de los elementos, si bie
n normalmente se coloca en primer lugar el sujeto con sus complementos y
a continuacin el predicado con los suyos. Algosemejante ocurre en la lengua he
brea, aunque a la inversa. Su orden sintctico usual es: complemento cir cunstanc
ial, predicado y sujeto; pero puede variarse de todas las (armas posibles
si se quiere cambiar la fuerza expresiva de una pa142
143
labra.
En algunos
casos, el nfasis se logra colocando
un nomb
re al principio
y sustituyndolo
despus
por medio
de un adjeti
vo posesivo.
Ejemplo:
Dios, perfecto
es su camino
(Sal. 18:3)
, en vez de: El camino
de Dios es perfecto.
En el griego del Nuevo Testamento
el orden sintctico
es an logo
al espaol:
sujeto, predicado
y complementos.
Cualquier
mo difica
cin
indica,
por lo general,
el realce
que debe darse
a u
na palabra
o bien un enriquecimiento
del estilo.
Numerosos
ejem plos lo ilustran.
Las bienaventuranzas
(Mt. 5:3-11) empi
ezan
no con el sujeto, sino con el predicado.
No se dice: los p
obres
de es pritu,
los que lloran,
los mansos,
etc. (sujetos)
son bienaventura dos (predicado),
sino que se invierte
el orden.
La misma
inver sin encontramos
en Hch. 19:28. lGrande (es) Diana
(Artemis) de los Efesios!, o en 2 Ti. 2:11. Fie (es) la palabra..
Las preposiciones, especialmente en el Nuevo Testamento, de ben ser objeto
de especial atencin, pues a menudo suscitan am bigedades por su poliva
lencia. Lgicamente slo los expertos
pueden opinar con autoridad en cuanto a las opciones preferentes ante la
variedad de matices o significados que las partculas de la oracin pueden
entraar;
pero quienquiera que se ocupe en la exgesis ha de tener p
resente este factor y buscar la orientacin necesaria en los mejores d
iccionarios, gramticas y comentarios.
Otra cuestin a tener en cuenta es la relativa a la conexin de las frases
, oraciones o periodos entre s. Generalmente viene de terminada
por la
s conjunciones. Pero no siempre es as. A veces en los textos bblicos hay parnt
esis, digresiones ms o menos largas y cortes bruscos (anacolutha) que i
nterrumpen o rompen el hilo del pensamiento central. Para no perder st
e, es necesario discer nir y delimitar
claramente esos incisos y deter
minar su aporta cin a la idea capital del pasaje. En Mt. 10:32, la
conjuncin
pues (aun) podra hacernos pensar que lo que sigue (e el que me
confiese delante de los hombres yo tambin le confesar delante de mi Padr
e ...) se deriva de lo que antecede: As que no temis; ms valis vosotros que m
uchos pajarillos. (v. 31) Pero esta co nexin sera forzada, carente de lgica.
Lo coherente es relacionar Mt. 10:32, 33 con Mt. 10:5-15, es decir, el c
onfesar a Jess con la misin evangelizadora encomendada a los discpulos.
Los vers culos 16-31 son desarrollo de un aspecto de la obra misionera:
el enfrentamiento con la persecucin, experiencia en la que se pon dr de m
anifiesto el poder protector de Dios.
En todo caso, el sentido de palabras
y frases ha de estar en cons

onancia con la lnea de pensamiento del autor, con el prop Sito evidente del
pasaje. En exgesis, la gramtica
es una gran ayuda que merece respet
o, pero no tiene la palabra final. De otro modo, nos encontraramos a v
eces con grandes contradicciones. Tomemos como ejemplo Lc. 7:47. Sus
muchos pecados le son
perdonados, porque (hoti) am mucho. la conjuncin hoti es cau sal, y correctamen
te. puede. traducirse
por la espaola porque (as lo hace la Versin Rema
Valera 1960) o por cuanto, "ya que etc. ,Pero hacer de ella factor dec
isivo en la interpretacin desfIgurana por completo el sentido clarsimo
del relato
en el que sobresale el amor de la mujer como consecuenci
a y n~ como causa del perdn de sus pecados. Esto se corrobora difanamente
en la segunda parte del mismo v. 47: ma.s aquel a quien se per dona ,poco
, I?oco ama. Por ~so, con una mterpretacin atinada, algunas versiones han
traducido: su mucho amor demuestra que sus muchos pe<;ad<;>sosn. perdona
dos (Dios llega al hombre) o, con mayor elegancia literaria,
quedan perdo
nados sus pecados, que son muchos; por eso muestra mucho amor (RV 77
).
No siempre el significado global de un pasaje ser tan fcil de hallar como
en el caso que acabamos de exponer; pero no deben regate_arse esfuerzos _
para descubrirlo. y una vez estamos seguros de cua~ es e~e significado, ~I d
ebe regir la semntica y el estudio de la smtaxs en la exgesis de toda p
orcin bblica.
MODISMOS
Complementando nuestras notas sobre el estudio gramatical de un texto
hemos de hacer referencia a los modismos, es decir
a los modos de hablar, ~ escribir que se suelen apartar en algo d~
las reglas de la g~a~atIca
y que expresan ideas diferentes de lo q
ue hteralment~ mdlcar~an sus palabras.
Todas las lenguas los tIene
.n. En espanol, por ejemplo, cuando decimos que alguien ha perdido la ca
beza, a nadie se le ocurre pensar que a tal persona
?e le ha desprendi?o la parte superi<;>dr e su cuerpo y que sta ha Ido a par
ar a algun lugar desconocido. Es una manera de decir que se le ha o
fuscado ~a r~~n. "Comerse co~ los ojos a una per s0!1ano es una forma msohta
de antropofagia, sino mostrar en la mirada vehemente deseo, amor, a
dmiracin, etc.
. El hebreo y el grie_gotambin tienen sus modismos; y, de no
~Iscemlrlo~ y descu~nr su sentido co~recto, corremos el riesgo de Il1terp
retacIOnes erroneas,
a veces dlsraratadas.
Este riesgo es mayor cuan
do los hebrasmos pasan a griego, como sucede con frecuencia, en .tradu
ccln hteral o cuando, tambin literalmente, tanto los modismos del Antig
uo Testamento como los del Nuevo pasan a las diferentes versiones sin
una traduccin
o aclaracin
adecuadas.
Robert Young, en su Concordancia Analtica,
detalla
como ahudas par
a la interpretacin bblica setenta tipos de modismos.
~, amas E. Fountal~, de modo mucho ms simplificado, y limi
tandose a los hebrasmos, los reduce a cinco grupos: 1) Uso de lo
144
145
absoluto
por lo relativo.
2) Uso de lo relativo
por lo ab
soluto.
3) Modismos
de filiacin.
4) Modismos
de tiempo.
5) Antropomor
fismos"
Por nuestra
parte
nos limitamos
a ofrecer
algunos
d
e los ejemplos
ms claros.

Uso de lo absoluto por lo relativo.

Le. 14:26. Aqu aborrecer a los seres quer
idos no debe interpretarse en sentido literal; se trata de una form
a de expresar el amor superior que se debe a Je sucristo por encima de
todo otro amor. La misma idea de prefe rencia encontramos en Mal. 1:2
,3, citado en Ro. 9:13. A Jacob am, mas a Esa aborrcc.
Modi~:nos de filiacin.
Se .usan cuando se dice que una perso
na es hija de algo o de alguien y resulta evidente que la expre
~i~ no pu_edetomarse en .sentido literal. En algunos casos puede I~dl(;:~rla
Idea de descendiente. Esto era lo que los judos queran significar cuando
exclamaban con orgullo: [Hijos de Abraham so~os! (comp. ~~. 3:9 y Lc. 3
:8). En ot~os textos, ser hijo de equivale a parucipar
de las caracterst
icas de. Cuando Jess dice a los judos incrdulos que eran hijos del diab
lo (Jn. 8:44), est dando a entender -y
as se expresa claramente en
el resto del versculo--;-que se di~tingue? _porlos mismos rasgos de su pa dr
e.: la mentira y el odio homicida. De modo anlogo, si bien en sentido del
todo opuesto, se es hijo de Dios cuando se muestran la justicia ~ la misericor
dia de Dios (Mt. .5:45). Los hijos de este mundo (o siglo) (Le, 16:8; 20:34)
son quienes comparten
los cri terios, mtodos s~gaces -a
menudo ~?C
O rectosy formas de conducta de la SOCIedadsecular. Los hIJOSde deso
bediencia (Ef.
2:2), aquellos cuyo distintivo principal es la rebelda contra Dios del
mismo modo que un destino de ruina lo es del hijo de per dicin (Jn. 17:2;
2 Ts. 2:3).
Todos estos hebrasmos son confirmados en los documentos del Qumram, en
los que se hace mencin de hijos de la verdad e hijos d~. perdicin, hijos
de Belial e hijos de la benevolencia de DIOS,hiJOSdel cielo, de la grac
ia, del mundo, etc.
Modismos de tiempo.
Uno de los ms interesantes es el que hallamos e
n Mt. 12:40: (e As estar el Hijo del Hombre en el co razn de la tierra tre
s das y tres noches.) El texto plantea una dificulta~, y~ queJess e~tuvo
en la tumba dos noches y no tres. Pero los judos veI~n el da y la !loche c
omo un periodo completo y. una parte del mismo era equivalente a la tot
alidad.
Lightfoot CIta del Talmud de Jerusaln
los dichos de dos rabinos
: Un da y una noche hacen una onah y una parte de la onah es como toda
6.

Claves de Interpretacin Btblica, p. 78 y ss.

146
cIlc;t.7 La ~omprensin d~ este modismo resuelve el problema
tiempo que Jesus permaneci en el sepulcro.

re [ativo al

An.tropomorfis_mos_. Dejando ~parte las expresiones en las que se atnbuyen

a DIOSorganos o miembros fsicos (e los ojos del Se or, ,<<l.baoca de Ya~v.h, e
brazo del Poderoso, etc.), en las q.ue facIl~,ente se adivina su carcter
metafsico, merecen espe cial mencion aquellas en que Dios es presentad
o como un ser con reacciones tpicamente humanas.
En Gn. 6:6} ~ leemos que Dios se a~repinti de haber creado al hombre. Lgicamen
te
no podemos interpretar
esa afirmacin como SI ~e tratara de un se
r humano que se viera dolorosamente sorprendido por una gran decepcin. Arrep
entirse, en este caso, slg~IfIcana que, a la luz de lo acaecido, si se pudiera
volver atrs, hara l~s cosas de diferente modo. A Dios nada le sorprende,
pues es
0I?nISCIentey el futl!ro aparece ante El tan real como el presente.
DIOSt~mpoco cambl(~ en su esencia o en sus propsitos. Lo que el h~braIsmo ~rr~?
entIrse denota en su caso es que se ha produ cido una variacion en su r
elacin con el hombre rebelde a causa del.pecado,.o. que --en palabras de

Langeen consistencia con su inmutabilidad,

asume un cambio de po
sicin respecto a un hombre cambiado.'
~os ejemplos expuestos pueden ser suficientes para guiar al es
~udlante ~ descubnr
los modismos cuando aparezcan en un pasa Je del A!1t
Iguoo del Nuevo Testamento ya buscar la informacin nece~ana para desen
traar su significado.
~m menoscabo de cuanto llevamos dicho sobre el estudio gra matical, he
mos de recordar lo q!le ms arriba anticipamos: que los datos ~por~ados
por tal estudio no siempre son decisivos para la determinacin
del v
erdadero
significado de una palabra o de una frase. Hay contenidos s
emnticos que escapan a la mecnica de todo anlisis morfolgico o sintctico. Po
demos usar una frase con un verbo en indicativo, de carcter descriptivo,
y, no obstan te, su verdadero sentido puede ser otro diferente. A. C.
Thiselton usa un ejemplo prctico: Si yo exclamo: "Esto es veneno!", pue d?, e
star haciendo una declaracin
descriptiva. Pero puedo tam bin estar
expresando un irnperatrvo
urgente:
"[Rpido!
Ve en busca de u~ md~co,
>o haciendo una advertencia: "[Cuidado! No
~~,bas es~o... ~l .sIgmf~cado de las palabras
depende de su situa
cion n?-!mgUIs.tIca mas que de la gramtica. 9
Ouiz
Ferdinand
de Saussure exageraba cuando se refera al caracter
arbitrario
de las formas gramaticales. Pero su observa7. Cit. por J. A. Broadus en su Comentario sobre Mateo. in loco
8. Pulpa Commentary , in loco
9. NT lnterpretation, p. 77.
147
cin tena
un fondo correctivo
til que permite
a la semntica des
prenderse
de las limitaciones
impuestas por prejuicios lings ticos a
nteriores.
Hoyes
opinin
generalizada
que la forma
apa rente
de una proposicin,
lgica gramaticalmente,
no es necesa riamente la
verdadera.
Recordemos como ilustracin
el momen to en que Judas s
aluda
a Jess antes de estampar sobre su mejilla el beso de la tra
icin (Mt. 26:49). Slo pronuncia dos palabras:
laire, Rabbi. Si nos atuviramos estrictamente a la gramtica,
teniendo en cuenta que [aire es el imperativo de [airo (alegrarse), habramos
de traducir: algrate, Maestro, lo que lgicamente no expresara el pensamiento
de Judas, ni tampoco el del evange lista. El [aire del apstol traidor es u
na mera frmula de saluta cin ms o menos equivalente a hola.
Las limitaciones de la gramti.ca varan segn los .gncros lite rarios. En algunos
de ellos, especialmente en la poesa, las decla raciones descriptivas o las pr
oposiciones tomadas en su valor pu ramente gramatical tienen un valor re
lativo -() incluso nulosi no se trascienden los lmites de la lite
ralidad.
En conclusin: estudio gramatical del texto, s; pero sin otor garle funcione
s de rbitro supremo. La lingstica es ms que la gramtica. Y la hermenutica ms
que la lingstica.
CUESTIONARIO

l.
Es suficiente la definicin que un diccionario nos dadde raza palab
ra para determinar su significado en un determina o texto? Razone la respue
sta e ilstrela con algn ejemplo.
2.

Hasta qu punto es til la etimologa en el estudio semntico?

3. Sobre la base de lo estudiado, indique el significado de las pala hras qu

e se sealan a continuacin con referencia al texto en que se encuentran:
Ley (Sal. 119:18; Rom. 3:20,21;

1 Ti. 1:9). Gracia

(Pr. 1:9; Jn. 1:16

; 2 Ca. 8:6, 7; 8:9). Paz (Jer. 6:14; Sal. 119:165; Ro. 5:1). Redencin (Sal
. 49:8; Le. 21:28; Ef. 1:7). Casa (Mt. 7:24; Os. 1:4; 2 Ca. 5: 1).
4. Ponga cuatro ejemplos de antropomorfismo
(con indicacin
os correspondientes) y explique su significado.

de los text

148
149

IX
CONTEXTO

y PASAJES PARALELOS

EL CONTEXTO

Hemos de reiterar aqu lo dicho al tratar del estudio de las pa labras y de

sus relaciones gramaticales. El examen del contexto no sigue a tal estudi
o; ms bien lo precede y lo acompaa en una relacin de mutua influencia. El con
texto ilumina el significado de los trminos y ste hace ms concreto el conteni
do de aqul. As, en una constante comparacin, ambos son enriquecidos y precisados.
Si hemos iniciado el anlisis lingstico con el de las palabras ha sido por segui
r un orden ms o menos convencional. Pero ese orden poda haberse invertido; d
e hecho, algunos autores hacen preceder el anlisis contextual al verbal.
Sea cual sea el orden que se siga, lo importante es dar el lugar que le co
rresponde al examen del marco en que se halla el pasaje que ha de interp
retarse. El concepto mismo de contexto nos muestra la conveniencia de su

estudio. Etimolgicamente, el tr mino se deriva del latn cum (preposicin de ablat

ivo que denota unin, asociacin o compaa) y textum (tejido; por extensin, conte
xtura, trama). Aplicado a documentos escritos, expresa la conexin de pensami
ento que existe entre sus diferentes partes para hacer de ella un tod
o coherente.
Extensin del contexto
Hasta dnde hemos de remontarnos en la parte del escrito que antecede al p
asaje objeto de interpretacin o hasta qu punto hemos de llegar en la que le
sigue?
En respuesta a esta pregunta, se habla de un contexto remoto
151
y de un contexto inmediato ..El primero, en _unsentido amplsimo, est con
stituido por la totalidad de la Escntura. Pero de ese con texto
debe pasarse sucesivamente a otros cada vez ms reducidos: Antiguo o
Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento, sern contextos ms limitad
os el Pentateuco, los libros
histricos, los poticos, los sapienciale
s o los profticos, y dentro de cada grupo, cada uno de los libros
que lo forman. De un modo anlogo, el con texto del Nuevo Testamento s
e reduce mediante la clasificacin en evangelios, Hechos de los Apstol
es, epstolas y Apocalipsis. Dentro del primero y del tercer
grupo,
se considerar cada libro por separado, destacando sus rasgos distint
ivos. Despus se deli mitar la seccin del libro en la que se encuentra
el texto y se de terminar el contenido esencial de la misma. Y as se
proseguir la reduccin hasta
llegar al contexto ms prximo al pasaje cu
ya exgesis se quiere efectuar.
En el trnsito de contextos ms amplios a otros ms reduci dos, convien
e descubrir y tomar en consideracin el propsito del autor.
Volveremos
a este punto
para
tratarlo ms extensamente cuando nos ocupemos de
l fondo histrico; pero ya ahora anticipa mos algunas observaciones,
dado
que el mencionado propsito ilumina con mayor o menor intensid
ad textos y contextos.
Llegar a conocer la finalidad con que un libro de la Biblia fue esc
rito no es difcil si el propio escritor la especifica. Tal es el caso del
evangelio de Juan (Jn. 20:30-31) o de algunas cartas apostli cas (2 P.
1:13-15;
1 Jn. 1:3 y Jud. 3). Cuando el propsito no se halla expuesto d
e modo expreso en el libro, generalmente se des cubre sin demasiado esfuerzo a
travs de su contenido. En la car ta a los Glatas se advierte en seguida que su fin
alidad es corregir los graves errores doctrinales de los judaizantes que soc
avaban los cimientos de la fe evanglica en las iglesias de Galacia. La car ta a lo
s Hebreos muestra desde el principio el propsito de exaltar a Cristo sobre todo
lo creado y sobre todas las sagradas institucio nes de Israel a fin de libr
ar a los judos convertidos al Evangelio de actitudes nostlgicas respecto a la
s formas de su antigua fe, pues dichas actitudes podan llevarles a la aposta
sa.
Pero a veces la finalidad del autor no aparece con demasiada claridad y slo
puede averiguarse mediante un anlisis laborioso en el que se d la debida atenc
in a la estructura del libro, a la seleccin y ordenacin de su material, a las fr
ases clave que a ve ces aparecen repetidas para sealar el comienzo o el fin d
e una seccin, etc.
Tomemos como ilustracin el libro de Ams. En su primera seccin
(caps. 1 y 2
), hallamos una y otra vez la siguiente expre sin: por tres pecados de ... y
por el cuarto .... con lo que se in dica la inexorabilidad y la universalidad
de los juicios de Dios. En la segunda (cap. 3), sigue una serie de pregunta
s en las que se destaca la relacin causa-efecto, con lo que se justifica lo inevitable del mensaj
e proftico. Se contina en el captulo 4 con la descrip cin de una sucesin de desastres

, al final de cada uno de los cua les se encuentra la misma denuncia divina: Ma
s no os volvisteis a m (vs. 6, 8, 9, 10 y 11). Todo ello culmina con el llamam
iento de Dios a la conversin (v. 12). En el resto del libro se renueva la invi
tacin divina que se resu.me en la repetida frase: Buscadme (o "buscad el bien")
y viviris (vs. 4, 6, 14); se pronuncian una se rie de ayes (5:16, 18; 6:1), s
eguidos de varias visiones de destruc cin (7:1-9:10),
para concluir con un
cuadro de restauracin y abundancia (9: 11-15). Si comparamos todas estas s
ecciones entre s, veremos su slida trabazn, su armona y el propsito del au tor: logra
r que el pueblo vuelva de nuevo a su Dios, un Dios justo, insobornable, un Dios
cuyos molinos muelen despacio, pero me nudo, que no hace acepcin de persona
s y, sobre todo, qu~ no quiere la muerte del impo, sino que el impo se v
uelva a El y viva.
Cuando, guiados por el contexto amplio, llegamos al contexto
inmediato, hemos de percatarnos del pensamiento central que lo preside, el cual
, generalmente, es un punto concreto de la lnea de pensamiento existente a lo
largo de una seccin del libro o delli bro entero.
Tipos de contexto
La conexin entre el texto y su contexto inmediato puede ser:
1) lgica, cuando las ideas del texto aparecen engarzadas en la l
nea de pensamiento de toda la seccin; 2) histrica, cuando existe una relacin co
n determinados hechos o acontecimientos (v.g., la conversacin de Jess con el cieg
o de nacimiento (Jn. 9:35-38) yel contexto de su curacin y de su testimonio (
9:1-34); 3) teolgica, si
el contenido del texto forma parte de un argumento doctrinal, como suc
ede en numerosos pasajes de Glatas o Romanos.
Esta divisin tiene un carcter ms bien convencional, pues con frecuencia la c
onexin puede ser doble o triple; es decir, par ticipa tanto del carcter lgico
como del teolgico o del histrico.
En Romanos 3:20 tenemos un ejemplo de conexin doble: l
gica y teolgica. Podemos tomar como contexto inmediato Ro.
3:9-19. Hemos llegado a l a travs de la primera parte de la sec cin que empieza e
n 1: 17. La justicia de Dios revelada en el Evan gelio, que acaba justificand
o al pecador, empieza denunciando
el pecado y sometiendo a todos los hombres sin excepcin -gen tiles y judos- a
juicio condenatorio. Aqu se inicia el contexto inmediato, constituido esencialme
nte por una serie de citas del Antiguo Testamento y por una reafirmacin de
la culpabilidad de todo el mundo, incluido el pueblo escogido y favorecido por
la re152
153
velacin de Dios. Parte esencial de esta revelacin era la ley dada a
travs
de Moiss, por la cual se adquiere el conocimiento
del pecad
o, pero que nadie cumple
cabalmente
por ms que se mul tipliquen
las obras en un intento
de obedecer sus preceptos. La consecuencia
es lgica y el significado de nuestro
texto (<<porlas obras
de la
ley ningn
ser humano ser justificado),
bien claro: nadie alcanzar
la aprobacin
de Dios sobre la base de su com portamiento
moral
o religioso.
Un ejemplo de conexin triple -lgica,
histrica y teolgica
lo hallaramos
en G. 5:4b: (s De la gracia habis cado.) Este
pasaje, tomado aisladamente, podra sugerimos la experiencia horrible de
la prdida de la salvacin. Pero su contexto (5:11), en el que se mezclan la lgi
ca de un slida argumentacin, la expo sicin teolgica y los hechos histricos que e
staban viviendo los g latas en su relacin con los judaizantes, nos obliga a otr
a interpre tacin: el sistema de salvacin por obras es incompatible con e

l de salvacin por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo. Quie nes se obs

tinaban en adherirse al primer sistema no podan al mismo
tiempo
sostenerse en el segundo; automticamente
caan de l.
Irregularidades contextua les
En el examen del contexto deben tenerse en cuenta los parn tesis, las digresi
ones y los cambios bruscos de un tema a otro. En cualquiera de estos casos,
el hilo del pensamiento del autor pare ce romperse para introducir una
lnea nueva de reflexin. El in trprete habr de tener el debido discernimie
nto para advertir que el verdadero contexto no lo constituyen los versculos qu
e an t~ceden --o sigueninmediatamente al texto objeto de exgesis, SInOen
una porcin anterior o posterior a los mismos.
La segunda carta a los Corintios abunda en este tipo de irre gularidades.
Tomemos como ejemplo 2 Co. 3:18. Observamos que el contexto inmediato anterior
(vs. 15-17)es un parntesis. El con tex.to real se encuentra en el versculo 14, y
en todo el pasaje re lativo a la gloria del ministerio apostlico (3:1 y ss)
.
Co~o ilustracin de ruptura en el desarrollo de un tema pode mos citar 2 Co. 6
: 14-7:1. El asunto introducido en esta porcin es comp.let~mente ajeno a lo
s pasajes que la preceden y siguen. Si prescindimos de ella, se restable
ce la coherencia y la unidad de pensamiento entre 6:13 y 7:2. Por consigu
iente, si hubiramos de Interpretar 7:2, no nos entretendramos buscando luz y ay
uda en un contexto inmediato (6:14-7:1) que en realidad no lo es; nos re montara
mos al pasaje anterior del captulo 6 (vs. 1-13).
Una ltima observacin sobre el contexto. La actual divisin de nuestras versio
nes de la Biblia en captulos y versculos es ar bitraria. No exista divisin de ning
una clase en los antiguos ma nuscritos. La Vulgata Latina fue la primera
versin dividida en captulos, obra del cardenal Hugo en el siglo XIII, aunque
tal divi sin es atribuida tambin al arzobispo de Canterbury, Langton, en el ao
1227. Posteriormente el Antiguo Testamento hebreo fue fraccionado de m
odo anlogo por Mardoqueo Nathan en 1495; y el Nuevo Testamento, en 1551, p
or Robert Stephens, quin coloc la numeracin de los versculos en el margen de
l texto.
El modo en que se han fijado captulos y versculos dista mucho de se
r perfecto. A menudo las divisiones son deplorables,
pues fraccionan indebidamente porciones que habran de apare cer como un t
odo, con lo que se oscurece su significado. Podra mos citar innumerables eje
mplos de divisin desdichada. Baste la mencin de dos ejemplos. El texto de Is
aas sobre el Siervo do liente no empieza en 53:1, sino en 52:13. Los prime
ros cinco ver sculos de Jeremas 3 deberan formar parte del captulo anterior; much
o ms lgico habra sido dar comienzo al captulo 3 con el versculo 6, donde se
inicia la comunicacin de un nuevo mensaje de parte de Dios.
No menos desafortunados son a veces los lugares en que se co
locan los epgrafes que encabezan prrafos o secciones en muchas
versiones modernas. El defecto es semejante al sealado respecto
a la divisin en captulos y versculos, dejando aparte lo correcto
o incorrecto de sus enunciados y el abuso que a veces se hace en
la insercin de esos ttulos.
La versin espaola de Reina Valera 1960 es bastante acepta
ble en lo que concierne a esta cuestin. Pese a ello, no siempre es
recomendable. En 1 Co. 2, por ejemplo, hay necesidad de intro
ducir dos epgrafes (e Proclamando a Cristo crucificado, vs. 1-5,
y La revelacin por el Espritu de Dios, vs. 6-16)? No se indu
ce de este modo a quebrar la unidad de todo el captulo, cuyo pen samiento centra
l es <dasabidura de Dios dada a conocer por su Espritu? Cristo crucificado es
una de las expresiones ms ma ravillosas de la Biblia; pero en el texto que c
onsideramos ocupa un lugar tan relevante que justifique un epgrafe sobre un
pasaje

en el que la idea clave es otra?

Sirva lo consignado para precaver a quien interpreta un pasa
je de la Escritura contra los pobres servicios que pueden prestarle
ayudas arbitrarias en la determinacin del contexto. Es el propio
intrprete quien debe realizar ese trabajo con su capacidad ana
ltica y su discernimiento.
154
155
PASAJES

PARALELOS
bal, con conexin de semejanza, podramos establecerlo entre
el mencionado texto de Jud. 3 y Ef. 4:5, 13.
No siempre el contexto aporta luz para la mejor comprensin de un texto. Pue
de suceder que ste se encuentre aislado, sin co nexin con lo que le antecede o
le sigue. Es lo que vemos en la mayor parte de los textos de Proverbios,
pues con la excepcin de algunas secciones cuyo contenido gi.ra en to~no a temas
concret~s (las malas compaas, 1:10-19; la Vida de piedad, 3:1-12; la sabi dura,
3:13-4:27; 8:1-9:18; las exhortaciones contra la impureza,
5:1-23; 6:20-7:27; la amonestacin al rey, 31:2-9; y el elogio de la mujer v
ituosa, 31 :10-31), el resto del libro est compuesto de m ximas y sentencias di
scontinuas. Algo anlogo acontece con deter minadas porciones de Eclesiasts y del Ca
ntar de los Cantares. En el resto de las Escrituras, aunque con menos frecuenc
ia. tambin hallamos pasajes inconexos. En tales casos, es intil trabajar en el
contexto. La ayuda hemos de buscarla en los pasajes paralelos, es decir aquell
os que en otros lugares de la Biblia se refieren al mis mo hecho histrico, a
la misma doctrina o a una enseanza, ex hortacin o tema semejante. En estos p
asajes paralelos general mente hallamos ayuda no slo para entender mejor el
texto que tratamos de interpretar, sino tambin para obtener una perspec tiv
a ms amplia tanto de su significado como de sus aplicaciones.
Srvanos de ilustracin el texto de Lucas 14:26, que ya comen tamos al ocuparnos
del uso de modismos. Entonces vimos el sig nificado del verbo aborrecer a la
luz del usus loquendi. Pero el pasaje de Mt. 10:37 deja perfectamente cla
ra la cuestin: el que ama padre o madre ms que a m no es digno de m. As, pue
,
aborrecer en el texto de Lucas equivale a amar menos, con la consecuencia
lgica de que si la familia es hostil a Cristo (vase el contexto de Mt. 10:3
4-39), el discpulo de Jess ha de optar por la lealtad a su Maestro, aun si en c
asos extremos ello significa la ruptura de la comunin familiar.
Los paralelos pueden ser verbales y conceptuales. Son verbales cuando en ellos
se encuentra la misma palabra o frase que en el texto con un sentido idneo o
semejante. De no ser as, el paralelo es aparente, no real, y en vez de sernas
de orientacin, ms bien puede confundirnos. Si estudiamos, por ejemplo, e
l texto de Ef. 2:8: (e Por gracia sois salvos, por medio de la fe),en el anl
isis semntico de la palabra fe sera un mal paralelo Jud. 3, donde leemos de la
fe que ha sido transmitida a los santos de una vez por todas. Obviam
ente, el significado de la fe es diferente en ambos pasajes. En el primero, se
refiere a la confianza del creyen te en Cristo que le une a l de modo vita
l para la salvacin; en el segundo, indica el cuerpo de verdades reveladas y
contenidas en el Evangelio. En cambio, un ejemplo aceptable de paralelo verUna penetracin paciente y minuciosa en este tipo de parale los suele ser rem
uneradora, pues ensancha los horizontes de un texto y lo completa. Cuando le
emos en Ef. 3:6 acerca del miste rio revelado por el Espritu, que los gentiles so
n coherederos ... y copartcipes de la promesa en Cristo ,Jess, pode~os pre,gun
tamos: Para quin es la promesa? Cual es el contemdo de esta? Un estudio cuidad
oso de los paralelos nos lleva a Abraham, a quien primeramente fue h
echa la promesa, y a su simiente (Ro. 4: 13; Gl. 3:29). Los judos eran de
scendientes de Abraham, por consiguiente, para ellos era la promesa (Ro. 9:4).

Los gentiles, excluidos de la ciudadana de Israel, eran ajenos a los pactos de la

promesa (Ef. 2: 12). Pero el Evangelio revela que son des cendientes de Abraha
m todos los que creen como l (Ro. 4:16). Esta realidad es magistralmente
aclarada y demostrada cuan~o se descubre que la simiente por excelencia,de Abr
aham es Cris to (Gl. 3:16). As que en Cristo -y
slo en El- judos y gentiles
constituyen los autnticos descendientes del patriarca, herederos de la promesa
(Gl. 3:29). En cuanto a la sustancia de sta, los pa
ralelos nos hablan de herencia (Gl. 3: 18), de justicia y de
vida (Gl. 3:21; Ro. 4:17), de Espritu (Gl. 3:14; Ef. 1:13), de
ser hechos hijos (Ro. 9:8; Gl. 4:22 y ss.). En resumen, la pro
mesa incluye todas las bendiciones que Dios nos otorga en Cristo.
Los paralelos conceptuales existen donde hay correlacin de hechos o de ideas
, a pesar de que stos se expresen con diferentes palabras. Este tipo de
paralelismo lo podemos ver en He. 2 y Fil. 2:2; en ambos, el tema es
la humillacin de Cristo. O en Ro. 3:24-26 y He. 9:11-10:14, cuyo conteni
do esencial es la reden cin por la muerte expiatoria de Cristo.
Fuente exhaustiva de paralelos verbales es una buena concor
dancia bblica, preferentemente basada en las lenguas originales.'
Su utilizacin puede mostrarnos con mayor claridad el significado de un trmino o l
a diversidad de matices del mismo. No pocas veces nos ayudar a corregir ideas u
n tanto errneas transmitidas por traducciones imperfectas. Tomemos como ej
emplo el texto de Jer. 17:9. La versin Reina Valera lo traduce: engaoso es el
co razn ms que todas las cosas, y perverso. Pero esta ltima pa labra, en h
ebreo (anush), tiene el significado de incurable, insal vable, desahuciado,
como se confirma en los restantes textos en
l.
En castellano existe la ya menciona:ia conc?rdanci~ greco-espaola, de 11.
M. Petter, editada por eLlE. En ingls es de ptima
calidad The Eng
lishman s Greek Concordance of the New Testament . En cuanto al Antiguo Test
a~ento, sobre sale la Konkordanz, zum Hebriiischen Alten Testament, de G
erhard Lisowsky, con prolegmenos en alernn, latn e ingls y con versin a estos
tres idiomas de cada una de las palabras hebreas.
156
157
que aparece
(Is. 17:11; Jer. 15:18; 17:16; el da irremediable
no he anhelado, BJ, Y Job 34:6; mi llaga es incurable, BJ). As los pa
ralelos nos confirman que el sentido
del vocablo
anush no es lo pe
rverso del corazn, sino lo irreversible -humanamentede su
condicin.
.
Para quienes se vean impedidos de usar concordancias pueden
serles de utilidad las referencias de paralelos que con I?a:yoro me nor prof
usin se insertan en algunas ediciones de la BiblIa en una columna central o
al pie de cada pgina. P?r regla general, esas re ferencias estn bien seleccion
adas; pero qU.lenlas use --co~o ~l.que use una concordanciadebe estar p
revemdo contra la posIbIlIdad del inconveniente ya mencionado: que el paralelo
sea slo aparente, por la coincidencia verbal, y no haya en l equivalencia de co
ncep tos,lo que anula su validez. En l~.versin RV 77,.corry.oparalelo de Ef. 3
: 13 (e os pido que no desmayis a causa de mis trbulacones), se da Le. 18:1 (<< tam
bin les refera Jess una parbola sobre la ne cesidad de orar siempre y no des
mayar). Existe realmente entre ambos textos una correspondencia de ideas? P
or ms que se insis tiera en la relacin entre uno y otro lipa de desmayo, lo cier
t~ es q';le el sentido vara considerablemente al comparar los dos pasajes. Si
n embargo, el estudiante perspicaz de la Biblia hallar por lo general ms ayuda
en las ediciones con abundancia de paralelos que en aquellas en que es
tas referencias se reducen a un mnimo.

En el estudio

de paralelos es aconsejable seguir un orden:

1. Buscarlos primeramente en el mismo libro, si los hay, o en los escritos

del mismo autor. Si, por ejemplo, nos ocupamos de un texto de Pablo sobre
la fe, recurriremos a los paralelos que pue den hallarse en sus cartas
antes de pasar a otros en la epstola a los Hebreos o en la de Santiago, d
onde el enfoque conceptual pue de ser diferente.
2.
Dar prioridad a los que aparezc.an en libros o ?eccion~s que trat
an de iguales temas o de cues~IOnesafmes. ASI tendran preferencia los p
aralelos de los evangelios cuando se trate de .un texto de cualquiera de
ellos; los de Romanos cuando se estudien textos de Glatas; los de Efesios
si se interpreta un pasaje de Co losenses, y los de 2 Pedro o algunos captul
os de las cartas pasto rales en el caso de una porcin de la epstola de
Judas.
3.
De modo parecido se establecer un grado de prelacin en cuanto a los par
alelos que se hallen en libros o pasajes de un m~s mo gnero literario. Para
un texto n~rratIvo, normalmente sera!1 preferibles paralelos de otras narra
ciones: para una porcin poe tica, los que se hallen en los Salmos; para
una de carcter prof tico o escatolgico, los correspondientes en libros
e este tipo:

para porciones doctrinales, los de las grandes exposiciones de ese carcter

contenidas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa mento.
Sin embargo, el orden apuntado no ha de ser absoluto, y me nos an exclusivo
. El texto que se halla en una narracin puede tener hermosos paralelos en
la literatura de carcter potico y vi ceversa. Recurdese la conexin luminosa entr
e algunos salmos y los hechos histricos que los inspiraron. y la relacin entr
e lo doc trinal, lo proftico, lo escatolgico y lo hortatorio puede ser tan
estrecha
que cualquier delimitacin resulte mero artificio. Por ello,
podrn encontrarse paralelos correctos en textos de los ms diversos gneros. Co
n todo, el orden sealado no debe subestimar se, pues responde a una realidad
lgica.
La comparacin de paralelos es especialmente til en el caso de hechos que se
narran en dos o ms libros de la Biblia o en di ferentes pasajes del mism
o libro. En el Antiguo Testamento los hallamos en el Pentateuco: no poco
s relatos de xodo y Nmeros reaparecen en Deuteronomio. Los libros de Crnicas r
efieren acontecimientos registrados en los de Samuel y Reyes. En el Nue vo T
estamento abunda el paralelismo de este tipo en los evange lios, especialme
nte en los sinpticos. La conversin de Saulo apa rece tres veces en los He
chos de los Apstoles (caps. 9:1-19;
22:6-11; 26: 12-18) y los datos biogrficos sobre Pablo contenidos
en el mismo libro son complementados por las notas autobiogr ficas que apare
cen en algunas de sus cartas. En el caso de las na rraciones de los evangeli
os, una armona de los mismos resulta valiosa, pues de modo claro presenta e
n sendas columnas los tex tos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Aunque generalmente el cotejo de paralelos contribuye a ilumi nar un texto o
a resolver los problemas que la interpretacin de ste puede plantear, a ve
ces en la comparacin surgen problemas nuevos, va que se observan discrepancias
que, al menos de momen to, ms bien son causa de perplejidad. Estas dificulta
des no son en muchos casos difciles de resolver si se tiene en cuenta la nat
urale za de los textos bblicos, en especial de las narraciones. Ninguno de los a
utores pretende ser exhaustivo. Aun tratndose de testigos oculares, cada
uno escoge unos detalles y omite otros. El cuadro que presenta suele
ser parcial. A menudo lo que uno omite es in cluido en el testimonio de
otro. Y cada uno destaca lo que ms le ha llamado la atencin o lo que considera
ms adecuado al propsito narrativo, sin excesiva preocupacin por la rigurosidad en
la men cin de todos los personajes que intervienen en un acontecimiento, en la c
onsignacin de todas sus palabras o en la escrupulosa ano tacin de todos los p

ormenores. Los diversos relatos sobre la resu rreccin de Jess son una ilustra
cin de lo que decimos.
En la mayora de los casos es factible armonizar las discre158
159
ancias
ahondando
en la investigacin
hasta
el punto de poder Form
ular conjeturas perfectamente plausibles. Cuando no se ha llen soluciones sati
sfactorias, se observar que el problema .en ningn caso afecta lo ms mnimo
. a lo esencial d~ los pas~Jes comparados. Superadas las diferencias o apar~nt
es discordancias. los paralelos seguirn enriqueciendo el estudio del texto.
CUESTIONARIO

l.
Interprtense los textos que se citarn a continuacin, sealando previamente
el contexto (inmediato o no) correspondiente y expli cando la relacin entre
texto y contexto.
Job; 40:4; Is. 1:18; Am.3:8;
19; He. 12:4; 1 Jn. 2:20.

Hab.

1:2; Mt.

18:25; Ro.

7:4; Ef 2:

2. A la luz de pasajes paralelos (que deben indicarse), interpretar los text

os siguientes:
Dt. 4:6; Sal. 51:17; Jer. 4:4; Am.
; 2 Tes. 3:3.

5:4; Mt. 26:28; Ro. 3:25; Fil. 3:10

Nota: En la seleccin de paralelos debe seguirse el orden de prio

ridad estudiado.

160
161

x
LENGUAJE FIGURADO

Aunque algunos autores incluyen el estudio de las figuras de lenguaje en la he

rmenutica especial, creemos que tal estudio no debe separarse demasiado del lu
gar que le corresponde como par te del anlisis lingstico. De otro modo, podra da
rse la impre sin de que el mtodo gramtico-histrico slo es aplicable a tex tos que
admiten una interpretacin rigurosamente literal. Pero ya vimos que aun
en textos cuyo contenido global demanda una interpretacin de este tipo apa
recen palabras o frases en sentido figurado.
Se dice que una palabra tiene sentido figurado cuando expresa una idea difer
ente de la de su acepcin literal. En este caso se produce un cambio de si
gnificado. De ah que a las figuras de len guaje se les d tambin el nombre de tropos,
transliteracin del trmino griego, que significa vuelta o cambio. Este fenmeno
lin gstico es universal, ya que no existe ninguna lengua en la que haya una
palabra para cada concepto, material o abstracto. Una persona de mediana c
ultura tiene a su disposicin un caudal de veinte mil a treinta mil palabra
s. Pero suman cientos de miles los objetos, hechos, ideas, sentimientos y expe
riencias que en un mo mento dado ha de poder identificar o expresar media
nte el len guaje.
Aparte de su necesidad, los tropos son un medio insustituible para dar ma
yor viveza y elegancia de estilo -a
veces incluso ma yor claridad- al discu
rso o al texto escrito. Tratemos de sustituir el lenguaje figurado de las grand
es afirmaciones de Jess sobre s mismo por frases equivalentes sin figuras y no
temos la diferencia en la impresin que el cambio nos produce. En vez de Yo soy la
luz del mundo, Yo soy el mediador de la verdad y la justicia que han de sa
lvar el mundo; o en vez de Yo soy el pan de vida,
Yo soy lo que vosotros imprescindiblemente necesitis para te163
ner vida. Aun el menos dotado
de sensibilidad
literaria advertir l
a superioridad
de las frases figuradas en ambos
casos.
Por otro lado, el hombre ha tenido tendencia desde tiem~os. r~
motos a establecer comparaciones
y analogas, por lo que infini
dad de figuras
de lenguaje han surgido
de modo espont~~eo, na
tural
sin que su comprensin haya planteado la menor dificultad.
Cuan'do, por ejemplo, se afirma
que talo cual persona es una lum
brera,
que talo
cual poltico es un camalen,
todos entendernos b
ien lo que se quiere
decir.
Por eso e~ ,muchos cas?~ el. lengua
je figurado slo exige para su interpretaclOn ~star familiarizado
con
el usus loquendi. de cada expresion, es d~cIr, con _l? que el tropo
significaba en el mundo del ~utor.. Esta informacin pue~e obte
nerse, por lo general: en dICCIOnarIOoS.bue!10s,com.entanos:
El estudio de las figuras de lenguaje apasiono ya a los antiguos

griegos, entusiastas de la retrica, quienes dieron. nombre a ms de doscientas

de tales figuras. Los romanos 'prosI~Uler~mdando atencin a su estudio; pe
ro en la Edad Media el mteres por. los tropos prcticamente se extingui.
Hoy el nmero de stos objeto de estudio es ms bien limitado. Nos ocuparemos
pronto de los ms importantes; pero antes ser til echar una ojeada al
fondo
de la tropologa bblica.
.
La inmensa mayora de las figuras del lenguaje que hallamos
en la Escritura estn tomadas del entorno del autor. Las profetas
del Antiguo Testamento recurren una y otra vez a los elementos pictricos de
su mundo, tanto los referidos a la naturaleza como los relativos a las mil y
una actividades humanas. Todo se conver ta en fuente de ilustracin; todo enri
queca y vigorizaba el len guaje como convena en la comunicacin de un mensaje qu
e fre cuentemente entraaba decisiones de vida o muerte. En el Nuevo Testamento
tambin abundan los tropos derivados del contexto existencial. Jess mismo
fue verdadero maestro en el uso de este material. Dejando a un lado sus
parbolas, a las que oportuna mente dedicaremos un captulo entero, pode
mos recordar sus mltiples alusiones a seres del mundo animal ~zorras, c
amellos, ovejas, gorriones, peces, escorpiones, etc.), del remo vegetal (hr~
o~, caas, higueras, etc.), del mundo inanimado (se.~lesmeteorolgi cas, relmpagos,
piedras, polvo), de la~, actividades la~orales (siembra, siega, trill
a, pastoreo, construccin, administracin), de las relaciones familiares (entre p
adres e hijos, entre esp~sos, entr.e amigos, etc.), de los objetos ms usual
es (lmpara, vestido, com~ da, sal, agua, etc.), de la esfera poltica (reyes
, gobernadores, rei nos en conflicto). La enumeracin podramos prolongarla a
un bastante ms. Y la impresin que nos produce ese cas~ constante uso que Jess
hace de las imgenes del mundo extenor es. que, con toda naturalidad,
su mensaje es comunicado no n:tedIante proposiciones abstractas, sino
mediante un lenguaje enraizado en
la vida cotidiana de sus oyentes. Pero precisamente a causa del hondo c
ontenido vital del habla de Jess es indispensable captar no slo la belleza r
etrica de sus figuras, sino las sublimes verda des que en ellas se atesoran y
que posiblemente nos pasaran de sapercibidas de haber sido expuestas de mane
ra menos pictrica. Algo parecido podemos decir respecto al lenguaje fi
gurado de toda la Biblia.
Consideremos ahora los tropos ms usuales clasificados en dos grupos: figuras
simples o breves y figuras compuestas o extensas.
FIGURAS SIMPLES
De comparacin
1. El smil.
Consiste en una comparacion formal (normal mente va prece
dida de la conjuncin como u otra equivalente) entre dos objetos o acciones. Un
bello ejemplo lo encontramos en Sal. 42:1: (<<Comoel ciervo brama por las
corrientes de las aguas, as clama por ti, oh Dios, el alma ma.) No menos impre
sionante es el de Jer. 23:29 (<<Noes mi palabra como fuego, dice Yahvh, y com
o martillo que quebranta las piedras?): o el que pattica mente usa Jess en
su lamento sobre Jerusaln: Cuntas veces quise juntar a tus hijos, como la g
allina junta sus polluelos debajo de s,us alas, y no quisiste! (Mt. 23:37).
Este es uno de los tropos que ms abudan tanto en el Antiguo Testamento c
omo en el Nuevo, y su interpretacin no suele ofre cer dificultades. Conviene
, sin embargo, evitar dos errores: el de no ahondar en su contenido, a caus
a de su claridad, con lo que se pierde parte de su riqueza, y el de hacer
decir al smil ms de lo que realmente quiso expresar el autor al usarlo
. Este segundo error podra conducimos a los mismos vericuetos hermenuticos
del mtodo alegrico. Supongamos, a modo de ejemplo, que to mamos el smil de
Is. 44:22: (<<Yodeshice como una nube tus re beliones) y empezamos a pensar

en las caractersticas fsicas de la nube as como en las causas -sol,

vien
to, diferencia de presin atmosfrica, etc.que las deshacen, tratando de hall
ar las corres pondientes aplicaciones en el orden espiritual. Pronto nos h
alla ramos no ante un smil, sino ante una docena de smiles en los que e
l escritor jams pens. El smil apunta a un solo objeto que se compara con o
tro (tambin nico), al que sirve de aclaracin o ilustracin.
2. La metfora.
Es una comparacin implcita que no se ex presa formalmente c
omo en el smil. No aparece, pues, en ella la conjuncin como. Por ser ms breve,
suele ser tambin ms vi164
165
gorosa,
ms aguda.
Observemos, por ejemplo, la diferencia entre el
smil de Os. ] 3:8: (<<Alllos devorar como una leona) y la me tfora
de Gn. 49:9 (vcachorro
de len, Jud).
Las metforas abundan en el Antiguo Testamento,
sobre todo
las de tipo
antropomrfico.
Ejemplos:
No se ha acortado
la m
ano
de Yahvh
para
salvar
(Is. 59:1);
<dos ojos de Yahvh e
stn
sobre
los justos
y atentos
sus odos
al clamor
de
ellos (Sal. 34:15); Te airaste,
oh Yahvh ...? Fue tu ira contra el mar cu
ando montaste en tus caballos y en tus carros de victoria?
(Hab. 3:8).
En el Nuevo Testamento, se destacan especialmente las metforas que Jess usa para describir rasgos esenciales de su persona y de su o
bra: Yo soy el pan de vida (Jn. 6:35). Yo soy la luz del mundo (Jn. 8:12). Yo soy
la puerta (Jn. 10:7). Yo soy el buen
pastor (Jn. 10:11), etc. Se hallan algunas ms referidas a la ex
periencia espiritual de sus discpulos (e El que cree en m.i. ros
de agua viva corrern de su interior; Jn. 7:38) o a su misin (e vo
sotros sois la sal de la tierra ... la luz del mundo; Mt. 5: 13-14).
Por
supuesto, nicamente
mencionamos algunas de las muchas metforas q
ue hay no slo en los evangelios sino en la to talidad del Nuevo Testamento. Part
icular fuerza tienen las que encontramos en algunas epstolas condenando a los f
alsos maes
tros de modo sobrecogedor: Estos son inmundicias y manchas ...
mientras comen con vosotros ... stos son fuentes sin agua y bru mas empuj
adas por la tormenta (2 P. 2:3,17), ... nubes sin agua llevadas de ac para a
ll; rboles otoales, sin fruto, dos veces muertos y desarraigados; fieras
olas del mar, que espuman sus propias vergenzas; estrellas errantes, pa
ra las cuales est reser vada eternamente la oscuridad de las tinieblas (Ju
d. 12, 13).
No siempre el significado de la metfora aparece con claridad.
En tal caso se debe recurrir a los diferentes medios que ya hemos estudia
do: examen del contexto, de pasajes paralelos, etc. Espe
cialmente iluminadora puede resultar la consideracin de los usos y costumbres
de la poca del escritor. En D1. 32:40 se presenta a Dios haciendo una sing
ular declaracin: Yo alzar a los cielos mi mano y dir: Vivo yo para siernpre. En
la accin antropomrfica de alzar la mano hay una clara alusin a la prctica de lev
antar la mano hacia lo alto en el momento de hacer un juramento.
Figuras de diccin
1. El pleonasmo.
Es una expresin en la que se emplea la re dundancia, los
vocablos innecesarios, con objeto de dar mayor vi gor al lenguaje. Ejemplo: y
el jefe de los coperos no se acord de Jos, sino que le olvid (Gn. 40:23).

166
2. La hiprbole, exageracin evidente que tiene por objeto au
mentar el ef~~tode lo que se dice. Es bien conocida la de Jn. 21:25:
(H~y.tamblen muchas otras cosas que Jess hizo, las cuales si se escn~leran u
na por una, pienso que ni aun en el mundo cabran
los h?r?s
que se habran
~e escribir.) Otros ejemplos seran: S~l. 6.6
..<1_'odalsas noc~e.s mundo de llanto mi lecho), Jer. 9:1:
<jOh,SI rru cabeza se hiciese aguas, y mis ojos fuentes de lgri
mas, ~ara q~e llorase ~a y noche ...!) o la invectiva de Jess con tra q,:uenesJ
uzgaban hipcritamente
en su da: Y por qu miras la paja que est en el ojo de tu
hermano y no echas de ver la viga que est en tu propio ojo? (Mt. 7:3).
Figuras

de relacin

1.

La sincdoque.
Consiste en la designacin de un todo con el nombre de una
de sus partes o viceversa. Se habla, por ejemplo de cabezas de ~anado para r
eferirse a reses enteras, o a almas>: para. expresar la Idea de personas, includ
o su cuerpo. Este segun do ejemplo lo h~l~amos.en Hch ..2?:37: (<< Y ramos to
das las per sonas --en e~ongmal gnego, pSYJOl, almasen la nave dosci
entas sesenta y seis.)
,Es frecuente el uso del singular para indicar toda una especie. ASI,cuand
o en Is. 1:3 se dl~e que el buey conoce a su dueo, y el ,asno el pesebre ~
e su senor, se denota una caracterstica co
~un a tod<;>}so~ amm~les de estas dos especies. El mismo sentido tienen la
ciguena, la tortola, la grulla y la golondrina en Jer. 8:7, o el arco y l
a lanza en Sal. 46:9.
Aun el _uso del plural puede tener un carcter general. Si en Is. 2:4 y
MIq. ~:3 se anuncia que naciones y pueblos, volvern sus espadas en rejas de arado
y sus lanzas en hoces se est pensando en un ~esarme total, en una conye.rsin
de todas las armas de gue r~a en mstrum~~tos de productividad y progreso pacfi
cos. A na die se le ocurrma pensar que las flechas y las dagas -ya
no
di gamos las, armas mucho ms mo;tferas de nuestros dasque da~ e~clUldas
de esa transformacin
y que, por tanto, pueden se guir SIendo usadas co
n fines blicos.
2. La metonimia.
Se usa este tropo cuando se desgina una cosa ~~:>n
el nombre de otra que le sirve de signo o que indica una relacin de causa
a efecto. Un ejemplo muy expresivo de metoni
~Ia nos, lo ofrecen las ,palabras de Abraham en la parbola del nco. y La
zaro: A MOl ses y a los profetas tienen (Le. 16:29). Aqu obviamente se hace refe
rencia a sus escritos.
. 9tro ejemplo: en.Ro. 3:?Q" dice Pablo literalmente: Diosjustifi
cara por la fe a la circuncrsion, y por la fe a la incircuncisin,
lo
167
que equivale a declarar
a ju
dos como a gentIles.

que

Dios, por

la fe, justificar

tanto

Figuras de contraste
1. La irona.
Mediante ella se da a entender lo contrario de lo que se d
eclara. Agudamente irnico es el lenguaje de Elas en su confrontacin con los s
acerdotes de Baal (1 R. 18:27). No 10 es menos el de Job en su dilogo con Zo
far: Qu gente tan impor tante sois, con vosotros morir la sabidura!
(NBE).
O el de Pa blo en 1 Corintios: Ya estis saciados, ya estis ricos, sin noso tro
s reinis (1 Co. 4:8).
2. La paradoja.
Es el empleo de expresiones que envuelven una contradi
ccin aparente. La hallamos en textos como Mt.
10:39: (e El que halla su vida la perder, y el que pierde ~u vida por

causa de m la hallar) y 2 Co. 4:18: (e No mirando nosotros

las cosas que se ven, sino las que no se ven), entre otros.
3. La atenuacin o litote.
Esta figura consiste en no expresar directame
nte lo que se piensa, sino negando lo contrario de aque llo que se quiere af
irmar. En forma de litote expresa Jess su pro mesa del Espritu Santo: Seris
bautizados con el Espritu Santo dentro de no muchos das (Hch. 1:5), eq
uivalente a dentro de pocos das. El mismo tropo usa Pablo al referirse a
los judos que
no agradan a Dios (1 Ts. 2:15). Es una forma atenuada de decir que desagradan
u ofenden gravemente a Dios, como se des prende del contexto.
Otra modalidad del litote es el empequeecimiento de una persona o co
sa con objeto de ensalzar otra. Soy polvo y ceniza, exclama Abraham (Gn. 1
8:27) cuando, en su intercesin por Sodo ma y Gomorra, trata de exaltar l
a grandeza y justicia de Dios.
4. El eufemismo.
Es un modo de sugerir con disimulo y de coro ideas c
uya expresin franca y literal resultara demasiado dura o malsonante.
En las prescripciones sobre moralidad sexual en Levtico
(cap. 18) hallamos varias expresiones eufemsticas. Llegarse a
(v. 6) significa acercarse con el propsito de llegar a la cpula car nal; y descub
rir la desnudez denota el mismo acto, si bien a ve ces implica tambin la i
dea de contraer matrimonio. As con un lenguaje delicado se desarrolla un t
ema escabroso.
Probablemente es eufemstico tambin lo que en Hch. 1:25 lee mos sobre Judas. I
rse a su propio lugar era irse a la ms horri ble. condenacin (comp. Mt. 26:
24). No deja de ser edificante la dehcadeza de los apstoles hacia su excompaero.
Figuras de ndole personal
l.
La personificacin.
Consiste en atribuir
caractersticas o acciones
propias de personas a seres que no lo son.
Esta figura es frecuente en el Antiguo Testamento, particular
mente en los textos de carcter
potico; y no faltan aquellos en que
la personificacin es mltiple, como sucede en el Salmo 114. En esta compo
sicin el mar ve y huye, el Jordn retrocede, los montes y los collados s
altan y la tierra tiembla. Lo mismo obser vamos en Hab. 3:10.

2. El apstrofe.
Es la interrupcin del discurso para dirigir
se a una persona o cosa personificada.
En el salmo 114, que hemos mencionado como ejemplo de per
sonificacin, hallamos tambin apstrofes: Qu te pas, oh mar, que huiste? Y a ti,
h Jordn, que volviste atrs? Oh, montes,
por qu saltasteis ...? (vv. 5, 6). El cntico de Dbora (Jue. 5) con
tiene apstrofes en los versculos 3-4 y 31. Las exclamaciones de
duelo de David dirigidas a su hijo Absaln muerto (2 S. 18:33) son conmovedora
s. Y pocos textos pueden, en el uso del apstrofe, compararse con el d
e Is. 14:8-20 con motivo de la muerte del rey de Babilonia.
FIGURAS COMPUESTAS
El lenguaje figurado no se limita a palabras o frases simples, como en los
tropos que acabamos de considerar. A menudo toma formas ms extensas, rel
ativamente claras en algunos casos yos curas en otros. Tener una idea c
orrecta de sus caractersticas es esencial para su interpretacin. Por
ello nos ocuparemos breve mente de las ms importantes.
Correspondera el primer lugar a la parbola; pero, como ya hemos dicho,
la estudiaremos con mayor amplitud ms adelante. A ella le siguen en import
ancia la alegora, la fbula y el enigma.

1 .

La alegora

Es una sucesin de metforas, generalmente combinadas en forma de narracin,

de cuyo significado literal se prescinde. Su caracterstica principal es
la pluralidad de puntos de aplicacin, a diferencia de la metfora simple en
la que el punto de compa racin y aplicacin es solamente uno. Si tomamos com
o ejemplo la alegora del buen pastor (Jn. 10:7-18), observamos que las
pa labras clave, que son otras tantas metforas, son varias. Adems de pasto
r, encontramos ovejas, rebao, ladrones y bandi168
169
dos, asalariado, cada una de las cuales expresa figuradamente una rc
alidad de diferente tipo. El pastor
es Cristo; las ovejas, sus di
scpulos; los ladrones y los asalariados, los falsos guas religio sos
del pueblo.
Antes de proseguir hemos de hacer notar y recalcar la diferen
cia entre
alegora y alegorizacin.
La alegora es un medio
leg
timo usado
por algunos autores bblicos para ensear. La alego
rizacin es, como vimos, un mtodo de interpretacin
mediante el cual el
intrprete da arbitrariamente a un texto un significado que se aparta
completamente del pensamiento y propsito del au tor.
Es interesante observar que tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento el uso de la alegora es ms bien limitado. En
el Nuevo, si exclumos el Apocalipsis, solamente Pablo emplea
este tipo de lenguaje figurado. Sin embargo, los casos en que la alegora a
parece, su uso se distingue por la fuerza del mensaje que transmite.
Alegoras importantes las hallamos en la via de Egipto (Sal. 80), la
s aguas del pozo (Pr. 5:15-18), los das malos de la ancianidad (Ecl.
12:3-7) y la ruina de los edificadores frvolos (Ez. 13:10-15). Algunos
exegetas incluyen tambin la totalidad
del Cantar de los Cantares, aunque tal inclusin es discutible. En el Nu
evo Testamento encontramos las alegoras de la puer ta y el pastor (Jn. 10
:1-16), la vid y los pmpanos (Jn. 15:1-16), la peregrinacin por el desierto (1
Co. 10:1-12),Agar y Sara (Gl.
4:21-31), las responsabilidades de la edificacin (l Co. 3:10-15),
la nueva pascua (1 Co. 5:5-8) y la armadura del cristiano (Ef.
6:11-17).
La de Gl. 4:21-31 tiene particular importancia, por cuanto es la nica que de
modo expreso se presenta en el texto como alego ra (hatina estin allgoroumena}
y como un modo de interpretar un relato histrico. Justifica este caso que
nosotros interpretemos alegricamente otros textos de la Escritura? Precisa
mente lo ex cepcional del texto de Pablo en cuestin, as como de las circuns tanc
ias que lo motivaron, no da pie para que otros despus se to maran toda clase
de libertades alegorizando aun los pasajes ms simples cuyo significado verdad
ero no es otro que el literal. La alegorizacin a la que Pablo recurre en
su carta a los Glatas es parte de un argumento ad hominem, es decir, fund
ado en las opi niones de las personas a quienes se diriga, y por tanto, di
fcil mente repetible.
La interpretacin de las alegoras no es siempre sencilla. Prue ba de ello es la disp
aridad de opiniones respecto al significado de algunas de sus metforas. Si toma
mos como ejemplo el captulo
12 de Eclesiasts, la unanimidad es casi absoluta en cuanto al sentido de
los guardas de la casa -los
brazos y las manos--,
<dos hombres fuertes -las
piernas-,
s que miran por las ventanas -los

<das que muelen -los dientes-,

ojos(v. 3) Y

{l(o

<daspuertas de afuera -los

odos, aunque algunos han visto en ellas una fi
gura de la boca(v. 4). Pero cmo interpretar el ver sulo 6? Debemos dar un s
ignificado especial a cada uno de los objetos mencionados (cordn de plata,
cuenco de oro, cntaro, fuente, rueda, pozo) o slo a algunos de ellos? O hemos d
e tomar ese conjunto de figuras como un todo descriptivo de la ruina fsica fina
l? Si optamos por la primera posibilidad, es decir, atribuir un significado
concreto a cada objeto, cul debe ser ese significado? Pronto se advierte que n
o son fciles las respuestas. Por ello, lo ms prudente es contentarse
con interpretaciones probables, como sucede con otros pasajes de la Bibl
ia.
Medios de orientacin para determinar el significado de una alegora son:
1. La determinacin precisa de los oyentes o lectores origina- les y sus circun
stancias.
2.
La consideracin del contexto histrico general.
3.
El propsito del autor al usarla.
4.
Los puntos de identificacin que a veces se hallan en el propio tex
to. Por ej., Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el la brador (In. 15:1).
5.
La distincin entre las metforas esenciales, que exigen in terpretacin y aqu
ellas que, dado su carcter secundario como elementos complementarios de la
narracin, no han de ser inter pretados.
2.

La fbula

Es una composicin literaria en la que, por medio de una fic cin, se da una
enseanza moral. En ella intervienen seres inani mados o seres vivos irracional
es que actan y hablan como si fue sen personas.
De uso frecuente en la literatura de muchos pueblos, apenas aparece en la B
iblia. De hecho son slo dos las fbulas contenidas en la Biblia, ambas en el Antig
uo Testamento: a) la de Jotn (Jue.
9:1-21), en la que con gran vivacidad y patetismo se denuncia la
torpeza inicua de Abimelec y de los siquemitas que le secundaron hacindolo rey.
Difcilmente se encontrar en la literatura univer sal una fbula que supere a sta
tanto en forma como en conteni do. b) La de Jos (2. R. 14:9),en el sarcstico
mensaje dirigido por
el rey de Israel contra el arrogante Amasas, rey de Jud. En
~mbas, el contexto es suficientemente iluminador, por lo que la
Interpretacin no presenta ninguna dificultad.
170
171
3.

El enigma

Es un dicho de sentido artificiosamente encubierto. Su prop sito es precisament

e intrigar, despertar el deseo de averiguar lo que se encubre y se usa
deliberadamente para probar la capaci dad de comprensin de quien escucha. E
sta finalidad aparece cla ramente en el relato bblico sobre la visita de la r
eina de Seba a Jerusaln: La reina de Seba oy la fama de Salomn y fue a de safi
arlo con enigmas (NBE).
El libro de Proverbios fue escrito, como reza en su introduc
cin, para entender proverbios y refranes (Pr. 1:6), literalmente
proverbios y enigmas (heb. meliah).
En la Biblia encontramos varios enigmas, a veces en forma de
adivinanzas. Algunos de ellos tienen su explicacin en el texto. Por ejem
plo, el propuesto por Sansn a los filisteos (Je. 14:14; vase v. 18). Otros pu
eden interpretarse a la luz de su contexto in mediato, de pasajes paralelos y de
la enseanza global de las Es crituras. Tal es el caso de las palabras de Je
ss a Nicodemo: El que no nace de nuevo no puede ver el Reino de Dios (Jn. 3:
3); o

de su declaracin junto al pozo de Sicar: Yo tengo para comer un alimen

to que vosotros no sabis (Jn. 4:32).
Algunos exigen reflexin, como la orden de Jess a sus dis cpulos poco antes
de su pasin: Ahora el que tiene bolsa t mela ... y el que no tenga,
venda su manto y compre una espa da (Le. 22:36). Propugnaba Jess una d
efensa armada en la hora de la crisis que se aproximaba? Evidentemente no,
si toma mos en consideracin las propias palabras de Jess poco des pus (Mt.
26:52; Jn. 18:36). Se refera a la espada del Espritu de EL 6:17? Ese tipo de e
spiritualizacin aqu parece fuera de lugar. Sin duda, como sugiere Terry, s
e refera a la espada como sm bolo del herosmo blico, de la confesin osada
e impvida, del propsito inflexible de mantener la verdad que pronto sera
un deber y una necesidad por parte de los discpulos para defender su fe.'
Finalmente hay enigmas bblicos que resultan hoy tanto o ms oscuros que el da en q
ue se formularon. En torno a ellos han sur g~do interpretaciones tan numeros
as como dispares. Sirva como ejemplo Ap. 13:18 (<<Aquse requiere sabidura. El
que tiene en tendimiento, calcule el nmero de la bestia, pues es nmero de
hombre. y su nmero es seiscientos sesenta y seis). Sobre este versculo volverem
os al ocuparnos de la numerologa. Baste de momento aplicar a su interpret
acin la misma actitud de cautela
que sealamos al referirnos a las partes
or fe la soberana sabia de Dios que,
y nuestra diligencia en el estudio de su
de la Escritura envueltas en la oscuridad
1.

difciles de algunas alego ras y aceptar p

tal vez para ejercitar nuestra humildad
Palabra, ha dejado algunas porciones
de lo enigmtico.

Biblical Hermeneutics, p. 273.

172

CUESTIONARIO

173

l.
Cite tres ejemplos de textos bblicos (no mencionados
tulo estudiado) de cada una de las siguientes figuras:
Smil. Metfora. Hiprbole. Sincdoque.

Metonimia.

2. La alegora de Gl. 4:21-31 no justifica

rizacion? Por qu?

en el cap

Paradoja.

el mtodo de la alego

XI
TIPOS y SMBOLOS

Es discutible la inclusin de la tipologa y la simbologa en este lugar de nu

estra obra, como si se tratara de una parte del es tudio del lenguaje figu
rado. Por sus caractersticas propias y por su entidad tendran un lugar justific
ado -y quiz ms lgico- en la hermenutica especial. Pero, por otro lado, los
puntos de ana loga que los tipos y los smbolos tienen con las figuras de lengua j
e permiten que les asignemos el espacio correspondiente inme diatamente de
spus de stas.

El punto de semejanza con los tropos que ya hemos estudiado es que tanto lo
s tipos y los smbolos como las figuras de lenguaje expresan algo distinto de l
o indicado en su sentido literal. La di ferencia radica en que el lenguaje fig
urado de la Biblia es comn
a cualquier otra literatura, mientras que la tipologa bblica -y en parte la
simbologa- est determinado por el contenido mis mo de la Escritura. Surge bsic
amente de indicaciones contenidas en la propia revelacin.
Dado que entre tipos y smbolos tambin hay diferencias no
tables, los estudiaremos por separado.
TIPOLOGA
El trmino griego typos, del que se deriva la palabra tipo, aparece catorce
veces en el Nuevo Testamento con diversas acep ciones, las ms importantes de
las cuales son dos: a) modelo; b) producto que se obtiene segn el modelo.
Se usa especialmente e!1el sentido de patrn o ejemplo para la conducta moral
del cris tiano (Fil. 3:17; 1 Ts. 1:7; 2 Ts. 3:9, entre otros). Pero tambin hay
textos en los que el typos se usa con el significado que estamos
174
175
considerando.
Pablo escribe respecto a Adn que es figura -ty posdel que haba de venir (Ro. 5: 14); y de las experiencias de Israel en el de
sierto dice que sucedieron como ejemplos -typoi para nosotros (1 Co. 10:6, 11).
Puede definirse la tipologa como el establecimiento de cone
xiones histricas entre determinados hechos, personas o cosas (tipos) de
l Antiguo Testamento y hechos personas u objetos seme jantes del Nuevo (antit
ipos). Pero esas conexiones no se efectan arbitrariamente. No son, como en la
interpretacin alegrica, pro ducto de la fantasa. Corresponden al desarrollo de l
a revelacin progresiva y tienen su fundamento en Dios mismo, quien dispuso
los elementos tpicos del Antig:uoTestamento de ~odo q,ueentra aran y prefigur
aran las realidades que se manifestaran en la poca novotestamentaria.
As entendida, la tipologa tiene un lugar en la hermenutica,
contrariamente a la posicin de algunos crticos que ven en ella un mtodo de in
terpretacin tan forzado e inaceptable como el alegrico.
La tipologa tiene una base lgica en la unidad esencial entre la teologa del
Antiguo Testamento y la del Nuevo. Ambas, como sugera Fairbairn, son comparabl
es a dos ros paralelos unidos en tre s por canales. Esos canales son los tipos
. La similitud bsica entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y el uso que en e
l segundo se hace del primero explican la validez de la tipologa.
Para tener una idea correcta de esta parte de la hermenutica y para hacer
un uso adecuado de la misma, es fundamental tener en cuenta sus caracterst
icas esenciales.
1) Tanto el tipo como el antitipo son realidades histricas que se corresponde
n.
Si falta el carcter de realidad objetiva en el antiti po, ya no tenemos un
caso de relacin autnticamente tipolgica; nos hallamos ante una mera ilustracin
o ante la alegorizacin de un pasaje del Antiguo Testamento. No podemos, por ej
emplo, consi derar la victoria de David sobre Goliat -un
acontecimiento- co
mo tipo del valor cristiano -una
cualidad moral. En cambio, entre la colo
cacin de la serpiente de metal en lo alto de un palo en el desier to y la crucifi
xin de Jess s existe una clara relacin tpica.
2) Entre el tipo y el antitipo debe haber algn punto importante de analoga,
aunque en la comparacin de ambos aparezcan tam bin notables disimilitudes. Jons
es tipo de Cristo (Mt. 12:40); pero la relacin tipolgica entre uno y
otro se establece nica mente entre la permanencia del profeta en el vientre

del pez tres das y tres noches, seguida de su liberacin, y la sepultura de Je ss, s
eguida de su resurreccin. El tipo es perfectamente vlido a pesar de que en tant
os otros aspectos el rebelde, racista e irascible
Jons nada tuviera en comn con Aquel que fue manso y humil
de de corazn y amigo de pecadores.
3) El tipo siempre tiene un carcter predictivo y descriptivo. Es sombr
a de lo que ha de venir (Col. 2:17; He. 10:1). Pero la sombra no es tan
difusa que carezca por completo de perfiles. Pese a su naturaleza rudi
mentaria, imperfecta, describe figurada mente los rasgos del antitipo que
le corresponden. Ello puede apreciarse bien en los numerosos ejemplos que
encontramos en la carta a los Hebreos, tanto en lo relativo a personas
como en lo concerniente a cosas o acciones tpicas. Limitndonos a los sacri ficio
s mosaicos, observamos que stos no slo preanuncian el sa crificio de Cristo,
sino que sealan algunas de sus cualidades esenciales: su carcter purific
ador (He. 9: 13-14), su eficacia para la remisin de pecados y consig:uiente disf
rute de la herencia di vina (9:15), su valor acreditativo para una obr
a de mediacin (9:24-26), etc.
4) Los tipos, avalados por el Nuevo Testamento, se refieren a lo ms sobresa
liente de la persona y la obra de Cristo o de su aplica cin en la experiencia
cristiana. Esto debiera prevenirnos contra la bsqueda incontrolada de detalles
del Antiguo Testamento con el propsito de convertirlos en tipos correspondiente
s a antitipos insignificantes. Como hace notar B. Ramm, en la tipologa, de bir
amos limitar nuestros esfuerzos a las grandes doctrinas, a las verdades centra
les, a las lecciones espirituales claves y a los gran des principios morales.
Una tipologa demasiado fascinada por las minucias no se ajusta al espritu de
la tipologa del Nuevo Tes tamento.'
5) En todo tipo debe distinguirse lo verdaderamente ttpico de lo accesorio
.
Si un objeto en su conjunto es un tipo, no debe dedu cirse que cada u
na de sus partes tiene tambin su propia entidad tpica. Uno de los ejemplos ms
claros es el tabernculo israelita. Globalmente, al igual que algunos de los o
bjetos en l contenidos, es evidentemente tpico; pero ver en cada uno de los m
ateriales, en cada una de las medidas y en cada uno de los colores el tipo
de alguna realidad superior sera traspasar los lmites de una ti pologa sens
ata.
6) El tipo es determinado por Dios mismo, no por la fantasa humana. Re
sponde al programa de la revelacin establecida por Dios desde el principio co
n visin global de la historia de la sal vacin. El tabernculo israelita resulta
riqusimo desde el punto
1.

PBI,

p. 230.

176
177
de vista
tipolgico,
porque en l todo estaba diseado segn el plan divino
(Ex. 25:9; He. 8:5).
En el Nuevo Testamento tenemos suficientes claves para pre
cisar lo que del Antiguo debe ser considerado tipo sin ningn g nero de dudas
. El carcter tipolgico de Melquisedec, por ejem plo, o el de la pascua israelita
, es incuestionable (He. 7: 1-3, 15-17;
Lc. 22:14-20).
Algunos hermeneutas se formulan la pregunta: Es lcito con
siderar como tipos personas, cosas o acontecimientos del Antiguo
Testamento si no hallamos en el Nuevo textos que explcitamente nos den pie para

hacerlo? La respuesta, por lo general, es afirma tiva, si bien es recomendabl

e una prudente sobriedad que nos li
bre de abusos errneos.
Seguramente no sera excedernos ver en Isaac un tipo de Cris
to; y en el sacrificio no consumado del hijo amado de A~raham (Gn. 22:1-8),u
n tipo del sacrificio consumado del Hijo amado de Dios. Pero posiblemente nos
introduciramos en el terreno de la alegorizacin si pasramos al captulo 24 del Gne
sis y afirmra mos que el mayordomo de Abraham es tipo del Espritu Santo y que
Rebeca lo es de la Iglesia. Debe distinguirse entre el tipo y la
mera ilustracin.
Clases de tipos
Tipos personales.
Hay en el Antiguo Testamento un buen n mero de personas q
ue tienen carcter tpico. Mencionamos a con tinuacin algunas de las ms importantes
:
Adn, cabeza y representante de la humanidad, prefigura a
Cristo, pese a que en la comparacin no falta el contraste, pues el
primero fue cabeza de una raza cada, mientras que Cristo lo es de una humanid
ad redimida (Ro. 5:14, 19; 1 Ca. 15:45).
El Abraham creyente es tipo de todos los seres humanos que seran justificados
por la fe (Gn. 15:6; Ro. 4:3; Gl. 3:6).
Melquisedec --como ya hemos visto-- lo es de Cristo en su funcin sacerdota
l (He. 7:1-3, 15-17).Anloga tipologa hay en el sumo sacerdote israelita (He. 9
).
Moiss tipifica tambin a Cristo por su fidelidad en relacin con la casa de Di
os (He. 3:2-6), as como por su funcin prof
tica (Dt. 18:15, 18; Hch. 3:22; 7:37).
Josu, como dador de reposo (He. 4:8, 9; Mt. 11:28, 29 y el con
texto de Hebreos).
Salomn en sus funciones regias y en su filial relacin con
Dios'(2 Sam. 7:12-14; He. 1:5}.
Tipos materiales.
Se destaca entre ellos el tabernculo israeli
ta con sus diversos objetos y utensilios dedicados al culto. La carta
a los Hebreos nos explica el significado de muchos de ellos. Sobre salen el lug
ar santsimo, tipo de el cielo mismo (He. 10:12, 24) y la sangre de los sacrific
ios, tipo de la sangre expiatoria de Cristo vertida en la cruz (9:13-22).
En su conjunto, el tabernculo es tipo del Hijo de Dios encar nado (Jn. 1:14 el
verbo se hizo carne y habit -literalmente, es tableci su tabernculo o tiendaentre nosotros) en el cual Dios manifestara su presencia y su gloria. Sent
ido anlogo tiene el templo de Jerusaln. Por ser exponente de la permanencia de Di
os con su pueblo, prefigura a Cristo, Emmanuel (<< Dios con noso tros). Jess
mismo sancion este tipo (Jn. 2:19, 21). En otros tex tos, el templo se usa
tambin como tipo del creyente, especial mente de su cuerpo (1 Ca. 6:19) y tamb
in de la Iglesia (1 Ca. 3:1617; 2 Ca. 6: 16; Ef. 2:21).
El man, alimento de los israelitas en el desierto, es tipo de
Cristo y su poder vivificador (Jn. 6:32-35).
Tipos institucionales.
El sbado era figura del descanso eter no de los c
reyentes (He. 4:4-9). La pascua, de la cena del Se or; los tres evang
elios sinpticos relacionan estrechamente la fiesta juda con la nueva conmem
oracin establecida por Jess (Mt. 26:17-29; Mr. 17:12-25;y Lc. 22:7-32).
Acontecimientos
tipicos.
Pueden incluirse en este grupo buen nmero de even
tos relatados en el Antiguo Testamento. El xodo de los israelitas tiene un claro
antitipo el! la liberacin del pecado obrada por Cristo en cuantos creen en
El (Ro. 6:17-18; Gl. 5:1;
1 P. 1:17-19).La colocacin de la serpiente de bronce sobre el asta en medio del

campamento israelita es usada por Jess como tipo de su propia crucifixin (Jn.
3:15), y en las diversas experiencias de Israel en el desierto ve Pablo tipo
s admonitorios aplicables a la vida cristiana (1 Co. 10:11). El diluvio, en ci
ertos aspectos, es tipo del bautismo (1 P. 3:20-21).
Todos los tipos mencionados tienen claro apoyo en el Nuevo Testamento para
considerarlos como tales. Pero podramos aa dir otros que, aun careciendo d
e explcita sancin novotestamen taria, renen semejantes caractersticas. En personajes
como Jos o David, en acontecimientos como el paso del mar Rojo o el regre so
de la cautividad babilnica, o en objetos como la zarza que a ojos de
Moiss arda sin consumirse, podemos descubrir sin esfuerzo aspectos que con
toda propiedad nos permitan usar los como tipos implcitamente corroborados
por el Nuevo Testa mento.
Para la interpretacin tipolgica, conviene aplicar las siguien
tes reglas:
178
179
1.
Buscar todos los textos del Nuevo Testamento que aluden directa
o indirectamente
al tipo objeto de estudio.
2.
Determinar todos
los puntos de correspondencia
entre
el
tipo y el an,titip?, delimitndolos
adecuadamente
a fin de no atri
buir a aquel
mas de lo que realmente prefigura.
3.
Especificar su contenido tpico siempre a la luz de lo que
el Nuevo Testamento ensea.
Por va de ejemplo apliquemos estas normas al ya mencionado tipo de la pascua. T
omaremos como texto base del Antiguo Testa mento x. 12, y como referencias de
l Nuevo, Mt. 26:2-19 (con los pasajes paralelos de Marcos y Lucas) y otros tex
tos, y procedere mos a su anlisis en dos columnas comparativas:
como las instrucciones dadas
para los casos de familias poco nu
merosas o el modo de asar y condimentar
la carne
(con hierbas a
margas) por no haber
una clara
correspondencia
en el Nuevo Tes
tamento y a pesar
de que de ellos pudieran sacarse algunas aplic
aciones interesantes.
SIMBOLOGA
El smbolo es un ser u objeto que representa un concepto abs tracto, invisible,
por alguna semejanza o correspondencia. As, el perro es smbolo de fidelidad; l
a balanza, de justicia; el cetro, de autoridad; la bandera, de la patria;
el ramo de olivo, de la
Tipo (x. 12) Un cordero (v. 3).
sin defecto (v. 5).
La sangre del cordero pro tege

del

juicio

de

La rascua convierte a Is rae

en un pueblo pere grino

El pan de la pascua haba de ser sin levadura (v. 8).

Antitipo

Dios (12, 13).

(v. 11).

Jess, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn. 1:29).
Jess no conoci pecado (2 Co.
5:21; 1 P. 2:22).
La sangre de Cristo, base del nuevo pacto establecido por Dios para la
salvacin de los hombres, que de otro modo no podan escapar a la condenacin
(Le. 22:20; Ro. 3:23-25).
La redencin obrada por Cristo hace de los redimidos una comunidad de peregrino
s (1 P. 1:17b-19; 2:11; He.
11:13,39,40; 12:1).
La liberacin del creyente en Cristo implica su purificacin moral, la ausencia de
fermentos pecaminosos (1 Co. 5:6-8).
paz; etc.
A los ejemplos que acabamos de mencionar, podramos aadir otros que tienen un
significado casi universal; son comunes a muchos pueblos y aparecen en sus r
espectivas literaturas a lo lar go de los siglos. Pero hay smbolos que son neta
y exclusivamente bblicos y se refieren a aspectos determinados de las obras de
Dios en su relacin con los hombres. El simbolismo del arco-iris ha lle gado a univ
ersalizarse, pero tiene su origen en la promesa de Dios
a No de que nunca ms sobrevendra otro diluvio. y son innume
rables los smbolos que pertenecen singularmente al pensamiento y a los escritos
bblicos.
Desde el punto de vista hermenutico, el smbolo tiene mucho
en comn con el tipo, por lo que ambos pueden llegar a confun dirse. A menudo
hay diversidad de opiniones entre los exegetas en el momento de decidir si un
objeto es lo uno o lo otro. En cierto sentido, todos los tipos podran ser c
onsiderados como smbolos, pero no todos los smbolos son tipos. Unos y otros
tienen en co mn que estn constituidos por objetos literales que entraan el
significado de otras realidades con las que existe una relacin de analoga. La
diferencia radica en lo que ya sealamos anterior mente, en que el tiro tiene
su confirmacin -y frecuentemente su cxplicacin- en e Nuevo Testamento, requi
sito que no distingue
Sobre el ejemplo que acabamos de presentar hemos de hacer dos observaciones. Pr
imera: el tipo de la pascua, por su carcter compuesto, podra descomponerse en va
rios tipos simples (el cor dero, la sangre, etc.); pero tal fraccionamiento -dejando aparte si sus elementos han de ser considerados como smbolos y no com
o tipos, segn algunos opinan-lgicamente
conllevara una prdi da de la visin global
de la persona y la obra redentora de Cristo con sus resultados, tal como se
halla tipificada en el conjunto de la celebracin pascual. En segundo lugar, he
mos rehuido la incli nacin a usar algunos elementos sugestivos de la pascua,
tales
necesariamente al smbolo. Por ello, obviamente, cabe una mayor dosis de subjeti
vismo por parte del intrprete tanto en la determi nacin de los objetos simblicos
como en la de su significado.
Nos encontramos, de hecho, ante una de las partes ms dif
ciles de la hermenutica, pues el smbolo es elemento esencial en
numerosas porciones de la Escritura, particularmente en los li bros proftic
os y sobre todo en los apocalticos. A menos que se adopten slidas normas funda
mentales, de un mismo texto surgi rn las ms diversas interpretaciones, algunas
de ellas realmente peregrinas o extravagantes. Bastara como ilustracin recordar
la
180
181
serie de personajes histricos o entes polticos a los que se ha aplicado Ap. 13:11-18.
.
Las dificultades de la simbologa aumentan SI.tenem?s pre~ente

que un objeto determinado

no siempre
tiene el mismo simbolismo. El
fuego puede ser simblico de purificacin (1 P. 1:7),pero tambin de juicio (Is
. 31:9; 66:24); el agua puede simbolizar lavamiento mo ral (EL 5:26), rero ~a!
llbinla salvacin (Jn. 4: 14)o la ~Ida abundan te dada por e Espritu Santo (Jn.
7:38, 39). En el aC~Ite,por su uso original para la uncin de sacerdotes y reye
s, se ha VIstosiempre un smbolo del Espritu de Dios, pero no faltan textos en
los que se usa como smbolo de sanidad (Is. 1:6) o de alegra (Is. 61:3).
Ante esta pluralidad simblica de muchos objetos, el intrpre
te ha de decidirse no por el significado que ms abunde en ~l con
junto de la Escritura, sino por el que est ms en consonancia con
el contexto.
Otros factores que han de tomarse en consideracin al interpretar un smbolo son .la situacin vital del e~cr~t?r, su perspec tiva his
trica lo esencial de su mensaje y el significado claro del mismo smboio u
sado en otros pasajes del libro, y, por supuesto, la analoga entre el smbol
o y lo simbolizado debe ser simple; ~o deben buscarse mltiples puntos de se
mejanza o correspondencia entre ambos. T. E. Fountain ilustra este princi
pio con dos ejem plos muy claros: Cuando el agua simboliza la Palabra de Di
os, es porque las dos cosas lavan y no porque son claras, refrescant
es, baratas, saludables, etc. Cuando es justo entender el a~ei~e.como smbo
lo del Espritu Santo, no es lcito buscar otros significados en el aceit
e, como apto para dar luz cuando arde, o qu~ se extrae del fruto slo cua
ndo se exprime, o que sirve para suavizar las he ridas. Tal procedimiento
en la interpretacin de los smbolos vio la el verdadero carcter de esta figura
. 2
Clasificacin de los smbolos
Generalmente se establecen tres clases de smbolos: objetos materiales, hechos m
ilagrosos y elementos de visiones profticas.
Puede servirnos de ejemplo de smbolo material el arca del tes timonio colo
cada en el lugar santsimo del tabernculo (Ex. 25). La forma cbica del sacro
santo recinto ya nos habla de la p~rfec cin absoluta del lugar en que Di
os habita con toda la gloria ~e su santidad
(comprese la descripcin d
e la Jerusaln
celestial
-Ap ..21:16). El arca contena las tablas de la ley (Ex. 25:16, 21), una l
ey santa, inviolable, perenne. Por eso la madera del arca era de ptima cali
dad que aseguraba su duracin. La leyera un tesol.

Claves de Interpretacin Bblica, p. 93.

ro moral; no es, pues, de extraar que el arca estuviese totalmente recubiert

a de oro. Pero la ley de aquellas tablas haba sido trans gredida infinid
ad de veces por el pueblo de Israel. El testimonio de las tablas era, p
ues, un testimonio acusatorio (01. 31:26). Sin embargo, sobre el arca e
staba el kapporeth o propiciatorio --cu bierta sobre la que se rociaba la
sangre de la expiacin-, smbolo de la obra propiciatoria de Cristo en la
cruz.
En el Nuevo Testamento, el pan y el vino de la Cena del Seor tienen un smbol
ismo inconfundible, pese a la doctrina catlica
de la transustanciacin. Representan el cuerpo y la sangre de Cristo,
su entrega plena a la muerte que haba de abrir a los hom bres la puerta
de la salvacin.
Los seres u objetos milagrosos simblicos no abundan en la Bi blia; pero los po
cos que hallamos en sus pginas son altamente su gestivos. El querubn con la espad
a flameante a la puerta del Edn (Gn. 3:24), smbolo de ruptura en la comunin d
el hombre con Dios; la zarza ardiente que vio Moiss en Horeb (Ex. 3:2), smbol
o de la presencia soberana y de la santidad de Dios, aunque algunos han vi
sto en ella una figura de la indestructibilidad del pueblo redimido; la column

a de nube y fuego que da y noche iba delante de los israe litas (Ex. 13:21,22), s
igno de la proteccin y direccin de Dios. Aun que no sean stos los nicos milagros a
los que pueda atribuirse un carcter simblico, s son de los ms significativos.
Mucho ms numerosos son los smbolos que encontramos en las visiones concedi
das por Dios a los profetas y --con menos fre cuenciaa los apstoles. La
amplitud y riqueza de estos smbo los, as como la dificultad que entraan
para su interpretacin, justificaran que les dedicsemos un captulo entero.
Pero nos li mitaremos a presentar slo algunos ejemplos.
El ministerio de Isaas empez, o adquiri una dimensin ms profunda, a raz de la
majestuosa visin descrita en el captulo 6 de su libro. En ella aparecen va
rios objetos de un simbolismo im
presionante: a) el trono alto y sublime, testimonio de la sobera na de un Dios
que permanece como el verdadero Rey cuando los reyes humanos, como Uzas,
mueren y desaparecen. b) El manto cuya orla llena el templo, smbolo d
el encubrimiento divino. Se gn el comentario de Keil y Delitzsch, aunque D
ios manifiesta all su gloria, se ve tambin obligado a cubrirla, ya que los hr
oes creados son incapaces de soportarla. Pero lo que encubre su gloria no es
menos glorioso que aquella parte de ella que nos es revela da. Esta er
a para Isaas la verdad incorporada en el largo manto y su orla. e) Las ala
s de los serafines, que bien pueden ser un tri ple signo de humildad rever
ente, santidad y diligencia en el ser vicio. Para algunos exegetas, los pro
pios serafines son smbolo de
182
183
todos los seres celestiales. el) Los umbrales de las puertas que
se estremecen Y el humo que llena el templo, por su paralelismo c
on x. 19:18 y Ap. 15:8 y por el contexto histrico, parecen simboli zar
la presencia ~e. Dios en la majestad de su justicia, de la que s
e derivan sus JUICIOS
sobre hombres y pueblos a lo largo de los tiempos.
e) La brasa tomada por uno de los serafines del fuego del altar y aplicada so
bre la boca del profeta, smbolo indiscutible de purificacin (v. 7). La visin en
su conjunto constitua el mensaje ms alentador para un hombre abrumado por e
l sentimiento de sus propios pecados y de los de su pueblo.
Podr observarse en el ejemplo precedente que el simbolismo de algunos de los ob
jetos, especialmente el del primero y el del l timo, son incuestionables. Respec
to al de los restantes, puede ha ber -y
haydiversidad de opiniones. Deb
e admitirse que cual
quiera de ellas puede ser correcta siempre que entre el smbolo y lo simboli
zado haya una analoga racional exenta del influjo de una fantasa incontrolada
y concorde con las enseanzas claras del conjunto de la Escritura.
Otros smbolos importantes los encontramos en las visiones de
los restantes profetas: en las de Jeremas (la vara de almendro y la olla hir
viente -Jer.
1: 10-12-, cuyo significado es explicado por Dios mismo; la
s dos cestas de higos --cap. 24); en las de Ams (el canastillo de fruta madur
a -8:1-3-,
smbolo de la inminencia del juicio de Dios sobre Israel); en
las de Ezequiel (los huesos secos que se recubren de tendones, carne
y piel para alojar un nuevo espritu -37: 1-14-,
figura de un Is
rael restaurado) o en las de Zacaras (jinetes y cuernos --cap.
1-, un c
ordel de medir
-2: 1-, las vestiduras sucias de Josu, sus ropas de gala y su mi
tra -3:1-10-,
el candelero de oro y los dos olivos -4:1-14-,
el rollo volante -5:1-4-,
el efa -5:4-11-,
los carros que salen
de entre montes de bronce -6:1-8-,
las coronas recordatorias
-6:9-15).
Algunos de estos smbolos tienen su explicacin en el contexto. Pero no siempre la

s explicaciones son suficientemente comprensi bles. En algn caso consisten en

un nuevo smbolo que a su vez exige aclaracin. Esto es lo que notamos en la visin
de los cuatro carros (Zac. 6:1). Cuando el profeta pregunta: Seor mo, qu es esto?,
la respuesta no deja de ser enigmtica: Estos son los cua tro vientos de los ciel
os ~ue salen de presentarse delante del Se or de toda la tierra (6:5). La cl
ave del simbolismo hay que bus carla aqu, como en todos los casos en que
sea posible, en algn dato. significativo de la totalidad del pasaje antes
de recurrir a textos paralelos o al contexto histrico. En el ejemplo que
esta mos considerando, el versculo 10 confirma el simbolismo -pre s~nte en otro
s textos bblicosdel complejo carros-caballos vientos, para ver en l el co
njunto de agentes o medios que Dios
usa para la realizacin de sus propsitos en el mundo (comp. Sal. 101:4 y
Jer. 49:36).
En el Nuevo Testamento, dejando aparte el Apocalipsis, las vi siones escasean
y aun las pocas que encontramos apenas si contie nen elementos simblicos. Una ex
cepcin es la visin de Pedro en Joppe (Hch. 10:9-16),en la que los cuadrpedos, r
eptiles y aves de todas clases, includos animales considerados por los judos c
omo inmundos, representaban el conjunto de la humanidad, tanto judos
como gentiles.
El Apocalipsis, por el contrario, es una sucesin ininterrumpi da de visiones cua
jadas de los ms variados smbolos. Buena par te de ellos tienen paralelos en el A
ntiguo Testamento, lo que en al gunos textos facilita su comprensin. En dete
rminados casos, a semejanza de lo que hemos visto en las visiones del Anti
guo Tes tamento, se aade al smbolo su significado, como sucede en los siete c
andeleros (1: 13), que son las siete iglesias (v. 20). Pero en muchos otros cas
os las figuras del libro resultan de difcil com prensin, por lo que se imp
one rigurosamente la cautela, la hu mildad y las reservas que para la interpr
etacin de textos oscuros hemos venido preconizando a lo largo de esta obra.
Acciones simblicas
El estudio de objetos simblicos debe completarse con el de acciones del mi
smo carcter. Muchas veces, por indicacin divi na, los profetas llevaron a cabo
actos -a
menudo inslitos-- que tenan por objeto hacer ms vvido y penetr
ante su mensaje. En algunos casos esas acciones estuvieron profunda y dramticam
en te insertadas en la experiencia personal de quien las realizaba. As el profeta
dejaba de ser simplemente anunciador para convertirse en actor.
El libro en que hallamos mayor nmero de actuaciones sim blicas es el de Ezequi
el. En 2:8 3:3, que tiene un paralelo en Ap. 10:2,8-11, se nos narra
cmo el profeta, de acuerdo con la in dicacin de Dios, se come el rollo que era
puesto ante l. Esto for maba parte de su llamamiento; constitua el principio y
el secreto de su ministerio. Era de todo punto necesario que su interior
se llenara de las palabras del Seor antes de empezar a predicar a su pueb
lo. Si la accin de comer el rollo fue real o simplemente una parte de la v
isin (2:9 y ss.) no se puede decidir con certeza. Pero de cualquier modo s
e mantiene el carcter activo de Eze quiel, quien no debe limitarse a v
er, sino que ha de actuar, y su actuacin primordial era la de asimilar pers
onalmente la palabra de Dios.
. En el mismo libro de Ezequiel hallamos tres acciones simb
licas: el simulacro de asedio en torno a un ladrillo, figura del sitio
184
185
de Jerusaln (4:1-3); el acostarse primeramente
sobre su lado iz qu
ierdo y despus sobre el derecho (4:4-8), como testimonio de la malda
d de Israel y de Jud, as como del juicio sobre Jerusaln; la dieta, rest

ringida y repugnante, impuesta al profeta (4:9-17), se al de las privaciones y an

gustias que esperaban al pueblo por su maldad; el total rasuramiento de su ca
beza y de su barba y el tri ple destino de sus cabellos (5:1-4), smbolo de las
grandes tribu laciones, la dispersin y la mortandad de que seran vctimas los mo
radores de Jerusaln. Podramos aadir las descritas en 12:3-8;
12:18; 24:3-12 -el
simbolismo en este ltimo caso se basa ms en una parbola q
ue en una accin realy 24:16-18.
Tambin en la vida de Jeremas hay acciones simblicas. So bresale su experiencia
en el taller del alfarero (Jer. 18: 1-6), ilus tracin conmovedora del desastr
e en que desembocaba la historia
de Israel y de la accin restauradora de Dios. Otras acciones de tipo anlo
go son la compra y uso de una faja de lino (13:1-11), con lo que se denuncia
el total deterioro moral de Jud; la adquisi cin, exposicin ante el puebl
o y rotura de una vasija de barro (19:1,2, 10), todo ello seal del que
brantamiento que iba a sobre venirle al pas; la construccin, autoimposicin y dis
tribucin de yugos (27:1-3), smbolo de la sumisin a Babilonia; la colocacin de gran
des piedras cubiertas de barro a la puerta del palacio de Faran en Tafnes (4
3:8-13), profeca de la llegada y dominio de Nabucodonosor sobre Egipto.
En el libro de Isaas hay un solo caso. El profeta, siguiendo la palabra de
Dios, anduvo desnudo y descalzo (20:2) como seal y presagio sobre Egipto y Etiopa,
cuyos cautivos seran deporta dos por el rey de Asiria en idnticas condicio
nes.
Pero indudablemente la accin ms impresionante se encuen tra en el libro de Os
eas, el profeta del amor perdonador. El drama vivido en su experiencia por la
prostitucin de su esposa, a quien, a pesar de todo, ama ya la que finalmente
rescata (caps. 1-3), tie
ne un gran fondo simblico. Con incomparable patetismo se pone de relieve la si
militud entre la experiencia del profeta y la rela cin de Dios con Israel
(3:1). Estos primeros captulos de Oseas plantean problemas, pero su mens
aje es tan claro como inspi rador.
Simbologa diversa
Es la relativa a nmeros, nombres, colores, metales, piedras preciosas, etc.
Es innegable que en algunos de estos elementos puede descubrirse un matiz
simblico, por lo que el intrprete no puede soslayar su consideracin. Por otr
o lado, debe evitarse la generalizacin y ver en todos los nmeros, nombres, col
ores y me tales o piedras preciosas un simbolismo que en muchos casos es
inexistente. Muy objetivamente Micklesen hace notar que la fun cin primaria de l
os nmeros es indicar la medida del tiempo, del espacio, de cantidades, etc. Los
colores son generalmente un me dio de expresin esttica. Los metales tienen
cualidades utilita rias que determinan su uso. Las joyas son a menudo introdu
cidas a causa de su belleza y esplendor. .. Hay casos en que el intrprete se pr
egunta si con el significado literal no coexiste un sentido sim blico. En determ
inados pasajes as sucede realmente ... Pero in sistir en que cualquiera de es
tos elementos es nicamente simb lico y significa consistentemente algo determinad
o es cuestin de cuidadoso estudio.'
Hecha esta salvedad, consideremos los principales elementos de la simbologa bb
lica.
Nmeros simblicos
La significacin que los israelitas dieron a determinados n meros est en conso
nancia con una prctica bastante generaliza da en otros pueblos del antiguo orie
nte, especialmente en Babilo nia )' en otras regiones ms o menos influenciadas
por la cultura caldea. No sera de extraar que tal prctica hubiese sido hereda d
a por Israel a travs de los patriarcas.
El carcter simblico de algunos nmeros de la Biblia ha sido reconocido por todos
sus intrpretes, tanto judos como cristia nos. Sin entrar en un estudio
demasiado prolijo, destacamos se guidamente, por orden de importancia, los
nmeros ms signifi cativos en la simbologa de la Escritura.

El nmero siete se encuentra en una u otra forma en casi seis cientos pasajes bb
licos. Cuando tiene un claro carcter simbli co, suele coincidir con el signi
ficado de totalidad, integridad o perfeccin que le atribuan los babilonios. E
n algunos casos, sin embargo, puede denotar intensidad, como sucede en la
sptuple maldicin pronunciada contra quien matara a Can (Gn. 4:15) o en l
a alabanza a Dios siete veces al da (Sal. 119: 164).
La prominencia de este nmero se observa: a) en ordenanzas rituales como la sant
ificacin del sptimo da, la fiesta de los pa nes sin levadura (Ex. 34: 18), la de
los tabernculos (Lv. 23:34), el ao sabtico (x. 21:2), la sptuple aspersin con s
angre el da solemne de la expiacin (Lv. 16:14, 19), etc. b) En hechos histri cos
tales como los siete aos servidos por J acob para obtener es posa (Gn.
29:20, 27 y ss.), las siete veces que Naamn hubo de zambullirse en el
Jordn (2 R. 5:10), la sptuple ascensin del criado de Elas al Carmelo (1 R.
18:43,44), etc. e) En pasajes di
dcticos, como el relativo a las siete abominaciones que hay en el
3.

Interpreting the Bible, p. 272.

186
187
corazn de la persona que odia (Pr. 26:25) o el del Nuevo Tes tam
ento concerniente a las ofensas y el perdn (Le. 17:4; comp. Mt. 18
:21). d) En textos apocalpticos. Por ejemplo, en las visiones de Juan, las siet
e iglesias (Ap. 1:4),las siete estrellas (1:16), las sie te lmparas de fuego
(4:5), los siete sellos (5:1), los siete cuernos y los siete ojos del Corde
ro (5:6), las siete plagas finales (15:1), las siete copas (15:6), etc.
La significacin del siete se extiende tambi~ a sus mltiplos: Catorce (Ex. 12:6
; Nm. 29:13, 15). Llama especialmente la aten cin la visin de las generaciones
desde Abraham hasta Cristo en tres grupos de catorce cada uno (Mt. 1:17)
, que no se ajusta con rigurosidad histrica a la realidad.
Cuarenta y nueve (7 x 7) aparece en dos importantes pres cripciones rit
uales: en la regulacin de la fiesta de las primicias (Lv. 23:15)y los cuaren
ta y nueve aos de intervalo que haban de mediar entre un ao de jubileo y otro
(Lv. 25:8).
Setenta.
Como expresin de una gran multitud lo encontra mos en muchos t
extos del Antiguo Testamento. He aqu algunos de los ms notables: los setenta d
escendientes de Jacob (x. 1:5; Dt. 10:22), los ancianos de Israel (x. 24:1, 9
; Nm. 11:16,24), los hijos de Acab (2 R. 10:1), los ancianos jdlatras vis
tos por Eze quiel (Ez. 8:11), las palmeras de Elim (Ex. 15:27), las seten
ta se manas del libro de Daniel (9:24), los aos de la vida humana (Sal.
90: 1~).En el Nuevo Testamento, los setenta discpulos enviados a predicar la buen
a nueva (Le. 10:1. 17), aunque este nmero vara en algunos manuscritos.
El nmero doce.
Es otro de los ms significativos. Probable mente la predileccin
que por l sentan los israelitas se deba a que era el nmero de los hijos de Jacob
que dieron origen a las doce tri bus. En el Nuevo Testamento se destaca la eleccin
de los doce aps toles(Mt.1O:12; 1 Ca. 15:5)y aparece en su forma simple o en la
de alguno de sus mltiplos en no pocos pasajes del Apocalipsis:los doce mil sellad
os de cada tribu de Israel (7:4-8),las doce estrellas sobre la cabeza de la mu
jer vestida de sol (12:1), las doce puertas con doce ngeles de la nueva Jerusaln
(21:12),los fundamentos de la ciudad ca? los nombres de los apstoles (21:14)y su
s dimensiones, que son mltplos de doce (21:16, 17),las piedras preciosas de los
cimientos (21:19,20) y los doce frutos del rbol de la vida (22:2).
Examinados los textos en que este nmero aparece con claro valo~ simblico, se
deduce sin lugar a dudas que denota al pueblo de DlOSen su totalidad, en su u
nidad y en la grandeza y gloria a que est destinado.

El n,mero tres.
Parece haber sido considerado originalmente como smbolo
un todo ordenado y completo. Pero este signifi-

de

188
cado no es demasiado evidente en todos los casos. Quiz los textos ms importan
tes son los que sugieren la unidad y plenitud de Dios, tanto en su pers
ona como en sus obras. Vase la triple ben dicin aarnica en la que se halla tr
es veces el nombre de Yahvh (Nm. 6:24-26), el Santo, Santo, Santo de los serafine
s en la vi sin de Isaas (Is. 6:3; comp. Ap. 4:8), la frmula trinitaria de
l bautismo (Mt. 28:19) y la bendicin apostlica (2 Ca. 13:14).
El nmero cuatro.
Es indicativo de amplitud ilimitada en el sentido esp
acial o temporal aplicado al universo visible. As se mencionan los cuatro
confines de la tierra (Is. 11:12; Ez. 7:2; Ap. 7: 1; 20:8), correspondie
ntes, sin duda, a los cuatro puntos cardinales, y los cuatro viento
s de los cuatro puntos del cielo (Jer. 49:36; Ez. 37:9; Dn. 7:2; 8:8;
Zac. 2:6; Mt. 24:31; Ap. 7:1).

Gematrfa
Ha sido frecuente en la historia cultural de varios pueblos atri buir a las l
etras un valor numrico. Hoy todava es frecuente el uso de la numeracin romana
mediante las letras 1, V, X, L, C, D y M. y tambin las letras del alfabeto heb
reo recibieron significa cin numrica, aunque en el Antiguo Testamento los nmeros se
expresaban mediante las palabras correspondientes y no con sus smbolos literal
es. El uso de las letras de una palabra para expre sar por medio de la c
ombinacin de sus valores numricos un nombre o una frase ingeniosa fue de
nominado gernatra. Su prctica ha gozado de grandes simpatas, especialmente entre l
os rabinos judos, y sus adeptos han alcanzado con sus combinacio nes las concl
usiones ms inslitas.
En toda la Biblia se da un solo caso de gematra: el nmero de la bestia (Ap. 13:
18). Muchos comentaristas se han inclinado por ver en el 666 -un
compue
sto de 6el smbolo del hombre (tal como se indica en el propio texto:
es nmero de hombre) elevado a la mxima expresin de su imperfeccin impa (recur dese
el siete simboliza la perfeccin). Pero otros han recurrido a la gematra y han
asegurado que el nmero corresponde a Ne rn Csar, cuyas consonantes en hebreo (NRW
N-KSR)suman nu
mricamente 666 (Nun = 50, Resh = 200, Waw = 6, Nun = 50, Kof = lOO, Shameckh
= 60, Resh = 200; total: 666). Otros intr
pretes, sin embargo, siguiendo el mismo sistema, han llegado a diferentes con
clusiones. Ireneo vio en el nmero a que nos esta mos refiriendo un smbolo d
el imperio romano partiendo del trmino griego lateinos (30 + 1 + 300 + 5 + 1
0 + 50 + 70 + 200 =
== 666). Trajano y Calgula han sido igualmente sugeridos en vir
tud de combinaciones gemtricas basadas en sus respectivos nombres. Es
cierto que cualquiera de estos personajes encarn en gran parte las caracterst
icas de la bestia; pero sera demasiado
189
atrevimiento
dogmatizar
sobre este nmero
ado con una persona
o con una institucin
ir la posibilidad
de una realidad
futura
ms cabal
de lo simbolizado.

agotando
su signifi c
del pasado,
sin admi t
como cumplimiento

Nombres
simblicos
De vez en cuando
encontramos
en la Biblia
nombres
propios, de
personas
o de lugares,
que se usan simblicamente.
En deter mina
dos
casos, el nombre
expresa
literalmente
la realidad
sim
bolizada.
Recurdese
el nombre
del hijo del profeta
Isaas,
Se

ar jasub = un remanente volver (Is. 7:3). Generalmente estos nom bres eran
impuestos por indicacin divina, como sucedi con otro de los hijos de Isaas,
Maher-shalal-hash-baz
= el despojo se apre sura (Is. 8:1-4) o con los hijos
de Oseas: Iezreel (nombre del her moso valle profanado por el sanguin
ario Jeh, cuya casa iba a su frir el juicio de Dios -Os.
1:4), Lo-ruh
ama = no compadecida (Os. 1:6) y Lo-ammi = no pueblo mo (Os. 1 :9), los
cuales forman parte importante del entramado proftico del mensaje de
Oseas.
Pero hay otros nombres que, por sus caractersticas peculia res, adquiri
eron un recio simbolismo. Tales son los de hombres como David, quien
representaba al pastor y prncipe mesinico (Ez. 34:23-24; comp. Jer. 30:9
y Os. 3:5) y Elas, simblico de Juan el Bautista (Mal. 4:5; Mt. 11:14); o los
de lugares como Sodoma y Egipto, aplicados a la incrdula Jerusaln (Ap. 11
:8), y Babilonia, cuyo simbolismo en el Apocalipsis ha sido interpretado de
modos
diversos; probablemente se refiere a Roma, pero cualquiera que
sea la interpretacin, Babilonia claramente refleja la grandeza y la mise
ria de una sociedad humana
soberbia, hostil a Dios y al
testimonio de su verdad.
Colores simblicos
Al parecer, antiguamente no se apreciaban los colores de modo tan diferenc
iado como hoy. Por eso, generalmente, en la Biblia slo hallamos
refer
encias a los ms fcilmente indentificables, como el rojo, el amarillo, el
blanco, el azul, el negro, etc.
El azul, por ser el color del cielo, sugera lo celestial, lo san to, l
o divino. Ello explica que el manto del efod del sumo sacer dote fuese
de este color (Ex. 28:31; 39:22) y que tambin lo fuesen otras partes de
su indumentaria, as como el pao todo azul con que deban cubrirse los objeto
s ms sagrados del tabernculo en los desplazamientos de Israel a travs
del desierto (Nm. 4:6 7
11,12).
'
,
El color prpura o escarlata era simblico de realeza o majes
tad (Jue. 8:26; Est. 8:15; Dan. 5:7).
El blanco siempre ha sido smbolo de pureza y gloria. Apareca en el lino de las vestiduras del sumo sacerdote (x. 28:5, 6, 8,
15, 39). Caracteriza tambin
las de Jess en el momento de su transfigu
racin (Mt. 17:2; Mr. 9:3; Lc. 9:29) y las de la esposa del Cordero (Ap. 19:8).
El negro suele estar relacionado con la muerte y el luto (Jer.
14:2) y con el hambre (Ap. 6:5, 6).
El rojo hace pensar en la sangre, en la guerra
(Nah. 2:3; Ap.6
:4).
Metales

y piedras

preciosas

Que algunos de estos elementos tienen un carcter emblem tico es innegable;

pero sta es quiz la parte ms difcil de la sim bologa, d~da la dificultad
.con que se tropieza a menudo para particularizar en el simbolismo
de cada uno de los materiales. Frecuentemente aparecen
combinados,
por lo que en algunos tex!os lo ms a~onsejable, probablemente, ser
buscar el sim bohsmo del conjunto y no de cada una de las partes.
Por ejem plo, las gemas que componen las puertas de la Jerusaln celestial
(Ap. 21:14,19,20).
Tal vez, el metal de ms claro simbolismo es el oro el cual nos sugiere el e
splendor de la gloria de Dios. De ah su ab~ndancia en el tabernculo israelit
a (cubierta del arca, querubines, altar del incienso, mesa para el
pan de la proposicin y candelero).
La simbologa, indudablemente, puede hacer una aportacin
importante en el estudio exegtico de no pocos textos. Los datos bblicos no

s facilitan la orientacin para su estudio. Pero es me nester que nos

movamos en este campo con la mxima circuns peccin, pues es terreno abon
ado para el desarrollo exuberante de fantasas poco recomendables.
190

CUESTIONARIO

1.

191

Explquese la diferencia entre smbolos y tipos bblicos.

2. Exponga el simbolismo
-si
lo tienede la zarza ardiente
(x. 3:2), del macho cabro destinado a Azazel (Lv. 16:5 y ss.) y de las ci
udades de refugio (Nm. 35:9-29). y razone el carc ter simblico de estos obj
etos sobre la base de datos bblicos, si los hay.
3. Cite tres ejemplos de tipos con sus correspondientes antitipos y exp
lique, a la luz del Nuevo Testamento, la conexin entre unos y otros.

XII
ESTUDIO DEL FONDO HISTRICO

El anlisis lingstico del texto ha de completarse con el de su contexto histrico.

Segn Davidson, la interpretacin gramatical y la historia, rectamente comprendid
as, son sinnimas.'
Por nuestra parte, nos cuesta un poco aceptar tal
sinonimia; pero es evidente que ningn escrito -menos an si se trata de un
pasaje de la Biblia- puede ser interpretado objetivamente si se separa de la
s circunstancias histricas en que se origin.
Los diferentes libros de la Escritura distan mucho de ser tra
tados religiosos abstractos, impersonales y atemporales. Surgen
en medio del acontecer humano y en ellos palpita con fuerza la realidad ex
istencial de individuos y pueblos en las ms diversas circunstancias. Por supu
esto, este hecho no significa que la Biblia es un mero producto de la histo
ria, como han supuesto algunos llevados de sus prejuicios liberales. No podem
os perder de vista su naturaleza, su relacin con la revelacin de Dios. Pero
hemos de recordar que tal revelacin est inseparablemente entrelazada con la
historia. Por ello, la comprensin de su contenido slo es posible cuando tomamo
s en consideracin su trama histrica.
As lo entendieron los lderes de la Reforma. Aprovechando los factores positivos de
la erudicin humanista, llegaron a la conclu sin de que la filologa debe extenderse
ms all del estudio de las palabras y de la gramtica al de la cultura y l
a historia. Tanto para Lutero como para Calvino, el nico mtodo aceptable de i
n
terpretacin de la Escritura era el gramtico-histrico, en el que ambos elementos de
ben contar en todo su valor. Esta conclusin
1.
192

Cit. por L. Berkhof, op. cit. p. 135.

193
se ha visto corroborada por la luz que los descubrimientos ar queolgicos de los lti
mos cincuenta aos ha arrojado sobre innu merables textos tanto del Antiguo c
omo del Nuevo Testamento.
Factores a considerar
Para tener una idea ms o menos completa del fondo histrico de un texto, es
necesario recoger y comparar cuantos datos per mitan al intrprete acercarse
al mximo a la situacin en que di cho texto se enmarca. Destacamos a continuacin lo
s ms impor tantes.
1.

Datos geogrficos

La orografa, la hidrografa, la climatologa, la flora y fauna, etc. del lugar

correspondiente pueden ayudarnos a entender ms claramente determinados pasa
jes.
Considerada Palestina en su conjunto desde el punto de vista geogrfico, se com
prende que Dios la escogiera como el lugar en que haba de habitar su pueblo
Israel, llamado a ser luz de las na
ciones. Situada estratgicamente, constitua una franja vital para
la comunicacin de Europa, Asia y Africa. Para bien o para mal, sobre ella co
nvergan cultura, comercio y no pocas veces ejrcitos,
de Mesopotamia, Egipto, Asia Menor, Grecia y Roma. Por otro lado, su pos
icin privilegiada fue uno de los factores que ms fa cilitaron la expansin primer
o del judasmo y despus del cristia nismo a travs de todo el mundo antiguo.
Si del cuadro de conjunto pasamos a examinar detalles de la geografa de Pales
tina, el auxilio que recibimos para la exgesis es realmente inestimable. Bastarn
unos pocos ejemplos para corro borar nuestra aseveracin y mostrarnos as la impo
rtancia de que el intrprete est familiarizado con las caractersticas fsicas de Pales
tina as como de los restantes pases del mundo bblico.
Podra sorprender que las bendiciones y las maldiciones pres critas por Moiss
hubiesen de ser ledas desde los montes Gerizim y Ebal respectivamente (Dt. 11:
29,30; 27:12, l3; Jos. 8:33). Cmo podran ser inteligiblemente odas por el pueb
lo sin ninguno de los modernos sistemas de megafona? La dificultad se desvanec
e SI tenemos presente que el espacio comprendido entre ambos montes c
onstituye un enorme anfiteatro natural con propiedades acsticas excepcionales.
La parbola del buen samaritano (Le. 10:30-35) resulta ms v!vida si pensa
mos en lo abrupto del terreno rocoso entre Jerusa len y Jeric, muy adecuado
para proveer de escondrijos a bandi194
dos y maleantes de toda laya. La solitaria ruta, no sin razn, ha
ba recibido el nombre de camino de sangre.
De modo anlogo nos ayuda el conocimiento de la orografa
del sur de Jud, con sus mltiples cuevas, a entender cmo David pudo mantenerse
largo tiempo fuera del alcance de Sal, su per
seguidor.
Es aparentemente difcil de explicar la fertilidad de los alrede
dores de Jeric, dada la aridez de la regin en general. La ciudad de las palmer
as (Dt. 34:3; Jue. 1:16) gozaba de unas condiciones paradisacas. La razn es que
se beneficiaba del ms grande ma
nantial de Palestina.
Las caractersticas de las estaciones y sus fenmenos climato
lgicos tambin nos proporcionan luz sobre algunos pasajes. La alusin de Ams a la
s casas de invierno (Am. 3:15) debe consi derarse teniendo presente la crudeza i

nvernal en Palestina. Al fro intenso de determinadas regiones se une la estac

in lluviosa, lo que hace que muchos das resulten horriblemente desapacibles.
Para librarse de tales rigores los poderosos construan viviendas
especialmente protegidas. Lo extraordinario de las inclemencias atmosfricas
en invierno explica tambin el detalle que encontra mos en el discurso escatolgic
o de Jess: Orad para que vuestra huida no sea en invierno (Mt. 24:20).
Cuando en algunos textos se nos habla de lo temible del viento del este ---o v
iento del desierto-e- (Jer. 4: 11; Jan. 4:8; Le. 12:55),se hace referencia al
siroco, que sopla del sureste en periodos de tres a quince das durante los
meses de abril a junio y de septiembre a noviembre, con efectos desastrosos
tanto en animales como en la vegetacin. Aun en otoo eleva de modo casi inc
reble las tem peraturas y, por ser un viento sumamente seco, resulta abrasador
. A veces sopla con fuerza tal que puede amenazar peligrosamente la nave
gacin y destruir incluso las naves de Tarsis (Sal. 48:7).
La mencin de Tarsis nos recuerda el intento de huida de 10ns. Tarsis era una ciudad lejana (probablemente la hispnica Tartesos)
que se haba convertido en afamado emporio comercial por sus exportaciones de p
lata (Jer. 10:9), hierro, estao y plomo (Ez. 27: 10). Que el profeta hiciese
de este lugar el punto de su des
tino, considerado en su da como el ms remoto a que llegaban las expediciones ma
rtimas del Medio Oriente, puede ser indicativo de su concepto, errneamente li
mitado, de Dios. En opinin de 10- ns --comn a sus contemrorneos paganosla
presencia de Yahvh (1 :3) se limitaba a pas de Israel. En Palestina el juicio
divino poda alcanzar al profeta desobediente; pero si ste logra ba llegar a
Tarsis, estara a salvo, <dejosde la presencia de Yah vh (l :3). Por supuesto,
esta idea era absurda (vase Sal. l39:9,
10), pero formaba parte del pobre sistema teolgico de Jons. As,
195
la situacin de Tarsis nos explica la esperanza -por
pueril
que
a nosotros nos parezca hoyde aquel
hombre.
En el Nuevo Testamento, el estudio de la geografa bblica nos
permitir entender mejor algunas de las experiencias de Jess, ta
les como las sbitas y peligrosas tempestades en el lago de Gene
zaret,
el episodio de la regin de los gadarenos (Mr. 5:1-13), et~. y
una ojeada al mapa del mundo greco-romano en el que locali cemos ciudades
como Antioqua, Filipos, Efeso, Corinto y Roma nos ayudar a captar con mayor
objetividad la magnitud de la obra misionera de Pablo.
2.

Epoca o momento

histrico

Las circunstancias histricas (polticas, sociales, religiosas, etc.) relativa

s a un texto dado son igualmente importantes. Nos permiten aproximamos ms a
l mundo del autor, a los problemas, las inquietudes y las perspectivas que st
e tena ante s y que en parte configuraban su mensaje.
Es significativo, por ejemplo, el dato que se da en la introduc cin a la vis
in de Isaas (Is. 6: 1): el ao en que muri el rey Uzas. Fue ste un mon
a piadoso y emprendedor a lo largo de
sus cincuenta y dos aos de reinado, a resar de su envanecimiento final y de l
a frivolidad que le acarre e juicio divino (2 Cr. 26). En sus das goz Jud de pod
ero y prosperidad. Sin duda, su piedad influy positivamente en el resto fiel d
el pueblo, aunque la masa de ste siguiera interiormente alejada de Dios.
En esta si tuacin, la muerte del rey abra un serio interrogante. Qu curso seguiran
los acontecimientos? Pronto se pondra de manifiesto que, como seala Delit
zsch, con Uzas se extingua definitivamen te la gloria nacional de Israel. Es sobr
e este fondo sombro que re salta la visin que Isaas tuvo de la gloria de Dios
en su eterna so berana manifestada tanto en el juicio como en la salvacin.
Uno de los grandes textos de Ams, Buscadme y viviris (5:4), va seguido de un
a exhortacin que, lgicamente, ha de tener
una importancia paralela: No busquis a Betel, ni entris en Gil gal, ni pasis a Bee

rseba (5:5). Qu razn haba para esta prohi bicin? Simplemente un destino nefasto
ervado a estas ciuda des? En das de Ams, aquellas poblaciones, de gratos recue
rdos vinculados a los patriarcas y a Samuel, se haban convertido en centros idolt
ricos a los que los israelitas acudan con entusiasmo en tanto que deslealmente
abandonaban a Yahvh. La opcin en tre el culto al Dios verdadero y la idolatra de a
quellos santuarios era una cuestin de vida o muerte.
Las vehementes denuncias de Hageo contra sus contempor neoslas comprendemos
mejor si tenemos una idea clara de la si tuacin
en que se hallaban los ju
dos que haban regresado de la
196
cautividad babilnica. En la enorme tarea de reconstruccin que deban llevar a ca
bo pugnaban intereses distintos, bien que no ne cesariamente contrapuestos. D
eban reconstruir sus viviendas, pero tambin el templo. Llevados de un desmesu
rado egosmo y por el afn de mximo bienestar material, concentran su tiempo y sus
energas en sus propias casas, algunas de ellas lujossimas, con total descui
do de la casa de Dios, que estaba en ruinas.
Cuando en el Nuevo Testamento leemos acerca de la sumisin a las autoridades civil
es (Ro. 13:1-6; Tit. 3:1; 1 P. 2:13), en la ex gesis no podemos perder de vista
el elevado concepto que de la ley haba en el mundo romano, a pesar de los cap
richos injustos y de las crueldades de algunos emperadores.
Asimismo, cuando consideramos pasajes referentes al gobierno de la iglesia loca
l, haremos bien en prestar atencin a la organi zacin de la vida pblica en genera
l y, ms particularmente, de la sinagoga.
3.

Circunstancias generales

Estas pueden ser muy diversas. Para facilitar su estudio, las dividiremos
en polticas, sociales, culturales y religiosas.
a) Circunstancias polticas.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa
mento, revisten una importancia indiscutible. Contri buyeron en gran parte a
determinar la vida religiosa de los pue blos, incluido Israel, y afectaron a
l testimonio de la Iglesia en los das apostlicos.
Es bsico en el examen de un pasaje bblico tomar en conside racin la esfera polt
ica en que los protagonistas se movan. Por eso el intrprete ha de conocer las c
aractersticas de los diferentes pueblos que aparecen en la Escritura, desde lo
s das patriarcales, pasando por las anfictionas en das de los jueces, la mon
arqua de Israel y la sucesin de los grandes imperios asirio, caldeo, me
do-persa y griego, hasta el imperio romano en tiempos del Nuevo Testamen
to.
No pocos detalles de los evangelios pierden en significado si no
estamos familiarizados con el contexto poltico derivado de los movimientos in
dependentistas de los judos en el periodo intertes tamentario y de la posteri
or sumisin a Roma con un complejo sistema de gobierno.
En el Antiguo Testamento abundan los textos en los que apa rece claramente
la conexin entre determinadas actitudes de Israel -o de Judy la
situacin poltica nacional e interna cional. Particularmente importantes por
sus repercusiones reli giosas eran los vaivenes -de
la alianza a la resi
stencia- en las relaciones con los grandes poderes de Asiria y Egipto. Te
ner en
197
cuenta
este fondo es imprescindible
para examinar pasajes
com
o
Is 8:5-18'
10:24,25;
30:1-7; 31:1-3; 36:1-6; Jer. 2:13-18 .
. Alguns
de los problemas
que se plantearon
a los judos
que
regresaron del exilio aparecen en los libros de Esdras
y Nehemas y
de los profetas
postexlicos;
pero slo podemos comprenderlos adecuad

amente
a la luz de las tensiones polticas existentes entre la com
unidad
juda
restaurada
y los pueblos
vecinos
que le er~n host
iles
y que, por lo general,
contaban
con el favor de Persa
, la gran
potencia
mundial
de aquel
entonces
(vase
Esd.
4:4-6 y Neh. 4 y 6).
En el Nuevo Testamento
es de todo punto
indispensable
tener
presente
la situacin poltica
de los judos
en Palestina. Sujetos
a
Roma,
eran gobernados
por la dinasta
idumea
iniciada
con He
rodes el Grande X mantenida en medio ~e intrigas y cr:ue~dades. La libert
ad
concedida por Roma a las diferentes provmcias del
imperio permiti al pueblo judo disfrutar de una cierta autono ma. Con lim
itaciones, poda proseguir su vida nacional con sus propias leyes, su rga
no supremo de justicia (Sanedrn) y su culto. El siempre difcil equilibrio e
ntre autonoma y sumisin se haca an ms arduo a causa de las tensiones polticas
producidas por los diversos grupos: saduceos, fariseos, zelotes y herodiano
s. Aun el lector superficial de los evangelios se percata inmediatamente de
l relieve que todos estos elementos histricos adquieren en innumerab
les pasajes. Como simples botones de muestra, pode mos citar los sigui
entes: Mt. 17:24-27; 22: 16-21; 27:2; Lc. 23:6, 7; Jn.4:9.
b) Factores sociales.
En todos los pueblos, la relacin indi viduo-soc
iedad ha tenido una vital importancia. Desde la cuna hasta la sep
ultura, la existencia del hombre discurre por cauces sociales. En Israe
l, las obligaciones empezaban prcticamente tan pronto como un nio naca. Al
octavo da haba de ser circunci dado. A partir de ese momento, se esperaba
que en el seno de la familia recibiese una influencia piadosa, como corr
esponda a una persona perteneciente al pueblo con el que Dios haba establec
ido su pacto. Obviamente no siempre exista esa influencia. Muchas familias, a
lo largo de los siglos, se dejaron arrastrar
por las co rrientes de
la apostasa, con nefastas consecuencias para todo el pueblo. En otros
muchos casos, los problemas de la familia se deban a prcticas en uso
, tales como la cohabitacin de un hom bre con alguna de sus siervas a
fin de asegurarse descendencia cuando
la esposa
era
estril
(rec
urdese la experiencia de Abraham -Gn.
16-) o la poligamia -1
R.
11:1-6.
De especial importancia en el orden social y en relacin con la familia era
cuanto tena que ver con los esponsales y el matrimo nio. Aqullos se celebraba
n generalmente con carcter
ntimo,
bien que con solemnes formalidades; unas veces en presencia de testigos
y con la aportacin de arras, normalmente en dinero; otras, por es
crito.
La ceremonia conclua con una bendicin. A partir de este mome
nto, el compromiso matrimonial adquira pleno valor jurdico. Algn tiempo de
spus -nunca
ms de un ao-,
tena lugar la boda, de yrofundo significado
espiritual. El acto deba estar inspirado en e pensamiento de la relacin e
ntre Dios y su pueblo. Haba de ser, asimismo, un motivo de gran ale gra, por
lo que se celebraba una gran fiesta, que en algunos casos se prolongaba
varios das. Los detalles de esta fiesta (el papel des tacado de los amigos
del novio, la procesin nupcial, cada ya la noche, a la luz de numerosas lmp
aras, etc.) hacen ms vvidos y comprensibles textos como Jn. 3:29 o la parbola
de las diez vr genes.
Saliendo de la familia, el individuo se encuentra en esferas ms amplia
s, con responsabilidades reguladas _por las leyes civi les. Especial atencin
merece el mundo del trabajo con su diver sidad de clases sociales.
En los tiempos antiguos, incluso en la poca del Nuevo Testamento, era f
recuente la esclavitud, cuyos ri gores fueron notablemente atenuados por la
legislacin mosaica. Entre los libres, exista una clara divisin entre
ricos y pobres, stos, por lo general, muy pobres y vctimas de toda clase
de in justicias. Es mucho lo que tanto el Antiguo como el Nuevo Testa men
to dicen sobre ellos y en defensa de sus derechos (x. 23:3,

6,11; Dt. 15:1-11; Sal. 69:33; 109:31; Pro 14:31; Jer. 2:34; Am. 4:1;
5:11; Zac. 7:10; Mr. 10:21; Ro. 15:26; G. 2:10; Stg. 2:5, 6, entre much
os otros textos).
La administracin de justicia desempeaba en Israel, al igual que en toda s
ociedad, un papel decisivo. En los tiempos ms an tiguos sola practicarse
a la puerta de la ciudad y estaba a car go de hombres reconocidos y
respetados por su honorabilidad (Jos. 20:4; Rt. 4: 1-13; Job 5:4; 29:7)
. Los jueces deban desem pear su oficio con rectitud e imparcialidad;
pero en innumera bles casos cayeron en la corrupcin bajo la presin d
el sobor no. Contra stos van dirigidas graves denuncias de los profetas
(Dt. 16:18-20; Mi. 3:11; 5:1; 7:3. Comp. Lc. 18:6 y Stg. 2:4).
Despus del exilio, la sinagoga asumi importantes funciones en la vida soc
ial de los judos, con responsabilidades judiciales que no slo tenan alcanc
e religioso, sino tambin civil. La exco munin era prcticamente una conden
a al ostracismo y a la des posesin de los derechos ms elementales. Esta trist
e realidad ha de tenerse presente cuando, por ejemplo, se analiza la e
xperiencia del ciego de nacimiento sanado por Jess (Jn. 9:13-34). El tem
or de sus padres (v. 22) era ms que justificado.
Inseparables de las circunstancias sociales hallamos los facto
res econmicos. En una sociedad eminentemente agrcola, sin sis198
199
temas adecuados de regado, las cosechas dependan de los facto res climticos, lo qu
e haca la riqueza sumamente aleatoria. Por otro lado, las frecuentes depre
daciones aumentaban la inseguri dad respecto a los frutos que se esperaba
recoger. Todo esto, en una poca en que no haba seguros de ninguna clase
, constitua un motivo de gran ansiedad, sobre todo en las clases menos ac
o modadas. Cuando Jess prevena a sus oyentes contra la congoja por la subsiste
ncia (Mt. 6:25-34) estaba apuntando a una de las mayores preocupaciones
de muchos de ellos.
c) Factores culturales y de costumbres.
En este amplio cam po encontr
amos igualmente datos tiles para la interpretacin. Las corrientes de pen
samiento, la literatura, el arte, la industria
-mayormente artesana-, la arquitectura, los instrumentos, he rramientas y a
rmas en uso, los medios de transporte, la indumen taria, etc., todo puede
aportarnos datos de inters exegtico. Vea mos como ilustracin dos textos, uno
del Antiguo Testamento y otro del Nuevo.
En Sal. 56:8 leemos: Pon mis lgrimas en tu redoma. Qu significa esta splica? La a
rqueologa ha descubierto en muchos lu
gares redomas, es decir, pequeas vasijas de cuerpo ancho y cuello estrecho q
ue, con toda probabilidad, eran usadas -especialmente por las mujeres- p
ara contener y guardar como tesoro recorda torio durante algn tiempo las lg
rimas derramadas en momen tos de tribulacin. Cuando el salmista recurre a la
metfora del texto, est pidiendo de la manera ms expresiva que Dios no se ol vide
de sus sufrimientos, que los valore, porque en tal caso, con toda segur
idad retrocederan sus adversarios (v. 9).
En el relato de la curacin del paraltico que fue bajado a presencia
de Jess a travs del techo de la casa (Mr. 2:1-12; Le. 5: 17-26), difc
ilmente entenderemos lo acaecido si no tenemos idea de cmo solan estar constru
idas las viviendas de Palestina en ~I primer siglo. Las casas tenan gene
ralmente dos pisos y un pato central, en torno al cual se distribuan las hab
itaciones. A lo largo de los lados del patio haba una galera cubierta -desde
la cual hablara Jess-,
a cuyo tejado poda accederse pq_una es calera e
xterior. Sera por esta escalera que los cuatro horbres lle garon con el paralti
co al tejado y desde l practicaron la.abertura

a travs del techo -relativamente

liviano-- de la galera. De este modo, la
muchedumbre que cerraba los dems accesos no sera obstculo para que aquel
los hombres de gran fe consiguieran lo que se haban propuesto.'
En' c';lanto a las corrientes de pensamiento o a los conceptos prevalecient
es en un momento histrico determinado, conviene
2.

Vase A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, J, pp. 502-504.

hacer una aclaracin. El autor bblico pudo haberse referido a ellos e in

cluso haber usado parcialmente su ropaje lingstico (tal es probablemente el c
aso de algunos textos de la carta a los Co losenses, cuya terminologa muest
ra cierta afinidad con las for mas de expresin pregnsticas); pero no podemos
aceptar la idea de algunos intrpretes modernos de que en gran parte los escrit
os bblicos son producto de la cultura imperante en das de los ha gigrafos. Rec
ordemos lo expuesto en el captulo 11sobre las ca ractersticas de la Biblia, en
especial lo tocante a su inspiracin divina.
d)
Factores religiosos.
El pueblo de israel en tiempos del An tiguo Test
amento y la Iglesia cristiana en los del Nuevo nacieron y se desarrollaron b
ajo dos grandes influencias religiosas simult neas: la Palabra de Dios por
un lado y las falsas religiones por otro. Desde un punto de vista global,
nunca se lleg a una total in munizacin contra stas. A ello se deben las
tensiones que casi constantemente aparecen en la historia bblica entre la
verdad y el error, entre la rectitud moral y la injusticia, entre la verd
adera piedad y la supersticin, entre la espiritualidad monotesta y la idol
atra.
Ya en das de los patriarcas se observa la adherencia a prc ticas paganas. Rec
urdese el empeo de Raquel en llevarse consi go los terafim de su padre Labn (Gn.
31:19). Posteriormente rea
parecen una y otra vez, con fuerza creciente, anlogas tendencias en Israel.
Prueba de ello son la facilidad con que el pueblo cons truy un becerro de or
o en el desierto, hecho gue Moiss conden enrgicamente como un acto idoltrico (x.
23), la contaminacin moral y religiosa en Moab (Nm. 25:1-3), los brotes de pa
ganismo en das de los Jueces (Jue. 17: 1-5), la escandalosa apostasa y sin creti
smo de Salomn (1 R. 11:4, 5), los becerros sagrados consa grados por Jeroboam
en Betel y Dan (1 R. 12:28,29), la descarada introduccin del culto a Baal y A
ser en el reino israelita del Nor te en tiempos d~ Acab (1 R. 16:30-33) e incl
uso la inmolacin de nios siguiendo las crueles r.rcticas de la adoracin a
Molok (2 R. 17:17; 21: 6; 2 Cr. 28:3 .
Si nos percatamos de las graves implicaciones morales de la idolatra, amn
de las religiosas, no nos sorprender que desde
Moiss hasta los profetas preexlicos los mensajes de Dios al pue blo estuvieran
cargados de solemnes admoniciones contra ella. Los textos de esos mensaje
s y muchos otros han de interpretarse tomando en consideracin la naturaleza de
aquel mal y sus deri vaciones.
En el Nuevo Testamento, hallamos un fondo histrico religioso completamente dis
tinto. La experiencia del exilio babilnico ha ba purificado al pueblo judo de
la idolatra y nuevas corrientes
200

201
religiosas haban hecho su aparicin. En su conjunto, los judos se muestran
despus del exilio como una comunidad agrupada en torno al templ
o y la Ley de Moiss, pero con profundas div.isio~es poltico-religiosas.
Dos fueron los grupos que mayor influjo ejer cieron sobre el pueblo:
el de los saduceos, de tendencia raciona lista (slo aceptaban el Pe
ntateuco y no crean ni en ~n~eles ni en la resurreccin), contemporizadores
con la cultura helemca, y el de los fariseos, opuestos a los primer
os a causa
de su extraordina rio celo en favor de la totalidad d
el Antiguo Testamento y de las tradiciones judas, con radical repud

io de las influencias grie gas. Como minora, pero muy vigorosa,

aparece el grupo de los esenios, que hall
su ms
viva expresin
en la comunidad
de Qumrn.
Por el enfrentamiento
ideolgico de estas
fuerzas religiosas,
van surgiendo conceptos, actitudes y prcticas que unas veces sig
nifican una profundizacin de algo ya existente y otras una inno
vacin. En la nueva situacin posexlica, se produce una evolu
cin teolgica. Se da mayor relieve a la trascendencia de Dios. Se
exalta su majestad hasta
el punto
de rehuir por completo el uso
del sagrado nombre de YAHVEH. Por otro lado, se revaloriza la
individualidad
del hombre. Asimismo se avivan las esperanzas
mesinicas. No se atisban perspectivas humanas de cambio en la situac
in poltica, pese al radicalismo de los zelotes, por lo que se agudiza
la conciencia escatolgica y toma
incremento la apoca lptica con la c
onsiguiente expectacin que les lleva a fijar su mi rada en el adven
imiento del en futuro, del Ungido de Dios y de su Reino.
El comportamiento
religioso est determinado
no slo por la torah (l
ey), sino por un nmero impresionante de prescripciones adicionales impuestas
bajo la presin de los fariseos. 613 precep tos, (248 mandamientos y 365 proh
ibiciones) sometan al judo piadoso a una verdadera esclavitud moral, compli
cada por la compleja casustica de los rabinos.
Este modo de ordenar la vida del judo piadoso era ambivalen te en sus efectos
. En unos casos, el cumplimiento escrupuloso de los preceptos daba lugar a
l orgullo y a la autojustificacin; en otros, al desaliento. Recordemos el co
ntraste entre el fariseo y el publicano de que nos habla Lucas (18:9-14).
Si saliendo del marco palestino examinamos el contexto reli gioso de la dispor
a juda, en constante contacto con el mundo helnico, nos encontramos con ele
mentos importantes a los que forzosamente hemos de prestar atencin. Entre
ellos sobresalen los conceptos religiosos y morales de los movimientos filosfi
cos de estoicos, epicreos, platnicos y neopitagricos, los inicios del gnosticismo,
la religiosidad helenstica popular con sus divinida des salutferas, sus templos
y sacrificios idoltricos, sus magos y
adivinos y los cultos secretos o mistricos. Todo ello tuvo su inci dencia en la
confrontacin del cristianismo con el mundo que la Iglesia haba de evangeliza
r y es esencial en el anlisis exegtico descubrir la posible relacin entre esa i
ncidencia y el texto b blico.
Tomemos como muestra el uso que Juan hace del trmino la gos (palabra) en el p
rlogo de su evangelio. Por supuesto, no de bemos identificar lo que l quera expresa
r con el concepto filos fico griego. Pero tampoco hemos de desentendernos compl
eta mente de ste. Aunque Juan siguiera ms bien la concepcin he brea, en la que
se resaltaba sobre todo la capacidad creadora de la palabra de Dios (Jn. 1:
3), es ms que posible que, al menos par cialmente, incorporase a su pensamien
to elementos del pensa miento helnico. As parece desprenderse del carcter revelado
r e interpretativo del lagos joanino (1: 18), muy en consonancia con el signif
icado atribuido al vocablo por Aristteles. Hacer que algo aparezca de modo v
isible tal como es, y la posibilidad de ser orientados por ello, es lo q
ue Aristteles defini como palabra (10- gos).' Juan ensea que a travs de Cristo no sl
o Dios se hace vi sible (Jn. 14:9), sino que es la luz del mundo que nos
gua para que no andemos en tinieblas (Jn. 1:4; 8:12). El concepto del gran
filsofo griego no fue rechazado en tiempos posteriores; ms bien fue desarrollado
hasta el punto de convertirse en un principio por el cual se interpretaban e
l universo, la naturaleza y el destino del hombre. El lagos vino a significa
r una entidad cosmolgica, el nexo de unin entre Dios y el hombre, una hipstasi
s de la deidad, un deutero theos (un segundo dios) y, por consiguiente, una
auto ridad normativa.
Lgicamente, el evangelio de Juan haba de despertar inters en aquellos de sus lec
tores que estuvieran ms o menos imbuidos de las ideas filosficas griegas. Y n
o parece descabellado pensar que el evangelista usara una terminologa comn a m
uchos pen sadores contemporneos suyos a la par que aprovechaba en lo po sible el

paralelismo entre algunos puntos del Evangelio y el pen samiento helnico para
exponer el hecho de Jess, revelador del Padre, Seor y Salvador del mundo.
Otro ejemplo nos lo ofrece la carta de Pablo a los Colosenses, en cuyo fond
o se advierte la existencia de una hereja en la que se combinaban elementos jud
aicos y enseanzas pregnsticas. El gnosticismo enfatizaba el conocimiento (gnosi
s) mediante el cual se alcanzaban los secretos que conducan a la unin del alma
con Dios, a la purificacin y a la inmortalidad. Vea en la materia algo intrnsecamen
te malo, por lo que se haca necesaria la existencia
3. W. Brocker, Aristoteles, Philosophische Abhandlung,
echt, Kittel's TNDT, IV, p. 80.

1, cit. por Kleinkn

202
203
de seres intermedios -e intermediariosentre Dios y el mundo, con lo
que se desvirtuaba el significado de la encarnacin, la muerte y la resur
reccin de Cristo: Si no prestamos atencin a ese fondo, textos como Col. 2:3, 9,
18 y otros resultarn difciles de entender en toda la extensin de su signifi
cado.
Algo semejante podemos decir de la primera carta de Juan, en la que tambin se
combaten errores de tipo gnstico. De ah la in sistencia del autor en reafirm
ar el hecho de la encarnacin del Verbo de Dios (1 Jn. 1:1-3; 2:22; 4:14;
5:1,5) y la identificacin de Jess con el Cristo.
Obviamente, a los datos suministrados por fuentes extrabbl cas hemos de aadir lo
s que encontramos en la propia Escritura. Las instituciones y prcticas religio
sas de Israel prescritas en el Pentateuco, al igual que las doctrinas e
nseadas en el conjunto del Antiguo Testamento, son bsicas en todo anlisis del
fondo histrico.
Cualquier texto relativo a sacrificios u otros elementos clticos en el santuari
o israelita, a sbados o fiestas especiales, a determi nadas prcticas legales e inc
luso a algunos usos y costumbres le gales, debe ser estudiado teniendo present
e la informacin conte nida en los libros del xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio
. Cualquier referencia al pacto de Dios con su pueblo ha de exami narse teniend
o en cuenta la alianza de Dios con Abraham y el pac to sinatico. Cualquier expresin
de fe o de temor, de alabanza o de confesin, seguramente podr relacionarse con l
as grandes ex periencias del pueblo de Dios en diferentes momentos de su his tor
ia, experiencias siempre iluminadoras. Slo de este modo es taremos en con
diciones de apreciar toda la densidad espiritual de textos como Jos. 24:
14, 15; Jue. 5; 1 S. 2:1-10; 1 Cr. 16:7-36; Esd. 9:5-15; Neh. 9; la mayor
parte de los salmos y numerosos pa sajes de los profetas.
En el Nuevo Testamento, los evangelios iluminan el libro de l?s Hechos, y st
e, a su vez, arroja luz sobre las epstolas, par ticularmente sobre las
de Pablo. Y en todo el Nuevo Testamen to resplandecen los fulgores vetero
testamentarios (Le, 1:46-55;
2:29-32; Ro. 4; 8:33-39, por citar solamente unos pocos pasajes a modo de
ejemplos).
La conclusin es que cuanto ms amplio sea el conocimiento q~e el exege~a~enga de
la Biblia, tanto mayor ser el auxilio que dicho conocmuento le prestar en
el momento de interpretar cualquiera de sus textos.
4.
4.

J. M. Martnez, Cristo el Incomparable, 1966, p. 11.

Circunstancias especiales

a) Relativas al autor.
No todos los libros de la Biblia pueden ser atri
buidos con certeza a un escritor determinado. En no pocos casos la autora es un
o de los puntos ms controvertidos en toda introduccin bblica. Pero cuando se sabe
quin fue el autor de un texto bblico, es mucho lo que su personalidad, sus c

reencias dis tintivas, sus experiencias y sus circunstancias particulares pueden

aportar para la recta comprensin de lo que escribi.
Este hecho se ve corroborado por multitud de pasajes estre
chamente emparentados con el contexto circunstancial del es
critor.
El salmo 32 es generalmente atribuido a David. Su contenido
en s es inspirador; pero indudablemente su capacidad de im presin espirit
ual aumenta cuando lo relacionamos con la horri ble cada del rey de Israel
gue le llev al adulterio y al asesinato (2 S. 11). El dolor de David dura
nte el tiempo de reflexin hasta su encuentro con el profeta Natn,
su arrepen
timiento y su res tauracin se reflejan vvidamente en los versculos 3-5 del salmo.
La lamentacin de Jeremas en el captulo 20 de su libro (vs.
7-18) la entenderemos mejor si nos ponemos en la situacin del profeta. Homb
re sensible, apasionado, seducido por Dios, se convierte en su mensajero en m
edio de un pueblo obstinadamente
apstata y cruel. A manos de las autoridades de Jerusaln, sufre lo indescriptib
le y se ve constantemente amenazado de muerte. Su herosmo no cosecha ningn fr
uto. Todo parece en vano. A ojos de cualquiera, el ministerio de Jeremas
sera el smbolo de la frustracin. Era de extraar que aquel hombre cayera en l
a de presin y diera rienda suelta a la amargura de su espritu?
El mensaje de Oseas, en el que resplandece el amor perdona dor de Dios, der
iva su fuerza precisamente del tremendo drama vivido en su matrimonio (
Os. 1-3). El paralelismo entre su expe riencia y la de Dios con Israel da ti
ntes incomparables al triunfo
de la gracia restauradora sobre la degradacin y la infidelidad.
El estilo de Ams, vehemente y directo, a veces casi brutal, nos
resultar ms inteligible si tenemos presente su origen campesino (Am. 7:14). Tambin
nos explicaremos mejor sus metforas, esco gidas de la vida en un ambiente
rural.
El libro de Habacuc slo es comprensible cuando captamos la angustia interior del
profeta, perplejo por la triste situacin mo ral y religiosa de su pueblo y la
aparente indiferencia de Dios. Su problema se agrava cuando llega a saber que
la respuesta divina
va a ser un severo castigo infligido por una nacin _:_loscaldeos
mucho ms injusta que el pueblo escogido. Unicamente a la
luz de esta gran tensin espiritual de Habacuc tiene sentido el conjunto d
e su libro.
204
205
Tambin el Nuevo Testamento nos ofrece ejemplos de lo im portantes q
ue son las circunstancias
especiales del autor en el es tudio de s
us escritos. Los ms notables los hallamos en algunas de las cartas
de
Pablo: 1 y 2 Corintios, Filipenses, 1 Tesalonicenses y
2 Timoteo, todas ellas prdigas ~n iluminadores datos autobiogr ficos. R
ecordemos el comentario
del apstol sobre el ministerio cristiano,
en el que se combina el humor irnico con el patetismo de experiencias
amargas (1 Ca. 4:1-15; comp. 2 Ca. 6:1-13);sus ob servaciones sobre el ~atr
imonio (1 Ca. 7; ntense los vv. 7, 25 y
40) o sobre la abnegacin (1 Co. 9); su alabanza a Dios con motivo
de la c.onso~acinre~ibi~a en horas de tr'ibulacin
(2 Ca. 1:3-11); su tes.um
omo de la fl~ehdad de DIOSen Cristo, de la que su propia veracidad es un reflej
o (2 Ca. 1:12-23); su gratitud por las victo rias de Cristo en las circun
stancias ms adversas (2 Ca. 2: 12-17) su de~e:r:t?dae la autor~d~d en el ministe
rio (2 Ca. 10:1-11:15); s~ exposicion del poder dIVInOque se perfecciona en la
debilidad hu mana (2 Ca. 12:7-10);su reconocimiento de la providencia de Dios e
n la expansin del Evangelio (Fil. 1:12-18);su ensalzamiento del Cristo que fo
rtalece a los suyos en las ms variadas situaciones (~il. 4: 13); sus observ
acion~s sobre la ejemplaridad en el ministe rIO (1 Ts. 2:1-13) o su confianza e

n
(2
La
el

el poder liberador del Seor

T!. 4:18).
particularidad del estudio de las circunstancias que concu rran en la vida d
autor es que no slo nos da luz sobre muchos textos, sino que los hace ms
vivos y penetrantes.

b)

~ircunstancilfs relativas aI4es~inatario.

A quin va dirigi do un hbro
determinado de la Biblia? Si no se conoce de modo concreto el destinatar
io, a quin tena el autor en mente de modo especial? Si el pasaje contiene u
n discurso, quines fueron los oyentes y en qu cir<:l!nstancias !o. escucharon?
La respuesta a estas preguntas tambin nos surmmstra datos hermenuticos de
valor.
Este factor interpretativo puede ser de difcil determinacin en la mayor p
arte de los libros histricos, en especial de los vete rot~stam.~ntarios.~ero aun
en tales casos vale la pena ahondar en la sIt~aclOn de qUl.enescabe supone
r seran los primeros lectores. Los libros de Cromcas, escritos en la poca de Es
dras y Nehemas o P?Codespu~,.tuvieron como lectores originales a los judos del pe
riodo posexlico. La nueva comunidad, que haba perdido su a~terIor rango
de nacin, haba de ver claramente su enraiza mlent~ en el reino p~ee~lico
-:-d; .ah la insercin de largas ge nealcgas->. ~ su contl:r:tUldadhistrica com
o pueblo de Dios. Pero aho~a se .haba producido un desplazamiento de intereses.
Por eso los nfasis son diferentes en los dos libros de Crnicas; recaen ms
206
sobre lo religioso que sobre lo poltico; sobre el templo y el sacer
docio ms que sobre los reyes y los profetas.
El evangelio de Mateo no tiene destinatario expresamente
indicado; pero una lectura medianamente atenta
nos permite
descubrir que el evangelista tiene en mente a los judos inconver
sos, ante los cuales muestra y demuestra, con abundantes citas
del Antiguo Testamento, la mesianidad de Jess. De modo anlo
go, que Lucas, al escribir su evangelio, pensaba no slo en Tefilo
(Le, 1:3) sino en un crculo ms amplio de lectores no judos, se
deduce sin demasiado esfuerzo del contenido de su obra. Acepta
da tal conclusin, nos sirve sta para entender mejor el carcter de universali
dad de la buena nueva que aparece en el fondo de
este evangelio.
Lgicamente, el valor del fondo histrico relativo a los desti
natarios es mucho mayor cuando stos son identificados de modo
expreso en el libro mismo o indirectamente por las referencias
histricas que el libro contiene. Es, en trminos generales, el caso de los libros
de los profetas en el Antiguo Testamento y el de las cartas apostlicas en el
Nuevo. Los mensajes de Hageo y Mala quas ganan en significado cuando pensamo
s en la situacin exis tencial de los judos que haban regresado de la cautivid
ad. La dureza de Pablo al escribir a los glatas se comprende si valora mos ade
cuadamente la gravedad del giro doctrinal que se estaba efectuando en ellos
. Las acusaciones no menos duras hechas a los corintios y las enseanzas varias
contenidas en las dos cartas que les fueron dirigidas por el apstol resulta
n ms fciles de inter pretar si nos situamos mentalmente en el seno de la congr
egacin de Corinto con su lastre pagano, con sus bandos, sus desrdenes, sus inmor
alidades, sus errores. Varios pasajes de la carta a los Fi lipenses reciben luz
de los sentimientos de afecto que hacia Pablo haba en aquellos creyentes. Algu
nas de las exhortaciones a Timo tea resultaran casi hirientes si no supiramos na
da del carcter ms bien tmido del colaborador del apstol o de las relaciones
paternofiliales en el plano espiritual que existan entre ambos. Las so
lemnes admoniciones de la carta a los Hebreos son com prensibles cuando no
s percatamos del grave peligro de apostasa
que amenazaba a los destinatarios. Nuestro estudio de la primera carta de Pedro
se enriquece si paramos mientes en las circunstan cias de los primeros lecto
res, sometidos a sufrimientos diversos, especialmente a la prueba de verse

asediados por una sociedad hostil que, cuando no los persegua abiertamente,
los vilipendia ba. La abundancia y la entidad de los ejemplos expuestos
nos muestran lo indispensable de analizar la situacin vital de los
207
oyentes o lectores a quienes originalmente
mensajes de la Escritura,
cualquiera
que
ia.

fueron
dirigidos los
sea su forma
literar

c)
Ocasin del escrito y propsito del autor.
En no pocos casos es
te factor est muy vinculado al anterior. Las particulares circu~stancias de
los destinatarios constituan bsicamente el motivo para escribir con m
iras a instruirlos, alentarlos o corregir los segn el caso, lo que determina
ba la finalidad del libro. Sin embargo, a efectos prc~icos, conv~ene distingu
ir entre desti~ata rio y propsito del escnto, del mismo modo que es ac
onsejable hacer diferencia entre motivo y propsito.
Tomando como ilustracin 1 Corintios, el motivo no fue el ca
rcter partidista y los dems rasgos de carnalidad manifestados en la iglesi
a, sino los delicados problemas que el comportamiento de sus miembros haba cr
eado en su seno. El propsito de Pablo al escribirles fue corregir los de
srdenes mediante una instruc cin sana avalada por su autoridad apostlica.
Sea cual sea el libro de la Biblia que consideremos, hemos de
preguntarnos: Por qu fue escrito? Para qu? Estos dos interro gantes deben est
ar siempre en la mer;ttedel intrprete. L~~contes taciones, SI son correctas, le
proporcionaran una base slida para proseguir su anlisis exegtico.
Puede suceder en algunos casos (libros histricos principal mente) que e
l motivo sea poco conocido. En otros, por el contra rio, puede aparecer c
laro en el libro mismo o en el contexto his trico (textos profticos del Antigu
o Testamento y cartas del Nue vo, como vimos al tratar del destinatario).
Pero prcticamente en todos los libros de la Biblia aparece de manera ms o m
enos evi dente el propsioto del respectivo autor. Nos referimos a conti nu
acin a algunos de ellos, representativos de diferentes clases de libros.
Empezando con el Gnesis, observamos que su estructura est determinada por la r
epeticin de la frase estas son las generacio nes ('elleh toledoth) que encabeza
cada una de las diez secciones del libro que siguen al prlogo, es decir,
a partir de 2:4 (5: 1; 6:9;
10:1; 11:10,27; 25:12,19;
36:1,9;
37:2). Cualquiera que fuese el
valor que tales generaciones podan tener en s, lo ms notable que entraan es la
idea de origen. Creemos que es feliz la traduc cin que de esa expresin hizo
P. J. Wiseman: Estos son los or genes histricos de ... y la disposicin del material
del libro pone de relieve explcita o implcitamente que en el origen de todo
, as como en el desarrollo de la historia humana, est Dios. De modo claro
aparece el propsito del Gnesis: ensalzar a Dios como Crea dor y soberano, como e
l Dios que se revela, Dios de santidad y de gracia, Dios que rige los destin
os de hombres y pueblos segn pro psitos que el hombre no puede frustrar.
208
Tambin el libro de los Jueces nos muestra meridianamente su finalidad: ilustr
ar mediante los hechos del p~riodo histrico que describe, la verdad reite
rada en Deutero~oml.o de que la prosp~ ridad autntica es inseparable de la o
bediencia a DIO~.':-a repet cin, una y otra vez, del CIclo pecado-Julclo-~rrepe
ntlmH:nto-res tauracin-pecado, etc., confirma con dramatismo la validez p
e- renne de ese principio espi~itu.al.
.
..
.,
En Job, el propsito es vindicar la justtcia, ~ablduna y bondad
de Dios en el ejercicio de su soberana, .por enclI~a de err~res teo
lgicos y de reacciones humanas l?ropIaS d~ qUien.sufre intensa
mente sin comprender el porqu y Juzga a DI.OSe9u~voc~damente.
En Eclesiasts se trata de ensalzar la sabidura inspirada en la

piedad como solucin al problema de la frustracin

inherente. a
toda forma de exrstencia humana. El propsito se resume magrstralmente en 12:13, 14.
. .
Ezequiel ha de ejercer su ministerio en dos period~s dI.stmtos,
antes y despus de la cada de Jerusaln. Por eso la finalidad de sus mensajes va
ra radicalmente segn correspondan a uno u otro de esos periodos. En el primero
sobresalen los ataques demoledo res contra la falsa esperanza de Jerusaln
de que an se podna evitar lo peor frente a la amenazante Babilonia. En el
segundo va ran tanto el contenido como el tono de los mensajes; sus notas
predominantes son la consolacin y la esperanza.
.
En el Nuevo Testamento, el evangelio de Juan, a semeJan~a
del hbro de Eclesiasts, tambin indica de modo. expreso s~ obje tivo: stas [cosa
s] se han escrito para que creis q';le J~sus es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengis VIda en su nornbre. (20:31): E~ l?rop~si
to se c~mple a lo largo d~ este evan gelio desde el prmcipio mismo. Jesus,
revelador de DIOSy reden tor de los hombres, ha de ser el objeto central
de la fe. L~ ~I.da eterna depende de que los hombres crean o no en l. Los
InICIOS de la fe (1:31-51; 2:11; 3:1-15; 4:7-15), sus problemas (1:45
-49;
3:1-12; 4:11-25; 5:44-47; 6:41,42; 7:1-5,25-27;
11:21-27), sus con
nietos (9:13-38) y sus resultados (1:12; 3:14-16, 36; 4:14; 5:24;
6:35-40; 7:37-39; 11:25; 14:12 -esta
serie de t~xt?S n? es exhaus tiva)
constituyen la trama de todo el evangelio joarnno. U~a VI sin clara de
la misma nos ser de gran ayuda en el estudio de
cualquier texto aislado.
,.
, .
En algn libro el propsito
puede ser mltiple.
Lo es, por
ejemplo, en la carta a los Filipenses. Pab~o la escribe para acusar recibo d
e la ayuda :conm~ca que le h;;tbIanenviado. EXJ?r:sar su gratitud era el monvo
bSICOde la epstola, pero no el U~ICOS. e propona tambin tranquilizarles respec~
o a la pr~ocupacIn que sentan por l a causa de su encarcelamiento. QUiere, ade
mS: el apstol aprovechar la ocasin para recomendarles a Epafrodito, acerca
del cual parece que haba reservas o una CIerta indiferen209
cia en la iglesia fil.ipense (2:25-30). Y es, asimisI?o: evidente ~l props
ito de corregrr, por un lado la falta de unanirnidad y las ri validades pers
onales que amenazaban la prosperidad espiritual de la congregacin, y por
otro las desviaciones doctrinales que probablemente iban acentundose por
la influencia de judaizan tes o de maestros que abogaban por un falso perf
eccionismo. Este propsito mltiple de la carta explica mucho de su con
te
nido.
Aun en un libro tan especial como el Apocalipsis, es importan
te no perder de vista su finalidad. Sea cual sea la lnea de inter
pretacin que se siga, debe tenerse en cuenta que el objeto de las visione
s concedidas a Juan no era tanto suministrar el material necesario para
escribir anticipadamente una historia del mundo hasta la segunda venid
a de Cristo como alentar a una Iglesia atri bulada por la persecucin en
una sociedad en la que el Csar, a quien se tributaban honores divinos, er
a aclamado como Seor. Lo ms valioso del contenido escatolgico del Apocali
psis es el mensaje de nimo que encierra para la Iglesia aqu y ahora, en todo
tiempo.
Lo sealado sobre el fondo histrico puede ser suficiente para
que el estudiante se percate de la necesidad de analizarlo cuida
dosamente.
Ayudas para

el estudio del fondo histrico

Suelen
dividirse en internas y externas. A las primeras ya nos hem
os referido al final del punto relativo a los factores religiosos.
Pero podramos ampliar lo expuesto hacindolo extensivo a todos los dems
factores. Hay en la Biblia
mucha
informacin
sobre geografa,
historia, situaciones polticas, estructuras
sociales, ele mentos
cul
turales,
etc. que puede
resultar
de gran valor.
Sin embargo, la informacin bblica
no siempre es suficiente y debe s
er completada
con los datos
que nos proporcionan
otras
fuentes.
Lugar
especial ocupa
la Arqueologa, cuyos descubrimientos han arroja
do luz inestimable sobre multitud de textos, a la par que han desvan
ecido no pocas objeciones hechas por eruditos liberales contra la hist
oricidad de gran parte de la Escritura. Los hallazgos arqueolgicos han il
ustrado acontecimientos registra dos en la Biblia, han ayudado a definir o i
nterpretar palabras os curas, han esclarecido conceptos que anteriormente er
an de difcil comprensin y se han afinado las puntualizaciones cronolgicas.
La literatura descubierta por los arquelogos ha sido asimis mo. una ayuda
preciosa para explicar algunas leyes, costumbres SOCIalesI,deas y prcticas
religiosas, cuyo significado en la Biblia
210
es ms bien oscuro. Mencionemos un ej~mplo. La designacin de un criado como
heredero (el caso de Ehezer, Gn. 15:2-4) aparece en el texto bblico sin nin
guna explicacin; pero gracia~ alas ta blillas de Nuzi se ha conseguido mucha
luz sobre tal prctica. co mn en matrimonios sin hijos. La pareja adoptab
a un nio y ha ca de l el heredero de sus bienes; a cambio, el hijo adoptado s
e responsabilizaba del sostenimiento de los padres y de darles en su
da una sepultura digna.
..'
De valor difcilmente superable es el caudal informativo surm
nistrado por los pergaminos del Oumrn hallados e~ diversas cue
vas prximas al Mar Muerto a partrr de 1948. N~ solo abunda en datos sobre
las creencias y prcticas de la comunidad esell:la,SInO que ilumina el fondo polt
ico-religioso de la vida en PalestI~~ des de el ao 130 a. de C. aproximadamente
hasta la ~estrucclo~ del
asentamiento del grupo en el 68 d. de .c. El maten al descubierto
es de obligado estudio para cuantos quieran ahondar en el co~tex
to histrico del Nuevo Testamento. Por otro lado, ofrece valiosos comentario
s sobre libros del Antiguo Testamento (de especial In ters es el escrito so
bre Habacuc), lo cual, lgicamente, !iene un atractivo especial para los esp
ecialistas en tareas exegticas.
Tambin la Historia es fuente indispensable para completar el
fondo de los textos bblicos. Para los del Antiguo Testamento co rrespondiente
s al periodo persa, puede ser til la Historia de Herodoto sobre las guerras en
tre Persia y Grecia. Sin embargo, a pesar de que el propio autor presen
ta su obra como los resulta dos de mis investigaciones, tales resultados a menu
do no son del
todo fiables.
Para el periodo del Nuevo Testamento es incomparable la
aportacin de Flavio Josefa, historiador judo del primer SIglo, mediante
sus dos obras Antigedades de los Judos y Las Guerras de los Judos. A pesar
d~ las dudas que han, existido respecto a la fidedignidad de sus libros, p
arece que, e!1te_rmmos~enerales, son dignos de crdito. Particular importancia
tiene el libro ?,VII~de
Antigedades, en el q~e se encuen.tra el famoso Testln'!0mum Flavianum acer
ca de Jesus. Este testrrnorno ha SIdo confirmado por los eruditos co
mo bsicamente a~tntico, a~.nque ~e ~dmlta alguna alteracin de estilo o al
guna nterpolacn atribuibles a una pluma cristiana. Otros pasajes se refi
eren a Juan el Bautista
y a Jacobo el Justo.

.'
.
En estrecha relacin con la Arqueologa y la Historia. c~ntnbuye la literatura extrabblica a enriquecer nuestro conocimiento
del fondo histrico.
.
Los llamados libros apcrifos -deute~ocan.nicos en la tern:unologa catlica-, escritos durante el penado mtertesta~en,tano,
a pesar de que no merecieron s~ inclusin en el canon judo
del
Antiguo Testamento, son de evidente valor para comprender la
211
evolucin poltica, cultural y religiosa de los judos en la poca in mediatament
e
anterior a Jess. Ningn estudiante deseoso de co nocer la situacin e
n tiempos del Nuevo Testamento puede igno rarlos. y algo parecido puede de
cirse de otras obras apcrifas, en especial las de tipo apocalptico, cuya influe
ncia fue notoria, como puede deducirse de alguna cita novotestamentaria (Jud.
14, 15).
Notable por su amplitud y por su contenido es el Talmud, una especie de encicl
opedia de la tradicin juda que suplementaba la Escritura del Antiguo Testamento
y resuma ms de siete siglos de desarrollo cultural. Sus orgenes coinciden ms o
menos con el
cierre del canon del Antiguo Testamento, pero no alcanz su for ma final hasta
el siglo V d. de C. Basado en el Antiguo Testamen to, tena por objeto interpre
tar, a la par que desarrollar, sus prin cipios y normas, segn exigan los cambios
que haban ido produ cindose en la sociedad juda. Se extiende sobre cuestiones tan
di versas como la religin, la moral, las instituciones sociales, la his toria,
el folklore y la ciencia. Difcilmente podra hallarse mayor riqueza documental pa
ra el estudio del contexto histrico del Nuevo Testamento.
Por ltimo, podemos mencionar los escritos de los Padres Apostlicos, as llam
ados por su supuesta contemporaneidad con los apstoles, de quienes algunos de
ellos, muy probablemente, fueron discpulos. Existen testimonios al respecto m
uy positivos en los casos de Clemente de Roma, Ignacio de Antioqua y Policar po
de Esmirna.
Entre las obras de estos Padres, sobresalen las epstolas de Cle mente, la de Be
rnab, las siete cartas de Ignacio, la Didaj, el Pas tor de Hermas y la epstola d
e Diogneto. Sus referencias al pen samiento y a las prcticas de la Iglesia prim
itiva son de elevado inters, dada su proximidad cronolgica a las primeras com
uni dades cristianas. Conviene, no obstante, tener en cuenta que ya en fechas t
an tempranas como las comprendidas en el primer siglo posterior a los apstole
s, empezaron a ponerse de manifiesto ten dencias eclesisticas que no se ajustaba
n a las enseanzas y pa trones del Nuevo Testamento y que pronto conduciran a un
sis tema episcopal en el gobierno de la Iglesia, as como a una pau latina in
stitucionalizacin de la misma. Especial influencia en los inicios de este movimi
ento fue ejercida por Ignacio al magnificar la autoridad del obispo como rep
resentante de Dios.
Por supuesto, todas las fuentes externas de informacin res pecto al fondo hi
strico de la Biblia deben ser consultadas con ac titud crtica, pues en ningn cas
o son infalibles. Pero si las usa mos' con discernimiento su utilidad es in
cuestionable. Puede ha ber casos en que los datos aportados por la arqueologa
, la histo r~ao la literatura parezcan estar en contradiccin con la informa cin q
ue hallamos en la Biblia. Cuando esto ocurra, convendr
212
usar de cautela antes de llegar a una conclusin; pero, lgicamen te, en princ
ipio, el cristiano aceptar prioritariamente el testi monio de la Escritura. M
uchas veces ha sucedido que lo que fue ron tenidos por errores de la Biblia,
segn algu?-oscrticos, s.e han confirmado como verdades a la luz de posteriore
s descubri mientos.
Nos imaginamos que, despus de cuanto llev~mos apuntado

sobre el anlisis histrico de los textos, el estudiante se sentir descorazonado

. Quin --especialista aparte- es capaz de exten derse por tan dilatados cam
pos de conocimiento y rec.~ger~u~es timables frutos con miras a usarlos en la
mterpretacion bblica?
Afortunadamente esto no es del todo indispensable. En la actua lidad existe
n obras magnficas en las que se puede recoger el be neficio de las laboriosas i
nvestigaciones de los expertos. Atlas geo grfico-histricos, obras relativas a la v
ida y co~tu.mbres.en Pales tina diccionarios bblicos, comentarios de la Biblia
con mtroduc cion'es a cada uno de sus libros, etc. facilitan la adquisicin
del material necesitado. Sin embargo, tambin en el manejo de estos instrumentos
debemos actuar inteligentemente, pues aun fuentes serias muestran a veces
los efectos de preferencias filosficas o teolgicas con acusados tintes de pa
rcialidad.
En la seccin bibliogrfica encontrar el lector algunos ttulos
que pueden servirle de orientacin.

213
CUESTIONARIO

1. A la luz del fondo histrico (o geogrfico), explquese el signifi

cado de los siguientes textos:
Job 41; Sal. 121; Sal. 125:1,2; Is. 30:1-3; Is. 32:2; Os. 7:8; Mt. 12:6; In.
5:39; Hch. 14:11-13; 1 Ca. 10:20; Fil. 2:17; Col. 2:20-22; Tit. 1:12; 1 In
. 2:22.
2. Escoja cuatro textos de los evangelios relacionados con costum
bres judas del primer siglo y explquelos a la luz de las mismas.
3.
se

Expngase el fondo histrico de las cartas a los Tesalonicenses y mencionen

tres pasajes de cada una estrechamente relaciona dos con dicho fondo.

XIII
INTERPRET ACIN TEOLGICA
Cuando el proceso del anlisis gramtico-histrico de un texto se ha completado, pue
de decirse que el intrprete ha llegado al fin de su labor y que est en condi
ciones de fijar sus conclusiones exegticas? Esto puede suceder en algunos casos
, pero no siempre. Recordemos que la Biblia es el medio por el cual la re
velacin de Dios llega a nosotros. Y esa revelacin engloba un conjunto de he chos y
verdades con un fondo de carcter doctrinal, didctico (re curdese 2 Ti. 3:16). Ese
conjunto es adems orgnico; constituye un todo coherente en el que cada una de
las partes guarda una re lacin de armona con las restantes. No hay discordanc
ias o con tradicciones reales entre ellas.
Se da el hecho de que algunos textos podran ser interpretados segn el mtodo gramt
ico-histrico de modo tal que el resultado
de la exgesis pareciese el ms plausible, pero que estuviera en conflicto co
n otros textos. Si, por ejemplo, tomamos determina dos pasajes de Eclesiasts
(3:19, 20; 9:4,6,10) no sera ilgico sos tener que la Biblia niega la super
vivencia espiritual del hombre despus de la muerte. Si consideramos aisladament
e textos como Mr. 13:32, 1 Co. 15:27,28 o 2 Co. 13:13, podramos deducir que
Cristo, pese a su grandeza incomparable, no alcanza la naturaleza y el rango
de la divinidad, Si estudiramos Stg. 2:14-26 prescin diendo del corpus doct
rinal del conjunto de la Escritura, segura mente no titubearamos en afirmar
categricamente que el hom bre es justificado ante Dios por la fe y por las
obras. Pero todas estas conclusiones seran errneas por cuanto difiere
n radical mente de lo que ensean globalmente muchos otros pasajes b blicos.
214
215
otro
lado,
el anlisis
gramtico-histrico
es insuficiente para
suministrarnos
elementos
esenciales
de la revelacin
que slo
se descubren mediante la reflexin teolgica en torno al con junto
d
el material
doctrinal de la Escritura.
Nunca,
por ejemplo, la s
imple
interpretacin.
gramtico-~is.trica
de uno o de varios textos
nos dar
la doctrma
de la Trinidad.
Pero hay numerosos pasajes
que, sin distorsiones
de ningn
gnero,
debidamente
con juntados
nos llevan
al concepto trinitario
de Dios expresado en los c
red~s cristianos.
Algo semejante puede
decirse
de otros art culos
que ocupan
lugar prominente
en las diversas
confesione~ de fe.
La definicin de Calcedonia sobre las dos naturalezas
de Cristo y s
u unidad
tampoco se encuentra
literalmente
en ni~guna
parte de
la Biblia;
pero, como afirma
Karl Barth,
esa doctrma
expre
sa el realismo del mensaje
de la revelacin bblica.'
Conviene asimismo subrayar la importancia
del elemento doc trinal e
n la interpretacin
si tenemos
en cuenta
que slo mediante l alcanzamo
s
toda la profundidad
de muchos
textos. En palabras de J. Brigh
t,
la exgesis teolgica es una exgesis que no se con tenta meramente
con extraer
el significado verbal preciso
del tex to, sino que s
e extiende ms all para descubrir la teologa
que in forma el texto.
Es una exgesis que busca descubrir no meramen te lo que la antigua
ley exiga sino tambin
la teologa
expresada
en la ley; no solamente los abusos atacados por Ams, sino la teo lo
Por

ga que le indujo a condenarlos;

no solamente las directrices da das
por Pablo a esta o aquella
iglesia,
sino la teologa
que le
im pela a darlas.
Todos
los textos
bblicos
expresan teologa
en
el
sentido
de que todos estn
animados,
aunque
a veces indirecta
mente, por una preocupacin
teolgica. Incumbe al intrprete
tra tar de
descubrir cul es esa preocupacin.
Hacer esto no constitu ye ninguna
violacin de los sanos principios exegticos. Ms bien es la consumacin
de la tarea
exegtica.'
La validez
de la funcin
teolgica en la interpretacin
bblica no ha
sido unnimemente
reconocida
y no han faltado
quienes prcticament
e
la han excluido de la hermenutica.
A veces este rechazamiento
parece
inspirado
en motivos
dialcticos
ms que en razones
ob
jetivas y da la impresin de que, equivocadamente,
se identifica la interpretacin
teolgica con un sistema
teolgico dete
rminado.
Pero la verdad
es que aun sus detractores
hacen uso
de ella en sus trabajos
exegticos.
Es, pues, indispensable
interpretar
teniendo en cuenta
la pers pe
ctiva
teolgica
de la Escritura.
Si importante
es en la
her menutica
el fondo histrico, no lo es menos
el fondo doctrinal.
La interpretacin
teolgica es un complemento
de la gramtico1.
2.

Dogmatik, 1, 2, 15.
The Authority of the OT, p. 170.

histrica. Podemos decir con Ramm que la hermenutica doctri- nal empieza all
donde la exegtica acaba.'
.
El principio bsico de la interpretacin teolgica es que e~SIg
nificado doctrinal atribuido al texto debe estar en consonancia no slo con
algunos otros textos escogidos a capricho, sino con la en seanza que sobre
el mismo punto de doctrina aparece a lo largo de toda la Biblia. Es el p
rincipio denominado analoga de la f~
-al
que ya hicimos referencia-,
en virtud del cual todo pasaJe, e
n especial si es oscuro, ha de examinarse a la luz de los demas,
presididos por los ms claros; y ello de la manera ~s exhaustiva. posible, r
ecurriendo a todos los datos que corporativamente pue de ofrecernos la Escri
tura. Slo un estudio de esta naturaleza nos permitir alcanzar
con segur
idad las ms elevadas cotas de la verdad doctrinal. Si, por ejemplo,
interpretamos un texto que
sugiera la divinidad de Cristo (Mt. 16:16, por ejemplo), p.rest<l:~e mos
atencin a otros textos que apuntan
en la misma direccin (Mt. 11:27; Jn
. 5:19-23; 10:30; Ro. 9:5; etc.); pero deberemos asi mismo tomar en consi
deracin el significado de todos los ttulos cristolgicos, entre los cuales s
obresalen los de Mesas, P~?feta, Siervo de Yahvh, Hijo del Hombre, Seor,
Salvador, HIJO de Dios. La perspectiva global ofrecida por todos es.tos
datos. resulta clara y determina, sin lugar a dudas, la formulacin doctrin
al: Je sucristo es Dios manifestado en carne.
La analoga de la fe viene a ser com? ~n cor?lario del pri~ci~io enfatizado por
los Reformadores: la Biblia se mte~reJa. a ~I m.ls ma. Pero la aplicacin de
este corolario no resultara fcil SI el m trprete
no tiene debidamente es
truct~radas e~ su mente las grandes doctrinas de la Escritura. De ah l
a necesidad de una teo loga bblica, as como de la teologa sistemtica.
La teologa bblica es la rama de la teologa que trata del pro ceso de la reve
lacin que Dios ha hecho de s mismo y que halla mos en la Biblia. Estudia lo
s datos de esa revelacin que progre sivamente van apareciendo en la Escritura
y los analiza a~rupn dolos en periodos o por autores. Sus resultados nos
permiten co
nocer los conceptos doctrinales existentes en un momento dado de la hist
oria o en un determinado libro de la Biblia. Pero esta la bor de anlisis
de la teologa bblica ha de completarse con la de sntesis de la teologa sistemti

ca, la cual ti~ne por 0l?Jetoestable cer una interrelacin no slo de los datos
smo tambin de las di ferentes doctrinas entre s en un sistema coherente
.
Ello es posible dada la unidad esencial y la armona de la re
velacin en su desarrollo. En la Biblia observamos, paralelamente
a una lnea histrica bien marcada, una lnea teolgica que inter
preta y da valor a la historia. Esta segunda lnea, pese a la diver3. PBI, p. 165.
216
217
sidad
de circunstancias
cambiantes
que la envuelven,
mantiene
su continuidad
e invariabilidad.
Con diferencia de matices,
de n f
asis, de profundidad,
de lenguaje
incluso,
se mantienen
desde
el p~incipio hasta el fin de la revelacin las. mismas
concel?ciones
de DIOS, del hombre,
del pecado,
de la gracia,
de la redencin.
Pode mos, pues, hablar
de una teologa
bblica,
fundamento
de toda teologa
sistemtica,
y descartar
la idea de una pluralidad
de teo logas sostenida
por algunos.
No tiene realmente
sent
ido
hablar de una teologa
sacerdotal
o de una teologa
proftica
en el Anti guo Testamento,
como no lo tiene afirmar
la existencia
de diferen tes teologas
(paulina,
petrina,
joanina,
etc.) e
n el Nuevo
Testa mento,
independientes
y en algunos
puntos
con
tradictorias
entre s.. Nadi~ ~egar
la diversidad
de ~nfoques
y ac
entos
que cada es c~Itor bIbhco. da a los tcm~s doctnnales
que
trata,
pero esa diver sidad no equivale
a pluralidad
de teologas.
Seala
ms bien una unidad
teolgica ,Polifactica,
c~mo era de e
sperar
en el campo, amplio
y complejo, de las doctrmas
contenid
as
en la Biblia.
Lgicamente,
la existencia de ese cuerpo
teolgico
que nace y se nu
tre de la Escritura
ha de contar
y pesar en el momento de in tc:;
rpretar.un texto cualquiera de sta. Insistiendo en lo ya dicho, nmguna
in
terpretacin puede considerarse vlida si contradice abiertamente las doc
trinas enseadas de modo difano por el con
junto de la Biblia.
Sin embargo, este principio est expuesto a graves corrupcio nes de las
que nos. debernos guardar. De este peligro nos ocupa mos en el punto
sigurente.
Teologa y dogmtica
Debemos diferenciar la teologa de la dogmtica, a pesar de que no pocos
autores usan ambos trminos
indistintamente. A m~estro modo de ver,
no son sinnimas. La primera es dinmica, mreritr-as que la seg';1ndae~ esencia
lmente esttica. Aquella se dis tmgue por la reflexn, m.lentras que, la dogmt
ica se caracteriza por la formulacIn. La pnmc:ra es mas bien un trabajo;
la segun
~a,.';lll resultado de ese trabajo, c';1yosrasgos principales son la fi JaCI
Ony la autoridad, La dogmtica es un conjunto de dogmas; y el dogma, segu
.n se reconoce generalmente, es una doctrina funda mental contemda. en la
revelacin divina y definida autoritaria ment~ por la Iglesia como verda
d que debe ser admitida por todos
los crtstianos.
quiz resultar~ ms comprensible lo que queremos sealar si anal,Izaf!los con
m~s detalle el concepto de dogma y su aplicacin. El term,lllo se denva de
l griego doxa (opinin, parecer, creencia), cuya raz corresponde a la del
verbo doke (creer, opinar, decidir, resolver). En la esfera poltica, un d
ogma era una ley, ordenanza

218
o decreto aplicado al gobierno de la ciudad. En sentido anlogo pas la
palabra al terreno filosfico para expresar los principios bsicos de una
escuela. Segn Cicern, el dogma es ley verdadera y recta, un decreto -usando
sus propias palabras -stabile,
[ixum, ratum, quod movere nulla rati
o queat, (estable, fijo, invariable, que ningn sistema puede hacer cambia
r).
.
Siguiendo la misma lnea con~eptual, el dog.ma fue transferido al campo relig
ioso. Josefo se refiere al contemdo de los es~ntos del Antiguo Testament
o como Theou dogmata (dogmas de DIOS)y los Padres de la Iglesia aplica
n el trmino a las verdades funda mentales de la fe cristiana.
El do
gma, en el correr del tiempo, vendra a ser prcticamente una ley religio
sa que haba de ser reconocida por todos los fieles so pena de incurrir e
n anatema. La fecunda labor teolgica en el seno de la Iglesia haba ido prec
isan do las doctrinas
bblicas y finalmente stas cristalizaron en los d
ogmas aprobados en los primeros concilios. Lo que haba empe zado siendo se
ncillas expresiones credales -alguna
de las cuales aparecen en el
Nuevo Testamento=- y se desarroll con formas ms concretas en los grandes
credos hitricos,
acab en formula ciones dogmticas rigurosas, de obligada
aceptacin. En un sen tido estricto .I?odr~ decirse que .la.Igl~sia de l?s
p~i~eros siglos
slo estableci dos dogmas: el trrutaro y el cristolgico: pero de
hecho todas las conclusiones doctrinales, especialmente las relati
vas a la refutacin de errores, tenan en la prctica carcter dog
mtico. A lo largo de la Edad Media, e~e carc~er se mantien~ en las declaracio
nes doctrinales de la Iglesia Catlica hasta culmmar en el Concilio de Trent
o, con sus mltiples definiciones dogm.ti cas y sus correspondientes anatema
s. Los reformado~es del siglo XVI adoptaron posturas menos tajantes; su
s torrnulaciones
doctn nales no pasan de ser meras confesiones de fe, si bi
en en el trans curso del tiempo las iglesias de la Reforma caeran en
actitudes prcticamente tan rgidas y autoritarias como las de Roma.
Lo expuesto sobre el dogma invita. al .d~bate en torn~ ~ ~?S
cuestiones fundamentales: a) Puede justificarse una definicin
dogmtica de las doctrinas
bblicas?
b) Qu alcance puede o
debe tener el dogma?
La primera
pregunta
admite una respuesta
positiva, ~uales quiera
que sean las matizaciones o reservas que la acompanen. La Iglesia cristiana
, desde el principio, se vio obligada ,a.ir perfilando con precisin cada
vez mayor la enseanza apostlica. Ya en el Nuevo Testamento se observa un
a gran preocupacin por el man tenimiento de la sana doctrina, particularmente
en las epstolas pastorales y en las llamadas universales. Esa inqui.etud i
ra e!1.au mento por la conjuncin de tres factores: la necesidad de edifica c
in de la propia Iglesia, la apologtica y la refutacin de las he rejas.
219
Sin duda, la Iglesia fue pronto consciente de la estrecha vincu lacin del cu
lto, la moral, la evangelizacin y todos los dems as pectos de la vida cristia
na con la doctrina. Ello explica la impor tancia que en poca muy temprana
se concedi a la catequesis de los nuevos creyentes antes de su bautismo. Est
os por lo menos de ban saber lo ms elemental acerca de Dios Padre, de Cris
to, del Espritu Santo, del perdn de los pecados sobre la base de la obra e
xpiatoria consumada en la cruz, de la nueva vida en Cristo, de la Iglesia
como comunin de los santos, de la vida futura, etc. Y no bastaba un con
ocimiento de los textos bblicos sobre los que se basaba la enseanza. Er
a necesario reformular los datos de la Es critura en trminos intelectuales
que pudieran satisfacer tanto la mente como el corazn.
Una segunda causa de la evolucin dogmtica fue la necesidad

de la apologtica en la confrontacin de la Iglesia con su entorno

cultural.
Se hizo indispensable dar respuesta a serias objeciones formul
adas por judos y griegos. Los primeros discutan la mesiani dad de Jess y mantenan
a ultranza la perenne validez de la ley. Los griegos, cuyos pensadores
ms eximios ya haban superado el politesmo y las supersticiones de las mas
as populares, vean el Evangelio, con la encarnacin, la cruz y la resurrecin,
como lo cura (1 Co. 1:18). Uno de sus mayores reparos radicaba en su mo
do de entender la cristologa del Nuevo Testamento, de la que se deriva la
doctrina de la Trinidad, pues vean en ella un aban dono del monotesmo. Cel
so escriba: Si estas personas adorasen
a un Dios nico, sus argumentos podran ser vlidos ... Pero ado ran de forma
extravagante a un hombre que ha aparecido recien temente. Y, sin embargo, p
iensan que no se apartan del monotes mo al adorar al siervo de Dios.'
Se impona la refutacin de sta y otras objeciones. Y para ello fue indispensabl
e una profundizacin en las doctrinas cristianas y una exposicin clara, defin
idora y razonada de las mismas.
En tercer lugar, la formulacin doctrinal se hizo necesaria en la Iglesia
a causa de un gran problema interno: la hereja. Ya en das apostlicos surge
n y se expanden rpidamente los errores de los judaizantes, ardorosamente co
mbatidos por Pablo en varias de sus cartas, y de un gnoscicismo incipie
nte, contra el que Juan rompe lanzas en su primera
epstola. As, cas
i de inmediato, la Iglesia se percata de la facilidad con que la d
octrina poda co
rromperse, aun hasta el punto de que el Evangelio se convirtiera en otro
evangelio (G. 1:6-9) y que las desviaciones teolgicas ca~saran graves perjuici
os a las comunidades cristianas. La inte rcndad de la Iglesia dependa de la
adhesin a las enseanzas de os apstoles. Pero tal adhesin exiga un conocimien
to claro de
4.

Cit.

por

Mauricc Wiles,

Del Evangelio al Dogma, p. 30.

220
la doctrina verdadera que permitiera el repudio de la falsa: ~e al gn mod
o haba de definirse o formularse la verdad crstrana. Provisin para esa
necesidad fueron los primeros credos y poste riormente los dogmas.
Vemos, pues, que tanto la sistematizacin como la for~ula
cin de las doctrinas cristianas fueron una exigencia de las SItua ciones qu
e se crearon sucesivamente er: el desarrollo histrico de la Iglesia. No pu
ede negarse su legitimidad como salvaguardia de la fe en su expresin doctrin
al, ni su utilidad para guiar a los fie les en medio de la confusin que poda
causar en ellos el encuen tro con ideologas no cristianas o herticas. Pero,
aceptado el va lor de la dogmtica, se hace necesario determinar el rango
y los
lmites de su autoridad.
Lo que originalmente tuvo una funcin didctica con el tiem
po adquiri un carcter jurdico dentro de la Iglesia. Para per~a necer en s
u comunin, la adhesin a sus dogmas era condicin sine qua non. A menudo la
defensa de los dogmas, sobre todo fren te a los herejes, se llev a cabo co~ u
n esprit~ exacerbadoque no titubeaba en recurrir a la mordacidad y al vi
tuperio despiadado. Ello dio lugar a que las formulaciones dogmticas fuer
an adqui riendo importancia creciente hasta llegar a convertirse en la
ex presin ms autoritaria de la verdad cristiana. Lleg un momer:to en que la pi
edra de toque para probar la vahdez de una doctrina no era la Escritur
a, sino el dogma formalmente declarado por la Iglesia. Evidentemente,
esto equivala a una entronizacin .del dogma, con la consiguiente devalu
acin de la autoridad ~bhca. En la prctica, la interpretacin de sta quedaba
subordinada a
aqul.
A este funesto abuso se opusieron rotundamente los reforma

dores del siglo XVI devolviendo a la Escritura la autoridad supre

ma que nunca debi haber perdido. En el mejor de los casos, el
dogma sera no norma nonna!"s, sino no",!a nonn~ta, ~s decir, no una regl
a doctrinal con autoridad n~rmatIva pr?pIa, smo una de finicin doctrinal c
uyo valor y autoridad se derivan de su confor midad con la Escritura, ni
ca norma normans,
La reaccin de la Reforma en este sentido no pudo ser ms sa
ludable. Sin embargo, el principio tan vehementemente defendido por sus fig
uras ms representativas se vio deplorablemente ent~r
biado por actitudes que, como ya hemos sealado, e.n poco dife
ran de las del catolicismo romano. Pese a que tericamente no
haba variado el princi~io protestante. durante el periodo que si gui a la
Reforma, las diversas confesiones de fe elaboradas por las iglesias
lutera
na, reformada y anglicana adquirieron en muchos momentos una autorid
ad que exceda peligrosamente a la que originalmente se les haba atribuido. E
ste hecho, unid? al bi zantinismo imperante en muchas discusiones teolgicas,
hIZOque
221
se enconaran las controversias nada edificantes dentro de ~as pro pias
iglesias surgidas a la Reforma y que la fe se redujera en
muchos casos a un simple ejercicio mental con prdida de los va lores
propios de su vida espiritual autntica.
Como hace l!0tar Berkhof
se hizo evidente que los protestantes no haban quitado enteram'ente la
vieja levadura. En teora mantenan el slido prin cipio de Scriptura Scri
pturae interpres, pero mientras por un lado rehusaron someter su exgesis al
dominio de la tradicin y a la doctrina de la Iglesia formulada por papas y
concilios, cayeron en el peligro de dejarse llevar por los principios conf
esionales de cada denominacin. Fue preeminentemente la edad de las deno mina
ciones ... Cada cual trat de defender su propia opinin ape lando a la Escritur
a. La exgesis vino a ser la servidora de lo dog mtico y degener en una simple bsqued
a de textos favorables. Las Escrituras fueron estudiadas con el fin de hallar
en ellas las verdades abrazadas por cada confesin.'
Movimientos posteriores dentro del protestantismo contribu yeron a corregir lo
s males del dogmatismo en sus filas. Pero stos, al parecer, no se extinguen por
completo jams. Una y otra vez reaparecen incluso en el seno de iglesias o con
fesiones evanglicas que hacen gala de fidelidad a la autoridad de la Palabra de
Dios. Con frecuencia, las interpretaciones que a muchos textos bblicos se dan
y las posiciones doctrinales que se mantienen se deben ms a tradiciones del corre
spondiente crculo eclesistico que a un es tudio serio, imparcial y perseverante
de la Escritura en el que constantemente la dogmtica es sometida a revisin.
A lo largo de generaciones -siglos a veces- se perpetan errores nacidos
de sistemas teolgicos tan rgidos como tradicio nales que han configurado la
exgesis conforme a unos moldes
doctrinales inflexibles. No puede haber
despropsito mayor.
Como agudamente seala Mickelsen, es grande el contraste entre meter a la fuerza e
l pie en un zapato y hacer un zapato a la me dida del pie.' Lo ms triste
es que frecuentemente esos errores han sido defendidos con actitudes furi
bundas, alimentadas las ms de las veces por el orgullo teolgico. Y del orgu
llo teolgico al odium theologicum, tan tristemente famoso, slo hay un paso.
Revisar nuestra teologa es siempre un imperativo que debe cumplirse supeditan
do toda especulacin y sus conclusiones a los resultados de una exgesis seria. B
. Ramm ilustra esta necesidad cuando compara el hacer teolgico a una obra de
edificacin. Un sis.tema de teologa ha de co~struirs.eexegticamente ladrillo a l~ dnll
o. La tarea del telogo sistemtico es empezar con estos ladn llos hallados en
la exgesis y construir el templo de su sistema
teolgico. Pero slo cuando est seguro de sus ladrillos -de
cada uno particular
mentepuede hacer las necesarias generalizacio nes y proseguir la activida

d sinttica y creadora que es necesaria para la construccin del sistema teolgico.7

El otorgamiento de prioridad al examen gramtico-histrico de un pasaje y de
los textos relativos a la misma doctrina tiene
otra ventaja: librar al intrprete de la tentacin de usar determi nadas porcion
es como apoyo para sus puntos de vista. Nada hay que impida el empleo legtim
o de textos probatorios. Pero debe evitarse la ligereza. A menudo se amontona
n en defensa de una posicin doctrinal versculos de la Biblia que, analizados exe
gti camente uno por uno, resultan endebles o totalmente inadecuados para la funcin
demostrativa que se les atribuye. Citar, por ejem plo, Juan 19:26, 27 para
defender la maternidad espiritual de Ma ra en relacin con la Iglesia es un d
islate; como lo sera usar Jn. 16:13 para sostener lo progresivo de la revel
acin a travs de los tiempos, aun despus de la conclusin del canon del Nuevo Te
stamento; o Is. 53:4 para propugnar la idea de que la sanidad de todas las
enfermedades es uno de los beneficios incuestionables de la obra redentora de
Cristo que todo creyente ha de disfrutar si tiene fe suficiente.
Dada la estrecha conexin entre lo que acabamos de exponer y la interpretacin do
gmtica, remitimos al lector al captulo IJI, en el que hallar elementos complemen
tarios para el estudio de
esta cuestin.
Principios bsicos para la interpretacin

teolgica

Una labor tan importante y delicada como es la de determinar el sentido doc

trinal de un texto no puede realizarse a la ligera. Debe extremarse en e
lla la aplicacin de unos principios funda mentales que aseguren lo correcto d
e los resultados. Destacamos a continuacin los que consideramos indispensables.
1. El anlisis lingstico debe preceder a la interpretacin teo lgica.
Lo cont
rario sera como colocar el carro delante del caba llo. En muchos casos el s
entido de un texto ha sido desfigurado porque desde el primer momento se
ha examinado a travs del prisma dogmtico. Cuando observamos la historia de l
a inter pretacin- escribe Thiselton- vemos que demasiado a menudo una idea
teolgica previa ha producido una comprensin acrtica y prematura del texto, en l
a que ste era forzado a decir solamen te lo requerido por una tradicin teolgica
dada."
5. Principios de interpretacin btblica, p. 31.
8. The Two Horizons, p. 315
222
223
Cuando hemos de hacer la exgesis de un texto doctrinal, debe mos recu
rrir
primeramente,
como en cualquier otro caso, al anli sis lingstico
, al contexto, a los pasajes
paralelos y al fondo hist rico. Todo e
llo puede darnos
luz suficiente para una interpretacin fiel al pensa
miento
del autor sin que se planteen problemas de ar monizacin con
el corpus didctico de la Escritura. Un ejemplo lo encontramos en Tito 3:4-7, p
asaje riqusimo doctrinalmente. En l, algunos de los atributos de Dios, el plan
de la salvacin, su realiza cin, y su finalidad aparecen en todo su fulgor, sin
dificultades de comprensin a poco que ahondemos en su anlisis.
Por supuesto, aun en pasajes como el citado es aconsejable mi
rar al resultado de la exgesis bajo la perspectiva global de la en
seanza doctrinal de la Biblia; pero tal resultado debe tener en
tidad propia y ser respetado, a menos que est en contradiccin con otros
textos importantes y claros. Slo en este caso la inter pretacin teolgica podr
tener una parte decisiva.
2.

La interpretacin teolgica ha de efectuarse teniendo presente la estructura

doctrinal de la Escritura.
Forma parte del pensa miento evanglico

que tal estructura existe. La teologa bblica no nos presenta un conglomerad

o de concepciones religiosas, fruto de un progreso determinado por la evo
lucin histrica. Lo que nos ofrece es el contenido de una revelacin progresiva e
n la que sobresalen unos hechos y unas verdades que constituyen su arma zn per
manente. Esos hechos y esas verdades iluminan el verda dero sentido de la
s restantes partes de la revelacin.
El problema es decidir cules son los elementos que componen el armazn, qu evento
s y qu conceptos han de ser considerados como rectores en el ordenamiento teo
lgico del material bblico. Sobre es~e_puntohay diversidad. de opiniones. En alg
unas de ellas la dogmtica
ha pesado demasiado, con lo que la funcin de
la teologa bblica se ha visto entorpecida. Cuando se inicia la bs queda de
las lneas clave de la revelacin bajo la influencia de Ide.asprevias de pa
cto, dispensaciones, reconciliacin, liberacin, Remo, etc., stas suelen convert
irse en determinantes de la inves tigacin. La consecuencia ms probable es el des
enfoque de esos elementos bblicos. Algunas de las ideas mencionadas tienen
su lugar -y
no poco importanteen la estructura doctrinal de la Bib
lia; pero es quiz demasiado aventurado hacer de una de ellas piedra angul
ar. Un examen de la revelacin bblica exento de es quemas preconcebidos, difcilment
e nos sugerir un solo hecho o conc;epto (aparte de Cristo) como el elemento
que d cohesin y sentJ~o a los restantes. A nuestro juicio, si la estructura d
octrinal
--e hlstrica- de la Biblia ha de reducirse a una unidad
sta no puede ser
otra que la historia de la salvacin en funci~ de las coordenadas de pr
omesa y cumplimiento.
Puede objetarse que la historia de la salvacin resulta dema siado comple
ja, lo que hasta cierto punto es verdad. Pero es cohe rente. Por tanto, lo
procedente es analizarla y precisar sus compo nen~es ms relevantes que dan co
nsistencia y sentido orgnico al conjunto.
Seguramente, cualesquiera que sean sus preferencias teolgi cas, el estudiant
e serio de la Biblia no dudar en reconocer como puntos clave de la revel
acin los siguientes:
a)
La existencia de un Dios nico, sabio, omnipotente y bon dadoso, soberano
en la creacin, en la revelacin y en la reden cin.
b)
La creacin del hombre a imagen de Dios.
c)
La entrada del pecado --con sus trgicas consecuencias en el mundo p
or la desobediencia humana, as como la incapaci dad del hombre para librarse
por s mismo de su condicin cada .
. d)
La ~anifestacin de un propsito restaurador por parte de DIOScon rmras
a reanudar una nueva relacin (pacto) entre El y los hombres, y esto con u
na proyeccin universal y eterna.
e~ La r~alizacin de e.se propsito por la propia iniciativa y gracia de
DIOSen una serie de etapas a lo largo del devenir his trico que, si en
un momento dado parecen mostrar una reduc cin o contradiccin del propsito di
vino (eleccin de un hombre
-Abrahamy su familia; de un pueblo =-Israel), todas forman parte de
un largo periodo de preparacin, al que seguir el perio do del cumplimiento
en Cristo, el Verbo encarnado.
/)
En Cristo y por Cristo son hechas nuevas todas las cosas.
Su muerte expiatoria y su resurreccin son garanta de perdn, de reconciliacin del h
ombre con Dios, de vida nueva, de entrada en
el Reino de Dios. Este gran cumplimiento es buena nueva
el
Evangelio, que ha de proclamarse al mundo entero.
'
En contraste con la aparente limitacin de la accin redentora de Dios en tiempos d
el Antiguo Testamento, ahora se pone de ma nifiesto su expansin, sus posibili
dades ilimitadas a favor de los hombres de todos los pueblos.
g) Dios llama al hombre a la salvacin, a la que se accede por el camino nico
de la fe en Jesucristo. Esta fe se manifiesta en la
obediencia a su Palabra.
h)
Sobre el creyente individualmente y sobre el conjunto de la Iglesia g

ravitan responsabilidades de culto, de vida

icio que se pueden cumplir por la presencia
i)
La meta de la historia de la salvacin
lica en la que resplandecen la segunda venida
ondenacin judicial de todas las fuer-

santa, de testimonio, de serv

y el poder del Espritu Santo.
est configurada por la escatologa bb
de Cristo, la resurreccin, la c

224
225
zas del mal y la glorificacin de la nueva humanidad
cielos nuevos y tierra
nueva.

redimida

en

Es obvio que la sntesis que acabamos de presentar correspon de a la totalidad d

e la revelacin y que no todos sus puntos apa recen en todos los periodos de la
misma con igual claridad o pro fundidad. Algunos, en el Antiguo Testamento, so
n expresados de modo tenue, incompleto, a veces un tanto oscuro, mediante ti
pos, smbolos y figuras diversas. Pero ninguno, en ningn momento de la revelacin, ap
arece en contradiccin con el conjunto doctrinal de la Biblia. Y si por un lado
el intrprete ha de reconocer las li mitaciones de significado de determinados
pasajes veterotesta mentarios, por otro ha de llevar a cabo su trabajo exe
gtico guia do por el esquema teolgico fundamental de la Escritura.
3. La interpretacin teolgica ha de asumir tanto la unidad esencial c
omo el carcter progresivo de la revelacin.
La compren sin de este principio es
fundamental. Algunos telogos han visto en la Biblia amplios bloques doctrinal
es slo relativamente cone xos -a
veces contradictorios- entre s, que van f
ormndose a lo largo del desarrollo histrico de Israel en el Antiguo Testamento
y de la Iglesia en el Nuevo. Pero esta visin de la Escritura no co rresponde a la
realidad objetiva. Como repetidamente hemos se alado en varios lugares de esta o
bra, una de las particularidades fundamentales de la Biblia es la unidad esenc
ial de su contenido, perfectamente compatible con la diversidad de sus libros y
con el carcter progresivo de la revelacin, de la cual es depsito. Ya en el Gnesis
existen ncleos doctrinales primarios, rudimentarios a veces (3:15; 12:2, 3, por
ejemplo), que van desarrollndose en li bros posteriores para adquirir la pl
enitud de su dimensin y sig nificado en el Nuevo Testamento. Esto hace que, com
o tantas ve ces se ha afirmado, el Nuevo Testamento est implcito en el An tiguo
y que el Antiguo lo est explcitamente en el Nuevo. Y hasta tal punto Antiguo y N
uevo Testamento forman un todo que ni el Antiguo Testamento podra ser interpr
etado correctamente sin el Nuevo ni el Nuevo sin el Antiguo. Existe entre
ellos la relacin antes apuntada de promesa-cumplimiento, o bien la de somb
ra sustancia o -tomando una metfora del mundo naturalla de capullo-flor.
.En esta apreciacin coinciden los telogos e intrpretes evan glicos.
Tambin existe
coincidencia bastante generalizada en cuanto a la necesidad de interpretar
el significado original de los t~xt~s del Antiguo Testamento de acuerdo con el
grado de cono c~mIe':ltode la revelacin propio del correspondiente momento hI
strICOY. se considera un error atribuir a textos del Pentateuco, de los Salmos o
de los Profetas significados que seguramente es226
taban
muy lejos del escritor sagrado y que slo son posibles a la
luz del Nuevo Testamento. No podemos olvidar que la primera preocu
pacin del intrprete debe ser la de descubrir lo que el ha gigrafo qui
so decir y realmente dijo. Slo los mensajes profticos en los que se
aluda a personas o hechos futuros, especialmente los mesinicos, admiten
una interpretacin
derivada del Nuevo Testamento (comp. 1 P. 1:1012).
Las dificultades surgen cuando se pretende precisar los puntos
en que la unidad de la revelacin se manifiesta y aquellos en los que
ciertas distinciones importantes
se hacen necesarias. El pro blema

se agudiza cuando las diferentes posturas carecen de las debidas m

atizaciones y se llega a posiciones absolutas en las que no se da c
abida a todos los datos aportados por la teologa bbli ca. Ya sabemos
con cuanta facilidad una verdad presentada a me dias puede inducir
a error.
Afirmar, por ejemplo, como lo hace Berkhof, que ambos Tes
tamentos (Antiguo y Nuevo) contienen la misma doctrina de la re
dencin, predican al mismo Cristo e imponen a los hombres los mismos
deberes morales y religiosos 9 slo es verdad en el fondo y de una manera rel
ativa. Pero quizs es una simplificacin exce siva de una gran verdad (la salva
cin por gracia en virtud de la obra redentora de Cristo mediante la fe) eterna
mente presente en la mente de Dios, pero no en la mente de los israelitas en das
de Moiss o en cualquier poca posterior antes de Cristo. Nosotros hoy conoce
mos toda la riqueza tipolgica de los sacrificios pres critos en el Pentateuco.
En cada una de las vctimas vemos una fi gura clara del Cordero de Dios que qu
ita el pecado del mundo. Pero alcanzaba a tanto la visin del creyente en los das
del An tiguo Testamento? En cambio, s podramos mencionar un impor tante element
o soteriolgico comn al Antiguo y Nuevo Testa mento: la salvacin por la fe en r
espuesta a la Palabra de Dios, fuera cual fuese el nivel de revelacin
que la Palabra hubiese alcanzado. Nos parece que Charles Hodge fue demasiado
lejos al aseverar respecto a la salvacin de los israelitas en la poca an terio
r a Cristo que no fue una fe o confianza en Dios, o simple piedad, solam
ente lo que se exiga, sino fe en el Redentor prome tido o fe en la promesa de r
edencin por medio del Mesas." Tal vez conviene hacer notar que esta cita d
e Hodge se halla en un amplio contexto relativo al Pacto de la gracia, pieza
clave en el esquema teolgico reformado. Y se pone de manifiesto que su teo loga
sistemtica se impone a la exgesis imparcial cuando, en apoyo de su aserto, c
ita Ro. 4:20-21 y G. 3:14 para llegar a una conclusin cuya objetividad histric
a el propio lector podr juz9. Op. cit., p. 161.
10. Systematic Theology, 11,Eerdmans 1958, p. 372.
227
gar. No slo de estas declaraciones
explcitas de que la fe en el Re
dentor prometido era requerida desde el principio, sino del he cho
admitido de que el Antiguo Testamento est lleno de la doc trina d
e la redencin por medio del Mesas, se deduce que quienes reciban la re
ligin del Antiguo Testamento reciban esa doctrina
y ponan
su fe en la promesa de Dios concerniente
a su Hijo. 11
Volviendo a la afirmacin de Berkhof, podemos admitir con l
que ambos testamentos anuncian al mismo Cristo; pero haciendo la salvedad d
e que en tiempos del Antiguo Testamento slo los es pritus ms privilegiados captar
on -y
de modo muy incomple to-- el sentido de ese anuncio (Jn. 8:56; 1
P. 1:11, 12). Asimismo ha de ser puntualizada la aseveracin de q~e.ambos Testa
mentos imponen los mismo deberes morales y religiosos, pues el Nuevo present
a tales deberes en un plano bastante ms elevado que el Antiguo (Mt. 5:21
-48; 19:1-12, por ejemplo). A nuestro entender las observaciones que Bcrkhof
hace despus de su afirmacin so bre el carcter simblico de las instituciones y cerem
onias del an tiguo Israel adolecen de un defecto: pese a ser correctas, les f
alta la perspectiva histrica correspondiente al Antiguo Testamento, por lo
que en su enfoque predomina la perspectiva doctrinal del
Nuevo.
Haciendo honor a la objetividad, diremos que Berkhof mismo
corrige la impresin que su citada frase podra producir y, des pus de refer
irse al deber que el intrprete tiene de no minimizar el Antiguo Testamento, aa
de: Por otro lado debe guardarse del error de encontrar demasiado en e
l Antiguo Testamento. Esto
ocurre, por el'emplo, cuando se trata de leer detalles de la obra re dentora r

eve ada en el Nuevo Testamento en las pginas del An tiguo. Muchos intrpretes
, por ejemplo, hallan en Gn. 3: 15 la pro mesa de un Redentor personal. La gr
an cuestin para el exegeta es cunto revel Dios efectivamente en cualquier p
asaje normal del Antiguo Testamento. Esto puede ser determinado solamen
te con un cuidadoso estudio del pasaje en cuestin, con su propio context
o y en relacin con la situacin exacta de la revelacin progresiva de Dios
a la cual dicho pasaje pertenece. 12
No slo el modo de entender la unidad de la revelacin da lu gar a conclusiones q
ue, en parte al menos, no concuerdan con la realidad histrica de la revel
acin progresiva. Tambin el modo de destacar o enfatizar determinadas diferencias
en el proceso de la revelacin siguiendo un esquema previo, a cuya servidumbre es
sometida la teologa bblica, da lugar a interpretaciones que no siempre se
ajustan a lo claramente enseado en la Escritura. Esta es la' acusacin hecha con
tra el dispensacionalismo. Sin entrar
11.
12.

P. 372.
Op. cit., pp. 165, 166.

por nuestra parte en juicios crticos acerca de este sistema, cree mos que
sus representantes, al igual que los telogos de cualquier sistema, haran bien
en seguir revisando -como
algunos han he cho yaalgunos de sus puntos
ms controvertidos. Si al llamado
telogo del pacto se le podra invitar a reconsiderar su nfasis en el aspecto f
ederal (de foedus = pacto) de su teologa como clave de la estructura doctrinal
de la Biblia, su simplicidad en el modo
de p~eservar la ~nidad de la revelacin o la unicidad del pueblo de DIOSen el A
ntiguo y el Nuevo Testamento o su inclinacin a es piritualizar sin titubeos todo
s los textos profticos relativos a Is rae!, transfirind<?lo~en s~ totalidad a l
a Iglesia, al dispensacio nalista se le podna Instar Igualmente a reexami
nar a la luz de la Escritura su nfasis diferencial en las diversas dispensacione
s, as como los criterios determinantes del nmero de stas, su visin con carcte
r permanente, a travs de las edades (Chafer), de dos pueblos de Dios, uno terreno
(Israel) y otro celestial (la Iglesia); su concepcin del Reino, esencialme
nte referido al milenio, o su modo de aplicar el sermn del monte. Quizs e
sa doble revisin y un dilogo constructivo hara progresar la recta exgesis
de muchos textos de la Biblia.
La comprensin de la unidad y del progreso de la revelacin es fundamental en la in
terpretacin de pasajes doctrinales. Debe ba sarse en la teologa bblica, la cual a
su vez ha de ser el resultado de un mtodo inductivo que parta de los datos
suministrados por la Escritura y no de esquemas impuestos por alguna esc
uela de teologa sistemtica.
4.
La interpretacin teolgica ha de apoyarse preferentemente en textos de sent
ido literal.
Por supuesto, la prioridad de la interpre tacin literal no exc
luye, como vimos, la validez a todos los efec tos de textos escritos en lengu
aje figurado. Muchas de las grandes doctrinas de la Biblia estn expresadas
en forma potica en los Salmos o en determinados pasajes de los profetas y pictr
icamen te.en las palabras de los Evangelios. En un importante pasaje doc t~In~1(
Ro. 8:2~-23), P.ablo ~o regatea el ~so de metforas (some tImI~nto a vamdad, libe
racin de la servidumbre de corrupcin, gemidos de la creacin, dolores de part
o, primicias del espritu, redencin del cuerpo), y a nadie se le ocurrir pensar
que este tex to, por su lenguaje figurado, carece de autoridad teolgica. Lo q
ue queremos decir es que, como sugiere B. Ramm, lo figurado o sim blico debe
depender de -y
ser controlado por-los
textos en los que se impone la inte
rpretacin literal. Lo contrario nos expone a analogas equivocadas. Por ejemplo,
el esfuerzo por espirituali zar el sacerdocio levtico y as hacerlo un medio par
a justificar el
228

229
sacerdocio clerical
debe rechazarse por carecer
de verificacin en
el Nuevo Testamento. Il
Ninguna doctrina i!'11port~ntedebiera fun~af!1ent~rse en textos
de sentido figurado SI
no tienen el apoyo indiscutible de otros
textos cuyo significado literal es claro. El mencionado t~xto de Ro.
8:20-23 es suficientemente resp~ldad?'por
pasajes literales que el est
udiante hallar
sin excesiva dificultad (Gn. 3: 1~-19;
1 Co. 15:42, 50, por citar slo algunos). En el terreno doctrmal,
tanto o ms que en cualquier otro, debiera ser atendida la exhor
tacin de Calvino: Sepamos que el verdadero significado ~e la
Escritura es el natural y simple (verum sensum ,Scnpturae, qU.l ger manus
est et simplex) ... Desechemos como mortferas c0f!Upc~ones esas pretendidas
exposiciones que nos apartan del sentido literal
(a literali sensu}, "
5. Las conclusiones doctrinales deben basarse preferentemente en el Nuev
o Testamento.
Aun admitiendo la unidad de toda la Es critura y la pere
nnidad de mltiples enseanzas del Antiguo Tes tamento, es obvio que algunos el
ementos vetero~estamentanos te nan un carcter temporal o incompleto. Su vahde
z caduc cuan do con Cristo se asentaron definitivamente principios o elemento
s doctrinales superiores.
La falta de discernimiento en cuanto a las implicaciones del
trnsito
del judasmo al cristianismo origin problemas en las iglesias ap
ostlicas, como atestiguan las cartas a los Glatas y a los Hebreos. El sign
ificado de la ley, de la circuncisin, de los sa crificios, del concepto de pueblo
escogido, todo quedaba afectado por el Evangelio de Jesucristo, que a tod
o daba enfoques nuevos
o un sentido mucho ms profundo.
Es mucho y valioso lo que en el Antiguo Testamento hallamos
sobre cuestiones doctrinales tan importantes como la naturaleza de Dios y
sus atributos, sobre el pecado y sus consecuencias, sobre la gracia de Dios,
sobre el Mesas Redentor, el Espritu Santo o la
santificacin. Pero es mucho ms abundante, desarrollado y claro lo que acerca
de esos puntos y muchos ms hallamos en el Nuevo Testamento. Y es aqu, tn el
Nuevo Testamento, donde cualquier texto doctrinal del Antiguo Testamento
debe hallar, corno sugiere
J. Bright," su veredicto.
.
.
De todo ello deducimos que un texto es mcorrectamente mter
pretado cuando el sentido doctrinal que se le atribuye no concuer
da con la enseanza global del Nuevo Testamento, aunque parez
ca tener alguna base en el Antiguo.
13.
PBI, p. 167.
14. Ref. de A. C. Thiselton, The Two Horizons, p. 316.
15. Op.cit.,p.211.
Conviene, adems, no caer en el error ya sealado de dar a pasajes del
Antiguo Testamento un significado superior al con tenido de la reve
lacin correspondiente a su poca. No sera co rrecto, por ejemplo ver en Ecl
. 12:7 una esperanza rara
el ms all de la muerte como la que slo nos pr
oporciona e Nuevo Tes tamento. Las perspectivas escatolgicas en Israel p
oco dejaban entrever fuera del Sheol, esfera tenebrosa de una vida lngu
ida. Fue Cristo quien sac a luz la vida y la inmortalidad por medio del Ev
angelio (2 Ti. 1:10). El intrprete ha de tener un sentido histrico en su uso
comparativo de textos correspondientes a dis tintas pocas.
6. La interpretacin teolgica no debe rebasar los limites de la revelacin.
El telogo tiende, por lo general, a lograr un sistema completo en el que

todas las cuestiones se resuelvan y donde toda pregunta halle respuesta. Pe

ro si esta tendencia no es debidamen te controlada puede conducir a aserciones
carentes de fundamen to bblico.
Hemos de recordar que la Escritura no arroja suficiente luz so
bre algunos de nuestros interrogantes y que no faltan en ella pa
sajes envueltos en la oscuridad. Escasos e insuficientes son los da tos relativo
s al origen del mal, a la cada de las huestes satnicas, a la relacin entre
las dos naturalezas de Jesucristo a lo largo de su ministerio, especialmen
te en el momento de su muerte, a la medida cuantitativa y cualitati
va de sus sufrimientos en la cruz, a su descenso a los infiernos, a la dimens
in csmica de la re conciliacin, etc. Oscuros son textos como Mr. 13:32, donde
Jess expresa su ignorancia en cuanto al da y la hora en que haban de cumplir
se sus propias predicciones; o 1 P. 3:19 y 4:16, usados por algunos para
defender la posibilidad de una nueva oportunidad para el arrepentimiento
y la salvacin despus de la muerte.
Por otro lado, hay puntos que fcilmente pueden ser distorsio nados cuando
se introduce en ellos ms de lo que la Escritura dice. La historia d
e la teologa abunda en ejemplos de posturas extremas, poco o nada bblicas
, respecto a la soberana de Dios, la predestinacin, el libre albedro, la santif
icacin, el bautismo del Espritu Santo y los dones carismticos, la proyeccin s
ocial del Evangelio o determinados temas escatolgicos. La defensa de tales ex
tremos apenas da otros resultados que no sean la controversia acalorada
y la confusin. El intrprete, en virtud de su lealtad a la Palabra de Dio
s, debe huir de ellos y atenerse equilibradamente
a aquello que tiene slida base en la revelacin, haciendo suyo el principio de
que donde la Escritura no ha hablado lo ms sensato
es guardar silencio.
Reconocer lo limitado de la revelacin nos ayudar, asimismo,
a no usar la Biblia en apoyo de ideas que son ms fruto de una
230
231
cultura o de una circunstancia
histrica que de una enseanza normat
iva de la Palabra de Dios. Es cierto que en la Escritura hay princ
ipios cuya aplicacin debe extenderse a todos los rdenes del comportami
ento
humano, con una proyeccin poltica, econmi ca, social y cultural.
Pero sera errneo pretender que la Biblia ha de determinar una opc
in clara entre -pongamos
por caso--- mo narqua o repblica, entre capi
talismo y socialismo. Atenindonos
a estos dos ejemplos, apelar
a las disposiciones bblicas sobre la
monarqua israelita o a la experiencia comunitaria
de la primiti
va iglesia de Jerusaln, como si se tratara de datos normativos se
ra ir bastante ms all de lo que una sana exgesis permite.
El verdadero alcance y la perspectiva global
de la revelacin
bblica habran de ser tenidos muy en cuenta en nuestros das, cuando
parecen multiplicarse
las teologas especiales (teologa de la esperanza,
de la liberacin, etc.), cuyos nfasis y conclusio nes no siempre corr
esponden
a los del conjunto de la Escritura.
Al resaltar los lmites de la revelacin, hemos de volver a re calcar e
l carcter nico de la Biblia. Ella no es una fuente, sino la fuente de
l conocimiento de la verdad revelada. En este punto la posicin evanglica co
ntrasta marcadamente con la catlico-ro mana. Como es bien sabido, la Iglesi
a Catlica admite junto a la autoridad de la Escritura la de la tradicin, ambas c
omplementa das por la del magisterio de la Iglesia, que es el que en definiti
va determina dogmticamente la doctrina. El principio que preside la teologa ca
tlica, puesto ms de manifiesto en los ltimos tiem pos, es el del sensus plenior,
al que ya nos referimos en otro cap tulo anterior. El progreso del dogma resue

lve --o al menos as se creemuchos de los problemas que el catolicismo tena

plantea dos. El dogma hunde sus races en la Escritura, pero evoluciona en
la tradicin, desarrolladora de la Escritura, y aunque su con tenido esenci
al no se altera, su forma de ser expresado puede va riar -y
vara-, de m
odo que lo implcito llega a ser cada vez ms explcito.
Esta dinmica puede parecer positiva; pero en la prctica equivale a la
posibilidad de alcanzar posiciones teolgicas que slo tericamente entroncan con
la Escritura. De hecho puede ser ajena o incluso contraria a ella. En
tal caso resultarn vanos todos los esfuerzos para evitar lo que muy o
bjetivamente se ve forzado a reconocer el telogo catlico Leo Scheffczyk, que
el paso de una frmula de la tradicin al texto bblico, que se supo ne le sirve
de base, es una pura ficcin y en consecuencia sola mente conduce a una in
troduccin de datos extraos en la Escri t~ra. Entonces aqu a la Escritura no solam
ente se le hace violen CIaen la exgesis y se la trata segn el lema de Goethe:
"En la in terpretacin sed activos y despabilados; SI no sacis nada, entonces colocad algo debajo", sino que tambin se destruye el carcter normativo de la
Biblia."
Si hubiramos
d~ hacer una conclusin de este captulo, dira mo~q~e el bu~n mterpr
ete ha de ser un buen telogo y que su teo loga slstemtlc~ ha d~,mantenerse consta
ntemente abierta y su peditada a la ortentacon
de una teologa elaborada sobre
la base de rigurosos trabajos exegticos. Quizs alguien dir que esto nos conduce
a. un nuevo ~rcl!lo hermenutico. Sin duda; pero no podemos hbrarnos de el. NI
conviene que lo hagamos. La teologa nos ayudar a hacer exgesis y la exgesis corre
gir nuestra teo loga.

16.

La interpretacin de la Biblia, Herder, p. 124.

232
CUESTIONARIO

1 .
Exponga
lgica.

233

razonadamente

la necesidad de la interpretacin

teo

2. Explique la interrelacin que debe existir entre teologa bblica, teologa si

stemtica y exgesis.
3. Detllense los aspectos positivos y los negativos de las formula
ciones dogmticas a la luz de la historia de la Iglesia.
4.
Indquese el modo de preservar la interpretacin teolgica de los posibles e
rrores que pueden ser introducidos en la exgesis por la presin de un esquema
doctrinal excesivamente dogmtico.
5.

Interprtense, destacando su significado

teolgico, los siguientes textos:

Gn. 1:26; 15:6; Job 19:25; Sal. 2 (en particular el v. 12); Ecl. 9:7 y 9:10; J
er. 17:9, 10; Mal. 1:2, 3; Mt. 16:18, 19; Me. 14:22-24; Jn. 6:44, 45; Ro.
6:14 (no debe perderse de vista Ro. 7:7 y ss.);
1 Co. 6:19; G. 4:6; Ef. 1:22, 23; Col. 1:15; y Jn. 3:9.
Observaciones:
Tngase en cuenta que en todos estos ejerci cios se trata
de hacer exgesis de cada texto, no de exponer una doctrina a la luz de toda
la enseanza bblica.
Recurdese que a los textos del AT no debemos atribuirles un significado superio
r al que originalmente tenan.

234

II
HERMENUTICA

ESPECIAL

ANTIGUO TESTAMENTO

XIV
INTERPRET ACIN
DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Repetidamente a lo largo de esta obra nos hemos referido a la diversidad del

material bblico, que ha de ser tomado en conside racin sin menoscabo de la un
idad esencial de la Escritura. Esa diversidad se pone inmediatamente de ma
nifiesto al comparar el Antiguo Testamento con el Nuevo. Su contenido, su pe
rspectiva, los gneros literarios de muchos de sus libros, son fundamental men
te diferentes, y sus peculiaridades, tanto lingsticas como teolgicas, han
de ser tenidas en cuenta si queremos llevar a cabo un trabajo serio de exg
esis. Para salvar la unidad de la revela cin no debemos aminorar la gra
n distincin entre el antes y el despus de Cristo. En la lnea constante de la h
istoria de la salva cin, que une y da coherencia a ambos testamentos, hemos de d
is cernir con objetividad los contrastes, las anttesis, incluso los pa sajes que
prima facie hieren la sensibilidad cristiana, todo lo cual plantea problema
s que slo pueden resolverse mediante una ade cuada comprensin hermenutica del A
ntiguo Testamento. De lo contrario, cualquier solucin ser un atentado contra la
autoridad de ste o una distorsin de su significado, como nos lo demues tran
algunas de las posturas que frente a l se han adoptado.
Desde el primer siglo de la era cristiana, las dificultades crea das por l
a comparacin del Antiguo Testamento con el Nuevo han tenido tres modos de
ser superadas, inadmisibles para quien acepta la inspiracin y autoridad
de todas las Escrituras:
237
1.
Negacin de toda validez al Antiguo Testamento .. Esta fue ya la act
itud hertica de Marcin .(siglo 11 d ..de C.), quien, ms o menos influe~clado
por ~l ~nsamlent~ g~StlCOc, ay en ~na. co~ cepcin duahsta de la divinidad.
S~gun el, uno era el DIOSJu~tI ciero del Antiguo Testamento (Demiurgo o cr
eador) y otro el DIOS bondadoso revelado en Jesucristo. La salvacin cristiana
no poda relacionarse en modo alguno con el judasmo
o con el Antiguo
Testamento, en el cual hallaba mucho de escandaloso y por cuyo motivo l
o rechaz en su totalidad.
En su afn de depurar el cris tianismo de todo
vestigio judaico, no slo descart el An~i~o Tes tamento
sino que redujo

el canon de las Escnturas crstanas a las carta's de Pablo (excludas las

pastorales) y el evangelio de Lu cas. previa su depuracin con objeto de elimin
ar supuestas aadi duras judas.
La Iglesia cristiana repuls enrgicamente la hereja marcioni
ta; pero su dualismo y sus anttesis entre el Dios judo y el Dios cristia
no, entre la ley y el Evangelio, entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, h
an perdurado bajo formas variadas a lo largo de los
siglos.
2.

Alegorizacion de su contenido.
Era un modo de salvar el Antiguo
Testamento de los ataques de Marcin y de las objeciones formuladas por ad
versarios no cristianos, como Celso y Porfirio, quienes lo ridiculizaban
despiadadamente, tal como vimos en el captulo 111al exponer el mtodo al
egrico. Remitimos al lector a lo all expuesto para que pueda evaluar lo e
rrneo y peligroso de la alegorizacin Como solucin a los problemas que surgen
al tra tar de interpretar determinados textos del Antiguo Testamento.
3. Establecimiento de una dicotoma entre lo permanentemente vlido y lo cadu
cado o inadmisible.
Como ya hicimos notar en el captulo 11,hay en la Es
critura elementos permanentes y elemen tos temporales que el intrprete ha
de saber discernir; y sobre esta cuestin volveremos en breve. Pero la
distincin debe ser he cha a la luz del Nuevo Testamento y no bajo la presin
de presu puestos filosficos. El uso que de este princirio
dicotmico ha he cho,
por ejemplo, el protestantismo libera
no es precisamente una paut
a recomendable. Reducir lo vlido del Antiguo Testa mento al declogo, a
lgunos de los Salmos y los mensajes ms bri llantes de los profetas, presci
ndiendo completamente del resto,.no slo es una mutilacin abusiva; denota un
a falta de comprensn del contenido veterotestamentario, de su estructura y
de su me~ saje. Admitir el carcter circunstancial o provisional de determi n
ados componentes del Antiguo Testamento no quiere decir que carezcan d
e valor y de funcionalidad. Tanto en su aspect<;>pu~ tual, es decir, en
Su significado en un momento dado de la hlstona
de la salvacin, como en su conexin con el conjunto de la reve lacin progres
iva, han de ser debidamente apreciados. El sacerdo cio y los sacrificios pre
scritos por la ley mosaica -por
citar un solo ejemplollevaban
la marca de la caducidad; pero los prin cipios espirituales que subyacen
bajo aquella institucin y aque lla prctica cultual forman parte no
slo de la teologa del Anti guo Testamento sino del conjunto de la enseanza
bblica.
La problemtica del Antiguo Testamento no se resuelve ni re chazndolo de plano
, ni sometindolo a las arbitrariedades de la alegorizacin, ni hacindolo objeto
de divisiones subjetivas en las que una gran parte es eliminada. La verdad
era solucin slo pue de hallarse cuando se respeta la entidad del Antiguo
Testamento,
cuando se toma en serio su propio testimonio, cuando se escucha la voz co
njunta de su historia y de su teologa.
Estructura

histrlco-teolgica del Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento no es Una mera coleccin de documen tos en los que se ha r

egistrado la evolucin poltico-religiosa de Is rael. Tampoco es simplemente el f
ruto de la reflexin teolgica de sus ms preclaras figuras. En el Antiguo Tes
tamento se entrelazan inseparablemente historia
y teologa en un todo
cuyas partes mantienen una conexin orgnica a lo largo de un desarrollo
pro gresivo. En l encontramos, como se ve obligado a reconocer Ger hard von
Rad, una exposicin coherente de la historia primiti va de Israel, una imagen
que, no obstante sus grandes lagunas, nos impresiona por lo acabado
del conjunto"

Pero en el Antiguo Testamento no hallamos solamente una ex posicin de la

historia de Israel, sino una exposicin de su fe y ambas como partes
de la revelacin. No podemos devaluar el ele mento histrico como ha hecho
Bultmann. y tampoco podemos prescindir de su carcter kerigrntco, de su func
in de testimonio respecto al credo de Israel informado por la palabra
de D
ios. Has ta cierto punto, podemos hacer nu.estra la afirmacin de von Rad:
Aqu todo est configurado por la fe,' siempre que entendamos la fe como respu
esta a la palabra divina y no como algo que surge del espritu humano, a
l modo de una creacin artstica, indepen
dientemente de Dios, y siempre que se respete el cuadro narrativo en vez de
sacrificarlo en aras de una historia de las tradiciones al estilo de la prop
ugnada por VOnRad, quien duda que los rela tos bblicos puedan guiarnos a
la verdad de los hechos histricos.'
l.
2.
3.

Teologa del A. T., Ed. Sgueme, p. 25.

Op. cit., p. 27.
Op. cit., pp. 27, 28.

238
239
En el anlisis del complejo histrico-teolgico
del Antiguo Tes tamento se
ha buscado con afn un ncleo, una clave, un centro en tomo
al cu
al pudieran situarse coherentemente
todos los he chos y enseanzas
que contiene. Pero hasta
el presente no ha ha bido unanimidad
en cuanto
a lo que debe ser considerado como concepto central
(
Zentralbegrif{, segn Gnther Klein). Lo cierto es que resulta difcil determina
rlo inductivamente, es decir a partir del material mismo del Antiguo Test
amento. Walter Eichrodt no titube en dar al pacto o alianza ese lugar clave
y sobre l ha elaborado su teologa del Antiguo Testamento. No pocos telogos han
compartido su opinin. Otros han preferido conceptos distin tos -el
de promesa
o el de bendicin, por ejemplo. y no fal tan quienes niegan la existencia de un c
entro unificador. En me dio de apreciaciones tan contradictorias, es posib
le determinar satisfactoriamente ese centro al que nos venimos refiriendo
?
Reiteramos aqu lo dicho en el captulo anterior sobre la inter
pretacin teolgica. Es aventurado expresar el concepto clave de la teologa bb
lica mediante un tema concreto; pero podemos sugerir como elemento bsico e
l que ya apuntamos: la historia de la salvacin con sus constantes de pecado, j
uicio y redencin.
A lo largo del proceso histrico, se mantienen esas constantes que conviene su
brayar, pues, adems de dar cohesin y continui dad a los elementos del Antiguo Te
stamento, hacen resaltar la sin gularidad de la teologa veterotestamentaria en
contraste con las ideas religiosas de otros pueblos contemporneos. He aqu alg
u nas de las ms importantes:
1. Monoteismo radical.
Desde el primer captulo del Gne
sis, aparece Dios como nico. Apropindonos frase de J. Bright,
ningn panten le rodeaba.' En el Antiguo Testamento no se en cuentran ni vestigios d
e concesin al dualismo o al politesmo. Todo coincide en la exaltacin de un
solo Dios, creador del uni
verso, invisible, trascendente e infinitamente superior a todos los seres c
reados. Por eso no puede ser identificado con -ni
siquiera representado po
rastros, animales o seres humanos. Ninguna imagen de Dios elaborada
por mano o mente de hombres es leg tima. A diferencia de la religin cananea
-entre
otras-,
en la que lo esencial de la divinidad era su relacin c
on la naturaleza, especialmente con la fertilidad, Dios ejerce su seoro sobre t
odos los mbitos. Su accin no est limitada al ritmo cclico de la na turaleza; se

ajusta al consejo amplsimo de su voluntad que rige todos los acontecimiento

s con libertad absoluta y dirige el curso de la:historia conforme a sus plane
s con un alcance no tribal o na cional, sino universal.
4.

The Authority of the OT, p. 128.

2. Religiosidad tica.
En el Antiguo Testamento, credo, culto y conducta ap
arecen como un todo indivisible. En ningn sistema religioso de la antigedad o
de tiempos posteriores se da ese tri nomio, por lo menos no con tan notable
relieve.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento, Dios es presentado como justo y co
mo el que gobierna con justicia. Hombres rectos tales como Abel, Enoc y No s
on aprobados por Dios, en tanto que los juicios divinos recaen sobre una
sociedad corrompida en das de No o sobre Sodoma y Gomorra. Abraham, el hombre exa
ltado por Dios para grandes destinos, haba de vivir conforme al pre cepto
divino: Anda delante de m y s perfecto (Gn. 17:1). Las prcticas religiosas, divo
rciadas del temor de Yahvh y de una vida ntegra constituyen una abominacin (1 S.
15:22; Sal. 15; 24:3-6; Is. 1:10-20; 58:1-12). La verdadera religin halla su
eptome ms conciso e impresionante en las palabras de Miqueas: Oh hombre, te ha si
do declarado lo que es bueno y qu pide Yahvh de ti: so lamente hacer justici
a, amar misericordia y caminar humilde mente ante tu Dios (Mi. 6:8).
La luminosidad de la moral del Antiguo Testamento no es em paada ni por las cond
uctas inmorales en l registradas como ex ponentes de la pecaminosidad humana n
i por las aparentes con cesiones a prcticas injustas -la
esclavitud, por ej
emplo. La nor mativa veterotestamentaria ha de interpretarse a la luz de
l con texto social de la poca. As se ve que las enseanzas o las dispo siciones
legales del Antiguo Testamento, sin perderse en idealis mos romnticos que la
s habra aislado por completo de la reali dad existencial de aquel tiempo, s
iempre ocupan un lugar de van guardia en la lucha contra cualquier tipo d
e crueldad, opresin, abuso de poder, etc. Aun hoy algunas pginas del Antiguo
Testa mento son textos ureos sobre los grandes temas de la justicia so cial.
3. Concepcin teleolgica de la historia.
La sucesin de acon tecimientos no es
contemplada en el Antiguo Testamento como un desarrollo fortuito del devenir
histrico, ni tampoco -segn
el pensamiento griego- como una repeticin inex
orable de ciclos de los que el mundo no puede escapar. La concepcin de la hist
oria que hallamos en el Antiguo Testamento est determinada por la libre sobe
rana de Dios. Todos los eventos estn concatenados y sujetos a la voluntad de
Yahvh, orientados a la realizacin de sus designios. Todo avanza hacia una meta.
La finalidad divina rige la historia, la cual fluye por los cauces que l
a providencia ha pre visto o provisto. No es exageracin la afirmacin de Dor
ner de
240
241
que Israel
tiene
la idea de la teleologa como una especie d
e alma.'
Esta caracterstica
es en Israel una fuente perenne de esperan
za. En muchos momentos histricos puede reconocerse el cumpli
miento de una promesa de Dios. Pero generalmente
ese cumpli
miento es incompleto; y esto, que podra
ser causa de decepcin,
en el fondo es ms bien un estmulo para seguir mirando con con
fianza
hacia
adelante, hacia el cumplimiento
pleno. Tambin Is
rael vivi muchas veces la tensin entre el ya y el todava no.
Visto el Antiguo Testamento en su conjunto, observamos que el lugar ms promin
ente no lo ocupa la historia, sino el sentido de la historia. Los diferentes pe
riodos histricos -patriarcal,
xodo, conquista, monargua, reino dividido, cauti
verio, retorno del exi lioson como peldaos en una escalinata ascendente gue
condu ce a la conclusin del plan de Dios. Lo que al trmino de cada pe riodo poda

parecer el final no era sino el principio de otro perio do. y si el paso de

uno a otro a menudo se produjo en medio de una gran crisis, una vez efec
tuado el paso, se haca palmario el sentido progresivo de la historia. El exp
onente ms claro de esta
gradacin sera el advenimiento de Cristo en la plenitud (plero
ma) de los tiempos (G. 4:4).
La fe expectante que el Antiguo Testamento infunde en su en foque teleolgico de
la historia descansa sobre dos pilares: la elec cin y la alianza. Pese a sus de
slealtades, Israel no deja de ser el pueblo escogido. El pacto de Yahvh no se
r anulado. La infide lidad ser castigada. El pueblo espiritualmente adltero
sufrir las consecuencias de su desvaro. Pero no se alterar la fidelidad de D
ios ni se frustrarn sus designios (Is. 54:4-10). El libro de Oseas es el
mejor comentario sobre este tema. Ni siquiera ~aquie bra total de la monarq
ua davdica significara una ruina irrepa rable, pues Dios traspasara la funcin re
gia a un hijo de David cuyo reinado sera eterno (1 Cr. 17:11-14). Esta
perspectiva se hace cada vez ms concreta con los mensajes de los profetas. Su
s vaticinios a corto plazo eran de juicio, pero apuntan a un da ms all en e
l que Yahvh manifestar el triunfo de su gracia y cum- plir sus promesas de s
alvacin.

Como sabemos, estas esperanzas no llegaron a verse plena mente realizadas

antes de Cristo. Por ello algunos telogos -Bult mann entre ellos-- han inf
ravalorado el Antiguo Testamento por considerar que es una historia de fracas
o. Pero el Antiguo Testa mento no puede ser interpretado aisladamente, como
si fuese una obra acabada. Es tan slo la primera parte de un todo que culmi n
a ~ri Jesucristo. Es la parte correspondiente a la promesa en el conjunto
promesa-cumplimiento. As lo entendieron los piadosos
5. Cit. por J. OIT, The Problem of the OT, p. 36.
israelitas de antao que se gozaron saludando de lejos lo prome tido, sin alc
anzarlo, pero creyendo que Dios en su da lo hara rea lidad (He. 11:13). Su vi
da estaba integrada en el avance de la his toria hacia su meta escatolgica.
Aparte de los puntos mencionados, esenciales en la estructura del Antiguo Tes
tamento y especiales por su originalidad, podemos mencionar otros que tenan c
ierto paralelismo con los de otras re ligiones, pero que adquieren un signifi
cado mucho ms profundo. El santuario, el sacerdocio, los sacrificios, las
abluciones, todo apuntaba a realidades de la mxima importancia: el deseo
por parte de Dios de tener comunin con los hombres, la barrera del pecado
que imposibilita tal comunin, la expiacin del pecado y la purificacin del pecad
or para hacer posible la eliminacin de la barrera. Aunque para muchos israel
itas el culto se convirti en una serie de prcticas rituales mecnicas, los que
vivan en el san to temor de Yahvh hallaron en l una fuente de inspiracin
, conscientes como eran de que acercarse a Dios y vivir a la luz de su rostr
o era el supremo bien (Sal. 27:8, 9; 73:28). A pesar de que estaban lejos
de captar la sustancia -la
persona y la obra de Cris tode la que los
elementos clticos eran sombra, podan gozarse en el conocimiento de la gracia re
dentora de Dios que tenan por la parte de la revelacin que les haba sido
concedida.
Lo que acabamos de exponer es bsico para una comprensin
global del Antiguo Testamento y debe tenerse presente al proceder a interpretar
un texto determinado. De algunos de los puntos expues tos volveremos a ocuparno
s con ms detalle en los captulos que si guen. Pero la visin de conjunto presenta
da es indispensable para cualquier tarea exegtica. A partir de tal visin ha de p
roseguirse la interpretacin con los restantes factores hermenuticos.
Pautas para

la interpretacin del Antiguo Testamento

Adems de aplicar los principios generales de la interpretacin gramtico-histrica y

teolgica, es necesario prestar atencin a al gunas cuestiones de primordial inte

rs. La luz que de ellas se des prende

l.
De la
iene
Quiz
lamos

ser siempre til en la exgesis.

Relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento

estructura histrico-teolgica del Antiguo Testamento se desprende que ste t
como contexto y clave de interpretacin el Nuevo Testamento.
debemos previamente hacer hincapi en lo que ya sea
en el captulo anterior: lo incorrecto de acercarnos a un

242
243
texto del Antiguo Testamento dominados por los conceptos no~o testame
ntarios
y viendo en l lo que seguramen~e nc;>vieron m. el autor
ni
sus primeros lect~res. Slo e~ casos mas bien ex.ce~clO nales, como
pusimos en reheve al refenrnos al sensus plenl?~, po demos admitir un
significado ms hondo -y
una proyeccion re mota- que el atribuid~ por el h
ag.i?grafoa s~s palabras. Pero, en trminos generales, la Interpr~t~c~ondel AntIg
u~ !~stamen~o.' al igual que la del Nuevo, ha de micrarse con el anlisis
g
ramticohistrico.
Sin embargo, dejando a salvo este principio, no poc:;tsveces
nos veremos obligados a recurrir al Nuevo Tes~amento SI los pa
sajes del Antiguo han de mantener su,c.oherenc~arespecto .~l con
junto de la revelacin. No puede ser vahda un~ l~terpretaclOn que
destruya la unidad de este c.onJuntoy la continuidad .~e sus e,n~e anzas bsicas l
as cuales tienen como centro la accion salvfica de Dios a lo la~go de la his
toria, segn se observa al analizar el contenido de la teologa bblica. Podemos afir
mar con K. Frr que
lo que da cohesin a ambos testamentos es, ms que nada, el tes
timonio de la actuacin de Dios en relacin con los hombres en la historia del mund
o. Es una realidad de la confesin de fe que el Dios que obra en la histori
a del Antiguo Testamento no es otro que el Dios trino que el Nuevo Testa~e
n~o presenta cornoel P:;t dre de Jesucristo. El elemento de continuidad que une
la historia del Antiguo Testamento y la del Nuevo es la interve~cin, a la vez o
culta y manifiesta, de este Dios trino en el llamamiento y la elec cin, en la
salvacin y en el juicio.'
Evidentemente, el grado de conocimiento, los nfasis, los ma
tices, los modos de expresar la fe en respuesta a la revelacin pro gresiva de Dio
s, vara grandemente si comparamos los dos test~ mentos. Se observan variaciones
incluso al comparar penodos di versos del Antiguo Testamento entre s. Pero ni
nguna alteracin esencial se advierte en lo que concierne a Dios y sus atributos
, a la naturaleza y condicin del hombre, a la gracia de Dios hacia una huma
nidad cada, a la necesidad de que el pecado sea expia do, a la naturaleza y funcin
de la fe, a la gloria del Mesas, a las perspectivas del Reino de Dios, a los
principios morales que de ben regir la conducta humana. Por eso, cuando un pa
saje v~tero testamentario nos habla de alguno de esos temas, reconociendo
los lmites de la revelacin en su momento histrico, la luz del Nuevo Testamen
to ser de valor inestimable para su recta com- prensin.
.
Slo esta concatenacin entre ambos testamentos nos librar de errores semejantes
a los de los antiguos expositores de la sinagoga juda, para los cuales prcticamente la totalidad del Antiguo Testamento qued
reducida a ley. La casustica moral y ceremo nial determinaba toda conclusin exegt
ica. As el volumen enor me que para ellos lleg a adquirir la ley eclips la
gloria de la promesa, y la opresin del yugo de la ley acab con el gozo de la e
speranza. No poda darse mayor tergiversacin del mensaje cen tral del Antiguo Te
stamento.

Una clara comprensin de la relacin existente entre los dos testamentos evi
tar que incurramos en los yerros de quienes han recurrido a las religiones conte
mporneas del Antiguo Testamen to como contexto de ste. El estudio de tales relig
iones puede ser nos til en la investigacin del fondo histrico, pero nunca nos
proporcionar una orientacin decisiva para la interpretacin, dados los muchos
elementos esenciales nicos del Antiguo Testa mento, diferentes y a menudo radical
mente contrarios a las ideas religiosas de su tiempo. Como reconoce H. Wildber
ger, la fosi cin de la investigacin actual nos impulsa a reconocer que e An tiguo
Testamento, en su estructura fundamental, no puede ser comprendido a part
ir del enraizamiento en su entorno."
Tampoco puede ser entendido bajo la perspectiva radical de quienes han vist
o en el Antiguo Testamento tan slo un fenmeno de la historia de las religiones,
completamente independiente del Nuevo Testamento y de la fe cristiana. Tal es,
por ejemplo, la con cepcin hermenutica de F. Baumgartel, para quien el Ant
iguo Testamento es testimonio de una religin ajena al Evangelio, una religin
que en su propia comprensin nada tiene que ver con el Evangelio,"relevante
para el cristiano tan slo en la me dida en que le afecta existencialmente.
El verdadero sentido del Antiguo Testamento nicamente apa rece con claridad cua
ndo se reconoce su verdadera naturaleza como parte de una revelacin divina q
ue culmina en el testimonio del Nuevo Testamento. Este reconocimiento no resuel
ve todos los problemas que surgen al comparar ambas partes, pero nos pro por
ciona una clave indispensable, la cual ser tanto ms til cuanto ms se
concrete con las restantes pautas que exponemos
seguidamente.
2. Discernimiento de elementos continuos y discontinuos
Desdeel primer momento se hace patente en el NuevoTestamen to esa dualidad. Es ev
idente la unidad de accin de Dios, la lnea ininterrumpida sobre la que se desarrol
lan la revelacin y la reden cin. Cristo es Aquel de quien haban escrito Moiss y los
profetas.
8.
9.

Ref. de K. Fror, op. cit., p. 139.

Das hermeneutische Problem des Alten Testaments, p. 205.

244
245
La postura
de Jess resl?ec~o a la ley y.a l~ totalidad
del Anti
guo Testamento
atestigua asrrmsmo la contirruidad ..El n<?vmo a abro gar
la ley, sino a cumplirla (Mt. 5: 17). En las discusiones con sus oposit
ores, recurre una y otra vez a lo es<:nto en t;1.AntIguo :es: tamento at
ribuyendo
a sus palabras autoridad d~clSlva (~~. 2.25,
12:26; comp: ~r. 10:5-9; 17-19). Se confirma aSI la relacin promesa-cumphmIento.
Pero no es menos evidente que con Cristo aparece un elemento de ruptura,
o por 10 menos de transformacin profunda,
res
pecto a algunos p~ntos del A?tiguo "!'estamento. Son taJ.antes las decla
raciones crttcas de Jesus, no solo en 1<;q>ue se _refiere a ~~s tradicion
es
rabnicas
prevalecientes en su .tI~mpo, sm<;>tambin en lo concernien
te a la ley misma de Moiss. Es ObVIOel gran cambio que sus enseanza
s
introducan
en cuestiones
como el divorcio (Mt. 19:3 y ss.),
la purificacin
ceremonial
(Mr. 7:14 y ss.), el ayuno (Mt. 6: 16-18; 9:
14, 15), la observancia
del sbado (Mt. 12:1 y ss.) o las planteadas
en
las anttesis del sermn del
monte (Mt. 5:21 y ss.).
.
, .
.
.
De modo semejante, la comunidad apostohca mantiene la dialctica en el uso del Antiguo Testamento: La continuidad se pon.e de manifie

sto
en las reiteradas
referencias a las antiguas Escri turas, a l
as que segua reconocindose plena autoridad. La ap<? logtica cristiana fren
te a los judos se basa en pasajes del Anti guo Testamento.
y se observ
a la preservacin del. concepto de pueblo de Dios, aunque ahora tra
nsfendo
primordialmentea la nueva comunidad
de los seguidores de Je
ss, el Israel espiritual (Rom. 2:29) en contraste
con el Israel segn l
a carne (comp.
Fil. 3:3 y 1 P. 2:9).
.
En su sentido ms hondo, las promesas del antiguo pacto se
cumplen en Cristo y su Iglesia, sin perjuicio de q_uealgunas pue
dan mantener
su sentido o validez en cuanto al futuro de Israel. Per
o se hace igualmente visible la discontinuidad en diversos ele mentos. Q
ueda abolido el sacerdocio aarnico con la llegada del gran Sumo Sac
erdote, Cristo, y con el sacerdocio universal de los creyentes (1 P. 2:
9) y desaparecen
los sacrificios levticos, una vez se ha consumado el d
e Cristo, del que aqullos eran smbolo.
Tambin hay rompimiento en lo concerniente a. la funcin de la ley. Cristo e
s el fin de la ley (Rom. 10:4), primanamente
no en el sentido de extincin,
sino en el de finalidad (telos). Aplicada al hombre pecador, la ley nu
nca puede tener una finalidad justifica dora, sino todo lo contrario: c
ondena al hombre y lo pone bajo la maldicin divina. Pues bien, ese fi
n condenatorio se cumpli en Cristo, quien en la cruz carg con la maldicin
a la que se haba hecho acreedor el hombre (G. 3: 13). Pero, como conse
cuencia, la leyes abolida totalmente
como va de justificacin. La salva
cin no se lograr mediante
el imposible cumplimiento cabal de sus
preceptos, sino por medio de la fe en Jesucristo (Ro. 3: 19-28). En este
punto, sin embargo, la ruptura
slo tiene efecto en relacin con ~l rgim
en legal~sta.que lleg ~ prevalecer entre los judos, so metidos a las presc
rrpciones mosaicas, pues no falta la referencia
a la justificacin
por la fe en tiempos patriarcales
(Ro. 4; G. 3:6
y.ss.). Este es un caso tpico en que continuidad
y ruptura se com
bman.
Despus de los das apostlicos, la Iglesia cristiana sigui en frentndose
la dificultad
de diferenciar
lo permanente
de lo temporal en el A
ntiguo Testamento.
Imposibilitada de aceptar el radicalismo
de Marcin,
se esforz por dejar bien sentados algu nos principios ?~ientativos. Q
uiz los ms claros, de los que an podemos beneficiarnos nosotros hoy, son lo
s expuestos por Justi no en su Dilogo con Trifon. El distingue:
1. La ley moral, de validez eterna, recopilada
y confirmada por C
risto.
2.
Las profecas relativas a Cristo, cumplidas
en l.
. 3.
La ley cltico-ceremonial, carente de validez para el cris
tiano.
El acierto en la diferenciacin entre los elementos legales del Antiguo
Testamento
que tienen valor perenne y los que slo te naI?-una funcin
pasajera es importante
en la interpretacin, es pecialmente cuando hay q
ue precisar el carcter normativo de de terminados
textos. Tal acierto
slo ruede
lograrse a la luz del Nuevo Testamento,
mediante
el c
ua vemos como, a la par que perduran los elementos doctrinales bsico
s del Antiguo Testamen to, pierden validez sus elementos accesorios.
Subsiste el ncleo teolgico. Cae como intil la cscara de las formas instituc
ionales. Muchos aspectos del pacto sinatico care cen de aplicacin para
nosotros; pero su sustancia tiene continui dad en el nuevo pacto. La rel
acin del cristiano ante la ley divina no es la misma que la del judo q
ue vea en su cumplimiento el nico camino de justificacin
delante de Dio
s; pero en el fondo no ha variado la naturaleza
de la ley. La normativa

con

mosaica, resumi
da en el declogo, fue dada para ordenar moralmente
la conducta de un pue
blo liberado por el poder de Dios. Y ese carcter de la ley sigue vigent
e hoy.
Tambin la funcin pedaggica de la ley, reveladora de la in capacidad
del
hombre para vivir conforme a las normas divinas, presenta una duali
dad de efectos. Por un lado, despus de haber n?s empujado a la desespera
cin, nos arroja en brazos de la gra CIa de Dios; pero por otro lado nos ma
ntiene conscientes de lo que an seguimos siendo por nosotros mismos;
de que, a pesar de ser nuevas criaturas en Cristo, todava pervive en nos
otros la tenden246
247
cia a la rebelda contra
Dios. La salvacin en Cristo pone de re
lieve el triunfo
de la gracia divina, pero en la vida del creyen
te no quedan excludas por completo las experiencias de fracaso espiri
tual que tanto abundan en el Antiguo Testamento. En este sentido s p
odemos estar
de acuerdo con Baumgartel
y decir que el An tiguo
Testamento no est abolido para nosotros, porque siempre hay an
mu
cho
de veterotestamentario
en nosotros mismos." Esa es la razn
por la que tantas
veces textos del Antiguo Testa mento
nos hab
lan
muy directamente,
casi como si no hubiera di ferencia entre
el antiguo Israel y la Iglesia. Los puntos
de seme janza entre
las experiencias de los santos
del Antiguo Testamento
y las de los creyentes del Nuevo hacen que, como indica J. Bright
,
la palabra bblica
dirigida al all y entonces de una poca antigua
nos hable a nosotros aqu y ahora."
En otro lugar de su obra, Bright, coincidiendo en parte con
Baumgartcl, alude al hecho de que aunque histricamente vivi mos en el sig
lo xx despus de Cristo, nuestro modo de vivir an es el propio de la poca ant
erior a Cristo. Pese a que pertenecemos al segundo Adn (Cristo), a menudo aparec
e en nosotros el primer
Adn. Existe, pues, una continuidad del hombre rrecristiano. En ese contexto
, Bright, refirindose a los santos de Antiguo Testa mento escribe: Si hay un
elemento "tpico" que le capacita para dirigirse al hombre moderno con inmedi
acin, radica aqu preci samente ... Es tpico porque la naturaleza humana contina
esen cialmente inalterada ... Por mi parte -y
lo confieso abiertamen tesiento una afinidad con esos "santos" del Antiguo Testamento que no es fcil
sentir con los del Nuevo, los cuales a menudo pa recen estar muy por enc
ima de m. En sus esperanzas y aspiracio nes, en su piedad y en sus interrogante
s, en sus fracasos y decep ciones, me reconozco a m mismo en mi propia precrist
iandad. 12
Fror hace extensivo este testimonio a toda la Iglesia cristiana cuan
do afirma que sta, al or la palabra del Antiguo Testamento se dice una y ot
ra vez: esto es carne de mi carne y hueso de mis huesos."
Pero esa realidad justamente es la que da realce al cambio ra dical introduc
ido en la situacin por la buena nueva del Nuevo Testamento. Si, en sntesis, el An
tiguo Testamento constituye un mensaje que pone de relieve la pecaminosidad d
el hombre, su jui cio y su condenacin, el Nuevo resalta la misericordia de Dios
, su obra redentora por medio de Cristo y la salvacin gloriosa que de esa ob
ra se deriva.
Somos conscientes de que esta simplificacin de una cuestin
10.
11.

Ref, de K. Fror, op cit., p. 124.

Op. cit., p. 173.

12.
13.

Op. cit., p. 207.

Op. cit., p. 160.

amplia y compleja puede dar lugar a algn malentendido. Con lo que hemos
dicho, no queremos significar que en el mensaje del Antiguo Testamento no h
allamos nada relativo al amor perdona dor de Dios y al poder de su gracia y
que todo en l es denuncia condenatoria, malogro y frustracin, o que el Nuevo
Testamento carece de notas solemnes de admonicin y juicio. Hemos tratado sim
plemente de destacar de modo global los componentes ms so bresalientes de los
dos testamentos. Y precisamente al comparar los volvemos a encontrarnos con
la existencia en ambos de los conceptos fundamentales de la teologa bblic
a, es decir, con las constantes de la revelacin.
3.

Diversidad v limitaciones

de las normas del Antiguo' Testamento

Llama la atencin la variedad con que aparecen en el Antiguo Testamento ciertos

principios morales y su regulacin casustica. A veces la diversidad parece entraa
r contradiccin. Por ejemplo, de la creacin del hombre a imagen de Dios se despre
nde la dig nidad y la igualdad de derechos de todos los seres humanos; pero en
Ex. 21 y 01. 15 hallamos un ordenamiento legal de la esclavi tud, mientras
que Ams condena esta prctica (Am. 2:6; 8:6). En determinados textos se enfat
iza el deber de tratar misericordiosa mente a los pobres, a los menos privil
egiados y a los extranjeros. (Ex. 22:21; 23:6-9; 01. 24: 10-15); pero por ot
ro lado se imponen leyes marginativas a algunos disminuidos fsicamente, a los
mes tizos y a los oriundos de otros pueblos (Dt. 23: 1, 2, 20). En el or den d
e la creacin relativo a la relacin hombre-mujer (Gn. 1 y 2) se establece el matri
monio mongamo e indisoluble; pero el tes timonio de las narraciones veterotestam
entarias parece sancionar la poligamia y la normativa mosaica regula el
divorcio (01. 24).
El problema no debe soslayarse; pero tampoco ha de ser abul tado. Nos hallarem
os en el camino de la solucin si tenemos pre sente que en la preceptiva del A
ntiguo Testamento se entrelazan los principios morales correspondientes a un i
deal perfecto y las normas prcticas, condescendientes (excesivamente condescen di
entes a la luz del Nuevo Testamento), condicionadas por facto res culturales
y sociales de la poca, as como por la tendencia in nata en el ser humano a com
portamientos contrarios a los funda mentos ticos establecidos por Dios. Las pal
abras de Jess sobre la cuestin del divorcio son realmente iluminadoras. A la pre
gun ta de los fariseos Por qu mand Moiss dar carta de divor cio?, responde
r la dureza de vuestro corazn, Moiss os per miti repudiar a vuestras mujeres; per
o no fue as desde el prin cipio (Mt. 19:7, 8).
En el Nuevo Testamento, pese a que subsistir la debilidad hu248
249
mana y que algunos males sociales, como la esclavitud, no son ta ja
ntemente
condenados, las exigencias morales del Reino de Dios se pr
esentarn
con claridad meridiana y sin concesiones de ningu na clase.
Pero en el Antiguo Testamento las leyes son dadas
a un pueblo
t
erreno, inmerso en las complejidades
de la vida civil, del estado
poltico, de un mundo rebelde a Dios. Sobre
este hecho John
Goldingay hace unas atinadas observaciones: En el Antiguo Testamento,
las normas son aplicadas al hombre cado en un mundo cado ... La legis
lacin, por su naturaleza misma, es un compromiso entre lo que puede ser ti
camente deseable y lo que es realmente factible dadas las relatividades de la
vida poltica y social . El mismo autor, sin embargo, previene contra do
s peli gros: el de utilizar el principio de la condescendencia como llave herme
nutica del Antiguo Testamento y el de pensar que si Dios mismo rebaja las

normas de comportamiento no tenemos por qu preocuparnos para alcanzar el pla

no ideal. Y concluye: Cuando buscamos la identificacin de la normativa ltima d
e Dios, debe mos examinar cualquier pasaje del Antiguo Testamento en el con texto
del conjunto del canon. 14
El intrprete habr de tener en cuenta estas consideraciones en el moment
o de analizar tanto el contenido como el alcance de la legislacin mosaica. Slo
as podr deslindar adecuadamente lo que corresponde a la tica inalterable d
erivada del propio ca rcter de Dios y lo que responda a una situacin i
mperfecta y transitoria. Tambin en la vertiente moral de la revelacin se
pone de manifiesto el carcter progresivo de sta.
4.

Fondo cristocntrico

del Antiguo Testamento

Es fundamental no perder de vista que es precisamente Cristo quien da cohe

sin a la totalidad de la revelacin bblica. Resulta asombrosa la abundante riqueza
cristolgica que en el Antiguo Testamento descubren los escritores del Nuevo,
orientados por las exposiciones que el Maestro mismo les haba hecho (Le. 24:
27,
44-~5). Como asevera von Rad, ningn mtodo especial es nece
s~no I?~raver el conjunto de los hechos salvficos del movimiento dlver~lflcado d
el Antiguo Testamento, compuesto de las promesas de DI<:~~s sus cumplimientos
temporales, como apuntando a su cumplimiento futuro en Jesucristo. Esto pue
de decirse categrica mente. La vellida de Jesucristo como una realidad
histrica no deja al exegeta ninguna otra opcin. Ha de interpretar el Antiguo T
estamento como sealando a Cristo."
154. Approaches
1981.
9-60.

to Old Testament

Interpretation,

Inter-Varsity Press,

Esta pauta, por supuesto, no debe llevarnos a pensar que en todo texto
, explcita o implcitamente, hemos de encontrar alguna referencia a Cristo. Esto
equivaldra a la distorsin del significado de muchos pasajes. Probablemente Luter
o fue demasiado lejos en su radical interpretacin cristolgica del Antiguo T
estamento, a lo largo del cual ve al Cristo preexistente obrando y
hablando como en el Nuevo Testamento. Segn K. Frr, hasta en los salmos impreca
torios ve Lutero a Cristo; lo ve en el ejercicio de su fun cin judicial al f
inal de los tiempos." En su enfoque hermenuti co, no recurre Lutero formalmente
a la alegorizacin. Tiene sufi ciente respeto al sentido literal de la Escritur
a; pero a ste une el sentido proftico, lo que le permite ver al mismo Cristo
por igual en ambos testamentos.
Hoy no parece del todo apropiado ese enfoque, pese a que te logos como K. Bart
h y W. Vischer han reavivado el nfasis lutera no en la cristologa como clave pa
ra la interpretacin del Antiguo Testamento. Sin embargo, sigue siendo verdad
que ste da testi monio de Cristo (Jn. 5:39); y tomar en consideracin
este hecho ser siempre de gran ayuda en la exgesis de muchos textos vete rotes
tamentarios que no slo resultarn ms comprensibles, sino que aparecern ante no
sotros con un significado ms pleno. Nos bastar pensar, por ejemplo, en el cmu
lo de promesas mesini cas, en la riqueza simblica del culto israelita, en much
as frases de los salmos que hallan su ms plena expresin en la propia ex peri
encia de Jess, en las amplias perspectivas del Reino de Dios abiertas por lo
s profetas. Sin forzar el significado original de los textos, no nos costar
descubrir en su base el testimonio que el Antiguo Testamento da del Me
sas.
5.

Legitimidad

y ltmites de la tipologa

Este punto guarda estrecha relacin con el anterior. Gran par te del testimoni
o del Antiguo Testamento respecto a Cristo lo ha llamos expresado mediante ti

pos tan numerosos como diversos.

En el captulo XI nos ocupamos con relativa extensin de la ti
pologa bblica, por lo que ahora procuraremos evitar reiteracio nes innecesari
as. Pero debemos recordar el uso tipolgico que los escritores del Nuevo Test
amento hicieron de personajes, institu ciones y acontecimientos histricos con
una doble finalidad: di dctica y parentica. Lo escrito en el Antiguo Testame
nto era un venero de enseanza acerca de Cristo y su obra y al mismo tiempo
un mensaje de admonicin (1 Co. 10:11).
El beneficio que de este modo de interpretacin ha recibido la
Iglesia cristiana es grande, por lo que el exegeta ha de estar aten15. OT Theology , 11,p. 374, cit. por W. S. LaSor, Hermeneutics, Baker, p.
106.
16. Op. cit., p. 119.
250
251

to a las posibilidades que la tipologa le ofrece. Per<;lpor otro lado, c

omo ya hicimo~ notar, ha de ex~~emar su pruden.cla para ~o con vertir
la tipologa
en alegorizacin.
Pueden servirnos de Ilustra cin los ex
tremos a que ha llegado W. Vischer. El tesn con que defiende la interpretacin
cristolgica del Antiguo Testamento le lleva a afirmar que ste seala a Cris
to no slo en su conjunto, sino en cada uno de sus detalles. La orden di
vina al principio de la creacin, Sea la luz (Gn. 1:3), nos habla de la gloria d
e Dios en la faz de Jesucristo (2 Co. 4:6). Todo el captulo I del Gnesis nos habl
a de Cristo, pues l es la Palabra que en el principio es taba con Dios (Jn.
1:1-5); la seal de Can (Gn. 4:15) apunta a la
cruz; Enoc es signo y testimonio de la resurreccin; el lenguaje
antropomrfico de Os. 11 y Jer. 31: 18-20 prefigura la pasin del Hijo del h
ombre; la profeca de que Jafet morara en las tiendas de Sern describe la experienc
ia de la Iglesia, que incluye a gen tiles y judos; en la espada de Ehud, cl
avada en el viente del rey de Moab (Jue. 3:12-30), Vischer ve <dapalabra de
Dios... ms cor tante que toda espada de dos filos (Heb. 4:12), desenvainada c
on tra los enemigos de Dios, y en el incidente encuentra una justifi cacin del
derecho de asesinar a los tiranos."
Este tipo de interpretacin ha provocado reacciones justifica
das, pues imfone a los textos significados que no tienen. Por gran de que sea
e inters del intrprete en comunicar de modo inme diato la significacin prc
tica de un texto para sus lectores, he mos de recalcar una vez ms lo ilegti
mo de saltar por encima del sentido original para dar significados ocultos si
n otra base que el subjetivismo del exegeta.
Una correccin saludable a los abusos de la tipologa, que al mismo tiempo p
reserva el valor, de sta, nos la ofrece la concep cin hermenutica de von Rad. E
l insiste en la necesidad de man tener el sentido llano, histrico, de los tex
tos del Antiguo Testa mento; pero al mismo tiempo ve en ellos un sentido
tpico o analgico que anticipa eventos fundamentales del Nuevo Testa mento dent
ro de la Heilsgeschichte o historia de la salvacin. Sin embargo, aun este e
nfoque tiene sus riesgos por la facilidad con que pueden imponerse apreci
aciones subjetivas. El propio von Rad piensa que el manejo de textos in
dividuales no est sujeto a reglas hermenuticas, sino que tiene lugar en la
libertad del esp ritu ," Pero nada hay ms variable ni ms arriesgado en la prc t
ica que el uso de esa libertad.
La nica salvaguardia en la aplicacin de la tipologa es la pri maca del mtodo gramtic
-histrico y la subordinacin a la teo loga' bblica.
17.
18.

Refs. de J. Bright, op. cit., p. 87.

Ref. de J. Bright, op. cit., p. 194.

Si de las pautas

expuestas tuviramos que deducir normas concretas para

la interpretacin del Antiguo Testamento, stas las reduciramos a dos:

1. Mediante la aplicacin del mtodo gramtico-histrico, debe determinarse el
mensaje que el autor quiso comunicar a sus contem porneos.
2.
Debe precisarse la relacin del texto del Antiguo Testamento con el contexto
del Nuevo para comprobar si tiene o no una proyec cin que rebase tipolgica o pro
fticamente su significado original.
Asimismo, del examen del pasaje a la luz del Nuevo Testamento se desprender la
conclusin relativa a su carcter normativo si es de vigencia perm.anente o tempor
al, si slo obligaba al antiguo pueblo de Israel o SI conserva su fuerza compul
siva tambin para nosotros hoy.
, No m~nos importante es el. hecho de que aun en textos que solo adI
~llten un s~ntl~o -e~ongI~al-.
ste suele adquirir mayor profundidad y eficac
ia kerigmtica
cuando se analiza bajo la perspectva del co,nJuntode la revelac
in. La exposicin del salmo
32 o del 51,_po~ejemplo, .sm forz,ar la exgesis, sin hacerles decir lo qUt; ens~
nana Pablo SIglos mas tarde, no ser ms precisa y ms rica SI tenemos presen
tes los grandes textos del Nuevo Tes tamento relativos a la justificacin del
pecador?
Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
. Algunos han credo hallar e~ este punto otra pauta hermenu tica de v
alor perenne para la mterpretacin del Antiguo Testa mento. Y no han faltad
o quienes han visto en el modo en que los autores del Nuevo Testamento i
nterpretaron las Escrituras una ba~e ~ara desentenderse del significado
original de los textos y atribuirles un sentido que responda a las necesid
ades de cada mo mento histrico. La cuestin es compleja, por lo cual estimamos q
ue debe tratarse separadamente, sin incluirla -al
menos inicial mente- e
ntre los principios orientativos de una sana exgesis.
" Llama la atencin
del lector del Nuevo Testamento la profu sion de
citas. SImples o mixtas del Antiguo Testamento." Aproxi madamente una dcima
parte de aqul est compuesta por mate,
19. Citas m~tas. Suce~e a veces que lo que en el Nuevo Testamento a
parece e,omo una sola cita en realidad corresponde a dos o ms textos del
Antiguo Tes tamento.
1 Co. 2:9 recoge parte de Is. 6:4 y -tomado
de la Septuagintade Is. 65: 16. En Mr 1:2, 3, como cita de Isaas, se
dan textos de dos libros diferentes de Malaquas (3: 1) y de Isaas (40:3). Esta
prctica de agrupar varias citas com~
252
253
rial de ste. Casi trescientas
referencias a tex.tos del Antiguo T
~s tamento aparecen en los escritos del Nuevo, .SIn contar los.pasajes
que en estos escritos reproducen e.l pensamiento de pasajes vete rotestament
arios. No podemos olvidar que los apstolesy sus co laboradores estaban inmer
sos en el pensamiento del Antiguo Tes- tamento y habituados a su terminologa.
.
Resulta, sin embargo, an ms notable observar .las diferen
cias, a veces importantes, que se advierten entre .la cita tal como
aparece en el Nuevo Testamento y el correspondiente t~xto en el Antiguo, o e
l modo de interpretar y aplicar los textos citados por parte de los esc
ritores novotestamentanos. A veces ms bien pa rece que nos hallamos ante

una violacin de los mismos.

La explicacin exige que n.ossituemos en el slg.lo1 y que t.ome
mos en consideracin los diferentes factores, circunstancias
prcticas exegticas de aquella poca.

Causas de las variantes verbales

l.
Diversidad de textos del Antiguo Testamento.
Los escritores del Nue
vo Testamento tuvieron a su disposicin tres textos dife rentes del Antiguo
: el masortico o protornasortico, la versin griega de los setenta o Septuag
inta y los targumes a~ameos (ora les o escritos) que recogan las traducciones p
arafrsicas comen tes en el primer siglo. Probablemente hicieron uso de
las tr~s, aunque predomina el empleo de la Septuagmta, dado .que.el gne go
era la lingua franca, la ms Idnea para una comunicacin am plia y, por tant
o, la ms usada en el mundo grecorr.omano. Es comprensible que los apst
oles, al citar textos del Antiguo Testa mento, se valieran de la versin griega
ya existente. Pero tal ver sin discrepa no pocas veces del texto hebre
o masortico. Ejem plos de tal disparidad los hallamos en diversos pasajes de
l Nuevo Testamento. Veamos algunos de ellos: Mt. 1:23, donde se cita
Is. 7: 14. Aqu la Septuaginta usa la palabra
parthenos (virgen) para
traducir el trmino hebreo 'almah (doncella). Parthenos co rresponda al h
ebreo bethulah (virgen), pero probablemente en tiempo de los traducto
res tena un significado ms amplio que permita legtimamente su uso para tra
ducir 'almah sin violentar el sentido del texto.
si correspondiesen al profeta o escritor principal era comn entre los judos en
das apostlicos.
Tambin parece que haba colecciones de textos profticos de diferentes es critor
es encabezados por el nombre del ms destacado de ellos. Esto explicarla Mt.
27:9, 10, donde encontramos una cita de Zacarias (11:13),no de Jeremas, aun que
no debe pasarse por alto su posible conexin con ste (vase Jer. 18:1).
Las diferencias no han de ser atribuidas necesariamente a ca pricho de los t
raductores, sino a la evolucin del lenguaje y a que probablemente tuvieron an
te s textos anteriores al masortico, como parece desprenderse de algunos m
anuscritos hallados en las cuevas de Qumrn. En lo concerniente a la problemti
ca textual remitimos al lector a las pginas 129 y ss.
2. Libertad en el modo de citar.
Tanto en el mundo grecorro mano como
en el judaico haba una gran libertad en el uso de re ferencias literarias. P
ese al literalismo de algunos rabinos, no se daba tanta importancia a
la letra de un texto como a su signifi cado. Incluso en los evangelios,
cuando se reproduce lo dicho por Jess, no siempre es fcil llegar a determinar
cules fueron las pa labras exactas (ipsissima verba) pronunciadas por Jess.
Un ejem plo de ello nos lo ofrece Juan en su evangelio. En el aposento alto, d
ice el Seor a sus discpulos: Vosotros estis limpios, aunque no todos (Jn. 13
:10). Pero en la observacin que a rengln segui do hace el evangelista, la fra
se de Jess reaparece modificada:
No todos estis limpios.
Las variaciones verbales podan obedecer en algunos casos a motivos estilstic
os. Pero las ms de las veces se deban, sin duda, a que el sentido de fidelid
ad a lo escrito concerna ms al conte nido que a la forma. Tal vez nos ayudar a c
omprender este hecho
la situacin creada en nuestros das por la proliferacin de versio
nes de la Biblia en las principales lenguas. Especialmente cuando se han llev
ado a cabo segn los principios de la traduccin din mica, los cambios en el modo d
e expresar el pensamiento origi nal del autor son a veces considerables,
sin que ello signifique
ningn problema para la mayora de lectores. Algo anlogo acon teca en tiempos apostli

cos cuando se trataba de reproducir tan to las palabras de Jess como los t
extos del Antiguo Testamento.
El sentido de libertad aumentaba en el caso de los escritores novotestame
ntarios, quienes no slo se permitan a veces parfra sis -ms
que traducciones--, sino que atribuan a los textos que citaban un significado derivado del cu
mplimiento en Cristo de las promesas del Antiguo Testamento. De ah la frec
uencia con que aparece la frase que acompaa a muchas citas: Para que se cum plie
se (Mt. 2:15; 4:14; 21:4; Jn. 12:38; 13:18; 15:25; 17:12, etc.).
Sin embargo, no puede decirse que aquella libertad equivala a arbitrarieda
d. Cuando usan textos del Antiguo Testamento, tan to para probar el cumplim
iento en Cristo de lo predicho por los profetas como para refutar objecion
es judas o establecer una doc trina, los escritores del Nuevo Testamento muestr
an una gran coherencia con el conjunto de la revelacin. En su modo de utili254
255
zar el Antiguo Testamen.to n.ohay luga~ para ~antasas ca'prich~ sas ni para fcil
es alegorizaciones o tergtversaciones gratmtas. Si guiendo la lnea de Jess mismo
, tenan demasiado respeto a la autoridad de la Escritura para permitirse v
eleidades personales. Pero el gran acontecim~ento de Cristo invad,a.su p~nsamie
nto ..Su interpretacin del Antiguo Testamento esta iluminada y regida por e
l hecho glorioso de que el tiempo escatolgico de la salvacin ya ha llegado. Para
ellos, como sugiere K. Frr, no es el texto del Antiguo Testamento lo que ha
de ser expuesto, sino Cristo y su obra." Esto no anula el significado o
riginal de los textos, sino que lo complementa.
Veamos como ilustracin Mt. 2:15, donde hallamos la cita de
Os. 11: 1 De Egipto llam a mi hijo. El evangelista aplica a Cris to un texto qu
e originalmente se refera clarsimamente a Israel y a su liberacin de Egipto. Efecta
Mateo una adaptacin abusiva de las palabras de Oseas? Aunque pueda parecerlo a
primera vis ta, no es as. Sin duda, Mateo ve en el xodo un acontecimiento d
e primera magnitud en la historia de la redencin que culmina en Cristo, y des
cubre paralelos -incluso de tipo geogrfico- en tre la liberacin de Israel y
la obra de Jesucristo, por quien se
llevaran a efecto la redencin y el xodo espiritual del pueblo de
Dios.21
Por otro lado, en su labor didctica, tanto de palabra como por escrito, los
apstoles se vieron asistidos por la accin guiadora del Espritu Santo, de acuerdo c
on lo que Jess les haba prometido (Jn. 14:26; 16:12-15). Cabe, pues, admiti
r que esa gua se extendi al modo de usar las Escrituras del Antiguo Testamento,
de las que el mismo Espritu haba sido inspirador.
Esta asistencia extraordinaria del Espritu Santo, privativa de los apstoles y su
s colaboradores, dio un carcter nico a la liber tad con que ellos manejaron la
s Escrituras. En modo alguno po demos nosotros hoy pretender una prerrog
ativa semejante. La utilizacin apostlica del Antiguo Testamento no signific en a
b soluto el establecimiento de un mtodo hermenutico que pudiera s~guirse posterior
mente. Las nicas ~as vlida~ .que en la actua lidad se nos abren a nosotros para
la nterpretacn
son las que ya hemos estudiado al ocupamos del mtodo gramticohistrico. Pero estas vas sern ms seguras y fructferas si las usamos con templando
los horizontes abiertos por el Nuevo Testamento. Si es cierto que los apstole
s no establecieron un mtodo de interpre tacin, no lo es menos que nos dejaron u
na perspectiva indispen sable para la adecuada comprensin del Antiguo Testament
o.
20. Op. cit., p. 115.
21. Roger Nicolc, OT Quotations in the NT, Hermeneutics, p. 50.
Formas literarias

La gran variedad en el contenido del Antiguo Testamento (his toria, biografa, m

aterias jurdicas, prescripciones clticas, pre ceptos morales, cnticos y plegarias,
profeca, etc.) haca inevita ble la diversidad en el ropaje literario que h
aba de usarse para cada uno de sus elementos. La complejidad se acenta deb
ido a que los autores siguieron en lneas generales los patrones de su tie
mpo, con sus mltiples posibilidades de expresin, por lo que las formas a menudo
cambian no slo de un libro a otro, sino in cluso dentro de una misma obra.
No encontramos libros exclusi vamente histricos, o doctrinales o legales. En la
mayora de ellos se entrelazan temas diversos. y aun en el desarrollo de una pa
rte determinada, como puede ser la narracin, se mezclan las ms va riadas manera
s de hablar con gran abundancia de formas o tipos literarios: patrones narrat
ivos tpicamente estructurados, tablas genealgicas, poemas, formulaciones legales,
etc.
No vamos a entrar ahora en el campo, un tanto laberntico, de las formas y gne
ros literarios tal como se entienden a partir de Hermann Gunkel, padre de
la Formgeschichte (historia de las for mas). Segn l, es necesario descubrir y
clasificar las formas que subyacen a los documentos escritos de cualquier l
iteratura
-secular o religiosa-, as como reconstruir el proceso por el que stos llega
ron a alcanzar su configuracin presente.
Sin negar lo que de positivo puede haber en el anlisis de los estratos de ca
da libro del Antiguo Testamento, incluidos los ms simples, es decir, las ll
amadas unidades menores, lo cierto es que la corriente predominante en este
tipo de estudios deja muy mal parada la historicidad de importantes porcione
s del Antiguo Testamento. Como en la aplicacin del mtodo histrico-crtico, suele
prevalecer el subjetivismo del especialista, influenciado por prejuicios ms bie
n liberales.
Por nuestra parte, y por ms que ello parezca una limitacin simplista ajena
al plano de los modernos estudios bblicos, nos ce iremos a una somera enumerac
in de los materiales literarios del Antiguo Testamento.
Material narrativo-histrico.
Incluye en primer lugar la narra cin, en la que
se comunican circunstancias, acciones, discursos y homilas as como conversacion
es o locuciones varias. Puede refe rirse a individuos o a coletividades hu
manas (familias, tribus, pueblos, reinos, etc.) y se halla contenido princip
almente en los llamados libros histricos (Gnesis - Ester), si bien es consid
era256
257
ble el material de este tipo que se encuentra en los libros de los profet
as y en algunos de los salmos.
Componente histrico es tambin la relacin. Comprende listas
de personas (tablas de pueblos -Gn.
10-, genealogas -Gn.
36-,
listas de oficiales o de guerreros -2
S. 8:16-18; 20:23-26; 23:8-39,
etc.-,
relacin de los judos que regresaron del cautiverio babil
nico -Esd.
2:8; Neh. 11:12), listas de lugares (Jos. 15-19; Nm. 33)
y listas de objetos (x. 35; Nm. 31).
Material jurdico. Aunque la parte ms importante se halla en el Pentateuco, a
parecen textos de carcter legal en los libros his tricos y en los profetas. L
a normativa es extensa. Basada en el declogo, desarrolla un derecho civil, c
on una prolongacin de tipo casustico en el que se prevean gran nmero de situac
iones que deberan resolverse con justicia.
Las disposiciones cultuales regulaban la institucin y funcio
namiento del sacerdocio, la prctica de ofrendas y sacrificios, el
mantenimiento de la pureza ceremonial y la celebracin de las

grandes festividades.
Material proftico. Comprende todo el relativo a los mensajes y acciones de lo
s profetas, quienes comunicaban la palabra que haban recibido de Dios con de
stino a individuos o pueblos deter minados, mayormente Israel y Jud.
Material de cnticos y oraciones. Sobresale el libro de los Sal mos; pero no f
alta ni en los libros histricos ni en los profticos. Constituye un testimonio r
iqusimo de la piedad israelita, alimen tada por la Palabra de Dios, pero
al mismo tiempo impresiona por su carcter hondamente existencial.
Lugar destacado ocupan los cnticos de victoria (como x. 15 o Jue. 5), los cant
os de amor y de bodas (Cantar de los Cantares), las canciones satricas (Nm. 21
:27-30; 2 R. 19:21-28),las elegas (2
S. 1:19-27; 3:33,34), los himnos cantados en el templo (muchos de los salmos), q
ue podan ser de accin de gracias, de adoracin, de lamentacin, de confesin o de te
stimonio, a menudo henchidos de esperanza.
Las oraciones participan ms o menos de las mismas caracte rsticas. Aunque apare
cen a veces en forma potica, como los can tos, tambin las encontramos en prosa.
Algunas participan del do ble carcter de plegaria y cntico.
Composiciones sapienciales. Recogen la esencia de una sabi
dura prctica inspirada en el temor de Dios y aplicada a todos
los rdenes de la vida. Componen libros enteros (Job, Proverbios y Eclesiasts),
adems de algunos salmos (37; 73; etc.).
Cuanto ms familiarizado est el intrprete con las peculiari
dades literarias y teolgicas de todos estos materiales, tanto ms
aumentar su capacidad de comprensin de los textos. Los cap
tulos que siguen tienen por objeto ayudar
al estudiante en su av
ance hacia tal familiarizacin.
258

CUESTIONARIO

l.

259

En qu puntos

bsicos coinciden

el AT y el NT?

2. En qu sent.do y hasta qu punto tiene el AT autoridad para la

Iglesia cristiana?
3. En qu se diferencia la teologa del AT de las enseanzas
nes antiguas?

de otras religio

4. Cmo puede explicarse que el AT contenga leyes o normas que a la luz del N
T -e incluso de la tica no cristiana de nuestros dasparecen impropias d
e la voluntad de Dios?
5.

El uso que del AT hicieron los escritores del Nuevo equivale a un mtodo
hermenutico legtimo para nosotros hoy?

xv
TEXTOS

NARRATIVOS

El material de carcter narrativo es muy abundante en el An tiguo Testamento. Inc

luye ms de la mitad del Pentateuco, la to talidad de los llamados libros histri
cos y buena parte de los pro fticos. Su contenido se distingue por la exposicin
de unos he chos. A diferencia de otros tipos de texto, en los que se expr
esan ideas, principios o normas, en los narrativos el pensamiento se centr
a en algo que ha acontecido. De alguna manera est ligado a eventos histricos.
La forma en que los hechos son referidos puede variar y, en efecto, vara. N
o tiene la misma configuracin el relato de la crea cin en Gnesis 1 y 2 que el de l
a cada de Jerusaln en 2 Reyes 25. Pero en todos los casos se mantiene la h
istoricidad, es decir, la realidad objetiva de lo narrado. Esta caracterstica r
eviste impor tancia decisiva en la interpretacin y da consistencia a toda l
a contextura de la revelacin bblica. Cualquier desviacin en este terreno puede desv
irtuar el testimonio de la Escritura y conducir a conclusiones que socavan la f
iabilidad de sta a la par que des componen su estructura teolgica.
Algunos autores han puesto en tela de juicio o han negado abiertament
e la historicidad de muchos relatos del Antiguo Tes tamento. Segn ellos, la tr
ama de los primeros captulos del G nesis es esencialmente mitolgica; cuanto se d
ice acerca de los pa triarcas no es sino una coleccin de sagas y leyendas de esc
aso va lor histrico, y muchos otros relatos de hechos posteriores tienen igualmen
te carcter legendario. Ms que crnicas veraces, son
260
261
produccin literaria de un periodo tardo en el que el pensamien to israelita
glorific su pasado con objeto de consolidar su entidad poltico-religiosa. Sin
embargo, estas opiniones no pasan de ser meras conjeturas basadas e
n postulados muy discutibles. De he cho, tanto las evidencias internas
de las narraciones como el tes timonio de los descubrimientos arqueolgicos
corroboran la fide dignidad his~rica de los textos. Emine!ltes especialistas
en estu dios del Antiguo Testamento como Bnght, Eichrodt y de Vaux h
an sostenido vigorosamente la historia sustancial de las narra ciones ve
terotestamentarias, convencidos de que, si los aconteci mientos de ellas re
latados no ocurrieron realmente, la afirmacin de que el Antiguo Testamento
es Palabra de Dios carece de senti do.' Aun eruditos radicales como J.
Skinner, a pesar de su distin cin entre historia (acontecimiento real) y
saga (simple relato o narracin), refirindose al Gnesis, admite que su au
tor se propu so presentar
la historia en su sentido propio y usual.'
Sin llegar al extremo de quienes ven en las narraciones del G nesis meros re
latos mitolgicos, hay comentaristas que creen te ner una clave hermenu
tica en la distincin entre hechos y
acontecimientos. El hecho constituye el contenido sustancial de algo acaecido,
es decir, la verdad, el mensaje, mientras que el acontecimiento es la form
a de presentar el hecho, forma que pue de variar y que no necesariamente
ha de interpretarse en sentido rigurosamente histrico. Por ejemplo, se c
onsiderara hecho la pecaminosidad del hombre, y acontecimiento lo relatado
en Gn. 3 respecto al modo como Adn y Eva fueron tentados y caye ron.
Este acontecimiento no sera histrico en un sentido estricto; sera simplement
e un recurso literario, una forma ms o menos imaginaria de expresar e

l hecho. Pero es lcito imponer tal dis tincin? Klaas Runia recalca que es
cribir historia real, observada, seleccionada e interpretada desde un d
eterminado punto de vista teolgico significa que los hechos son aqu plenamen
te manteni dos en su sentido literal. No hay lugar para ninguna sep
aracin de forma o contenido. Los hechos y su interpretacin son vistos total
mente como una unidad inseparable.' Tal unidad no impli ca, sin embargo
la necesidad de que el acontecimiento tenga que ser interpretado con
el ms crudo literalismo. La realidad histrica del relato bblico puede s
er presentada a veces envuelta en el ropaje del lenguaje simblico. Tal puede
ser el caso de algu nos elementos en los primeros captulos del Gnesis. Entonc
es las
l.
Gordon
Venham,
History
and the OT, History, Criticism and
Faith, IVP,
1976, 'p. 28.
2. M. J. Arntzen, lnterpreting God's Word Today, Ed. S. Kistemaker,
Baker
Book House, p. 25.
3. Cit. por G. van Groningen, Genesis, its formation and interpretaton.
In
terpreting God's Word Today, p. 38.
reglas relativas a la simbologa o al lenguaje figurado en general deben s
er tenidas en cuenta.
. Conviene recordar que el concepto de historiografa de los an tiguos no
era exactamente el que tienen los historiadores moder nos, por lo que no
sera justo esperar de documentos relativos a tiempos del Antiguo Te
stamento el mismo rigor histrico
que se exigira
de una crnica
ac
tual
de hechos acaecidos en un pasado_prximo. La preocupacin del escritor
sagrado no es tanto la resena en s de unos hechos como su conexin con
la historia de la salvacin y el sentido que tales hechos tenan en el desarr
o llo del plan redentor de Dios. De ah que en el Antiguo Testamen to se omitan
o se mencionen slo tangencialmente acontecimien tos que tienen gran relie
ve en la historia universal mientras que se dedican captulos enteros
a yersonajes y hechos aparentemente insignificantes, .per<?de capita
impor
tancia en la perspectiva es piritual de la historia. y lo que se narra s
iempre tiene en el fondo un marcado carcter didctico u hortatorio. Su n
fasis no recae en el pasado, sino en el mensaje que los hechos del pasa
do entra .an para e! presente. La narracin bblica no slo habla de algo, Sll:1
O a alguien: no slo habla de un objeto, sino a un sujeto, como afirma -a
unque
con mayor radicalismoK. Frr.' Todo, en un contexto global
de gran coherencia, constituye una proclamacin de la grandeza de Dios, tan
to en su accin creadora del principio como en su obra salvfica, con miras
a una re-creacin de la hu manidad despus de la cada de sta en el pecado y l
a perdicin.
Una cuestin de cierta importancia en el estudio de las narra
cion~s del Antiguo Testamento es la relativa a las fuentes de infor macion, Cm
o y de dnde obtuvieron los hagigrafos el conoci miento de los hechos que re
latan? Es indudable que, dada la an tigedad de la escritura -anterior
a los patriarcas-,
los narrado res bblicos tuvieron acceso a material
escrito existente en sus das y que hicieron uso de l. As se desprende de a
lgunas referen cias expresas (1 R. 11:41; 1 Cr. 9:29; 12:15). El materia
l escrito ms antiguo sera complementado con nuevos documentos en los cual
es no slo se dejaba constancia de hechos ms recientes, sino que probablement
e tambin
fijaba tradiciones antiguas que ha ban ido transmitindose or
almente. Pero, dada la naturaleza de la Escritura, cabe admitir el eleme
nto de revelacin divina cuan do no haba otra posibilidad de conocer los
hechos. Tal sera el c?~o de los dos primeros captulos del Gnesis, relativ
os a la crea ClOnoDel mismo modo que los profetas recibieron de Dios luz r
es pecto al futuro, los historiadores bblicos pudieron recibirla res pec

to al ms remoto pasado; y as como los primeros pudieron predecir

que haba de acontecer, el narrador
pudo consignar
4.

lo

Biblische Hermeneutik, p. 173

262
263
por escrito
lo que haba
~c",:e~ido no slo en los albores
de la h
u manidad,
sino en el prmcipto y a lo largo de todo el proceso creativo
.
Cmo pudo efectuarse tal revelacin no se nos indica en nin
guna parte de la Escritura. Tampoco hay referencias al momento en que tal r
evelacin pudo haber tenido lugar. No parece absurdo, sin embargo, pensar q
ue la informacin divina sobre los orgenes
fuese dada muy temprano y transmitida oralmente hasta que se fij por e
scrito. Ello explicara los puntos de similitud sobre los relatos de ot
ras literaturas orientales -mesopotmicos
especial menteacerca de la c
reacin, la cada y el diluvio. En la redac cin del Gnesis habra que admitir, obv
iamente, una gua divina especial que permitiera al autor lograr un relato
verdico, exento de las distorsiones paganas observables en los escritos de
otros pueblos.
Dada la gran diferencia de contenido que se advierte entre los
diversos relatos de los captulos iniciales del Gnesis y el resto de las narraci
ones del Antiguo Testamento, dividiremos el material en dos secciones, destac
ando lo esencial de cada una con miras a la interpretacin de sus textos. Al
hacerlo, ms que entrar en por menores o hacer exgesis de determinados pasajes,
procuraremos ofrecer perspectivas adecuadas que guen la interpretacin y ga r
anticen conclusiones exegticas aceptables.
A)

NARRACIONES PREHISTRICAS

Estn contenidas en los captulos 1-11 del Gnesis. Su grandio sidad es difcilmente su
perable, pues de forma monumental, con sencillez, pero al mismo tiempo con
majestuosidad, nos presentan los grandes hechos de los orgenes. En ellos, de m
odo ms o me nos desarrollado, aparecen todos los elementos bsicos de la reve lac
in: la existencia y los atributos de Dios, la creacin del hom bre, la entrada
del pecado en el mundo con sus funestas conse cuencias y el principio
de la redencin humana. En su mensaje se halla la clave para descifrar los gr
andes enigmas que han preocu pado al hombre acerca del universo y de s mismo
.
Pero si es cierto que nadie puede negar la grandeza de esta
parte introductoria de la Biblia, tambin es verdad que plantea espinos
as dificultades hermenuticas. Estas se complican tanto
ms cuanto ms se pierde de vista la naturaleza y la finalidad de los textos.
Pensar que el propsito del primer captulo del Gnesis es darnos una leccin d
e cosmogona, de geologa o de biologa evidenciara una incomprensin total del c
arcter de este pasaje y. probablemente nos conducira a conclusiones contrari
as a las bien probadas de la ciencia.
Es muy antiguo
el conflicto entre determinadas
interpretacio nes de
l captulo mencionado y las modernas afirmaciones
cient ficas. No hay
contradiccin
real entre el relato bblico y los hechos en l registrados
.
La contradiccin
se produce en el plano
inter pretativo a causa
de errores
tanto en el lado de los exegetas como en el de los
cientficos. Las posiciones de unos y de otros deberan revisarse cont
inuamente,
pues ninguna de las dos partes
es infa lible. Se err
deplorablemente,
por ejemplo, cuando, alegando ra zones bblicas ine

xistentes, se oblig a Galileo a retractarse

de su teora
heliocntrica
.
Pero
igualmente
se ha incurrido
en error cuando
se ha
desacreditado
la Biblia
invocando
conclusiones cientficas que
parecan irrefutables,
definitivas, pero que poste riormente
han s
ido rectificadas
o totalmente
abandonadas.
Tan improcedente
es
la hiperortodoxia
religiosa en la exgesis de la Escritura
como
e
l dogmatismo
en la elaboracin
de hiptesis cientficas. Cuando se d
escartan
los extremos y se efecta
la ex gesis con anlogo respeto
hacia
la Biblia
y hacia
los descubri mientos cientficos, no es
imposible hallar
caminos vlidos
de ar monizacin que confirman un
a verdad
fundamental:
el Dios que inspir
la Biblia
es el mismo
que cre el universo con todas
las maravillas
que la ciencia
va descubriendo.
Pero es, sobre todo, la comprensin
de la naturaleza
y finali dad
de los textos lo que ms nos ayuda
a avanzar por el camino de
la interpretacin
sin roces serios con la informacin aportada por
la ciencia. Por eso hemos
de subrayar
que las narraciones pre
histricas
del Gnesis no tienen por objeto ilustramos cientfica mente
r
especto al origen
del universo o al principio y desarrollo inicial
de la raza humana desde un punto
de vista rigurosamente histri
co.
Su finalidad
es eminentemente
teolgica. Constituye una refu
tacin magistral de muchos errores
en boga antiguamen
te (politesmo, astrologa, dualismo, formas
diversas de culto a la f
ertilidad,
etc.) y establece una slida
conexin entre
creacin y
redencin, entre el Dios todopoderoso y el Dios del pacto, entre la
historia
del mundo
y la historia
de la salvacin.
De este modo se da respuesta a los interrogantes
ms profun
dos y angustiosos.
No se nos facilitan detalles del proceso de
la creacin, del modo como Dios hizo las cosas, lo cual slo podra s
atisfacer nuestra
curiosidad
intelectual.
Lo que los captulos in
troductorios
del Gnesis nos ofrecen es una cosmovisin del tiem po y
del espacio
adecuada
a nuestras
inquietudes
espirituales. Hay p
reguntas de trascendencia
suprema: Qu o quin hay antes del principio
del universo?
Quin
lo sostiene y rige?
Qu o
quin soy yo? De dnde vengo y a dnde voy? Qu explicacin
tiene el misterio del mal? Hacia
dnde
avanza
la humanidad? Para
tales preguntas
ninguna rama
de la ciencia
tiene respuesta.
264
265
Pero la narracin bblica s la tiene. Y es el mensaje de esa res
puesta lo que el intrprete debe descubrir.
Lo que acabamos de sealar no significa, sin embargo, que los
puntos de contacto entre el texto bblico y la ciencia sean pun tos de fr
iccin. Las diferencias entre un texto moderno de astro noma o de antropologa y
el relato bblico de la creacin radican en el propsito con que fueron escrit
os y en su forma. Pueden compararse a la diferencia entre un poema y u
na escultura refe ridos a un mismo tema o, como sugiere Derek Kidner, a l
a distin cin entre el retrato de un artista y el diagrama de un anatomis ta
.' Pero las diferencias no son discrepancias. De hecho, como bien ob
serva R. K. Harrison, hay consonancias sorprendentes con las teoras y los d
escubrimientos cientficos, hecho sumaman te asombroso SI se tiene en cuenta qu
e la finalidad de Gn. 1 nunca fue la de construir un documento cientfico en el
sentido occiden tal hoy aceptado:
Hechas estas consideraciones generales sobre los primeros ca ptulos del Gnesis,
procederemos a examinar sus partes ms im portantes. Un anlisis minucioso sera
de enorme inters, pero los lmites de esta obra nos obligan a ceirnos a los aspe
ctos que ma yor utilidad pueden tener para la exgesis.

La creacin (Gn. 1 y 2)
En el Antiguo Testamento no existe una doctrina de la crea cin con entid
ad propia. Casi siempre la accin creadora de Dios aparece relacionada con su o
bra redentora (comp. Sal. 74:12-17;
89:10-19; 65:8; Is. 51:9-11; 27:1-13). Este hecho puede observarse en el
conjunto de los captulos iniciales del Gnesis. Sin embargo, esta narracin destaca
la reciedumbre doctrinal del cuadro que
sobre la creacin nos ofrece.
Desde el primer momento, con las primeras palabras, aparece claramente el se
ntido teolgico del relato bblico. En el principio Dios cre los cielos y la tierra
. El universo no es eterno; tuvo un comienzo. Tampoco surge, como afirmaba
n algunas cosmogo nas, de un conflicto entre dos grandes poderes mticos opue
stos entre s, sino de la voluntad de un Dios nico, soberano. Ni es una emanacin
de la divinidad con la que mantiene una relacin de consubstancialidad pan
testa, de modo tal que Dios lo sea todo y todo forme parte de Dios. El
relato bblico de la creacin afirma con gran rotundidad la trascendencia de
Dios, quien es el com pletamente Otro, del todo diferente de la creacin e infini
tamen te superior a ella.
5.

Genesis, Tyndale Press, p. 31.

No aparecen fuerzas o seres inferiores intermedios entre el Creador y e

l universo. Todo es hecho por la fuerza de la volun tad divina expresad
a mediante la palabra. Dijo Dios..., y lo que dijo se realiz. A la luz del Nue
vo Testamento, aprendemos que todo tiene lugar mediante la accin del Verbo
(Jn. 1:3; Col. 1: 16; He. 1:2). Sin embargo, la accin directa de Dios en
la creacin no excluye necesariamente el uso por su parte de causas secundarias
en el desarrollo de la misma. El texto sugiere que en tres momen tos especiale
s hubo una accin claramente creativa, directa, como resultado de la cual surg
i algo completamente nuevo: la creacin original de cielos y tierra (v. 1), la
de los animales (v. 21) y la del hombre (v. 27). En los tres casos se usa e
l verbo hebreo bara, que primordialmente significa la operacin de un poder in
finito por el que surge a la existencia algo maravilloso, antes inexistente.
Pero aparte de estos tres casos, se usan otros verbos (hacer, producir)
, los cuales podran sugerir la posibilidad de que en el proceso de la creac
in actuaran fuerzas secundarias y se usaran materiales ya existentes.
Es de destacar el lugar que en el relato bblico ocupan los grandes a
stros. Estos, en la concepcin que del universo tenan muchos pueblos antiguo
s, posean rango divino y actuaban fat dicamente como fuerzas determinantes de
l destino humano. Pero en el Gnesis el sol, la luna y las estrellas son despojad
os de todo signo divino y de sus misterios astrolgicos. Como observa von R
ad, la voz "lumbreras" es voluntariamente prosaica y degra dante. Cuidad
osamente se ha evitado dar los nombres "sol" y "luna" a fin de evitar
toda tentacin: la palabra semita para decir "sol" era tambin un nombre di
vino.' Los astros son obras de Dios e instrumentos en sus manos para la
realizacin de propsi tos determinados: ser simples luminarias, fijar separadam
ente el da y la noche y sealar las estaciones (vv. 14-18).
De modo anlogo, la sexualidad aparece con las caractersticas que objetivamente
le corresponden. Es medio de comunin a ni vel profundo entre un hombre y una m
ujer y de procreacin. Pero la relacin sexual carece por completo de las conno
taciones reli giosas que tena, por ejemplo, entre los cananeos, quienes la as
o ciaban con el culto tributado a sus divinidades, convencidos de que re
gulaban la fertilidad en todo el mbito de la naturaleza.
Una comparacin del texto del Gnesis con las ideas religiosas predominantes en
torno a Israel nos muestran claramente la in comparable singularidad del
testimonio bblico, as como su in dubitable superioridad.
En cuanto a la forma en que la narracin es presentada, hemos de tener presente
la peculiaridad de los hechos descritos. No hubo

6.
266

Intr. (o (he OT, p. 553.

7.

El libro del Gnesis, Ed. Sgueme,

1982, p. 65.

267
testigo humano que los presenciara e ignoramos el modo como Dios pudo
revel~r lo acontecido. Y ~i lo importa!lte era no la ex posicin cientfica de los he
chos smo el mensaje que proclama ba la grandeza del Creador, no debe sorpren
der .que los primeros captulos del Gnesis, ms que un cuadro narrativo completo, n
os ofrezcan unas pinceladas maestras mediante las cuales se destaca lo esencia
l de la obra creadora de DIOS.
La descripcin del proceso creativo es ms bien pictrica. Des
de el punto de vista literario, el captulo 1 del Gnesis se asemeja ms a un cntic
o majestuoso que a un relato. Esto no anula la his
toricidad de su contenido; pero debe prevenirnos contra las pos
turas hermenuticas excesivamente literalistas.
Los das de la creacin no necesariamente han de interpre tarse como periodos de
24 horas. En opinin de muchos comenta ristas conservadores, pudieron ser espaci
os de tiempo de miles o cientos de miles de aos, lo cual estara en co
nsonancia con los descubrimientos geolgicos. y el orden de lo acaecido en cad
a uno de los das no ha de ser imprescindiblemente cronolgico. Algu nos auto
res B han hecho notar la correspondencia existente entre el primer da y e
l cuarto, entre el segundo y el quinto, entre el ter cero y el sexto:
cin y el Enuma Elish, poema pico mesopotmico de la crea cin." El propio
Harrison hace referencia a G. E. Wright, quien de modo convincente demostr
lo inadecuado del mito como forma descriptiva de la verdad bblica, destaca
ndo la diferencia entre el material de la Escritura y las antiguas composi
ciones politestas del Oriente Medio."
Nada hay en la cosmogona bblica que hoy resulte ridculo,
como sucede con otras cosmogonas. No hallamos en el Gnesis
ninguna descripcin de la tierra comparable a la de las antiguas tribus indi
as que representaban nuestro planeta como un gigan tesco platel sosten
ido por tres elefantes, los cuales, a su vez, se apo yaban sobre la concha de
una enorme tortl;,ga; ningn relato fan tstico como el del clamor de Apsu
ante Tiamat porque antes de la creacin de los astros no puede descansar
de da ni dormir de noche (Enuma Elish); ninguna concepcin semejante a la c
omn a las mitologas egipcia, fenicia, india e iran, segn la cual el mu
ndo era resultado de la incubacin de un huevo; ninguna afir macin parecida al
mito ~itita de Ullikummi .(el cielo fue desga jado de la tierra por un
tajo de una gran cuchilla): nada que pue da sugerir la concepcin mtica del o
rigen del mundo como fruto de la unin sexual de los dioses padres: el ci
elo y la tierra (mito logas egipcia, india y china). En el relato bblico, to
do se mantie ne en un plano tan elevado de sobriedad, tan exento de fantasas
1.
Luz
2.
Mar y atmsfera
3.
Tierra frtil
4.
Astros
5.
Animales marinos y aves
6.
Criaturas terrestres
absurdas, que aun hoy sigue inspirando respeto a sus lectores,
cualquiera que sea su posicin religiosa o cientfica.
No sera, sin embargo, motivo de asombro que, a pesar de la
ausencia del mito en las narraciones bblicas, aparecieran en sus
Ello puede dar una perspectiva de los hechos diferente de la rigu
rosamente cronolgica.
La creacin del hombre se narra en dos relatos diferentes (Gn. 1:26-30
y 2:7-25) que se complementan admirablemente. En el primero aparece el ser h

umano como una parte ms, aunque la ms grande, entre las restantes de l
a creacin. En el segundo, el hombre se convierte en el centro de la narracin.
Cuestin especial relativa a la forma del texto bblico es la susci
tada por algunos autores respecto a las coincidencias observables al
compararla con narraciones mesopotmicas de la creacin, de la cada y del diluvi
o. Los primeros captulos del Gnesis son una
adaptacin de tales narraciones, debidamente depuradas de sus
elementos paganos y ajustadas a la teologa yahvehsta? Algunos de sus elementos no
son claramente mitolgicos? En respuesta a tales preguntas, podemos decir q
ue ms sobresalientes que los puntos de analoga son las diferencias y, co
mo afirma Harrison.
a la luz de este principio se desprende que una comparacin no ofrece paralel
os reales entre los relatos del Gnesis sobre la crea8. D. Kidner, op. cit., p. 46.
textos expresiones propias del lenguaje mitolgico. No podemos olvidar que
determinados conceptos y trminos formaban parte
del bagaje cultural de los israelitas, y. entre ellos. ha?~ algunos
evidentemente emparentados con la literatura mitolgica. A tal
efecto, podemos recordar las alusiones a Rahab, monstruo del caos en
la mitologa babilnica, en textos como Job 9:13; 26:12; Sal. 89:10 e Is.
51:9; o las referencias al Leviatn y al dragn
(Job. 3:8; 41:1-14; Sal. 104:26; Is. 27:1; 51:9; Jer. 51:34).
Pero independientemente de cualquier posible coinciden<;ia entre la ter
minologa del texto bblico y algunas de las expresio nes comunes a la literatur
a de otros pueblos, parece obvio que en el texto hay componentes simblicos
a los que no sera prudente acercarse con una actitud extremadamente literal
ista. Esta obser
vacin ha de ser tenida en cuenta cuando se interpretan algunos detalles
de Gn. 2 y 3, tales como el polvo o arcilla de la tierra con que Dios hiz
o al hombre, el soplo divino en la nariz de ste, el huerto del Edn,
los rboles de la vida y de la ciencia del bien y
9. Op. cit., p. 454.
10. Op. cit., p. 457.
268
269
del malo
la costilla
de Adn de la que fue formada
la mujer.
~i algunos
de estos elementos
reaparecen .en ~t~os lugares
d
e la BI blia
con
un significado
claramente
smblco
(Ec., ~:20;
12:7; Is. 51:3; 1 Ca. 15:47; Ap. 2:7; 22:2, 14), 110 pa~~ce !O
gICOpensar que en los textos del Gnesis slola interpretacn ngurosamente literal
es vlida. En ellos lo esencial es el contenido real de los he
chos narrados. y ese contenido no se altera SI se admite la POSI
bilidad de un lenguaje pictrico, no cientfico. en el que cabe le
gtimamente el recurso del smbolo.
Lo que nunca debe suceder e~ que las c<?nclusioneshermenu,
ticas en cuanto a la forma desfiguren o ?Ie~Uen la reah~~d del cont
enido. Este podra resumirse en las siguientes proposiciones:
1. Todo cuanto existe tuvo su
. Slo el Creador lo es.
.
2.
Dios es nico y soberano. No
vinizadas que puedan rivalizar
.
3. La creacin de la tierra es

origen en Dios. El universo

no es eterno

hay otros seres o fuerzas dicon El.

. ,
la preparacIOn de un esc~l}ano

en el que Dios pondr al hombre como corona de la creacicn.

4.
El ser humano es resultado de un acto creador especial de Dios. I
ndependientemente del mtodo usado por el Todopoderoso para tal creacin en
el aspecto fsico, el hombre ,slo fue homb~e cuando recibi el hlito de Dios, c
uando que~o plasmada .en el la imagen de su Creador, cuando -como al
guien ha sugendo-dej de ser algo para ser alguien:
.
, .
,.
5.
Existe bsicamente una plena dentidad fsica, psrquica y
espiritual
entre el hombre y la mujer..,
..
La monogamia distingue al matrimonio segun el plan dIv~no.
6.
Propsito inicial de Dios para con el hombre fue que este actuase c
omo virrey suyo en el mundo, administrando sus mara villosos dones con
un seoro digno, benfico, sobre los dems seres y en armona con el conjunto de la creacin.
.
.
7.
La raza humana
constituye un todo orgnico, una un
dad por su origen de un tronco comn, por la identidad
de ca
ractersticas fsicas y psquicas y por la relacin de solidaridad
moral entre todos sus miembros. Este hecho es de capital Im portanc
ia
para entender
tanto los efectos universales de la ca da de Adn
como los de la obra redentora de Cristo (1 Cr. 1:1; Job 15:7; Os.
6:7; Lc. 3:38; He. 17:26; Ro. 5: 14; 1 Co. 15:22-45;
1 Ti. 2: 13-14).
La .cada (Gn. 3)
En este punto ha de aplicarse de modo concreto cuanto lleva mos dicho
con carcter general. Por un lado debe tomarse en con sideracin la forma d
el lenguaje, en la que no conviene descartar
de plano la posibilidad de elementos simblicos. Por otro lado ha de preservar
se la historicidad del relato, salvando las ambigeda des de algunos telogo
s que, prescindiendo de ella o negndola abiertamente, han visto en el
texto bblico una mera ilustracin de la experiencia humana del pecado. No
es, segn ellos, el factor histrico lo que cuenta, sino el supratemporal.
el existencial, la vivencia de la cada en la experiencia de cada individu
o.
Este punto de vista, como se desprende de los textos arriba ci tados en a
poyo de la unidad corporativa de la raza humana, no es coherente con una
sana teologa bblica. Haciendo nuestra una afirmacin de R. K. Harrison,
relegar la cada a la regin som bra de una Geschichte (historia) o Urges
chichte (prehistoria) su pratemporal es adoptar una posicin no realista h
acia uno de los rasgos ms compulsivos y caractersticos del horno sapiens y
eli
minar todo fundamento sustancial para una doctrina del hombre que haga
justicia a las narraciones del Antiguo Testamento."
El relato bblico de la cada, con las caracterstica literarias que ya
hemos mencionado, se centra en los aspectos bsicos de esa funesta ca
lamidad. No pretende contestar la pregunta relativa al origen del mal;
y, por supuesto, nada hay en l que sugiera el dualismo, la existenicia
de dos fuerzas eternas, el bien y el mal, siempre presentes en todo
el mbito del universo. El pecado no es inherente al hombre, salido de l
as manos de Dios como una obra perfecta. El hombre, originalmente, no
lleva dentro de s el bien y el mal, sino solamente el bien. Pero su capa
cidad de decisin propia de un ser libre conlleva la posibilidad de caer en
el mal.
La cada se inicia con la incitacin de la serpiente y se con suma cuando la mujer
-secundada
despus por el hombrecede a la codicia fatal de querer
alcanzar rango divino.
El Creador haba colmado a la primera pareja de dones ines timables. El

ser humano era la ms privilegiada de las criaturas. Pero tena sus limitacio
nes. Le estaba vedado el rbol de la cien cia del bien y del mal. Van Rad hac
e notar que, segn el uso del idioma hebreo, el narrador entiende con est
as palabras un proce so que no se limita al mbito meramente intelect
ual. El verbo yada' (saber) indica a la vez el conocimiento y el dominio de
todas las cosas y de sus secretos, pues aqu no debemos entender el bien y
el mal en su sentido moral, sino en el significado de "todo"." La poses
in de tal conocimiento y dominio era algo privatIvo de Dios. Y a alcan
zarlo fue incitada Eva. La desobediencia de la mu jer era una acusacin co
ntra la bondad y la veracidad de Dios; constitua un acto de rebelda
contra su autoridad.
Las consecuencias no podan ser ms patticas. Con la cada se
11.
12.
270

Op. cit., p. 459.

Teologa del AT, 1, p. 206.

271
pona
en funcionamiento
todo el mecanismo
de la muerte del hombre
anunciada
previamente
por Dios (Gn. 2:17). Automtica mente
nace
el sentimiento, de culpa,
de vergenza, de temor,
y el lgico inten
to
de huir de El (3:7, 8). El camino de acceso a la co munin con el
Creador ha quedado bloqueado. Ahora se abre el camino de la frustracin,
del resentimiento, de las falsas excusas y de las inculpaciones injustas (
3: 12, 13). El juicio divino recae con perfecta justicia sobre cada uno
de los protagonistas de la cada. La humanidad queda sometida al yugo de la e
xistencia penosa, al final de la cual sobreviene la muerte fsica (3:1419). El pecado acababa de irrumpir
en el mundo con toda su horrible
carga de sufrimiento y tragedia. En su irrupcin lo invadira todo y todo lo
marcara con sus zarpazos. La personalidad del hombre, su rela cin con Dios
, el matrimonio, la convivencia social, la relacin con la naturaleza, tod
o sufrira los efectos del desgarramiento, del conflicto, de la degradacin.
Pero en medio de este cuadro tenebroso resplandece la prime ra promesa de
Dios al hombre cado, el llamado protoevangelio (3:15). El conflicto huma
no con la serpiente se resolvera con el triunfo de la simiente de la mujer.
En el cumplimiento del tiempo, Cristo, nacido de mujer (G. 4:4), vend
ra a deshacer las obras del diablo (1 Jn. 3:8) y as poder levantar al hom
bre cado
a las alturas de una nueva humanidad.
Transcurrirn muchos siglos antes de que la promesa se cum pla. En el transc
urso de la historia se escribirn pginas muy ne gras, testimonio de la creci
ente degeneracin de los descendientes
de Adn. Pero el propsito de Dios se mantendr. La promesa no ser invalidada. Los
rigores de la justicia divina sern atempera dos por la misericordia. Fue Di
os mismo quien, al final del drama del Edn, hizo al hombre y a su mujer tnic
as de pieles y los vis ti (3:21)."
El hombre tendra que ser excludo del paraso. En su nuevo estado moral
y espiritual, la mayor desgracia para la humanidad habra sido tener acces
o al rbol de la vida y as perpetuar su miserable condicin. Era mejor que los
querubines y la espada fla mgera se lo impidieran (3:22-24). En el fondo, a p
esar de la apa riencia negativa, era una prueba ms del amor de Dios. In
evita blemente la humanidad tendra que gemir con el resto de la crea cin -tamb
in
afectada por el pecado-- bajo la servidumbre de corrupcin; pero los
gemidos no excluiran de modo absoluto la esperanza. En los planes divinos
el ltimo captulo de la historia humana es la liberacin para participar en l
a gloriosa libertad de
. ~3:

Algunoscomentaristas han visto en este texto una referencia al primer

s~ crificio de animales para la expiacin simblica del pecado y el ulterior reves

t miento del pecador con la tnica de la justificacin divina. Pero en opinin de ot
ros tal referencia es una alegorizacin excesiva.
los hijos de Dios (Ro. 8: 19-25).Cuando esos planes se cumplan. las ruinas c
ausadas por el pecado habrn desaparecido para dar lu gar a una nueva cr
eacin. sta es la perspectiva que empieza a perfilarse en Gnesis 3. El exege
ta deber tenerla en cuenta en el momento de proceder a la interpretacin
de ese captulo.
La multiplicacin del pecado

(Gn. 4: 1-11:9)

La ruptura
que la cada haba producido en la relacin del hombre con
Dios pronto tuvo como consecuencia el deterioro de la relacin del homb
re con su hermano. Se puso de manifiesto que el p~cado nunca se det
i~ne afectando nicam~nte la dim~~ sin vertical del comportarruento humano.
Se extiende tambin en su dimensin horizontal. El hombre enemistado con Dio
s est en el camino de la enemistad con los dems hombres. Adn, el re belde, engen
dra a Can, el fratricida. A la soberbia del primer pe cado, siguen la desvi
rtuacin del culto, la envidia, el resentimien to, la violencia, el primer
asesinato. Apenas se ha extinguido el eco de la primera
pregunta de
Dios, Dnde ests t? (3:9), cuando se oye un segundo interrogante, tanto
ms estremece dor: Dnde est tu hermano? (4:9).
Con un estilo llano, sencillo, la narracin pone ante nuestros
ojos el principio de los grandes males sociales que ha conocido la
historia:
el egocentrismo, la irresponsabilidad respecto a los dems,
el escaso o nulo aprecio de la vida del prjimo. Pero tam bin nos muestra
algunos de los sufrimientos impuestos por esos males: el miedo, la soled
ad, la tortura del sentimiento de culpa (4:12-14). Pese a todo, Dios n
o abandona completamente a Can. Pone sobre l una marca protectora (4: 15).
Este hecho es el prin cipio de una accin divina que tiene por objeto levantar
diques providenciales para impedir el desbordamiento de la maldad en e
l mundo.
Tales diques, sin embargo, no impediran la aparicin de nue
vas manifestaciones de pecado cada vez ms alarmantes. y Dios tendra que c
ombinar su accin protectora con sus juicios. La siembra de Can produc
ira una abundante cosecha en la vida de Lamec (4: 18-24). A estas alturas
de la narracin bblica, se obser va un notable progreso cultural, pero tam
bin un incremento de la soberbia y de las actitudes violentas. La cultura
nunca ha sido panacea para remediar los males de la sociedad. El ho
mbre ha ido dominando ms y ms la naturaleza y sus fuerzas, pero no ha podi
do domear sus propias tendencias al mal. Frecuentemente el avance de la cu
ltura ha coincidido con el retroceso moral.
Es interesante notar la aparicin de Set en el relato bblico
(4:25, 26). Nos es presentado como el principio de una nueva l
nea. no slo genealgica, sino espiritual. La estirpe cainita pare272
273
ca irremisiblemente orientada hacia la impiedad y la injusticia. La de Set
sera la de los hombres que comenzaron a invocar el nombre de Yahvh (4:26),
con figuras tan notables como la de Enoc (5:18-24). Esta lnea seguira mant
enindose en el correr de los siglos, no tanto a travs de los descendientes n
aturales como de los sucesores espirituales (comp. Ro. 4:16; 9:8).
En el avance del pecado sobre la tierra, sobresale un hecho na rrado de for
ma crptica (6:1, 2). El texto ha sido interpretado de diferentes modos. Los
hijos de Dios, en opinin de algunos, eran los descendientes de Set. A juicio de

otros eran ngeles cados, po siblemente encarnados. En apoyo de esta segunda in

terpretacin se invoca el uso de la expresin hijos de Dios en otros pasajes de
l Antiguo Testamento para referirse a seres anglicos (Job. 1:6;
2:1; 38:7; Dn. 3:25); se alude al deseo de los demonios de alojarse
en cuerpos humanos (posesin demonaca) y se cita 2 P. 2:4 y Jud. 6:7. Nin
guno de estos pasajes parece concluyente; pero tam poco existe base suficie
nte para rechazar de plano la interpreta cin mencionada, la cual, por otro
lado, quiz explicara mejor la naturaleza de los Nejilim o gigantes de 6:4,
la aparicin de 10 que von Rad ha denominado una superhumandad
diablica 14
con todo lo que de sugerente tiene respecto a la humanidad de pocas posterior
es. Pese a 10 oscuro del texto, una cosa aparece clara: la mixtificacin de l
as dos estirpes (hijos de Dios e hijos de los hom bres) marca un punto culmi
nante en la multiplicacin de la mal dad sobre la tierra. Por otro lado, l
a presencia y la influencia de la lnea setita prcticamente se ha extinguido; qu
iz como conse cuencia de la mixtificacin. Slo queda un hombre justo. La reac cin
dolorida de Dios es inevitable (6:6, 7). Un nuevo juicio divino va a recaer so
bre la humanidad. Pero una vez ms ser un juicio con misericordia. Al final
, predominar la promesa, el pacto, la voluntad salvfica de Dios.
El diluvio sobreviene con sus efectos exterminadores. La cats trofe quedara bien
grabada en el recuerdo de los supervivientes. As parece desprenderse de las tr
adiciones conservadas con profu sin de detalles en pueblos tan diversos como
los asiriocaldeos (poema pico de Gilgames), los chinos y los indios precolom
binos. La historicidad del relato es confirmada en otros pasajes bblicos (Is.
54:9; 1 P. 3:20; 2 P. 2:5; 3:3-7). Jess mismo se refiri a l con la misma objet
ividad histrica con que aluda a la situacin mo ral del mundo en el tiempo de
su segunda venida (Mt. 24:36, 37). En cuanto a la universalidad del diluvi
o, no parece necesario in terpretarla en el sentido de que sus aguas cubrieran
toda la super ficie slida del planeta. Bastaba con que alcanzara la pa
rte del
14.
Teologa del AT, 11, p. 209.
mundo habitada por los protagonistas de la historia primitiva re- gistrada
en los captulos anteriores.
.
..
Concluido el diluvio, se establece un nuevo hito en la historia
de la salvacin. No slo se confirma Gn. 3:15, sino que Dios da un
paso de acercamiento a la humanidad que tendra carcter defi
nitivo, irrevocable. A pesar de la _proclividad.hur:nana al ,mal, nm guna nuev
a maldicin compa.rable a la del dl~l!-vlpoesara sobre la tierra a causa del
hombre, runguna destruccin
global (8:21). La benfica providencia divina en
el mbito de la naturaleza no ce sar (8:22). La capacidad de supremaca de
l hombre sobre los dems seres creados se mantendr (9:1-3). Tan favorable d
isposi cin por parte de Dios se expresa .en forma de pacto solemne, in condic
ional, en favor de toda la tierra y de cuanto.s seres la pue blan (9:8-11)
. El arco-iris sera la seal recordatona de tal pacto
(9:13-17).
"',
En este marco, impresiona el relieve que sigue dndose al valor sagrado de la vida humana. Pese al horrible detenoro moral causado
por el pecado, el hombre todava conserva la imagen de Dios (9:5-6). Por ello t
odo homicidio, adems de crimen gr~ve,.e_s un sacrilegio. Hay en este hecho u
~a verdad de profundo slg~~fI cado que ir patentizndose a medida que progrese
la revelacin:
el hombre, por grave que sea el estado de degeneracin a que p~,e da llegar,
siempre es un ser salvable. A hacer efectivasu s~lvacIOn ir encaminada la acc
in de DIOSa 10 largo de la historia.
Los descendientes de los hijos de No se multiplican. Se for
man pueblos y naciones que se extienden p<?rlas diversas partes del mundo. La
mayora de los nombres consignados en la lista de Gn. 10 (y 11:10-3~),convertido
s ~n ,UJ;ldadecsol~ct.ivas,han sido identificados mediante fuentes histricas extra
bblicas, Pero este captulo no tiene por objeto iniciarnos. en el estudio de la
.etnogra fa. Como el resto del material narrativo, tiene una finalidad teo-

lgica.

.
.
La historia de la salvacin no va a tener nmguna figura nota
ble despus de No hasta Abraham. El autor del Gnesis po~~aha ber pasado directame
nte del uno al otro. Pero la vocacion de Abraham y la posterior formacin
de Israel ni se producen en el vaco ni constituyen un fin en s mismas. Estn estr
echamente vinculadas a los propsitos que Di~s.tena par.a todos los pueblos.
En ti sern benditas todas las familias de la tierra (Gn. 12:3)fue
dicho a Abraham. Las naciones estaban en el plan redentor de
Dios. Era lgico, pues, que su enumeracin tuviese un lugar en el
texto precedente a Gn. 12.
.
Pero el hecho de que Dios tuyiese en mente a to~as las nacio
nes no implica que stas, a medida que ~er~n formndose y cn; ciendo se elev
aran a la altura de los designios divinos. La reah dad fu~ todo 10 contrario,
como se ilustra dramticamente en el
274
275
relato
de la torre de Babel. Aparece la narracin insertada en la
lista de descendientes de Sem (l0:22
y ss.; 11: 10 y ss.) y es co
mo un botn
de muestra de la arrogancia humana, la cual creca
a
medida que los pueblos se desarrollaban.
Babel es el smbolo por exc
elencia de la autoafirmacin
del hombre frente a Dios, y tam bin de
su locura
espiritual.
Los constructores
pensaban proba blemente e
n Bab-ili
(puerta de Dios) pero
Dios convirti su obra en bala
l (confusin). La diversidad lingstica no tiene aqu su origen (vase Gn. 10:5). Pero
las lenguas confundidas en Babel son resultado de un juicio divino local, la
humillacin correspon diente a quienes se ensalzaban impamente.
A la luz de Gn. 11:9, podemos ahondar en el significado de la dis
persin de hombres y pueblos. No es slo el resultado de una ex pansin natural; es, s
obre todo, consecuencia de la imposibilidad de que los hombres sin Dios conviv
an juntos en relacin de frater nal armona. El pecado, que alej al hombre de Dios,
le aleja tam bin de sus semejantes. Desde la ms remota antigedad, la hu manid
ad ha sido incapaz de librarse del fatdico dilema: o sepa racin o confrontacin.
Un fruto ms de la triste cosecha recogida por un mundo en rebelda contra
su Creador.
El pecado entr en el mundo (Ro. 5:12) y se extendi devas tadoramente sobre todos
los pueblos acarreando consigo secuelas de caos y frustracin, de injusticia, de
sangre y lgrimas, de pa vor. La luz de la gracia redentora de Dios, que brilla
desde el mo mento mismo que sigue a la cada, no atena -ms
bien la con trast
ala negrura de la pecaminosidad humana. Ese es uno de
los puntos capitales del mensaje contenido en la prehistoria bbli
ca y una de las claves para la interpretacin de sus narraciones.
B)

NARRACIONES HISTRICAS

Periodo patriarcal (Gn. 12-50)

Tal como hicimos al estudiar el periodo anterior, hemos de su brayar la histori
cidad del material del Gnesis relativo a los pa triarcas. El trmino mismo, el
hebreo abot, significa anteceso res, pero no unos antecesores simblicos, sino
seres humanos reales. La opinin de J. Wellhausen de que no es posible obtener
conocimiento histrico de los datos bblicos, ya que stos son ms bien producto de
una reflexin teolgica efectuada bastantes si glos ms tarde, ha sido desvirtu
ada y casi abandonada como re sultado de los descubrimientos arqueolgicos lleva
dos a cabo a lo largo del siglo xx. Hay numerosos puntos de contacto y analo

ga, que no se dieron en pocas anteriores, entre los relatos bblicos y_ los texto
s extrabblicos hallados en las excavaciones relativos al
estilo de vida en Mesopotamia y Egipto o a prcticas de los amo rreos
Y de los jurritas,
contemporneos
de los patriarcas.
Hoy puede
asegurarse que el texto del Gnesis refleja fielmente la po ca a que
se refiere, es decir, el mundo semtico occidental durante los aos 20001500 a. de C. Tan abrumador
y convincente es el testimonio arqueo
lgico que la mayora de los comentaristas
mo dernos ms acreditados, ta
les como O. Proksch, H. Junker y R. de Vaux admiten la historicidad
sustancial
de los acontecimientos narrados en el primer libro de
la Biblia.
Pero una vez confirmada la historicidad de los relatos patriar
cales, lo ms importante
desde el punto
de vista hermenutico es
cartar
el significado de su contenido. Para ello es necesario part
ir de hecho de que las narraciones no son biografas redactadas con
objeto de satisfacer la curiosidad histrica de los lectores. Su pr
o psito es referir
unos hechos reveladores de los grandes propsi tos
de Dios. Estos propsitos van cumplindose
en un escenario humano, m
uy humano, en el que la sabidura, la justicia, el amor y la soberana
de Dios se entrelazan con la fe y los defectos de los
patriarcas.
Los captulos 10 y 11 nos dejan frente a las naciones en su di
versidad, en su expansin creciente; y tambin en su creciente im piedad. Ha
cia dnde
avanzan esas naciones? Cul es el rumbo de la humanidad?
A qu meta
conduce el curso de la historia?
Se desarrolla sta bajo el signo del azar?
O estar
sometida a un
hado malfico inescapable? La respuesta empieza en Gn. 12. El
mundo y la historia seguirn bajo el control divino y en ellos se l
levar a cabo, de modo gradual y progresivo, la accin salvfica
de Dios.
La historia se inicia
sbitamente
en un aparente despego de
Dios respecto al conjunto de los pueblos. Todo el inters se centra
en una persona y en su descendencia: Abraham, Isaac, Jacob y sus
hijos. Pero esta drstica reduccin entraaba
un plan vastsimo.
A la larga,
como ya hemos hecho notar,
en Abraham seran
ben
ditas todas las familias de la tierra (Gn. 12:3). Con Abraham se
inicia la formacin de un pueblo llamado a ser depositario de la
revelacin divina con miras a irradiar la luz de la salvacin hasta
los ltimos confines del mundo.
A semejanza de lo acaecido en la creacin del universo, la
creacin de este pueblo especial se efecta por el poder de la pa labra
de Dios. En el momento oportuno, Dios llama
a Abraham. En la
palabra divina
hay una triple
promesa: la posesin de una nueva
tierra,
una descendencia incontable y una relacin especial del patr
iarca y su estirpe con Dios, quien
les guardara y guiara (Gn. 12: 1
-3, 7; 15: 1-5; 17: 1-8). Aqu vemos ya con un relieve con siderable do
s de los puntos ms sobresalientes
de la teologa del Antiguo Testamen
to:
la eleccin y la promesa, que llega a tener
276
277
forma de pacto (17:1-14). En todo ello se destaca la soberana ini
ciativa
de Dios.
Y todo
se mantendr
por
voluntad
de Di
os. Abraham es simplemente
el receptor del favor divino.
Pero la soberana de Dios en el plan de la salvacin nunca ex cluye
la actitud correspondiente por parte del hombre. Esta acti tud es la de la
fe. He ah otro de los elementos ms prominentes en el mensaje de los relatos p

atriarcales. El escogido y llamado ha de responder con una confianza plena en

el que llama y con una entrega sin reservas a dejarse guiar por El. Creer
significa apoyar se en Dios. Este fue el camino abierto a Abraham. Su vocacin no
significaba solamente una ruptura con los conceptos y prcticas de la idlatra hu
manidad posdiluviana. Era asimismo el inicio de un nuevo estilo de vida
determinado por la obediencia de la fe. Da a da la existencia dependera de Di
os y en El hallara su sen tido. Sometindose a Dios, Abraham sali de Ur para ir a
Canan. La dinmica de la fe siempre ha tenido ese doble aspecto: la sa lida de y
la entrada en por la doble va de la confianza y la obediencia. En este p
lano de la fe el patriarca fue, adems de un pionero, un ejemplo que el resto
de la Escritura recoge cuidado samente. La frecuente invocacin del Dios de Ab
raham en el An tiguo Testamento a menudo es una expresin de confianza viva heroi
ca (comp., por ejemplo, 1 R. 18:36; Neh. 9:7). y en el Nuev~ Testamento Abrah
am nos es presentado como el padre de todos los creyentes (Ro. 4: 11).
Caracterstica de la fe es que debe actuar con una visin cons tantemente reno
vada de lo sobrenatural, en pugna con la tenden cia innata del hombre a pens
ar, juzgar y decidir de acuerdo con su propia razn y experiencia naturales. A
Abraham le ha prome tido Dios una descendencia; pero el hijo no nace. La pro
mesa tar da tanto en cumplirse que humanamente parece irrealizable. A S
ara se le ocurre el recurso a la prctica legal comn en sus das: asegurar la simi
ente de su marido por la va natural de la coha bitacin
c~mAgar, la sierva. P
ero ste no era el plan de Dios. El hIJOnacen a sobrenaturalmente, por la a
ccin de recursos muy su periores a lo humanamente imaginable. El padre de los c
reyentes haba de aprender que en el diccionario divino no existe la pala br~
imposible; ni siquiera el trmino difcil (Gn. 18:14),y que la ,Intervencin divin~ no
s aleatoria, como lo era la supuesta ac c~on de los baales, SInOSIempre fielm
ente ajustada a lo prome tido.
Tan importante es que la fe se mantenga en ese plano elevado de lo sobrenatu
ral, en el que todo es posible, que Dios somete a prueba a Abraham una y
otra vez para mostrarle reiteradamente lo Inagotable de sus posibilidades par
a cumplir las necesidades y resolver los _problemas humanos. Parece que Ab
raham lleg a comprender la leccin. En la hora de la prueba suprema, no vaci278
l.
Pese a lo incomprensible de la orden de Dios, se dispuso a sacr
ificar a Isaac, el amado hijo de la promesa, convencido de que Dios e
s poderoso para levantar aun de entre los muertos (He. 11:19).
La figura de Abraham tiene su prolongacin en Isaac, quien aparece en el
relato bblico, sin demasiadas caractersticas pro pias, como el hijo del
primer patriarca y como padre de Jacob. Este, en cambio, adquiere notab
le relieve desde el momento mis
mo de su nacimiento. En l reaparece el nfasis de la eleccin di vina, al margen de
todo merecimiento natural, y en la promesa, que se mantendr a pesar de las
debilidades humanas. La conduc ta de Jacob es una maraa de ambiciones, de intrig
as, de engaos y perfidias. Si algn personaje bblico puede ser presentado como p~o
totipo del homb~e natural, cado, se es Jacob. Sin embargo, DIOSno rompe con
el; no anula la promesa. Sus intervenciones se suceden hasta que el suplanta
dor, tras las experiencias de Betel y Peniel, se convierte en Israel, recipi
ente ya indiscutible de la ben dicin (Gn. 32:28-29). A lo largo de toda la n
arracin, se pondr de manifiesto la maravillosa gracia de Dios hacia el hombre
pe cador y lo invulnerable de su fidelidad en contraposicin con la fragilida
d humana de sus escogidos.
Con Jos se har patente otro aspecto importante de la accin de Dios: su provide
ncia. En un contexto circunstancial en el que las notas ms destacadas son l
a envidia, el odio, la ingratitud, la
lascivia y la difamacin, sobresale la integridad de este hijo de Ja cob. Los sueos
de Jos eran revelaciones. Pero la revelacin pron to choc con el curso de los hec
hos. Una vez ms sobrevino la os curidad de unos acontecimientos inexplicables.
Pero en medio de la tenebrosidad que a menudo envuelve la actuacin de Dios co

n los patriarcas, resplandecen la sabidura y la bondad divinas. Aun los mayores

males son encaminados a bien (Gn. 50:20). Esta alentadora verdad seguira e
videncindose en el curso subsiguien te de la historia.
Del xodo a la entrada en Canan
La salida de Israel de Egipto y sus experiencias hasta su es tableci
rniento en. la tierra pr~metida constituyen hechos capi tales en la histor
ia de la salvacin, A ellos se volvern una y otra vez:los pensamientos de Ios
israelitas de todos los tiempos pos tenores y ellos sern objeto de mu
y frecuentes referencias por parte de los escritores sagrados. El xodo y
los acontecimientos sucesivos se convierten en ncleo de la confesin de fe de Isra
el, pues eran exponente elocuentsimo de los actos poderosos de Dios en favor
de sus escogidos. La promesa hecha a los patriarcas no poda ser invalidada
. Y una vez ms, ahora de modo dramti279
co, se patentiza la soberana de Dios en el cumplimiento
de sus de
signios.
Instrumento
admirable para
la realizacin de tales designios
fue Moiss, cuya persona y obra no pueden pasarse por alto si he
mos de llegar a una comprensin adecuada de este periodo de la his
toria de Israel.
Su figura no es idealizada desmesuradamente. Cuant
o de l nos dice la Escritura se caracteriza por la sobriedad
y el realismo. El hombre aparece con todos los rasgos de su hu
manidad, con sus virtudes, pero tambin con sus defectos y debi
lidades. Su liderazgo entre los israelitas tampoco es presentado
con triunfalismo.
Ms bien sobresalen sus amarguras,
sus decep ciones
, sus fracasos en relacin con el pueblo que tantas
veces se le opu
so
impelido por la incredulidad
y el materialismo.
Nada hay en
el relato
bblico que induzca al culto a la personalidad.
A pesar de todo ello, Moiss es un hombre excepcional. Favoreci do como
pocos por las revelaciones que Dios le concedi, sosteni do y guiado
siempre por El, ocupa
un lugar nico en la historia bblica. Mediad
or entre el Dios del pacto y la comunidad del pac to lleg a ser tambin
el prototipo de los profetas (Dt. 18:18), como Abraham lo haba sido de
los creyentes. Tal magnitud lle garon a alcanzar su persona y su ministerio q
ue la totalidad del Pentateuco se expresa con su nombre (Le, 16:29; 24:27; J
n. 5:45). No es de extraar que, juntamente con Elas, apareciera en pre sencia
de Jess sobre el monte de la transfiguracin y que el tema de su conversacin f
uese el xodo del Seor (Le, 9:28-31).
En las narraciones que hallamos en el libro del xodo, tres he chos sobresalen c
on el mximo relieve: la liberacin de la escla vitud en Egipto, el pacto sinat
ico y la construccin del tabern culo. Su importancia nos obliga a algunas obse
rvaciones.
La redencin de los israelitas.
No slo desde el punto de vista histrico, sino
tambin por su significacin religiosa este aconte cimiento revesta una trascendenc
ia singular. La situacin de los descendientes de Jacob haba llegado a lmites inso
spechados de humillacin y sufrimiento. Sobre ellos pesaba la amenaza de ex termi
nio total y nada podan hacer para cambiar aquel estado de cosas. Impotente
s humanamente, se hallaban por completo a merced de sus opresores. En
estas circunstancias de mxima agustia, interviene Dios. He visto -dice-la
afliccin de mi pue blo que est, en Egipto y he odo el clamor que le arranca
n sus opre~ore~(Ex. 3:7). Y, por mediacin de Moiss, obliga a Faran a. dejar hbre
a Israel para que salga y vaya a la tierra de su des tino. La salida
no se efecta fcilmente. La obstinada oposicin d~l Faran ~ las pretensiones de Moi
ss desata las plagas con que DIOSle castiga. Mediante ellas, no slo se domeara la
voluntad faranica; significaran tambin un golpe irnico contra las creen-

280

cias egipcias. Objetos sagrados como el Nilo, adorado por las gen tes de aquell
a tierra; las ranas, relacionadas con el dios Apis y la diosa Heqt (smbolo
de la fertilidad); las reses de ganado (Apis era representado por un buey); e
l sol (dios Re), aparecen sometidos a la accin judicial del Dios de Israel.
De este modo, el pueblo es cogido podra ser liberado no slo de la esclavi
tud fsica, sino tambin de la ignorancia, de la supersticin y del temor
a las fuerzas naturales, pues, como pudieron comprobar, todo estaba bajo
el control de la voluntad de Dios. Esta instruccin era de vi tal importancia
en los inicios de Israel como nacin.
No menos importante haba de ser la celebracin de la pascua. La inmolacin del co
rdero y el rociamiento de los dinteles de las puertas israelitas con la sang
re del animal sera un testimonio que ira rememorndose anualmente a 10 largo
de los siglos. Sin duda, cada vez que las familias de Israel cumplieran e
ste rito, se hara patente el gran mensaje de la noche inolvidable: El Di
os que juzga y abate a los soberbios es vuestro Redentor.
De la accin liberadora de Dios se derivaba una consecuencia de honda significa
cin. El pueblo redimido se converta en el pue blo adquirido por Yahvh (Ex. 15:16)
, propiedad particular para la manifestacin de su gloria (comp. Is. 43: 1 y
ss.). Ello, por un lado, aseguraba la proteccin divina en favor de la nacin,
como se demostr a lo largo de la historia; ni los ros anegaron jams por compl
eto a Israel, ni las llamas lo consumieron (Is. 43:2). Pero, por otr
o lado, el derecho divino de fropiedad sobre el pue blo obligaba a ste al
reconocimiento de seoro de Yahvh, al ordenamiento dela vida en todos sus asp
ectos de acuerdo con las leyes dadas por El. Esta doble implicacin de la red
encin es be llamente resumida en x. 19:5,6: Si dais odo a mi voz y guar dis mi p
cto, vosotros seris mi especial tesoro sobre todos los pueblos ... y me seri
s un reino de sacerdotes y gente santa. Esto nos lleva al segundo de los
hechos culminantes de este periodo.
El pacto sinaltico.
La alianza establecida con los patriar cas segua
vigente para Dios (Ex. 2:24; 6:4). Ahora iba a ser rati ficada de modo t
al que los israelitas no viesen en ella un simple episodio histrico del pas
ado, sino una realidad presente que mantuviera viva en ellos la concienc
ia de que eran pueblo de Yah vh (x. 6:6-8; Dt. 5:2, 3; comf' Dt. 29:9-15).
Este pacto, establecido en e Sina, es inseparable de la ley di
vina que Israel establa obligado a guardar; pero no debe deducir se de este
hecho que la alianza introduca un rgimen legalista en la relacin entre Yahvh y el
pueblo. Nada ms lejos de la verdad. A la promulgacin de la ley precede la
liberacin de aquellos a q~ienes es dada. El pueblo llamado a obedecer es un pue
blo redi mido. Su sumisin a las ordenanzas divinas no es una obligacin
281
onerosa sin contexto existencial; es una consecuencia lgica de su sa
lvacin. Israel no haba
sido librado de la esclavitud de Egipto par
a caer en la esclavitud de una ley opresora, sino para vivir
en el plano de dignidad humana que corresponda a su nueva situa cin
de pueblo libre,
altamente
favorecido por Dios. Esta situa cin
no estara determinada
por la relacin con unas normas, sino por la r
elacin con Yahvh. Si sta era correcta, presidida por la fe y la g
ratitud, la ley sera cumplida sin esfuerzo, como algo normal y des
eable. El pueblo sera
santo,
porque Dios es san to (Lv. 19:2)
y a Dios adorara
gozosamente.
En palabras
de B. Ramm: El hom
bre redimido es llamado a la moralidad; el hombre moral es llamado al cul
to. 15
Pese al nfasis en la obediencia del pueblo, no descansa sobre sta la efectivi
dad de la alianza mosaica. Como en el pacto abrahmico,
y como en to
dos los pactos concertados por Dios con los hombres, la solidez de la alianza

depende de la iniciativa in condicional, soberana, de Dios.

De hecho, el pacto mosaico fue concluido por Dios antes de que fueran d
ados los mandamientos. Es al Israel que ya ha ve nido a ser pueblo de Yahvh
a quien se dice: Oirs, pues, la voz de Yahvh tu Dios y cumplirs sus mandamiento
s y sus estatutos que yo te ordeno hoy (Dt. 27:9-10).El hombre debe obedecer.
Si deja de hacerlo, acarrear sobre s las consecuencias de su rebel da; experimen
tar el juicio divino; pero no frustrar el inmuta ble consejo de Dios ni cegar
la fuente de su gracia. As se ha evi denciado en la historia de Israel. Sin emba
rgo, la misma historia, en consonancia con el conjunto de la Escritura, muestra
que la so berana divina no anula la responsabilidad humana. Ambos polos han de
ser tomados en consideracin cuando tratamos de inter pretar la relacin de Di
os con su pueblo, es decir, el sentido y las cara<:terstica.sde los pactos. En e
ste plano, las promesas y las exi generas de DIOSson inseparables; la Heilsg
eschichte (historia de la salvacin) y la Heilsgeset: (ley de la salvacin), le
jos de ser in compatibles, constituyen dos aspectos de una misma realidad en l
a que ninguna dicotoma es vlida.
En cuanto a la ley promulgada en el Sina, conviene destacar las peculiaridades
del declogo. Revela el derecho divino sobre todas ~a~esferas del comportam
iento humano. No slo orienta las actividades clticas; tambin regula las rel
aciones familiares y las responsabilidades sociales. y lo hace con majestuosa s
obrie dad .. N~d~ de pormenores adecuados a las mltiples contingen CI';lSjurdica
s. En diez frases lapidarias queda dicho todo. Predo minan las de form
a negativa, porque su finalidad no es tanto dar normas concretas de lo que Is
rael debe hacer como fijar los lmi15.

His Way Out, Glendale,

1974, p. 148.

tes de su conducta. Los detalles positivos se daran posteriormen te' pero el d

eclogo sera el fundamento. Si los israelitas lo cum plan, quedaban asegurados e! b
enepltico y ~abendicin de Dio~.
La totalidad de la ley cubna tres grandes areas: la moral, la CI
vil y la ceremonial. En la primera se regulaba la conducta de
acuerdo con los principios inalterables de la)usticia, el resp~to a la dignida
d humana, la equidad, la compa~IO~y la generosidad. Cabe sealar que en este
terreno las prescripcrones mosaicas su peraban notablemente a las leyes de
otros pueblos contempor neos, lo que se tradujo en una normativa civil tambin
superior. Lgicamente, las leyes civiles tenan que ajustarse a las circuns ta
ncias de aquella poca y no todas podran usarse en todo lugar v en todos los t
iempos; pero el espritu que las inspir, impregna do de los elevados conceptos mor
ales de la revelacin, s tiene ca rcter perenne. El intrprete har bien si en su
estudio de .la le gislacin contenida en el Pentateuco ahonda hasta descubnr
ese
espritu.
La ley ceremonial tuvo como objeto regular el culto y mante
ner vivo en el pueblo el concepto de pureza indispensable para la comunin con D
ios. Es verdad que la limpieza se refera a menu do a aspectos fsicos y probablemen
te no pocos israelitas cayer~n en el error de prestar atencin nicamente a lo ext
erno; pero, sm duda, los dotados de mediana sensibilidad espiritual se
perca taron de que la pureza ceremonial era inseparable de la moral. De
los aspectos clticos de la ley nos ocuparemos en el punto SI
guiente.
El tabernculo.
Esta gran tienda, con su diverso contenido, era riqusim
a en significado. Estaba destinada a comunicar las verdades bsicas relativa
s a la presencia de Yahvh en medio del pueblo. Patentizaba el deseo de Dios de
habitar entre los hijos de Israel. Sera esencialmente el tabernculo de reunin,
el lugar de encuentro de Dios con el pueblo, el punto en el que Dios habla ra y
donde manifestara su gloria (Ex. 29:42-46; 33:7-11).La pre sencia de Yahvh garan
tizaba su bendicin. Si Dios estaba con Is rael, nada tena ste que temer; quedaba
asegurada su proteccin, as como el cumplimiento del glorioso propsito con qu

e haba sido liberado.

Pero el mantenimiento de la presencia de un Dios santo en me
dio de un pueblo pecador planteaba -como ha planteado siem preun pro
blema que se deba resolver. La solucin radicaba, aunque de modo simblico,
en las prescr.ipciones c~lticas, parti cularmente en la institucin
del sacer
docio y en el SIstema de sa
crificios.
El israelita haba de tener conciencia clara del pecado, el gran
obstculo para la comunin con Dios. Escrupulosamente deba
282
283
guardarse de no transgredir las normas sagradas para no acarrear sobre s l
a clera divina. Haba de entender que el pecado (yerro, transgresin, rebelin)
no slo afectaba a quien lo cometa, sino que comprometa a la comunidad y
deshonraba a Yahvh. Cuan do pecaba, no poda ser. ~jeno a un sentim.ien~o de c
ulpa y a la ne cesidad de una reparacion. A causa de la indignidad que conll
eva el pecado, el pecador -individuo
o comunidadno poda acer carse d
irectamente a Dios. Era necesaria la mediacin del sacer dote sobre la ba
se de la expiacin mediante el sacrificio. No todos los sacrificios tenan una
intencionalidad expiatoria. Algunos eran expresin de gratitud, de renovada
entrega a Yahvh, de alabanza gozosa, e incluan un banquete festivo. Pero
todos guardaban re lacin entre s y todos tenan por objeto preservar la
comunin con su Dios y as seguir disfrutando los beneficios de su alianza.
La importancia que sacerdocio y sacrificios tienen a lo largo de todo el
Antiguo Testamento hace aconsejable que el intrprete ahonde en el estudio
de los mismos. En ellos encontrar, adems de abundante material para elabora
r una teologa del Antiguo Testamento, numerosas claves para la exgesis de no
pocos textos. Y, por supuesto, aun manteniendo la objetividad ante los
datos veterotestamentarios, no podr perder de vista; la culminacin de la r
evelacin en Cristo, el cumplimiento en El y en su obra de cuanto en
el culto israelita era tipo o smbolo. Por algo Cristo fue el tabernculo po
r excelencia en el que Dios, de modo incompa rable, manifest la gloria de su
presencia (Jn. 1: 14).
En su conjunto, la ley mosaica aparece como una gran bendi
cin para Israel. Verdadero don salvfico, constitua la garanta de la eleccin di
vina. Su finalidad era altamente benfica: asegurar el bienestar del p
ueblo en el sentido ms amplio (Dt. 10:13). Por eso el israelita conscie
nte de este regalo divino no vea en la ley
un motivo de frustracin o de queja, sino de alegra y alabanza (Sal. 19:
8 y ss. y 119). Saba discernir sus riquezas, as como las razones que e
xigan su cumplimiento (D1. 4:6-8). Estaba en con diciones de entender
que Dios demanda
obediencia, pero que tambin
quiere que los homb
res comprendan la bondad de sus mandatos. Adems senta el poderoso
incentivo de la gratitud (Dt. 6:10-12; 8:11-20).
La conquista
de Canan.
Tras largos aos de peregrina cin, Israel s
e instala en Palestina. Se cumpla la promesa divina (Dt. 6:23). Y se ponan
de manifiesto unas realidades que el pue blo habra de tener siempre p
resentes.
Entre esas realidades, sobresale la bondad de la tierra prepa rada por
Dios. Era tierra de arroyos, de aguas, de fuentes y de manantiales, qu
e brotan en vegas y montes; tierra de trigo y ce bada, de vides, higu
eras y granados; tierra de olivos, de aceite y
284

de miel (D1. 8:7-8), totalmente adecuada para asegurar la pros peridad d

el pueblo. Slo el pecado poda convertir la abundancia en miseria.
Asimismo se hace ostensible el poder de Yahvh. No era la fuerza de Is
rael la que sum victorias en la conquista de Canan,
sino la intervencin divina (Dt. 6:10-11; 7:22-24; 8:17-18; Jos. 23:3,
5; 24:8, 13, 18). Por s solos, los iraelitas no habran hecho otra cosa
que multiplicar desaciertos y fracasos, como se puso de ma nifiesto en la d
errota sufrida en Ai (Jos. 7:3-5) y en la facilidad con que fueron engaados
por los gabaonitas (Jos. 9). No haba lugar para la jactancia
del pueblo
(Dt. 9:4-6), sino para la gratitud y la lealtad. Este hecho ilustra u
na de las constantes en la relacin en tre Dios y sus redimidos.
En el texto ltimamente citado (D1. 9:5), hallamos
la clave para ac
larar
una de las cuestiones que ms han preocupado a muchos lectores
de la Biblia: el exterminio -generalmente
par cialde los pueblo
s que habitaban la tierra ocupada por Israel. A primera vista plante
a un serio problema moral. Independiente mente del modo violento como
la conquista se llev a cabo, era justo que Dios instalara a su pueblo en C
anan a costa de la des truccin de otros pueblos? La respuesta es que e
l fin trgico de aquellas gentes fue resultado de un merecido juicio
divino. Por la impiedad de estas naciones Yahvh tu Dios las arroja de dela
n te de ti (comp. Gn. 15:16). Que Israel actuase como brazo ejecu tor de l
a sentencia divina poda ahondar en su conciencia el sen timiento de santo
temor a Dios. y que la coexistencia con gentes idlatras, moralmente deprava
das, poda tener consecuencias fu nestas para Israel se demostr hasta la s
aciedad en el curso de los siglos que siguieron a la conquista. Lgicament
e, para la menta lidad del siglo xx, iluminada -por
ms que muchos trate
n de ig norarlopor los sublimes principios morales del Evangelio,
re sulta inconcebible una guerra santa sancionada por Dios. Pero una vez
ms hemos de situarnos en el momento histrico de los hechos, en las cost
umbres de la poca y en la circunstancia de que l,a.revelacin divina ,an no ha
ba desplegado los _requerimientos ticos que un da serran proclamados por el me
nsaje de Cristo.
Otro factor a considerar es el carcter sagrado de la tierra con quistada.
Canan era la heredad de Yahvh que l entregaba a los israelitas para que s
e la repartiesen y la disfrutasen (Ex. 6:8;
.15:17; Dt. 15:4; 32:49; etc.). El verdadero propietario era Dios; los
Israelitas tendran
la tierra en usufructo y de acuerdo con una
normativa j~sta .que aseguraba el derecho inalienable de toda fa rnila a
seguir disfrutando de la posesin de la heredad que por suerte le hubie
se correspondido. La propiedad divina de la tierra Impeda que sta pudiera
venderse a perpetuidad (Lv. 25:23), y cualquier enajenacin a causa d
e circunstancias adversas queda285
ba anulada el ao del jubileo, cuando todos l<;,sdespo~edos reco braban la tier
ra perdida (Lv. 25:28), ley agra~la que aun ~oy c~lU sa admiracin. En el pueb
lo de DIOSno debla tener cabida m la especulacin ni la opresin del desafor
tunado. Ese pueblo no ha ba de ser una suma de individuos, sino una comunidad
bajo el se oro de Yahvh, desarrollada segn principios de justicia y solidaridad.
Finalmente, la entrada de Israel en Canan marcaba el inicio
del descanso (Jos. 1:13). Las Eromesas hechas a los padres queda
ban plenamente cumplidas (Jos. 23-45). Ahora se abran ante el
pueblo todas las posibilidades de bienestar f!~ico,mora} y espiri tual que D
ios deseaba otorgarl~. Pe~o tambin se perfilaban. las calamidades que le sob
revendnan SI se apartaba de la obedien cia. Como Dios haba cumplido sus p
romesas, as cumplira sus amenazas (Jos. 23: 11-16).Evidentemente Israel se hall
aba al final de su formacin como nacin y al principio de su plenitud hist rica. L
os recuerdos del pasado y el avance hacia el futuro aporta ran un mismo testi

monio: el Dios del pacto, justo y misericordio

so, es Seor. l rige el curso de la historia.
La monarqua israelita
Despus de haberse
instalado
las doce
tribus
en Palestina, se
inicia
un periodo de transicin, el de los jueces. Desapare cida la
generacin de Josu, ocupa la tierra
otra generacin que no conoca a
Yahvh ni la obra que El haba
hecho por Israel (Jue. 2:10). Y el
pueblo
sucumbe a las influencias paganas de su entorno. Baal y A
starot ocupan en el culto el lugar que slo a Yah
vh corresponda. Con la idolatra, se introduce en Israel de forma
cruda todo tipo de prcticas inmorales. Ello tiene efectos debili
tantes y los israelitas han de cosechar humillaciones, derrotas y opresin b
ajo la supremaca alterna de los diversos pueblos qu.e haban quedado compa
rtiendo el suelo de Canan. Cuando la SI tuacin alcanzaba lmites de angustia,
Israel clamaba a Dios y Dios levantaba a un hombre (ejuez),
carismtica
mente dotado, por medio del cual guiaba al pueblo a la liberacin. A la expe
rien cia redentora segua una nueva cada en los mismos pecados an teriores, lo
que a su vez acarreaba nuevos sufrimientos, seguidos de arrepentimiento, inv
ocacin a Yahvh, salvacin. El ciclo se repite una y otra vez, sin que se vea
el modo de alcanzar una so lucin definitiva. La situacin religiosa, moral y p
oltica se hace cada. vez ms oscura. Esta poca registra algunos de los episodios
ms nefandos de la historia bblica. La autoridad de los jueces es limitada, pas
ajera, a veces empaada por las pasiones humanas ms primarias y, en todo
caso, insuficiente para acabar con la
anarqua que prevaleca en Israel (Jue. 17:6; 18:1; 19:1; 21:25).
Adnde ira a parar el pueblo escogido?
En amplios sectores de Israel parece prevalecer la idea de que la nica solucin
a su problema es el establecimiento de una mo narqua al estilo de los dems pue
blos (1 S. 8:5). La instauracin de la monarqua pudo entrar en los propsitos
de Dios; pero la forma en que se produjo evidenciaba una grave actitud
de descon fianza respecto al rgimen teocrtico. Los israelitas aprovechan el
ocaso de Samuel y las sombras perspectivas que los hijos de ste ofrecan para pe
dir formalmente un rey; pero en el fondo se pal paba un afn incontenible d
e gobernarse a s mismos de acuerdo con los principios de una poltica mundana. Su
aspiracin llevaba implcito un rechazo del gobierno de Dios. La interpretacin divi n
a del hecho es dada a Samuel de modo inequvoco: No te han desechado a ti, si
no a m para que no reine sobre ellos (1 S. 8:7). Pero el deseo de Israel s
e cumple. Como tantas otras veces en el curso de la historia, Dios esc
ribira rectamente sobre los renglo nes torcidos de los hombres.
El primer rey de Israel, Sal, es una figura impresionante, gr vida de contr
astes que invitan a serias reflexiones. Inicialmente humilde, cae presa de
la impaciencia, la vanagloria y la injusticia. Disfruta del carisma proftico, p
ero incurre en la desobediencia.
Su destino es sellado con la tragedia. Es el escogido de Dios y el rechazado p
or Dios.
Muerto Sal, ocupa el primer lugar en el escenario histrico
David, el rey conforme al corazn de Dios (1 S. 13:14). Su rei
nado no slo determina la consolidacin de la monarqua; cons tituye uno de l
os hitos ms importantes en la historia de la salva cin. Los hagigrafos no colo
can sobre l un halo de gloria so brehumana. Todo lo contrario. Lo present
an en toda su humani dad, con sus rasgos nobles, hermosos, pero tambin con
sus tor pezas y sus pecados escandalosos. La grandeza de su figura en la his
toria bblica no se debe tanto a sus proezas como al especial lu gar que ocupa
en la realizacin progresiva de los propsitos de Dios.
Sin duda, lo ms destacable es el denominado pacto davdico, en virtud del cu
al quedaba garantizada la permanencia perpetua
de su trono (2 S. 7:12-16). Ese pacto ser, a partir del momento de su estab
lecimiento, punto de obligada referencia no slo en los textos narrativos,
sino tambin en no pocos pasajes profticos y de los salmos. El intrprete no

podr echarlo en olvido, pues sin l perdera una de las claves indispensables
para comprender el curso de la historia posterior a David. La promesa pa
rece total mente incondicional. Pase lo que pase, sea cual sea el comport
a miento de los descendientes de David, la promesa quedar en pie. No habr rechaz
amiento como en el caso de Sal (2 S. 7:15). Tu
286
287

trono ser estable eternamente (7:16). Pero cmo se compagina esta palabra c
on las catstrofes
de los aos 721 (c~da. de ~ama ria) y 587 (cada de Jerusaln)
a ..de C., cuando el hilo histrico de la nacin israelita parecia irremis
ible y definitivamente cortado? La nica explicacin se halla en la proy~ccln me
sinica del p~c to davdico. El trono sera ocupado un da por un hIJOde DaVId q
e al mismo tiempo sera hijo de Dios en un sentido nico, sin
parangn (Ro. 1:3-4).
....
Es precisamente esta trascendencIa mesinica del remado de
David lo que configura idealmente la funcin regia en Israel. Sus rasgos
esenciales nunca caracterizaron de modo perfecto a los re yes de la nacin;
pero distinguieron admirablemente a Jesucnsto. El hecho de que el rey id
eal no apareciera
en Israel era un factor que deba avivar la esperan
za
en el Ungido por excelencia. Sin embargo, el cuadro del rey confo
rme al c;or~zn de Dios, inde pendientemente de sus connotaciones mes~mcas, era
claramente normativo para todos los monarcas israelitas:
a)
El rey ha de ser el siervo de Yahvh (2.S. 3: 18; 7:5, .8,.1?, 20,
21, 25-29). No es un ser mitolgico descendiente de la dlvI~Id.ad, como crean
los egipcios. Es un simple hombre, con todas las limita
ciones de su humanidad. Su autoridad proviene de D.lO.San, t~ qUI~n es sie
mpre responsable. Es guardin del derecho divino y el mIS mo, el monarca,
es el primero que ha de someterse al orden moral y jurdico
establecido e
n el pacto sinatico
(comp. I?t.. ~7: 1~-20;
1 R. 11: 11). El mejor reyes el que con ms honda convrccion dice al pueblo: Tu
Dios reina! De que el rey acate o no la soberana divi na depende el veredicto
que sobre l pronunciar Dios.
Al pensar en Cristo, quien es mucho ms que descendiente
de la divinidad
por ser igual a Dios, resulta maravilloso que su r
ealeza estuviera unida a su condicin de siervo (Fil. 2:7, 8) some
tido en todo a la voluntad del Padre (Jn. 5:30; 6:38).
b)
El rey ha de ser un pastor para su pueblo (Sal. 78:70-72). Este e
s uno de los ttulos de Jess. Tambin David, que haba sido pastor de ovejas, h
aba de pastorear a su pueblo con ternura y soli citud. La misma funcin deba
n desempear sus sucesores en el tro no. Estos, por desgracia, ms que cuidar
del rebao que les haba sido encomendado, generalmente se pastorearon a s mi
smos, y s~s srdidas ambiciones, sumadas a su rebelda contra Yahvh, contri buy
eron a acelerar la ruina de la nacin (Is. 56: 1; Jer. 12: 10; 23: 1-2).
23:1-2).
e)
El Espritu de Dios haba de manifestarse en la experien
cia del rey. Aunque slo una vez se menciona explcitamente la inspiracin
del Espritu recibida por David (2 S. 23:2), el factdor carismtico haba a
parecido ya en los jueces y se haba puesto
e
relieve en Sal, el primer rey (1 S. 10:6-12). Es verdad que, con los aos, el p
eso institucional de la monarqua
debilitara
la fuerza del carisma h
asta su prctica anulacin.
De ah la necesidad de los profetas. Pero, d
esde el punto de vista ideal, la investidura con el Espritu de Yahvh era
una credencial regia. As se revelara, y de modo admirable,
en el Mesas
(Is. 11:1 y ss.).

Otro lado importante para la comprensin histrico-teolgica de la monarqua

es
el templo y el culto en Jerusaln.
Las tribus
del Norte, a raz de la escisin del reino, estableceran sus propios centros y
formas de adoracin. Pero la lnea de su comportamien to religioso fue una desv
iacin que, bajo influencias cananeas, lle vara a la postre a la apostasa. E
stas experiencias eran una ano mala y un pecado. Si Israel haba de alca
nzar su gran destino, haba de mantenerse espiritualmente
fuerte y u
nido. Por eso el templo de Jerusaln ocupa un lugar central en los libr
os de Reyes y an ms en los de Crnicas. Adems, su construccin (ao 968 a. de C.
) se halla en el centro del tiempo, ya que, al decir de Vis cher, el calend
ario
judo cuenta 480 aos desde la vocacin de Abraham hasta el xodo
y otros 480 aos desde el xodo hasta la C??struccin del templ,o; y, lueg~,
480 aos hasta la reconstruc cion del templo despues del destierro, y
otros 480 aos hasta el nacimiento de Cristo. Cuatro perodos de 12 ge
neraciones de 40 aos (el tiempo de la marcha en el desierto, el tiempo de
l reinado de Sal, de David, etc.) constituyen la perfecta simetra de u
na teologa de la historia bien equilibrada en su simbolismo mate matic
o."
Poco de la verdadera
grandeza de sus privilegios y de su mi sin histri
ca entendieron los reyes del pueblo escogido. La pa sin ertica de Salo
mn abre las puertas a la idolatra. La torpeza y la soberbia de Roboam p
rovocan la escisin del reino. La astu
~ia poltica de Jeroboam,
divorciada
de la fe propia de un buen israe
lita, levanta la piedra de tropiezo que hara caer a las tribus del nort
e en abismos cada vez ms profundos para no volver a le vantarse. El fin
al del reino del norte sera la catstrofe bajo el po der destructor. de As
iria.
Las cosas en el reino del sur no iran mucho mejor. Jud ten dra algunos mon
arcas nobles y piadosos como Ezequas y Josas, entre otros; pero el debil
itamiento de la fe yahvehsta y la adop cin de prcticas
idoltricas, las pre
ocupaciones polticas enfoca das desde un punto de vista meramente humano
y el auge de gra ves males sociales, todo ello en abierta oposicin a lo
s mensajes d~ los profetas, determinara el fin decidido por Dios: la destr
uc cin de Jerusaln y la deportacin de la mayora de los judos a Babilonia.
16.

SBEE. l. p. 324.

288
ex libris eltropical
289
Las narraciones del Antiguo Testamento
se cierran
con los li bros
de Crnicas, Esdras
y Nehemas. Son producto de la situa cin posexlica
. El momento hi.strico en que ~on escri~os ~st te ido de tonos tristes.
Pero subsiste la concrencra de la fidelidad de Dios. As, pese al sufrimiento
y a la oscuridad, esos libros anudan el pasado -con
sus glorias y sus d
esastrescon el presente, en la esperanza de un futuro en el que resplande
ceran de nuevo tan to la soberana como la gracia del Seor.
En el estudio de las narraciones bblicas correspondientes a la
monarqua el intrpr~te deber pre~tar espe~ial ~tencin ~l me~ saje que contienen. SI,
como se ha dicho, la historia es magtstra Vl tae (maestra de la vida), deb
e encontrarse la leccin que la histo ria de los reyes de Israel y Jud en
traa: el pueblo escogido se perdi, ~orque no acept la re~leza de. Yahv~h.
En sus experien cias nacionales se puso de relieve lo ineludible de la
ley de la siembra y la cosecha. Los polos obediencia-desobediencia lleva
n aparejados los de bendicin-juicio, paralelamente a los misterio sos de eleccin-r
echazamiento (1 S. 12:24-25).
Pero, por encima de todas Ias contjngendas
hjstr1cas, destaca
la silueta gloriosa del Ungido cuyo advenimiento tendra
lugar

en el cumplimiento del tiemno. El gran Hijo de David sera el Rey de reyes. En l

y por l, ya no prevaleceran las miserias y los fracasos de los hombres, sino
la gloria y el triunfo de Dios.
CUESTIONARIO

l.
En los textos narrativos es la historicidad
dad? Razone la respuesta.

sinnimo

de literali

2. Exponga con la suficiente amplitud la finalidad de los textos na

rrativos del AT.
3. Cules son las grandes lecciones religiosas que se desprenden de
Gn. 1-11?
4. Exprese y razone su interpretacin de Gn. 1 en relacin con la teora de l
a evolucin.
5. Exponga algunos de los errores comunes a antiguas
lcitamente son refutados por el relato de Gn. 1.
6. Cul de las interpretaciones
table? Por qu?

religiones que imp

de Gn. 6:1, 2 le parece ms acep

7. Qu relacin existe entre el xodo y la promulgacin

naitica?

de la ley si

8. Cmo debe interpretarse el pacto davdico (2 S. 7:12-16) a la luz de la histori

a posterior?

290
291

XVI
TEXTOS

PROFTICOS

Por su extensin y por lo significativo de su contenido, los tex tos profticos exi
gen un estudio especial que nos permita inter pretarlos con un mnimo de ob
jetividad. El lenguaje de los mis mos suele ser figurado, potico o simblico, lo
que origina las con siguientes dificultades; y stas aumentan cuando el pasaje
tiene un carcter predictivo. De ah que, en la exgesis, no slo debe ex tremarse el
cuidado en la aplicacin de las normas generales de la hermenutica, sino que
es imperativo tener en cuenta princi pios propios de este tipo de litera
tura bblica. En primer lugar, se impone un conocimiento adecuado del profet
ismo en el Antiguo Testamento. Como afirma William S. LaSor: "Cualquier i
ntento de discutir sobre la profeca sin una cabal comprensin del movi miento pro
ftico en Israel es abrir las puertas a toda clase de sub jetividad. I
Naturaleza y lugar del profetismo israelita

La palabra ms usual en el Antiguo Testamento para designar al profeta es na

bi (plural, nebi'im). Aunque su etimologa es in cierta, la estrecha relacin con
el trmino acadio nabu, que signi fica llamar o proclamar, ha conducido a la hipt
sis genera lizada de que el profeta es aquel que llama o que es llamado (el
verbo acadio admite la voz pasiva) y que anuncia algo, lo que
1.

Hermeneutics, Baker, p. 94.

293
coincide con el carcter y funcin del profeta llamado por Dios para
ser un portavoz. Trminos hebreos sinnimos -no
idnti cosso
n ro'eh y iozeh, que se traducen por vidente.
En el sentido ms estricto, el vidente es una persona capacita da para revelar
hechos secretos y vaticinar acontecimientos futu ros (l S. 9:6-20), mientras que
el profeta es un mensajero que co munica la palabra de Dios en sus dimens
iones religiosa y moral (Is. 30: 10). Sin embargo, dado el hecho de que a me
nudo el men saje divino era dado por medio de visiones, los trminos profeta y vid
ente llegaron a ser prcticamente sinnimos (l S. 9:9). Ha de tenerse en cuenta, sin
embargo, que el vidente o profeta en Is
rael no es nunca un adivino al estilo del de otros pueblos. El adi vino es ms
bien la anttesis del profeta, y sus prcticas de magia, encantamientos, sortileg
ios o hechicera son enrgicamente repro badas (01. 18:9-12).
En cuanto al modo en que los profetas israelitas reciban las comunicaciones
divinas, no es mucho lo que el Antiguo Testamen to nos dice. En algunos casos
el medio fue el sueo o la visin (Nm. 12:6; 1 S. 28:6,15; Jer. 31:26;
Zac. 1-6); en otros, sera una experiencia de percepcin clarsima de la palabr
a de Yahvh que vena al profeta por la accin de algn mecanismo psicol
gico que no se nos explica. Esta experiencia es atestiguada in numerables
veces. Pero en todos los casos la profeca tena su ori gen en el Espritu de Dio
s (1 R. 22:24; Os. 9:7; J. 2:28-29; Mi. 3:8; Zac. 7: 12; Neh. 9:30).
Aunque se incluye entre los profetas a figuras cornoAbraham (Gn. 20:7), Moiss (D
1.34:10), Aarn (Ex. 7:1) y Mara (Ex. 15:20), no son stas las personas ms

representativas del movimiento proftico. Este aparece con rasgos distintivos

y con carcter ms o menos permanente en das de Samuel. A partir de entonces, se m
anifest de formas diversas, con una complejidad que ha de te nerse en cuenta p
ara enjuiciarlo debidamente. Con objeto de faci litar su estudio, considerar
emos los tipos principales de profe tismo.
Profetismo exttico
Existe un precedente en Nm. 11:24-30; pero los casos ms re
levantes los hallamos en 1 S. 10 y 19:20-24.
Presenta algunos puntos de paralelismo con fenmenos simila
res registrados en la historia religiosa de otros pueblos antiguos. El culto
cananeo a Baal, por ejemplo, contaba con esta clase de profetas (1 R. 18
: 19-40). Caracterstica de este fenmeno era su manifestacin en grupos ms que e
n individuos y su asociacin a determinados preparativos ambientales como eran l
a msica y la danza, las cuales predisponan para el estado de trance. Sin embargo, sera gratuita la afirmacin de que el xtasis y las comu nicaciones orales
de quienes lo experimentaban era un mero fen meno psquico, resultado ms o menos
mecnico de determinados ritos. En todas las formas de profetismo bblico la ca
usa no est en lo que el profeta hace, sino en la accin inspiradora del Esp rit
u (ruaj) de Dios y en la fuerza de su palabra (dabar). No hay por qu no admit
ir que factores ambientales como la msica podan favorecer la capacidad recept
iva del profeta para captar el men saje divino; pero la actuacin proftica era
carismtica, no ritual; se deba a un impulso sobrenatural, divino. As lo reconocera
n si glos ms tarde Oseas (12:10) y Ams (2:11) refirindose probable mente al peri
odo ms temprano del profetismo en Israel.
Las comunidades profticas
Otra forma colectiva del profetismo la encontramos en tiem pos de la mona
rqua israelita, en las escuelas o grupos que se formaban en torno a destaca
das figuras, como Elas o Elseo (2 R. 2:3 y ss; 4:38; 6: 1) y se mantenan viviendo
comunitariamen te. Son presentados, por lo general. en conexin con un santuario
(Betel, Gilgal o Jeric 1 R. 13: 11; 2 R. 2: 1, 4, 5).
No parecen distinguirse estos grupos por la prctica de un pro fetismo exttico, s
ino ms bien por la realizacin de milagros (2 R. 2:19-25; 4:1-7, 18-37)
que confirmaban la autoridad moral del profeta en su ministerio de ensean
za o de orientacin pol tica (2 R. 13:14; comp. 2 R. 6:12 y 8:7-15). Su influ
encia fue no table, pese al predominio que el sincretismo haba llegado a al
canzar en la corte de Israel. Objeto de persecucin en algunos mo mentos, aquell
os hombres mantuvieron vivo el testimonio de Yahvh y el llamamiento al pueb
lo para que renunciara al baalis mo y renovara su lealtad al Dios nico y verdad
ero. Sin duda, el representante ms distinguido de estas comunidades fue
Elas, quien ,ocupa un lugar encumbrado entre todos los profetas israe litas
, El y el movimiento por l iniciado constituyen un nexo entre e~profetis~o extt
ico en das de Samuel y el clsico, iniciado un SIglodespues con Oseas y Ams.
Profetismo institucionalizado
Encontramos en el Antiguo Testamento dos modalidades de actividad proftica q
ue casi desde el principio de la monarqua gozaron de reconocimiento oficial
: la de los profetas que podra mos denominar cortesanos y la de los clticos.
Los primeros eran personas muy prximos al rey, a quien aconsejaban comunicando e
l mensaje de Dios que en determina das circunstancias le era dado. Entre e
llos se contaban Gad, He294
295

mn y Natn
en das de David ( S. 24: 11; 1 Cr. 21 :9; 25:5; 29:29;
2 Cr. 29:25), Idd en tiempos
de Roboam
(2 Cr. 9:29; 12:15) y pro
bablemente
Jeh,
hijo de Hanan,
durante
el reinado de Josafat
(2 Cr. 19:2). Que en el transcurso del tiempo se increment el n mero de profe
tas de este tipo parece deducirse de 2 Cr. 18:4-5, donde aparecen c
uatrocientos al servicio del rey Acab.
Todo da a entender
que esta modalidad proftica degener hasta extremo
s vergonzosos y que muchos de sus adeptos ejercan s~ ministe~i~ _rensando ms
en el beneplcito del rey que en la fiel transmisron de la palabra de D
Ios. Este fue, sin duda, el caso de los profetas consultados por Acab,
a los que acabamos de re ferirnos. Se pona de manifiesto --como tantas
veces se ha visto a lo largo de la historiaque aun los movimien
tos ms santos suelen corromperse cuando se institucionalizan, tanto ms cua
nto ms se vinculan al poder temporal. Este problema subsistira, a menudo
con gran virulencia, hasta los ltimos tiempos preexli cos y dara origen
a tensiones y conflictos entre los profetas leales a la corte, pero desl
eales a Dios, y los que se mantenan fieles a la vocacin divina. Recurde
se la dolorosa experiencia de Jere mas al respecto (Jer. 37:17-19; comp
. Am. 7:10-17).
Los llamados profetas clticos eran considerados como oficia les del sant
uario y ocupaban un lugar de honor junto a los sacer d?tes y dems. funcio
narios religiosos. De modo expreso se men clOn~ a Jahaziel,
sobre el cu
al vino el espritu
de Yahvh en m~dlO de la asamblea para poner en s
us labios un mensaje de ahento (2 Cr. 20: 1~). En esta ocasin la accin
proftica est es trechamente relacionada con un gran culto de oracin (20
:3, 4).
No todos los eruditos reconocen la existencia de profetas cl ticos con carc
ter permanente. Algunos los identifican con los de l~ corte. Pero no hay
razones serias para negar tal tipo de profe tl~mo. Un buen nmero de e
specialistas, encabezados por S. Mo
wmckel! l? admiten y fijan su origen en los das de Samuel, en cuyo
m~msteno se entrelazaban la profeca y las funciones del santuano
(1
S.' 3:20, 21; 9:12 y ss.). Tambin en los das de Eliseo parece que hab~ ~na c
ierta conexin entre el culto y el orculo (2 ~'. 4:22-23), SI bien en esta
poca la institucionalizacin de la actividad
cltico-proftica, si la hubo,
era puramente religiosa. sin la sancin oficial de la corte, la cual se r
eservaba a los profetas de Ba~l. No.~an faltado quienes han llegado a suge
rir que incluso Jcrerrras, hijo de sacerdote, y Ezequiel, sacerdote l mismo
, per
~ene~leron a la clase de profetas clticos; pero todos los datos que sobre
ellos encontramos en el Antiguo Testamento nos muestran que su ministerio.
rebas los lmites. institucionales para seguir los c~uces. del profetismo por
excelencia, al que nos referimos a con
tmuacon.
Profetismo clsico
No sera correcto establecer rgidas lneas divisorias entre los diferentes t
ipos de profetismo y aislarlos en compartimientos es tancos. El fenmeno
proftico del Antiguo Testamento aparece ms bien como un proceso. Es un
movimiento dinmico, inspira do y regido siempre por el Espritu de Dios. L
os diversos modos de manifestarse guardan
cierta relacin entre s; pe
ro es obvio que se observa un progreso ascendente y que el profetismo
vete rotestamentario tiene su culmen en das de los profetas clsicos, que
son los asociados con la literatura
proftica del Antiguo Tes tamento,
es decir, los que hicieron or su voz en el periodo ms denso de la histor
ia de Israel (siglos VIII a IV a. de C.), desde Ams a Malaquas.
Se distinguen estos profetas por una serie de rasgos comunes. Su ministe
rio no surge de su asociacin a un grupo o de un cargo oficial. Es resultado
directo de un poderoso llamamiento de Dios. Esta vocacin, alimentada por
la palabra divina, dar sentido in

comparable de misin a la vida del nabi; pero la misin slo po dr cumplirse en

total sumisin al Dios que ha llamado. Ah ra dica la grandiosidad de
los profetas, para quienes toda idea de obra propia o de propia exal
tacin se esfuma ante la majestad del Dios que les habla. Un temor santo s
e apodera de ellos y mientras Dios as lo disponga ellos permanecern a su e
scucha, prestos a decir o hacer lo que el Espritu de Yahvh les indique.
Su minis terio a veces ocupaba
prcticamente toda su vida; en algun
os casos, slo una parte breve de ella. Pero siempre constituy lo ms g
rande de su existencia. Con gran sensibilidad y acierto, G. Casalis ha
escrito acerca de aquellos hombres: No han tenido la preocupacin de hac
er carrera
ni la ambicin
de realizar
una obra, ni la voluntad
de crearse un nombre y hacer perdurar
su memoria. Aparecen de pronto,
indeseados e imprevisibles, y desa parecen de la misma manera, iluminados
por la luz que difunden, porque los atraviesa ... Una vez cumplida su misin,
dejan de estar en primera fila de la actualidad y es posible que v
uelvan a sus corderos, a su familia, a su comercio. Su disponibilidad y
su de sinters son ejemplares; entre todos los personajes de la Biblia,
entre todos los personajes de la Historia universal, son ellos los
q~e muestran de manera ms luminosa que lo que da sentido a la Vida del h
ombre es su estrecha relacin con el Dios vivo, su entera
~ependencia de l y su humilde arraigo en un presente que le es
Inseparable. 2
.
En general, el ministerio del profeta clsico es un ministerio indi
vidual, solitario. El fenmeno ms sobresaliente no es el xta2. SBEE, pp. 299, 301.
296
297
sis ni la adivinacin,
ni la operacin de milagros, como en tiem po~
anteriores,
sino la recepcin ~e la palabra
de Yahvh que ha ba
de ser comunicada
a determmadas
p~rso~as .0 a todo ~l pue blo. La v
inculacin con el culto y con las mS~ItuclOnesnacionales se va debilitando y no
pocas veces el mensaje condenar aguda mente la corrupcin de la vida rel
igiosa y de la poltica. Ocasio nalmente en sus palabras
hay prediccin; p
ero bsicamente el orculo no es prediccin, sino predicacin. Es predicacin vi
va, encamada en la realidad de cada momento histrico, frente a la cual Dios
tiene siempre algo importante que decir. Ahora la voz del profeta no
se oye cuando alguien, movido por inquietudes par ticulares, consulta a Ya
hvh. Dios no espera a ser consultado; ha bla a travs del nabi siempre que la
situacin lo exige, escuche el pueblo o deje de escuchar. La palabra divina
no es tanto respues ta a la preocupacin por el futuro como llamamiento a
la piedad ya la rectitud moral, pues lo importante no es el conocimiento d
e lo venidero, sino el conocimiento de Dios y de su voluntad. Esta voluntad
aparece en su doble dimensin: vertical y horizontal. Is rael deba repudiar
toda veleidad sincretista, todo flirteo con el
paganismo, y mantener su fidelidad sin reservas a Dios vivi~J?-do en comun
in con El, a la par que ordenaba su conducta poltico social conforme a los prin
cipios de la justicia y el amor.
El dabar (palabra) de Yahvh acta en el profeta con una fuer za prcticamente ir
resistible, lo que a menudo le llevar a serios enfrentamientos con la socie
dad de su tiempo, incluso con las au toridades polticas -sin
exceptuar al
propio reyy religiosas. Habr de condenar tanto los errores regios
y los abusos de poder como lo abominable de una religin oficial en la que
se haba per dido la esencia de la piedad. Este conflicto poda convertir al pr
o feta en objeto de implacable persecucin. Tal fue el caso de Jere mas. Pero
nada arredraba a aquellos intrpidos mensajeros de Dios. El poder de la
palabra recibida venca todos sus temores y acababa con cualquier pos

ible resistencia por su parte. Jeremas, patticamente, da testimonio de es

a experiencia (Jer. 20:7-9), y Ams la expresa recurriendo a una metfora
impresionante: Si el len ruge, quin no temer? Si habla el Seor Yahvh, quin n
fetizar? (Am. 3:8).
El carcter sagrado del dabar ser una y otra vez reafirmado por los prof
etas autnticos frente a la frivolidad de los profetas
oficiales, quienes haban sucumbido a la presin corruptora de lo que Eichrodt
denomina formacin de una conciencia funcio narial y de poder, que cree dispo
ner de la revelacin divina y ~er seora de su palabra.' Los falsos profeta
s, con sus mensajes siempre a tono con la voz de los gobernantes, siempre
optimistas,
3.

Teologa del AT, 1, p. 303.

298
tranquilizadores, son objeto de las ms vehementes denuncias por parte de los
verdaderos nebi'im (Is. 56:10-11; Jcr. 6:13, 14; 8:10;
23:9-40; Ez. 13; 22:28; Mi. 3:5, 11, 12; Sof. 3:4). Estos, por estar
fuertemente ligados a Dios mediante su palabra, se vieron libres
dc toda atadura
humana. As pudieron proclamar insobornable
mente los sublimes principios morales, la esencia de la religin
pura y, sobre todo, las perspectivas a la vez aterradoras y estimu
lantes de la soberana de Dios en el desarrollo de la historia.
Contenido y estructura del profetismo clsico
El mensaje global de los profetas de este periodo debe exami narse a la
luz de su marco histrico. Israel, que un da haba co nocido la experiencia p
or~entosa del xodo, fi.n?e su escla.vit~d en Egipto, avanza ahora hacia el
desastre, prmcrpio del cautvero en Asiria (las tribus del Norte) y en Babilo
nia (el reino de Jud). La historia del pueblo escogido se desarrolla, pues,
entre dos grandes crisis. Al privilegio de la eleccin y el pacto, correspo
ndi ~s~a~l con la infidelidad. Y sobre la infidelidad haba de recaer el JUICI
O divino.
Ya la instauracin de la monarqua haba tenido lugar ms como una deslealt
ad espiritual que como una conveni~ncia p~l tica. En el fondo, Israel e
staba rechazando la soberama de DIOS (1 S. 8:4-8). La apertura a la infl
uencia de las naciones circundan tes tuvo consecuencias religiosas, adems de
polticas. Los con ceptos y las formas de culto de los cananeos pronto
despertaron simpata entre los israelitas. Fue slo cuestin de tiempo que r
e yes, gobernantes y pueblos se hundieran en la ms completa ~pos tasa, lo que pro
pici la cada en toda clase de injusticias sociales.
La conducta nacional alcanz caracteres de gravedad, pues no se trataba de d
eslices espordicos, sino de un deliberado y cons tante vivir de espaldas a
Dios, de una rebelda profunda, enraiza da en falsos conceptos de Yahvh y del m
odo de relacionarse con El. Ello constitua el colmo de la ingratitud (Is.
1:2 y ss.), de la perfidia (Os. 2) y de la provocacin (2 R. 17: 17). A men
os que Is rael se arrepintiese de sus pecados, la justa ira de Dios haba
de recaer sobre l. La obstinada impenitencia hara inevitable la ca tstrofe.
De nada servira la prudencia poltica de algunos reyes que buscaban a
lianzas ventalosas. Y ms intil sera la falsa re ligiosidad que se apoyaba en
a eleccin divina o en la prctica de un culto que, por ~aber p~rdido s
u esencia espiritual,. ~esultaba abominable a los OJosde DIOS(Is. 1:10-20).
La destruccin de S~ maria primeramente y la dc Jerusaln despus, con las
.consI g':lientes deportaciones masivas de sus h~bit~ntes, pondra fin a la hi
storia nacional de un pueblo que habla SIdo llamado a ser luz
299
entre

los otros

pueblos y que ahora

se hallaba

sumido en las t

i
nieblas.
Sin embargo, tan ingente desastre no sera el captulo final de
la historia. En medio de la oscuridad, asoma una llama
de espe
ranza. Dios anuncia tiempos nuevos de restauracin
y de gloria.
Sobre este escenario se mueven los profetas. Ello explica la
densidad de su mensaje, as como la vehemencia con que lo pro
claman y la honda impresin que produce en su propia vida.
Los elementos de la predicacin proftica son de tal entidad que exig
en un cuidadoso anlisis y una exposicin, por breve que
sea, de su estructura.
1. La autoridad y la fuerza de la palabra de Dios.
La frase
As dice Yahvh o alguna otra equivalente es mucho ms que
una estereotipada frmula introductoria al mensaje del profeta. No es pronunc
iada mecnicamente, a la ligera. Es indicacin de que la declaracin que va a segui
r tiene su origen no en la mente del propio profeta, sino en Dios. La palabra
que se va a pronun ciar no es fruto de reflexin personal; es resultado de una
revela cin. No surge de dentro; viene de arriba. En ese sentido es muy suger
ente la frase, frecuentemente repetida: Y vino a m palabra de Yahvh. De tal mo
do llena la palabra el ministerio de los nebi'im clsicos que estos han
recibido el ttulo de profetas de la palabra, en contraste con los profetas del
xtasis o del milagro de periodos anteriores.
El profeta estaba en condiciones de discernir con claridad el
dabar divino. Su propio ministerio haba comenzado con una ex
periencia en la que la palabra de Yahvh haba irrumpido en su
vida de modo poderossimo. Recurdese el llamamiento de Isaas, el de Jeremas o el d
e Ezequiel. A partir de aquella vivencia, la palabra de Dios sera como u
n fuego que dominara la predica cin (Jer. 20:8, 9), con la consiguiente conm
ocin psicolgica en el nimo del profeta. Este comprenda que la palabra divina no
es una mera expresin verbal. Lleva aparejado un poder inmenso de ejecucin. Es
principio de la accin de Dios. Por eso cuando los profetas reciben la pala
bra del juicio divino que pende sobre el
pueblo, se estremecen como si ya estuvieran viviendo todo el es
panto de la hecatombe. Aquella palabra, con toda seguridad, no se la lleva
ra el viento. Ellos lo saban muy bien. Su proclamacin
a. menudo los hara impopulares; pero no podan callar. Sus la
bios estaban dominados por un potente imperativo divino.
2. Denuncia del pecado.
Se hace de modo directo, incisivo, mostrando
todas las agravantes de la rebelin espiritual del pue blo contra Dios. Esta re
belin equivala a un rechazo de todo lo
que implicaban la eleccin y el pacto establecido por Yahvh con
Israel.
Es interesante observar que los grandes profetas parecen elu dir deliberadamen
te la palabra pacto, probablemente para evi tar dos connotaciones errneas que el tr
mino sugera en la mente popular: la de seguridad incondicional (por ser el pueb
lo de Dios estaran siempre a salvo) y la de un nacionalismo de va estrecha, orgull
oso, exclusivista. Pero la realidad de la alianza subsista desde el punto
de vista divino y la conducta de Israel equivala a su repudio prctico. Est
o constitua lo ms grave de su com portamiento. La esencia de su pecado
no era la mera transgre sin de unas normas morales, sino la ofensa infe
rida a Dios en la relacin con l. Israel es el hijo ingrato que no reconoce
a su padre (Is. 1:2; Os. 11), la via delicadamente cuidada que pro duce
agrazones (Is. 5:2), el rebao (Sal. 80:1) que desoye la voz del pastor, el barr
o que se resiste a las manos del alfarero (Is. 29:16; Jer. 18:1-6), la es
posa adltera que se prostituye con mltiples amantes (Is. 50:1; Jer. 3:11-2
2; Ez. 16; 23; Os. 1-3).
Esta deslealtad de Israel es la causa de su precipitacin por la pendiente de
la injusticia, igualmente denunciada con severidad por los profetas. La codi

cia, el engao, la opresin de los pobres, el soborno, el perjurio, la violencia, la

sensualidad desenfrenada,
se han extendido devastadoramente. La respuesta proftica a todos estos
pecados no poda ser ms enrgica. Pero el dedo acu satorio de los nebi'im siempr
e apunta a la raz espiritual de todos estos males, a la actitud de rebelda contr
a Dios. La sociedad se ha corrompido porque el corazn del hombre, en su divo
rcio de Dios, ha sido presa de la corrupcin. Cediendo a idearios secula res, ha
pretendido, ms o menos inconscientemente, su propia di vinizacin; pero slo ha c
onseguido su deshumanizacin.
Como agravante se expone la detestable religiosidad de Israel. Por un lado, el
pueblo se mostraba abierto a la prctica del culto cananeo; por otro, mantena la
s formas externas del culto a Yah vh. El sincretismo no constitua a sus ojos
un problema. As vi vieron los israelitas claudicando entre Baal y Yahvh (1 R. 18
:21). En Jud se mantuvo ms tiempo la ortodoxia cltica; pero la ac titud espirit
ual del pueblo, con excepcin de una minora -el
resto fiel-,
era deplorable. Las prcticas religiosas eran total
mente superficiales, inspiradas en concepciones materialistas del culto ajenas
a la verdadera piedad, completamente desligadas de todo compromiso tico. De ah
el enrgico repudio por parte de Dios del histrionismo que abundaba en Jerusaln
. Sacrificios, ofrendas, incienso, la celebracin de sbados, novilunios y fiestas s
olemnes, las oraciones, todo era aborrecible (Is. 1:10-15).Por su puesto, los
profetas no atacan el culto en s, ni presentan la dis yuntiva o moral o sacrifi
cios; lo que fustigan es la corrupcin
300
301
cultual,
la limitacin
a unas acciones
formalistas,
vacas
d
e con tenido
espiritual
(Is. 29: 13), con las que esperaban
ga
narse
el fa- vor de Dios.
.
Israel es el destinatario
principal
de los cargos formulados
por
los profetas,
pero no es el nico. Todas .las naciones
SO!! inc
ulpa das, pues en todas se hallan graves delitos. Lo~ dos rnmeros
ca ptu
los de Ams son un modelo de denuncia um,:~rsa
del pecado, no en trminos
de tica abstracta, smo con mencin
muy concreta de las maldades de cada
pueblo, bien que todas tenan un fondo comn: la inhumanidad. Al igual
que Ams, Isaas (caps. 13-23), Jeremas (46-5.1)y ~zequiel (25-32) profeti
zaran co~t~a las nacio. nes pag~nas, incluidos los ~randes lmp~nos d
e ,A~ma, Eg!pto y Babilonia. Sus palabras senan comentano
dramtico
de una ver dad bblica fundamental: No hay quien haga lo bueno, no hay
ni siquiera uno (Sal. 14:1-3; 53: 1-3).
3. Proclamacin del juicio divino.
Dios, en su justa sobera na, no pue
de permanecer
indiferente ante las provocaciones de la soberbia humana
. No poda, por consiguiente, tolerar de modo in definido los pecados, gr
aves, de los pueblos; mucho menos los de Israel. Su juicio era una nece
sidad moral. Este es otro de los pun tos esenciales del mensaje proftic
o.
El juicio tiene por objeto vindicar la justicia enderezando lo
que la injusticia haba torcido, condenando y abatiendo lo que los hombres
haban ensalzado y ensalzando
10 que los hombres ha
ban conculcado.
Las intervenciones judiciales de Dios asumirn
formas diver
sas. Unas veces sern resultado de la propia iniquidad humana: revoluciones,
guerras, deportaciones, torturas,
hambre,
destruc cin muerte. Otras
veces, consecuencia de calamidades
natura les: ~equa, plagas, etc. Pero
todos estos infortunios estaran diri

gidos por Dios hacia el cumplimiento de sus propsitos.

Sobre todas las calamidades
predichas por los profetas, sobre
sale una de incomrarable
magnitud:
el desastre que pondra fin a la
vida naciona
del pueblo escogido. Esta enorme de~gracla tendra l
ugar en dos tiempos: primeramente la cada del remo .del Norte bajo la exp
ansin asiria en el siglo VIII a. de C.; posterior mente, la de Jud, invadida
y asolada por los ejrcitos caldees ~l glo y medio despus. As Israel, p
olticamente, dejaba de eXistIr. A la luz de la predicacin de los profetas,
se comprende que la r~ zn de ser de Israel era actuar como siervo de Yahvh e
n medie de los otros pueblos. Pero si el siervo se haba rebelado irrev,
ersl blemcnte contra su Seor (Jer. 5:3, 12, 14), qu sentido tema .su supe
rvivencia nacional?
El pueblo formado para glori~ de DIOS (Is. 43:
7) se haba corrompido hasta el punto de convert~rse endla deshonra de Di
os. Y como todas las palabras de Yahvh mstn 0le al arrepentimiento haban sido desatendidas, slo quedaba un medio de
cambiar la situacin: el descalabro histrico, el enfren tamiento con la
suprema humillacin, con el anonadamiento to tal. Era imprescindible arra
sar toda falsa esperanza, toda preten sin de mantener como pueblo de D
ios un reino secularizado, hi pcrita y plagado de injusticias.
Como ha
ce notar W. Eichrodt,
un pueblo que se escabulle de l.a voluntad de su Dios con tal ter quedad
que toda su forma de Vida --estado,
concepcin social y organizacin c
ultualse ha convertido en una conspiracin con
tra Yahvh (comp. Jer. 11:9), en un rechazo sistemtico de su sin gular sobe
rana, ha perdido el derecho a la existencia; un mundo que se rebela co
n tal gigantesca obstinacin
contra el Dios sobe rano del universo no
tiene ms remedio que encontrarse
con su juicio de destruccin.' Slo so
bre la base de este arrasamiento sera posible restaurar
la relacin con
Dios por va del arrepenti miento.
Las predicciones del desastre
se revisten a menudo de una plastici
dad
impresionante (Is. 3:16-26; 5:5-7; 9:18-21; 30:12-14; Jer. 4:23
-26; Ez. 7:15-19; JI. 2:1-11; Am. 4:1-3; entre otros) y al gunas veces el
profeta acompaa su mensaje con acciones simb licas, lo que aumenta el drama
tismo
de su predicacin (Jer. 13; 19;
27; Ez. 4-5; 12; Os. 1-3).
Sin embargo, la nota predominante es la de la justicia de Dios, que queda
a salvo en medio de la severidad del juicio. Es horrible el porvenir de
Israel que se avecina. Pero es ms horrible su pe cado contra Dios. No h
ay desproporcin entre la causa y el efecto. La clera divina no se asemeja
en nada al arrebato
apasionado del hombre iracundo. Es la reacc
in sabia, recta y, en el fondo, amorosa por parte de Dios ante la
rebelda
de su pueblo con miras a su salvacin.
Al igual que la denuncia del pecado, que adquiere en el men saje proftico
dimensiones universales, el anuncio del juicio se ex tiende a las dif
erentes naciones contemporneas de Israel, cuya maldad les acarreara
l
a adecuada retribucin. Todas, a su debido tiempo, seran visitadas por el
azote de Dios (Jer. 25:12 y ss).
4. Anuncio de salvacin.
El juicio no invalida la compasin de Dios.
Su ira es temporal;
su amor es eterno. Por eso, a los anuncios
de la catstrofe
se une la proclamacin de la interven cin restauradora
de Dios. El final que se acerca no ser un final definitivo. Le seguir
un nuevo principio con horizontes teidos de tonos gloriosos.
En la base de esta actuacin compasiva hallamos la infinita misericordia de
Dios, su jesed incomparable, clave de la perpetua
4.
302

Op. cit., 1, p. 344.

303
validez
del pacto en el plano divino.
Dios poda haber
anulado
la alianza
con su pueblo,
como se anula el matrimonio
mediante
di vorcio cuando
ha habido
infidelidad por parte de uno de
los cn yuges;
pero
Dios no opta
por la anulacin,
sino por la
renova cin. Cumplido el propsito
del juicio,
resonaran
vibrantes
las notas
de una proclamacin
jubilosa:
Consolaos, consolaos, pue b
lo mo ... Hablad
al corazn
de Jerusaln;
decidle
a voces que su ti
empo
es ya cumplido, que su pecado
es perdonado ... Por un bre ve
momento
te abandon;
pero te recoger con gran
misericor dia ... Por
que
los montes
se apartarn
y los collados
sern sacudi dos, pero
no se apartar
de ti mi compasin ni el pacto de mi paz se quebrant
ar
(Is. 40:1-2; 54;7, 10). Todos los grandes
profetas incluyen e
se aspecto
de la revelacin
divina
en su predicacin. Pero quizs
el que resume
con ms conmovedora
vehemencia
la buena
nueva
del amor
de Dios es Oseas:
Cmo podr
abando narte,
oh Efram?
Cmo
podr entregarte,
oh Israel?
Cmo po dr yo hacerte
como Adm o ponert
e
como a Zebom? Mi corazn se revuelve dentro
de m; se inflama
to
da mi compasin
(11 :8).
El perdn divino a favor del pueblo ira acompaado de una nueva obra de
redencin. Del vaco causado por el cataclismo
surgira un pueblo restaurado a su tierra y a nuevas posibilidades para la
realizacin de su destino histrico (Jer. 16:15; 24:6; 30:3 y ss.; 31; E
z. 36 y 37; Os. 14:4 y ss.; Am. 9:11-15; etc.). De este modo se hara evi
dente que la ira de Dios derramada en sus jui cios no era una reaccin vengat
iva, sino una actuacin mesurada, regida por un propsito bondadoso, purifica
dor y constructivo (Is. 1:25-27; Os. 2:14-23; 5:15).
Todo el panorama salvfico est iluminado por la figura del
Mesas, por quien sera consumada la obra redentora de Dios. El sera el Ungid
o por excelencia. No slo estara investido de la m xima autoridad proftica, en c
umplimiento de 01. 18:15; asumira tambin las funciones regia y judicial como
Hijo de David. Este doble aspecto de su ministerio es destacado por los
profetas con especial relieve (Is. 11; 32:1; Jer. 23:5; 30:9; 33:15).
Algunas pre dicciones apuntaban a un futuro inmediato (Is. 7:14-17); pero
in dudablemente entraaban una promesa de mayor alcance. Is. 7 tiene su
complemento y su explicacin final ep Is. 9:1-7, aplicable en su sentido pleno
nicamente al Mesas. A El correspondera de modo incomparable el nombre
d
e Emmanuel, con nosotros Dios. El Hijo de David sera el Hijo del Hombre,
que reci bira dominio, gloria y reino para que todos los pueblos, nacio nes
y lenguas le sirvieran; su dominio es dominio eterno, que nunca pa
sar, y su reino, un reino que no ser destruido jam~ (Dn. 7:13-14). Aparte d
e El, todos los reyes descendientes de DaVid fueron smbolo de transitoriedad
y fracaso. Slo el imperio del
Mesas sera realmente glorioso, ilimitado en el espacio y en el tiempo.
Pero el Mesas no sera solamente rey y juez. Sera tambin siervo, ~l ebed
-Yahvh. Este ttulo ha sido objeto de interpretacio
nes v.anas. La verdad es ~ue su aplicacin no recae siempre sobre la misma
persona o entidad. A veces se refiere claramente a Is rael. Pero ~esul
ta ~rcticam<?nte imposible una exgesis objetiva de los pasajes relativos al SI
ervo (Is. 42 a 53) si no reconocemos en esta figura al Mesas que haba de ven
ir para llevar a cabo el plan redentor de Dios. La gloria de su servicio
contrastara con la decepcionante infidelidad del siervo fracasado: Israel
. Y el cul men de tal servicio sera el sacrificio en expiacin por el pecado
tan evanglicamente descrito en Is. 53. De hecho, el trono del Me~ sas tendra
su base en la cruz. Los sufrimientos del Siervo haran posibles los triunf
os del Rey. As lo que aparentemente poda re sultar confuso constituye el nc
leo ms precioso de la revelacin proftica.

Este anuncio de salvacin es la parte ms bella de lo escrito por los pro

fetas; pero al mismo tiempo la que entraa mayores di ficultades a la ho_r:ade
su interpretacin. ~as predicciones son de una gr~n complejidad. Apuntan a
una serie de hechos que a pri mera VIsta corresponden a un determinado
momento histrico, pero que en realidad tienen lugar en diferentes fases h
istricas y con carcter
distinto.
De hecho, los acontecimientos redento
res del futuro descritos por los rrofetas
van desde el regreso de los ju do
s a su tierra despus de cautiverio babilnico hasta la consu macin de los de
signios de Dios al final de los tiempos. Algunos afe~tan. ~oncreta y exclus
ivamente a I~rael;. o~ros tienen perfecta aplicacin y cumplimiento en la I
glesia cristrana (JI. 2:28 y ss., comparado con Hch. 2: 16-21, es uno d
e los ejemplos ms conspi cuos). Unos tienen carcter poltico o temporal; ot
ros son de n dole netamente espiritual (por ej., el nuevo pacto anunci
ado en Jer. 31 y ss.). Algunos son eminentemente mesinicos. Unas veces las pr
edicciones se refieren a Israel como pueblo en el sentido se cular! otras
, al verdadero Israel, al llamado resto fiel, que manuene su lealtad
a Dios en medio de una apostasa generaliza da. y algunas profecas contienen pr
edicciones que haban de te ner un cumplimiento mltiple. Si a todo ello s
e aade la ambi gedad de algunos textos profticos y el lenguaje figurado o sim
blico de la mayora de ellos, comprenderemos lo difcil que re sulta a menud
o su exgesis.
Sin embargo, dos puntos sobresalen claramente en el conjunto del cuadro desc
riptivo del futuro. Corroborando la leccin impl cita en sus mensajes de ju
icio, los profetas afirman categrica mente la soberana de Dios y fijan un
a base firme para establecer una filosofa de la historia. La evolucin de l
os pueblos, la forma304
305
cin y la desaparicin
de reinos e imperios, la entronizacin
y la dep
osicin
de reyes,
los avatares
todos del devenir
histrico
no
son el resultado
de una sucesin mecanicista
de ciclos
inexora bl
es, como crean
los griegos,
ni de un determinismo
fatalista, n
i de las arbitrariedades
de un destino
ciego. No, la historia
se de sarrolla
bajo el seoro supremo de Dios (Dn. 2:21). Como Nabu codo
nosor hubo de reconocer, Dios es el Altsimo, su dominio es sempiterno y su Re
ino por todas las generaciones (Dn. 4:34), y todo avanza hacia la consu
macin de ese Reino. Cualesquiera que sean las contingencias temporales, no h
ay lugar para la desespe ranza. El mundo no est en ltimo trmino dominado po
r el azar o por fuerzas malignas. Por el contrario, todo est concatenado
y guiado por Dios en direccin a una meta gloriosa.
Esta concepcin del sentido de la historia, tan magistralmente expuesta en e
l libro de Daniel, es tambin la de los profetas cl
sicos. Jeremas ve a su pueblo como una vasija rota; pero esa va sija est
en las manos de un Alfarero que la recompondr y har otra nueva. Todas las
intrigas polticas, todos los cabildeos en la corte de Jerusaln, todos l
os intentos de resistencia frente a los caldeos sern intiles. La destru
ccin y el cautiverio son inevita bles. Pero Dios estaba por encima de los
caldeos y, despus de se tenta aos, librara de nuevo a su pueblo (Jer. 25:814; 31; 33). Eze quiel contempla y proclama igualmente la soberana divina
ma nifiesta en las bendiciones de la restauracin (Ez. 36). Habacuc, en me
dio de su perplejidad, acaba reconociendo el seoro de Dios en el desatamiento
del azote caldeo contra Jud. Y la misma pers pectiva, con idntica interp
retacin de la historia, se observa en los libros de los restantes pr
ofetas. Es Dios quien convierte en
nada a los poderosos (Is. 40:23). Aun los ms grandes gob<?rnan.t~s no son otr
a cosa que Instrumentos en su mano para la eJeCUCIOn de sus designios. As

iria es el bculo de su furor (Is, 10:5 y ss.)

y Ciro su ungido ... para sujetar naciones delante de El y desatar lomos de
reyes (Is, 44:28; 45: 1). Desde la antigedad, sus planes han permanecido y
se ha hecho lo que El decidi, todo para llevar a efecto una gran obra de
salvacin (Is. 46: 10-13).
El segundo punto es la amplitud de los propsitos salvficos de Dios. El minister
io de Jons constituye una buena prueba de ello. La misericordia divina n
o estaba reservada exclusivamente a Is rael. Dios es Dios de toda la tierra
. Y de la misma manera que el juicio haba de recaer sobre todas las na
ciones a causa de su mal dad, as la gracia redentora se manifestara con ca
rcter univer
sal. Al fin y al cabo, la evolucin histrica tenda al cumplimiento
de la promesa hecha a Abraham: En ti sern benditas todas las
familias de la tierra (Gn. 12:3). Haba de llegar el da en que el monte de
la casa de Yahvh fuese asentado como cabeza de los montes y que confluyer
an a l todas las naciones en una nueva
era en que los hombres disfrutaran plenamente de las bendicio nes de la salv
acin (Is. 2:2-4; Miq. 4: 1-3). El siervo de Yahvh no slo sera el restaurador de
Israel, sino luz de las naciones para que la salvacin de Dios alcanzase hasta
los confines de la tierra (ls. 49:6, 7).
Esta cosmovisin proftica es una fuente de esperanza. Cuan
do todo pregona el hundimiento de un mundo arruinado por su rebelda
contra Dios, cuando todo induce al pesimismo y a la de
sesperacin, resuena el anuncio de un mundo nuevo, de un nuevo orden en el
que florecern la justicia y la paz. No se llegar a esta nueva situacin por
evolucin humana. Tal evolucin, desde el punto de vista moral, es ms bien
regresiva. Se llegar por la in tervencin directa de Dios, quien introduce
, desarrolla y final mente establece de modo pleno su reinado, tan absol
uto como be nfico, en el marco de una nueva creacin (Is. 65: 17 y ss.).
Principios orientativos para

la exgesis de textos profticos

Todo lo expuesto nos ayuda a comprender la necesidad de que el exegeta se ac

erque a los escritos de los profetas con un profun do respeto, dada la ser
iedad de su mensaje; con humildad, debido a sus complejidades, y con objet
ividad, con el anhelo sincero de comunicar lo que Dios quiere realmente
decir a su pueblo. Es de lamentar que no siempre haya distinguido es
ta triple actitud a quienes han estudiado las profecas. Su interpretacin
frecuente mente no ha sido resultado de un anlisis serio, sino de una
afi cin frvola a la escatologa, emparejada a menudo con el dogma tismo o -lo
que es peorcon el sensacionalismo. Como afirma C. H. Dodd, se halla b
astante extendido el error de que los libros profticos son una especie de "A
lmanaque de Moore glorificado, una previsin del futuro en criptograma. Algu
nas personas de in genio dedican tiempo y esfuerzo -que
podran gastar e
n resolver crucigramasa intentar
descubrir la "clave de la profeca"
, lo mismo que otros se empean en predecir acontecimientos futuros basndose
en las medidas de la gran Pirmide.' Algunas obras, presentadas como estudios
profticos, tienen ms en comn con el gnero novelstico que con la investigacin exe
gtica. Al parecer, la mayor preocupacin de los autores se centra no en lo
que los textos bblicos dicen, a menudo con limitaciones y de forma
un tanto oscura, sino en el deseo de los lectores de ver satisfecha su c
uriosidad acerca del futuro. De este medo se pierden los resulta dos mora
les y espiriturales que originalmente la profeca estaba destinada a prod
ucir.
.'
De ah que deban extremarse todas las medidas
necesanas
5.
306

La Biblia y el hombre de hoy, p. 152.

307
para la interpretacin
atinada
de los pasajes
profticos. Esas m
e didas,
ms que .en reglas ~ijas, las hallamos, en. principios orient
a tivos. Nos refenmos seguidamente
a los mas Importantes,
con la
salvedad de que ninguno
de ellos, ni su totalidad,
puede garan
ti zarnos
en todos los casos la certeza
de que nuestra
exgesis
nos conduce
a la interpretacin
correcta. En ningn
campo
de la
her menutica
hay mayor
diversidad
de opiniones que en ste. Expo s
itores
evanglicos de acreditada
lealtad
a la Palabra
de Dios ha
n sostenido
interpretaciones
encontradas,
a menudo
con excesi
vo apasionamiento.
Ante las discrepancias,
cada estudiante
de la
Bi blia habr
de tomar
su propia
posicin; pero sta debera
ser siempre
resultado
de un estudio
serio, objetivo
y paciente,
presi dido por los mencionados
principios bsicos
de orientacin.
1.

Tmese en consideracin lo que el profeta quiso decir a sus contemporneos.

Aun los mensajes predictivos tenan un prop sito que afectaba a los desti
natarios con carcter inmediato. Nun ca las predicciones veterotestamentarias
se hicieron de modo abs tracto, sino estrechamente relacionadas con situa
ciones concretas en las que Dios irrumpa con su mensaje. En algunos caso
s pue den tener una proyeccin ms dilatada y apuntar,
como ya hici mos no
tar, a otro acontecimiento histrico situado en tiempos ms remotos; per
o siempre el profeta hablaba a sus contempo rneos de acuerdo con s
us necesidades, en especial la necesidad de renovar su confianza en D
ios y de obedecer su Palabra. Los profetas no hablan nunca al exterior
de la ventana, sino que quie ren librar a sus desprevenidos oyentes del
precipicio que ante ellos se abre. y todo cuanto tiene que decir acerc
a del futuro est en funcin de su misin pastoral en aquel mornento. '
2.
Tngase presente la relacin orgnica entre historia y revela cin.
El prin
cipio anterior
no anula ste. El propsito original de un mensaje profti
co tiene prioridad sobre otras consideracio nes exegticas; pero no siempre a
gota el sentido del texto. No po demos olvidar que cada evento, cada s
ituacin con sus particula res caractersticas y necesidades, forma parte de u
n proceso his trico mucho ms amplio y que en el curso de ese proceso se e
n trelaza
la revelacin progresiva de Dios. No cabe extraarnos, pues, que
determinados anuncios profticos, que primariamente se referan a acontecimie
ntos muy prximos, entraaran tambin una prediccin de hechos que tendran lugar
siglos ms tarde, en das de Cristo, en la era cristiana o al final de los
tiempos. Recor demosuna vez ms el ejemplo de Is. 7:14, con su realizacin casi i
nmediata y con su carcter de profeca mesinica.
6.

K. Frr , Biblische Hermeneutik, p. 221.

El hecho de que algunas profecas tengan un cumplimiento mltiple debe

inducirnos a examinar cada pasaje en su conexin con la totalidad de la Es
critura, ya que slo as podremos ver su alcance y determinar su interpretac
in.
Por otro lado, la relacin orgnica y progresiva entre histo ria y revela
cin se hace patente en el desarrollo de no pocas pre dicciones que inicial
mente tienen un contenido embrionario y despus van adqui~iendo ~a~or
volumen y concrecin. Tal.es el caso de las profecas mesiamcas. El llamado
protoevangeho de Gn. 3:15 va amplindose y mostrando perfiles cada vez ms p
re cisos con las declaraciones de Dios a No (Gn. 9:26-27), a Ab
raham (Gn. 12:3; 17:2-8; 18:18), a Jud (Gn. 49:10) y a David (2 S. 7), pa
ra alcanzar sus ms claros contornos en los mensajes de los grandes prof
etas.

3 .. Cuando exista, debe distinguirse la perspectiva proftica. Se desl!?n~ d

e este. modo a la inclusin en una misma profeca de acontecI~lentos diferent
es que guardan entre s alguna relacin de semejanza o que forman parte
de un todo en el desarrollo his trico del plan divino, pero que estn separ
ados por la distancia,
a veces grande, del tiempo.
Podemos mencionar como ejemplo Is. 61: 1, 2, Su mejor inter pretacin nos la
proporciona el uso que Jess mismo hizo de este texto (Lc. 4: 18, 19). La le
ctura en !a sinagoga de Naz~ret finaliz con las palabras a proclamar el ano
favorable del Seor. Parece evidente que Jess haca distincin entre el da de proc
lamacin de la buena nueva y el da de la venganza de nuestro Dios, el cual
puede referirse tanto a la destruccin de Jerusaln, con todo lo que este e
vento signific para el pueblo, como a los juicios fi nales de Dios sobre
este mundo.
Un ejemplo semejante de perspectiva proftica lo hallamos en JI. 2:28-32. En l
la benfica intervencin divina manifestada en el derramamiento del Espritu
Santo sobre toda carne aparece unida a los portentos, indicadores de juic
io, que han de preceder al da grande y espantoso de Yahvh.
Un paralelo en el Nuevo Testamento lo hallaramos en el dis curso escatolgico
de Jess (Mt. 24; Mr. 13; Le. 21), en el que, sin delimitaciones claras, el
Seor se refiere a las tres cuestiones planteadas por los discpulos: l
a destruccin del templo de Jeru saln, la parusa
de Cristo y la consumacin de
l presente en.
Sucede, adems, que en la perspectiva proftica no slo se en tremezclan lo histri
co y lo escatolgico, sino que a menudo los acontecimientos ms prximos a l
a profeca tienen importantes puntos de semejanza con los sucesos escatolgic
os. Existe una ho mologa entre los unos y los otros. Y esto, que implica
dificulta des, incluye tambin ventajas, ya que los hechos histricos -bien
308
309
conocidos por ser ya cosa del pasado-arrojan
luz muy valio
sa sobre
cumplimientos
futuros. Puede
servirnos
de ilustracin
la
abominacin
espantosa anunciada en Dn. 11:31 (vase tambin Dn. 12: 11).
En pri mer lugar,
el texto se refiere
a lo acaecido en das del
sacrlego Antioco Epifanes (ao 167 a. de C.) cuando de sat sus iras
contra el pueblo judo y profan el templo de Jeru saln erigiendo en su interio
r un altar griego. Pero al mismo tiem
po puede ser descriptivo de lo acaecido el ao 70 d. de c., cuando
Jerusaln sufri los horrores del asedio romano y finalmente una
nueva profanacin del templo seguida de su completa destruccin (comp. Mt. 24:15
; Mr. 13:14; Lc. 21:20). Y asimismo puede tener una proyeccin relativa al
anticristo escatolgico (2 Ts. 2:3-4; Ap.13:11-17).
Como frecuentemente se ha dicho, en la perspectiva proftica
sucede algo parecido a lo que se ve al contemplar los picos de una cordiller
a situados en lnea casi recta respecto al observador; por distanciados que
se encuentren entre s, dan la impresin de que la distancia no existe. No obst
ante, el intrprete ha de poder dis cernir las diferentes partes -si
las h
ayde una profeca a fin de precisar el tiempo y el modo de su cumplimie
nto.
4. El lenguaje ha de ser examinado con la mxima meticulosi dad.
En l abund
an las figuras y los smbolos; pero tambin hay pasajes que han de interpretars
e en su sentido literal. El lugar del nacimiento del Mesas aparece clarament
e en Mi. 5:2, y se habra cometido un gran error si alguien, antes de Cristo,
espiritualizan do este pasaje o sometindolo a cualquier tipo de manipula

cin exegtica, hubiese localizado el cumplimiento de esta profeca en una poblacin

que no hubiese sido Beln.
Siguiendo un principio bsico de la hermenutica general, los textos profticos en
principio tienen que ser interpretados literal mente. As lo reconoce y subra
ya L. Berkhof, quien aade: Las excepciones de esta regla deben ser gara
ntizadas por la misma Escritura. 7
Sin embargo, como ya hicimos nota
r, la compren sin literal de un pasaje no excluye el reconocimiento de lengu
aje figurado en algunas partes del mismo.
Sean cuales sean las discrepancias en la prctica exegtica, todos los in
trpretes evanglicos estn de acuerdo en cuanto a la validez de esta norma. C
omo hace notar B. Ramm refirindose a telogos tan dispares como Berkhof y Ch
afer, no existe entre am bos ninguna diferencia en la teora fundamental. Amb
os coinci den en que el mtodo gramtico-histrico es bsico para la com prensin de
a Biblia. Y a rengln seguido aade: Ni es proble ma la cuestin de si el lenguaje de
los profetas es o no figurado. El
literalista admite en la interpretacin proftica la presencia de elementos poticos
y figurados ... La cuestin no radica en decidir entre un sistema de interpr
etacin completamente literal y otro enteramente espiritual. Los escritores
amilenaristas admiten que muchas profecas se han cumolido literalmente, y los
literalistas admiten un elemento espiritual cuando encuentran una aplic
a cin moral en un pasaje, cuando hallan un sentido tpico o un sig nificado ms
profundo (tal como Ez. 28, relativo a los reyes de Ba bilonia y Tiro). Nad
ie es un litera lista estricto ni un completo es piritualista. 8 Sobre est
e punto volveremos al exponer el principio noveno.
No deja de sorprender, sin embargo, que, existiendo tal coin
cidencia en la teora de la interpretacin proftica, hayan surgido en la prctica p
osiciones tan divergentes como las llamadas lite ralista y espiritualista. La d
isparidad adquiere especial relieve en torno a temas como la restauracin d
e Israel y el milenio. El estudiante har bien en revisar crticamente todas
las interpreta ciones guiado por el principio que todos los exegetas reco
nocen como prioritario: el mtodo gramtico-histrico debe presidir la investig
acin del significado de todos los textos bblicos, incluidos los profticos.
5. En los textos de carcter apocalptico debe prestarse especial atencin a las
reculiaridades de este gnero literario.
Sobresale el libro de Danie , cons
iderado como el apocalipsis del Antiguo Tes tamento. Junto a l puede alinears
e el libro de Zacaras. En opi nin de ciertos autores pueden incluirse tamb
in en la literatura veterotestamentaria de este tipo el libro de Joel
y los captulos descriptivos de las visiones de Ezequiel.
Como rasgos distintivos de la apocalptica, sobresalen la vi
sin como vehculo preferente de revelacin, el uso abundante de smbolos -en
esp
ecial de figuras de animalesy de nmeros,
reiteradas referencias al conflicto entre Dios y las fuerzas del mal, a menud
o representadas por los reinos de este mundo o sus lde res, las alusiones al
ministerio de ngeles, la perspectiva universal de sus predicciones y el nfasis
en el juicio divino y en el triunfo del Reino de Dios al final de la histori
a. Este triunfo tiene un ori gen netamente trascendental. No surge como co
nsecuencia de una evolucin intrahistrica, sino como una intervencin directa des de
arriba (Dn. 2:23, 35, 44, 45; 7: 13, 14,22-27), y en l participan todos los
santos del pueblo de Dios incluidos los que haban muerto, pues habrn
resucitado (Dn. 12).
Asimismo es de destacar la repeticin de la misma revelacin en visiones o formas
diferentes, como sucede en Daniel (caps. 2
7.

Principios de Interpretacin Bblica, p. 183.

I, pp.
310

243, 244.

8.

PB

311
y 7; parece observarse algo semejante en el Apocalipsis del Nuevo Tes
tamento),
y la estructura ms o menos regular de su imagine ra, con notabl
es agupaciones cudruples. Como ejemplos pode mos mencionar los cuatro i
mperios a los que se refiere Daniel (caps. 2 y 7), la cudruple rueda
vista por Ezequiel (cap. 1), las cuatro plagas denunciadas por Joel (1
:4) -si
con criterio amplio incluimos su libro entre los apocalpticos
-,
los cuatro cuernos que dispersan a Jud,
Israel y Jerusaln (Zac. 1
:18-19), los cuatro carros del juicio con caballos de diferentes color
es (Zac. 6:1-8). Una correspondencia significativa la hallamos en los cua
tro jine tes del Apocalipsis (Ap. 6: 1-8).
A diferencia de la apocalptica juda que prolifer desde los
macabeos hasta los das de Cristo, en la que predominan los tonos pesimistas y
la pasividad tica, la apocalptica del Antiguo Testa mento encierra un mens
aje en el que se acentan el constante se oro de Dios y su victoria total, fu
ente perenne de esperanza y de vigor moral:
6.
Es conveniente tener en cuenta el carcter recopila torio de los libros
profticos.
Sera contraproducente esperar
en todos los casos una co
ncatenacin ordenada de los mensajes de los profetas que nos ofreciera una secu
encia lgica en el desarrollo de la tem tica de cada uno. En algunos de los lib
ros se da esta caracterstica
-Habacuc,
por ejemplo, y algunos otros profetas
menores-; pero e
n los correspondientes a los profetas mayores, el material est agrupado po
r simple aposicin y no es excepcional la falta de conexin entre sus diferentes
secciones. Aun dentro de una misma seccin, el texto puede referirse a t
emas o a hechos muy distan
ciados entre s, con alternancia no siempre lgica del pasado, del presente
y del futuro.
El exegeta deber, por consiguiente, delimitar las secciones de cada libro y
establecer la relacin que puedan tener entre s o con otros textos similare
s.
7. Los temas especiales han de considerarse a la luz de todo el contexto
proftico.
Algunos de ellos adquieren especial relieve en un libro; por
ejemplo el siervo de Yahvh en Isaas. Pero otros aparecen con mayor o m
enor extensin en varios libros (el da de Yahvh, el resto fiel, el reinado m
esinico, el derramamiento del Espritu, etc.).
Tanto en un caso como en otro, debe procederse a un estudio comparativo
de los textos referentes a cada uno de los temas, pri meramente en el libr
o correspondiente al texto y despus en los restantes libros. Tal estudi
o mostrar si el contenido textual es
9.

Vanse ms datos sobre la apocalptica juda en el captulo

XXVII.

simple, con referencia a unsolo ';lcontecimient? -o person~-_o si por el co

ntrario es complejo y trene fac~t~s diversas que indican variados moment
os y formas de cumplimiento.
Tomando como ejemplo el da de Yahvh,
observamos por
un lado unidad conceptual. Siempre se refiere a una intervencin judicial
de Dios. Siempre es da de ira, de devastacin,
terrible
'azote del Todopoderoso. Por otro lado se advierte gran diversidad en la a
plicacin de ese da. Unas veces tien~ un sentido general; el da de Yahvh e
s aquel en que la soberbia de los hombres es abatida
(Is. 2: 12, 17)
. Otras veces la aplicacin se particulari za; el juicio divino recae so
bre Babilonia (Is. 13:9), sobre Egipto (Jer. 46:10), sobre Jerusaln y tod
a Jud (Is. 22:5), sobre naciones varias (JI. 3: 1-3), en especial sobre

fenicios y filisteos (JI. 3:4-8). Alguno de los textos p~rece apuntar a

un juicio univer~al. y esca iolgico
(JI. 2:31 y posiblemente 3:9-15, bien q
ue este ultimo pa saje puede entraar un cumplimiento histrico adems de esca
to lgico).
Aunque sea a modo de parntesis, cabe destacar un hecho im
portante: que algunas
manifestaciones particulares del da de
Yahvh, relativas a juicios divinos que ya son historia, se asocien
a determinados fenmenos csmicos tales como el oscurecimiento del sol y la lun
a (Is. 13:10; JI. 3: 15), debe hacernos pensar en la
posibilidad de que el escritor haya l!sado le!1guaje s~mb_Iicop~r~ expresar
la tenebrosidad del gran da de la Ira de DIOS,SIn perjui cio de que un futu
ro cumplimiento escatolgico pueda tener un sentido ms literal (comp. M
t. 24:29; 2 P. 3: 10).
El ejemplo expuesto nos muestra lo indispensable de un esm~ rada anlisis co
mparativo de los textos cuando se trata de expli car el significado de su
s expresiones temticas.
8. Debe determinarse si una prediccin es condicional o incon dicional, es
decir, si su cumplimiento depende o no de condicio nantes humanos.
Algunos de los anuncios profticos tenan un carcter
neta
mente incondicional. Dependan exclusivamente de la voluntad de Dios y s
e haran realidad
independientemente de lo que los hombres hicieran o
dejaran de hacer. Por ejemplo, los relativos al Mesas como Rey y Salvador.
Pero el cumplimiento de otras pre dicciones dependa del comportamiento hu
mano. Los vaticinios referentes al juicio divino sobre Israel habran sid
o anulados si el pueblo se hubiese arrepentido de sus pecados y se hubiese
vuelto sinceramente a su Dios.
Quiz la ilustracin ms clara de profeca condicionada la en
contramos en el libro de Jons. El profeta, de acuerdo con la indi cacin de Di
os, proclama a los ninivitas la destruccin de su ciu dad (Jon. 3:4). Pero e
l pronstico fue suspendido. El arrepent312
313
miento
de los ninivitas
evit el desastre
y troc el juicio
de
Dios en perdn
misericordioso.
Jeremas
nos ha dejado el propio
testimonio
de Dios al respec
to con palabras
tan convincentes
como enternecedoras
(Jer. 3:
12;
18:7-10; 26:12-13). Ese testimonio
es corroborado
de modo no me
nos impresionante
por Ezequiel
(18:30-32;
33:13-15).
La condicionalidad
de algunas
profecas
nos proporciona
la c
lave para explicar
su falta de cumplimiento
literal en determi
na dos casos, aun en aquellos
en que no se mencionan explcitamente la
s causas
que motivaron
el cambio
en la realizacin
del propsi to
divino.
Vase, como ejemplo,
Ez. 26:1 28:19. La destruccin to
tal
de Tiro no fue llevada
a efecto por Nabucodonosor
(26:7)
,
quien hubo de conformarse
con bastante
menos (comp. 29: 17, 18)
. Admitida
esta caracterstica
de las profecas
condicionadas,
no hay necesidad
de insistir
en su cumplimiento
trasladan
do
ste
-errneamenteal tiempo
del milenio o, espiritualizando
el t
ex
to, a la historia
de la Iglesia,"
En palabras
de Girdlestone,
es probable
que cientos
de pro fecas
que al leerlas parecen
absolutas
no se cumplieran
de modo com

pleto
porque
las palabras
de admonicin
del profeta
produje r
on algn resultado,
aunque
fuera escaso y temporal, en los cora zon
es de los oyentes. Dios no apaga el pbilo que humea."
9. Hade precisarse si la prediccin se cumpli ya o si an ha de tener cump
limiento.
Muchos pasajes profticos se refieren a hechos que tuvie
ron lugar alg~ .tiempo despus de haber sido a!1uncIados; a veces de mod
o casi Inmediato (1 R. 21: 17 y ss., por ejemplo); en otros casos, al ca
bo de algunos aos (el retorno de los judos del cautiverio babilnico) o de
siglos (el advenimiento del Mesas). No pocas predicciones esperan todava
un cumplimiento futuro: y algunas, como vimos, son de tipo mixto o mltip
le. Se cumplieron en determinados momentos
histricos del pasado y t
endrn un. nuevo cumplimiento al final de los tiempos.
Es relativamente fcil sealar las profecas que ya tuvierun un.a realizacin
histrica, sobre todo aquellas que se refieren a la pnmer.a venida
de Cnsto, ya que el Nuevo Testamento nos gua en la Interpretacin. Per
o es tarea ardua decidir en cuanto al cumplimiento de las restant
es.
.Lo difcil ~e esta labor se pone de manifiesto, por ejemplo en la Interpre
taCIn .de numerosos pasajes relativos a la restauracin
~el pueblo escogido y al reinado mesinico. Mientras los litera
hstas)~ las aplican al pueblo de Israel, los espiritualistas las tran
sfieren
a la Iglesia. Los primeros
ven el reinado mesinico
esencialmente en el milenio; para los segundos, el milenio comen
z con la era cristiana.
Ante lo escabroso de estas cuestiones, hemos de insistir en la
necesidad de observar el principio antes apuntado: en cuanto sea
posible, es mene~ter proceder a .la interpretac~n .lite~~l. C.om.or.a zonablem
ente afirma A. B. Davidson , para el JUdlOSIOn significa ha Sin, y Canan, Ca
nan. Considero como el primer principio de interpretacin proftica asumir
que el sentido literal es su sen tido, el de quien se mueve entre realidades
, no smbolos: entre ob jetos concretos como personas, no en_treabstraccion
es como nu~s ira Iglesia, mundo, etc." Y Ramm aade el siguiente
comentar
io:
... Davidson trata con cierto desdn a los intrpretes
que alegre mente h
acen de Sin o Jerusaln
la Iglesia; del cananeo, el ene migo de la Ig
lesia, y de la tierra, las promesas a la Iglesia, etc., como si el pr
ofeta se moviese en un mundo de smbolos y abstrae
ciones."
No obstante, como el mismo Davidson reconoca, el literalis
mo en la profeca nunca debe ser llevado a extremos que podran conducir a
interpretaciones absurdas.
Hemos de distinguir entre la forma y el cont
enido del mensaje proftico. La forma a menudo contiene elementos circuns
tanciales contemporneos del profeta y no debe esperarse que en el cumplimi
ento se produzcan esos ele mentos literalmente. Cuando, por ejemplo, en
Is. 2:4 y Mi. 4:3 se dice que en el reinado mesinico los hombres volvern su
s espa das en rejas de arado y sus lanzas en hoces, no debe esperarse
que en la realizacin escatolgica hayan de subsistir
necesaria mente esa
s viejas armas. La forma del cumplimiento podra ser
caones convertidos en mquinas, y tanques en tractores, y la sustancia
d
e la profeca quedara
inalterada.
Lo importante es que el exegeta, e
n su adaptacin de las formas, no cambie sustan
cialmente el contenido.
Por otro lado, la abundancia de elementos
simblicos en la
profeca del Antiguo Testamento debe precavernos contra los ex cesos de un
literalismo a ultranza. En algunos casos, las sanas exi gencias de la
interpretacin
gramtico-histrica
n?s llevar a aceptar el significado li
teral de un texto; pero al mismo tiempo
ser prudente
no excluir la posibilidad de un sentido ti'polgi~o, cuya
realizacin tiene lugar en el seno de la Iglesia crtstiana. SIr va de ilust

racin el nuevo pacto que Dios promete a las casas de Israel y Jud (Jer.
31:31 y ss.) y que en el Nuevo Testame~to se ex tiende al pueblo cristiano
(Heb. 8:8 y ss.). Los nombres mlsm?s de Sin y Jerusaln
tienen en el
Nuevo Testamento connotaciones cristianas
(G. 4:26; He. 12:22).
10.
Vase H. L. Ellison,
Men spake [rom God, Paternoster,
17-19.
11.
en. por B. Ramm,
PBl, p. 250.
12.
Cit. por B. Ramm,
PBl, pp. 253, 254.
13.
Op. cit., p. 254.

1968, pp.

314
315
En cuanto
a la determinacin
del momento
y la forma
del cump
limiento
de una profeca, haremos bien en no olvidar
que las cosas
slo se ven claras
cuando
lo profetizado
se hace historia. An
tes
dada
la complejidad
y las dificultades de la profeca, es muy
fcil caer en el error o en la perplejidad. Esta fue la experien cia de los ant
iguos judos ante los textos relativos al Mesas en los que se entremezclaban
los rasgos gloriosos propios de un rey con los de la humillacin distintiva d
e un siervo. Slo las realidades de la consumacin escatolgica iluminarn def
initivamente los puntos que ahora son vistos de modo diverso.
Entretanto, si las discrepancias nos mueven a un ms diligente estudio de las
profecas y a una ms plena identificacin con su espritu. sin duda seremos
enriquecidos. De lo contrario, corre mos el riesgo de que el ruido de
la polmica nos impida or el mensaje vital, apremiante, que todava hoy Di
os, por medio de los
profetas. nos quiere comunicar.
CUESTIONARIO

l.

Describa la naturaleza y la finalidad del profetismo en Israel.

2. Seale los puntos de similitud y los de contraste entre el profetis

mo institucionalizado
y el clsico.
3.

Exponga los elementos bsicos de la proclamacin proftica.

4.
Interprete los siguientes textos destacando el mensaje que tenan para
los primeros destinatarios y -si
la tienesu proyeccion mesinica, esc
atolgica o de algn otro tipo:
Is. 2:1-4; 5:1-7; 52:13 53:12; ler.
1-19; Os. 3; Hag. 2:1-9; Mal. 3:17-4:6.

18:1-17; 3/:27

y ss.; Ez. 28:1

316
317

XVII TEXTOS

POTICOS

La poesa ocupa un lugar de primer orden en el Antiguo Testa mento. No solament

e los libros de los Salmos, Proverbios, Job (con excepcin del prlogo y del epl
ogo) y el Cantar de los Can tares son poticos. Lo son tambin numerosos pasajes de
los pro fetas. Entre ellos encontramos extensos fragmentos de Isaas y Je remas, p
arte de Ezequiel, casi la totalidad de Oseas, Joel y Ams, y la totalidad de A
bdas, Miqueas, Nahm, Habacuc y Sofonas, as como el libro de las Lamentaciones. A
un en el Pentateuco y en los libros histricos encontramos porciones que son pu
ra poesa, tales como los cnticos de Moiss, Dbora y Ana o las elegas de David por
Sal y Jonatn.
Dada la extensin de los textos poticos y el hecho de que su forma literaria tie
ne caractersticas propias de mxima importan cia para la interpretacin, nos ocupare
mos de la poesa hebrea en
general antes de entrar en ulteriores particularidades.
Peculiaridades

de la poesa hebrea

Tiene en comn con la poesa de otros pueblos el uso frecuente del lenguaje figur
ado, con abundancia de smiles y metforas de rivados de todo cuanto el hombre puede
captar mediante sus sen tidos. Difcilmente puede ser superada la imaginacin de lo
s poe tas del Antiguo Testamento, enriquecida por el influjo de la ins piracin
divina. Como afirma W. J. Martin, ciclos y tierra le rin den tributo. Hurta ms
ica a los luceros matutinos ... Cabalga so-

319
bre el mar embravecido y sobre las nubes en alas de viento. Hace el oro r
egio ms rico; la mirra, ms fragante, y el incienso, ms oloroso ... Mientras h
aya aliento en los hombres, sus versos eternos formarn la letana del corazn que
ora. Las cuerdas que toca son las cuerdas del arpa de Dios.'
Donde la poesa hebrea presenta caractersticas que contras
tan con la de otras literaturas es en su estructura. He aqu las ms
notables.
l.
Ausencia de rima.
En muchas lenguas, tanto antiguas como mode
rnas, suele existir en la poesa un elemento esencial: el ritmo fontico rima.
Los versos guardan entre s una relacin de consonancia o de asonancia en sus sla
bas finales, lo que les da un elemento de musicalidad. Pero en el hebre
o, al igual que en el acadio, el egipcio y el chino, la rima no existe
. El ritmo se mani fiesta en las ideas y halla su expresin en la formulacin de
frases paralelas del modo que consideraremos en breve.
2. Ausencia de mtrica.
En la poesa de muchos pueblos, tan importante como
la rima es la mtrica, es decir, la estructura in terna de sus versos (nmero de
slabas y lugar de los acentos), as como sus distintas combinaciones de acuer
do con determinadas reglas.
Puede decirse que la mtrica en sentido estricto tampoco dis
tingue a la poesa hebrea. Quiz puede concederse que existe una
acentuacin fontica ms o menos coincidente con la de las ideas; pero el nmero y la
disposicin de las slabas acentuadas no pa reca preocupar a los poetas israel
itas, ms guiados por su liber tad subjetiva al servicio de su pensamiento q
ue por las normas rgidas de una tcnica generalizada.
Lo que acabamos de sealar no significa que en ningn caso
se prestara atencin a las formas poticas. Autores hubo que tu vieron particu
lar aficin al uso del acrstico, posiblemente con una finalidad mnemotcnica
. El ejemplo ms conocido es el Sal mo 119, en el que se asigna una letra del
alfabeto hebreo a cada una de las estrofas y cada verso de la estrofa e
mpieza con dicha letra. Otros ejemplos de acrsticos ms o menos completos los h
a llamos en los salmos 9 y 10; 25; 34; 37; 111; 112; 145; Pro31:10-31; Lm. 1-4
y Nah. 1:2-8 (este ltimo, mutilado).
Algunos eruditos han pretendido que las estrofas se formaban en la poesa d
el Antiguo Testamento siguiendo siempre pautas concretas. Esta suposicin no
parece corresponder a la realidad. En la mayora de casos, las estrofas co
nstan de dos tres o cua
tro versos ligados por una unidad de pensamiento (por ejemplo,
1.

NED, p. 1.008.

Sal. 2: 1-3,4-6, 7-9, 10-12); pero no son pocas las excepciones. Tal vez lo
ms correcto es renunciar al intento de dividir en estrofas toda composicin
potica, ya que seguramente no pocas veces tal divisin estuvo muy lejos de
la mente del autor.
3. Paralelismo.
Este es el distintivo ms sobresaliente de la poesa vete
rotestamentaria. En cierto modo es equivalente a la rima. Si en sta ha
y un~ armona fontica,. en el paralelo potico hebreo hay una armorua o corresp
ondencia de pensamiento. La unidad conceptual se expresa en dos partes, la
primera de las cua les es paralela a la segunda.
Generalmente se acepta la clasificacin de paralelos hecha por
Locoth. Segn l, el paralelismo puede ser:
. a) S.in,n~mo, cuando
la segunda l~ea contiene un pensa miento idntico
o semejante al del anterior con diferente ropaje verbal. Veamos como ej
emplo Sal. 103:10:

A. No ha hecho con nosotros conforme a nuestras iniqui

dades,
B.
ni nos ha pagado conforme a nuestros pecados..
b) Antittic_o. En este caso la segunda parte expresa un pen sarnento
cionado con el de la primera por va de contraste. Ejemplo, Pro 20:3:
A. Es un honor para el hombre evitar
sato se enreda en ella.s

la contienda; B.

rela

mas todo insen

.
se
s
e

c) Sinttico o constructivo, en el que el mismo pensamiento SI.rv~de ba

para el del verso siguiente. En l no hay ni sino rumia ni anttesi
(contraposicin de contrarios); simplemente se completa el pensamiento qu
se empez a expresar. Ello se efecta de modo sumamante simple mediante
una enumeracin (Sal: 1. :7-10), una comparacin (Sal. 123:2), en un argume
nto a [ortiori (Sal. 147:12-20), en una mayor precisin del objeto, tiem po, lu
gar, modo, etc. (Sal. 150). En ciertos casos se deja entrever una relac
in de causa a efecto (Sal. 20:7, 8).
Algunos especialistas no han reconocido esta forma sinttica como paralelismo
en el sentido estricto del trmino. Por otro lado se han aadido a la tri
ple clasificacin de Locoth tres formas complementarias:
d) Emblemtico.
En esta clase de paralelismo, la primera parte expr
esa el pensamiento en forma figurada, mientras que la segunda lo hace en f
orma literal, o viceversa.
320
321
A.
Como el ciervo brama
por las corrientes de las aguas, B.
lama
por ti, oh Dios, el alma ma. (Sal. 42: 1)
A.
No as los malos,
B.
que son como el tamo que arrebata el viento. (Sal. 1:4)
e)
erso
evo
ir

as c

Escalonado, cuando una palabra o frase contenida en el primer v

se repite en versos subsiguientes como base para la expresin de un nu
matiz del pensamiento. Una traduccin li teral de Sal. 29: 1, 2 nos serv
de ilustracin:

Dad a Yahvh, ! hijos de Dios, !

dad a Yahvh
!
! gloria y poder,
dad a Yahvh
!
! la gloria de su nombre;
inclinaos ante Yahvh ! en santo esplcndor.
f)
Introvertido.
Consta, por lo menos, de cuatro versos, de los cu
ales el primero corresponde al cuarto y el segundo al tercero. A veces la est
ructura est compuesta en pares de versos en relacin de paralelismo sinnimo, lo
que da un total de ocho versos que se corresponden del siguiente modo:
el primero y segundo con el sptimo y octavo; el tercero y el cuarto con e
l quinto y el sexto. Veamos Sal. 30 8-10:
A ti, oh Dios, clam, y al Seor supliqu.
Qu provecho sacas de mi muerte cuando descienda a la sepultura?
Te alabar el polvo?
Anunciar tu verdad?

Escucha, oh Yahvh, y ten misericordia de m; Yahv, s t mi auxilio.

Sin entrar en ms detalles acerca del paralelismo, hemos de subrayar su
importancia desde el punto de vista exegtico. De gran valor son los
paralelos sinnimos y los antitticos, pues nos guan de modo seguro en la inter
pretacin de sus frases.
No es, sin embargo, el paralelismo una clave suficiente para la exgesis de tex
tos poticos. En muchos casos ser imprescindible hacer uso de todos los recur
sos hermenuticos. Especialmente til puede ser un conocimiento adecuado de las pe
culiaridades de los libros poticos, por lo que seguidamente sintetizamos lo e
sencial
SALMOS
Es el primero y el ms importante de los libros incluidos en los Escritos,
el tercer grupo de los que componen el Antiguo Testamento. En Le. 24:44
se menciona como representativo de di cho grupo. Est formado por una colecc
in de composiciones po ticas cuya finalidad primordial es la alabanza a Dios.
De ah su ttulo en hebreo, seier tehillim (libro de laudes).
Origen
Existe diversidad de opiniones en cuanto al carcter original de los salmos
y su relacin con el culto en el templo. Algunos eru ditos, siguiendo la lnea de
Mowinckel, mantienen que casi todas las composiciones tuvieron su gnesis en
la obra de sacerdotes o de profetas estrechamente asociados con el templo
y sus ritos. Esta afirmacin se nos antoja excesivamente subjetiva. Pa
rece ms plausible que muchos de los salmos fueran sustancialmente obra de i
sraelitas piadosos de diversas pocas, expresin indivi dual de sus vivencias reli
giosas, sin miras directas a su utilizacin en el culto. Sin embargo, aun esto
s poemas pudieron ser asimila dos por la comunidad de modo que la fe, los t
emores, las dudas, la esperanza cantados por un individuo se convertan en
temas del canto de todo el pueblo. Al parecer, haba una perfecta sinto na ent
re el alma individual y el alma colectiva. Probablemente Kurt Fror est
en lo cierto cuando afirma que aun si (los salmos) no fueron compuestos par
a su uso inmediato en el culto, s fueron agrupados, preservados y transmitid
os con esta finalidad.' En este proceso de transmisin hubo probableme
nte retoques de adaptacin al uso comunitario e incluso algunas adiciones
(por ejemplo, Sal. 51:18, 19).
La adscripcin de ttulos en muchos de los salmos, en los que se atribuye la aut
ora a un nombre determinado, formaba parte del texto hebreo, y aunque investi
gaciones lingsticas e histrico crticas no confirman plenamente la veracidad literal
de esas ads cripciones, parece probable que al menos en algunos casos los ttu
los fuesen el resultado de una actividad editorial que bien pudo t
ener por objeto preservar alguna tradicin histrica con respecto a compos
iciones especficas.' La verdad es que no hay razones serias para dudar que u
na buena parte de los salmos atri buidos a David, por ejemplo, no fueron
originalmente obra del
dulce cantor de Israel (2 S. 23:1). Algo parecido podra decirse
2. Biblische Hermeneutik, p. 235.
3. R. K. Harrison, Intr. to the OT, p. 377.
322
323
de aquellos en cuyo encabezamiento
aparecen los nombres de los hi
jos de Cor, de Asar, Emn
o Etn.
Que,
en trminos
generales,
los salmos
fueron
compuestos
para ser cantados pa~ece fuera d~ toda ,du.da. ~o slo los que p
or su contenido evidencian su finalidad cltica,
sino algunos de los

que intrnsecamente tienen un. carct<:r de intimidad individual contienen en

su ttulo referencias musicales (Sal. 4-6; 8-9; 11-14;
18-22' 30-31; ctc.).
pu'ede decirse, pues, que los salmos tienen su origen en esp
ritus sensibles, los cuales, a travs de la poesa y la msica, comu
nicaron a todo un pueblo la inspiracin ad~cua.da para celebrar la gloria d
e Dios y expresar todas las experI.enclas ~umanas en ~u
perspectiva religiosa. Lgicamente, a rartlr
de Cristo, el salterio de Israel
se convertira asimismo en e salterio de la Iglesia CrIS
tiana.
Clasificacin
El libro consta de 150 salmos, distribuidos en cinco partes:
1: 1-41; 11:42-72; 111:73-89; IV: 90-106; V: 107-150. Cada una de
ellas concluye con una aclamacin doxolgica.
Los temas que se tratan en cada grupo son muy diversos y no
parece que la divisin se hiciese precisamente por raz~mesde ~on tenido temtico.
Sin embargo, en cada grupo predomina una Idea determinada. Siguiendo el esb
ozo del rabino Andr Zaoui 4 pode mos hacer las siguientes observaciones
:
El libro primero est consagrado casi enteramente a la des
cripcin del conflicto entre el justo y sus impos enemigos. El se
gundo es ms apacible; en l domina el relato de los destierros .del alma, tan
to en sentido individual como en su aspecto comunita rio. El tercero re
coge una serie de reflexiones sobre el pasado pre sididas por la esperanza
; el impo no prosperar indefinidamente; sobre el pueblo de Dios, a pesar
de sus infidelidades, en lti?10 trmino resplandecern la fidelidad y el poder
salvador d~ DlOS. En el libro cuarto, son varios los temas relevantes, pero
ca.sltodos giran en torno a los atributos y los actos de Dios: su eternidad
, su omnipotencia, su bondad, su soberana como rey supremo, su JUs ticia, su gra
cia, su providencia, su control de la historia. ~l, lbro quinto, el ms hete
rogneo, reanuda los temas de la salvacin del justo y de la condenacin del impo;
celebra el sacerdocio del Rey Mesas y la gloria de Dios en todas sus obras,
lo que inspira la ala banza de los cnticos de aleluya (113-118); ensalza las .e
x~elen cias de la ley divina (119); da especial relieve a los sentimientos
de la fe israelita en los llamados cnticos graduales (120-134),
4.

SBEE,

11, p. 53 y ss.

a los que siguen varios salmos inspirados en la grandeza de Dios v oraciones

vehementes, para concluir con una explosin de ala banza final.
Aparte de esta divisin, los salmos han sido clasificados segn sus caracterstica
s literarias en himnos, splicas, acciones de gra cias y lamentaciones.
Los himnos formaban parte del culto en el templo y su conte nido se basa e
n los grandes actos de Yahvh en la creacin y en la historia. Ejemplos de est
e tipo son los salmos 19,29, 33, 65,
100, 111, 113, 114, 135, 136, 145-150. Al mismo gnero pertenecen tambin los sal
mos reales (47, 93, 96-99), caracterizados por una exclamacin comn a todos
ellos: [Yahvh reina!
Los salmos de splica brotan de corazones atribulados por el asedio de ene
migos, por la enfermedad, por un peligro de muerte, por la conviccin de pecad
o o por otras circunstancias adversas. Ejemplos: 6; 13; 22; 102.
En este grupo podemos incluir los salmos penitenciales (6; 32;
38; 102; 130; 143). Algunos autores aaden, pese al carcter ate
nuado o casi inexistente de splica, los salmos exponentes de con
fianza (4; 11; 16; 23; 27:1-6; 62; 131).
Los cnticos de accin de gracias. Expresan el sentimiento agradecido de quien h
a experimentado el auxilio o la bendicin de Dios. Las ms de las veces l
a experiencia es resumida en tr minos de aplicacin general con una invitacin a
que los circuns tantes se unan al salmista en su loa a Dios (18; 30; 40; 66:

13-20;
103).
Las lamentaciones surgen de necesidades que el individuo o el pueblo prese
ntan ante Dios. Es difcil establecer una diferencia clara entre este gn
ero y el de splicas, pues no pocos salmos po dran incluirse indistintamente
en cualquiera de los dos grupos.
Por regla general, la lamentacin consta de tres partes: la in vocacin a Yah
vh, la presentacin de los motivos, con peticiones de intervencin divina a favor
del suplicante, y una renovacin de la splica o una expresin de confianza; esta l
tima parte a veces
se convierte en un canto de alabanza (6; 13; 22). Entre los salmos
de lamentacin podemos mencionar los siguientes: 3; 7; 13; 25;
44; 74; 79; 80.
Fondo teolgico de los salmos
Desde el primer momento se echa de ver que las composiciones del salterio en
su conjunto son una respuesta del espritu creyente a la Palabra de Dios. Por
algo el primer salmo canta la dicha del hombre que tiene su delicia
en la ley de Yahvh. Otros salmos (19; 119) hacen de las excelencias de
la revelacin su tema cen tral. y en todos palpita la teologa resultante d
e la Ley y los Profe324
325
taso Entrelazados
con [as ms variadas
experien~ias
humanas,
en
contramos
los grandes
temas doctrinales
del Antiguo Testamento:
l.
Dios, el Creador.
Los ciclos, la tierra, el mar, los hombres, los an
imales, todo es obra suya (8; 19:1-6; 33:6,9; 100:3; 104). So bre todo m
antiene su dominio soberano (29; 90). A todo y a todos alcanza su prov
idencia
(104: 10-30). En contraste con la multitud de divinidades de l
os otros pueblos, los salmistas engrandecen al Dios nico, trascendente, i
nfinitamente superior a todo lo creado y en contraposicin con [os dolos (
115).
2.

Dios, Seor de la historia.

l interviene activamente
en el escenario
humano conforme a sus planes (2). Es el rey supremo sobre individuos
y pu.e,blos.Es, asim.i~mo, el Dios de la revelacin (103:7) y de la redencin,
de la eleccin y el pacto (66; 78; 81; 105;
135; 136), de [a ley (19:7 y ss:; 78:1-8) y del juicio (78:21.y ss.; 94;
96: 10 y ss.). Y en todas sus intervenciones se muestra Justo, cle
mente y fiel (85; 86; 103:6-18; 138). Las referencias dadas son slo
algunas de las muchas que podran cita~se. correspondientes a sal mos en los
cuales se cantan las caractertsticas de DIOSapuntadas. Quizs el que las
resume con ms concisin y agudeza es el 136,
compuesto en forma de letana.
3. Eleccin y alianza.
Ya hemos aludido a ellas desde el n gulo divino.
En la conciencia religiosa de Israel ocupan un lugar destacado, por
lo que lgicamente
afloran en muchos de los sal mos. A veces se celebr
a de modo explcito la dicha de la nacin cuyo Dios es Yahvh el pueblo q
ue El escogi para s (33:12;
105:6, 43; 135:4); pero ese sentimiento
se halla latente en muchos
otros textos.
En las referencias
al concepto
de alianza,
el pacto
con
Abraham y el pacto sinatico son complementados medil:nt~ el pacto con

David (78:70; 89:3,4,20,35,49;

132:11,17). La infide lidad de la na
cin y los consiguientes juicios de Dios sobre ella pudieron ser causa
de consternacin en determinados mo~entos histricos
(44; 89:38 y ss.);
pero en el fondo ambas realidades. eleccin y alianza, constituyeron
un cimiento slido para la es peranza (80; 102:12 y ss.; 106) y un aci
cate para la fidelidad en el acatamiento
a la ley divina (15; 78; 10
5:43,45) y para la ala banza (l 18).
4.
El hombre.
Es resultado
de la accin creadora
de Dios (100:3
). Est dotado de una grandeza poco menor que la de los n geles (8:3 y ss.),
lo que le hace seor entre las dems criaturas terrenas. Pese a ello, es pec
ador. La humanidad
se disting.ue por el predominio de la impiedad y l
a injusticia (14; 53). La VIda del
hombre es frgil y breve (90), pero ello no obsta para que sea ob
jeto del inters misericordioso de Dios (103:13-18).
En Israel, el hombre es considerado
primordialmente
como
miembro de la comunidad;ero
en los salmos una y otra vez se acrecienta
su individualida
en sus experiencias
de fe y de con flicto, de t
emor y de esperanza, de perplejidad
y de certidumbre, bien que --como
vimosesas experiencias
tuvieran
posterior mente una proyeccin co
lectiva.
5. El culto.
Tambin este tema ocupa un lugar sealado. No es de extraa
r si recordamos
la finalidad con que fueron seleccio nados y agrupados
los salmos. Llama la atencin [o escaso de las referencias a los sacrifi
cios de animales conforme al ceremonial levtico. Tal forma de adoracin
es debidamente reconocida (20:3;
51:19; 66:13-15); pero se admite su inutilidad si no va acompaa da de piedad
genuina (40:6; 51:16), a la par que se otorga lugar de distincin al cult
o espiritual.
A los ojos de Dios, ms agradables que los sacrificios so
n la obediencia (40:6-8), la meditacin
y el uso santo de la lengua (19
: 14), la alabanza (50: 14,23), el arrepen timiento (51:16,17),
la oracin
(141:2), la rectitud
de conducta
(4:5; 15; 24:3-6).
6. La teodicea, es decir, la doctrina relativa a la justicia de D
ios en su gobierno moral del universo. Aparece frecuentemente, las ms de
las veces reflejando experiencias
dramticas.
Los an gustiosos Por qu?
y Hasta cundo?
salen de lo profundo de espritus que se enfrentan con el d
olor inmerecido, con la opre sin injusta de pobres y de hombres piadosos o
con la prosperidad de los inicuos. Los interrogantes se formulan en si
tuaciones
que aparentemente
no admiten
respuestas
satisfactorias.
En ms de un caso se llega a la crisis de fe. Pero en el fondo, y a la post
re de modo inequvoco, resplandece
el triunfo de la justicia y el amo
r de Dios (37; 73).
7.

La vida futura.
Al igual que en el resto del Antiguo Testa mento, no
aparece en los salmos con perspectivas
demasiado
lu minosas. Ciert
amente
no se contempla
la muerte como aniquila cin del hombre. Predom
ina
la idea de supervivencia, pero en el Seol , en un estado en que el a
lma, desencarnada, arrastra una exis tencia lnguida, sumida en oscuridad
silenciosa y en la inaccin, en el abandono y el olvido (6:5; 31:17; 88:36, 10-12).
Pero no todo es nebuloso. De vez en cuando vemos rfagas de esperanza in
spirada en una lgica piadosa. Para el israelita fiel no haba mayor bien
que la comunin espiritual con Yahvh (4:6, 7;
16:2,5,6;
23; 73:25,26,28). Lo peor de la muerte era precisamen
te que, segn la opinin prevaleciente en aquella poca, arranca326

327
ba al creyente de e~a ~sfera ?~comunin con Dio~.Y es~a supre ma desgracia par
eca lr:admlsIble a las ?'lent~s mas sensibles ..De ah los atisbos de una vida
en la que, mas alla de la muerte, libe. rada el alma del poder del Seol
, se prolongan plenitud de gozo y delicias a la diestra de Yahvh para siempr
e (16:10,11; comp. 73:24-26).
Por otro lado, la perspectiva de un futuro venturoso para el
justo despus de la muerte .fsica resolva el proble.ma de las d~ sigualdades in
justas en la Vida de los humanos, la mcongru~ncIa moral que significaba la
experiencia de muchos hombres piado sos los cuales en esta vida slo haban expe
rimentado pobreza y op;esin, en contraste con los inicuos que aqu en la ti
erra slo haban conocido la prosperidad. Nos parece atinada la observa cin d
e von Rad cuando aludiendo a Sal. 49: ~6 <Peromi Dios re dimir mi vida del po
der del Seol, porque El me tomar consi go), seala que afirmaciones como sta
s~<p;>ueden referirse a la vida posterior a la muerte, pues la reflexin d
e todo el salmo gira en torno a la cuestin del don de la vi~a, que Yahvh
da al individuo, don visto como problema de teodicea, y llega a la con clusin
de que los ricos soberbios permanecern siempre en la muerte. Ella realiz
a la separacin definitiva. y ms adelante:
Frente a la felicidad de los impos, cmo se realizan la ayuda y la bendicin de Yahvh e
n favor de sus fieles? La respuesta con soladora es que Yahvh sostiene a su fie
l, sigue siendo su Dios en
todas las situaciones de la .vida, y ni. siquiera la muerte puede po
ner trmino a esta comunidad de Vida que le ofreci.
8. La perspectiva mesinica.
Constituye otro elemento im portante en el
acerbo teolgico del salterio. Aunque no puede de cirse que sean numerosas la
s referencias al Ungido.de Yahvh p~r excelencia, las que hallamos son de gran
valor y SIn duda contri buyeron a mantener viva la llama de la esperanza
mesinica en Israel. Con singular realismo aparece el Mesas con los rasgos
esenciales de su triple ministerio: como rey (2; 72; 110), como sacerd
ote (110:4) y como vctima sufriente (22; 49), todo ello c0!1 unas dimensiones
tan gloriosas que difcilmente podran apli carse, como pretenden algunos,
ni a las ms notables figuras de Israel.
Interpretacin del salterio
Enumeramos a continuacin algunas observaciones que se re
fieren de modo especial a este libro de la Biblia. Pero, por supuesS.

Teal. del AT, vol. 1, p. 495.

to, al usarlas en la exgesis, no deben desligarse de los principios y normas de

la hermenutica general.
1. Tmese en consideracin el gnero del salmo, si es un himno de alabanza, una
splica, un canto de accin de gracias o una la mentacin. El gnero configura en gra
n parte no slo el contenido y la estructura de la composicin, sino tambin
su finalidad; y sta, como vimos, siempre es un dato hermenutico de gran inte
rs. El Salmo 103, por ejemplo, tpico de los cantos de gratitud, no hace sino
desgranar las grandes bendiciones que el autor ha re cibido de Dios como resul
tado de lo que Dios es y hace. Cada una de las declaraciones del salmista ha
de ser interpretada como par te de la exposicin global, en la que sobresale,
ms que las ben diciones en s, Dios mismo en la magnificencia de sus atribu
tos: su gracia, su justicia, su compasin, su fidelidad eterna, su sobe rana univer
sal. Es a la luz de este conjunto que las bendiciones mencionadas en el sal
mo (perdn, sanidad, saciedad de bien, etc.) adquieren la plenitud de su sig
nificado.

2.
Tngase en cuenta la conexin histrica.
Muchas veces no es fcil determin
ar ni el autor, ni la fecha ni las circunstancias en que la composicin fue e
scrita. Los ttulos de algunos salmos
-parte
integrante del texto hebreo-, en los que aparece el nom bre al c
ual se atribuyen, son obra de los editores, no de los auto res. Sin embargo,
no siempre y a priori deben ser desechados
todos como carentes de fundamento. Es innegable que en buen nmero de caso
s el ttulo, con indicacin del autor y de sus cir cunstancias histricas, enc
aja bien con el texto. En tales casos, el contexto circunstancial es realm
ente iluminador. Vanse como ilustracin los salmos 3, 7,18,30,34,51,52,54,56,57,5
9,60,63,
142 (aun admitiendo la posibilidad de cuestionar la validez de al
gunos de los ttulos).
3. Prstese atencin al estado psicolgico del autor.
No basta conocer las cir
cunstancias en que naci la composicin. Es tanto o ms importante ver los efecto
s que tales circunstancias produ jeron en el salmista: abatimiento, depresin, t
emor, o reaccin va lerosa nacida de la fe; clamor amargo o splica esperanzada; in s
eguridad o certidumbre. A veces las reacciones psquicas se pre sentan diversas y
contrapuestas. El salmo es una descripcin del proceso que se opera en el trns
ito de una fe en crisis a una fe ra diante (42-43; 73, etc).
Calvino defini el libro de los salmos como una anatoma de todas las partes de
l alma. y tena razn. Por eso la comprensin del estado anmico del salmista es esen
cial para la comprensin de su poesa.
328
329
4. Analcense los conceptos teolgicos.
En este anlisis ha de compararse el p
ensamiento del autor con la teologa de su tiempo basada en la parte de la
revelacin de que ya se dispona. ~Se ajustan los conceptos del salmista a la
verdad revelada o son des viaciones debidas a tribulacin o perplejidad ante p
roblemas existenciales? Las lamentaciones del salmo 44 delatan un senti m
iento amargo que compromete a Dios al sugerir que duerme, pues permite una
situacin de flagrante injusticia (vv. 20:25). Algo parecido encontramos en e
l salmo 77. Aqu se llega a conclu siones tan errneas como la expresada en
el versculo 10: La diestra del Altsimo ha cambiado, lo cual evidentemente era
fal so, como el propio salmista reconocera implcitamente despus (vv. 11 y ss
.).
En textos relativos a la esperanza que animaba al autor, si
queremos atenernos a una exgesis rigurosa, conviene no ir ms
all de lo que el contexto teolgico del Antiguo Testamento nos permite. Ya no
s hemos referido al pensamiento israelita sobre la vida futura. Slo en cont
ados casos podemos atrevernos a afirmar que el espritu del salmista vislumbra
ba gloria en el estado que sigue a la muerte. No es, pues, correcto, aunqu
e resulte muy edi ficante, atribuir -influenciados por las enseanzas del Nuev
o Testamento- a determinados pasajes un significado que original mente no te
nan. La hermosa conclusin del salmo 23: Yen la casa de Yahvh morar por largo
s das ha sido a menudo inter pretada como si rezase: en el cielo morar eternamen
te. Esto es una aplicacin del texto, legtima e inspiradora si nos basamos en el
evangelio, pero no una interpretacin en el sentido estricto de la palabra. L
a esperanza en este versculo se limita al presente te rrenal. Lo que el salmist
a anhela y espera es una larga vida en co munin ntima con Dios (<<enla ca
sa de Yahvh), de la que el banquete (v. 5) es smbolo. Por supuesto, como
ya hicimos ver, cabe la posibilidad de que el salmista en este caso tuvier
a el con vencimiento de que la comunin con Dios no sera destruida por nada, ni
siquiera por la muerte. Pero de ello no encontramos in dicio claro en el

texto.
5. Distngase entre lo que es confirmacin
de la palabra de Dios y lo
que es respuesta a la misma.
En trminos generales, la poesa de los salmos d
iscurre a travs de los cauces abiertos por la Ley y los Profetas. Se reiteran
y confirman todas sus ensean zas bsicas. Himnos, acciones de gracias, splicas,
todo est en consonancia con los grandes temas de la revelacin veterotes
tarnentaria. Las voces de los salmistas son ecos de la palabra di vina.
Conviene, no obstante, tener en cuenta que el concepto de in~
piracin que en sentido absoluto y pleno atribuimos al mensaje
divino, tiene a veces un carcter relativo cuando se trata de la pa labra huma
na que expresa sentimientos nacidos al escuchar la Palabra de Dios. No que
remos significar que esa palabra humana queda fuera del marco de la Escritur
a inspirada; tambin ha sido incluida bajo la direccin del Espritu Santo para
nuestra ense an~a. Pero no siempre los sentimientos expresados por el salmis
ta tienen rango de promesa o de instruccin divina. Si salindo nos de los Sal
mos pasamos a Job, podemos afirmar que el libro como tal es inspirado; pero
no podemos decir que todas las pala bras de Job o de sus amigos fueron di
vinamente inspiradas. Algu nas de ellas entraan errores colosales. En los Sal
mos la distin cin no es tan palmaria, pero existe en no pocos pasajes.
Tomemos como ejemplo el salmo 91. Podemos interpretar sus afirmaciones como p
romesas divinas que tendrn siempre cabal
cumplimiento? Ser siempre cierto que el Altsimo librar
al creyente que s
e cobija a su abrigo del lazo del cazador y de la
peste destruidora? Suceder indefectiblemente, en todos los casos, que la p
estilencia y la mortandad harn caer a mil al lado
del hombre piadoso y diez mil a su diestra, mientras que l sale maravillosam
ente ileso? sta ha sido la esperanza que ha anima do a muchos en tiempos de g
uerra o de grandes calamidades na turales. Pero la experiencia ha mostrado has
ta la saciedad que en tre los miles de cados se cuentan tambin creyentes fieles
, teme rosos de Dios. No, las valientes aseveraciones del salmo no son
promesas divinas; son expresin de una fe vigorosa que se enfren ta confiadamente
a las mayores adversidades con la mirada pues ta en un Dios todopoderoso. El al
iento que esa fe imparte ya es en s una bendicin inestimable. La posibilidad
de que el desastre tambin alcance al creyente no anula la fuerza de tal
bendicin. y para nosotros, que vivimos con la luz de Rom. 8:28-39, la inter pr
etacin objetiva no disminuye un pice su capacidad inspi radora.
Ejemplos parecidos encontraramos en los salmos que ase guran el castigo
de los malos en este mundo, aunque sea despus de largos aos de prosperidad,
as como el ensalzamiento final
-tambin en el plano temporal- de todos los justos. Este criterio se ajusta
ba slo en parte a la revelacin. Mayormente correspon da a la opinin generalizada de
que la ley de la siembra y la cosecha en el terreno moral no tiene excepcione
s, como crean los amigos de Job. Ello debe ser tenido en cuenta al inte
rpretar pasajes refe rentes a esta cuestin (37:2, 9, 10, 14, 15, 32, 33; 73:1
8, 19; etc.).
Mencin especial merecen las imprecaciones que aparecen en algunos salmos y que
al lector moderno pueden parecer impro pias de labios piadosos por la cru
deza con que se pide la maldi cin divina sobre los enemigos (35:1-8; 59;
69:22-28; 109:6-20;
139:19-12; 143:12, entre otros). Estas porciones han sido piedra de
330
331
tropiezo
para ms de un lector de la Biblia y una dificultad
ra algunos
intrpretes.
Dada la importancia
de esta cuestin, queremos resaltar
algu

pa

nas consideraciones

que pueden

resumirse

en la siguiente

norma:

6.

Los salmos imprecatorios deben ser interpretados segn su naturaleza

intrnseca y de acuerdo con el contexto teolgico de la poca.
No podemos
segurar que el contenido de las imprecacio nes sea expresin de sentimientos inspir
ados por el Espritu de Dios. Pueden serlo ms bien de una reaccin humana,
muy humana. Reflejan el anhelo profundo, no confesado de muchos que
en todos los tiempos, incluida la era cristiana, han sido severamente daado
s por adversarios injustos. Pero esto no explica suficiente mente la na
turaleza de las execraciones. Es necesario sopesar otros factores.
En primer lugar, los creyentes del Antiguo Testamento no co
nocan los principios de la moral evanglica, cuya quintaesen cia encontr
amos en el cudruple mandamiento de Jess: Amad a vuestros enemigos, bendecid
a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen y orad por los
que os ultrajan
y os per siguen. (Mt. 5:44). Los antiguos israelitas s
e regan por la ley de Talin, ojo por ojo y diente por diente. y aunque
el odio al enemigo era atemperado por prescripciones legales (Ex.
23:3; Lv. 19:18), se consideraba normal y legtimo. Lo contrario pareca
un comportamiento absurdo (2 S. 19:5,6).
En segundo lugar, aun admitiendo como posible un sentimien
to vindicativo por parte del salmista, no es menos posible -inclu so es muy
probableque las imprecaciones implicaran un deseo autntico de glorificar
a Yahvh. Las personas sobre las cuales se pide la maldicin con todas sus
calamidades subsiguientes eran enemigas de Dios, injustas, crueles. Des
honraban a Dios con su conducta abominable. La peticin de los ms duros cas
tigos sobre ellas poda obedecer, pues, no tanto a un afn de venganza perso n
al como a un intenso deseo de que el honor de Dios fuese vindi
cado. Las palabras
de 139:21 pueden ayudarnos a comprender esta id
ea: No odio, oh Yahvh, a los que te aborrecen, y me enardezco contra
tus enernigos? Orar por la destruccin del in justo equivala a pedir la c
ondenacin de la injusticia. Aqul er~ visto como la encarnacin de sta. Para u
n israelita era nimag nable el exterminio de la maldad sin el castigo
ejemplar de los malos a ojos de los dems humanos. Su visin escatolgica no er
a an. muy clara. Si la justicia de Dios haba de resplandecer, haba de ser aqu
y ahora, en el mismo escenario terrenal en que los malvados haban practic
ado sus iniquidades. Adems, Dios mIS rno, por medio de Moiss, haba amenaza
do con su maldicin a quienes transgredieran los preceptos de la ley (D
t. 27:15-26).
332
Finalmente hemos de recordar que el estilo oriental es apasio nado,.y. de
l mismo ~odo que se usa un lenguaje vehemente para descnblr la perversid
ad de los enemigos, as se emplean frases no menos encendidas en las impreca
ciones. Algunos autores, basn dose en paralelos de la literatura babilnica, opi
nan que estas ex presiones son frmulas ms o menos estereotipadas, comunes en
el lenguaje literario de tiempos del autor, rico en toda clase de fi gura
s, incluida la hiprbole. y si en ellas vemos tan slo el ropaje con. qu.e.se
vis~e un pensamiento, lo importante no ser subrayar el significado hteral
de cada palabra, sino descubrir lo que el pcn sarniento entraa.
En el caso
de los salmos imprecatorios ya lo hemos ViStO:el deseo de que Dios vi
ndique su justicia castigando
a los hombres malvados.
CANTAR DE LOS CANTARES
Este es el primero de los cinco megilloth (plural de megilla, ro llo o volu
men), libros del Antiguo Testamento que se lean nte gramente en las cinco gr
andes fiestas judas. Adems de este cn tico, que era ledo en la fiesta de l

a Pascua, se incluan en los me gilloth el libro de Rut, usado en la fiesta

de Pentecosts; el de La mentaciones, en la conmemoracin de la destruccin del templ
o; el de Eclesiasts, en la fiesta de los tabernculos, y el de Ester en la de P
urim.
'
El ttulo en las versiones espaolas de la Biblia, al igual que el que se
halla en versiones en otras lenguas, es una traduccin li teral de las prim~r
as palabras del libro en hebreo (shir hashirim), con las q~e que~Ia expresa
rse de modo superlativo lo excelente de su contemdo. S10 duda, no faltan mot
ivos para justificar esa pre tensin inicial, aunque por otro lado el lib
ro entraa dificultades de diversa ndole.
Desde tiempos muy antiguos, ha habido quienes han trope zado en la c
rudeza ertica de su lenguaje y han opinado que slo la alegorizacin pudo
abrirle las puertas para su incorporacin al canon del Antiguo Testa
mento. Ya entre los judos que de batan la cuestin de la canonicidad en
el snodo de Jamnia (ao
90 d. de C.) se alzaron voces de oposicin a que se incluyera en
la coleccin de textos sagrados; pero finalmente fue aceptado no slo co
n convencimiento, sino con entusiasmo por _parte de algunos. Se ha hecho
famosa la declaracin del Rab Akiba: Por gue ni el mundo entero es tan grande
como el da en que el Cantar de los Cantares fue dado a Israel, pues
todos los Escritos" son
6.

Se refiere a la tercera de las tres partes en que se dividan los

libros
AT.

333
santos
pero el Cantar de los Cantares es el santo de los santos.s
Es formado el libro por un conjunto de poesas lricas, en las
que se cantan los sentimientos y las exper.ie.~ciasdel amor con sus anhelos
vehementes, sus esperanzas, su VISIonlummosa del mun do y de la vida, sus
deleites; pero tambin ~on s~s inquietudes, sus tormentos y temores; to
do ello en unas dimensiones que tras cienden la esfera de lo meramente fsico
para situar a la pareja en un plano sublime, donde c~erpo y espritu
quedan i?mersos en una corriente
de mutua estima, de total ent
re~a reciproca. Tan sublime y fuerte es este amor que puede desafiar
todos los obs tculos; las muchas aguas no podrn apagar su llama.
Aun la muerte y el Seol tendrn que rendirse ante l (8:6, 7).
No hay seguridad en cuanto al autor. La relacin con Salomn
expresada en el primer versculo no es del todo clara, ya que la
preposicin hebrea li puede tr~9~cirse P?r. a o. p~ra ~ tam bin por respecto
La tradicin talmdica
atribua el libro a Ezequas. Sin embargo,
tampoco
hay argumentos concluyentes para negar que la composicin tuviese su origen
e_nS~lomn, aun que posteriormente fuese objeto de retoques editoriales,
lo cual explicara la presencia de elementos arameos y de trminos origi nalm
ente
persas o griegos. Hay mucho en el texto que describe una situ
acin correspondiente a los tiempos ms esplendorosos de la monarqua hebrea, a
nteriores a la escisin del reino.
El anlisis del libro resulta por dems difcil. Su estructura ha originado g
ran disparidad de opiniones en cuanto al nmero de sus unidades poticas
y a la extensin de cada una. En l hay di logos, soliloquios, coros, no sie
mpre
claramente cohesionados. Pero resalta la unidad bsica, el tema de
la atraccin amorosa en tre un hombre y una mujer en un escenario en e
l que alterna la buclica placidez del campo con el esplendor regio d
e Jerusaln y en el que se suceden los cantos jubilosos, los conflictos
y el triunfo final del amor.
Interpretacin

La exgesis del Cantar de los Cantares depende de la interpre tacin global

que se d al libro, por lo que es indispensable de~er minar sta en primer lu
gar. A ello nos ayudar una comparacin de las lneas interpretativas ms ampl
iamente aceptadas:
1.

Alegrica

. Es
oza
en
amor

probablemente la que mayor nmero de adeptos ha tenido. Todava hoy g

de gran estima. Segn esta interpretacin, el Cantar ha de entenderse
sentido figurado, pues no es otra cosa que la exaltacin potica del
entre Dios y su pueblo.

Esta fue la interpretacin predominante entre los judos a par tir del siglo 1
y entre los cristianos desde los primeros siglos hasta tiempos modernos,
con la diferencia de que aqullos vean en la esposa a Israel, mientra
s
que los cristianos encontraban en ella una figura de la Iglesia. H
iplito y Orgenes fueron los ms exu berantes expositores del libro entre o
tros que siguieron la misma lnea alegorista.
Una variante de esta forma de interpretacin fue la que haca de la esposa
figura del alma individual, no de la Iglesia. Clsico defensor de este p
unto de vista fue Bernardo de Clairvaux, quien dedic al Cantar de los Ca
ntares ochenta y seis sermones, sin que con todos ellos lograra comenta
r
ms de los dos primeros cap tulos. Su exgesis vino a constituir la fuent
e ms abundante de la que bebieron algunos msticos; pero tambin, en opinin
de algu nos, condujo a no pocos intrpretes a un erotismo espiritual mor bo
so.
Dentro de la Iglesia Catlica apareci otro modo de interpre
tar el significado de la esposa. Ambrosio de Miln y algunos ms
vean en ella a Mara, madre de Jess, mientras que para escrito res antipapa
les como Cocceius el libro constitua una historia pro ftica de la Iglesia
que culminaba en la Reforma.
Otras interpretaciones alegricas han atribuido
al libro senti dos diferen
tes de los expuestos. Para Lutero, por ejemplo, la espo sa era la personifica
cin del Reino, y el Cantar celebra la lealtad de sus sbditos. Para otro
s es la encarnacin de la sabidura, lo que guardara un cierto paralelismo c
on Prov. 8.
Al comparar las mltiples variantes de la interpretacin aleg
rica salta a la vista lo que ya indicamos al ocuparnos de la alego
rizacin como mtodo hermenutico: cualquier resultado es posi
ble, pues el factor determinante de la exgesis es la imaginacin.
Un mismo texto puede sugerir las ms variadas ideas. La determi nacin de su
significado queda al albur del subjetivismo del intr prete. Sirva como ilust
racin la exgesis alegrica de 1: 13. (<< Mi amado es para m un manojito de mirr
a que reposa entre mis pe chos.) Esta declaracin sugiri a algunos (Rashi
e Ibn Ezra) la
presencia de Dios en el tabernculo entre los dos querubines. Ci rilo de Alejand
ra vio en este pasaje a Cristo volando entre el An tiguo y el Nuevo Testamen
to. A Bernardo le hizo pensar en la cru cifixin de Jess, la cual fortalece
al creyente en medio del gozo y de la afliccin.
La interpretacin alegrica, pese a que ha inspirado comenta rios edificantes qu
e han avivado la devocin de muchos creyentes, es considerado hoy por la m
ayora de exegetas como arbitraria. De hecho nada hay en el libro mismo
que de pie a ella.
334

2.

Tpica

335

A diferencia de la alegrica,
siderado
como expresin del
a;
pero los protagonistas
o cuando se interpretan
como

admite el sentido literal. El libro es con

amor apasionado
entre Salo mn y la sulamit
slo adquieren
la ple nitud de su significad
tipos de Cristo y la Iglesia.

3.
Literal o lrica
Esta forma de interpretacin
ha asumido diversas formas a lo largo de
la histo.r,ia. Entre los comentaristas c~isti~nos de la anti gedad sobresali
Teodoro de Mopsuestia, quien VIO en el Cantar una celebracin
del matri
monio
de Salomn con la hija del fa ran egipcio. Sus opiniones sobre
el libro, .a. causa de su estricta literalidad,
fueron condenadas
en
el Concilio de Constantinopla (553 d. de C.). El comentarista
Ibn Ezra,
judo espaol del siglo XII, aun cuando no se sustrajo a la prctica de l
a alegorizacin, se distingui por la atencin especial que prestaba al sent
ido simple de los textos y a su explicacin gramatical.
En el siglo XVI Seb
as tin Castellio hizo resurgir la lnea de interpretacin
literal. Aun que
la alegrica sigui predominando
hasta el siglo XIX, a fines del XVIII
Herder expuso su teora de que el libro es una coleccin de cnticos erticos
independientes
-unos
veintiuno en nme ro-- ordenados
por un ed
itor con objeto de sealar el proceso gradual del verdadero amor en s
us variados matices y etapas has ta hallar su consumacin
en el matrimon
io
(Cheyne).
4.
Dramtica
Se ha presentado
bajo dos formas distintas.
Una de ellas fue precon
izada
por Franz Delitzsch. En sus propias palabras,
se re sume del
siguiente modo: Una joven campesina de origen humil de, por su hermosura
y por la pureza de su alma, llen a Salomn con un amor hacia ella que le
arranc de la lujuria de la poliga mia para llevarlo a la experiencia pers
onal de la idea primigenia del matrimonio
descrita en Gn. 2:23-24. 7 E
sta hiptesis, aunque ingeniosa, ha sido criticada
teniendo en cuenta
que el papel de pastor (t :7) no cuadra demasiado con el rey Salomn
.
La segunda
forma de interpretacin
dramtica
se debe a Ewald,
en cuya opinin actan tres personajes:
la sulamita,
SU amado y Salomn
, quien intenta seducir a la muchacha llevndo sela consigo a su harn. Ant
e la resistencia de ella, Salomn le p~r mite regresar junto al hombre a q
uien ama. Muchos de los meJO7.

OT Commentary, Intr. to thc Song of Songs.

res c?mentarist~~,
con algunas m<>.difi~aciones,han hecho suya esta m
terpretacon
que celebra la fidelidad de una humilde don cella hacia s
u pastor amado contrastada
con la bajeza de un hom bre grande que, inflam
ado por su lujuria, hace el papel de villano.
Esta ltima teora tambin plantea problemas, particularmen
te en la complejidad
de los dilogos. A las palabras,
atribuidas
a Salomn
, q~e ensalzan la hermosura
de la sulamita,
responde sta como SI
le hubiese hablado el pastor de sus amores.
La interpretacin
dramtica
en cualquiera
de sus formas, tro pieza con la
dificultad de que el drama como gnero literario, tan comn entre los gr
iegos, apenas se conoca en la literatura semita, especIalmente
entre los
hebreos.
5.

Litrgica

Considera el Cantar como una derivacin de los ritos litrgicos del culto
a Tammuz. Aunque las referencias a esta divinidad su meria en la antig
ua literatura
de Mesopotamia
varan entre s y no permiten fijar con
precisin la leyenda que envuelve su figura, parece que en algunos lugares

se celebraba el rescate de Tammuz del mundo de los muertos por la accin

de la diosa Ishtar. Logra da su vuelta a la vida, Tammuz e Ishtar se ca
san. Este acto pre cisamente era el centro de las festividades que e
n honor a Tam muz tenan lugar en Asiria y Babilonia.
Esta interpretacin,
pese a los esfuerzos realizados con objeto de purif
icar la l~y~,nda de elementos paganos y as poder armoni zarla con la rel
igin
de Israel, carece de fundamento
slido. No parece ni lgico ni pro
bable que un rito fuertemente
teido de in moralidad hubiese sido asimil
ado como el tema esencial de un li bro que haba de incluirse en el c
anon del Antiguo Testamento.
6.

Folklorica

Tambin se le ha dado el calificativo de ertica (E. J. Young). Debe su orige

n a Renan, quien observ un cierto paralelismo
en tre el Cantar de los Ca
ntares y la poesa epitalmica
de Siria. Pos teriormente J. G. Wetzstein,
cnsul prusiano en Damasco, public en 1873 un artculo sobre costumbres
s
irias en el que llamaba la atencin sobre los poemas cantados en honor
de los esposos en el transcurso de la semana que duraba la celebracin d
e su boda y en la que el novio y la novia representaban
el papel de rey
y de reina respectivamente.
En estas composiciones
ocupaban
luga
r prominente
los wasfs con los que se describa la belleza fsica de ambos
contrayentes.
Segn Wetzstein, el Cantar de los Cantares nu es sino u
na coleccin de cnticos nupciales destinados a una celebracin semejante
en Israel.
336
337
Esta hiptesis fue complet~da
por Budde
y ~cept~da p~r.va rios exp
ositores. Su punto dbil es qu~ no ha~ evidencias s~lflclen tes para
afirmar
que la costumbre sma descrita fuese comun a los israelitas.
Tambin es de notar
que la sulamita
en ningn
mo mento
recib
e
el ttulo
de reina. lo que sera difcil de explicar si el Cantar
hubiese correspondido
a los poemas sirios.
Por otro lado
el
libro quedara reducido a una simple
coleccin de cnti cos. ~xenta no
slo de estructura
dramtica.
sino tambin de fon do histrico y de un
idad.
7.

Didctico-moral

Sostiene que el Cantar de los Cantares exalta la pureza y la hermusura

del verdadero amor en la relacin conyugal vivida conforme al santo pro
psito de Dios. No excluye. sin embargo. el hecho de que el libro sugiere
al lector cristiano la esfera del in comparable amor de Cristo. E. J. Y
oung expone esta interpreta cin de modo claro y objetivo: El cntico es didctic
o y moral en su propsito. Llega a nosotros en un mundo de pecado. donde la
concupiscencia y la pasin prevalecen por doquier. donde tenta ciones fieras
nos asaltan y nos impelen a apartarnos de la pauta matrimonial dada por
Dios Y nos recuerda de modo particular mente bello lo puro y noble del v
erdadero amor. Esto. no obstan te. no agota el propsito del libro ... En
mi opinin no tenemos base para decir que el libro es un tipo de Cristo. Es
o no parece de fendible desde un punto de vista exegtico. Pero el libro
vuelve nuestros ojos a Cristo ...puede ser considerado como una parbo la tcita.
El ojo de la fe. al contemplar este cuadro de amor hu mano exaltado.
discernir aquel amor que est por encima de todos los afectos terrenal
es y humanos. el amor del Hijo de Dios hacia la humanidad perdida. '
Quizs unas consideraciones finales ayudarn al estudiante a fijar su propia
posicin.

Aceptar el sentido literal del libro como el primario y esencial no debe

ser motivo de dificultad para nadie que tenga presente por un lado
la enseanza bblica sobre el matrimonio y por otro las peculiaridades de l
a poesa oriental. No hay nada en el sexo
-el
sexo en sni en sus manifestaciones fsicas que deba ser conden
ado a priori como inmoral. Adn y Eva. antes de su deso bediencia. estaban d
esnudos en el paraso. en perfecta comunin con Dios. sin el ms leve sentimiento de
vergenza. Fue el pecado lo que distorsion su visin y cambi por completo su r
eaccin ante' la exhibicin anatmica. El sexo sin el pecado es una mara villa de l
a creacin. Como lo es el amor integral; no el amor idealista que se mueve en regiones imaginarias
de un mu,:!do de esp~ ri
tus, sino el amor que hace de un hombre y una mujer
una UnI
dad psicofsica y que convierte la relacin entre ambos en una fuente sa
nta de placer y plenitud.
Visto el Cantar de los Cantares a travs de esta realidad. en ningn ca
so debiera escandalizar _laplasticidad con que se descri be la hermosura de
los protagonistas principales. Y menos SI se tiene en cuenta la mentalid
ad de los pueblos semitas. El comen
tario y el testimonio de J. R. Sampey al re~pe~t~ son. sin duda. de gran inte
rs: El C.antar desvela todas l.as mtlml~ade~ se<:retasde la vida conyugal sm
llegar a la obscenidad. La imagmerra es de masiado sensoria para nuestro gus
to occidental; pero estudiantes sirios y palestinos. a quienes he tenido
el privileg~o de ensear. me han dicho que el Cantar de los Cantares es con
siderado en sus pases como honesto y que los cantos de bodas usados ahora
entre ellos son an ms minuciosos en la descripcin de los encantos f sicos de los ar
nantes.s ' Por otro lado. en el Cantar de los Cantares. mayor relieve que l
as descripciones fsicas. tiene la exultacin ~e los valores espirituales del am
or: el anhelo intenso de la presencia del ser amado. la devocin. la mutua p
osesin y entrega. la comu- nicacin. la perseverancia. la fidelidad a toda c?st
a.
.
Quin se atrevera hoya negar que el mt;nsaJe de este libroes
uno de los ms apropiados para todos los tiempos y en especial
para nuestros das? Citando una vez ms a .E.J. Young, en el mundo polgamo
de la antigeda~ y en el soflstl~~do ml!n~o mo derno. la infidelidad puede ser
tenida por algo trivial y sm Impor tancia. Pero cuando nosotros. los occ
identales, despegndonos de la pecaminosidad de nuestro
mundo diario. lee
mos cuidadosa mente la imaginera oriental de esta porcin de la Sagrada ESCrI tur
a, somos bendecidos. y somos ayudados. Mientras haya impu reza en el mundo
. necesitamos -y
lo necesitamos urgentemen
teel Cantar de los Cantares."
8.
10.
338

In/r. to the OT, p. 327.

Op. cit.,

CUESTIONARIO

p. 328.

9.

ISBE, Art.

Sung

of Songs.

339

1. Expnganse las peculiaridades de la poesa hebrea e indquese de qu modo inf

luyen en la interpretacin.
2. Escoger tres pasajes como ejemplos ae cada uno de los siguientes tipos de
paralelismo: sinnimo, antittico y escalonado.

3. Excluyendo los ejemplos presentados en el libro, mencinense tres sa

lmos correspondientes a cada una de las siguientes clases: himnos, penitenc
iales, de lamentacin.
4. Seleccinense
bajos:

cuatro salmos y somtanse

a los siguientes

tra

Clasificacin (determinar el grupo a que pertenece).

Anlisis (divisin en estrofas y epgrafes con que se puede encabezar
cada una de ellas).
Exposicin del fondo histrico (en la medida en que pueda
ser conocido).
Interpretacin.
5.

I nterprtense los textos siguientes:

Sal. 16; Sal. 73; Sal. 97; Sal. 121; Cnt. 4:1-15.

XVIII
LIBROS

SAPIENCIALES

El gnero sapiencial aparece en el Antiguo Testamento entre lazado con la poesa y

constituye lo esencial de tres libros: Job, Proverbios y Eclesiasts, bien que
en otros hallamos pasajes del mismo carcter en forma de mximas, refranes, acer
tijos, parbo las, etc. (Jue. 9:8-15; 14:14; 1 S. 24:13; 2 S. 12:1-6, entre o
tros).
El movimiento de la sabidura (jokmah) en su triple dimen sin, intelectual, moral y
religiosa, influy poderosamente en el pueblo. Su principal finalidad era or
ientar la vida prctica en consonancia con la fe, aplicando a las mil y una
situaciones de la existencia humana las enseanzas de la ley de Dios de modo qu
e se asegure una vida dichosa, digna de ser vivida.
En la sabidura israelita, a diferencia de la de otros pueblos orientales,
se combina el conocimiento adquirido por la experien cia con la revelacin. Es un
a cualidad natural que se cultiva me
diante la instruccin; pero tambin es un don de Dios (Job 11:6, Pr. 2:6 y ss.;
Ec. 2:26), fruto de la accin inspiradora de su Esp ritu (Job 32:8).
Se advierten paralelos entre la literatura sapiencial del Anti guo Testamento
y textos de la misma clase en la literatura egipcia y en la caldea. Podemos
mencionar como ejemplos el "Job' ba bilnico, las mximas de Ptah-Hotep (siglo xxv
a. de C.), las en seanzas para Merikar (siglo XXIII a. de C.) y las palabras de
Aji kar (sabio asirio del siglo XII a. de C.). Los tres ltimos presentan nume
rosos puntos de semejanza con el libro de Proverbios. Pero estas composicion
es se limitan a recoger las opiniones, las normas
340
341

morales
y los dichos del pueblo respectivo, en todo lo cual se !ll
~z clan lo noble y lo pueril juntamente
con claros elementos pol it
es taso La sabidura
de Israel ha sido depurada
por la Palabra ~e Di
os. Como hace notar Derek Kidncr, en Israel arde una l.uz mas fuerte y fi
rme. No hay aqu ninguna descon~ert~n~e pluralidad de dioses y demonios, n
i influencia ~e 1<:m,-agia, ~I licenciosa Inmo ralidad cltica que, como en
Bablloma y Canan, sofoquen la voz
de la conciencia.\
.'
El aprecio de esta sabidura
se remonta
a los tiempos mas
antiguos (Gn. 41.:39;. DL 34,:9); pero el mome~to culminant~ del movimien
to sapiencial esta SItuado en los dias de ~al<?m<?~a, quien la Escritu
ra presenta como su representante mas significativo (1 R. 4:29-34).
.
Durante el periodo de la monarqua hebrea, los sabios llegaron
a formar, al parecer, un grupo influyente cuyos c~mseJ.ospesa ban en
las decisiones de la corte paralelamente al influjo de sa cerdotes y
profetas (2 S. 15:31-37; 16:20 i7:23; l. Cr. 27:32;
2 Cr. 25:16,17). Es obvio que no siempre el asesoramIento de los sabios
concordaba con la palabra de Dios, como se desprende de Jer. 18: 18. Per
o el hecho de que llegase a haber corrupcin entre ellos como la hubo en
tre los sacerdotes y los profetas, no anulaba el v~lor de la verdadera sab
idura. Al fin y al cabo, sta tuvo su
vertiente principal no en la corte, sino en la .masa del pueblo. el c
ual pudo beneficiarse de las enseanzas destiladas por los sabios y conservad
as en los libros sapienciales del c~n0':l hebreo.
.
~i tales enseanzas,
con sus mltiples
ap~IcaclOn;sprctIcas,
hubieran de resurmrse en una sola maxima, esta sena la que en
contramos en Pro 1:7: El principio de la sabidura es el temo~ de Yahvh (vase t
ambin Job 28:28 y Pro 9:10), te!ll0r que gUl~ a un mayor discernimiento
moral a la par .que I~spIra amor a DIOS y obediencia a sus leyes en un plan
o de piedad Integral que no ad mite compartimientos estancos, alguno ?e
!os cua~es pueda f!la~ tenerse en un plano terreno fuera del senon<?de DIO
S:Cor:nondi camos en otro lugar, el gran valor de los hbros sapienciales ~a d
ica en el modo en que exponen los aspectos prcticos de la pIe dad aun e
n cuestiones que pudieran
parec~r triviales. pero que constituyen la
trama constante de nuestra ~Ida dI~na. Una de su.s grandes lecciones e
s que no puede haber dicotoma entre lo e&I ritual y lo material,
entre
lo religioso y .10secular. Los gran es principios de la ley moral reve
lada por DIOSdeben encarnarse en nuestra vida afectando a la totalidad
de nuestra conducta, tanto en lo grande como en lo aparentemente insi
gnificante.'
.
La perspectiva eminentemente temporal
de los lbros sapIen1.

Proverbios, Ed. Certeza, 1975, p. 25.

h d
2. Prlogo de J. M. Martnez a Los Libros de la Sabidura, por E. Trenc
Literatura Bblica, 1972.

ar

ciales explica la ausencia de textos relativos a una vida posterior a

la muerte o al advenimiento del Mesas y su Reino. Pese a ello, no faltan e
xpresiones de confianza que, como vimos al referirnos a los Salmos, parecen
apuntar a un sentido trascendente de la exis tencia y a una esperanza
que ilumina las oscuridades de ultra tumba (Job 14: 13-15; 19:25-29;
Ec. 12:7).
Una cuestin que llama la atencin en el estudio de los libros sapienciales
es la personificacin de la sabidura
(Job 28: 12-27; Pr. 1:20-33; 8:121; 9:1-6), la cual es comparada al predicador que se para junto al,
camino, ~ las encrucijadas de las veredas (~r. 8:2) para hacer oir su voz

bienhechora, Algunos exegetas han v~sto e~ l?s textos ~ealado~ la representac

in de una persona di vma, distinta de DIOSy autonoma en su actuacin. Pero
tal inter pretacin no tiene en cuenta el carcter potico de tales pasajes
ni el hecho de que una personalizacin de la sabidura, basada en las declarac
iones textuales, exigira igualmente la personalizacin de la insensa.tez que se s
ienta en una silla a la puerta de su casa para seducir a los hombres (Pr
. 9:13-18). La sabidura divina en el Antiguo Testamento no representa una
persona
sino un atributo divino vestido con el ropaje literario
de la personificacin. Sin embargo, algunos de los rasgos con que apare
ce en los libros sa piencial~~ --en especial su relacin con Dios y su 'p~rti
cipacin en la creacion (Pr. 8:22-31}- hacen que al lector Cristiano le
resulte difcil no ver en ella una imagen de Cristo, el cual nos ha sido he cho
por Dios sabidura (1 CO.1:30; comp. Jn. 1:1-3; Col. 1:15-17).
Tras est~s breves observaciones sobre la literatura
sapiencial, veamos
SUCIntamente lo ms notable de cada uno de sus libros con miras a su
interpretacin.
PROVERBIOS
Deriva el libro su nombre de la primera palabra del texto he bre.o y es
t formado por una compilacin de mximas, epigramas, stIr.as, com~araciones, alego
ras, enigmas y dems formas de ex presin propias del mashal (comparacin, simi
litud).
Aunque el conjunto de la obra se atribuye a Salomn, es clara
1<:a,~- ~sin que en el propio libro se hace a otros autores y la dis tInCIO
n entre los que se consideraban escritos por el sabio rey (caps. 1
0-22) y los que procedan de ~tras plumas: de los sabios
24:23 y ss.), de los copistas de Ezequas (25:1-29:27), de Agur (30)
y de Lemuel (31). El hecho de que figure el nombre de Salomn al principio
I?uede ser debido a que l fue el autor principal y a que era consider
ado como el promotor
de la literatura
gnmica (del griego gnome, cono
cimiento, saber, y tambin mxima, sen tencia) en Israel.
342
343
Ya en las primeras lneas aparece con particular relieve la fi nalidad
del libro:
para
aprender sabidura e instruccin, para entender lo
s dichos inteligentes (1 :2). En efecto, la totalidad de la obra es
un caudal riqusimo de la sabidura que haba
de regir el comportamiento
de todo israelita. Su contenido constituira
la base de la ensea
nza en el seno de la familia en primer lugar, pero tambin en e
l mbito de la sociedad en general.
La coleccin de proverbios est dividida en varias partes bien diferenciadas:
1.
Prlogo (1:1-7).
2.
Discursos varios (1:8-9:18).
3.
Primera compilacin
de proverbios de Salomn (10:1
22: 16).
4.
Primera coleccin de dichos de los sabios (22: 17
24:34).
5.
Proverbios adicionales de Salomn (25:1 29:27).
6.
Palabras de Agur (30:1-33).
7.
Palabras de Lemuel (31:1-9).
8.
Loa de la mujer sabia
(31:10-31).
Cada una de estas secciones presenta caractersticas especia les. Algunas agru
pan textos de relativa extensin sobre temas de terminados. Por ejemplo, la voz de

la sabidura, la exhortacin a la obediencia y la piedad, la prostitucin y el adulte

rio, todo ello en la primera parte de discursos; o el orculo de la madre de
Lemuel (31:1-8) y el retrato de la mujer virtuosa (31:10-31). Pero en su mayo
r parte los proverbios son mximas breves, completas en s mismas, con escasa co
nexin respecto a las que les antece den o siguen.
La estructura potica es diversa. Abundan los dsticos; pero tambin son frecuente
s las estrofas con dos o ms dsticos (ej. 24: 17,
18,24-26) o con formas ms complejas (2:1-5; 30:2-4; 30:15-17;
podran citarse muchos ms). Como en las restantes composicio nes poticas del Ant
iguo Testamento, predomina el paralelismo en sus formas varias, especialmente
el de sinonimia y el de ant tesis.
A lo largo del libro se imparte instruccin sobre las ms varia das facetas de
la conducta humana: la rectitud y la maldad, el amor y el odio, la ira y
el dominio propio, el egosmo y la gene rosidad, la laboriosidad y la negligencia,
las riquezas y la pobreza, las relaciones del hombre con Dios y con sus s
emejantes, las re laciones entre padres e hijos, las del matrimonio con sus
benefi cios y sus riesgos, las que deben existir entre reyes y sbditos, en tre
amos y siervos, entre amigos, etc. Quien posee las virtudes enaltecida
s en los Proverbios es sabio; quien las menosprecia y
carece de ellas es necio. La humanidad entera aparece as divi dida en
esos dos grupos, el de los sabios y el de los insensatos. So bre el
primero resplandece la luz del favor de Dios. El segundo est des
tinado inexorablemente
al dolor, a la ruina,
a la muerte. El homb
re no es dueo arbitrario
de su destino. Vive en un uni verso en el
que todo tiene una significacin tica, regido por leyes morales que
no pueden ser conculcadas. Quien las infringe ha de pagar
las con
secuencias de su insensatez.
Llama la atencin la ausencia en Proverbios de muchos de los
grandes temas del Antiguo Testamento. Nada
se dice, por ejem
plo, de la historia de Israel. El nombre mismo de Israel ni siquie r
a aparece en todo el libro. Las referencias a la ley no aluden e
s trictamente
a la torah de Moiss; tiene un carcter ms amplio y flexible, co
n ribetes de universalidad en cuanto a tiempo y espa cio. No hay alusiones deta
lladas al culto. Ni admoniciones contra la idolatra. El concepto de pecado no en
fatiza tanto su profundi dad espiritual en relacin con Dios como lo nefasto de
sus conse cuencias en el orden temporal. Tampoco hay referencias mesini cas. Per
o todas estas ausencias se explican si recordamos el carc ter y la finalidad de
los libros sapienciales, los cuales se ocupan preferentemente del orden de l
a creacin ms que del orden de la redencin. Por otro lado, aunque es cierto
que faltan en Prover bios referencias expresas a puntos esenciales de la fe
israelita, no es menos cierto que su contenido viene a ser el mejor comentari
o prctico que sobre la ley mosaica, resumida en el declogo, se ha escrito.
Interpretacin
En la exgesis de pasajes de Proverbios deben observarse las siguientes reglas
especiales:
1. Determinar el tipo de lenguaje usado en el texto, si es li teral o figu
rado. En este segundo caso, habr de considerarse la clase de figura, si es
un smil, una metfora, una alegora etc. y buscar el significado correspondie
nte. Particular atencin debe darse a las expresiones en que la comparacin
no aparece de modo explcito o suficientemente claro. Terry cita como eje
mplo
26:8: (e Como quien ata la piedra en la honda, as hace el que da honra al
necio). Aqu se hace uso de un smil cuya primera parte resulta un tanto incomp
rensible; pero es precisamente en lo ab surdo de la misma donde radica la simi
litud con la segunda parte.
2.

Ver si el texto forma parte

de un pasaje ms amplio. En caso afirmati

vo, tendremos todas las ventajas que se derivan de estudiar el contexto. Esta
ayuda, sin embargo, no est a nuestra
344
345
disposicin en muchos de los proverbios, pues, como
tan completos en s como breves
e inconexos.

hemos

visto, son

3.
Atender antes
que a los pasajes raralelos
de otras
partes
del libro o del resto de la Biblia -lo
cua
puede hacerse post
erior menteal paralelismo existente en la mayor parte de los pro
pios textos.
Tanto
si los paralelos son sinnimos como si son ant
itti cos, nos ayudarn
a precisar el significado de sus frases.
4.

Distinguir lo que es expresin de verdades absolutas y lo que

slo seala
verdades relativas. No todos los proverbios tienen un
alcance universal. Aqu es vlida
la observacin que hicimos respecto
a la interpretacin
de los Salmos: hemos de saber discer nir lo que e
s confirmacin de la Palabra de Dios y lo que es apre ciacin humana d
erivada de una experiencia,
la cual puede
ser muy amplia, pero
no comunica un mensaje infalible. Como ya vi mos, no siempre el
sabio cosecha prosperidad
temporal ni el in sensato se ve abocado
al sufrimiento y la ruina.
No siempre que los caminos del hombre
son agradables a Dios estn en paz con l sus enemigos (16:7), ni si
empre son los labios sinceros contenta miento de los reyes (16:13).
Esta norma es esencial para evitar generalizaciones
errneas.
JOB
Ocupa este libro el tercer lugar de los llamados Escritos del canon hebreo
y se destaca tanto por su temtica como por su ma jestuosidad y su riqueza li
teraria.
Queda justificada su inclusin entre los libros sapienciales, pues trata
una de las cuestiones que mayor relieve haban adqui rido entre los sabio
s: el problema del sufrimiento. Tambin se ra aceptable su insercin entre los potic
os por su forma litera ria. Sin embargo, tanto su contenido como su for
ma desbordan cualquier encasillamiento y convierten el libro en obra ma
estra de gran originalidad. Como reconoce R. H. Pfeiffer, es tan origi nal que
no podemos encajarlo dentro de ninguna de las categoras
clsicas de la crtica literaria.'
La estructura es simple, pues el libro est dividido en tres par
tes bien delimitadas: a) un prlogo en prosa (caps. 1 y 2); b) un dilogo o
sucesin de discursos poticos en los que participan Job, sus tres amigos, Eli y D
ios mismo (3:1-42:6);e) un eplogo tam bin en prosa (42:7-17). La segunda parte,
que es la ms amplia
y la ms rica, puede dividirse del modo siguiente:
1.
Primer
ciclo de discursos. Intervenciones
de Job y de Eli
faz, Bildad
y Sofar (3-14).
2.
Segundo ciclo de discursos (15-21).
3.
Tercer
ciclo de discursos (22-31), con la inclusin de un hi
mno
a la sabidura
(28).
4.
Discursos de Eli (32-37).
5.
Respuesta de Dios (38-41).
6.
Confesin de Job (42:1-6).
L~s secciones en prosa son indispensables para comprender la totalidad de l

a obr~. Pero es la seccin rotica

la que, desde el prmcipro hasta el
fin, nos enfrenta con e tema capital que desa rrolla. El desenvolvimiento
no es un progreso en la accin, al es tilo del drama griego, sino ms bien u
n desarrollo de ideas que culminan con la revelacin divina.
Es importante observar que, al margen de la cuestin del au tor, el fondo del
libro muestra un escenario patriarcal correspon diente a una poca anterior
a Israel. A lo largo de todo el poema se advierte una exquisita simplic
idad. Las relaciones entre el hombre y Dios aparecen sencillas, directas, des
provistas de todo aparato ritual, bien que no faltan los sacrificios, ele
mento bsico aun en las formas ms primitivas del culto a la divindad. '
Esencial para la recta comprensin del libro es la verdadera naturaleza del
conflicto de Job. Su problema no es el de tener que a~rontar grandes sufrimi
entos fsicos y mor.ales, la prdida de sus bienes y de sus hijos, la enfermed
ad horrible, humillante, exte nuadora, la incomprensin de su mujer, el abandon
o por parte de amigos y conocidos, la irritante intervencin de sus consolado r
es. El problema de Job es eminentemente teolgico. Es el an gustioso por qu de
su situacin, con un desafo violento al pos tulado generalizado, repetido hasta l
a saciedad por sus visitantes, de que los grandes sufrimientos son consecuencia
de grandes pe cados. Job sabe que ha llevado una vida recta y se rebela
contra las falsas imputaciones de Elifaz, Bildad y Sofar. Pero cul era la c
ausa de que Dios lo tratase como a su peor enemigo? A juzgar p~r lo~ ~
echos, Dios estaba cometiendo o un gran error o una gran injusticia. Y Job
se atreve a alzar su mirada retadora al cielo y su queja a odos del
Altsimo. A lo largo de sus intervenciones su espritu recorre todos los estados
de nimo, desde lo ms hondo de la desesperacin hasta las cumbres ms altas de l
a esperanza.
Cuando, despus del fracaso de los amigos y de Eli, intervie ne Dios, las pregun
tas de Job no son contestadas, pero la revela cin divina, la manifestacin de la
sabidura y el poder de Dios en un mundo en el que se mezcla la grandeza de l
a creacin con el
3.

l ntr. to the OT, 1948, p. 683.

J. M. Martnez, Job, la fe en conflicto, Cl.Ifi, 1975, p. 14.

4.

346
347
misterio de muchas cosas
incomprensibles,
es suficiente para aqu
ietar a Job. La presencia y la palabra de Dios haban resuelto su pro
blema, aunque no hubiesen dado
respuesta a sus interro gantes. Pa
ra l se iniciaba un nuevo comienzo pletrico de luz.
La finalidad del libro de Job debe tenerse presente en el mo mento
de interpretar cualquiera de sus textos. Lo que sin duda se propus
o el autor es mostrar lo inadecuado de las especulaciones humanas p
ara
explicar el misterio del sufrimiento, as como lo absurdo de
pretender juzgar a Dios: En torno a este punto
cen tral adquiere
un valor enorme el drama existencial de Job, espejo del de muchos
otros seres humanos. y de l, de ese punto central, brotan destellos que ilu
minan las muchas situaciones de angustia que a menudo sumen al hombre en la perp
lejidad respecto al sen tido de su existencia.
Observaciones hermenuticas
La exgesis de Job debe efectuarse teniendo presentes algunas observaciones espe
ciales:
1. Analcese adecuadamente la riqueza del lenguaje figurado en el que abundan
no slo las metforas y los smiles, sino tam bin los contrastes, las ironas y las f

rases candentes. Es digna de ser tomada en consideracin la originalidad de algu

nas de sus fi guras. Por ejemplo, la piel de mis dientes (19:20), las puertas
de su rostro (41 :41) o los prpados del alba (41: 18).
2.
Estdiense las declaraciones de cada uno de los personajes que interviene
n en el dilogo a la luz de su propia teologa, y de termnese hasta qu punto expre
san una verdad totalmente vli da, son una verdad a medias o constituyen un e
rror. Tanto Job como sus amigos hicieron afirmaciones maravillosas; pero de
los labios de todos ellos salieron tambin grandes dislates. El intr prete ha
de dar a cada frase el valor que le corresponde.
3.
Evtese ver en determinados pasajes ms de lo que real mente significan.
Algunosversculos tientan casi irresistiblemente a revestirlos de un sentido novo
testamentario que no corresponde al pensamiento original del texto. Tal sucede,
por ejemplo, con lo. s
pasajes relativos al intermediario en la corte celestial: En los CIe
los est an mi testigo, y mi defensor en las alturas (16:19); Y
Yo s que mi redentor vive (19:25 y ss.). Aqu no hay ninguna alusin a Cristo,
nuestro mediador, en el sentido en que nos lo presenta el Nuevo Testamento,
sino a un ser celestial que necesariamente haba de existir, por
la defensa de Job.

razones de justicia, para

hacer triunfar

4.
Conviene, asimismo, atenerse a los lmites de las respues tas que el libro
da a las preguntas que surgen de su contenido. Por la profundidad de su temtica,
no es prudente extenderse en dis quisiciones filosficas ajenas a la revelacin. y n
o debe olvidarse que, como bien comenta Mickelsen, Job mismo descubri que lo
que necesitaba no era tanto informacin como a Dios mismo:
ECLESIASTS
Tambin forma parte de los Escritos. Su ttulo en espaol es una transliteracin
del griego ekklesiastes, traduccin aproximada del hebreo qohelet, que signifi
ca presidente o predicador de una asamblea, al que se atribuye la obra.
El autor se identifica como hijo de David y rey de Israel en Jerusaln (1: 1
, 12). Sin embargo, no parece sostenible considerar a Salomn como el escritor de
este tratado. Aun los especialistas ms conservadores estn de acuerdo en atribu
ir el libro a un au tor de fecha posterior, probablemente posexlica. La opi
nin de algunos eruditos de que debe aceptarse una pluralidad de autores no par
ece tener suficiente base. La diversidad de conceptos en el conjunto de la ob
ra no altera su unidad y coherencia.
El contenido no permite una divisin fcil. Ello explica los muchos bosquejos
diferentes que del libro se han hecho. Entre el prlogo (1:1-11) y el eplogo
(12:9-14),
el cuerpo de la obra est formado por una serie de reflexiones
sobre la existencia presidi das por una idea principal: la futilidad y los
contrasentidos de la vida, ante la que el hombre ha de asumir una actitud s
abia, po sitrva.
. El autor entrelaza sus pensamientos con sus propias experien eras personales
; y con un estilo gil, combinando la prosa y la poesa, va desgranando lo
s mltiples aspectos del humano vivir y su significado: la vanidad de la cie
ncia (1:12-18),
de los place res (2:1-11),
de la sabidura (2:12-26),
del trabajo esforzado en U!! mundo en el que todo parece dominado por l
as circunstan eras y el destino (3:1-15), el escndalo de la impiedad y la iniq
ui dad asentadas en la sede de la justicia (3:15-16), la identificacin del ho
mbre con las bestias en su comn suerte final: la muerte
17-22), las diversas anomalas que se observan en el orden so cial (4:1 5
:8), la vanidad sarcstica de las riquezas (5:9 6:12), las cualidades de la
sabidura (7:1-12), los riesgos y las oportuni-

5.

J. M. Martnez, Op. cit., p. 22.

6.

l nterpreting the Bible, p. 336.

348
349

dades
de la vida,
amn
de sus inconsecuencias.
y la prudencia
con que deben
afrontarse
(7:13 t 1:6), la Juventud y la v
ejez (11:7 12:8). Pero todas las reflexiones se en~aminan. a la gran co
nclusin del libro: la vida humana slo adquiere sentido y ,,:alor cuando se
vive con horizontes de eternidad en el temor de DIOSy en obediencia a sus
mandamientos (12:13)..
.
Contrariamente a lo que pudiera pa~ecer a pnme~a. vista, Ecle
siasts no es una obra fuertemente teida ~~ esceptICls~O. ~s un conjunto d
e cuadros en los que l~ observacin y la, meditacin se combinan con pincelada
s de realismo incomparable, siempre den
tro de la perspectiva de la revelacin.
Interpretacin
La exgesis de Eclesiasts, ms que normas particulares, exige una clara compren
sin de su naturaleza y del enfoque .con que se examinan las experiencias de
la vida y de l~ ~~ert~. Sin tal c?m prensin, se yerra fcilmente tanto en e
l en}UIClaml~ntodel libro como en la interpretacin de sus textos. ASIse exp
lica, P?r ejern plo, la torpeza de E~esto
Renan al afirmar que Ecl
~slas~es es como un pequeo escnto de Voltaire perdido entre los infolio
s ,de una biblioteca de teologa; o la ligereza de otros autores que. solo ha
n visto en l una filosofa cansada y p~~fana, un ~~teclsmo del pesimismo o el
elogio de una felicdad superficial. En todos estos casos se pierde de
vista el plano desde el cual debe contemplarse el conjunto de la obra
.
. .
.
Ese plano nos viene dado por la expresIOn.debajo del sol,
que se usa repetidamente hasta un total de tremta v~ces. La pro blemtica
humana es analizada desde el punto de vista terreno, en su temporalid
ad, tal como aparece a ojos del observador que no tiene otras fuente
s de conocimiento que su percepcin senso rial y su capacidad de reflexin. C
on.esta visin, la e~istencia es, indiscutiblemente
vanidad
de vamdades,
todo vanidad, todo
frustracin y am~rgura. Ante ello, par~ce lo. ms sabio .a~optar una actitud
en la que se mezclan en doslsra~lguales estOl~lsmo y epicuresmo: En el da
del bien, goza de bien; y en el da de la
adversidad, reflexiona (7: 14).
Tomar en consideracin este enfoque es indispensable para en
tender algunos de los textos que aparentemente contradicen otras enseanzas
bblicas. Tomemos como ejemplo uno de los que se re fieren a la muerte del h
ombre (3:19-22). En el orden fsico, hom bres y brutos aparecen en un m
ismo plano; como mueren l,?s
unos, as mueen los otros ... ni tiene ms el hombre que la besuai
Todo va al mismo lugar; todo es hecho de polvo y todo vuelve a
polvo (19, 20). y si el observador trata de remontarse por encima
del plano fsico en alas de la cogitacin, no puede ir ms all de la
simple conjetura: Quin sabe si el espritu de los hijos de los hombres s
ube arriba y si el espritu del animal desciende abajo a la tierra? (21).
Puro agnosticismo! Pero sta no es la enseanza del Predicador, sino del hom
bre bajo el sol , de la mente que slo juzga de acuerdo con lo que se
ve. El Qohelet no era simple mente un observador y un filsofo. Era un ho

mbre de fe, favore cido con el conocimiento emanado de la Palabra de Dios

. Por eso su conclusin final es mucho ms luminosa que la que se despren de del
texto que acabamos de considerar. El polvo -es
verdad vuelve al polvo, p
ero el espritu vuelve a Dios que lo dio (12:7).
Algo parecido se advierte en el modo de tratar otros temas, ante
los cuales la mente humana se ve limitada y abocada a enig mas indescif
rables. La palabra
vanidad (hebel), que preside toda la temtica
del
libro, significa tambin
vaho, niebla, lo que en el fondo equivale a s
ombra de misterio. Pero el hombre no est irremisiblemente condenado a la
oscuridad de la incertidum bre y de la decepcin. La niebla se desvanece bajo l
os rayos lumi nosos de Dios y su Palabra, de un Dios gue busca el bienesta
r de sus criaturas en vidas alegres (9:7), regidas por un sentido de re
s
ponsabilidad moral (11:9 12:1). El mensaje de Eclesiasts no destil
a pesimismo esterilizante, sino sabidura prctica mediante la cual el homb
re puede vivir una vida equilibrada y fructfera, tan pletrica
de los
bienes que recibe de Dios que, a pesar de todas sus limitaciones,
contrasentidos y frustraciones, la vani dad de vanidades llegue a conver
tirse en plenitud de plenitu des" todo plenitud.
Unicamente si nos percatamos de estas lneas maestras de la
obra del Qohelet estaremos en condiciones de interpretar correc
tamente su pensamiento y sus palabras.
350

CUESTIONARIO

351

1 .
Exponga las caractersticas y la finalidad de la literatura sapien
cial del AT.
2. Explique el hecho de que en Proverbios se observa la ausencia de muchos
de los grandes temas veterotestamentarios.
3. Analice e interprete Pro8 y seale hasta qu punto la sabidura
en este capitulo puede identificarse con Cristo.
4.

Resuma

la enseanza fundamental

5.

Interprete Job 14:7-17.

del libro de Job.

6. Exponga la idea clave que, a su juicio, nos permite interpretar correct

amente el libro de Eclesiasts.

III
HERMENUTICA ESPECIAL
7. Interprete Ecl. 8:10-15 y 11:1-8.

NUEVO TE

STAMENTO

352

XIX
INTERPRET ACIN DEL NUEVO TESTAMENTO
OBSERVACIONES

GENERALES

Como su propio ttulo indica, el Nuevo Testamento presupone obviamente la ex

istencia de un testamento anterior, pero tam bin el hecho de que entre el uno
y el otro existen unas disimili tudes importantes -que
ya hicimos notar-,
las cuales justifican que aqul sea considerado como distinto y nuevo. La
s diferencias, sin embargo, no significan que nos hallemos ante dos obras ind
e pendientes entre s. Como hemos advertido una y otra vez, las co nexiones entr
e Antiguo y Nuevo Testamento son estrechas y pro fundas, lo que constituye un
factor de primer orden en la interpre tacin de textos novotestamentarios.
Cualquier intento de aislar cada uno de los dos testamentos o de enfrentar

los, como hiciera Marcin, equivale a una desnaturalizacin de su contenido.

.
L~ Iglesia cristiana ha credo desde el principio que ambos se ilumina
n y complementan mutuamente. Y no le han faltado razo nes para ello. Todo el t
exto del Nuevo Testamento aparece honda mente enraizado en la Torah, en los P
rofetas y en los Escritos del Antiguo Testamento. Es significativo que el pr
imer captulo del Nuevo empieza con una genealoga, la cual no slo nos muestra l
a ascendencia humana de Jess, sino el entronque de la nueva era que Jess ina
ugura con la era anterior, del Evangelio con la reve355
lacin de tiempos precristianos. El nacimiento, el ministerio, la muerte
y la resurreccin d~ Jess son el cumplimic~to de las E~ crituras
veterotes
tamentanas
(1 Co. 15:1-4). La venida del ESpI ritu Santo el da de Pen
tecosts, que da nacimiento a la Iglesia, haba sido anunciada por Joel (H
ch. 2:16). Las grandes ensean zas doctrinales del Nuevo Testamento constituy
en un desarrollo y una elevacin a planos ms sublimes de las que ms rudimenta
riamente encontramos en el Antiguo. Pablo, por ejemplo, hallara en ste mater
ial abundante que le servira de base e ilustracin para su doctrina de la
justificacin por la fe (Ro. 3 y 4). Lo mismo puede decirse de las enseanzas
ticas (Mt. 5:21 y ss.). Y la esca tologa cristiana concuerda con la de los
profetas anteriores a Cristo, bien que en ella se abren perspectivas ms
dilatadas y con cretas,
El Evangelio,

esencia

del Nuevo

Testamento

El

Nuevo
Testamento
es el testimonio
del cumplimiento
de todo
aquello
que en el Antiguo
fue promesa. El gran Profeta
que
haba
de venir (Dt. 18:15, 18) ya ha llegado.
El Hijo de David,
el Rey ideal, ya ha hecho su aparicin. Con l se rompe el silencio de
Dios que haba
durado
desde los ltimos
profetas
posexlicos. Se
oye de nuevo
su palabra
con el contenido
maravilloso
y los
acentos
triunfales del euangelion, la buena noticia. El tiempo de la e
spera ha llegado a su fin. Ha sonado la hora del nuevo en. Es el tiempo po
r excelencia de la salvacin (Hch. 4:12; 13:26; Ro. 1:16; etc.). No es todava
la hora de la consumacin perfecta del plan salvfico de Dios. Todava el
pueblo redimido conocer la ten sin, el conflicto, el dolor. Todava tendr
que vivir en esperanza (Ro. 8:23-25). Pero a partir de ahora la esperanz
a descansar so bre la base de hechos gloriosos que ya han tenido lugar: la
muerte
y la resurreccin de Jesucristo, garanta
de la victoria final de Dios,
as como del poder que sostendr al pueblo cristiano y de las grandes
bendiciones que ste disfrutar ya aqu y ahora.
Al analizar el contenido del mensaje esencial del Nuevo Testa mento, es de
cir, del Evangelio, observamos algunos hechos de es pecial importancia herm
enutica:
1. Jesucristo es el centro de la proclamacin evanglica.
Un centro qu
e es mucho ms que un punto. Es un crculo inmenso que prcticamente ocup
a la totalidad de la buena nueva. Por ello resulta tan acertado el ttulo
del evangelio de Marcos: Principio del 'Evangelio de Jesucristo. Jess no es slo s
u anunciador. Es lo primordial de su contenido. Todo gira en torno a l.
Dios se re vela en su unignito Hijo, quien lo da a conocer (Jn. 1:18). La ley,
tal) trascendental para los judos, es interpretada, enriquecida Y
cumplida por l. A travs de Cristo se manifiestan las fuerzas del Reino de D
ios (Mt. 12:28). l es la nueva cabeza de la humanidad (Ro. 5:15 y ss.). Slo
por la fe en Jesucristo podemos poseer la vida eterna (Jn. 3: 16; 5:24
) y participa~ en la nueva creacin de la que El es autor (2 Co. 5: 17). La au
tondad de su palabra es InSU perable y de la actitud de los hombres a

nte ella depende su des tino (Jn. 12:48).

Este hecho es fundamental desde el punto de vista hermenu tico. Ningn text
? del.Nuevo Te.stamento pue?e ser interpretado adecuadamente s~se rIer~e
de vsta la c~ntrahd~d de Cristo en el Evangeho y las implicaciones de la
misma. NInguna doctrina, ningn prec~pto moral, ninguna
experier:tcia
religiosa -indivi dual o colectiva-s- pueden separarse de Cnsto. Las ens
eanzas de las diversas religiones han sido justamente juzgadas por su valor
intrnseco, independiente de sus fundadores, quienes eran nica mente .transm
isores de aqullas. Pero en el cristianismo, Jesucris to es, Inseparablemente, e
l mensajero y el mensaje. Como atina damente afirm Griffith Thomas al ti
tular uno de sus libros, el cristianismo es Cristo. y la autenticidad de l
a fe cristiana no se determina por la ortodoxia de unas creencias, sino por
la relacin personal del creyente con su Salvador y Seor.
2.

Cristo es el gran antitipo de todos los tipos del Antiguo Tes tamento.
Como tuvimos ocasin de ver en el caftulo
relativo a tipologa, es eno
rme la cantidad de material
de Antiguo Testa mento que prefigura a C
risto y los diferentes aspectos de su obra. Lo ms grande de cuanto Israel h
aba tenido por sagrado apunta ba a Jess (Jn. 5:39). Jesucristo es la nueva
pascua de su pueblo (1 Co. 5:7), el verdadero man (Jn. 6:30-35), la
roca de la que mana el agua de vida (1 Co. 10:4), el tabernculo por ex
celencia (Jn. 1:14), el incomparable sumo sacerdote (He. 4:14 y ss.), el cor d
ero inmaculado que quita el pecado del mundo (Jn. 1:29). Po dramos
multiplicar los, ejemplos de tipos referidos a Cristo. Todos ellos, a
lcompararlos con el gran Antitipo, son como insig nificantes lucecillas que an
uncian la aparicin del sol de justicia en cuyas alas traer salvacin (Mal. 4:2)
. La abundancia de tales tipos, as como su gran variedad ilustrativa, nos
ayudan a enten de_r~ej~r la grandiosidad de Cristo y las ml tiples facetas
de su rrurustero redentor.
3. La salvacin del hombre, finalidad de la obra de
ma volveremos ms adelante para considerarlo bajo
o. Pero su importancia nos obliga a darle un lugar
El propsito del Evangelio no es enriquecer la mente
mientos religiosos, sino ofrecer a los hombres la

Cristo.
So bre este te
la perspectiva del Rein
tambin aqu.
humana con nuevos conoci

356
357
salvacin (Le. 19: 10). La proclamacin
apostlica hace resaltar constant
emente
este hecho
(Hch.
4:12;
13:26; Ro. 1:16; 13:11;
2 Co. 6:2; Ef. 1:13; 2 Ts. 2:13; 2 Ti. 2:10; He. 2:3; 5:9; 1 P. 1:9; e
tc.).
Es de destacar que el significado del nombre de Jess (Salva
dor) ya aparece con notable relieve en el relato
del nacimiento
que hallamos en Mateo (1:21). Y las narraciones de los evangele, tas coinc
iden al destacar el ministerio de Juan el bautista, prepa racin del de Jess, c
omo una potente llamada a disfrutar de la era de la salvacin por la va del
arrepentimiento.
Desde el primer momento se hace evidente que la salvacin
cristiana es de naturaleza moral. No se trata de liberacin de ene migos humanos o
de circunstancias temporales adversas, idea prevaleciente --aunque no exclusiv
a- en el Antiguo Testamento. El hombre ha de ser salvado prioritariamente d
e la tirana de su propio egocentrismo, de sus codicias, del desenfreno de sus pa
sio nes, de sus actos injustos, de malignas fuerzas csmicas y -lo
que es ms gr
ave- de su rebelda contra Dios. Slo cuando el hombre es librado de tan nefas
ta servidumbre adquiere su verdadera li bertad. y slo Cristo puede liberarle (J
n. 8:32, 36). Todo esfuerzo humano por alcanzar la salvacin es vano. La salva

cin es don de Dios que se recibe mediante la fe (Ef. 2:8).

Esta salvacin no se agota con la mera emancipacin de la es
clavitud moral en que vive todo hombre ror naturaleza. Se ex tiende a
una amplsima esfera en la que e redimido ha de hacer uso positivo de su lib
ertad. La salvacin proclamada en el Evan gelio no es nicamente salvacin de, sino
salvacin para. Tiene una finalidad: servir gozosamente a Dios en conformidad
con los principios morales contenidos en su Palabra. Pablo expresa ma gistral
mente ese fin: Muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess, Seor n
uestro ... libertados del pecado, vinisteis a ser siervos de la justicia (Ro. 6
:11, 18).
La salvacin, segn el Nuevo Testamento, es comparable a un xodo glorioso. Dios nos
ha librado de la potestad de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de
su amado Hijo (Col. 1:13). Esto
sus nec~sidades no es una exposicin completa de la buena nueva.
Es cierto que no parece ser voluntad de Dios efectuar una sal vacin psicofsica t
otal -incluida
la liberacin de enfermedades y otras causas de sufrimient
o-- de modo inmediato en la expe riencia de todos sus hijos o restaurar
ya ahora nuestro mundo catico al orden y la armona del principio de la c
reacin. En el tiempo presente no puede dejar de orse el gemido de un universo
sujeto a dolor y frustracin (Ro. 8: 19-22). La consumacin de la obra salvfica
de Dios tendr lugar en el futuro; pero ya ahora el redimido es llamado a in
teresarse y obrar en favor de la creacin, de cuanto es obra de Dios; sobr
e todo, en favor de su prjimo,
viendo a s!e en su particular situacin existencial. como vio el buen saman
tano al judo mal herido y despojado en el camino de Jeric.
Pero si es verdad que la espiritualidad y trascendencia del Evangelio ~o anulan
los aspectos temporales de la salvacin, no es menos cierto que stos tampoco e
clipsan la gloria escatolgica de su mensaje. La salvacin cristiana presente
es salvacin en trnsito; no ha alcanzado an su trmino. Pero la meta est cada ve
z ms cerca. Maran-ath, el Seor viene (1 Co. 16:22). Y cuando venga nuestra s
alvacin ser perfecta (1 Jn. 3:1-3).
4. El nuevo pueblo de Dios.
Este es uno de los puntos que mayor ate
ncin exigen, dado que una apreciacin incompleta o defectuosa del mismo puede
dar origen a conclusiones equivo cadas.
En el Antiguo Testamento, Israel es el pueblo de Yahvh,
su especial tesor
o, su posesin (x. ) 9:5; 01. 4:20; 7:6), su siervo (Sal. 135: 14; Is. 4
8:20), su hijo (Ex. 4:22-23; Os. 11: 1), su grey (Sal. 95:7). Con ese pue
blo establece Dios una relacin de alianza basada en a!ll0r?sa eleccin, a la que I
srael haba de corresponder con la obedencia. A causa de la deslealtad israelita
, la bendicin divina es trocada en juicio. Consecuentemente, la nacin como tal d
~ja de ser pueblo en el sentido que el trmino entraaba segn
equivale a un cambio radical en el interior de la mente (metanoia)
DIOSA.
Israel se le da el nombre de lo-ammi (no pueblo mo). Dios
y a un cambio en la conducta. El evangelio destruye todo funda mento falso d
e esperanza respecto a la salvacin y exige frutos dignos de autntico arrepen
timiento.
El concepto novotestamentario de la salvacin es, como acaba
mos de ver, primordialmente moral y espiritual; pero incluye el bienestar
total de la persona. El paraltico no slo recibi el per
dn de sus pecados; tambin fue sanado fsicamente. La obra ~es tauradora de Dios ti
ene que ver no solamente con las almas, s!no tambin con los cuerpos; no slo co
n lo espiritual y eterno, SIDO adems con lo temporal. Una proclamacin del Evange
lio que no tenga en cuenta al hombre en la totalidad de su naturaleza Y de
mismo explica el porqu: Porque vosotros no sois mi pueblo ni yo ser vuestro Dios (
Os. 1:9). La infidelidad humana no alterar la fidelidad divina y al final desap
arecer la partcula negativa de lo-ammi para convertirse nuevamente en ammi,
pueblo mo (Os. 2:23). Pero entretanto quin constituira el verdadero pueblo de Dios?
El resto fiel de israelitas que perseveraba en el temor de Yahvh. Su cdula de pert

enencia al pueblo escogido no era su partida de nacimiento, sino su fe. Guiado

por los profetas, este re
~~mente piadoso mantuvo viva la esperanza d~ la plena restaura cion de Israel
(Ez. 11:16-20). Pero el plan de DIOSiba mucho ms all. Traspas los lmites naciona
listas para incluir en su pueblo
358
359
a hombres y mujeres de todos los pases (Is. 45:20-24; 49:6; 55:4-7; Za
c. 2: 10-12) .
La evolucin del concepto pueblo de Dios en el Antiguo Tes
tamento hace cada vez ms evidente que el verdadero israelita no es e
l mero descendiente de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino el que
oye la palabra de Dios y la guarda. Esta conclusin nos deja ya en
el plano
conceptual
del Nuevo Testamento,
y en cierto modo
podra justificar la duda de si en ste realmente hallamos
o no un nuevo pueblo de Dios, pues, salvadas las diferencias de
conocimiento, las caractersticas
fundamentales
de los creyentes,
antes y despus de Cristo, son prcticamente
las mismas. No obs tante, p
arece claro que el Evangelio, sobre la base de un nuevo pacto,
transfiere
a la Iglesia cristiana
todas
las caractersticas pro
pias del pueblo de Dios, y de modo tal que la hace aparecer co
mo una especial modalidad
del mismo, pero con una singu larida
d que la distingue del conjunto de lo santos
de todos los tie
mpos.
Segn el Evangelio, el pueblo de Dios est compuesto por los
creyentes en Jesucristo. Ningn ttulo,
mrito o circunstancia
de tipo hu
mano nos da el derecho de pertenecer a l. Unicamente son vlidos el arrep
entimiento
y la fe en el Hijo de Dios, sin distincin de raza, nacin o lengua.
Ellaos theou ahora estar formado tanto por judos como por gentiles, sin ms
barrera o exclusin que la causada por la incredulidad. El Evangelio es pode
r de Dios para salvacin para todo aquel que cree (Rom. 1:16). De la misma m
a nera que sin Cristo tanto los judos como los gentiles estn perdi dos (Ro. 3
:9), as en Cristo Dios justifica tanto a los unos como a los otros (Ro. 3:2
9-30) para hacer un solo pueblo, un solo cuerpo en el que todos los miemb
ros tienen idntico derecho de acceder al Padre por un mismo Espritu (Ef. 2: 11
-18).En este nuevo pue blo, Cristo es el todo en todos (Col. 3: 11).
Pero si el Evangelio nos presenta la Iglesia como el verdadero pueblo de Dios,
qu lugar ocupa Israel en el esquema novotesta mentario? Esta cuestin ya se pla
nte en los inicios del cristianis mo y ha originado tanta preocupacin como contr
oversia. Sin en trar a fondo en el tema, y menos an en las discrepancias que han
enfrentado a diferentes escuelas de interpretacin, nos parece jus to reconocer que
, en trminos generales, cuando el Nuevo Testa mento se refiere de algn modo
al pueblo de Dios, la referencia debe aplicarse a la Iglesia, nica y univer
sal. Es difcil encontrar base slida para colocar paralelamente en el curso de
la historia
a partir de Cristo dos pueblos de Dios: la Iglesia e Israel. En la era
dispensacin actual, un judo slo puede ser considerado como
perteneciente aliaos theou si se ha convertido a Cristo.
Dicho esto, no debemos soslayar los datos que el Nuevo Testa
mento nos da sobre el futuro del Israel histrico, como si su identidad y su especial lugar en los propsitos de Dios se hubiesen des vanecido para
siempre, lo que sera falso. Sin duda, los captu los 9-11 de la carta a
los Romanos aportan el ms acertado de los enfoques del problema de Israel en l
a perspectiva histrica. Pero en todo caso conviene destacar la unicidad del pue
blo de Dios en Cristo. Siguiendo la ilustracin
paulina, en el plan divino no

hay dos olivos, sino uno solo, de cuya savia se nutren tanto las ramas de l
os judos como las de los gentiles (Ro. 11:11-24).
Sin pretender que los puntos expuestos sean los nicos impor tantes, s hemos de co
nsiderarlos esenciales para obtener una ade cuada percepcin global del Evange
lio, factor indispensable para la exgesis de textos del Nuevo Testamento.
Evangelio e historia
Si al ocuparnos de los textos narrativos del Antiguo Testamen to hicimos hincapi
en la historicidad de los mismos, con no me nos nfasis debemos subrayar el carcter
histrico de los relatos del Nuevo. Cualquier debilitamiento de este punto rep
ercute ine vitablemente en la interpretacin, como vimos al estudiar los m todos h
istrico-crtico y existencial.
Desde Reimarus, la cuestin del Jess histrico ha sido ob jeto de apasionados estud
ios que han dado lugar a las ms contra dictorias opiniones, la mayora de ellas
-como sugiere K. Fror mezcla confusa de fuerte psicologizacin, de positivismo i
ngenuo, de fantasa romntica y de concepciones idealistas del mundo.' Los co
ndicionamientos filosficos de los dos ltimos siglos han in fluido en no pocas es
cuelas teolgicas en sentido negativo, agran dando la distancia entre el Jess cog
noscible por la va de la cri tica histrica y el Cristo proclamado por las comu
nidades cristia nas del primer siglo. Pero tampoco han faltado eruditos que
han sostenido la necesidad de liberacin del escepticismo histrico en torno a l
a figura de Jess. Ultimamente, pese al empeo de Bult mann en prescindir del val
or que pudiera tener la figura objetiva de Jess -dadas
las enormes dific
ultades crticas que, segn l, se interponen en el camino a su conocimiento histrico
- y el su perior valor del Cristo del kerygma apostlico; el inters por e
l tema no ha disminuido. Por el contrario, en el periodo posbult manniano,
una de las preguntas capitales sigue siendo: Qu re lacin existe entre el Jess
histrico y el Cristo predicado por la Iglesia Primitiva? As E. Kasemann, G. Bo
rnkamm y E. Fuchs, en tre otros, han llamado la atencin sobre la conexin que de
be ha ber entre los hechos y el mensaje apostlico.
Aunque el movimiento por ellos representado est an lejos de
1.

Biblische Hermeneutik, p. 267.

360
361
proveer una base histrica plausible, hay en su lnea de pensa miento puntos
de indudable inters. Es significativa, por ejemplo, la afirmacin de Kasemann: La h
istoria de Jess es constitutiva para la fe,' y lo es por cuanto el hecho de la
revelacin tiene lu gar una vez por todas en la historia terrena, en una per
sona con creta en el tiempo y en el espacio. La accin de Dios en esa his tor
ia precede a la fe. El kerygma pascual incluye el testimonio de que Dios, en e
l Jess de la historia, ya ha actuado antes de que la fe existiera. El Seor glo
rificado no es otro que el Jess encarna do, crucificado y resucitado. Fuchs no
es menos concluyente cuan do sostiene que el llamado Cristo de la fe no es, en
realidad, otro que el Jess histrico.'
Es verdad que los narradores del Nuevo Testamento no son
personas neutras frente al hecho de Jesucristo. Son testigos cre yentes, di
scpulos henchidos de reverencia y amor hacia el Maes tro. Su testimonio se entr
elaza con la adoracin. Su lenguaje es el de la fe, individual y comunitaria. No
debe sorprender, pues, que en sus escritos los hechos aparezcan revestidos de
sentimientos de devocin a su Seor. Pero de esto a asegurar que la esencia misma de
las narraciones es producto de la fe de la primitiva Iglesia me dia un abismo.
Aun concediendo que los narradores del Nuevo Testamento, al igual que los del
Antiguo, no eran historiadores en el sentido mo derno, es del todo arbitrario
negar fiabilidad histrica a su testi monio escrito. Sera incompatible con los p

rincipios ms elemen tales de la honestidad presentar como hechos reales lo

que slo hubiera sido fruto de una imaginacin exaltada. El lenguaje de los
hagigrafos novotestamentarios es decisivo al respecto. Lucas,
en el prlogo de su Evangelio, atestigua su esmerada labor de in vestigacin histrica
(Lc. 1:1-3) y en las epstolas universales en contramos repetidas afirmaciones r
elativas a la objetividad de las narraciones evanglicas (1 P. 1:16-18; 1 Jn. 1:1
-3).Como en el caso de cualquier historiador, la labor de los evangelistas es l
a exposi cin de unos hechos, no la creacin de los mismos. Aun admitien do que la
finalidad de los evangelios y del libro de los Hechos no es fundamentalmente h
istrica, sino didctica y apologtica o evangelstica, ello !lo significa en modo algu
no qu~ sus rela.tos ca rezcan de fidedignidad. La mayor parte del material narr
atIvo del Nuevo Testamento fue redactado por testigos oculares de los he chos q
ue se refieren; y el resto se bas en testimonios perfecta mente verificables
en su da (comp. 1 Co. 15:6).
La objecin hecha a la fiabilidad de las narraciones del Nuevo
Testamento sobre la base de las discrepancias que se observan
2.
Exegetische
Versuche und Besinnungen
, 1, 1964, p. 203.
3. Gesammelte Aic[satz, Il. p. 166.
en pasajes paralelos no tiene el peso que a primera vista podra parecer. L
os evangelios muestran las caractersticas propias de todo testimonio humano
. Cuando son varios los testigos, es nor mal que cada uno sea afectado de
modo diferente por el mismo hecho y que varen los detalles que ms le lla
maron la atencin. Una ausencia total de diferencias sera sospechosa.
Por otro lado, los escritores, en especial los evangelistas, te nan un pro
psito concreto que guiaba la seleccin y ordenacin de su material, por lo que
cada uno destac los hechos o los de talles que mejor servan a su finalidad, si
n dar demasiada impor tancia al orden cronolgico o a los pormenores de lo acae
cido.
Si se tiene esto en cuenta, no surgir ningn problema de con sideracin al observar,
por ejemplo, que el orden de los aconteci mientos en Mt. 8 no es el mismo que
en Mr. 1 y 4. Ni constituir una dificultad el modo como Mateo, en su narracin
abreviada re lativa a la hija de Jairo, alude a sta como muerta (Mt. 9: 18)
; en realidad an no haba fallecido, como se indica en Mr. 5:23-35 y Le. 8:42,
49, pero se hallaba a las puertas del fatal desenlace. Para Mateo lo esencial
no era la meticulosidad en los elementos secun darios de lo acontecido, sino l
a exaltacin del poder maravilloso de Jess. Tampoco ser inexplicable la aparent
e contradiccin en tre los relatos de Mateo y Marcos y el de Lucas sobre los dos
la drones crucificados al lado de Jess. Mientras que los dos prime ros afirma
n que ambos malhechores le injuriaban, Lucas declara que slo uno le vilipen
diaba, lo que dio lugar a una atinada re prensin por parte de otro. No ha
y por qu dudar que ambos re latos son ciertos. Lo ms probable es que Mateo
y Marcos nos re fieren la actitud de los dos ladrones en los primeros mom
entos que siguieron a la crucifixin, mientras que Lucas nos narra lo ocu
rrido algunas horas despus, cuando uno de los delincuentes, ante lo portentoso
del impresionante drama que con Jess como centro estaba teniendo lugar
, reconoci tanto su propia indigni dad como la grandeza de Aquel que no h
aba hecho ningn mal. Podramos aadir otros ejemplos y veramos que prcticamente en
todos los casos las discrepancias no son contradicciones reales, sino result
ado de testimonios diversos con fines distintos, pero todos ajustados a
la verdad esencial de los hechos.
Es evidente que en la raz de todo antagonismo respecto a la historicidad d
el Nuevo Testamento se encuentra un presupuesto filosfico: la negacin de lo s
obrenatural y de todo cuanto choca con la concepcin moderna del universo y s
us leyes, del hombre y su existencia. Recordemos la gran preocupacin de Bu
ltmann por eliminar del kerygma evanglico cuantos elementos pudieran ser piedra
de tropiezo intelectual al hombre de hoy. y recordemos asimismo que de esa preo
cupacin naci su sistema hermenutico de la desmitologizacin.
362

363
No fue, sin embargo,
Bultmann,
el nico en subrayar
la pre senc
ia
de mitos en el Nuevo Testamento.
Martin
Dibelius,
en su a
nlisis
de las formas de los evangelios, incluy en los mitos los relato
s
del bautismo
de Jess as como los de su transfigura cin y su r
esurreccin.
Otros autores
han sostenido que algunos de los eleme
ntos
ms destacados
del Nuevo
Testamento
no son sino una adop
cin
de patrones
mticos
conocidos en el prximo oriente.
Se hace
alusin,
por ejemplo,
al mito gnstico
de la en carnacin,
que F
. F. Bruce
resume
en los siguientes
trminos:
Una esencia
celeste
baja del alto mundo
de las luces al mund
o interior
de oscuridad
fsica
y es apresada
en una
multit
ud
de cuerpos
terrenales.
Con objeto
de liberar
esta pura
esencia
de su encarcelamiento,
desciende un salvador
del mundo
de la luz para impartir
el conocimiento
verdadero:
es revelador
y redentor
a un tiempo.'
Un mito anlogo
se encuentra
en la
literatura
mandea, segn el cual el redentor,
despus
de haber
vencido
a fuerzas
de monacas,
conduce
las almas
liberadas
al mundo
superior.
Esta victoria
se reproduce
simblicamente
en el bautismo
mandeo, que algunos
han relacionado
con el ba
utismo
de Juan.
Pero la aparicin
de estos mitos
es posterior
a los tiempo
s
apostlicos, como asegura
Bruce y como demuestra
Stephen
Neill en
un documentado
estudio
sobre esta cuestin.'
Era, pues, impo s
ible que los escritores del Nuevo Testamento
se valieran
de ellos
. Ms bien de los datos cronolgicos debe deducirse que la literatu ra
mtica
de la encarnacin
redentora
se inspir
en el material, ante
rior,
del Nuevo Testamento. y si se observa que el lenguaje
novotestamentario presenta a veces rasgos que pueden sugerir afi
nidad con textos gnsticos, no debe perderse de vista que hay otro tipo de t
extos con los que, de modo ms natural, pueden guardar cierta relacin: l
os de la literatura
juda relativos a la sabidura divina personificada,
correspondientes al periodo inmediatamen
te anterior a Cristo.
La historicidad esencial del Nuevo Testamento es de vital im
portancia en la interpretacin de cualquiera de sus textos. Si, ce diendo al
escepticismo de ciertos eruditos, dudamos de la veraci dad histrica de lo
s evangelios, qu puede librarnos de la duda respecto a la autoridad, el val
or y el significado de pasajes no na rrativos? Si el intrprete puede sentirs
e con libertad para juzgar
la objetividad histrica de unos relatos, por qu no obrar con la
misma libertad para decidir el modo de interpretar las doctrinas
del pecado o de la justificacin por la fe expuestas por Pablo?
Por qu no discutir e interpretar los principios ticos del NuevO
4.
5.

Myth and History, en History, Criticism and Faith, IVP, p. 91.

La interpretacin del Nuevo Testamento, Ed. 62, pp. 210 Y ss.

Testamento partiendo de la idea de que los escritores quisieron decir

algo diferente de lo que dijeron?
Las palabras de Pablo en 1 .Co. 15:14 no podan ser ms con
tundentes: SI Cristo no resucit -el
hecho histrico ms tras
cendental-,
vana es entonces nuestra predicacin' vana es tam bin vuest:a
fe. Contrariamente a.l<?que algunos' aseveran hoy, para el apostol no
es la fe lo que origma la resurreccin de Jess sino que es sta la qu~ da orig
en a.la fe. y todo lo que no sea re~ conocer como sustancialmente vhdo

el testimonio histrico del Nuevo Testamento es someter su interpretacin

a las arbitrarie dades ms contradictorias. Es, en una palabra, un atentad
o con tra la seriedad hermenutica.
Peculiaridades literarias

del Nuevo Testamento

Con excepci?n de. los pasajes de tipo apocalptico, el Nuevo Testamento

esta escr!to .en lenguaje .qu~ ~ebe ser interpretado en su sentido nat,ur~
l, siguiendo los prInCIpIOSy normas estudiados en la h~rmeneutlca general
. Las metforas, smiles y parbolas han de mterpretarse de acuerdo con la
s indicaciones relativas al lenguaje figurado. No parece, pues, neces
ario extenderse en ms consideraciones. Sin embargo, hay hechos, circunst
ancias
facto res de <:o~posicin y re~accin, elementos lingsticos pec'uliares que
el ~nterprete ha d.e Incorporar a su bagaje de conocimientos con objeto
de perfeccionar su labor. Su conjunto constituye un ampho campo. Po
r nuestra parte, nos referiremos slo a algunas de las cuestiones ms funda
mentales.
Tradicin oral y textos escritos
Si 1;1nacosa parece, clara en el Nuevo Testamento es que su contenido
esencial esta formado por el mensaje evanglico, reci bido ~ transmitido
por los apstoles y sus colaboradores (He. 2:3).
?U origen no est~ en la comunidad cristiana, sino en Jess, quien
Instruy a sus. ~Iscpulos ~ lo large;>de su ministerio pblico en
todo lo.co~cernlente al ~eIno de DIOS.Desde el primer momento la Ig.l~sIat
iene '1;10 .mensaJe bsico completo, tanto para la procla
~acIOn evangelstica como para la enseanza de los conversos. El
dscurso de Pedro el da de Pentecosts es una sntesis admira b~e de ese m
en~aje. Y los que en aquella ocasin creyeron, aa didos a la Iglesia, p
erseveraban en la doctrina de los apstoles (Hch. 2:42).
Es if!ll?ortante observar
el doble aspecto de recepcin y
tranSr~llSInen lo que respecta
al Evangelio. Los apstoles
transmIten lo que antes han recibido del Seor. Pablo es enftico al escribi
r: Cuando recibisteis (verbo paralamban) la palabra de
364
365
Dios que osteis
de nosotros, la recibisteis no com?
palabra d
e hombres, sino, segn es en verdad, la palabra de DIOSque acta en
vosotros (1 Ts. 2: 13). La predicacin es tradicin en su sentido literal, paradosi
s,
es decir, c?municacin, ~e algo,que previamente ha sido comunicado al predi
cador apostohco. ASIlo declara Pablo sucintamente: Os transmit (verbo paradidmi
) lo que asimismo recib (paralamban), que Cristo fue muerto por nuestros p
ecados conforme a las Escrituras, y que fue sepultado y resucit al tercer da conf
orme a las Escrituras (1 Ca. 15:3, 4).
Esa tradicin, que contena los hechos ms prominentes rela
tivos a la vida, muerte y resurreccin de Jess, as como sus prin
cipales enseanzas, se difundi oralmente por espacio de una ge neracin. Este era
el medio ms adecuado, el ms impresionante, en tanto vivieran los apstoles, test
igos de Jess. Tanto en la pre dicacin de stos como en sus contactos personales,
podan hablar con autoridad de cuanto haban visto, odo y palpado acerca de
l Verbo de vida (1 Jn. 1:1).
Al parecer, el material de la tradicin apostlica fue estructu rndose segn las div
ersas necesidades de la Iglesia: proclama cin, apologtica, enseanza, culto; y pos
iblemente desde muy temprano empezaron a circular unidades de tradicin, ms o me no
s formalmente agrupadas, con miras a suplir las mencionadas necesidades.

El modo como tal estructuracin tuvo lugar no pue

de an rrecisarse. En algunos casos es probable que a la tradicin origina se aadi
eran glosas, interpretaciones o frmulas clticas, pero siempre conservando la
sustancia de la tradicin original. Tal parece ser el caso, por ejemplo,
de la versin de Pablo sobre la cena del Seor. Por un lado, se expone inequvoc
amente el ori gen de la celebracin eucarstica: Yo recib (parlabon) del Seor lo que
ambin os he transmitido (pardoka}
(1 Ca. 11:23). Por otro lado, al compa
rar 1 Ca. 11:23-26 con los pasajes paralelos de los evangelios sinpticos, se ob
serva mayor similitud con el de Lucas, el ms elaborado de los tres, e
incluso alguna ligera adi cin (<< haced esto todas las veces que la
bebis en memoria de m, v. 25). Diferencias semejantes nos muestra la compar
acin del evangelio de Lucas con los de Marcos y Mateo.
En cualquier caso es de notar tanto la preservacin del mate rial original, nc
leo esencial del texto, como la perfecta trabazn teolgica entre ese materia
l y las adiciones. Adems no debe mos perder de vista que los apstoles eran, con
forme a la promesa de Jess (Jn. 14:26), especialmente guiados por el Espritu Sa
nto. Ellos, cuando fue conveniente, supieron dejar constancia de que
hacan distincin entre aquello que haban recibido del Seor y que era fruto de
su propia reflexin. Pero aun sta gozaba de a iluminacin del Espritu (1 Ca
. 7:10, 12,40).
.
El paso de la tradicin oral a los documentos escritos ha SIdo
-y sigue siendo- objeto de apasionados estudios. Los textos ms antiguos de
l Nuevo Testamento son probablemente algunas de las cartas de Pablo (Glatas
y 1 y 2 Tesalonicenses). Los evangelios fueron posteriores. Pero es posible q
ue antes de estos escritos ya hubiesen aparecido otros. De momento, la cu
estin se mantiene en el terreno de las conjeturas.
Que el posible material escrito anterior a los evangelios sinp ticos fuese usad
o como fuente -al
menos parcialde stos es una opinin generalizad
a. Aunque es evidente la estrecha relacin y los mltiples puntos de coincidencia
entre Mateo y Marcos, no hay razones suficientemente slidas para asegurar que
el uno tom al otro como base nica para la composicin de su obra. Se admite la p
rioridad de Marcos, cuyo contenido habra servido de fuente para Mateo y Lu
cas. No obstante, el minucioso estudio compara tivo de los tres evangelios ha l
levado a la conclusin de que fuente importante fue un supuesto documento conoci
do como Q (del alemn Quelle, fuente), usado especialmente por Mateo y Lucas en
los pasajes sin paralelos en Marcos. Algunos especialistas han mencionado
asimismo la posibilidad de que Mateo usara material de una coleccin de dichos
de Jess que se ha designado con la inicial M, y que Lucas incorporara a su
evangelio (especialmen te a los caps. 9-18) material obtenido en Cesarea (docum
ento L).
Por supuesto, el denominado problema de los sinpticos es de mayor envergadura;
pero su estudio se sale del propsito de esta obra. Para ahondar en l,
remitimos al lector a cualquier obra acreditada sobre los evangelios o a
los artculos correspon dientes en comentarios y diccionarios bblicos. En cambio,
tam bin en relacin con la gnesis literaria del Nuevo Testamento, dedicaremos
algo ms de atencin y espacio a un tema que a lo largo de este siglo ha a
dquirido importancia creciente:
La historia de las formas
Los autores de habla inglesa la denominan critica de las for mas (form-criticism)
; pero el trmino original (Formgeschichte en alemn) tiene una traduccin ms l
iteral si nos referimos a ella como historia de las formas. Con dicho trmino
se expresa un mtodo de operar con el contenido de una tradicin que, durante u
n tiempo ms o menos largo, ha discurrido por cauces orales. Este mtodo
tiene por fundamental el reconocimiento de que la memoria -vehculo de la
tradicin- se sirve bsicamente de ma terial en forma de pequeas unidades. Determi
nar y delimitar ta les unidades, irreducibles, es su finalidad primordial.
La historia de las formas se ha aplicado al estudio de tradicio nes correspondien

tes a diversos pueblos; pero su uso ha adquirido particular relieve en la inve

stigacin de las tradiciones orales que
366
367
precedieron a _la escritura de los libros
de la Biblia., ~no de lo
s primeros y mas destacados representantes
de los CrItICOSde las fo
rmas fue Hermann Gunkel, quien a finales del siglo XIX escribi su obra C
reacin y caos en los tiempos primitivos y en los tiem pos del fin, comparacin crt
ica de las formas de Gnesis 1 y Apocalipsis 12. Asimismo aplic el mtodo a los
Salmos, clasifi cndolos segn los tipos (Gattungen) de composicin basados en el ento
rno existencial (Sitz im Leben) en que fueron escritos. La ma yor parte de los
relatos bblicos los interpretaba como el desarro llo de tradiciones populares
transmitidas en unidades separadas en forma de leyendas, el ncleo de cada una
de las cuales consis ta en un proverbio o en una frase sapiencial; en torno
a este n cleo se desarrollaba la narracin.
Este mtodo de anlisis se introdujo en el estudio de los evan
gelios con objeto de explicar lo que se consideraba una estructura fragmentaria
de los mismos. Se asuma que los relatos evangli
cos circulaban oralmente en la Iglesia primitiva como unidades sueltas y q
ue eran mantenidas en la medida en que contribuan a apoyar o enriquecer la predi
cacin,
la enseanza, la defensa de la fe o el culto. y no parece -como hemos v
istoque tal suposicin sea infundada. Es presumible que, en parte al menos,
el contenido de la tradicin que se insert en los evangelios fuera determinado por
la situacin (Sitz im Leben) en que viva la Iglesia. Esta hip tesis es plausib
le en tanto se respete la historicidad de las narra ciones y no se imponga -como
han tratado de hacer algunos es pecialistas- la conclusin de que stas son
piadosa invencin de la Iglesia apostlica ms que testimonio verdico de unos hechos
reales.
Anterior a la situacin en la vida de la Iglesia es la situacin en la vida de J
ess. Y es de observar que la una y la otra no siem pre coinciden. Hay cuestion
es relativas al ministerio de Jess que los evangelistas presentan con especial
relieve, las cuales apenas preocuparon a la Iglesia, y viceversa. Veamos alguno
s ejemplos: Las controversias sobre la observancia del sbado ocupan un lugar p
rominente en los sinpticos, pero apenas si tienen eco en los Hechos y en las eps
tolas. Por el contrario, los debates en tomo a la circuncisin, que tan acalorad
amente enfrentaron a judaizan tes y antijudaizantes en las iglesias de tiempos
apostlicos, care cen por completo de antecedentes en las declaraciones polmicas
de Jess.
El ttulo Hijo del Hombre aparece numerosas veces tanto en los.sinpticos como en
Juan, pero slo una vez (Hch. 7:56) en el resto del Nuevo Testamento; no p
arece haber sido corriente e~ la Iglesia primitiva. En cambio, la designacin
Hijo de Davldlt, ms frecuente, al parecer, en la comunidad cristiana (Ro
. 1:3;
2 Ti. 2:8; Ap. 5:5; 22:16), slo tiene dos referencias en los evangelos: una en el relato sobre Bartimeo (Mc. 10:47 y paralelos); la otra en
Mr. 12:35-37,donde Jess mismo suscita la cuestin para hacer patente que El, ms
que hijo, es Seor de David.
El modo de dirigirse a Dios como Padre es comn a Jess y a sus discpulos. Pero
es indiscutible que la invocacin fue acuada con un significado personal e ntimo po
r el Seor, no por la Igle sia. Como bien distingue F. F. Bruce: El uso de "nues
tro Padre"
{'abinu} o incluso "mi Padre" ('abi) referido a Dios era familiar en tre los ju
dos tanto en el uso personal como en la sinagoga; pero Jess se dirigi a Dios y
aparentemente habl de l usando la for
ma abba, que era la palabra afectuosa empleada en el crculo de la familia (den
otaba una distincin respecto a los trminos algo ms formales usados en la sinagog

a) y ense a sus discpulos a hacer lo mismo. Bruce aade una cita de J. Jeremas: Abb
, di rigido a Dios, es ipsissima VOX, expresin autntica y original de Jess.v"
El estudio comparativo de estas cuestiones y otras semejantes muestra una dis
imilitud importante entre la situacin en el mi nisterio de Jess y las circun
stancias de la Iglesia a partir de Pen tecosts que debe ser considerada con la
debida seriedad. Ello nos ayudar a ser crticos de aquellos crticos de las form
as que, dando por axiomtico que las narraciones evanglicas son simple producto de
la fervorosa imaginacin con que la Iglesia primitiva contemplaba a su Seor, mar
ginan o repudian el valor histrico de los relatos.
Con estas observaciones en mente, podemos proseguir en nues tro intento de expon
er los elementos bsicos de la historia de las formas.
Al descubrimiento de las unidades de tradicin, debe seguir su clasi.ficaci~.Aqu un
a. vez m,ssurgen opiniones dive~sase incl~ so diferencias de terminologa. Generalm
ente se admite una prt mera clasificacin en la que el material es dividido en na
rraciones y dichos, que recogen la tradicin histrica y la tradicin verbal respecti
vamente, sin que entre los dos grupos pueda establecerse una lnea divisoria
rgida, pues algunos dichos importantes apa recen enmarcados en una narracin, mie
ntras que algunas narra ciones parecen destinadas a dar mayor realce a determin
adas de
claraciones de Jess.
Martn Dibelius, una de las figuras ms representativas de la Formgeschichte
establece en su anlisis literario de los evangelios CInCOgrupos o tipos de mater
ial que casi se han hecho clsicos:
El paradigma o historia con moraleja, que consiste en un breve episodio complet
o en s mismo, a menudo de carcter polmico,
6.

Tradition Old and New, p. 53.

368
369
cuyo punto
culminante es una declaracin de Jess en la que se ex
presa una verdad importante.
Como ejemplo de paradigma se cita la
vocacin de Lev y el subsiguiente banquete en su casa, re lato que e
s coronado con las impresionantes
palabras de Jess:
Los sanos no tienen necesidad de mdico, sino los enfermos. No
he venido a llamar a justos, sino a pecadores. (Mr. 2: 13-17). Po
dra mencionarse tambin la curacin del paraltico (Mr. 2: 1-12)
con la conclusin -escandalosa
para
muchos de los oyentes-:
El Hijo del Hombre tiene
poder
para
perdonar los pecados. (v.
10).
La novelle,
Es una narracin ms extensa, con profusin de pormenores y sin
guna enseanza expresa. Puede tomarse como ejemplo la curacin del endemoniado
gadareno (Mr. 5:1-20).
La leyenda.
El relato, que puede ser realmente histrico, tiene por objeto des
tacar las loables cualidades morales o espirituales de la persona que protago
niza la narracin. Dibelius ejemplifica este gnero con el episodio de Jess en el
templo a los doce aos de edad.
El material edificante.
Contiene la mayor parte de las ense anzas dadas
por Jess a sus discpulos con objeto de orientar su vida de creyentes en una
sociedad hostil. Este material es tan va riado que se sugiere una ulterior d
ivisin: discursos descriptivos, parbolas reales, el reto proftico, mandatos breves
e instruccio nes ms extensas de carcter igualmente preceptivo.
El mito.

Se designan con este ttulo

las narraciones en que desaparecen

nin

las limitaciones del tiempo y del espacio para dar lu gar a una irrupcin de l
o sobrenatural en la escena humana. Se gn Dibelius, esta forma mtica escasea
en los evangelios. Un ejemplo claro sera el relato de la transfiguracin.
Por supuesto, no todos los autores, se han ceido a la clasifi cacin de Dibelius
y la han modificado o ampliado con mayor n mero de divisiones y subdivisiones.
Pero bsicamente los anlisis de las formas, en el fondo, han sido coincidentes.
Es innegable que la clasificacin del material bblico atendien
do a la pauta trazada por la Formgeschichte es til tanto en el es tudio de
la tradicin apostlica y del proceso de redaccin de los textos como en la interpre
tacin de stos. Pero es aconsejable evi tartodo encasillamiento forzado de los difer
entes pasajes y todo dogmatismo en cuanto a la relacin entre las unidades de
tradI cin y la obra acabada de un libro de la Biblia, especialmente cua
ndo se trata de los evangelios. Los evangelistas, como hemos
sealado, no fueron simples compiladores, sino autores que, guia dos por el Es
pritu Santo, escribieron obras slidas, coherentes, en las que el material sel
eccionado y su ordenamiento responda a un propsito concreto. Ningn evangelio es un
a mera coleccin ms o menos caprichosa de relatos y de discursos o dichos de Je ss
. El material de cada uno de los cuatro evangelios est dispues to de acuerdo con
claros criterios teolgicos y con una finalidad especfica. Y cada uno, como af
irma A. M. Farrer en su estudio so bre Marcos, es una compleja obra intelectual
genuina y profun damente consistente.'
Por otro lado, debemos insistir en la necesidad de precavernos contra la ten
dencia, bastante comn entre los defensores de la historia de las formas, a
considerar como hecho indiscutible que la tradicin tuvo fundamentalmente su
origen en la capacidad creadora de la Iglesia. Puede admitirse una cierta f
lexibilidad y li bertad por parte de los evangelistas en el momento de narrar h
e chos o citar palabras de Jess, como lo demuestran las diferencias que se advie
rten al comparar pasajes paralelos. Pero, apropindo nos palabras de S. Neill, h
ay una gran diferencia entre el reco nocimiento de este tipo de flexibilida
d, de esta elaboracin crea dora de la comunidad de las tradiciones existente
s, y la idea de que la comunidad simplemente invent e insert en la vida de Je ss
cosas que l nunca haba hecho y palabras que jams haba dicho. Cuando es llevado
a su extremo, este mtodo sugiere que la comunidad annima tuvo un poder creado
r mucho mayor que el de Jess de Nazaret, la fe en el cual haba hecho que nacie
ra la co rnunidad.' No, el Evangelio no naci de la Iglesia; fue la Iglesia la que
naci del Evangelio. La tradicin no fue generada, sino pre servada por la comunid
ad cristiana, como honradamente recono ci Dibelius. Y, sin duda, fue preservada
con la seriedad y escru pulosidad propias del entorno palestino de los tiempo
s apostli cos. No debiera olvidarse la rigurosidad con que los rabinos ju dos
procuraban la exactitud verbal en la transmisin oral de la halakha, tradicin
que recoga las cuestiones ticas, a fin de asegu rar que cada generacin transmiti
era fielmente lo que haba reci bido del pasado.
Ya hemos sealado que los evangelistas muestran cierta liber tad en la present
acin de algunos detalles de sus narraciones y que se observan ligeras diferen
cias cuando citan palabras de Je ss. Pero sus escritos son esencialmente el test
imonio fidedigno de lo que Jess hizo y dijo. Su gran preocupacin no fue evitar
la di versidad en pormenores sin importancia y as quitar toda piedra
7.
8.

A Study in Sto Mark, 1951, pp. 22, 23.

Op. cit., p. 308.

370
371
de tropiezo a posibles futuros crticos, sino irradiar la gloria de la
persona de Jess, de sus hechos y de sus enseanzas.

Formas literarias

especiales

Reservamos para captulos subsiguientes el estudio de los g neros litera

rios del Nuevo Testamento (evangelios, Hechos, eps tolas y Apocalipsis
) juntamente
con los elementos del contenido de los libros correspo
ndiente a cada gnero que mayor importan cia tienen desde el punto de vi
sta hermenutico. Aqu nos limita remos a hacer notar
algunas formas li
terarias del Nuevo Testa mento que son de inters para el intrprete.
Expresiones peculiares de Jess
Las encontramos a menudo en los evangelios y parecen re flejar un respeto
a los reparos que, por motivos de reverencia, te nan los judos de aquella poca
en usar el nombre de Dios. El tetragrama de Yahvh (YHWH)era sustituido por
otros trminos o por circunloquios. As, por ejemplo, se usa el Reino de los ci
e los para significar el Reino de Dios (31 veces en Mateo), aun que tambin hallamos
esta segunda expresin en algunos casos (Mt. 19:24; comp. v. 23). En Mr. 14:6
2,la frase sentado a la dies tra del Poder se refiere obviamente a la diestra
de Dios. En al gunos casos el nombre de Dios se suprime, aunque se sobree
n tiende. Tal es el caso de la sabidura, justificada por sus hi jos (Mt. 11
:19; Le. 7:35); se trata de la sabidura de Dios (comp. Le. 11:49). A veces h
allamos frases de participio (griego), como
cualquier que me recibe a m no me recibe a m, sino al que me envi -ton
apostei
lanta me(Mr. 9:37). Frases semejantes apa recen en Mt. 10:28 y 23:21, 22
.
Llama particularmente la atencin la preferencia hacia el de nominado pasivo div
ino, es decir, el uso de la voz pasiva en accio nes realizadas por Dios en las
que no se menciona expresamente al agente divino. Segn J. Jeremas, casi cien
veces aparece esta forma de expresin en las palabras de Jess! Ejemplos abundan tes
y claros los tenemos en las bienaventuranzas: Bienaventura dos los que lloran,
porgue ellos sern consolados (Dios los con solar); Bienaventurados los que tienen
hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados (Dios los saciar), etc. I
gualmente
expresivos son los ejemplos de Mt. 10:30 (<<Todolsos cabellos de vuestra cabez
a estn contados) y Mr. 2:5 (<<Tups ecados te son perdonados), Sin embargo, c
omo recalca J. Jeremas, se dan un buen nmero de casos-lmite en donde no podemos dec
ir con cer9. Teologia del NT, 1, p. 23.
reza si la forma pasiva pretende ser un circunloquio para descri
bir la accin de Dios o si dicha voz se utiliza sin tal intencin."
En determinados textos, el rasivo divino puede implicar una profunda cuestin te
olgica. Ta es el caso de Mr. 1:14-Despus que Juan fue entregado, Jess vino a G
alilea-. Fue entregado por Dios? Probablemente Marcos est pensando en la exper
iencia paralela de Jess, quien tambin sera entregado en manos de hombres (Mr. 9:3
1) para ser muerto, pero entregado por deter minado designio y previo conoci
miento de Dios (Hch. 2:23).
Otra forma peculiar de expresin en el lenguaje de Jess es el paralelismo antitti
co. Segn C. F. Burncy, caracteriza a toda la enseanza del Seor que hallamos en
todas las fuentes de los evangelios." Paralelos antitticos aparecen en l
os sinpticos ms de cien veces en las formas ms diversas. J. Jeremas, en su anli
sis de esta figura de diccin en los evangelios, distingue los diferentes modos e
n que se presenta. Unas veces mediante sus tantivos, adjetivos y verbos utili
zados para expresar conceptos opuestos; otras veces por medio de la negacin (
casi siempre del segundo miembro), del contraste entre pregunta y afirmac
in (Mr. 3:33~35;8:12; 10:18; 11:17; Mt. 7:3~5; Lc. 12:51, etc.), de la inver
sin (Mr. 2:27; 8:35; 10:31; Mt. 6:24; 7:18; 23:12 y pa sajes paralelos),
de la polarizacin (Mr. 4:25; 10:31; Mt. 6:24; Le, 14:8-10 y paralelos), d
e enunciados complementarios (Mr.

2:19b-22; Mt. 5:21 y ss., 27 y ss., 43 y ss.; 23:23) y frecuente

mente combinando el contraste con la negacin (Mr. 2: 19b y ss.;
3:28 y ss.; 4:21-22; 7:15 y ss.; Mt. 6:19-20, 31-33; Lc. 7:44-46;
10:20, entre muchos ms)." Examinados globalmente, los nume rosos textos en for
ma de paralelismo antittico parecen subrayar la realidad que subyace en el fondo
de todas las enseanzas de Je ss: la confrontacin de los hombres con el mensaj
e del Reino, con sus promesas, sus demandas y sus solemnes advertencias.
El uso de parbolas, mximas

y frases enigmticas

A las primeras, dada su extensin y la entidad de su contenido, dedicaremos mayor

espacio en captulo aparte.
En cuanto a las mximas o aforismos que a veces hallamos en las palabras de Jess, q
uiz conviene tener en cuenta los antece dentes veterotestamentarios. El mashal h
ebreo, trmino de signi ficado amplio, tena un uso muy generalizado. Poda ser la f
orma de expresar un pensamiento sapiencial, una regla moral, un prin cipio de
conducta, una norma de vida. Este tipo de expresiones
10.
11.
12.

Op. cit., p. 23.

The poetry of our Lord, Oxford 1925, p. 83.
Op. cit., p. 29.

372
373
las hallamos
tambin
en las enseanzas
.de C~isto:
le basta
a
cada
da su propio
afn
(Mt. 6:34); q';ltenqUlera que s,e av~r..ence de m... el Hijo del Hombre
tambin
se avergonzara
de el [Mr.
8:38); a todo aquel
a quien
se le da mucho,
mucho
S!! le
exigir, y al que mucho se le haya confiado, ms se le pedir
(Le, 12:48), etc.
bi
A veces el mashal era un enigma. En este sentido tam leI?aparece en los discursos y dems intervenciones verbales de Jesus. He aqu algunos
ejemplos notables: las palabras
acerca de Juan el Bautista
(Mt.
11: 11 y paralelos; resulta paradjico y de difcil
comprensin que Juan sea a la vez el mayor d~ los nacidos de ~~ jer y menor qu
e el men<?ren el Rei~o de los cielos): l~ afirmacin siguiente de que el Remo d
e los cielos sufre violencia ~ los ~I? lentos lo arrebatan; la metfora del
remiendo en vestido viejo con pao nuevo o la del vino nuevo en od~es vi
ejos (Mr. 2:21-22); la declaracin sobre los efectos de su vemda (Mt. 10:3
4); la afir
macin relativa a Elas (Mr. 9: 11); la prediccin acerca de su ac
tividad hoy y maana terminada al tercer da (Lc. 13:32), o la ininteligibilid
ad en que se envolvan a!gu_nasde las parabolas para los que estn fuera (Mr.
4: 11), practica desacostumbrada
entre los rabinos de la poca.
Ms de una vez Jess mismo tuvo 9ue aplicar a sus d.i~cpulos
el significado de tales dichos. Pero, sm duda, El se vaho de esa form
a de lenguaje para agudizar el inters de sus oyentes y mo verlos a profu
ndizar en lo que haban escuchado. Una yez c~~ prendidas estas expresio
nes singulares, su rmsma enigmattci dad contribuira a que se grabaran ms ho
ndamente en la me
moria de los discpulos.
El trmino Amn
Con una absoluta
originalidad, Jess usa frecuentemente la palabra
a
mn, que significa, cierta.mente. Por ~upuesto, el vocablo no era nuevo en

sus das. En tiempos del Antiguo Tes tamento

se utilizaba para asumir
una doxologa, una impreca cin, un juramento, una bendicin o una maldicin.
Expresab~ asentimiento a las palabras
de otro (Nm. 5:22; Dt. 27:15
y ss.: Neh. 5:13; Jer. 11:5). Pero en Is. 65:16 aparece un nuevo matiz. E

l
Dios del amn es el Dios de la fidelidad. Lo que l dice se cu~
ple, pues su palabra est revestida de autoridad suprema Y de m
finito poder. Y es precisamente ese matiz el que reaparece en el
amn que precede a las declaraciones de Jess. P?r eso el ~rnn leg hymin se ha tra
ducido atinadamente por de Cierto os digo. Jess es portavoz de la verdad en su
sentido ms absoluto. Lo q~e declara tiene el respaldo de la autoridad div
ina que le es p~o~!a. Nunca hace suya la tpica frase de los profetas de
l AT: AsI Ice
el Seor. Sorprendentemente, pero con toda llaneza y naturali dad, repite
una y otra vez: Yo os digo, y generalmente antepo niendo el amn (en el evangel
io de Juan en forma duplicada). No haba forma ms expresiva de enfatizar la i
dentificacin de su palabra con la del Padre (comp. Jn. 14:24; 17:14).
La adecuada valoracin del amn de Jess librar al intr prete de ver en ese t
o -o en la frase de cierto os digo una mera forma lingstica de escaso cont
enido. Por el contrario, le introducir de plano en el campo de la cristologa pa
ra situarlo ante la grandeza de la persona de Cristo y de su autoridad sin
pa rangn.
Fonnas poticas
A simrle vista puede parecer que son escasos los pasajes po ticos en e
NT. Con excepcin de los cnticos de Mara (Lc. 1:46-55), de Zacaras (Lc. 1:68-79) y
de Simen (Le, 2 :29-32), no es fcil des cubrir textos que no sean prosa. Sin e
mbargo, aunque la poesa se halla en el pensamiento ms que en la fontica --co
mo vimos al estudiar
la poesa hebrea-,
los hay, y el exegeta de
be estar en condiciones de reconocerlos para interpretarlos adecuadame
nte.
Ralph P. Martn, en su trabajo sobre Accesosa la exgesis del
Nuevo Testamento 13 hace un valioso anlisis de las formas hrn
nicas y poticas que puede guiarnos en el estudio de las mismas. Siguiendo
parcialmente su esquema, destacamos:
1. El paralelismo antittico.
Ya hemos tenido ocasin de ob servar la fre
cuencia de esta forma de paralelismo en el lenguaje de Jess. Pero en otros
textos se nos presenta ms poticamente. Tal es el caso de la aclaracin angl
ica en Le. 2: 14:
Gloria a Dios en las alturas
y en la tierra paz;
buena voluntad
para con los hombres.
El contraste es entre el cielo y la tierra, entre lo que se tributa
a Dios -gloriay lo que se otorga al hombre -paz,
buena vo
luntad (eudokia) por parte de Dios.
Un tipo especial de paralelismo antittico es el que E. Kase
man ha denominado frases de ley sagrada, todas ellas variacio
nes del principio de la lex talionis, Su forma bsica la encontra
mos en 1 Co. 3:17:
13.
374

NT lnterpretation,

p. 220 y ss.

375
Si alguno destruye el templo de Dios, Dios le destruir a l.
El tema bsico, de fondo apocalptico, es la destruccin del des tructor. En l se inspi
ran textos como Mr. 8:38; G. 5:8; 2 Ts. 1:6, 7; Ap. 22:18.
2. Paralelismo de miembros de un todo, ms conocido por los trminos latinos
parallelismus membrorum, en el que se yuxtapo nen dos o ms frases de se
ntido contrapuesto o complementario relativos al mismo sujeto. Pueden hallarse
en las cartas de Pablo y Pedro, generalmente para expresar significativas en
seanzas de tipo doctrinal, tales como los dos aspectos o estados de la existen c
ia de Cristo. Por ejemplo, Ro. 1:3-4:
Nacido del linaje de David segn la carne,
declarado Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad por la resurr
eccin de entre los muertos.
En un sentido ms lato podemos hallar otros ejemplos en
Ro. 4:25; 1 Co. 15:3b, 4; 1 Ti. 3:16; y 1 P. 1:20; 3:18.
3. Himnos.
Se admite generalmente que determinados tex tos del NT son re
produccin total o fragmentaria de himnos que se cantaban en las iglesias de tie
mpos apostlicos. Algunos tienen una clara inspiracin en el salterio y en las doxo
logas del AT. Por ejemplo, los cnticos del Apocalipsis (4:8, 11; 11:17, 18;
14:7;
15:3, 4), entre los que destaca el primero, el Santo, Santo, San to. Otros sur
gen directamente de las riquezas espirituales del Evangelio y expresan con
belleza y vigor insuperables algunos de los puntos teolgicos ms significativos.
En las versiones ms mo dernas aparecen muy acertadamente en forma versifica
da. Los ms notables son: Ef. 5:14; Fil. 2:6-11 y 1 Ti. 3:16. Algunos autores incl
uyen tambin Col. 1:15-20,
El pasaje de Filipenses no est versificado en las versiones cas tellanas de Rein
a Valera, pero s en la Biblia de Jerusaln, que ha dispuesto el texto dividindol
o en seis estrofas. En las dos ltimas hay sendos versos en cursiva que hacen ms
vvido el estilo po tico, as como el contenido ideolgico:
Para que al nombre de Jess
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos
y toda lengua confiese
_
que Cristo Jess es SENOR
para gloria de Dios Padre.
Algunos especialistas han dividido la porcin en tres estrofas, correspondiente
s a los tres estados de Cristo: preexistente, encar nado y entronizado. De t
odos modos, sea cual sea la forma de versificacin, sta nos ayuda a capt
ar mejor tanto la riqueza lite raria del pasaje como su profundidad t
eolgica.
Pero aun las mejores traducciones pierden con frecuencia la fuerza fontica
del original griego. As sucede en 1 Tim. 3:16 don de en sarki (en la carne) y
en pneumati (en el espritu) tienen una cierta asonancia. Lo mismo se observa
en Ef. 5: 14:
Egeirai ha katheudon
kai anasta ek tn nekron
Aunque algunos de estos pormenores literarios no sean indis pensables para la
interpretacin del texto, no puede decirse que carezcan de importancia. E
l estudio de los pasajes poticos del Nuevo Testamento nos ayuda a aprecia

r la identidad lrica de stos, exponente de la fuerte impresin que la grandeza

de su con tenido haba causado tanto en la comunidad cristiana como en el escr
itor sagrado. Son una ventana abierta a la vida de adoracin de los primeros
cristianos, elemento importante en la situacin (Sit: im Leben) de la Iglesia.
Y, como vimos, todo cuanto enriquez ca nuestro conocimiento del fondo histrico
de un pasaje es una ayuda hermenutica.
Asimismo, el reconocimiento del carcter potico de determi nados pasajes del NT no
s ayudar a interpretarlos correctamente previnindonos contra un excesivo literal
ismo. Cuando, por ejem plo, Pablo afirma que ante el Cristo glorificado se
doblar toda rodilla de los que estn en los cielos, en la tierra y debajo de
la tierra, est expresando poticamente la sumisin universal al se oro de Jesucristo.
4. Expresiones litrgicas.
Aparecen en el Nuevo Testamento algunas palabras
que ocuparon lugar prominente en el culto de la Iglesia primitiva. Aunque su
uso se generaliz tanto en las comu nidades palestinas como en las del mundo
helnico, conservaron en todo lugar su forma original semtica, bien que en algn
caso se aade la traduccin (Ro. 8:15; G, 4:6).
Las ms notables de estas palabras son: abba, amn, hosanna, aleluya y maranatha
.
Abba.
Jess, muy singularmente --como ya hemos hecho no tar-,
haba usado
este trmino arameo, delicadamente ntimo y afectuoso, para dirigirse a su Padre
celestial. Todo da a entender que esta invocacin impresion profundamente a
los discpulos, quienes se la apropiaron y la difundieron de tal modo que vino
a
376
377
ser el testimonio ms expresivo de la posesin del Espritu Santo y de la filiacin div
ina, es decir, de la autenticidad de la profesin de fe cristiana (Ro. 8:9, 14,
15).
Amn.
Tambin nos hemos referido anteriormente a este vo cablo, a su significad
o en tiempos del Antiguo Testamento y en el lenguaje de Jess. Por lo que respec
ta a su uso en la Iglesia cris tiana, algunos textos del Nuevo Testamento ates
tiguan su parale lismo con el uso en la sinagoga, o sea como forma de asentimie
nto
a lo que otro ha dicho (1 Co. 14:16), especialmente a las confesio nes de fe
y a las oraciones, o como conclusin de una doxologa (Ro. 1:25; 9:5; 11:36; Ef
. 3:21; etc.). En el amn comunitario se fundan y hallaban expresin las convicciones,
los sentimientos y la esperanza del pueblo que adoraba a su Seor.
Hosanna.
Transcripcin del hebreo hoshi'an na', significa lite ralmente salva a
hora. Originalmente fue una peticin de auxilio divino para la victoria (Sal. 11
8:25);pero esta splica, en el trans curso del tiempo, lleg a convertirse en una ac
lamacin en honor de Yahvh. Como el salmo 118 s cantaba en las grandes fiestas del
pueblo judo, la exclamacin hosanna se hizo de uso frecuente.
En el relato de la entrada triunfal (Mr. 11:1-10y paralelos), lo hallamos en
labios de la multitud que tenda sobre el suelo sus hoshanoth
(ramos) al
paso de Jess. Qu significaban aquellos
hosannas? Eran el grito entusiasta de un pueblo que aclamaba a Jess como el hijo d
e David, a modo de saludo clido sin re flexionar en lo que esto implicaba? O, rec
obrando el sendo ori ginal de la palabra, constitua una splica ardiente a Dios
para que.salvara a Israel mediante la consumacin del reino esperado? Posibleme
nte en medio de aquella heterognea multitud habra mos hallado lo uno y lo otro.
Al.p~recer, el hosanna se introdujo en la terminologa clti
ca crtstiana como expresin de alabanza a Dios o a Cristo.

. Aleluya.
Slo se encuentra en Ap. 19:1, 3, 4, 6, con el mismo significad
o que en el Antiguo Testamento: Alabado sea Yah
-Yahvh-
(Alelu-ya).
~s curioso que esta exclamacin litrgica, tan frecuente en el Antiguo Testament
o, apenas tiene eco en el Nuevo, y aun las es c~sas veces que aparece la enc
ontramos no en el culto cristiano, smo en aclamaciones de seres celestiales.
Pese a este detalle, pa re~e que la Iglesia no tard en apropirsela.
Maranatha.
Esta expresin se halla nicamente en 1Ca. 16:22, pero es de gran
inters por su contenido cristolgico. Es una fr mula aramea que se ha descompues
to de modos diversos: maran
atha (nuestro Seor ha venido o est presente) y maraha tha (Se or nuestro, ven). A
unque ambos son lingsticamente aceptables, el segundo goza de predileccin entr
e los biblistas modernos.
En opinin de algunos, se usaba en la celebracin del parti miento del pan. prc
ticamente desde el principio de la Iglesia. De ah que el trmmo pasara a las comun
idades de habla griega inal terado, tal como se usaba en las ms antiguas d
e Palestina. Pro bable~ente indicaba la splica de los fieles para que la presenc
ia de Cnsto se mamfestase en la celebracin eucarstica. Pero no se excluye la dime
nsin escatolgica, es decir, el anhelo y la oracin del pueblo redimido que ansa la
venida gloriosa de su Seor.
Todo lo anotado en este captulo tiene un carcter meramente introductorio y su p
rincipal finalidad es prevenir a quien se inicia en la interpretacin del Nue
vo Testamento respecto a la conve niencia de completar su conocimiento de los p
rincipios generales de la hermenutica con el de las peculiaridades de los escrito
s no votestamentarios. El estudio de tales peculiaridades constituye el objeto d
e los siguientes captulos.
378

CUESTIONARIO

379

1. El tema de la salvacin es bsico en el NT. ~Cmo debemos en tenderlo tanto en

su naturaleza como en su alcance y en sus con diciones?
2.

Cul es el concepto novotestamentario

3.
Resuma
dad del NT.

las ms importantes posiciones

de Pueblo de Dios?
respecto a la historici

4. ~Qu relacin puede establecerse entre la tradicin oral apost

lica y los escritos del NT?
5.
Qu juicio le merece la "historia de las formas?
(El juicio debe ir precedido de una breve exposicin del mtodo
de la Formgeschichte.)
6. Qu alcance y qu valor tienen los elementos poticos del NT? (Incluya en la
respuesta algunos ejemplos.)

XX
LOS EVANGELIOS

Constituyen un gnero literario singular, tan nico como la persona que lo or

igin. Ninguno de ellos es, en sentido estricto, una biografa de Jess, aunque l
os cuatro abundan en datos bio grficos. Ninguno pretende narrar todos los hechos
notables de la vida de Cristo, para lo cual se necesitaran obras de inmenso
vo lumen (Jn. 21:25). En cualquiera de ellos se observan lagunas. Ninguno e
ncadena los acontecimientos siguiendo un orden rigu rosamente cronolgico, como
lo hara un historiador o un bigra fo. Palabras o frases tales como entonces, en
aquel tiempo,
despus de estas cosas, etc., no siempre deben tomarse en sen tido literal. Son pa
rtculas de enlace o transicin ms que indica doras del orden cronolgico en que
los hechos tuvieron lugar.
La razn de esta caracterstica de los evangelios es que el pro psito de sus autore
s no fue tanto la informacin histrica como la formacin teolgica. Lo importante par
a la edificacin espiri tual de la Iglesia y para la evangelizacin no era la
posesin de unos simples relatos de la vida del Seor. Lo que se necesitaba e
ra un medio adecuado por el que se mantuviese y difundiera el euangelion, c
on la enorme fuerza espiritual de la presencia, las pa
labras y los hechos de Jess. El gran mensaje evanglico estaba
inserto en la historia, pero era mucho ms que historia. Era keryg
ma, proclamacin, y didaj, enseanza. Ello explica que los evan gelistas no se sin
tieran dominados por el rigor historiogrfico, sino por el contenido, espir
itualmente riqusimo, de las obras y las palabras de Cristo, y por su signif
icado, que trascenda lo me380
381
ramente histrico. Esta peculiaridad
debe se; tomad~ t?n conside racin
cuando
se aplican
a su estudio
los metodos C~ItICOSque se usa
n para el anlisis
de otras ?bras.
Tales mtodos,
SI recordamos
la singularidad
de los evangelios, han de ser considerados, en fr
a
se de D Guthrie
como guas ms que como criterios.'
El o~denamie~to del material lo realiza
cada escritor
de acuer
do con un propsito
fundamental
y con un plan
bien elaborado.
El resultado en cada caso es un todo completo, armomoso, pro
porcionado
en la extensin de cada una de sus partes.
Comparando
los cuatro
ev~ngelios! saltan
a la vista los.para
lelos y similitudes; pero tambin
l,as dIferen~Ias. en la seleccin
de
materiales,
en el enfoque, en los nfasis. ASI, girando en tomo
a
l
mismo
centro,
cada uno nos da la visin propia
del ngulo
desd
e
el cual contempla al Seor. Son comparables
a cuat~o cuadros de
Cristo
pintados por distintos a~tistas con perspectIvas
dIVe~sa~
. La Iglesia
debe sentirse agradecida por ~st~ cuadruple obra, i

nfi nitamente
ms valiosa
que lo que habra
SIdo un solo evangelio
, por ms que ste hubiese recogido todas las narraciones
conten
das en los restantes.
A efectos
hermenuticos,
dejando aparte
cuanto
concierne a
autores
fechas
de redaccin,
fuentes, etc., nos parece
oportu
no destaca~ algunos datos tiles para la interpretacin,
como son e
l propsito, la estructura y las caractersticas principales de cada uno de lo
s evangelios con una exposicin sucinta de los elementos ms sobresalientes de
su contenido.
MATEO

Propsito
Varan las opiniones en c~anto al obj~tivo princip~l de este evangelio.
Es, sin embargo, evidente el caracter. ap~logetIco que le distingue. Ello da a
entender que un~ de ~us finalidades p,nmor diales era refutar las objec
iones anticrstianas de los Jud~os de mostrando que Jess era el Mesas y que e
n El se cumplan las profecas cristolgicas del An~iguoTestam~nto. Por algo el
evan gelio de Mateo es el que contiene mayor numero de CItas vetero testamenta
rias en apoyo de la mesianidad de Jess y el que ms incisivamente incorpora en
su obra elementos antagnicos respe~ to a la religiosidad juda (restriccione
s sabticas, enorgullec miento a causa del templo, superficialidad e hipocresa en
el cum plimiento de la ley, etc.). Recurdese el captulo 23 con .los cus ticos ayes
pronunciados por Jess contra escribas y fariseos.
1. NT lntroduction, p. 12.
Tambin es muy probable que su composicin estuviera presi dida por una finalida
d prioritariamente didctica. La disposicin del mater~al y la forma de la ~e~ac
cin se presta~ a que fuera usa do como mstrumento catequetIco en las comumdad
es cristianas del primer siglo. Que el autor senta especial preocupacin por
la instruccin en la Iglesia parece desprenderse del relieve con que la e
nseanza aparece en la gran comisin (28:20).
Algunos autores, K. Stendahl entre ellos/ creen que el evange lio de Mateo e
staba destinado en primer lugar a los maestros y l deres de las congregacio
nes para que les sirviese de manual de en~eanza y admin~stracin en la Iglesia. E
n apoyo de esta hip teSIS, aduce el captulo 18, que considera poco apropiad
o para una catequesis amplia y ms bien responde a la necesidad de ins truccin
especial sobre determinadas cuestiones para los guas.
y no han faltado quienes han visto en Mateo una respuesta a necesidades d
e tipo litrgico (G. D. Kilpatrick). Esta suposicin pese.a que algunosasajes
del evangelio resulten adecuados par~ suplir tal necesida , no parece po
seer suficiente base.
De lo que no hay duda es que en el evangelio de Mateo ha en contrado siempre
la Iglesia una fuente riqusima de conocimiento de las enseanzas de Jess.
Estructura
Revela una mente sistemtica que sabe ordenar y esquemati zar el material
con extraordinaria habilidad. Podemos aseverar con T. Zahn que ningn libro d
e historia del Antiguo Testamento ni del Nuevo puede competir con l.3
El carcter esquemtico de Mateo se observa palmariamente a lo largo de las cinco
grandes secciones en que puede dividirse:
1.a
guir
2.a
o de
3.a

(caps. 3-7). Empieza con

y concluir con el sermn
(8-10).
A una serie de
orientacin misionera.
(11-13). Se refieren una

una parte narrativa para prose

del monte.
relatos sobre milagros de Jesssigue el discurs
serie de episodios reveladores de la oposicin c

reciente a Jess por parte de los judos. La seccin culmina con las enseanzas
sobre el Reino por medio de par bolas .
. 4.a (14-18). Los relatos tienen dos puntos de capital significa cin:
la confesin de Pedro -seguida del anuncio de Jess acerca de su pasin,
muert
e y resurrecciny la transfiguracin. La parte final est compuesta por
las enseanzas varias del captu2.
3.

The School of Sto Mathew and its use of the OTo

DBR, p. 1.196.

382
383
lo 18 que haban
de regular
la vida comunitaria
de los discpulos.
S."
(19-25). La narracin inicia el preludio del drama final. Se
agudiza el conflicto entre el Seor y sus advers~;ios. Se dan nue vas enseanza
s en forma de parbolas, y la seCCIOnllega a su con clusin con las invectivas de
Jess contra escribas y fariseos y con un rico caudal de instruccin escat
olgica.
Estos cinco bloques didcticos quedan enmarcados entre las narraciones relativas
al nacimiento de Cristo y las de su muerte y resurreccin. El conjunto sue
le dividirse en dos grandes partes: la que precede y la que sigue a 16
:2. En la primera, Jess ejerce primordialmente su ministerio con una tot
al apertura al pueblo. En la segunda, sin renunciar por completo al contacto
con las multitudes, concentra su actividad ms particularmente en la ins trucc
in de los apstoles.
Caractersticas
1. Concisin narrativa.
Contrasta con el evangelio de Mar cos, en el que
la narracin se distingue por la profusin de porme nores. En Mateo se pone de m
anifiesto que lo ms destacable no es el relato en s, sino la enseanza que contie
ne. Ello explica la in clusin de algunos detalles aparentemente sin importanc
ia, inclu so carentes de significado a menos que examinemos los pasajes pa ra
lelos que pueda haber en los restantes evangelios. Tomemos como ejem
plo el texto de 8:16 (<<y cada la tarde, le presentaron muchos endemonia
dos). Por qu al atardecer? En Mr. 1:21,32 tenemos la respuesta: era sbado,
por lo que hasta la puesta del sol ninguna actividad -incluida
la curacin
de enfermos- era lcita.
2. nfasis en la mesianidad de Jess.
Convena tal nfasis si haba de lograr
se la finalidad apologtica antes mencionada.
Jess no es slo el hijo de David, como se hace constar ya al
principio de la genealoga que encabeza el primer captulo (1: 1) y se recalca e
n otros varios pasajes (9:27; 15:22; 20:30, 31; 21:15). Es tambin
el Hijo de DIOSen el que tiene cumplimiento lo di cho por Oseas: De E
gipto llam a mi hijo (Os. 11:1; comp. Mt. 14:33; 16:16; 17:5; 27:4
3, 54). Es el Seor anunciado por Isaas (40:3), para cuyo advenimiento J
uan el Bautista prepara ell camino (Mt. 3: 1-3). Es el bautizador en
el Espritu
Santo y e agente del juicio de Dios (3: 11, 12). Es la
gran luz que va a res plandecer sobre un pueblo sumido en tinieblas (
4:12-16); el gran profeta que no slo emula sino que supera a Moiss (
Mt. 5:22,
28, 32) y habla con una autoridad asombrosa (7:28, 29); el porta dor de per
dn (9:2); el siervo escogido de Dios (Is. 42:1-3); el mesinico Hijo del homb
re (16:13,27,28,
entre otros); el Rey
que viene a la hija de Sin (21:4), quien a su debido tiempo ma nif~star la glori
a d~,su so?eran~a universal (24-25) y que ya des pues de su resurreccion es i

nvestido de toda autoridad en el cielo y sobre la tierra (28: 18).

En Mateo la mesianidad de Cristo se apoya en textos del An
~ig~oT~stameI!to. Es lgico 9ue as sea, dado que la incredulidad juda solo poda
ser combatida con la autoridad de la Escritura. Algunas de las citas ve
terotestarnentarias
usadas nos parecen hoy a nosotros un tanto aJen~s a
su contexto y a su significado origi nal; pero no debemos olvidar que este mo
do de citar el AT era co mn entre. los escrito~es apostlicos y que la fuerza a
rgumentati va de la CIta dependIa. de la coherencia entre sta y la perso
na o el hecho a que se aplicaba, En el caso de los textos referidos en Mate
o a Jess no poda esperarse coherencia mayor.
3. Prominencia de la doctrina del Reino.
Ms de cuarenta ve ces se hace alu
sin al Reino de Dios, aunque preferentemente se usa la expresin Reino de
los cielos. Este es el tema central de las parbolas. Dada su importancia,
volveremos a l cuando nos ocupemos con ms detalle de las enseanzas de Jess.
4.
Trasfondo
particularista
y universalista.
Independiente mente
de que Mateo fuese o no escrito teniendo en mente de modo especial a !os judo
s, lo cierto es que no son pocos los pasajes en los que fcilmente podra
apoyarse un cristianismo judaico. Como hace notar Guthrie, ni una iota ni
un tilde de la ley sern inva lidados (5: 18 y ss.); los escribas y fariseos
ocupan la ctedra de
~oiss y. sus instrucci<;mc::hsan de ser observadas (23:2 y ss.); Je
sus sancIOn~ el cumplimiento de los mandamientos (19:17 y ss.;
23:23); el tributo destinado al templo es pagado (17:24 y ss.); se
espera que los discpulos ayunen, guarden el sbado y presenten sus ofrendas
de acuerdo con la tradicin juda (6:16 y ss.; 24:20;
5:23 y ss.); Jess mismo declara que es enviado solamente a las oyejas perdi
das de la casa de Israel (15:24); la genealoga de Je
sus an:anca de .Abrah~"? y est dispuesta en tres grupos de cator ce segun e
l estilo rabnico (1: 1 y ss.); las costumbres y frases ju das se incluyen sin
elucidacin (15:2; 23:5,27). Adems, la reite racin del ttulo de Jess como hijo
de David y la entrada triunfal en Jerusaln centran la atencin en la referenc
ia judeocristiana a Jess como el realizador de sus esperanzas nacionales.'
Pero igualmente se destaca en Mateo la perspectiva universa lista. La ador
acin de los magos (2: 1 y ss.), el relieve dado a las palabras de Juan e
l Bautista sobre los verdaderos descendientes de Abraham (3:9), la respuesta
final a la mujer cananea (15:28), la
4.

NT Introduction, 1, p. 20.

384
385
parbola
de los labradores
malvados (21:33-43) y la gran corm. sin
(28: 18-20) muestran
muy a las claras
que el Reino de Dios est
abierto
a todos los pueblos.
Ante esta paradoja, para cuya explicacin no se ofrece ninguna
clave, no parece del todo exagerada la afirmacin de G. Casalis de
que el evangelio de Mateo es el ms judo y el ms antijudo de
los evangelios.'
5. Gnesis de la eclesiologia.
ste es el nico de los cuatro evangelios e
n el que se menciona explcitamente la ekklesia. Se re cogen en l dos referencias
de Jess a la Iglesia; una se refiere a sta en su aspecto universal (16:18);
la otra, a la congregacin lo cal (18:17). En estas palabras de Jess, pese a las
discrepancias in terpretativas que han suscitado (en particular las de
16:18), se hace patente el plan de formar en torno a El una nueva com

uni dad y la manifestacin local de la misma all donde dos o tres se renen
su nombre (18:20). En este mbito local, la iglesia tendra responsabilidad
es morales y disciplinarias (18:17,18).

en

6. Relieve de la escatologa.
No slo la seccin apocalptica (24) es ms exten
sa que en los restantes sinpticos. Los elementos escatolgicos determinan tambin
la perspectiva de varias par bolas: la del trigo y la cizaa (13:36 y ss.),
la de las diez vrgenes (25:13 y ss.) y la de los talentos (25:30 y ss.).
Este relieve dado a los acontecimientos relativos al da en
que el Hijo del Hombre ha de venir (25:13) est en consonancia con el lugar
destacado que la temtica del Reino tiene en Mateo, pues el Reino alcanza
la plenitud de su manifestacin en la paru
sa de Cristo.
MARCOS
Es el ms breve de los evangelios y probablemente el ms an tiguo. Algunos crtico
s han visto en l una simple compilacin de materiales en los que predomina
la narracin sin un plan derna siado ordenado. Pero esta apreciacin es purame
nte subjetiva. Ya en la p.rimera fr~se.de la introduccin (e principio del evange
lio de Jesucristo) se indica la naturaleza de lo que va a seguir. No es u
na composicin esmeradamente compaginada desde el punto de vista histrico o l
iterario. Es una exposicin de la buena nueva, cuyo centro es Jesucristo.
Es verdad que Marcos parece escribir con gran espontaneidad;
pero es la suya una espontaneidad inspirada, subordinada a la
p~rticular ~i,sin que tiene de Jess como el gran Siervo, cuya VIda es accion
y cuya muerte constituye la base de la redencin humana. Esa visin es .la c
lave para la interpretacin de Marcos; Con ella todo el contenido aparece como
una unidad dramtica en la que las partes se entrelazan mediante un h
ilo que llega a la cruz. Todo se resume en un texto ureo: El Hijo del
Hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescat
e por muchos (10:45).
Estructura
El evangelio de Marcos se divide en dos secciones:
1.
2.

El ministerio de Jess en Galilea (1-9).

La semana de la pasin (11-16).

El captulo 10 puede considerarse un nexo que une las dos sec ciones. y el hecho
de que la segunda ocu_pems de un tercio del evangelio confirma lo que ya he
mos sealado: la enorme trascen dencia que par~ su autor tena la pasin y muer
te de Jess, prea nunciada repetidas veces a lo largo de su ministerio (2:
20; 8:31;
9:9; 12:31).
Propsito
No aparece de modo claro en el texto y los especialistas no se muestr
an unni.mes al respecto. Pero si se. admite la opinin
-bastante
generahzadade que Marcos escribi a comunidades
cristianas. no judas, es muy probable que su objetivo principal fuese exph
car al mundo gentil por qu Jess haba sido rechazado por su propio pueblo. Ell
o posiblemente determin, al menos par cialmente, la disposicin del material de es
te evangelio, en el cual
se destac~ ~,lcontraste entre. la popularidad de Jess por un lado y la oposi
cion de que fue objeto por otro. A. B. Bruce haca notar que esa paradoja l
a encontramos ya en los dos primeros captulos y se prolonga prcticamente hasta

el fin del evangelio, hasta el momento en que culminan el favor del p

ueblo y la malevolencia de sus lderes."
. Las multitudes podan entusiasmarse ante los hechos prodi glOSOSy las
palabras de Cristo; pero la mente juda primero y el pe.n~amie.ntogrecorrom
ano despus (1 Co. 1:22-23) no podan ad mitir la Idea de un Mesas salvador
como el proclamado en el Evangelio. La firme renuncia voluntaria a los pat
rones mundanos de grandeza era incomprensible. Y la idea de la cruz como pr
incis. SBEE, m, p. 52.
6.

The Expositor's Greek Testament, Eerdmans, I, pp. 28, 29.

386
387
pio bsico del discipulado cristiano exiga un precio que muy pocos est
aran dispuestos a pagar. Jess deba ser rechazado.
Sin embargo, la cruz era el secreto de la victoria. y de la misma
manera que su sombra se proyecta a lo largo de todo el evangelio
de Marcos, as tambin resplandece la gloria del poder de Jesu
cristo, quien ya en el primer captulo aparece co~o el Hijo ama do de Dios (v
. 11), como el vencedor de Satanas (1:13, 23-26), el anunciador de la bu
ena nueva del Reino O: 14), el sanador de toda clase de enfermedades 0:2
9-34, 40-45). Seguir a Jess com partiendo el sufrimiento significara partic
ipar tambin de sus
triunfos.
Caractersticas ms notables
1. Preponderancia de la accin.
A diferencia de lo que obser vamos en Mateo,
los dichos de Jess recogidos en Marcos son ms bien escasos. Predomina osten
siblemente el elemento narrativo. Los hechos se suceden unos a otros apret
adamente y con celeri dad. Es interesante notar que el adverbio euthys
(despus, inme diatamente) aparece ms de cuarenta veces. Esta sucesin casi in
interrumpida de secuencias de la vida activa de Jess concuer da perfectamente
con el cuadro del siervo que Marcos pone
ante los ojos del lector.
2. Atencin a los detalles.
Algunos son exclusivos de este evangelio.
Como ejemplos podemos mencionar el relato del para ltico bajado a presencia de
Jess a travs del techo (2:3, 4), la re ferencia al cabezal sobre el cual Je
ss dorma durante la tempes tad (4:38), la distribucin de la multitud por
grupos sobre la hierba verde (6:39), el proceso de curacin del sordomudo (7
:33), la restauracin gradual de la vista del ciego (8:23 y ss.), Ped
ro
sentado con los alguaciles calentndose al fuego 04:54).
Estos detalles no slo hacen ms vvida la narracin; revelan
tambin la agudeza de percepcin de un testigo ocular. ste pudo haber sido el p
ropio autor o bien Pedro, de quien Marcos recibi
probablemente abundante informacin.
3. Insistencia en el secreto mesinico.
Llama la atencin el modo como Jess
insiste en que se guarde silencio respecto a sus milagros de curacin y exorci
smo 0:14, 25, 34; 5:43; 7:36; 8:2~). Los discpulos deben asimismo abstenerse
de proclamar su mesia nidad (8:30) o lo que haban visto en el monte de la t
ransfigura
cin (9:9).
Este hecho ha adquirido un gran relieve entre los especialistas

y ha sido objeto de singulares interpretaciones. Siguiendo la linea de W. Wred

e, se trata de explicar el secreto alegando que los
apstoles y evangelistas tenan qu~ ~~llar algn modo de resolver lo que consider
aban una contradiccin. Esta -segn
esos intr pretes-.
~o~slste en que
la Iglesia cristiana posea una tradicin "!l0-m.eslamca ac~rca de Jess, quien
nunca pretendi ser el Me Sl~S
m fue reconocido como ~ t~l durante su mi
nisterio pblico. Sin ~mbargo, an.te ~l acontecimiento de la resurreccin, la Igle
sia llego al ~onvenclmlento de que Jess era el ungido. Con objeto de ~oluclOnare
l ~roblema, surgi la idea del secreto mesinico: Jesus era el Mesas: pero este
hecho no fue comprendido hasta despus de la resurreccin.
Tal interpretacin po~e una ,:"ez~s de .manifiesto el poco res peto qu~ algunos h
an tenido hacia la integridad testimonial de los e.vangehstas. Mucho ms sim
ple y con mayores visos de verosimi litud es ~er en la prohibicin de Jess un
hecho real, y la causa en el pehgro ~e que una divulgacin amplia de sus
hechos mil a
~rosos en~endlera en el pueblo un fuego de esperanzas polticas incompatib
les con la verdadera naturaleza del Reino de Dios.
4. La obje~ivi~ad y franqueza del escritor.
Se hacen patentes con U? l~n
~uaJe directo, exento ~e circ~~l?quios eufemsticos, en
la descnpc.In de la torpeza
e insensibilidad de los discpulos
(4:13; 6:52; 8:17,21; 9:10,32), en la narracin del intento de los
familiares de Jess de llevrselo pensando que estaba fuera de s (3:21). Tambin s
e advierte en el modo de resear las reacciones hU,manas de ~ess, tanto las
ms hermosas como las que parecen mas duras, bien que en este caso la l
laneza va unida a una deli cadeza reverente (1:43; 3:5; 8:12,33; 10:14,
16, 21).
Es!os pormenores, que honran al evangelista por su honesti dad, tienen
valor hermenutico, pues nos ayudan a calar ms hon do en el interior de los
personajes y as obtener una comprensin ms clara de algunas narraciones.
Peculiarldad~s del lenguaje
. El evangeli~ de Marcos no se distingue por la pulcritud estils tica. El l
enguaje es popular, ajeno a los modelos literarios clsi cos. Pero resulta di
recto y vivo. La construccin favorita de Mar cos es la parataxis, es decir, la
sucesin de frases o clusulas uni das por la conjuncin y (kai).
Caracterstica suya es tambin la frecuente traduccin de pa
l~?ras y expresiones semticas (3:17; 5:41; 7:34, etc.) y la explica
:lOn.de determina~~~ costumbres judas (7:~; 14:12; 15:42),lo que cOl'~fIrmala S
UpOSICIOdne que este Evangelio tena como destina tano al.g,!?a co.m~nidad ~~i
stiana no juda, ~ien que deja entrever la tradicin crisnana original con su
colondo hebraico.
388
389
LUCAS
Igualmente notable es la cantidad de
material incluido en la segunda seccin que no encontr:'lmos en los re
stantes sinpticos.
El tercer evangelista, autor tambin del libro de los Hechos,
nos ha legado una obra de inestimable valor. Contiene material muy impo
rtante que no encontramos ni en Mateo ni en Marcos y nos presenta un ma
ravilloso cuadro de Cristo, cautivador por su humana belleza y por la
gracia divina que irradia.
Como algunos autores han sugerido, este evangelio y los He chos debieran
considerarse como dos partes de una misma obra que narra los orgene
s y el desarrollo del cristianismo en el pri

mer siglo. Ambas partes evidencian que el autor es persona de mente

ordenada, con dotes de autntico historiador y de telogo profundo. Sus co
ntactos con los lderes de la primitiva Iglesia y sus investigaciones le p
roporcionan material abundante que, jun to con los documentos escritos y
a existentes, le permitira hacer una seleccin de narraciones y discursos de
Jess adecuados al propsito de su obra. La perspectiva global nos muestra
tanto la grandiosidad como el poder de las nuevas de gran gozo dadas por
el ngel con motivo del nacimiento de Jess (2:10). El Evan gelio, con su dinm
ica divina, pese a toda la oposicin humana y diablica, avanza y triunfa;
primeramente en Jerusaln (evange lio); despus, en Roma (Hechos). As, entre judo
s y gentiles, en el mundo entero se pona de manifiesto la fuerza de la
buena vo luntad (de Dios) para con los hombres (2:14).
Estructura
Lucas mantiene en lo esencial el esquema sinptico. A la parte introductoria (
prlogo, nacimiento e infancia de Jess, datos so bre el ministerio de Juan e
l Bautista, bautismo de Jess, genealo ga y tentaciones -caps.
l : 1 - 4: 1
3), sigue el cuerpo del evange lio, en el que se distinguen cuatro seccione
s:
1)
Actividad de Jess en Galilea (4:14 9:50).
2) Ministerio de Jess durante su viaje a Jerusaln (9:51 18:30).
3) Actividad en Judea y Jerusaln (18:31 21:38).
4)
Pasin, muerte, resurreccin y ascensin de Jess (22-24).
Es de destacar lo extenso de los relatos concernientes al naci- miento de
Jess, mucho ms amplios que el de Mateo, y lo indito de la concepcin y nacimi
ento de Juan el Bautista. A travs de estas narraciones iniciales quis
o probablemente Lucas poner ~e relieve la intervencin poderosa de Dios en e
l curso de la histo,!a, la clave de cuya explicacin final radica en la
soberana diVina orientada hacia la salvacin de los hombres.
y no menos destacable es la calidad de dicho material, en el que aparecen
algunas de las ms grandes enseanzas de Jess: el es pr~tu de toleranci~ (9:5
1-56), ~~valor de la comunin
con Cristo (10.38-42), la osada en la oracion
(11:5-9), la bienaventuranza de quienes. oyen y obedecen laPalabra de Dios (
1] :27,28), la necesi dad umversal de arrepentimiento (13: 1-9), el debe
r del siervo (17:7-10), la realidad presente del Reino (17:20, 21). L
as referen cias aumentan y se enriquecen si incluimos las parbolas exclusi vas d
eLucas, bellsimas y profundamente aleccionadoras (el buen samantano, el rI
CO insensato, el hijo prdigo
el rico y Lzaro el juez injusto y el fari
seo y el publicano).'
,
En cuanto a est~ seccin, conviene recordar que probablemen te no todo el mate
n al debe situarse cronolgicamente en el tiem po que dur el viaje a Jerusaln.
Es posible que algunas partes co rrespondan a otros momentos del ministe
rio de Jess. Pero dado qu.e tal seccin es la dedicada a recoger las grandes
enseanzas de Cristo, es comprensible que el evangelista incluyera en ella cu
an to, por la naturaleza de su contemdo, se ajustara a su finalidad. Este
detalle d~be ser tenido en cuenta por el intrprete en el mo mento ,d~ anal
izar el contexto de un pasaje, a fin de no relacionar aut~matIca,mC?ntee, n t
odos los casos, el texto con el viaje. Lo con traro podna introducir eleme
ntos errneos en el proceso de inter
pretacin.
Propsito
.
Aparece explcitamente en el prlogo 0:1-4). Sin embargo, la Idea de com
pilar un relato ordenado no necesariamente ha de sig nificar or~~n rigurosa~e
nt~ cronolgico, como se advierte en la orgamzacion del material, SInOms bie

n una coherencia en la co locacin de las partes dentro de un plan general

que cronolgica mente se ajusta al curso de los hechos.
Por. otro lado, tampoc,? parece que el objetivo del evangelista fuese Simp
lemente compilar. y ordenar datos histricos como lo hara un cronista. Lucas
, COIT'O hemos indicado, no era slo histo riador: tena mente de telogo.
Por tal motivo
no se propone escribir historia,
sino poner al d
escubierto el significado de la historia.
Como en Marcos, el progreso narrativo es un avance constante hacia la cruz.
Lucas hace ms patente, e incluso ms dramtico, este hecho mediante el bloq
ue narrativo del viaje de Galilea a Je
~saln.
Son ta~ p~tticas C?!ll0 iluminadoras las palabras
de
9.5~ con que se nuera la seccion: Aconteci, cuando se cumpli
el tiempo en que haba de ser recibido arriba, que l afirm su
390
391
rostro para ir a Jerusaln. La pasin y la muerte de Cristo esta ban en el cen
tro del plan redentor de Dios. As se pondra de ma nifiesto despus de la res
urreccin, como lo atestiguaron los dis cpulos de Emas (24:26).
Al propsito fundamental expuesto, podra aadirse
otro de
carcter prctico. El evangelio de Lucas estaba destinado a ser, a semejanza
del de Mateo, un medio de instruccin cristiana. As se indica en el prlogo:
Para que te percates bien de la solidez de las enseanzas en las que
fuiste instruido (1:4). Estas palabras van dirigidas al destinatario,
Tefilo, persona de elevado rango
social que se haba convertido al Evangelio y haba empezado a recibir fo
rmacin catequtica. Pero con toda seguridad Lucas mismo pensaba en el
uso de su evangelio para la instruccin de muchos otros nuevos conversos.
Caractersticas
l.
Fondo universalista.
En varios pasajes se evidencia la vi sin ampl
ia que el autor tena del alcance del Evangelio. Traspa sando los lmites
del judasmo, muestra la gracia de Dios hacia todos sin discriminacin de
ningn tipo. El cntico de los ngeles anuncia la buena voluntad de Dios para
con los hombres en gene ral, no solamente para el pueblo de Israel (2:14)
; Simen exalta a Cristo como luz para revelacin a los gentiles (2:32); la c
ita de Isaas aplicada a Juan el Bautista se prolonga hasta ver toda c
arne la salvacin de Dios (3:6); la genealoga de 3:23-38 se re monta no has
ta Abraham, como la de Mateo, sino hasta Adn, ca beza de toda la humanidad;
los samaritanos aparecen en un plano muy superior a aquel a que haban
sido relegados por los judos (9:54; 10:33; 17:16); se registran dos episodi
os del Antiguo Testa mento que ilustran facetas muy positivas de person
as no israeli tas: la viuda de Sarepta y Nahamn (4:25-27); la gran com
isin
-aqu
coincide con Mateoha de llevar la Iglesia a todas las nac
iones (24:47).
2. Prominencia de la misericordia de Jess.
Con mayor nfa sis que Mateo o
Marcos, destaca la bondadosa actitud de Cristo hacia cuantos le rodea
ban, en particular hacia los ms afligidos y necesitados.
Hay en la narracin relativa al ministerio de Jess en Nazaret un detalle alta
mente significativo. La cita de Is. 61: 1, 2 acaba con las palabras a procla
mar el ao favorable del Seor, omitiendo las que siguen en el texto del profeta:
y el da de la venganza de nuestro Dios. Lucas, quiz bajo la influencia de
Pablo, siente_la preocupacin de ensalzar por todos los medios la gracia
de DIOS manifestada en Jesucristo.

La benevolencia y suavidad de carcter van unidas en Jess a un apr~cio p

rofundo de la persona humana,
de cada individuo, cualqUIera que sea
su condicin. D. Guthrie hace la observacin de .que, mientras
que las
parbolas de Mateo giran en torno al Remo, la mayor parte de las r
eferidas nicamente por Lucas se centran en personas.'
Particular simpata merecen para Jess los marginados socia le.s,a quienes a
coge cuando se acercan a El atrados por su gracia. Ejemplos de ello los e
ncontramos en la prostituta arrepentida (7:3? y ss.), en el publicano Zaq
ueo (19:8 y ss.) y en el ladrn con vertldo,(23:39 y ss)'. a lo~ q.ue pueden aadi
rse como ilustraciones las parabolas del hijo prodigo (15: 11 y ss.) y del
fariseo y el publi cano (19: 1 y ss.).
Las mujeres, frecuente objeto de menosprecio en la sociedad del fri~er
siglo, son igualmente enaltecidas por Jess. Considre se ~ reheve.~ado a El
isabet y Mana en los captulos 1 y 2, la es pecial mencion de las mujeres
que servan con sus bienes al Maes tro (S: 1-3), de Ma~a y Marta (10:38-42), de l
as mujeres que llora ban Junto a la via dolorosa al paso de Jess (23:27-29)
o de las que fu~ron a ungir el cuerpo muerto del Seor y se convirtieron
en testigos de su resurreccin (24:1-12). Con razn Dante dio a Lu cas el ttulo
de scriba mansuetudinis
Christi.
Los rasgos de bondad en el carcter
de Jess tan magistral m~nte .descri
tos p<?r.Lucasno eclipsan, sin embargo, el sentido de I~JuStICIay del JUICI
Oque completaban la perfeccin moral de su VI a. Prueba de ello la tenemos
en la serie de ayes que siguen a las bienaventuranzas (6:24-26).
3. nfasis en el gozo.
La salvacin que Cristo ha trado al mundo es mo
tivo de alegra. As lo expres anticipadamente Mara e~ el Magnificat (1:46 y ss.
). El mensaje del ngel al anunciar el na cirmento de Jess es una noticia de g
ran gozo (2: 10).Los discpu los son instados a alegrarse aun en medio de la
persecucin (6:23). y las palabras y prodigios del Seor o las experiencias de lo
s disc pulos asociados con El en la evangelizacin son asimismo motivo de jbilo
y alabanza (10: 17; 17:15; 18:43; 24:53). La conversin del pecador origina r
egocijo y fiesta, como se ve en las tres parbolas del captulo 15 y en la exp
eriencia de Zaqueo (19: 1-10).El evangelio concluye con una nota radiantemen
te jubilosa (24:52-53).
4. Prominencia dada a la obra del Espiritu Santo.
Las alusio nes al Esprit
u .de Dios, m~ frecuentes, que en los otros sinpticos, hacen referencia a la r
elacin del Espritu con Cristo por un lado y a su obra en los discpulos por
otro. El Espritu es el agente divi7.

Op. cit., p. 85.

392
393
no en la concepcin de Jess (1 :35); es quien con~,uce a Jess al desi
erto
donde
haba
de ser expuesto a la tentacin
(4: 1); le ca paci
ta para realizar su ministerio (4:14) Y para ~o~arse en la co munin con el
Padre (10:21-22). A su vez, el E~pmtu Sa!lt~ es el don de Dios a quienes s
e lo piden (11:13); gUla a los discpulos cuando han de testificar en cir
cunstancias
difciles (l2:1.2~y los reviste de poder para el cumplimien
to de su obra misionera
(24:49).
5. Realce de la oracin.
Lucas nos ha dejado constancia d~ la vida de orac
in de Jess. Hace nueve alusiones a la misma, siete de las cuales no aparece
n en los otros evangelios (3:21; 5:15, 16;

6:12; 9:18-22; 9:29; 10:17-21; 11:~; 22:39-4~ y 23:34, 46).. Se ad vierte a

travs de estos textos la rnportancia que para Cnst~ te na la plegaria en
los m.omentos ms !rascenden~al~s de su vida.
Lucas, adems del ejemplo de Jesus en la practlc~ ~e la or~
cin nos ha dejado sus exhortaciones para que sus discpulos hi
cies~n uso del mismo recurso espiritual (11:5-13; 18:1-8; 22:40).
Observaciones lingsticas
La introduccin (1-4) sigue un patrn clsico, acorde con la prctica de la poca
. Pero ese clasicismo .se pierde i~mediatamen te despus del primer prrafo. En
s~ conJun.to,el ~negC!de Lucas, pese a ser el koin, mantiene una cierta cah
dad hterana, aunque se detectan en su obra no pocos semitismos, especialmente
en las narraciones de los dos primeros captulos. Este hecho probable mente
se debe al uso que de la Septuaginta pudiera hacer el evan
gelista.
JUAN
Al comparar el evangelio de Juan con los sinpt~cos, se obser van, inevitablemen
te, semejanzas; pero llaman mas la .atencin las diferencias. Estas se ech
an de ver tanto en el contemdo como en el enfoque del material. Se omite
n muchos de los relatos y gran parte de los discursos de .Jes~s conte
nidos en lo~ r~stantes evangelios. Por ejemplo, los episodios relativos al na
cimiento. el bautismo, la tentacin o la transfiguracin. De modo expreso t
ampoco se menciona la institucin de la eucarista. No.~ay ~n.l modalidad alguna del
sermn del mont.e,.de la instru~cIOn misIO nera dada a los discpulos, de la expos
icin escatolgica o de las parbolas consignadas por los evangelistas. En cambio
, s~ mtro ducen nuevas narraciones, as como discursos, declaraciones '/ dilo
gos de Jess inditos, todos ellos de importancia extraordlnara. Los sinpticos se ocupan principalmente del ministerio de Jess en Galile
a, mientras que Juan da prioridad a sus activida des en Judea, especialme
nte en' Jerusaln. Se observan asimismo diferencias cronolgicas. Segn las narraci
ones de los primeros, podramos pensar que el ministerio de Jess slo haba durado
un ao, pues se menciona una sola pascua, la correspondiente a la se mana de
la pasin; pero Juan nos habla de tres pascuas, lo que hace pensar en
una duracin superior a los tres aos. En los si npticos se nos presenta a Jess
hablando a las gentes en el len guaje popular de la vida cotidiana; en Jua
n los discursos, por lo general largos, son ms teolgicos. Se comprende que,
pese a su exceso de simplificacin, Clemente de Alejandra diera al evange lio de
Juan el nombre de evangelio pneumtico
o espiritual, en contraste con los sinp
ticos, considerados por l, como somti cos o corporales.
Fondo del pensamiento de Juan
Esta cuestin tiene gran importancia hermenutica, pues el punto de vis
ta que se adopte influir en el modo de interpretar determinados pasajes.
El pensamiento, y por ende el lenguaje, de Juan reflejan un fondo helenstico
o un fondo judaico?
Durante largo tiempo se crey que en este evangelio predomi
na la influencia de un judasmo helenizado, de la filosofa griega,
de la mitologa y de los cultos mistricos. Pero despus, a la luz de nuevos desc
ubrimientos, tiende a generalizarse el convenci miento de que los estratos
de tradicin que subyacen en el evan gelio de Juan, al igual que en los
sinpticos, son esencialmente arameos. Resulta lgico que as sea, si admitimos
que la paterni dad literaria de este evangelio debe atribuirse a Juan el a
pstol
-y
no hay evidencias serias para negarlo.

El fondo judaico tiene su base en el Antiguo Testamento, del que se toman

algunas de las metforas ms expresivas (palabra, luz, pastor, rebao, pan, ag
ua, etc.). Ello se hace patente en el co nocimiento que 'el autor tiene de l
as creencias y costumbres judas
-a
las que a menudo se refiere directa o indirectamente (2:6;
7:37; 8:12; 18:28; 19:31)-, de la geografa de Palestina, de la ciu
dad de Jerusaln y sus lugares ms notables. Muestra asimismo
puntos de afinidad con el pensamiento judo contemporneo y al
gunos paralelos con la literatura del Oumrn, particularmente en
la dualidad antittica luz-tinieblas. Tal elemento dualista en una comunidad ju
da pone de manifiesto que algunos de los conceptos y expresiones que haban si
do considerados como exclusivos del gnosticismo ya eran conocidos en crculos j
udos precristianos, lo cual descarta la hiptesis de que el evangelio de Juan re
coge las reflexiones de un filsofo alejandrino. Sin embargo, la importan394
395
cia de esos paralelos no debe ser exagerada. Es difcil determinar h
asta
qu punto
el pensamiento
de la comunidad
esenia
lleg a t
rascender los lmites
de su solitaria residencia. Por otro lado,
en cualquier comparacin,
la indicacin de puntos
de semejanza en tre
el pensamiento qumranita
y el de los evangelistas debe ser de bida
mente
contrastada
con las diferencias.
Pero, reconocido el componente judaico del fondo de Juan, no
debe negarse la posibilidad de que en l haya tambin algn ele mento
helnico. Por supuesto, no queremos significar que el pen samiento d
e Juan
tuviese su origen, aunque slo fuese parcial mente,
en la
filosofa ~riega y que el escritor atribuyer.a a Jess
ideas o palabras que solu eran fruto de una mera reflexin meta
fsica o la adaptacin de mitos tales como el gnstico relativo a la enc
arnacin
redentora
de la divinidad,
segn
la sugerencia
de Bult
mann. El evangelio de Juan, como los sinpticos, gira en tor no a
lo gue Jess hizo (20:30) y dijo; pero si fue escrito
con una f
inalidad misionera, como veremos, nada extrao sera que Juan tuviese
en cuenta
el pensamiento helnico de su tiempo y que in cluso en su
lenguaje algunas expresiones se ajustaran a uno de los principios el
ementales de la comunicacin:
quien habla
o escribe debe situarse
en el mundo de quien escucha o lee. Lo cierto es que este evangelio
resultara
comprensible
y atractivo tanto
para
el
pueblo
judo como para
el mundo grecorromano.
Se ha objetado que no es probable que Juan tuviera conoci
miento de la cultura griega; pero esta suposicin carece de funda mento slido (
pese a Hch. 4: 13), pues la influencia helnica se ex tendi ampliamente en Pales
tina y, por otro lado, la posicin eco nmicosocial de Zebedeo pudo facilitar q
ue sus hijos llegaran a tener una educacin superior a la de los restantes
apstoles. Su formacin, adems, pudo ser fcilmente ampliada mediante las experi
encias misioneras del autor si, como se cree, lleg a desa
rrollar un amplio ministerio fuera de Palestina.
Estructura
Los esquemas que se han elaborado varan, pero suele haber coincidencia en el
bosquejo de las partes principales, las cuales aparecen diferenciadas y
podran dividirse del siguiente modo:
1) Prlogo (1:1-18).
.1) Ministerio pblico, que se inicia en relacin con Juan el
Bautista (1:19 12:50).
3) Ministerio de instruccin y aliento entre los discpulos

(13-17).
4)
Pasin muerte y resurreccin de Jess (18-21).
En la parte correspondiente al ministerio pblico, cabe des tacar las den
ominadas siete seales, es decir, los siete episodios que ensalzan la dign
idad de Jess. En conjunto constituyen un testimonio irrefutable de la di
vinidad de Cristo. Adems, segn C. H. Dodd, esos episodios estn destinados
a ilustrar la frase "llega la hora, y sta es. Cada uno de ellos pone d
e relieve la re lacin existente entre la accin de la Palabra (Cristo) en e1 mun
do y la explicacin que de ella se da. y todos muestran alguna faceta de la vi
da nueva que Jess vino a traer.
. ~a unidad de la estrll:ct~ra es reforzada por. la unidad y con rinuid
ad de los. temas principales (palabra, testimonio, luz, vida, verdad, fe, g
lona, juicio, etc.) que aparecen a 10 largo de todo el libro y se combina
n con miras a lograr la finalidad del mismo.
Propsito
Es explcitamente sealado por el propio autor: estas [sea les] se han escrito
para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyend
o tengis vida en su nombre (20:31). El objeto es, pues, n~tamente eva~gelstico.,
Juan enfatiza uno de los aspectos de los milagros de Jesus: su caracter de sea
les. Cons tituan un testimonio de la mesianidad y de la autoridad divina d
e Cristo, testimonio que a su fuerza demostrativa une un llama miento a la
fe.
Algunos crticos opinan que el propsito expuesto no fue el nico, y se han
atribuido al autor fines muy diversos; algunos, plausibles; otros, inace
ptables. Puede considerarse como posible que Juan tuviese en mente hechos
y circunstancias que influyeran en su obra para alcanzar finalidades secun
darias, entre ellas las siguientes:
a) Refutar los errores del docetismo, una de las formas del gnosticismo inci
riente. Para los docetas, dado que todo lo mate rial -incluido e cuerpo
humano- es intrnsecamente malo, era Imposible que Cristo se hubiese hecho
realmente carne, es de cir, que hubiese asumido ntegramente la naturaleza h
umana. Pero esto es precisamente lo que Juan afirma con nfasis singular (1: 14
) y_ corrobora dando especial relieve a los rasgos humanos de Jess (2: 1 y s
s; 4:6; 11:33; 19:28).
b) Combatir el anticristianismo judo.
Aunque tambin los si n.pticos nos inf
orman de las controversias de Jess con sus opo suores, mayormente con los es
cribas y los fariseos, el elemento polmico adquiere en Juan un mayor dr
amatismo. Adems en Juan no es solamente un grupo de la sociedad juda el denunc
iado por su incredulidad, sino el pueblo en su conjunto (1: 11). Los ju396
397
das, no los fariseos o los saduceos, son los que generalmente apare
cen en los pasajes polmicos. Teniendo en cuenta que la hos tilidad juda
contra el cristianismo se mantuvo a lo largo del pri mer
siglo,
cabe
dentro de lo posible que Juan
aprovechara
la oportunidad
que le brindaba la escritura de su evangelio para ha cer patente
la ceguera y el endurecimiento
espiritual de la mayor parte
de su
pueblo.
c) Corregir un posible sectarismo creado en torno a la figura de Juan el B
autista.
De Hch. 19:1-7 se deduce que el movimiento iniciado por el Ba
utista no se extingui con la muerte de ste o poco tiempo despus, sino que pr

osigui con una cierta indepen dencia de la Iglesia cristiana, pero incidiendo
ms o menos en el testimonio de sta. Hay quien supone que algunos ensalzaban
a Juan el Bautista a alturas que slo correspondan a Cristo. Si esto fuera ciert
o -de
momento no pasa de ser mera hiptesis- se comprendera el modo
reiterativo como el evangelista reduce la persona y la obra del precursor a
sus justos lmites (1: 15, 19-27,
29-34; 3:25-30).
d) Suplementar los sinpticos.
Segn esta teora, Juan cono ca los evangelios
de Mateo, Marcos y Lucas y advirti omisiones que consider importantes. Ello le
movi a escribir el suyo, inde pendientemente de los anteriores, con objeto de sup
lir lo que fal taba, armonizar o concretar algunos detalles y completar as l
a enseanza apostlica con miras a hacer ms efectiva la labor ca tequtica.
Cualquiera que sea la parte de verdad que en estas teoras pue
da haber, ninguna de ellas puede ocultar el lugar principal en el
objeto de Juan, el cual, como hemos visto, nos es dado clara y ex plcitament
e por el propio autor. Y si tal objeto es bien compren dido, como colige B.
F. Westcott, se hace innecesario discutir los diferentes propsitos especiales...
La narracin no es en su desig nio expreso ni polmica, ni suplementaria, ni didctica
, ni armo nizadora; y, sin embargo, es todo esto, porque es la madura expre sin de
la experiencia apostlica perfeccionada por la enseanza del Espritu Santo en l
a propia vida del escritor y en la vida de la Iglesia.'
.
Caractersticas
.1.
Uso reiterativo de conceptos fundamentales.
Tales concep tos const
ituyen el armazn de este evangelio. Algunosaparecen ya en el prlogo y volvemos a e
ncontrarlos despus una y otra vez,
8.

The Cospel according (o Sto John., Eerdmans, 1950, p. XLI.

ilustrados mediante los actos de Jess y explicados por medio de sus palabras
. Predominan los temas expresados con trminos como luz, vida, verdad, am
or, cada uno de los cuales debe ser es tudiado cuidadosamente y teniendo en c
uenta que todos ellos es tn .en estrecha conexi.ncon la fe. Paradjicamente, la
palabra plStlS (fe) no aparece ru una sola vez, pero el verbo pisteuo (cree
r) lo hallamos noventa y nueve veces.
2. Riqueza simblica.
Se observa no slo en el uso de met foras de hondo sign
ificado (palabra, cordero, pan, agua, pastor, vid, etc.), sino en la activida
d de Jess. Ya hemos indicado que los milagros, adems de ser seales que autentificaba
n la dignidad y las pretensiones divinas de Jess, constituan ilustraciones de su p
oder redentor, de su capacidad para restaurar al hombre a la vida en
su sentido ms pleno. Convendr tener esto presente al in terpretar los milagros
de Jess.
En cuanto a la interpretacin de las metforas joaninas, no debe olvidarse el contex
to ideolgico y de costumbres judas en das de Jess. Este dato en no pocos casos nos
llevar a discernir claramen te el sentido de la figura empleada por Jess. Por eje
mplo, el pan como smbolo de la virtud vivificadora de Cristo. Otras veces nos
colocar ante diversos significados posibles, como sucede cuando Jess usa la me
tfora del agua. Puede referirse a la purificacin es piritual, inseparable del naci
miento del Espritu ----expresadapor medio del bautismo- (3:5), a la satisfacc
in perenne que Cristo proporciona a quien en El cree (4:14; 7:37),a la abundant
e vida in terior producida por el Espritu Santo (7:37-39)o a la purificacin de l
a vida (13:5y ss.). En cada caso el sentido es determinado por el contexto del
pasaje, por textos paralelos y por el fondo teolgico.
3. Relieve doctrinal.
No puede decirse que los sinpticos ca rezcan de eleme
ntos doctrinales importantes. Pero Juan los supe ra en la sistematizacin teolgica

del material. El prlogo mismo nos da una idea del conjunto de este evangelio,
a lo largo del cual se hacen evidentes las ms agudas percepciones relativas a l
a per sona de Jess y su obra, a su relacin con el Padre y con el Esp ritu Santo
en una perspectiva trinitaria, a su funcin determinan te del destino de los hom
bres, a la Iglesia como pueblo de Dios, a la escatologa, a la fe. Tan importante
es esta caracterstica que nos obliga a considerarla ms extensamente a continua
cin.
Contenido teolgico
1. Cristologta.
Juan presenta a Jess como revelador del Pa dre y redentor
de los hombres, poniendo al descubierto la gran diosidad divina y humana del
Salvador.
398
399
Jesucristo es el Logos, la Palabra. Este es el ttulo que se le da en el
prlogo, prtico majestuoso y sntesis del cuarto evangelio. En cuanto al signi
ficado de este trmino, conviene recordar su po sible ambivalencia. Como indic
amos anteriormente, lo ms pro bable es que el evangelista tuviera en mente
el dabar (palabra) del Antiguo Testamento, sin excluir la posibilidad d
e que pensara tambin en el sentido que los griegos daban al logos.
Para los judos el dabar tena una especial sustantividad. No
era simplemente un medio de comunicacin, sino en cierto modo la extensin de
la personalidad. Por esta razn, a la palabra se le atribua una entidad q
ue casi rayaba en la existencia propia. So bre esta base, no era difcil
interpretar a Cristo, dabar de Dios, como persona divina, no slo co
mo portavoz de Dios. Por otro lado, el dabar veterotestamentario se c
aracteriza por su accin creadora (Gn. 1; Pro 8:22 y ss.). A este respecto
, el uso que Juan hace del logos es totalmente apropiado, pues todas
las cosas por l fueron hechas (l :3). Por su parte, los filsofos gri
egos, en particular los estoicos, usaron el trmino para expresar el po der
divino que da al universo unidad y coherencia, idea que tam poco resulta
ajena al pensamiento cristiano (comp. Col. 1:16, 17; He. 1:2, 3).
Pero lo singular en Juan es que el Logos se hizo carne (1: 14).
La palabra
divina, preexistente, apareci entre los hombres asu miendo ple
namente la naturaleza humana. Con una sola frase, so bria, concisa, pero
profunda, Juan enuncia la maravilla de la en carnacin. Y la frase siguient
e no es menos densa en contenido teolgico. El Lo~os encamado habit (literal
mente "puso su tien da de campaa esknosen) entre nosotros. De este mod
o ve na a ser el glorioso antitipo del tabernculo mosaico, el lugar de encue
ntro de Dios con los hombres.
Una de las funciones primordiales del Logos, por supuesto, es
revelar a Dios. Anteriormente la revelacin haba tenido lugar de diversos mo
dos, todos ellos parciales e imperfectos. Aun las teofa nas del Antiguo Testa
mento tenan este carcter. Los elementos de la revelacin anteriores a Crist
o haban proporcionado cierto conocimiento de Dios, pero no una visin clara
de l. Esta visin slo se realizara mediante Cristo. A Dios nadie le ha visto
ja ms; el unignito Hijo que est en el seno del Padre, l le ha dado a conocer (1:
18), y de un modo tan pleno que el que ha visto a Cristo ha visto al
Padre (14:9). En efecto, el carcter, las palabras y los actos de Jess muestr
an a los hombres la naturaleza de Dios en roda la magnificencia de sus atribu
tos. En Cristo, Dios no slo deja de ser el Deus absconditus o imperfect
amente revelado; se muestra abiertamente. Eliminados todos los velos, ap
arece en la majestad de su justicia as como en lo inefable de su am
or. Su personalidad se descubre en su esencia trinitaria, como veremos,

y se hace mucho m~ evidente su propsito de incorporar a los hombres a

la comunin con El por la mediacin del Hijo. Pero esto nos.~leva a ot~o'
punto fundamental de la cristologa de Juan.
El HIJOno es nicamente el revelador de Dios; es tambin el
Redentor. Es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (l :2
9), elantitipo de la serpiente de metal levantada por Moiss en el desiert
o (3:14, 15), el agua y el pan de vida (4: 14; 6:33-35), la luz del mun
do (8: 12), el pastor que da su vida por las ovejas (~0:11, 17), el
que muere por el pue~lo para evitar que toda la na cin perezca (11:50),
el grano de trigo sepultado para que de su muerte brote abundante
salvacin (12:24).
En el evangelio de Juan se resalta la naturaleza divina de Je ssI l t l ;
5:18; 10:30; 17:~1, 22)..Podra tal ve~ a~~dirse 1:18, que en Importantes ma
nuscritos -mclUldos el Sinatico y el Vatica no-- presentan la variante uni
gnito Dios (monogenes theos) en vez de. unignito Hijo (monogene~ huio~~. Es de. des
tacar la pre f~r~ncla de Ju~n po~ el titulo de HIJOo HIJOde DlOS;pero del s
ig nificado de dicho ttulo nos ocuparemos al estudiar
lo que los ev
angelios ensean sobre la persona de Jess.
Particular mencin merece aqu el ((eg eimi. (yo soy) con que
e!Dpiezan muchas de las declaraciones de Jess: Yo soy (el Me
sas), el que te est hablando (4:26), Yosoy el pan de vida (6:35),
Yo soy laluz del mundo (8:12), Yo soy el buen pastor (10:11), etc. La importan
cia de este Yo soy se hace ms patente cuando
aparece con un matiz definitorio de la personalidad de Jess pa ralelo al
Yo soy de x. 3:14, expresivo del nombre de Yahvh. Sin ese paralelismo, apenas
tendran sentido las frases si no cre yereis que yo soy (8:28), entonces cono
ceris que yo soy (8:28),
antes que Abraham naciese (literalmente "llegase a ser"), yo soy
(8:57). De este modo, tan original
como impresionante, Juan apun
ta a la divinidad de Jess.
P~r? ~l evangelista evita una ima~en exclusivamente divina. La divinidad
del Verbo encamado es mseparable de su humani dad. El cuarto evangelio
, con gran realismo, pone ante nuestros ojos un Cristo interesado en unas
bodas (2: 1 y ss.), fatigado (4:6), sediento (4:7; 19:28),emocionado y ll
orando ante el dolor humano (11:33, 35). Con estas llamativas pinceladas,
mediante las cuales adquiere mayor relieve el hombre Jess, poda refutarse c
ual quier posible inclinacin a los errores del docetismo. Pero, sobre todo,
se destacan la gloria y la gracia inherentes al hecho de la en camacin, por
la cual poda abrirse el camino para que el hombre tuviera acceso a Dios
(14:6).
2.
Teologa trinitaria.
De modo inequvoco presenta Juan al Hijo en igu
aldad con el Padre (5:26; 10:30), aunque sometido a l como su enviado (5:30
y ss.; 6:29,57; 7:29; 8:42; 10:36; 11:42, etc.).
400
401
Asimismo da al Espritu Santo un relieve y un lugar. e~ l~ co munin t
rinitaria
de Dios que no encontn;lmos en los snptcos. Cuando el Hijo,
concluida su obra en la tierra, retorna al Padre, enva a sus discpulos el
parkltos.
Este es uno de los grandes te mas del discurso de despedida de Jess
en el apo~ento alto. El Es pritu procede del Padre, pero es enviado por Cn
sto (15:2_?;16:7) como su perfecto vicario (14:16, 26). y aunque Juan no s
enala ex plcitamente la divinidad del Espritu Santo, sta .s,edesprende de su pro
cedencia del Padre as como de su ~elacIOn con e~ ~II0 (16:13-15, en espe
cial el v. 14) y de ~u ~apacldad para sustituirle plenamente en la relacin co
n los dIS~lpulos.
La enseanza de Juan sobre el Espritu Santo se completa con

los textos relativos al nuevo nc;tcimiento(3:5-8), a ~u.acci?n viv ficante en

los creyentes en Cnsto (7:37) y a su mmisterro en el mundo (16:8-1
1).
3.

1mportancia de la fe.
Ya hemos sealado la frecuencia con que Juan usa
el verbo cre~r y el lugar pr~ferente que ocup~ en el propsito de su evange
lio (20:31). El objeto de la fe es Cristo mismo (1:50; 2: 11; 3:15 y ss.; 4
:39 y ss.; 6:35,40,47; 7:38; 9:35-38;
11:25; 14:1, entre otros) y se llega a ella por el conocimiento y la
aceptacin del testimonio de Jess (1:10,48; 7:17; 8:28,32; 10:.1,4,
15,38; 14:7,9; 17:3). La fe, segn Juan, Pr~supone la c;omprensIOn y la adhes
in mentala la verdad,. personificada en Cristo, Pero no se limita a la esfera
intelectual: implica una entrega a El sm re servas, lo que generalmente
exige una ruptura con el mundo y, como consecuencia reporta tribulacin (9:2
2, 24 y ss.; 16:20 y ss.).
Ese mundo -<>t;a palabra clave en el cuarto evangelio-- es la
esfera de la incredulidad (1:10), de la oscuridad moral (3:19), ~el odio a C
risto y a los cristianos (7:7; 1~:1.8y s~.;.17:14), de la m sensibilidad espir
itual (14:17), del domml<?satan~co,(14:30), de la inhumanidad (16:20). En ese
mundo hostil los discpulos han de vivir la experiencia de la fe, compart
iendo el vituperio de Jess, pero tambin su triunfo (16:33).
,
En estrecha relacin con la fe, se presenta la gran caractens
tica de los seguidores de Cristo: el amor. Amor a su Maestro y Se
or (14:21 y ss.) y amor a los hermanos (13:34; 15:1,2,17). Pero la
operatividad de la fe que obra por el amor no debla ~uedar .res tringida
al mbito de la Iglesia. Como Cristo haba sido enviado por el Padre al
mundo (3:16, 17), as los discpulos son envlad,?s con el mismo destino (17:1
8, 21, 23; 20:21). Podran ellos cumplir su misin sin el amor de Dios manif
estado en Cristo? Juan ~o pasa por alto la terrible realidad del pec
ado ni la justa denunCIa y condenacin del mundo (3:18 y ss.; 12:48; 16:8~1);pero, al es: cribir su evangelio, un pensamiento parece dominar su
mente.
Dios es amor.
4.
Visin escatolgica.
Este punto
es de gran importan cia en e
l terreno
de la exgesis. Segn algunos comentaristas (C. H. Dodd), Juan
nos presenta en su evangelio una escatologa realizada. Nada hay en l del discur
so apocalptico de Jess re cogido por los sinpticos. Ello, segn Dodd, se debe
a que la idea de un regreso inminente de Cristo se haba desvanecido en la Igl
e sia. Como consecuencia, Juan presenta una concepcin escatolgi ca que corresponde
no a una esperanza futura, sino a una realidad presente"
Tal conclusin, sin embargo, no hace justicia a la totalidad de
la enseanza del evangelio de Juan. Es cierto que algunos aspec tos de la p
erspectiva escatolgica y,-son una realidad ahora. El creyente en Cristo ya
tiene la vida eterna (5:24), pues llega la hora, y ahora es, cuando
los muertos -se
refiere a los muertos es
piritualesoirn la voz del Hijo de Dios y los que le oigan vivi
rn (5:25). Tambin ha empezado ya el juicio del mundo (3: 18;
16:11). Pero es igualmente cierto que Juan expone con la misma
claridad los elementos e~cat.olgicosque han .d~ ~ener su cl!~pli miento en el f
uturo: el da final (6:39, 40), el JUICIOen ese ltimo da (12:48), la resurrecc
in en su doble vertiente, para vida o para condenacin (5:28, 29), y el reencuen
tro de Jess con los suyos en su segunda venida (14:3; 21:23). Una exgesis a
decuada debe te ner presentes ambas facetas de la escatologa joanina.
Lenguaje y estilo
El evangelio de Juan est escrito en un lenguaje sencillo. Abunda la
repeticin de palabras y frases en el desarrollo de las ideas bsicas (luz, v

ida, verdad, testimonio, fe, juicio) que consti tuyen los elementos princip
ales de su estructura. Segn los cno nes de la literatura clsica, distara mucho
de ser una obra maes tra. A pesar de ello, el estilo, reiterativo, no resu
lta montono. Por el contrario, da una impresin de enriquecimiento, y tanto e
n las narraciones como en los discursos o en las conversaciones de J e ss ni p
or un momento pierde el lenguaje sI! ~aracterstic~ vi~a cidad. Probablemente
ello se debe a lo dramtico de los episodios y a lo trascendental de los tem
as expuestos.
La construccin de las frases suele reducirse a los elementos gramaticales
ms simples y las oraciones no son subordinadas, sino coordinadas. Adems, s
e evitan las expresiones idiomticas, y en la narracin las declaraciones de l
os protagonistas se hacen en forma directa (2:3 y ss.; 4:27 y ss.; 5: 10
y ss.; 6: 14; etc.); aun las opiniones y las palabras de terceras personas
se expresan del mismo modo (1:19 y ss.; 7:40 y ss.).
9. The Apostolic Preaching and its Developments, 1944, pp. 65 y ss.
402
403
Peculiaridad
especial
de Juan es la prese~~acin de un hecho o de u
na verdad
mediante dos frases, una positiva
y otr~ negativa. Por
ejemplo, todas las cosas por El fueron hechas, y SIn El nada fue hecho (1 :
3). Otros ejemplos los hallamos en 1:20; 2.:24; 3: 16. Otras veces el hecho
es presentado con dos frases del mismo sen- tido, positivo o negativo (
10:5; 18:2~).
. .
Evidentemente el estilo simple, directo y claro de Juan facilita
la labor del intrprete en el anlisis lingstico del texto. Pero no
puede decirse que en su evangelio no surg~n problemas exegti
cosoLa profundidad teolgica de su contenido siempre ~a l;lUesto
_y seguir poniendoa prueba la capacidad hermenutica
de
los mejores expositores.
.
CUESTIONARIO

I. Explique la naturaleza de los evangelios y las diferencias que pre

sentan entre s.
2.

Qu peculiaridades

distinguen

al evangelio de Mateo?

3. Dando atencin preferente -no

exclusivaal contexto global de
Mateo, interprtese la oracin del Padrenuestro (Mt. 6:9-13).
4.

Exponga y comente la teora del secreto mesinico de Marcos.

5. ~Cul es, a su juicio, la caracterstica ms destacada del evange

lio de Lucas?
6. Interprete Le. 19:1-10. A una exgesis minuciosa, adase una exposicin
breve de las grandes doctrinas soteriologicas que el texto contiene.
7.

Comente las diversas teortas sobre las fuentes del pensamiento teolgico
de Juan.

8.

Interprete Jn. 11:1-14; 5:19-29 y 16:7-11.

404
405

XXI
LA PERSONA

DE JESUCRISTO

La correcta interpretacin de los evangelios exige una clara comprensin de s

u figura central. Si nuestra concepcin de la per sona de Jess es equivocada, lo
ser tambin la mayor parte de nuestra labor exegtica relativa a sus enseanzas ya
su obra. Por ello, aunque no podamos extendernos en un minucioso estudio de
la cristologa de los evangelios, examinaremos la persona de Jess a la luz de los p
rincipales nombres o ttulos con que es presentado sobre la base del Antiguo Tes
tamento, el pensamiento judo en los das de Cristo y de la interpretacin que a c
ada uno se da en los propios evangelios.
Mesas

El trmino (del hebreo mashiaj = ungido) no aparece en los si npticos y slo lo ha

llamos dos veces en el evangelio de Juan (1:41; 4:25). Pero s encontramos
a menudo el equivalente griego Christos. Ya en Mt. 1:16 se hace notar que s
te era el ttulo ms usual atribuido a Jess cuando este evangelio fue escrito.
Parad jicamente, el propio Jess nunca lo us para designarse a s mis mo. Ms bien mos
r grandes reservas en cuanto a su aceptacin y procur evitarlo, aunque tampoco lo re
chaz abiertamente. Este hecho es suficiente para hacernos pensar que la palabr
a Mesas o Cristo era susceptible de interpretaciones errneas. Cmo po dan entenderl

os contemporneos de Jess? Y cmo deba

a realidad de su autnti co significado?

in terpretarse para que el ttulo expresara

407
Los judos
del primer
siglo
ten;ln
cin: el Antiguo Testamento
y los escntos

dos medios
de ori~nta
llamados pseudoepigr-

ficoEs.n el Antiguo Testamento, el vocabl o mas hila]. se ap lica ba p

rimordialmente al rey de Israel (1 S. 10:1;,12:3, 5; 1?:~; 24:6; ct
c.: Sal. 2:2; 18:50; 20:6; etc.), aunq.';letambin se practico la un cin con
el sumo sacerdote y sus hijos (Ex. 2~:7; Lv. 8:12; 1~=7; Nm. 35:25). En
algn caso -el
de Eliseo, por ejemplo- la uncion fue signo de iniciacin .en
el ministerio proftico (1 R. 19:16)..En todos los casos simbohzaba la dedi
cacin
de la perso.na ungida para la realizacin de los propsitos de Dios
e~ relacin COI~su pueblo. Por tal motivo, incluso el persa Ciro recibe
la ~~nomma cin de ungido de Dios (.Is.45: 1). Con todo, !a aplicacin predo- mina
nte recay sobre la figura del rey israelita.
. , .
En algunos de los textos del Antiguo Testamento resulta dIfICIl
no ver en el rey una alusin pr?ftic~ a otro m0l!a~ca futl!ro, al Ungido
o Mesas por antonomasiavbajo cuyo dominio el Remo de Dios hallara su plena
manifestacin
(Sal. 2:2). Apenas hay tex!os veterotestamentarios que de
manera
expresa aludan al Mesas que haba de venir usando el trmino
mashiaj. Se utilizan otros ttulos (rey, pastor, etc.). Pero la esper
anza mesinica fue to mando cuerpo en Israel, especialmente a raz del f
racaso de la monarqua. El final de la historia del pueblo no poda s
e~ m la ruina, ni el cautiverio, ni la sumisin humillante a potencias ~x t
ranjeras. Al pueblo de Dios haba de aguardarle un futuro mejor en el que to
das las frustraciones hallaran su fin mediante una restauracin gloriosa.
.
.
Esta esperanza adquiri tintes muy viv?s en. el penodo nter
testamentario. Pese a que la palabra Mesas SIgue usndose de
modo restringido, en la literatura juda de esa poca va perfilan dose con ras
gos cada vez ms definidos la figura de uno que haba de venir para ensalzar
al pueblo de Israel. En los Salmos de S~lo mon, el rey, hijo de David,
-aqu
s se le da el ttulo de ungido del Seor (17:6}- limpia Jerusaln de pag
nos y destruye a los
impos (17:21-25) ~ fin de establecer e! reinado de un pueblo santo del que
los extranjeros quedan excluidos (~7:26-29). Justo. P?de roso, sabio y sin
pecado, depende slo de DlOS.Con su dominio .se inicia una era de bendicin (
17:32 y ss.; 18:6-9) que no tendr fin. La perspectiva mesinica, como puede
verse, es eminentemente poltica y terrenal, bien que no falta en ella
el elemento rehgIOsO.
En las Similitudes de Enoc, dos veces (48:10; 52:4) se da el
nombre de Mesas al Hijo del Hombre, ser preexistente, celestial, que perman
ece en la presencia de Dios hasta que llega el momen
to en que su reino ha de ser establecido sobre la tierra.
Asimismo, en dos libros arocalpticos del primer siglo .(4 Es
dras y Apocalipsis de Baruc), e Mesas ocupa un lugar espeCIal. Es
el Hijo de Dios revelado y reina temporalmente (400 aos se gn Enoc). Predominan
las ideas de juicio y destruccin de los malvados, as como las de libera
cin misericordiosa a favor del
resto del pueblo escogido en un reino de paz. Estos dos libros fueron pr
obablemente escritos con posterioridad a los evangelios, pero no mucho desp
us, y sin duda recogen las opiniones en boga en los das de Jess.
Si completamos estos datos con la informacin que nos sumi
nistran
los propios evangelios, parece claro que los judos -y tamb
in
los samaritanosesperaban un Mesas (Le. 3:15; Jn.

1:20,41; 4:29; 7:31), descendiente de David (Mt. 21:9; 22:42) que

haba de nacer en Beln (Mt. 2:4, 5; Jn. 7:41, 42) -si
bien algunos opinaban
que nadie conocera su procedencia (Jn. 7:26-27}y que, una vez ap
arecido, permanecera para siempre (Jn. 12:34).
Que el Mesas esperado era una figura regia, de fuerte influen cia poltica,
se desprende no slo de la turbacin de Herodes ante el anuncio de los magos (M
t. 2:1-3), sino del temor mostrado por los lderes poltico-religiosos de J
erusaln de que el movimiento iniciado por Jess fuese interpretado por l
os romanos como una accin poltica de carcter subversivo que inevitablemente
haba de provocar una horrible represin (Jn. 11:47, 48). De hecho, en algn
momento, las multitudes entusiasmadas no escaparon al impulso de inte
ntar proclamarlo rey (Jn. 6: 15), seguramente con vencidos de que haba llega
do la hora en que iban a cumplirse sus esperanzas de liberacin del yugo ro
mano con el establecimiento del Reino de Dios.
Pero tales esperanzas no correspondan a la misin del verda dero Mesas ni se
ajustaban a la naturaleza del Reino. Por eso Je ss apag aquellos ardores
del pueblo mostrndoles el carcter espiritual de su obra, lo que hizo qu
e muchos se apartaran de l (Jn. 6:63-66). Deba quedar bien claro que su
Reino no es de este mundo ni est configurado por los patrones polticos del
mundo (Jn. 18:36). Y por la misma razn Jess mostr la mxima pru dencia
cuando se le atribua
el ttulo de Cristo.
Ante la confesin de Pedro (Mr. 8:27-29), reconoce -segn Mt. 16:17la
validez de la misma; ~ero ordena a sus discpulos que se abstengan de ha
cerla pblica (Mr. 8:30). Y para que las es
peranzas populares relativas al Mesas se desvanecieran de la mente de
los discpulos, les habla de los sufrimientos que le espe raban (Mr. 8:31).
El era el Mesas, s; pero no el caudillo poltico instaurador de un reino
terrenal.
Era el Mesas-Siervo, cuya muerte constituira la base de l
a relacin entre Dios y los hom bres en la esfera del Reino. Slo cuando
Jess llega a la hora de la crisis final, cuando ya no haba posibilid
ad de que las gentes vieran en El al Mesas-Rey errneamente anhelado, contest
afir mativamente a la pregunta relativa a su mesianidad. Eres t el
408
409
Cristo
el Hijo del Bendito?, inquiere el sumo sacerdote. y Jess respo~d
e: Lo soy.(liter~lmente, Yo s<?~-ego
eimi). Pero_aun en esta circunstancIa mat
iza su declaracin. No era el rey sonado por los judos, sino el Hijo del hom
bre; no el rey terreno, de talan te poltico semejante al de cualquier monarca huma
no, sino el rey escatolgico (Mr. 14:61, 62).
Obviamente la plena comprensin del trmino Mesas exige
la de otro no menos importante, con el cual --como se ve en al
gunos de los textos mencionados- se halla estrechamente relacio
nado:
Hijo del hombre
Resulta curioso que este ttulo no es usado por la Iglesia pri mitiva. N
o aparece en ninguna de las cartas apostlicas, y en el libro de los Hechos
lo hallamos una sola vez en labios de Esteban (7:56). En cambio, es el pr
eferido por Jess. Este contraste nos permite deducir con certeza que no no
s hallamos ante un concep to teolgico elaborado por la comunidad cristiana
de la poca apostlica, sino ante una expresin que, sin la menor duda, puede i
ncluirse entre las ipsissima verba de Jess.
Desde el punto de vista lingstico, el Hijo del hombre (ha
huios anthropou) corresponde al hebreo ben'adam y a su equiva lente arameo
bar nascha. El trmino bar sola usarse en la lengua aramea en sentido fig
urado para expresar la naturaleza o el ca rcter de una persona. As, por eje

mplo, los mentirosos eran lla mados hijos de mentira, y los ricos, hijos de
riqueza. Hijo del hombre equivaldra, pues, a hombre, bien en su sentido ge nr
ico, bien refirindose a un hombre determinado.
En la mayora de los textos del Antiguo Testamento en que aparece el ben
'adam significa el hombre en general (Sal. 8:4; 11:4;
12:1; etc.; Ec. 1:13; 2:3, 8; 3:10; etc.). La expresin es usada espe
cialmente cuando se quiere contrastar la insignificancia y la mi sena mora
l del hombre con la grandeza y la perfeccin de Dios (Nm. 23:19; Sal. 8:
4; 144:3; Is. 51:12, 13).
Posiblemente a causa de esta identificacin del Hijo del hom bre con la humanidad,
se ha interpretado el ttulo, aplicado a Je ss, simplemente como expresin de su n
aturaleza humana. As lo entendieron los Padres de la Iglesia, quienes vie
ron en el huios anthropou de los evangelios al Hijo de Dios encarnado,
al Dios hombre. Pero esta interpretacin resulta, como mnimo insufi ciente
.
Como en tantos otros casos, el estudio lingstico debe c?mI!lementa
rse con el de las connotaciones bblico-teolgicas del
tcrrnno.
Se admite generalmente que en los das de Jess el hombre

tolgico que deba aparecer al final de los tiempos. Y se reconoce que tal desi
gnacin tiene su base en Dan. 7:13.
Este texto en s plantea dificultades exegticas. Quin es ese ser semejante a hi
jo de hombre que llega hasta el Anciano de das? El contexto hace pensar en
una colectividad. Si las cuatro bestias de la visin descritas en los versculo
s precedentes repre sentan cuatro imperios, cabe, por analoga, pensar que
la nueva figura (e como hijo de hombre) simboliza un nuevo reino, el rein
o eterno de los santos del Altsimo (Dn. 7:18, 22, 25, 27). Sin embar go, la inte
rpretacin de un hijo del hombre colectivo no excluye la aplicacin a una perso
na individual. Frecuentemente existe una correlacin estrecha, casi una ident
ificacin, entre reino y rey (vv. 23, 24). Cullmann sugiere que originalmente
el hombre ha simbolizado (de la misma manera que los animales) al repres
en tante del pueblo de los santos. En el judasmo se pasa fcilmente del uno al o
tro. Conocemos ya la importancia de la idea de sus titucin: el sustituto,
el representante, puede ser identificado con la colectividad que representa
. 1
En el sentido individual es interpretado el hijo del hombre de Daniel en la
literatura juda posterior (4 Esdras y Enoc etipi co), a la far que se hace r
esaltar su trascendencia y su preexisten cia. En e libro de Enoc (similitud
es) el hijo del hombre aparece en los captulos finales (46-48; 62-71) con marcada
semejanza res pecto al de Daniel. Es aquel que arrancar de sus tronos a los
re yes que han perseguido al pueblo de Dios, ser bculo para los justo
s y luz para los gentiles. Los poderosos sufrirn dolores de parto cuand
o vean al Hijo del hombre sentado en el trono de su gloria (62:2, 5; comp.
Mt. 25:31). Oculto desde el principio, ha sido preservado por el Altsimo
y revelado a sus escogidos, y a l se le otorga la autoridad para juzgar (co
mp. Jn. 5:27).
Observamos, pues, que, paralelamente a las esperanzas popu lares relativas a
un mesas poltico, haba en das de Jess otra ex pectacin mesinica inspirada en e
jo del hombre de Daniel, en la que se contempla la aparicin escatolgica de un
ser celes tial, preexistente, que lleva a cabo la salvacin del pueblo de Dio
s y el juicio de sus adversarios.
Hasta qu punto se identific Jess con tal perspectiva? Ya hemos notado al
gunos puntos de semejanza entre textos de Enoc y textos de los evangelios;
pero cul era realmente el sentido que Jess daba al ttulo Hijo del hombre que
tan decididamente se
apropi?
Una comparacin de los textos de los evangelios nos permite
distinguir dos facetas: la del Hijo del hombre durante su estancia en la ti
erra y la del Hijo del hombre apocalptico. La primera
o el Hijo del hombre se usaba para designar un salvador esca-

1.

Cristologia del NT, p. 164.

410
411
muestra especialmente los aspectos humanos de Jess (Mt. 8:20 y Le.
9:58; Mt. 11: 19 y Lc. 7:34) y su identificacin con el Siervo, el ebed
Yahvh, que ha de sufrir y morir (Mt. 8:31; Mr. 9:12, 31;
10:33; 14:41 y paralelos) para redimir a los hombres (Mt. 20:28; Me. 10:45). L
a segunda hace resplandecer la gloria y majestad de Jess en su parusa y en la
consumacin de su Reino (Mt. 13:41;
19:28; 24:30; 25:31; Mr. 8:38; 14:26,62; Lc. 12:40; 17:24,26,30;
18:8 y paralelos).
De esta comparacin se deduce que Jess, al asumir el ttulo
de Hijo del hombre no slo se remita a Dn. 7:13; como afirma G. E. Ladd,
lo reinterpretaba radicalmente. El Hijo del hombre no es solamente un ser
celestial preexistente; aparece en debili dad y humildad para cumplir un
destino de padecimiento y de muerte. En otras palabras, Jess verti el co
ntenido del Siervo doliente en el concepto de Hijo del hombre. 2
Es comprensible la predileccin de Jess por este ttulo. Nin gn otro poda expres
ar de modo ms completo los diferentes as pectos de su persona y de su misin. Adems
, interpretado a la luz de todas las declaraciones en que lo us, era el menos
expuesto a tergiversaciones polticas. Hace resplandecer su gloria mesinica
y su culminacin escatolgica en un trono universal y eterno; pero el acce
so a ese trono slo es posible a travs de una va do lorosa, al final de la cu
al se alza una cruz.
Hijo de Dios
Jess, aunque no us este ttulo de modo preferente, lo asumi sin reticencias y se
vali de l para dar a conocer elementos esen ciales de su persona. Qu significa
tal denominacin?
Del mismo modo que el ttulo Hijo del hombre ha sido in
terpretado como expresin de la humanidad de Jesucristo, el de
Hijo de Dios ha sido considerado como indicativo de su divini
dad. Pero ya vimos que esa interpretacin del primero es dema siado simple
. De modo anlogo, aun conservando una parte im portante de su 'significado, r
educiramos la riqueza del segundo si solamente nos sugiriera la naturaleza div
ina de Cristo. Por otro lado, tambin en este caso es aconsejable tomar en
consideracin los diferentes sentidos que la expresin poda tener cuando los e
vangelios fueron escritos.
En el mundo grecorromano el ttulo era de uso bastante ex tendido. A raz d
e su muerte, Julio Csar fue declarado divino, y Octavio, sobre la base de su
adopcin, vino a ser llamado divi tilius,'hijo de lo divino, designacin que pas a los emperadores si
guientes.
El divi filius latino corresponda en cierto modo al griego huios th
eou -a
menudo simplificado con el trmino theios o sim plemente theos (dios)-,
si bien entre los griegos tena una aplica cin ms dilatada. Era dado no slo a
reyes sino a hombres de ca ractersticas que sobresalan por encima de lo comn y en l
os cua les actuaban -segn se creafuerzas divinas; por ejemplo, poe tas, vide
ntes, jefes militares, taumaturgos, etc. En algunos casos se les denominab
a theioi andres, hombres divinos. Segn Cull mann en la poca del Nuevo Testam
ento era dable encontrar por doquier hombres que, en virtud de sus fuerzas
sobrenaturales, se apodaban a s mismos "hijos de Dios". Por la obra de
Orgenes contra Celso (7, 9) sabemos que en Siria y en Palestina se podan hall
ar gentes que decan de s mismas: "Yo soy Dios, o hijo de Dios, o espritu d

e Dios; yo os salvo?.'
Pero una vez ms, si queremos tener una idea correcta de lo que Hijo de
Dios poda significar, hemos de acudir al pensa miento y al lenguaje judo.
Esta fuente de informacin tiene su origen en el Antiguo Testamento. En l hal
lamos la expresin, en singular o plural, con significados diversos. Aparecen como
hijos de Dios los ngeles (Job. 38:7; segn algunos exegetas podra tambin cita
rse el discutido pasaje de Gn. 6:2), el pueblo de Israel (Ex. 4:22 y ss.; Is.
1:2; 30:1; Jer. 3:22; Os. 11:1) y el rey (2 S. 7:14; Sal. 2; 89:26 y ss.). Es
tos ltimos textos fueron probablemente el punto de partida para la identifica
cin del Mesas con el hijo de Dios, aunque tal identificacin no aparezca de modo c
laro en el Antiguo Testamento.
Si acudimos a la literatura pseudoepigrfica, las referencias escasean y arro
jan poca luz sobre la aplicacin de Hijo de Dios al rey mesinico, por lo que a
lgunos han llegado a pensar que el hecho de que en el Nuevo Testamento le
sea concedido a Jess constituye una novedad total. Sin duda, esta idea
es exagerada. Hay base en el Antiguo Testamento para relacionar Mesas e
Hijo de Dios; pero debemos reconocer que no es una base de masiado visible. L
a naturaleza de esa relacin nicamente apare ce de modo difano en los evangelios, do
nde encontramos los da tos suficientes para comprender el ttulo que nos oc
upa.
El primer hecho que salta a la vista es que, contrariamente a la opinin de
Bultmann =-quien atribuye el trmino Hijo slo a Jess resucitado=-, Jess tuvo conc
iencia clara de su filiacin divina durante su ministerio. Tanto el testi
monio de los sinpti cos como el de Juan -ste
de modo ms explcito=- no dejan
lu gar a dudas. Aunque Jess no se refiri con frecuencia a s mismo como a Hijo
de Dios, lo hizo en ms de una ocasin. Por otro lado, Dios, hombres y demonios
declararon que lo era, y Jess nunca
2.
3.

A Theology of the NT, p. 157.

Op. cit., p. 312.

412
413
rechaz
esas declaraciones
(Mt. 3: 17; 11 :27; 14:33; 16: 16; 1
7:5;
21:37 y ss.; 26:63 y ss.; 27:54 y paralelos; Jn. 1:49; 3:16,18,35,36;
5:19 y ss.; 6:40; 8:36; 9:35;
10:36;
11:4,27;
14:13;
17:
1). ~ero
-volvemos
a la preguntacmo deba entenderse la denominacin Hijo de Dios?
.,."
Una cosa es evidente: Jess se consideraba
a SI mismo HIJO de
Dios en un sentido
nico.
Su filiacin
nada
tena que ver con la
que se puede conceder a los ser<?shumanos (Jn. 1:12}. ~n este te r
reno, Jess nunca
se puso al mismo
nivel que sus discpulos. Ja ms
dijo: nuestro Padre,
sino mi Padre o simplemente
el Pa dre
pero
ejando
entrever
un plano de relacin
al que slo El te na ~cceso.
De modo
inequvoco
expres
la infinita
diferencia existente ent
re l y los hombres en lo que a vinculacin con Dios se refiere.
Cua
ndo
despus
de su resurreccin
se aparece
a Mara Magdalena, le enca
rga
un mensaje
especial
p.ara sus herman?s:
Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi DIOSy a vuestro DIOS (Jn. 20:
17). Carece, por tanto, de fundamento la interpretacin sostenida por a
lgunos segn la cual Jess se haba considerado como hijo de Dios en el sent
ido amplio y general en que todos no
sotros podemos serlo.
Determinados pasajes de los evangelios pueden constituir la
clave interpretativa. Veamos algunos de los ms importantes:

Mr. 1:1 y paralelos. La declaracin celestial <Teres mi Hijo amado) ha sido inter
pretada como indicativa del amor del Padre hacia Cristo. Tambin se ha visto
en ella apoyo para la teora adopcionista, segn la cual, Jess, originalmente
un mero hom bre, despus de haber sido probado, recibi en su bautismo pode re
s sobrenaturales por medio del Espritu. En aquel momento era formalmente in
vestido como Mesas, y consecuentemente declara do Hijo de Dios.
Pero el texto no parece apuntar en esa direccin. En sus pala
bras hay una clara referencia a Is. 42:1 (e He aqu mi siervo ... mi escogid
o, en quien mi alma tiene contentamiento), no a Sal. 2:7
<Mihijo eres t; yo te he engendrado hoy), como a veces se ha supuesto. Lo qu
e se quiere significar es el decreto electivo de Dios, es decir, la
eleccin del Hijo, lo cual incluye su misin y su
designacin para el oficio regio del Mesas. ' Ello implica que
Jess no es declarado Hijo de Dios en funcin de su cualidad me
sinica, sino que es escogido como Mesas porque es Hijo de Dios.
Otra observacin importante, si seguimos relacionando el tex to con Is. 42: 1,
es la identificacin del Hijo de Dios con el Siervo, lo que indica un cierto
paralelismo respecto al Hijo del hombre. Recurdese lo expuesto al estudiar
este ttulo. De ello se deduce
4.

J. Schrenk TDNT,

11, p. 740.

que la grandeza de Hijo radica especialmente en su perfecta sumi sin y obedien

cia al Padre, pese a que tal sumisin haba de lle varle a la cruz.
Que este aspecto de la filiacin divina estaba presente en la conci
encia de Jess parece evidenciarse en la triple tentacin que sigui a su bauti
smo. El diablo parte del reconocimiento de esa conciencia filial (e si
eres hijo de Dios...) para desviar a Cristo de su obra inducindole a convert
irse en un taumaturgo y en rey uni versal sin tener que pasar por el sufr
imiento. Pero Jess rechaza sus propuestas. Su misin en el mundo no era
buscar su propia gloria o bienestar, sino cumplir la voluntad del Pad
re.
Mt. 11:25-27. Sin entrar en un anlisis exhaustivo de este pa saje o de su
s implicaciones teolgicas, conviene destacar el lugar nico de Jess en el mini
sterio de revelar a Dios ante los hombres. l es el gran mediador de la revela
cin. Nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera r
evelar.s Su perfecta capacidad reveladora se basa precisamente en su co
ndicin de Hijo. En tiempos pasados Dios haba hablado fragmentaria e im p
erfectamente por medio de los profetas. Ahora hablaba a travs del Hijo (
He. 1:1-3). La superioridad de la accin reveladora del Hijo radica en el
cabal conocimiento que el Hijo tiene del Padre. y tal conocimiento es re
sultado de su relacin nica con l.
Las grandes afirmaciones de Jess contenidas en esteasaje no constituyen u
na proposicin dogmtica de su divinida
,pero se aproximan a ello, dado el
plano de igualdad en que aparecen Padre e Hijo.
Mr. 14:61, 62.
No es fcil decidir el sentido que el sumo sacerdo
te daba a sus palabras cuando pregunt a Jess: Eres t el Cristo, el Hijo del
Bendito?. Usaba los dos ttulos como sin nimos? Probablemente no, pues el s
egundo no sola usarse para designar al Mesas. De cualquier modo, Jess res
ponde afirmativa y explicativamente. Es el Hijo de Dios y el Hijo del
hombre, a quien veran sentado a la diestra del Poder y viniendo en
las nubes del cielo. Se arroga la prerrogativa del juicio final, propia n
icamente de Dios. Slo esta interpretacin poda constituir para los judos
una blasfemia que deba castigarse con la muerte.
Textos de Juan.
Son tan numerosos que no es posible exami narlos aqu de
talladamente. Pero nos referiremos a aquellos que ms luz arrojan sobre

el significado del ttulo Hijo de Dios.

Ya en su prlogo Juan alude a la filiacin divina de Cristo (l: 14).
El trmino unignito expresa la unicidad en relacin con el Padre.
A lo largo de todo el Evangelio, sobresalen diversas facetas de
414
415
esa relacin, as como de la identificacin y cooperacin entre el Padre
y el Hijo. El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que l hac
e (5:20). No slo se lo muestra todo, sino que todas las cosas las
ha entregado en sus manos (3:35). Las obras
de Jess son las obras
de Dios (5:19; comp. 10:32 y 14:10). Como el Padre levanta a los muertos
y les da vida, as tambin el Hijo da vida a los que quiere (5:21).
Todo juicio
correspondiente
al Padre
ha sido dado al Hijo (5:
22), como le ha sido otorgado el poder de la resurreccin escatolgica
(5:28, 29).
Hasta
tal punto
llega la conciencia de identificacin que Jess
tiene respecto a Dios que llega a declarar: Yo y el Padre somos u
na sola cosa (10:30) y el que me ha visto a m ha visto al Pa dre
(14:9). No es de extraar que los judos que le escuchaban pensasen
que estaba equiparndose
a Dios (5: 18). Esta aprecia cin no era r
esultado de ninguna distorsin hermenutica.
Era la conclusin ms razonab
le. Juan sintetiza la cuestin cuando, sin lugar a ambigedades,
afir
ma: Y el Verbo era Dios (1:1).
Sin embargo, la identificacin entre el Hijo y el Padre no ex cluye
su diferenciacin y la posicin en que eJ Hijo se coloca como enviado del
Padre. Sometido plenamente a El, hace y dice lo que el Padre quier
e. En el plano de su misin en latierra,
Jess haba de decir:
el Pa
dre es mayor que yo (14:28),
De los textos examinados -y
de otros que hemos omitido--, la teologa bb
lica deduce atinadamente
que el ttulo Hijo de Dios no slo expresa la
naturaleza divina de la persona de Jesucristo, sino tambin las carac
tersticas
esenciales del Verbo encarnado
para
revelar a Dios y redimir a los hombres,
Por otro lado, la crtica exenta de prejuicios reconoce que estas
verdades no brotaron de la fe de los primeros cristianos, sino de
lo ms profundo de la propia conciencia de Jess. Todava nos pa rece vlido
el agudo juicio de James Stalker: El halo que rodea la cabeza del
Hijo de Dios no es una invencin del cristianismo primitivo o de co
ncilios eclesisticos.;
sino que se debe a la con ciencia y al testimo
nio de Jess mismo; y tanto por el carcter del que fue "manso y humi
lde de corazn" como por la conviccin que acerca de su poder para
salvar ha producido la experiencia de siglos en la mente del cristianism
o, se exige el reconocimiento de que no es una exhalacin que proc
ede de abajo, sino una emana cin del trono eterno. s
CUESTIONARIO

1. Qu elementos o datos deben tomarse en consideracin para in

terpretar los diferentes ttulos de Jess?
2. A la luz de lo expuesto
Mt.16:16?

en el libro, cmo debe interpretarse

3. Qu aspectos de la persona y de la obra de Jesucristo entraa el ttulo Hijo de

l Hombre?

4.

En qu sentido debe interpretarse el ttulo Hijo de Dios?

S. Tomando en consideracin cuanto los evangelios nos dicen so bre Jess, ha

ga una exposicin descriptiva de su persona y del carcter de su ministerio
en la tierra,

5.

Hastings' Dictionary of Christ and the Gospels, arto Son of God.

416
417

XXII
LOS MILAGROS

Las obras milagrosas de Jesucristo son inseparables de su per sona y de sus e

nseanzas, pues hacen patente lo justo de los t tulos con que aparece en lo
s evangelios y, por consiguiente, la au toridad que le asista en su ministerio
docente. Pretender una di sociacin entre las obras y la doctrina de Jess es vio
lentar el tes timonio apostlico, en el que lo uno y lo otro constituyen un tod
o tan compacto como coherente.
El problema hermenutico
El concepto de milagro en muchos casos ha originado dificul tades de interpret
acin. No hubo problemas en la aceptacin de la veracidad de los evangelios resp
ecto a las narraciones relativas a hechos milagrosos durante muchos siglos.
Tanto los judos como los paganos del mundo greco-romano los admitan con toda
naturalidad. Aunque foda
discutirse su causa
(Mt. 12:22-24; Jn. 3:2),
no se negaba e hecho prodigioso en s. Pero los descubri mientos cientficos de G
alileo y Newton en el siglo XVII y el auge del racionalismo condujeron a la nega
cin del milagro, entendien do que ste constituye una violacin de las leyes natural
es, lo que
-segn
los filsofos racionalistasresulta inadmisible en un universo som
etido a ellas inexorablemente.
El impacto de las nuevas ideas plante a la teologa cristiana un gran problema
hermenutico al que se hizo frente de diversos modos. Mientras algunos rechazab
an de plano toda posibilidad de
lo milagroso y otros seguan manteniendo la tesis contraria, no
faltaron quienes buscaron vas intermedias de interpretacin. Schleiermacher
, por ejemplo, acept el orden newtoniano del

419
d
y sostuvo
que los milagros
no afectan
ni al dominio
de l
a fis~~a ~i al de la psicologa.
El milagro,
a su modo de ver"
era ~l
b 'religioso
que se da a un hecho natural;
cuanto
mas re
li
n?m
r~ una persona
tanto ms ve milagros
en todas partes.
Pe
ro
israelita n?,exista la d,istincin entre naturaleza
y sobrenaturale za: La
aCCIOn~e Yahveh es la de un Dios cuyo poder no tiene l mites y cuya hbe~ta
d s<;>berana.esabsoluta. Pero siempre lo mila groso, en su sentido mas a
mplio, tiene una finalidad: mostrar la
gelsOtasaeexsp' licacin priva al milagro del cara,cter
dissttiinnttirvo
con que
gran~eza de Di,os y acreditar .la veracidad de su palabra, aunque
aparece en la Escritura.
.
"
. 11
Para algunos intrpretes,
los milagros de Jess, en espeCIa
as
iones
no fueron otra cosa que el resultado de un gran poder de sugI estin
. Los relatos que no a d rm.ten esta e~p[IicCaacCic!?nh an. de
ser considerados
como meras leyendas, pura mven~lOn ? bien
~ezcla
de elementos fantsticos c\>n hechos. que en, SI,~~blan ~e
nido de sobrenaturales. Huelga decir que tal _lnte!1?retacIOnn? !Ie
ne ms fundamento que el prejuicio pseud?Clentfico o metafsico.
A medida que ha ido avanzando
el Siglo xx, e,l d0lf-tmatlsm?
cientfico Y las corrientes losoficas
in~piradas en ,el s~ an d~bI lita
do. La ciencia reconoce sus lrntacones. sus yerros o defectos en un pasado
no muy lejano -aun
en campos como las I?atema ticas o la fsicay la n
ecesidad de una maxima prudencia en sus conclusiones, que no pocas vec
es deben considerarse
prov_lsIonales y siempre circunscritas
a la e
sfera. d~ .la expenmt;ntacln.
Hoy ningn cientfico serio negar la posI1:)l.l
Ida~de realidades que es- tn ms all de su capaCIdad de vertfcacn.
.
.
Pero el problema
en torno a los milagros se debe principal
mente a que se ha examinado
partIendo de presupuestos
clent~ fico-fi
losficos, no del concepto bblico. y es slo .a la luz de ~;1 BI: blia misma que
hemos de llevar a cabo nuestra.mt.e~retacIOn
SI queremos conocer tanto
la naturaleza
como el significado del hecho milagroso.
Sentido bblico del milagro
En el Antiguo Testamento
hallamos un cO,ncep.tode, lo mi!a- roso muc
ho ms amplio que el moderno. ~n el se inclua no solo fo que aconteca fuer
a del orden natural. s!?o todo. cuanto de un
modo extraordinario
mostraba la mtervcncion de DIOS,fuese en ~a esfera
de la creacin
o en los acontecimientos
de la hIst?na (Sal. 136:4
y ss.). Todo ello era geburan (el equivalente
al gnego
dynamis),'manifestacin
de poder (Dt. 2:24; Sal. 20:7; 106:2); ~ue~
dola, hecho grande o maravilloso,(2
R. 8:4; Job 5:9; Sal. 71.19,
136:4); nora,
suceso tremendo
(Ex. 34: 10; 2 S. 7:23); mojeth,
r>fodigio (x. 7:9; Dt. 4:34; 29:3; Sal. 78:43; 105:5) u oth, seal
(E~. 7:3; DL 4:34; 11:3).
.
1
d
Aun fenmenos tan naturales como la lluvia y e trueno,. en eterminadas
circunstancias,
podan incluirse
entre l~~ milagros (Job
5:9 y ss.; 37:5; Sal. 136:4). Pero Dios poda tambin
realizar los porten
tos
ms inusitados,
los ms sobrenaturales. Para el

420
el milagro en SI no es credencial suficiente si no est en consonan
cia con la revelacin divina precedente (DL 13).
. En el Nuev~ Testamen.to se man,tie~e el mismo concepto de mtl~gro
con analogos matices. Los terrrunos ms frecuentes para designarlo
so
n: terC!s, prodigio o portento
(Mt. 24:24; Jn. 4:48; Hch. 2:22), dyn
amis, obra reveladora
de gran poder (Mt. 7:22;
1!:2~, 21, ~3; 13:54, 58; Mr. 6:2, 5, 14; 9:39; Lc. 10:13; 19:37) y
semeion, senal (Mt. 12:38,39; 16:1 ss. y paralelos; Jn. 2: 11, 18,23;
3:2; 4:48; ~tc). Cad~ un~ de estas palabras
tiene un matiz espe
cial. Teras indica la finalidad del milagro: llamar la atencin
pro9ucir una reaccin de as?mbro y temor reverente (Mr. 2: 12; '4:41;
:1:42;6:51; 7:37). Dynamis destaca la potencia mediante la cual se
ejecuta el acto milagroso.
Smeion pone de relieve el carcter
acreditativo
del prodigio, as como su naturaleza
ilustrativa.
Los m
ilagros de Jess no slo prueban la legitimidad de sus pretensio nes i~~ud_ita
s~Mt. 11:2-6; Jn. 2: 11; 3:2; 5:36; 10:25,38; 14:10, 11); tambI.en iluminan
aspectos esenciales de su obra redentora.
La c~,raC:lndel ciego d
e nacimiento es la mejor aclaracin de la ac CIO~I,lur~l1~:;tdorade Cristo; l
a multiplicacin
de los panes, de su aceren vivificadora como pan de vida:
el restablecimiento
del paraltico, del poder restaurador
del Seor: la
purificacin del le proso, de la accin que libra al hombre
de su c
ontaminacin moral.
En todos los hechos milagrosos registrados en los evangelios se
observa que la nota 'predominante
no es la del portento (teras) o
la ~el poder (dynamis) en s, lo cual habra reducido la figura de Jesus a
la de un mero taumaturgo.
Esto es lo que pretenda Sata ns (Mt. 4:6) y lo q
ue habra entusiasmado
a las multitudes.
Pero a .~llo se ?pone Jes~s ro
tundamente
(Mt. 16:4). Los milagros del HIJ.Ode DIOSno teman por obj
eto satisfacer el afn de espectacu1~:ldad ~e las gen,tes, promover una reaccin general de admira cion haci
a El y aSI crearse una aureola de popularidad.
Los mila gros de Jess eran
demostracin
de que las fuerzas salvadoras del Reino estaban ya en acc
in (Mt. 12:28). Revelan el dominio pleno d<-J:e~~crIsto ~\>bretodoslos seres
y poderes del universo, visibles e invisibles, hSICOSy espirituales.
A la voz de Jess, obedecen los elementos de la naturaleza
y se rinden l
os demonios, las enferme dades y la muerte. De modo.claro se advierte q
ue el propsito fi nal del milagro no es maravillar
a los hombres, sino
enfrentarlos con las realidades
del Reino y moverlos a una decisin d
e fe. En
el milagro no slo aparece el dedo de Dios que obra, sino el dedo
421
que apunta
.

hacia

Dios con todo lo que l ofrece y todo lo que exige

Peculiaridades de los milagros de Jess

Son importantes, pues adems de mostrar el verdadero carc ter de los prodig
ios obrados por el Seor, facilitan su credibi lidad.
1. Ausencia de artes mgicas.
Nada hay en las intervenciones de Jess seme
jante a las prcticas de los taumaturgos de cual quier tiempo; nada de
los conjuros o imprecaciones de magos y hechiceros; nada de actos ritual
es sin sentido. Jess realiza sus obras maravillosas por su poder div
ino. Generalmente basta su palabra para que el milagro se produzca. Cu
ando en determina dos casos acompaa a sus palabras alguna accin, sta vara y pa re
ce destinada a facilitar la fe a quien ha de ser objeto del mila gro; por
ejemplo, la curacin del leproso (Mt. 8:2, 3), la de los dos ciegos (Mt. 9:29)
o la del sordomudo (Mr. 7:31-37).

2. Ausencia de acciones punitivas.

Es hondamente significa tiva la resp
uesta de Jess a los discpulos que le instaban a que hiciera descender fuego
del cielo para destruir a unos samarita nos: "El Hijo del hombre no ha v
enido para destruir las almas de los hombres, sino para salvarlas (Le. 9:56
). El nico milagro de juicio efectuado por Jess tuvo como objeto una higu
era estril (Mt. 21: 18-22) con una finalidad eminentemente didctica.
3. Ausencia de intervenciones en beneficio propio.
na ocasin fue retado a ello, Jess siempre rehus
a librarse del sufrimiento y de la muer te (Le, 4:
exhibir su grandeza (Mt. 4:5, 7; Mr. 8: 11, 12).
a en beneficio de otros, encar gaba encarecidamente
maravillas que ha ban visto.

Pese a que en ms de u
la utilizacin de su poder par
1-4; 23:35, 37) o para
Incluso cuando obrab
silencio respecto a las

4.
Dignidad y congruencia con el carcter de Jess.
No halla mos en los evan
gelios ningn relato de milagros fantsticos o ri dculos como algunos de los qu
e se encuentran en los evangelios apcrifos. Las narraciones de los sinptico
s o de Juan se distin guen por una exquisita sobriedad. En todas ellas e
l milagro, que se produce espontneamente, est por completo en armona con la pe
rsona de Jess y con la naturaleza de su ministerio redentor.
5. Manifestacin de la compasin divina.
Todos los milagros de Cristo so
n prodigios de gracia. Fluyen de su corazn misericor dioso que se conmueve ant
e el sufrimiento, la miseria moral y la muerte de los seres humanos. Son
la expresin del amor de Dios hacia una raza desgraciada, inmersa en el pe
cado y sus nefastas consecuencias. En los milagros de Jess, tan patente co
mo el po der de Dios es su conmiseracin.
6. Carcter significativo.
Como ya vimos, el milagro evang lico es una seal
con valor ilustrativo, un signo de realidades es pirituales correspondient
es al plano ms elevado de la salvacin. Las curaciones fsicas slo son una parte
de la accin restaurado ra de Cristo. Al paraltico no se le dice nicamente: Levn
tate y anda; antes, se le asegura que sus pecados son perdonados. La abu
ndancia de los panes multiplicados ha de llevar a quienes se han saciado
con ellos a buscar "la comida que permanece para vida eterna (Jn.
6:27). La curacin de los endemoniados es indi cativa del triunfo de Jess sobre
Satans (Mt. 12:29; Le. 10:17, 18) y sobre todas las fuerzas del mal que a
tormentan a los hombres. Todo da a entender que ha comenzado la plenitud
del tiempo de la salvacin.
Sin embargo, las realizaciones en el plano espiritual todava no son comple
tas. El creyente, que se sabe perdonado, an no est libre del pder del pecado o
de las asechanzas del diablo. Pero lo estar cuando el Reino de Dios llegue
a su consumacin. Por ello el milagro es tambin signo escatolgico; dirige nuest
ra mirada hacia el da en que la redencin ser perfecta. y ello nos ayuda a en
tender mejor el proceso salvador en el tiempo presente. Como el ciego de B
etsaida, a quien Jess devolvi la vista progresiva mente (Mr. 8:22-25),el crey
ente tiene ahora experiencias inacaba das, ms o menos "borrosas, pero al fina
l su visin y disfrute de la salvacin sern perfectos. Ahora, aunque no faltan
seales evi dentes de los poderes presentes del Reino, todava hay situaciones q
ue originan tensin y perplejidad. Recurdese la hora de vacila cin de Juan el Ba
utista (Mt. 11:1-6; Le, 7:18-23). Pero del mismo modo que los milagros de Jess
siempre fueron totales y perfec tos, as lo ser su obra de salvacin. Al fond
o del cuadro escato lgico se ve a Satans definitivamente vencido y
anulado (Ap. 20:1-10) y a los redimidos en perfecta comunin con Dios, li bres
de todo sufrimiento, triunfantes sobre la muerte (Ap. 21:4), transformad
os a semejanza de Cristo por el poder de su resurrec cin (l Co. 15:22 y ss.;
Fil. 2:21).
Credibilidad del milagro

Si el intrprete se mantiene en el plano del propio testimonio de la Escritura

, desaparece el problema relativo a la posibilidad
422
423
o imposibilidad
del milagro .. Admitida
la exis~en~ia. de un
Dios ue crea, sostiene
y rige el universo
con poder s10 lmites,
no.pue de rehusarse la consecuencia lgica: Para Dios todo es posible(Mt. 19:26), incluso el milagro.
.
Por otro lado, la Escritura
no slo nos presenta a un DIOSto
dopoderoso, sino tambin
a un Dio~ soberano, l.ibre para a~!uar como j
uzgue oportuno. Sin duda, DlOSha sometido su creaclO~ a
unas leyes fsicas; pero El puede obrar.P?~ encima -no .necesana mente en
contrade ellas. Esta posibil idad es la mejor refuta cin a la tesi
s de Benedicto Spinoza y David Hume de que el mi lagro viola las leyes
n~t~~ales. Agustn de Hipo~a ~~ sali e,n s~ da al paso de esta objecin
y
acertadamente sena lo que los mi lagros no vulneran el orden de la natur
aleza,
pues sta no es otra cosa que una manifestacin -puede
haber ~tr
asde la vol';lntad de Dios; as que ningn portento es contrano
a lo na
tural SI ocu rre conforme al deseo divino. Adems -haca
notar Agustn-,
no parece que el carcter de la naturaleza
y de sus leye~ sea tan r
gido e inalterable
como algunos pr~tenden. Hay fen~m~~os 9ue
no se ajustan al orden natural conocido En esta aprecracron CIen
tficos serios de nuestro tiempo COInCIdencon el gran pensador
cristiano del siglo IV.
En opinin de algunos, el milagro, ms que una violacin
de
leyes naturales,
es la incorporacin de fuerzas desconocidas. E':s difc
il negar tal posibilidad. Por el contrano,
es plausible y expli cara sa
tisfactoriamente algunos milagros de la Biblia. ~ero sera errneo enfatizar
el carcter natural de tales fuerzas. DlOSpuede usar las ya existente
s,
aunque desconocidas, pero puede igual mente originar energas nue
vas, independientes de cualquier or den natural establecido. La explic
acin del milagro en cada caso probablemente siempre quedar fuera del
alcance de nuest~o ~o nocimiento. Pero una cosa esencial queda clara: el
concepto bblico de intervencin
extraordinaria de Dios.
En cuanto a las dificultades que ciertas personas parecen tener
para aceptar lo milagroso, debe observarse y recalcar que todo el ed
ificio de la fe cristiana descansa sobre hechos bsicos sobrena turales:
la creacin, la revelacin, la encarnacin
y la resurrec cin de Jesucristo.
Si aceptamos
estos hechos, lgicamente
no debe haber problema p
ara admitir cualquier otro de los milagros narrados en los evangelios.
Si los rechazamos,
qu nos queda de
la esencia del cristianismo?
En el fondo, elroblema
no es filosfico, sino histrico. Se tra
ta de la veracida
de los evangelistas, de la autenticidad
de sus
relatos. y como vimos en el captulo XIX al ocuparnos de. 1';1 lacin ent
re Evangelio e historia, slo la imposicin de prejuicros
1.
La Ciudad de Dios, XX, 1, 8.
puede desvirtuar
una. de las caractersticas de los evangelios en fatiza
da por los pr?pIOS autores: la fidedignidad histrica de su testirnoru
o. Cualquier exegeta que no est radicalmente condicio nado por presupue
stos metafsicos habr de interpretar
los textos relativos a los milagros
en su sentido literal.
La expulsin

de demonios

La posesin demonaca y las narraciones

de liberacin de este mal contenidas
en los evangelios han tenido una interpretacin diversa. Algunos ven
en la posesin una simple enfermedad
men tal. Cree~ gue los.casos t:egis.t
ra~os en l~ Biblia pu~den e~plic~rse c<;>m.omanifestacones de pSICOSI.mSanaco-d
epresiva, epilepsia o histeria y que los relatos evanglicos
de exorcis
mo, aun aceptando su veracidad, hallan su explicacin en el hecho -su
puestode gu~ !ess acomodaba su accin a la~ creencias de su tiempo
para facilitar la fe de los enfermos. Esta interpretacin,
adems de ar
bitraria, .atenta ~ontra la dignidad de J.ess '! pone en entredicho
su veracidad.
Ninguna forma de mentIra ~Iadosa es imaginable en Aq
uel que fue la verdad personificada. A ems, los relatos, por
su modo de describir el fenmeno, no dejan lugar a dudas en
c~anto ~ l~ ~erdad objetiva del mismo. Los ~ntomas de ste po dan coincid
ir con los de una enfermedad psicgena.
Poda inclu so darse el caso de
que la posesin originara
la enfermedad
(tal pudo ser el caso registra
do en Mt. 17: 14-18); pero detrs de lo sin tomtico, como causa inicial,
haba la posibilidad
de una accin demonaca. Tal posibilidad
no puede ser
descartada
!Priorstica
~e,
pues escapa a la investigacin cientfica. Por otro lado los evang
elistas hacen distincin clara entre enfermedad -epilepsia, por ejemplo(Mt. 17:15) y posesin (Mr. 1:32; 3:10 y ss; Mt: 4:24;
8: 16; Le, 4: 40, 41; 6: 17, 18; 7: 21).
En los evangelios la expulsin de espritus malignos no es algo accidental
ni perifrico. Ocupa en el ministerio de Jess un lugar importante
y honda
mente
significativo. La prctica no tiene nada en comn conlas
formas
de exorcismo ms o menos comunes a judos y paganos, con sus conjuros, en
cantamientos o artes mgi cas diversas. En las intervenciones de Jess no h
ay nada de todo e~to. Basta su palabra, henchida de autoridad, para qu
e los demo nIOSsalgan y los posesos sean restaurados
a la normalidad.
En tales actos se pone de manifiesto
la realidad
de todo un mundo
de seres malficos, invisibles, pero presentes y activos en e! seno d
e la humanidad.
Son seres que reconocen a Cristo como
eTSanto de Dios (Mr. 1:24) y han de rendirse a su soberana.
Pero, adems, la expulsin de demoriis era signo y evidencia de que ~
haba empezado a manifestarse con el poder
del Espritu de Dios, muy superior a Satans y sus huestes
424
425
(Mt
12:28). La derrota
total
de stos era ya una realidad
(Le,
10: i7, 18). Todava seguira el diablo actuando c<;>mopoderoso
rncipe de este mundo, pero con una potencia no solo condenada
~ su total destruccin futura, sino limi.ta~~'por el pode; ~e Cnsto desde el
momento mismo en que se .mlclO~l nuevo esiaton, Ya ahora, como deca L
utero, Satana maior Christus, mayor que Sa tans es Cristo.
As quedaba asegurada la posibilidad de que los hombre~ fue sen liberados de tod
a forma de domin.io del I?~l. Slo una I~ter pretacin que enctie con esta pe
rspectiva hara justicia al testI_mo nio de los evange istas y reflejar lo ms p
rofundo de la ensenan za bblica sobre el hombre y el drama de su existencia. Lo
demo
naco es absolutamente esencial para entender el modo como Je ss interpret el
cuadro del pecado y de la !1ecesid~dque el hom bre tiene del Reino de Dios.
El hombre esta. sometido a u.nyoder personal ms fuer~e que l.. En el centro
mismo de la rmsion de nuestro Seor esta la necesidad de rescatar a l
os hombres. de la B1misin al reino satnico y convertirlos a la esfera del Rem"
()(le

os. Todo lo que sea menos que esto impl~ca una reinterpz:-eta~
cin esencial de algunos de los hechos bsicos del Evangeh?
Y no menos cierto es lo declarado por W. Manson: Cuando mira
mos a la historia, lo que a menudo vemos no es lo Imperso.nal y
lo carente de significado, sino lo irracional y lo demente ..., CI.~rta mente
cuando Jesus contemplaba a los hombres no los vela siem pre como unidade
s morales racionales o espritus autnomos completos en s mismos; vea sus almas
como u':1camBo.de bata lla como arena o teatro donde se libra un confli
cto traglco entre poderes csmicos opuestos: el del Santo Espntu de Dios y el
de Satn. '
En realidad las narraciones de los evangelistas sobre la pose sin y la expul
sin de demonios no slo describen episo~ios d~ la accin milagrosa de Jess; abren n
uest~os ?Jos a los f!l,asradian tes horizontes de la salvacin. Cualquier mter
pretacion que re duzca la posesin demonaca a mero trastorno mental y la expu
l sin a simple curacin pierde los elementos relevantes de 10 ac~m tecido y empequ
eece la magnitud de la obra de Aquel que vino al mundo para destruir la
s obras del diablo (1 Jn. 3:8).
CUESTIONARIO

1.

Haga una exposicin detallada del concepto bblico del milagro.

2. Explique la causa bsica de la negacin de todo hecho sobrena tural por par
te de quienes rechazan la posibilidad de los milagros bblicos.
3.

En relacin con la posesin demonaca,

exponga:

a) Su verdadera naturaleza a la luz de lo atestiguado por los evangelist

as.
b)

Su posible relacin con enfermedades mentales.

4. Seleccione tres milagros de Jess, en cada uno de los cuales se destaqu

e uno de los aspectos de la accin milagrosa (prodigio, poder, seal).
5. Analice esos milagros y exponga la finalidad de cada uno y las lec
ciones espirituales que -con
fundamento en el propio texto bblicose
desprenden de ellos. (Cuidado con la alegorizacionl)

2.
3.

McCasland, ref. de G. E. Ladd, A Theology o( the NT., p. 53.

Ref. de G. E. Ladd, op. cit., p. 53.

426
427

XXIII
LAS ENSEANZAS

DE JESS

Gran parte de los evangelios est destinada a recoger y expo ner las enseanzas
de Jess. Ello es comprensible, dado que el magisterio fue una de las pri
ncipales actividades en el ministerio del Seor.
En algunos aspectos su enseanza tena puntos en comn con la de los rabinos judos; p
ero su contenido bsico se distingue por su originalidad. Sin repudiar la ley n
i ningn otro de los escritos del Antiguo Testamento, sino partiendo de ellos, ah
ond en su sig nificado y complet su contenido de modo tan singular que los l deres
religiosos de su tiempo llegaron a escandalizarse. Realmen te hablaba como nun
ca antes haba hablado maestro alguno. Ha ciendo uso de los ms variados mtodos, i
nstruy a sus oyentes so bre las cuestiones ms trascendentes.
Precisamente en la trascendencia de lo enseado por Jess,
aunque tambin en la forma de su lenguaje, radica la dificultad con que a
menudo tropezamos para interpretar sus palabras. De ah la conveniencia de
discernir los puntos esenciales y la cone xin que puedan tener entre s. Esp
ecialmente til puede sernas una enseanza clave -si
la hayque ilumine
y d coherencia a las dems. Existe tal enseanza?
Opinan algunos que el tema central que domina el magisterio de Jess es su pro
pia persona, la proclamacin de s mismo como Hijo de Dios y Salvador del mundo. Pe
ro, si nos atenemos al tes timonio de los evangelistas, el elemento predominant
e en los mensajes de Jess es, directa o indirectamente, el anuncio del Reino de D
ios con todas sus derivaciones. La expresin Reino de Dios o
Reino de los cielos en labios de Jess aparece innumerables ve429
ces en los sinpticos (en Juan
el concepto del Reino es general mente
sustituido por el de vida () vida cterna ). Su propia per sona, bajo cualquiera
de sus ttulos, es vista en relacin con el Reino. Por tal motivo, es
a la luz de ese tema central que consi deraremos las enseanzas de Jess a fin
de llegar a una ms clara comprensin de las mismas.
Caractersticas del Reino de Dios
El concepto del Reino de Dios en los evangelistas no es total mente nuevo.
Tiene sus races en el Antiguo Testamento, donde Yahvh es presentado como m
elek (rey). Es rey de la creacin (Sal. 24:1; 93:1; 95:3 y ss.); su dominio
se extiende a toda la tierra (Sal. 47:2; 97: 1, 5), sobre todas las naciones
(2 R. 19:15; Sal. 47:3;
99:2; 103:19; 145:11-13;Jer. 10:7). La idea que predomina no es la de un rei
no CQlJ10 esfera (pueblo o pas),
eo rficamente localiza da, en la que su seo
rio es reconocido y cat
,sino
a de auto ridad, de soberana universa
l. Pero el Antiguo Testamento no ig nora el problema que representa la reb
elda humana frente a la soberana divina. Qu clase de reinado es el de Dios en
un mun do que le desobedece constantemente? La respuesta empieza ha ser da
da en los libros de los profetas, algunos de cuyos textos pre sentan el rein
ado divino en una p'ers ectiv
escatol ica (Is. 24:23; Abd. 21; Zac. 14:
9) y mesinica Is. 9:6, 7; 11:1 y ss.; Dn. 7:13 y ss.).
Los evangelios nos indican que con el advenimiento del Hijo del Hombre el Re
ino de Dios se inserta en la historia. El anuncio de este magno suceso es la
buena nueva. Las promesas de inter venciv ae Dios para iniciar qna nueva era
han empezado a Cum plirse. Ha sonado la hora de la salvacin.~l maligno va a s
er ata do y su casa va a ser saqueada (Mt. 12:28,29). Ahora los hombres podrn

gozar de la ms completa liberacin (Mt. 11:4,5) y de una autntica felicidad (Mt.

5:3; Lc. 6:20).
Pero los datos que sobre el Reino de Dios hallamos en las en
seanzas de Jess dan al tema una gran <!IDplitudy una comple jidad no exent
a de dificultades exegticas. Algunos aspectos del Reino son claros; otros
lo son menos. Nos detendremos brevemen te a analizar los ms importantes.
1. El Reino es el reinado d~ Dios.
No es una nueva configu racin poltico
-social lograda por evolucin -() revolucin- hu mana. No es ni siquiera el r
esultado de un progreso moral, como sugera Ritschl. No es una nueva concep
cin religiosa basada en la paternidad de Dios, la fraternidad humana y la tica
del amor, como daba a entender Harnack. El Reino es, por encima de todo
, irrupcin de Dios en la historia para inaugurar la etapa dec~a
430
en el proceso de la nueva creacin. El Reino vIene de arriba; es trascend
ente, sobrenatural. Tanto su autoridad como su accin son independientes
de las actitudes humanas. No surge de los hombres; viene a los hombre
s (Mi. 12:28).
Pero precisamente porque es el Reino de Dios, toda su estruc
tura revela el carcter de Dios, en especial su misericordia. Cier tamente l
a funcin regia es inseparable de la justicia y de las ac ciones judiciales, t
anto histricas como escatolgicas. Pero est presidida por el amor. El Dios del R
eino es un Dios ~ue busca al
peraiao, se interesa por el marginado, levanta al Caldo, sana al enf
ermo y r~a
al que ha muerto. Es el Seor que prepara un gran banque
te e invita a todos a participar en l. Es el Padre aman te cuyos brazos estn
abiertos a cuantos se le acercan confesando
su necesidad de gracia y de perdn. Todos los atributos divinos, toda la gl
oria de la redencin, resplandecen en el Reino inaugu~
por Jess.
--2. El Reino de Cristo.
Los evangelistas ponen en labios de Je ss declaraci
ones en las que se refiere al Reino de Dios como a su propio Reino (Mt. 1
3:41; 16:28; Lc. 22:30; Jn. 18:36). Aun ~ concediera que estos textos
son lenguaje de la Iglesia y no ipsis sima vox (la voz misma) de Jess y que
el concepto del Reino de Cristo es ajeno al estrato ms antiguo de la
tradicin, como ase gura -sin
suficientes pruebasJ. Jeremas,' no podra
negarse que expresan una realidad incontrovertible. Jess no anuncia el
Reino de Dios como si fuese un profeta ms, semejante a los del Antiguo Te
stamento, o continuador de la lnea proftica de Juan el Bautista; El Reino de
Dios no es slo proclamado por Jess. Viene con El; es inseparable de El
; se manifiesta eficazmente en sus obras prodigiosas. y en El alcanzar su plen
itud escatolgica. Slo a travs de Er pueden los hombres entrar en el Reino. La
re lacin de Cristo con el Reino de Dios es mucho ms que la de un anunciador.
Es la propia del Rey, tal como lo entendi y declar la primitiva Iglesia
cristiana (Ef. 5:5; Col. 1:13; 2 Ti. 4:1,18; 2
P. 1:11; Ap. 1:9; 11:15; 17:14; 19:16). K. Fr6r enfatiza con gra,n aci
erto la identificacin del Reino con Jess cuando escribe: El mismo es el Re
ino que viene; en l se hace
resente
en l tiene su consumacion,
a cn
s o ogra exp cita
e a Ig esia es en cierto modo construida en torno al
unvoco testimonio de que la rela cin de Jess en lo tocante al Reino de
Dios no es la misma que la de los profetas respecto a su mensaje o la de un m
aestro respec to a su enseanza. En su persona, el reinado de Dios se manifiesta
1.
431

Die Gleichnisse Jesu, Gottingen, 1962, p. 80.

como presente y a la vez como futuro, pues l es el que ha venido y el que

ha de vcnir. '

3. El Reino como realidad presente y futura.

El modo y el mo mento en q
ue, segn los evangelios, adviene el ReinOdel)ios han sido objeto de apasionad
o estudio y lian da 00 origen a las ms va riadas interpretaciones.
A fines del siglo pasado, Johannes Weiss afirmaba que el con
cepto de Jess acerca del Reino estaba inspirado en la apocalp tica juda
y vea en l un acontecimiento totalmente futuro que presupone el final catas
trfico de este mundo. Alberto Schweitzer, inspirndose en esta concepcin, conside
r la vida de Jess como determinada por la misma perspectiva escatolgica del
Reino, el cual haba de manifestarse de modo inmediato. Pero el Reino no l
leg, por lo que Jess trat de provocar su advenimiento median te su muerte. As, con
su llamada escatologa consistente, Schweitzer dio a la vida de Jess una interpre
tacin tan original como carente de objetividad.
Posteriormente, otros especialistas han reconocido la impor
tancia
del elemento escatolgico; pero no lo han considerado
como nico o exclusivo. Bultmann, por ejemplo, que admite la creencia en l
a inminente aparicin del Reino como la interpreta cin histrica correcta del m
ensaje de Jess, enfatiza el sentido existencial que debe drsele subrayando
la proximidad y las de mandas de Dios.
Mencin especial merece C. H. Dodd y su escatologa realiza da. En opinin de este e
rudito, la basileia (reino) pertenece por completo a la esfera espirit,ual
y constituye una realidad presente. Aunque sea presentado con lenguaje apoc
alptico, es un orden trascendente que irrumpe de modo pleno en la historia
en la per sona y obra de Jess. Por consiguiente, todos los anuncios escato lg
icos ya se han cumplido. La esperanza se ha convertido en ex Rerieucia. Esta
interpretacin constituye la base de la famosa obra de Dodd sobre las p
arbolas. Sin embargo, en una obra pos terior (The Founder of Christianity)
admite que el Reino todava espera su consumacin ms all de la historia.'
Ultimamente se han buscado posiciones menos parciales, des
de las cuales se contemplan tanto los aspectos presentes del Reino como los f
uturos. Destaca en esta nueva tendencia Joachim Jere mas, quien en lugar de l
a escatologa realizada de Dodd sugie re una escatologa en proceso de realizacin. Co
ess llega el Reino; pero Jesus rrusrno, que es consciente de esta realidad, m
ira
a la consumacin escatolgica del Reino en su resurreccin y pa
rusa.
En armona con esta lnea, el catlico Hans Kng expresa la opinI~ de que ru la.e
scatologa consecuente (A. Schweitzer), que solo rrura al futuro sin preocupa
rse por el presente, ru la escato loga realizada (C. H. Dodd), que prescind
e de lo que est por ve nir, nos presentan al Jess total. El anuncio de Jess no
es una for ma de apocalptica juda tarda que solamente se preocupa de las co
sas venideras y nada exige para el presente. Pero mucho menos es una inte
rpretacin del presente y de la existencia, sin nada que ver con la apocalptica
y un determinado futuro absoluto.'
En el campo evanglico conservador, algunos lderes del dis pensacionalismo h
acen una distincin enftica entre el Reino de Dios y el Reino de los cielos.
G. E. Ladd, en un esbozo que nos pa rece objetivo, seala que la interpretac
in dispensacionalista se
lleva a cabo partiendo de la premisa de ftue todas las profecas del Antiguo Tes
tamento debn cumplirse iteralmente. El Reino de los cielos es el gobierno
del cielo (Dios) en la tierra y se refiere primordialmente al Reino teoc
rtico terrenal prometido al Israel del Antiguo Testamento. El Evangelio de M
ateo es el nico que presenta el aspecto judo del Reino. Cuando Jess anunci qu
e el Reino de los cielos estaba cerca haca referencia al mencionado re
ino teocrtico. Sin embargo, Israel rechaz la oferta del mismo y Jess introdujo
en su predicacin un nuevo mensaje, ofreciendo descanso y servicio a todos cuan
tos creyeran en El y dando origen a una nueva familia es~iritual que atrav

esara todas las barreras raciales. El misteno de Remo de los cielos en Mat
eo 13 es la es fera de la profesin cristiana -la
cristiandad-,
que es l
a forma que toma el gobierno de Dios sobre la tierra en el periodo com pr
endido entre la primera y la segunda venida de Cristo ... El Rei no de los ciel
os, rechazado por Israel, tendr su realizacin en el retorno de Cristo, cua
ndo Israel se convertir y las promesas ve terotestamentarias de restauracin
del trono de David se cumpli rn literalmente. El postulado bsico de esta teo
loga es que hay dos pueblos de Dios -Israel
y la Iglesiacon dos de
stinos bajo dos programas divinos.'
Si queremos abrirnos ~aso a travs de esta maraa de opinio nes, hemos de adm
itIr la
ualidad de as~ecJgs del Reino que en contramos en las palabras
de Jesus. Resu ta claro Que, en un sen tido, con la venida de Cristo el
Reino de Dios es ya una realidad presente. Jess vea en su ministerio el c
umplimiento de las pro tecias del Antiguo Testamento que predecan el tiempo m
esinico de la salvacin (Is. 61:1,2 y Lc. 4:21; Is. 35:5, 6 y Mt. 11:2-6). Su
2.
5.

Rihlische Hermeneutik, p. 294.

A Theology of the NT, p. 60.

432
433
expulsin de demonios es evidencia de que el Reino de Dios ha llega
do
a vosotros (Mt. 12:28). El dominio de Satans sobre los hombre
s sufre el golpe de un Reino infinitamente
ms poderoso. La sober
ana de Dios va a prevalecer.
El mismo
diablo
va a ser atado,
aunque
de momento, como alguien
ha sugerido, la cuerda sea bast
ante
larga.
Los beneficios del Reino de Dios -a
los que nos
referiremos ms adelantevan a estar ya ahora al alcance
de cua
ntos se sometan al Rey. No va a ser necesario esperar
un fu tur
o escatolgico para gozar de ellos. Preguntado por los fariseos cundo
haba
de venir el Reino de Dios, Jess
les respondi: El Reino d
e Dios est en medio
de vosotros (Le, 17:20-21).
Por otro lado, la venida del Reino es presentada por Jess como una
realidad futura. Que en cierto sentido el Reino an ha
de venir se despre.!}dede varias declaraciones de Jess. En la ora cin del Padr
enuestro se ensea a los discpulos a pedir: Venga tu Reino (Mt. 6: 10). Se ind
ica de modo claro en la parbola de las minas (Le. 19:11 y ss; comp.
Mt. 25:1 y ss., en especial el v. 34). En la misma direccin apuntan l
as enseanzas relativas a la parusa y las seales que la precedern (Le. 21:31).
Un sentido equivalente al del Reino escatolgico tienen las referencias a
la
era venidera (Mr. 10:30; Le. 18:30; 20:35).
Pero en qu consistir la manifestacin futura del Reino de Dios? Por fuerz
a nuestra
respuesta ha de ser sumamente resu mida.
El Reino culmina en el futuro con la segunda venida de Cristo
para concluir su obra redentora (Mt. 16:27; 24:30 y ss.; 26:64 y para
lelos) en la reunin con El de sus redimidos (Mt. 25:34) para
gozar de perfecta comunin con Dios en el festn mesinico (Le. 13:28, 2
9), y en la separacin de quienes, por su actitud, se han excluido del Re
ino (Lc. 13:24,27; Mt. 25: 10,41-45). Asimismo tiene lugar la confinaciq.
n del diablo y sus ngeles en el fuego eterno (Mt. 25:41). De este modo,
finalmente llega a su consuma cin el Reino, que con la primera venida de Cristo
tuvo los inicios de su manifestacin.
Conviene tener en cuenta la sobriedad con que Jess se refiere
a los aspectos escatolgicos del Reino. Su propsito no es satisfa cer la curiosid
ad humana, sino mantener despierto el sentido de responsabilidad y la e

speranza de sus seguidores. Ninguna alu sin clara hay por su parte a un f
uturo reino teocrtico de Israel.
Ms bien Jess sls~asf la pregunta que al respecto le hicieron sus discpulos (Hch
.
: - . Si queremos completar la composicin de un cuadro escatolgico, hab
remos de recurrir a otros textos del Nuevo Testamento, sIn menosprecia
r los del Antiguo. Aun as, siempre tropezaremos con dificultades si nos em
peamos en ela borar esguel119sdetallados de lo que ha de acontecer en relain con
la segunda venida de Cristo. Resultar problemtico espiritualizar todas las profecas del Antiguo Testamento que apuntan a un reinado
mesinico terrenal en el que un Israel plenamente restaurado cumple el
propsito y la vocacin de Dios. Pero no ser menos arduo demostrar con suf
iciente claridad y base bblica la validez de algunas de las interpretacion
es dispensacionalistas antes mencionadas: Algunos autores han visto un
a solucin al problema en un es~uema premilenial no dispensacionalista.
Entrar en cletal es y argumentos en favor o en contra de cual quiera de
las posiciones apuntadas se sale del propsito de esta obra; pero estimamo
s oportuno aconsejar una prudente reserva en cuanto a la adopcin de postu
ras excesivamente rgidas en el campo de la escatologa. Decididamente hacemos n
uestro lo escri to por Herman Ridderbos: Cuando tratamos de dar una vista g
e neral de los datos contenidos en el Evangelio referentes a la pers pectiva f
utura en la enseanza y profecas de Jess respecto al Reino de los cielos,
nos sorprende la variedad de aspectos, el ca rcter fragmentario de las ind
icaciones y las diferencias en los puntos de vista desde los cuales el
futuro puede ser contemplado; y nos percatamos plenamente de lo difcil que
resulta unir estos
datos para formar un todo s~nificaxo. No existe enseanza de una escatolo
ga en ersentldoe
una doctrina completa y sistem tica de las "ltimas cosas".
El futuro es introducido ms bien con el propsito de arnonestar y alentar a
los creyentes, as como para ensearles e instrUlrlos. 7
Las bendiciones

del Reino

Las palabras de Jess no dejan lugar a dudas en cuanto al ca rcter soteriolg

ico del Reino de Dios. Como hemos advertido, no faltan en su enseanza ser
ias notas admonitorias. Las nubes del juicio no desaparecen del horizo
nte abierto por la buena nueva. Pero su mensaje est dominado por notas ju
bilo~as. El Reino lle_ga con aires d
iesta. En torno a Jess, que lo p
roclama )' lo hace rea i ad, no hay lugar para el luto, sino para la al
egra (Mt. 9: 14; Jn. 3:29). En efecto, motivos-par el gozo no faltan. El
Reino de Dios, ya ahora, conlleva las mayores bendiciones, mucho ms de seabl
es--q'e las mas preciadas riquezas, como nos recuerdan las parbolas de
l tesoro escondido y de la perla de gran precio (Mt. 13:44, 46).
1. El perdn de los pecados.
l\1uy pronto, en su ministerio, puso Jess
de manifiesto lo justificado de su nombre (Mt. 1:21).
6. Puede hallarse una exposicin detallada de las mismas en la obra de J. D.
Pentecost, Eventos del Porvenir, caps. 26 y 27.
7. The Coming of (he Kingdom, The Presb. and Ref. Publishing Co., 1962,p. 1
56.
434
435
Por encima
de cualquier
otro aspecto
de su obra salvadora,
sobre sale el de la remisin de pecados. Cuando el paraltico fue presen taOo

ante Jess, la primera palabra salida de labios del Salvador no fue un m

andato restaurador
de la salud fsica, sino un anuncio de perdn (Mt. 9:2 y
paralelos). A la mujer que acudi a los pies de Jess en casa de Simn le
fue concedida la misma bendicin (Le. 7:36-50). El acercamiento de Jess a
publicanos
y pecado res en numerosas ocasiones slo se explica si se reconoc
e el deseo divino de r olver el
roblem
1
ecado
ara ab .
rtas
e Reino aun a los ms mar inados mora mente.
ue e
ec
o es un pro
ema serio que debe ser urgentemente
resuelto es evidente en las enseanzas de Jess. Generalmente es presentado
como l!na deuda que ha de ser cancelada. En la ora cin del Padrenu
estro los discpulos han de pedir: Perdnanos nuestras deudas (Mt. 6: 12
). La metfora aparece tambin en la parbola de los dos deudores (Mr. 18:
23-35), en la ilustracin usa da por Jess en casa de Simn (Le. 7:41, 42)
y en cierto modo en la parbola
del mayordomo
infiel (Le. 16: 1 y s
s.). Si la deu da no se cancela, el juicio condenatorio es la nica
perspectiva
(Mt. 18:34).
Las graves consecuencias del pecado no perdonado son desta cadas reiterad
amente por Jess cE tono solemne. Se resumen en una sola frase: 51 no
os arrepents,
todos pereceris igualmen
te (Le. 13:3, 5). El verbo (apollymi) en este texto -yen
otros (Mt
. 10:6,28; 21:41; 22:7; Mr. 1:24; 2:22; 4:38; Lc. 15:17; 17:27; Jn. 3:
15, 16; 10:10; etc.}tiene un sentido trgico en cualquiera de sus ~cep
ciones: p_crderse, arruinarse,
ser ejecutado, ser destrui do. Por eso el
hombre tiene que hacer fi'ente a esa realidad dis puesto a tomar la
s ms drsticas
deCISIOnes(Mt. 18:9; Mr. 9:42 y ss.).
.
Pero el problema del pecado no se resuelve por el esfuerzo del
hombre, sino por la gracia de Dios, de la que Cristo es mediador.
El hombre por s mismo siempre ser el rbol malo que da malos frutos (Mt. 7:27
), pese a determinados rasgos de bondad que en l pueden apreciarse (Mt. 7
:11). Lo que es nacido de la carne, carne es (Jn. 3:6). Por sus I?ropios mritos,
ningn hombre podr pagar la deuda que tiene contrada
con el divino acr
eedor.
Esta es la gran leccin que Jess quiso ensear a sus contem
porneos, en contraste con el aensamiento
rabnico de la poca. Prevaleca
entre los judos la i ea de mento, sobre cuya base po da esperarse una
recompensa
divina. Cumpliendo las demandas de la torah, el hombre poda
alcanzar cuantitativamente
~ apro bacin deoios,
a pesar de algunos def
ectos e imperfecciones. Lo importante
en el cumplimiento de la leyes q
ue el nmero de in fracciones de la ley sea inferior al nmero de cumplimientos
de la ley. En otras palabras, la columna de los crditos en la cuenta del
hombre con Dios debe ser superior a la de los dbitos.. 8 As se es tableca
un sistema de auto-redencin, a la par que se divida a los hombres en
dos grupos: los justos y los pecadores.
A aquellos justos Jess no tena nada que ofrecer. El no ha ba venido a llamar
a aquel tipo de personas, sino a los pecadores conscientes
de su c
ulpabilidad
y capaces
de arrepentimiento (Mt. 9:13; Mr. 2:17; Le. 5:3
2). Por supuesto, l descartaba
la exis tencia de alguien que por su I?ro~
ia justicia mereciera el favor de Dios. Saba que todos los seres
uman
os son pecadores necesita dos de perdn y de renovacin interior. Fue al p
iadoso Nicodemo a quien dijo: El que no nace de nuevo no puede ver el Rein
o de Dios (Jn. 3:3, 5). Y al joven rico, impulsado por su perfeccionis mo
, le declar: Nadie es bueno sino slo Dios (Mr. 10:18 y pa ralelos).
~sta_yisin de la naturaleza
pecaminosa
del hombre se hace patente
en?
sermn del monte, donde Jess descubre las races ms profundas de la
violencia, la voluptuosidad, el engao, la in justicia y el odio (Mt. 5:21
y ss.). En buena conciencia, nadie po dra decir que tales races no se h
allan en su interior. Por eso, des de el principio del ministerio de Jess,
en su predicacin no falt la llamada al arrepentimiento, cuya necesidad e

ra comn a todos, sin excepcin (recurdese Le. 13:3, 5).

Pero la instruccin
de Jess no tena como objeto primordial
refutar errores, sino hacer nacer la esperanza
en quienes eran on
sclentes de sus pecados y los confesaban.
Para ellos el Reino de Dio
s llegaba con el don gratuito del perdn. A todos ellos se les poda aplicar
la declaracin de Jess en el hogar de Zaqueo: La salvacin ha llegado hoya
esta casa (Le. 19:9).
2. La filiacin divina.
Otra de las grandes bendiciones inhe rentes a
la entrada de los hombres en el Reino de Dios es el pri vilegio de ser hec
hos hijos de Dios. En ninguna ocasin ense Je ss la paternidad
universal d
e Dios en el sentido en que muchos la entIenden hoy, pero expres sin lug
ar a dudas la especial rela cjn Padre-hJios entre Dios y los seguidores
de Jess. En sentido estricto, slo los discpulos
pueden decir: Padre
nucstro..
Fue hablando con ellos que Jess repiti una y otra vez: vuestro
Pa dre, vuestro Padre celestial o vuestro Padre que est en los cielos
(Mt. 5:16,45,48;
6:1 y ss.; 6:9, 14, 15,26,32,
etc.). Y de modo ex
preso se refiri a los discpulos como hijos de Dios; unas veces apuntando
al futuro (Mt. 5:9; Le. 20:36); otras, sealando una relacin presente
(Mt. 5:45; 15:11 y ss.). Con el perdn de los pecados se inicijl una relac
in nueva entre el perdonado
y Dios.
Ya en el Antiguo Testamento
encontramos referenCias a Dios
8.

H. Ridderbos, op. cit., p. 218.

436
437
como Padre
del Pueblo
de Israel
(x. 4:22; Dt. 14: 1; Is. 1:2;
63:8 y ss.; Jer. 3:19, 31; Os. 11:3; Mal. 2:10, entre otros); pero
tal pater nidad
tena un carcter
colectivo. Sin embargo, en las
oraciones del judasmo
tardo
aparece
el uso individual
invocando
a Dios como Padre. No sera, pues, del todo correcto
insistir
e
n que la no vedad en la enseanza
de Jess es lp individualizacin
en
el uso del trmino
Padre
para dirigirse
Dios. La novedad consiste
en la vinculacin de la relacin
aterno-filial con la ace tacin del
R0no como
on
e DiQS(Lc. 12:32). En torno a ess se arma una comun
idad de fe, un pueblo de creyentes que ha empezado a beneficiarse de la salv
acin en el mbito del Reino. En esta situa cin, la relacin entre Dios y los
miembros de esa comunidad es ntima, generadora de confianza filial y de a
nhelos de obediencia en comunin estrecha con su Seor, el Hijo de Dios.
De ah que para ellos en un sentido supremo, Dios sea su Padre que est en l
os cielos. Ahora, como afirma J. Jeremas, tan slo el que per tenece al Reino,
puede llamar Abba a Dios, ya desde ahora tiene a Dios como Padre, y ya d
esde ahora est en la condicin de hijo" De todo ello ~e derivan consecuencias i
nspiradoras. Si Dios es
el Padre, no faltar su amor hacia sus hijos (Jn. 16:27); ni su ~
slacin (Mt. 5:4), ni su--terJJ.fay provisin (Mt. 7:9-11; Lc. 11:1113). La providencia divina estar ordenada a favor de los hijos conform
e a la bondad
y la soberana de propsitos paternales (Mt. 6:25-34). A
los que buscan el Reino de Dios y su justicia todas las cosas necesaria
s para la vida cotidiana les sern aadi das (Mt. 6:33). Aun los aspectos ms tr
iviales de su existencia es
tn bajo el control amoroso de Dios (Mt. 10:29-31).
En cuanto al futuro escatolgico, su salvacin est asegurada.
Ya ahora los tesoros de la comunidad creyente estn en los cie
los, a salvo de todo deterioro o prdida (Mt. 6:19-20; Le. 12:33;
18:22). Aos ms tarde Pedro escribira de la herencia incorrup

tible, incontaminada e inmarcesible reservada en los cielos para ros creyente

s en Jess (1 P. 1:4, 5). Y llegar el da cuando los he
rederos del Reino (Mr. 25:34) disfrutarn de la plenitud de esa ri queza en u
n perfecto goce de la vida de resurreccin iniciada con la parusa de Cristo.
Caractersticas de esta vida las hallamos en frases como vern a Dios Mt. 5
:8), sern saciados (Mt. 5:6),
los justos resp an ecern corno el sol (Mt. 13:43) o entrar en el gozo del
Seor (Mt. 25:14-30); todo ello en una esfera y forma de existencia imperec
ederas. La vida de los ciudadanos del Reino es vida eterna.
9.
Teologa del NT,
La entrada en el Reino

l. pp. 213, 214.

Como ya hemos indicado, el acceso al Reino de Dios con todas sus bendiciones
~s un don de ~ios, no un logro humano. Esta gran verdad fue er:tfatlzada.po
r Jesus de modo que no hubiese lugar a d.udas. El Remo de DIOSes de lo
s que no tienen nada de que glo narse.
De los pobres en espritu (Mt. 5
:3), de los nios (Mt.
19: 14). A estos son reveladas las cosas del Reino
mientras
que ~on ocultadas a los sabios y a los entendidos CMt. 11:25). Y qlD~n no s
e vuelve como un nio no puede entrar en el Reino de los cielos (Mt. 18:3
).
, El cont~overtido texto de M~teo 12: 12 puede indicar la vrler tIa necesa
na para aceptar el Remo, pues en un mundo hosti a a auto~idad de Dios
cualqui~r identificacin con su reinado exige el
coraje !([031O de un conqUIstador esforzado. Pero interpretarlo en
eTsenti o e que la posesin del Reino es resultado del valor o de
cualquier otr~ virtud ?u~ana
contradira abiertamente el conjun t~ de la. e
nsenanza bblica. En e~te error cayeron los zelotes ju dIOS,quienes pensab
an que el Remo esrerado deba ser estableci do por la fuerza de las armas.
Quizs e Seor se refera a ellos en su afirmacin del texto que estamos cons
iderando. As parecen entenderlo Juan Mateas y Luis Alonso Schockel cuando en
su ver sin de l Nueva Biblia Espaola traducen: Se usa la violencia c.()_ntra
el ~.eino de Dios y ge1 violenta quiere arrebatarlo.
En realIdad no son los
ombres los que alcanzan el Reino de
Dios, sino que el Reino alcanza a los hombres; ellos no son los conquistadores,
SIDOlos conqUIstados. La accin poderosa, que prevalece sobre toda opo
sicin humana
o demonaca es la de
I?ios. Sin embargo, ante ella los hombres pueden adopt~r dos ac tltud.e~:,l
a de aceptar, {?arasu salvacin, y la de rechazar, rara su perdicin, El prot
agoIllsmo del hombre en relaclri con e Reino es comparable al de los c
onvidados al gran banquete de la par bola de las bodas (Mt. 22:1 y ss.). El r
echazamiento es el resultado de la incredulidad (Jn. 3:36; ~:~6), del orgull
o (Jn. 9:34 y contex to), ~e una falsa esperanza religiosa (Jn. 8:33 y ss.).
La aceptacin Iml~hca el arrepentimiento (metanoia) y la fe (pistis), el
ementos bSICOSpara la experiencia del nuevo nacimiento indispensable para
ver y entrar en el Reino de Dios ( Jn. 3:3, 5).
La metanota e Ulvale a un cambio radi
1 en el modo de en
ten er ~ ver o as as cosas. 1m .
mbi
en los conce t
os
~cercae
DIOS,del hombre.
el pecado, de la rectitu
mora
ael sel
ltido de la_vld. del orden de valores. Ese cambio hace evi~ente
~Iestado de bancarrota es~iritual en 'que el hombre se encuentra. Este, ante
eT Rey de los ci os y tierra, ante el Seor justo y sobe
rano, slo puede abrir sus labios apropindose la oracin del pu
blicano: Dios, s propicio a I?, pecador (Lc. 18: 13).
438

439
Inseparable del arrepentimiento
aparece la fe (Mr. 1:15). Creer el Eva
ngelio es recibir el mensaje de Dios. Ello implica adhesin a la verdad de
Dios, en especial a la verdad encarnada, Cristo (Mr. 9:42; Jn. 1: 12;
3: 15, 16, etc.). ImpTca-aSi'ifflsmoconfianza en las promesas de salvacin he
chas por Dios a travs de su Hijo (Jn. 4:50-53;
5:24; 6:35; 7:38,39
,
etc.) y entrega a El para seguirle y servirle ~bnegadamente (Mt. 10:38,
39; 16:24, 25).
Si hubiramos de expresar el significado de la fe con una sola
frase, diramos que tS la respuesta positiva al llamamiento de la buena nuev
a
. o. Por ella, el creyente accede a una esfera e gguridad
gozosa. En das del Antiguo Testamento, el significa do de I~ raz subyacente a la
accin de creer (ha'amint era firme, constante, fiable; en algunos casos expres
aba el acto de llevar a un nio envuelto en los pliegues del vestido, entre
los que se ha llaba bien protegido. Pro iamente creer e uivala a saberse s
e u
ro bajo la gracia y la proteccin e
a vh.
mismo concepto se
mantiene en el Nuevo Testamento, ~ar
que se le aaden nue vos elementos
de scguridap mediante las promesas de Jess. Con l dbe desaparecer todo temor. A
nte cualquier circunstancia t ur-,
2...adQ.ral, dice: Yo soy, no tengis miedo (Mt. 14:27) o no te mas, cree solament
e (Mr. 5:36). Para quien cree en Cristo no de ben ser motivo de miedo ni l
os enemigos humanos, ni los demo
nios, ni el pecado, ni la tribulacin, ni la muerte. Todo est bajo
el dominio del Salvador en el cielo y en la tierra (Mt. 28: 18).
Pero la fe no es slo causa de gozosa seguridad. Lo es tambin de compromiso res
ponsable. Decir s a Jesucristo es unirse a El e
identificarse tanto con su duro ministerio de siervo como con las glorias
de su Reino (Le. 22:28-30) y todo ello en conformidad con los principios m
orales CJ.!lreigen en los dominios de Dios. Esto nos lleva a otro punto impor
tante;el de-I~uerimientos
ticos del seoro divino. A l volveremos en breve
. Sin embargo, antes de bemos destacar la base sobre la cuaTSeha construido
la va de ac ceso al Reno de Dios:
La muerte redentora de Cristo.
Muy pronto fue consciente Je ss de que su v
ida, a medida que transcurra el tiempo, iba acer cndose a una hora trgica, su
hora (Jn. 7:30; 8:20; 12:23, 27;
13:1; etc.). Pero este final no estaba predetermin~do por la fatali dad n
i por la mera malevolencia de sus adversarios. Era el desti ooprefi"ado en el
ro rama divino (Jn. 10:18
ara su estancia en la ierra,
ess a
cepta ese
estmo; se entrega a vo untan a me~
(Jn. 10:17, 18).
Que el acontecimiento de una muerte cruenta adquiri gran relieve en la m
ente de Jess se deduce de la frecuencia de sus.y..: ticinios al respecto (Mr. 8:
31 y ss.; 9:12,30,31;
10:32-34,38 y pa raleloS). Qu sentido tena este hec
ho? Atestiguaba simplemente la natural preocupacin de un hombre que conoce su trgico fin? No sera l
lii!o, ni t~lgicamente sano, pensar que Jess era
-eno a cualquier tipo de experiencia humana, con excepcin del pecado. En un mo
mento dado, confes: "Mi alma est muy triste
~asta la muerte>~(Mr. !4}4).
Sin embargo, no pa~ece que fuese la Idea de s
u propio sufrimiento
lo que daba prorrunencia a su an ticipacin de la cruz
. Lo que la haca relevante era su significado. De la muerte de Cristo depen
da la redencin de los hombres, la e~x&iacinde sus pecados y su recOnCdIaClO'ncon D
ios; en una pa la ra, su admisin en el Reino.
No son muchos los textos de los evangelios en los que halla mos alusiones
claras de Jess al carcter de su muerte; pero los que encontramos son ta
n difanos como si nificativos. "El Hijo del hombre no vino a ser scrv: o
, smo a servir y
ar su vida en rescate por muchos (Mr. 10:45). Como
buen pastor, da su vida para salvar la de las ovejas (Jn. 10: 11, 15).

Cuando en la cena pas cual establece el memorial eucarstico, al entregar a los

discpulos la copa, declara: Esta copa es el nuevo
acto en mi san re qu
e por vosotros se derraman (Le. 22:20 ; ye o en una perspectwa es catolgica d
el Reino de Dios (Le. 22:16,
18).
El primero de los textos que acabamos de mencionar (Mr. 10:45)
es tal vez el que mejor resume el significado de la muerte de Cris
to. La idea de rescate se haba desarrollado en el pensamiento ju
do a partir
dfAtiguo Testamento. Textos como Exodo 30: 11,
16; Job 33:24 y su contexto, Proverbios 21:18, etc. haban contri
buido a que en el periodo de la literatura apcrifa de los judos apareciese
arraigado el concepto e,xEiatorio y vicario de algunos sufrimientos, como se
desprende de a oracin del sacerdote Elea zar que se encuentra en el cuarto li
bro de los Macabeos: Ten mi sericordia de tu pueblo; sate suficiente el casti
go que sufrimos por ellos. Haz que mi sangre sea ofrenda purificatoria po
r ellos y toma mi vida en sustitucin de su vida. 10 Una lnea anloga ha ba seg
uido el testimonio del menor de los siete hermanos maca beos antes de su
muerte: Yo, como mis hermanos, entrego mi cuerpo y mi vida por l
as leyes de mis padres, invocando a Dios para que pronto se muestre
propicio con nuestra nacin (2 Mac. 7:37).
Por supuesto, esta idea es totalmente ajena a la revelacin b blica, pues la m
uerte de ningn ser humano uede ex iar los
e cados de otros hombres; pero
nos ayuda a enten er e pasaje de Marcos. Lo ue el martirio cruento
de nin n santo puede lo rar es realiza
o por
esucnsto.
Sin duda, tras el texto se advierte todo el fondo del evangelio de Marcos
con la figura del Hijo del hombre en su plena identifi10.

Cit. por J. Jeremas, Abba, El mensaje central del NT, Ed. Sgueme, p. 143.

440
441
cacion con el Siervo de Dios, el ebed Yahvh del Antiguo Testa ii1etO (com
p. Le. 22:27). El autotestimonio de Jess, al afirmar que viene a servir y d
ar su vida en rescate por muchos, constituye la sntesis ms maravillosa del ca
ptulo 53 de Isaas (en especial de los vs. 10-12).
Expiado el pecado humano por la inmolacin de Jesucristo en
la cruz, se ofrece a los pecadores laliberacin de su culpa; el ca
mino de acceso al Reino de Dios
ueda abierto. Algo de esto in
t~,
si.n uda, uno de los malhechores crucificados junto a JeSS
(Le. 23.39-43).
El sermn del monte
El pasaje en que se encuentra es Mt. 5-7, aunque un resumen del mismo apa
rece tambin en Le. 6:20-49. El texto ha sido objeto de apasionados estudios exegt
icas, de los que han surgido varia das interpretaciones. Mencionamos las ms
destacadas.
1. Interpretacin tico-social.
Algunos han visto en el sermn un programa le
gislativo destinado a la transformacin radical de la sociedad humana. Su norma
tiva es de alcance universal, no li
Las exigencias morales del Reino
La accin redentora de Cristo no se limita a la liberacin de la culpa. Incluye
tambin la emancipacin de la esclavitud del peca do. Al perdn ha de seguir la restau
racin y la dignidad moral co rrespondientes al hijo arrepentido que vuelve a
l Padre. No es po sible iniciar una nueva relacin con Dios y mantener el v

iejo es tilo de vida. Ni resulta factible ser ciudadanos del Reino de Dio
s sin ajustar la conducta a los principios ticos del Reino.
Ya en el Antiguo Testamento vemos las implicaciones morales de la redencin. Isr
ael, libre de la opresin, sale de Egipto hacia una nueva tierra; pero ent
re Egipto y Canan los israelitas han de acampar junto al Sina para or los p
receptos de Dios. El declo go, resumen de la ley, habra de regir su comportamien
to moral. La obediencia a las normas divinas era el imperativo que se de riv
aba de la libertad recibida. El, pueblo redimido tiene que ser un puebl
o santo para Yahvh (Ex. 19:6; Lv. 19:2; Dt. 7:6; 14:2).
En la nueva era, iniciada por Cristo, subsiste el mismo princi pio. Los re
dimidos por la fe en el Salvador han de vivir de modo acorde con su nueva
posicin espiritual. Si invocan a Dios como Padre, han de ser imitadores suyos
(Mt. 5:48). Si han aceptado el Reino, han de acatar los mandatos del Rey y su ejemplo-, aun que ello incluya los mayores sacrificios (Mt. 16:24, 25
).
Son numerosas las enseanzas de Jess al respecto. En las ms diversas ocasiones inst
ruy a sus discpulos en lo tocante al carc ter y la conducta que haba de distinguir
los como sal de la tierra y luz del mundo (Mt. 5:13-16). Una y otra vez se
repiten sus lec ciones sobre la sinceridad, la rectitud, la humildad, la mans
edum bre, la tolerancia, la fortaleza de espritu, la abnegacin, la mag nanimidad,
el amor. Pero donde hallamos una exposicin ms
completa de estas enseanzas es en el texto que, con mayor o me
nor razn, ha sido denominado Carta Magna del Reino:
mitada a los creyentes en Jesucristo.
Esta interpretacin, en diversos momentos histricos, ha sido la base de movi
mientos tendentes a amplias reformas sociales
-con
la aspiracin de llegar a un socialismo religioso- o a la adop
cin de posturas radicalmente negativas respecto a la propie dad privada, el juram
ento, la guerra o el servicio militar. A nivel individual, el pensamiento y la
vida de Tolstoi a partir de su con versin ilustraran el sentido de esa lnea int
erpretativa.
2. Interpretacin
legalista.
La tica del sermn del monte poco o nada
difiere en el fondo de la tica del Antiguo Testamen to. Esencialmente es obed
iencia a unas normas legales. Lo nico que hace Jess es introducir elementos ms
exigentes y corregir ciertos puntos de la ley veterotestamentaria o del le
galismo rab nico de sus contemporneos. Pero, guste o no, el sermn del mon te es ley
perfeccionista, no Evangelio; adems, ley que cuantitati vamente queda por debaj
o de las prescripciones legales de los ju dos. De manera un tanto irreflexiva,
Wellhausen lleg a afirmar:
el Talmud trae todo lo que dice el sermn de la montaa ... V
mucho ms."
3. tica de crisis o de nterin.
Fue propugnada por J. Weiss y A. Schweitz
er, quienes vean en las enseanzas del sermn de Jess un llamamiento a la renun
cia y entrega totales en una vida heroica propia del momento en que crean
vivir, cuando el adve nimiento del Reino de Dios era inminente. La tica del se
rmn del monte no era para tiempos o circunstancias normales; se limitaba
a la grave hora en que el juicio escatolgico se hallaba a las puer tas. Sus n
ormas, por consiguiente, eran normas de excepcin, aplicadas a una situacin que
no volvera a repetirse, por lo que su cumplimiento hoy ha perdido su carct
er de obligatoriedad.
4. tica neo-humanista o de la interioridad.
El nfasis de esta interpretac
in no recae sobre la proyeccin poltica o social del
11.
442

Cit. por J. Jeremas, Abba, p. 239.

443
sermn, sino ms bien sobre la disposicin interna del individuo. Los
preceptos de Jess se conviert~n en I?orma potenc~ado:a de. la vida rel
igioso-moral
y en perfeccionamiento
de la vida interior (J. Mller).
Contrariamente a lo supuesto por Weiss y Schweitzer, las demandas del sermn
del monte son sacadas de su contexto histrico y transformadas en un id
eal intemporal al alcance de todos. F. C. Baur se refiri a ese ideal como
el meollo del sermn,
el cual despierta en el hombre la energa de la libertad y auto
noma moral."
5. Interpretacin basada en la impracticabilidad.
Resalta la elevacin
grandiosa de los mandamientos de Jess y la imposibi lidad de que el hombre, ni
siquiera el creyente ms piadoso, lle gue a cumplirlos cabalmente. Quin puede lib
rarse de la ira, de la mirada impura o del mal uso de la lengua? ~Quin es capa
z de alcanzar las cumhres de un amor que abraza al enemigo, bendice a los
que le maldicen y ora por los que le persiguen? Nadie, ab solutamente nadie
.
Si esto es as, qu finalidad puede tener la exposicin de este
programa tico? Siguiendo la enseanza de Lutero sobre el con
traste entre ley y Evangelio, algunos exegetas han credo que el
propsito del sermn es hacer patente la impotencia moral del hombre natura
l, con el resultado de la destructio veteris hominis (destruccin del homb
re viejo). Ese propsito sera posteriormen te recogido y expuesto vigorosamente po
r Pablo en sus considera ciones acerca de la ley (Ro. 3:9-20; 7:5 y ss.;
G. 2: 19-24).
Segn esta interpretacin, el sermn del monte, al igual que la
antigua ley mosaica, ms que Evangelio sera praeparatio evange lica, un medio
para que el hombre descubra su ruina espiritual y, aceptando la oferta del E
vangelio, se eche en los brazos de la gra cia redentora de Dios. Ello hara de J
ess, en esta ocasin, un nue vo Moiss, pero con mayores exigencias, un mosissi
mus
Moses (Lutero) o, en expresin de J. Jeremas un Moiss al cuadrado, un ve
rdadero super-Moiss."
6.

tica expresiva de la voluntad de Dios.

No pocos especia listas -Martn
Dibelius entre elloshan interpretado el sermn del monte como expre
sin de la voluntad de Dios respecto a la conducta humana. Sus principios
y normas no estn condiciona dos por circunstancias de ningn tipo. Corresponden
al carcter mismo de Dios y tienen vigencias para los hombres de todos los
tiempos. El hecho de que los hombres no lleguen a cumplirlos ahora de
modo perfecto no anula su validez. Y, por supuesto, la
12.

K. Frr, op. cit., p. 317.

pura voluntad divina que se nos presenta en la tica del sermn tendr
cumplimiento en el Reino escatolgico de Dios.

total

7.
Interpretacin dispensacionalista.
Aunque ltimamente ha sido ligerame
nte modificada por algunos de sus defensores, stos, en lneas generales, sostiene
n que el sermn del monte no es expre sin del Evangelio y que sus preceptos, au
nque tienen indirecta mente una aplicacin moral al cristiano, en su se
ntido literal y primario corresponden a la tica del futuro reino mil
enial. No nos ensea cmo ser aceptables ante Dios, sino que revela a lo
s que agradarn a Dios en el Reino (C. Feinberg). Como norma de vida, se dirige
a los judos anteriores a la cruz y al judo en el rei no venidero, por lo que a
hora carece de vigencia (L. S. Chafer)."

No disponemos de espacio para analizar a fondo cada una de las interpretac

iones que acabamos de mencionar, pero unas bre ves observaciones pueden ay
udar al estudiante a descubrir los puntos insostenibles de algunas de
ellas y a alcanzar una com prensin correcta del sermn del monte.
La teora tico-social, pese a la belleza de su idealismo, adole ce de un grave d
efecto: olvida la naturaleza pecaminosa del hom bre, inalterable por sus pr
opios medios o esfuerzos, y su incapa
cidad para vivir conforme a los elevados principios morales del Reino de
Dios. Todos los intentos de transformar la sociedad y convertir en real
idad cualquier utopa, siempre han fracasado, aun partiendo de la tica cristiana
. Por otro lado, es obvio que la enseanza impartida por Jess no iba desti
nada a la sociedad en general con miras a modificar sus estructuras, sino a
sus discpu los (Mt. 5: 1; Le. 6:20 y ss.), a los ciudadanos del Reino.
En la interpretacin legalista puede haber un aspecto de ver dad. No hay r
azones para aseverar que el sermn del monte no tiene carcter de ley, de no
rmativa determinante de la conducta. Todava en la introduccin del mismo, Jess
declara: No he ve nido para abrogar la ley (Mt. 5:17-19).Pero nada hay en el r
esto del sermn que d pie para pensar que Jess comparta el legalis mo prevalencient
e entre los judos, el convencimiento de que, cumpliendo sus preceptos, los
hombres mereceran el Reino de Dios. En ese sentido el sermn est muy lejos de
ser legalista; por el contrario, constituye la ms enrgica denuncia de la relig
iosi dad farisaica, inspirada en la idea del mrito adquirido por la ob servanci
a de las mil y una prescripciones legales que los rabinos haban impuesto.
En cuanto a la interpretacin de la tica de crisis, puede ad
mitirse que en el conjunto de las enseanzas de Jess se contem13.
Op. cit., p. 241.
14.

Citados por G. E. Ladd, A Theology of the NT, p. 123.

444
445
pla el comportamiento
de los discpulos influe_nciado, en p~rte .al
menos,
por la perspectiva
escatolgica
del Remo: La obediencia, la
fidelidad, la perseverancia son las propias de slerv~s que espe ran a su
Seor ausente, quien, a su regreso, les pedir
cuentas (Mt. 24:45 y ss
.; 25:.14-30; Lc. 19:12 y ss.). Pe~o nada h~llamos que nos permita atribuir
a los ~andatos
de J~~~s un carac~er exc~p cional en una situacin
dom
mada por la vrsion de la catastrofe In minente que ha de traer el Reino.
En el sermn no encontramos ninguna alusin a l~s .tensiones fr?p~as del postre
ro y m.ximo es: fuerzo. No es una etica
para e
ltimo
momento de
tiempo, nr tampoco el efluvio de un ambient~ ~e. derrumba~iento
cs
rni cO." Cualquier lector exento de preJUICIOeSntendera que los pre ceptos de
Jess son de aplicacin permanente para sus discpulos en todos y cada uno de
los momentos histricos.
El aspecto de perennidad de la tica del sermn, as. como 10 aceptable de su
interioridad, parece acreditar
~a cuarta mt.erpre tacin. Pero sta tiene
en comn con las antenores el sentido de ley que da a los precepto~ de Je
ss. Si tal ~entido <?sa.ceptad?, re sulta inevitable la cuestin
de la
cumplimentabilidad,
abierta
mente planteada en la quinta interpretacin. Pero existe en el texto l
a menor indicacin de que la finalidad del sermn es me ramente propedutica
con miras a convencer al hombre de su fra caso moral? Esto puede ser un
resultado accesorio, pero no el fin principal. Todas las demandas que e
n l se expresan se hacen de modo directo, inmediato. Desde el principio
hasta el fin es un lla mamiento serio a una obediencia que, pese a las difi
cultades para lograrla, ha de caracterizar al discpulo de Jess. Si tene
mos en cuenta este dato, la interpretacin del sermn como expresin de la pu

ra voluntad
de Dios (Dibelius) parece contener elementos muy aceptab
les que deben ser tomados en consideracin ..
En la interpretacin dispensacionalista, como en la de tica de
crisis, resulta muy difcil hallar suficiente apoyo slido tanto en el conte
nido del sermn como en la enseanza global del Nuevo Tes
tamento.
Como tantas veces ha sucedido en la prctica
de la exgesis bblica
l
a interpretacin del sermn del monte ha resultado vi ciada porque se ha
partido de presupuestos teolgicos o de esque mas analticos previos en vez de
mantener una constante compa racin de las ideas del intrprete con la ensean
za del Nuevo .Te~ tamento en su conjunto y con la contextura de sus partes
prmci pales. Ello nos obliga a estudiar objetivamente tanto el texto d
el sermn corno sus conexiones con las enseanzas de Jess sobre el
Reino, centro de su doctrina.
El texto en s presenta dificultades lingsticas. No faltan en l
15.

J. Jeremas,

op cit., p. 243.

metforas abundantes y expresiones hiperblicas, as como diver sidad de mandato

s aparentemente contradictorios entre s. Re curdes~, por ejemplo, la pro
hibicin de juzgar (7: 1) y la necesi d~d dejuzgar
(7:6, 15-20). Algunas
frases pueden indicar princ pIOSonen.tatIv?s respecto a act,ltud~s ms que n
ormas que hayan
?e cumplirse literalmente. Jesus mismo no dio pruebas de haber Interpreta
do en sentido literal sus propias palabras relativas a la bofetada e
n la mejilla derecha (5:39) si observarnos su actuacin en el palacio del s
umo sacerdote (Jn. 18:22,23); o las referentes a la prohibicin de jurar (5:
33-37), accin que l no rehus ante el
Sa~edrn (Mt. 26:63:64~. Estas dificultades y o.tras anlogas ha bran de r
esolverse siguiendo los prmcipros de mterpretacin ex puestos en la parte
de hermenutica general.
Pero tanto o ms importante que el examen del texto en s es el de su cont
extura en el cuerpo de enseanzas de Jess sobre el Reino. Por algo el sermn
empieza con las bienaventuranzas
la primera de las cuales radica p
recisamente en la posesin del Rei no de los cielos (5:3). Otras alusiones, dir
ectas o indirectas, al Rei no las hallarnos en el resto de las bienaventura
nzas y a lo largo de todo el discurso (5:19,20;
6:10,33;
7:21).
La primera bienaventuranza, a la que acabarnos de referirnos, es una clave
para la comprensin de todo lo que sigue. El sermn comienza con un anuncio
del Reino de Dios corno don a los po bres de esp~itu, a los que nada poseen
ni pretenden ante Dios. VIene a confirmar este texto lo que dijimos sobre
la gracia de Dios corno fuente de la salvacin. Son ddivas gratuitas e in
merecidas las que el Reino conlleva. El prtico del sermn del monte es puro
Evangelio, no ley.
Pero, como vimos, la entrada en el Reino no significa nica mente el d
isfrute de sus bendiciones; incluye la aceptacin de sus normas: La. conduc
ta de s"l:1ssbditos ha ~e ajustarse a principios de una justicia muy sup
enor a la de escnbas y fariseos (5:20). La tica de los discpulos de Jess no
ser esencialmente distinta-y menos an contrariaa la ley y los profetas (5
: 17-19).Pero ten dr un alcance ms profundo. La nueva normativa se extender
ms all de los actos consumados; llegar a los planos del habla, de las emocion
es, de los deseos, de las miradas. Y todos los niveles de conducta sern re
gidos por un amor sin lmites ni exclusiones inspirado en el amor del Padre
Celestial (5:43 y ss.). Las prctica~ religiosas habrn de despojarse de la os
tentacin y la superficia lidad para ganar en hondura interior y autentic
idad (6:1-18). La vida no podr estar escindida, dividida entre lo sagra
do y lo pro fano, entre los intereses espirituales y los terrenos; habr d
e cons tituir una unidad al servicio del Reino y su justicia en confi
ada dependencia de la providencia paternal de Dios (6: 19-34). Las re lacione
s con el prjimo habrn de estar presididas por la pruden-

446
447
cia la sinceridad
y el discernimiento
(7: 1-6). A la oracin debera
uni'rse la prctica de la regla de oro, quintaesencia de la ley y de los p
rofetas:
Haced con los dems to~o cuan~o ~)uerrais qu~ ellos hicieran
con vosotros (7:7-12). La vida de discipulado
habra de vivirse con sup
rema seriedad; equivocar el camino es dirigirse
a la perdicin (7:13,14);
dejarse engaar por los falsos profetas es como
exponerse a ser devorados por lobos rapaces (7: 15-20). La piedra
de toque de la autenticidad
cristiana no ser la mera pro fesin de fe o l
a invocacin superficial del nombre de Cristo, sino la obediencia (7:21-2
3).
En ltimo trmino, la salvacin depende
de or las palabras
de Jess y ponerlas en prctica (7:24-29).
La conclu
sin no puede ser ms clara; ni ms solemne.
Visto el sermn del monte en su totalidad, es obvio que el Se
or est dando a sus discpulos unas pautas de comportamiento. Pero no las da
en un contexto de legalismo, sino de gracia. El Rei no de Dios ha llegado.
Cristo cumple toda justicia. Y en justicia Dios obra la salvacin
q
ue ahora se ofrece ampliamente a los hombres. Es a la luz de estas r
ealidades que hemos de examinar las demandas ticas del Evangelio. Si al
go se pide al discpulo de Jess es porque antes ha recibido, y mucho.
Lo que ya ha acon tecido es la base de lo que el cristiano ha de ser y ha
cer. K. Frr desarrolla
esta idea de modo lcido y penetrante:
Slo de est
e indicativo dominante
surge el imperativo poderoso: Da al prji mo lo qu
e t has recibido del Padre! (Padre tuyo y suyo). Trata al hermano com
o el Padre te trata a ti ...! [Despjate
de las liga duras de las que C
risto te ha liberado! (congoja, Mammn, temor, odio, dudas en la oracin, hi
pocresa). Ama a tus enemigos como Dios te ama y atrae a ti, su enemigo!
,.
Ciertamente
el cristiano no alcanzar la perfeccin en el cum plimiento de
lo mandado por su Seor; pero andar en el camino de la obediencia movido
por el amor de Cristo (Jn. 14:15,23,24;
15:9, 10). No ser la obediencia
del esclavo, sino la del amigo
(Jn. 15:13-15). En esta amistad y en su filiacin divina el creyente, auxi
liado
por el Espritu
Santo, hallar
el estmulo
adecuado para avan
zar en el camino de la justicia del Reino. Las demandas
de ste llegan a l no mediante leyes grabadas en piedra, sino a travs
de actos divinos de misericordia, mediante
el ministerio del Parkltos
, que le gua a toda verdad (Jn. 16:13) y le auxilia para vivir en conf
ormidad con ella. Esta experiencia llevara a Pa blo a escribir una de las
pginas ms inspiradoras
de sus cartas (Ro. 8: 1 y ss.).
Podramos resumir cuanto acabamos de exponer con la acer tada "declarac
in de que en el Evangelio toda la teologa es gra cia; y la tica, gratitud.
s de simple. Tal simplicidad,
sin em16.

Op. cit .. p. 320.

bargo, no pretende ocultar n~ la complejidad

ni los defectos de la resp
uesta cristiana a las exigencias morales del Evangelio. No volve:em?~ ahor
a sobre la cuestin de la practicabilidad o im practicabrlidad
del sermn
del monte. Pero hemos de hacer una observacin.
Existe un cierto para
lelismo -no
una analogaen tre el ReI_node Dios y los sbditos del Re
ino en el tiempo presen te. E_lRemo ~a ~s una realidad actual: pero env
uelto en circuns ta~cIas 9~e limitan
su plena manifestacin.
Es,
pese a todo, un
~~mo dinmico,
en a,:ance constante hacia su gloriosa consuma cion. Tam
bin el seguidor de Jesucristo, que pertenece ya al Rei no, est ya respondi

endo positivamente a las demandas del Reino

a pesar de que la imperfeccin de su fe y de su amor, la debilidad de su vo~un
tad y la fuer~a. de sus viejas tendencias hagan que aho r~ todavza. no llegu
e a vI~lr de modo perfecto conforme a la justi era ?el Remo. ~ero tambin
su experiencia es dinmica, orientada h.a,cIala meta fmal, en la que hall
ar la perfeccin de la resurrec cion acorde con la del Reino en su consuma
cin. Adems la im perfeccin
pre~t;nte no anula la autenticidad
de l
a sumis'in del crisnano a la enea del Reino. A este respecto s damos la r
azn a Bultmann:
El hombre nuevo del sermn del monte no es simple mente un
sueo del futuro ni una mera promesa divina ... El nuevo hombre.del sermn
?el monte ... e? una realidad presente. re Y con S. M. Gilmour podnamos
concluir que el sermn es la tica del orden trascendental ql!c ir~mpi
en
la historia en Jesucristo y se ha ~~table~ldo en la ,hIstona e_nla .IglesI
a, pero. cuya plena reali zacion esta ms alla de la historia cuando
DIOSser ..todo en
todos?."

16.
17.

Cit. por H. Ridderbos, op. cit., p. 248.

Cit. Por R. H. Mounce en NBD, art. Serrnon on the Mount .p. 164.

448
ex libris eltropical
449
CUESTIONARIO

1. Razone la aceptacin del concepto del Reino como clave de las enseanzas
de Jess.
2. Exponga las diferentes interpretaciones del Reino en lo que con cierne a
sus aspectos presente y futuro y asimismo lo que con sidera interpretacin c
orrecta a la luz de los evangelios en su glo balidad.
3. Explique la coherencia existente entre las bendiciones del Reino de Dio
s y el camino de acceso al mismo.
4. Haga una sntesis del modo como debe interpretarse el sermn del monte e
n su conjunto, con especial mencin del carcter de sus enseanzas para la I
glesia cristiana. En este trabajo, de modo muy resumido, deben menciona
rse las diversas teoras in terpretativas sobre el mencionado sermn y hacer un br
eve juicio crtico de las mismas.

5. Explique el sentido que debe darse a las palabras de Jess en los siguien
tes textos:
Mt. 5:8; 5:17; 5:22; 5:33-37; 5:28; 6:22, 23; 7:1, 2; 7:6.

XXIV
LAS PARBOLAS

En las enseanzas de Jess las parbolas ocupan un lugar pro minente. Dado lo especi
al de su naturaleza, finalidad y contenido, omitimos su estudio al tratar del
lenguaje figurado en la primera parte de esta obra, reservndole este espacio
para concluir nuestro trabajo sobre los evangelios.
La parbola es la narracin, ms o menos extensa, de un su ceso imaginario del q
ue, por comparacin, se deduce una leccin moral o religiosa. Etimolgicamente, e
l nombre parabol corres ponde al verbo paraballo, que literalmente signific
a poner alIado, comparar. En efecto, la parbola se caracteriza porque implica
la comparacin de objetos, situaciones o hechos bien conocidos -to mados de la na
turaleza o de la experiencia- con objetos o hechos anlogos de tipo moral de
sconocidos. De aqullos (la imagen) se deducen stos (la realidad que se pretende
ensear). Imagen y rea lidad se encuentran en el tertium comparationis o punto
de com paracin, comn a ambas. Por ejemplo, en las parbolas del teso ro escondido
y de la perla, el tertium comparationis podra ser la siguiente proposicin:
La mxima ganancia merece el mximo sacrificio. En la de los dos deudores: Ser obje
to de misericordia obliga a ser misericordioso, etc.
El uso de las parbolas era comn tanto entre los griegos como entre
los judos. Sin duda, unos y otros haban descubierto su efectividad, no sl
o como recurso retrico, sino como valioso auxiliar didctico. Las parbolas, s
egn C. H. Dodd, son la ex presin natural de una mentalidad que ve la verdad
en imgenes concretas en vez de concebirla por medio de abstracciones.' La
1. Las parbolas del Reino, Ed. Cristiandad, 1974, p. 25.
450
451
utilizacin
de este modo facilita
la comprensin
de una verdad es p
iritual,
a la par que contribuye
a fijarla
en la memoria,
pues no es una verdad
que se recibe
directamente
sino que
se descubre mediante
el proceso
mental
comparativo
por
parte
del oyente.
Jess, el gran Maestro,
no poda ser indiferente
a este elemen to
pedaggico.
Prcticamente
todas
sus grandes
enseanzas
las pre
sent
valindose
de l. E.l ~rr:nino parabo.l~ lo encont_ramos cuarent
a y ocho veces en los smpticos
en relacin
con ensenanzas de Jess. y an pod
ramos sealar un buen nmero de textos pa rablicos en los que no aparece
la palabra de modo expreso.
Al examinar
tal profusin, tropezamos
con una dificultad:
la
de precisar el material que debe incluirse entre las parbolas. Al gunos
autores no dudan en insertar pasajes que otros consideran simples

metforas o analogas. Ello se debe, en parte, a que los

propios evangelistas
tienen un concepto muy amplio de la par bola,
tan amplio como el mashal hebreo, que abarcaba
todas las figuras d
e lenguaje usadas para la comparacin. As en los si npticos encontramos
, bajo el ttulo de parabol,
el proverbio (Le. 4:23), la paradoja
(Mr. 7:15-17), la metfora (Mr. 13:28), la combinacin de metforas (Mt. 15
:13-15; Le. 5:36-39), las expre siones figuradas en sentido general (Mt.
13:34b). No es fcil trazar la lnea de demarcacin entre la parbola pura en for
ma de narra cin y otras composiciones comparativas, por lo que cabe una
le gtima libertad en la fijacin de los lmites. Por otro lado, la cues tin no t
iene excesiva importancia, pues no afecta a las tareas de
interpretacin.
Propsito de las parbolas
Este punto s plantea problemas. Qu finalidad guiaba a Je ss en el uso d
e este tipo de ilustraciones? Tenan stas una in tencin positiva o negativa?
Eran un vehculo de revelacin o un medio de ocultacin?
Aclaraban o vela
ban las enseanzas
que Jess quera comunicar?
La dificultad
surge de los textos bsicos de Mt. 13:10-17;
Mr. 4:10-12 y Lc. 8:8-10. A primera vista parece prevalecer un as
pecto diametralmente
opuesto al propsito normal de una par bola, que
es el de ilustrar y facilitar la comprensin de una ver dad que de otro mo
do podra resultar poco inteligible. Muchos de
los oyentes de Jess, a travs de las parbolas,
viendo no ven y oyendo no o
yen ni entienden,
de acuerdo
con la profeca de Is. :9, 10. En realid
ad, lograr este resultado no era la nica -ni
la principalfinalidad de las parbolas.
De serlo, tropezaramos
con una contradiccin insalvable entre tal objeto y el carcter sal
vfico de toda la obra de Cristo, incluido su ministerio. Uno de los
motivos de asombro de las multitudes
que le oan eran precisa
mente <das.pal.~bras ~e gracia que salan de su boca (Lc. 4:22).
~a explicacin radica en el doble efecto que las parbolas pro
ducan entre los oyentes de Jess, de los cuales unos eran disc
pules y otros no. A los primeros dijo el Seor: A vosotros os ha sido da?o
conocer los misterios del Reino de los cielos. En ellos las parbolas
te
nan un resultado iluminador.
Por medio de ellas
se l~s daba ~s instrucc~n, porq1.!ea cualquiera
que tiene se le d~ra y
tendr abundancia. P~ro simultneamente
las parbolas eran l~nguaje cifrado
para quienes adoptaban
una actitud de in credulidad
ante Jess. As, p
ues, la parbola revelaba y velaba a un tiempo; aclaraba y ocultaba.
Que tuviese un efecto u otro de penda.de la disposicin espiritual de los
oyentes. En cierto modo, cualquiera
de los do~ r~sul~ados ~ra lgico. No e
s imprescindible ve~ en el caso de los judos impenitentes un elemento de juic
io si g~llendo la tesis de la justicia, segn la cual, las parbolas' se na
n un castigo a las malas disposiciones de la turba (D. Buzy). No ob~ta~t~,
tampoco deber~a descartarse
de modo absoluto el aspec to judicial,
Al
gunas parabolas
(los obreros de la via, Mt. 20: 1 y ss.; los dos h
ijos, Mt. 21 :28 y ss.; los viadores
homicidas, Mt. 21:33; las bodas
reales, Mt. 22:1 y ss.) lo sugieren.
Resultados
aparte, las parbolas
siempre son una apelacin
sena a enfrentarse con las realidades del Reino una llamada a la refl
exin y a la decisin: Quien tiene odos p~ra or, que oiga..
Temtica y clasificacin
El contenido de las parbolas referidas por Jess corresponden
a los grandes temas de su predicacin
relativos a Dios a su sobe ran~, al
hombre, al sentido de su vida, a su respon~abilidad y destino, a
la oracin, al servicio cristiano,
etc., todo ello en el
~arco de un te!l!a centr~l: el Reino de Dios. En muchas de las pa
~abo,l:~lsa alusin al Rel~o es clara. En alguna~ la relacin no es explici

ta, pero su mensaje forma parte del conjunto de ensean zas que, como
vimos, gira esencialmente en torno al Reino La trabazn entre parbol
as en general y Reino de Dios aparece cla ra en los paralelos fundamentales
de Mt. 13:10, 1t y Mr. 4: 10, 11. En la destacada parbola del sembrador
la semilla es el mensaje del Reino (Mt. 13:19).
. Los diferentes aspectos o fases del Reino de Dios pueden ser
virnos de base para una clasificacin del material parablico.
. t.
El Reino que ha llegado.
Ya notamos que ciertas declara cione
s de Jess eran una afirmacin inequvoca de que con El ha ba llegado el tiem
po del cumplimiento. El Reino no slo estaba cerca; haba hecho ya su apari
cin. El sjaton, la etapa final de la
452
453
historia
de la salvacin,
haba comenzado,
pese a la distancia
cr
o nolgica
de la consumacin
final. Consecuentemente,
Jess
pre senta
el Reino en varias
de sus parbolas
como una realidad
pre s
ente. La est enfatizando
cuando
declara:
El Reino de los cielos es
-no
"ser"semejante a ..., eso aun en los casos en que la pa rbola apun
ta a acontecimientos escatolgicos.
En el grupo de parbolas q~e se refieren .a la l.legada del Reino de Dios como
un hecho acaecido podemos incluir la del sembra dor (Mt. 13:3 y ss.
y paralelos), la primera parte de las del trigo v la cizaa (Mt. 13:24),
de la semilla de mostaza y de la levadura (Mt. 13:31-33), de los obreros
de la via (Mt. 20: 1 y ss.), de los vi
adorcs malvados (Mt. 21 :33 y ss.) y del festn de bodas (Mt. 22: 1 y ss.).
En algunas de stas hay una parte que seala aspectos fu turos de la a
ccin de Dios y del destino de los hombres; pero la parte inicial descr
ibe la situacin de la nueva era inaugurada con la proclamacin del Evangel
io.
A este grupo podran aadirse buen nmero de parbolas que destacan facetas
diversas de la dispensacin evanglica: el amor de Dios, su provisin salvf
ica a favor de los hombres, la necesi dad de que stos se arrepientan, el
deber de la gratitud y del per dn, de la confianza y la perseverancia en l
a oracin, la fidelidad en el servicio, etc. Entre otras cabe mencionar el
maravilloso trp tico de la oveja extraviada, la dracma perdida y el h
ijo prdigo (Lc. 15), las parbolas del fariseo y el publicano (Lc. 18:9 y ss.
), de los dos hijos (Mt. 21 :28 y ss.), de los dos deudores (Mt. 18:23 y ss.
; comp. Le. 7:41 y ss.), del juez injusto (Le. 18:1 y ss.), de los talen tos
(Mt. 25: 14 y ss.), etc.
2. El Reino que progresa.
En torno a l podemos agrupar las parbolas ll
amadas de crecimiento, en las que se destaca el aspec to dinmico del Reino
de Dios en su proceso histrico. En ese pro ceso no todo es positivo y alenta
dor.
Junto a los evidentes logros aparecen males innegables. La buena
semilla llevar fruto, rero una parte se malograr (Mt. 13:3 y ss.). En e
l campo crecer e tri go, pero, inseparable de l, tambin la cizaa (Mt. 1
3:24 y ss.). La red ser echada al mar y recoger
peces buenos y
malos (M. 13:47 y ss.). Pese a esa diversidad de resultados, el Reino, in des
tructible, avanza y crece hacia la plenitud de su consumacin. Tal es la
enseanza
de las parbolas
del grano que se desarro lla (Mr. 4:26 y
ss.), de la semilla de mostaza y de la levadura (Mt. 13:31 y ss.).
3. El Reino en su manifestacin
futura.
Aqu podemos in cluir alguna
s de las parbolas que ya hemos mencionado, pues su parte final es desc
riptiva del tiempo de la siega, del fin del

mu~do (M. 13:30,39,49), cuando sern excluidos los elementos malignos que
ahora pugnan contra el seoro de Dios.
Hallan asimismo lugar en este grupo las parbolas
indicado ras de la Cr
ISIS escatolgica, con las perspectivas de juicio que, pa ral.elamente a la d
e los beneficios salvficos, abre la parusa de Cnsto. Destacan las p
arbolas de las diez vrgenes y de los talen
~os.(M. 25), del siervo vigilante (Lc. 12:36 y ss.), del mayordomo
infiel (Mt. 12:45 y ss.) y de las minas (Lc. 19:11 y ss.).
Interpretacin
Por su misma naturaleza, las parbolas
se prestan a ser inter pretadas
s
iguiendo el mtodo alegrico, con todos los inconve mentes que ste lleva
aparejados.
La historia de la interpretacin bblica, desde los primeros si glos hasta
nuestros das, nos muestra la facilidad con que muchos expositores han a
legorizado los textos parablicos, dando a cada persona, a .cada objeto y
a cada accin un significado particular, U.~buen ejemplo nos \0 ofrece Ag
ustn de Hipona en su explica cion .de la parbola del buen samaritano, segn
la cual, el hombre q.ue Iba de Jerusaln a Jeric representa
a Adn. Jerusaln
es la c~udad.de la paz celestial, cuya dicha perdi Adn al pecar; Jeric SImb
oliza la luna, y sta, a su vez, significa la mortalidad del hombre,
_pues la lun~ nace, crece, mengua y muere. Los ladrones son el. diablo
y sus, ngeles: lo~ golpes, la incitacin a pecar; el despojamiento, la
prdida de la Inmortalidad; la condicin del he ndo (vmedio muerto), el d
eplorable
estado moral del hombre
cado: el sacerdote :y el levita, el sacerdocio y el ministerio del An
nguo Testamento, Incapaces de salvar' el samaritano
el Seor etctera.'
'"
Este. modo de inte~pretar nos. introduce en un bosque de deta lles, cuajados
d,e lecciones espirituales, las que el intrprete
ha credo descub,nr; per
o no se llega ';l encontrar el significado origi nal de la parabola, que
es lo que Importa. Siempre debe tenerse presente que, por lo general,
con cada una se pretende ensear una leccin bsica. La tarea del in
trprete
es extraer correcta mente esa leccin, sin distraerse -{) extr
aviarseen un intento de ~n:iquecer su eXI?osicincon mltiples analogas a
jenas al propsito de la narracin.
En .toda parbola
debe distinguirse entre el continente
y el conten
ido, entre la Imagen y la realidad que la imagen represen ta; entre los
detalles del _relato y las enseanzas que ste entraa. y es el contenido, la re
alidad, la enseanza, lo que se debe buscar.
2. Ouaestiones Evangeliorum, III. 19; cit. por C. H. Dodd,
del Rei
no,
.
pp
21,22.

Las Parbolas

454
455
As lo entendieron
ya, ~rente a los ent':lsiast,as de la alegorizacin, J
uan Crisstomo, Teofilacto y el propio
Orgenes. tan da~o a ale gori
zar.
Con gran
acierto
escriba
.Teofil~cto: ~O
n<;>ms cumbe
ocuparnos excesivamente, en consideraciones mmuciosas sobre todas las parte
s de las parabolas; haciendo uso de las que resulten adecuadas al punto princ
ipal que se presenta ante nosotros, debe prescindirse del rest? que coex
iste con la parbola, pero no con- tribuye en nada a dicho punto. J


Entre los especialistas de tiempos modernos destaca Adolf J
licher, quien hacia finales del siglo pasado escribi una famos~ obra
sobre las parbolas (Die Gleichnisreden Jesu), en la que radi calizaba la
reaccin contra toda forma de alegorizacin. En su opinin, toda parbola e
ncierra una leccin f!loral nica y debe desterrarse la prctica de espirit
ualizar los diferentes elementos del relato. Pese a lo que de correcto
pudiera ha~er en esta _posi cin, Jlicher cay en el extremo de negar la v
alidez d~ la mter pretacin dada por Jess mismo a algunas de sus parabo
las (el sembrador, el trigo y la cizaa, la red) atribuyndola a ~na alego riza
cin
llevada a efecto postenormente por la comumdad apos tlica. Aunque
este punto de vista es sostenido por prestigiosos autores de nuestros
das (C. H. Dodd y J. Jeremas), no pasa de mera conjetura. En realidad,
no slo socava l.a fldedignidad del testimonio de los evangelistas, sino qu
e hace vlOle_ncl al contern do mismo de las palabras, en perfecta consorian
cra con el pensa miento de Jess y ms acorde en su estilo con el contexto
pales tino original que con el poste~ior de las comunidades cristianas.' Ot
ro defecto de la obra de Jlicher es la superficial'idad de su ex plicacin tica
de las parbolas, cuyas enseanzas quedaban re ducidas a generalidades de
tipo moral, inspiradas ms en la teo loga liberal de su tiempo que en un
a rigurosa investigacin exegtica.
.
Una correccin de este defecto se intent con las perspectivas
abiertas por la escatologa consistente, a la que ya nos hemos referido, se
gn la cual slo una interpretacin de las parbolas iluminada por la venida
escatolgica del Reino es aceptable. El mensaje de las parbolas no es un
compendio ilustrado de moral permanente; es un anuncio de la crisis que l
lama a la decisin ra
dical.
Por otro lado, la obra de J. H. Dodd tiene una orientacin se
mejante, aunque partiendo de sus propios presupuestos de una
escatologa realizada, Schweitzer ve en las parbolas el ~~<;lo como el Reino
vendr; Dodd, el modo como ha venido. Una VISIon ms ajustada a los datos bbl
icos incluira, sin duda, tanto el as3.
Cit. por R. C. Trench,
Notes on the Parables oi our Lord, p. 32
.
pecto presente del Reino como el futuro.' En cualquier caso la co rrecc
in efectuada por estas nuevas orientaciones resulta saluda ble, pues las
parbolas, inseparables de las enseanzas de Jess sobre el Reino, contienen
--como pudimos observar al ocuparnos del temaun mensaje mucho ms intenso,
ms profundo, ms comprometedor
que las generalidades de simples
cor
olarios ticos.
Normas interpretativas
Lo expuesto constituye la base sobre la cual debe realizarse la exgesis de l
as parbolas; pero puede completarse con algunas re glas igualmente fundament
ales:
1. Determinar la verdad central.
En opinin de Ramm, sta es la regla u
rea de la interpretacin de textos parablicos. Nunca debe prescindirse de ella
, a pesar de lo sugestivas que puedan re sultar las vas de la alegoriza
cin.
El intrprete ha de preguntarse en todos los casos: Qu quiso ensear Jess? La r
espuesta ser simple. No hay ningn ejemplo claro en que el Seor, con una mi
sma parbola, quisiera ensear varias lecciones.
No obstante, iramos a extremos injustificados si en todos los casos negramos
significado especial a algunos de los elementos de determinadas parbolas

. Jess mismo reconoci valor simb lico en la figura del sembrador, en la

semilla, en las diferentes clases de tierra,
en las aves, en l
os pedregales y los espinos (Mt. 13:18-23). Sera, asimismo, difcil asegura
r que al referir la parbola de los viadores homicidas Jess no vea a los prof
etas en los siervos maltratados, a s mismo en el hijo asesinado, y a los genti
les llamados a participar en el Reino en los otros labrado res a los que
sera arrendada la via. Podramos aadir otros ejemplos.
Pero esto no anula la regla sealada. Tanto en la parbola del
sembrador como en la de los labradores malvados haba un prop sito concreto; en
la primera, mostrar el arraigo y desarrollo del Reino por la accin d
e la Palabra pese a todos los obstculos; en
la segunda, hacer patente la soberana de Dios en su Reino frente a la rebel
da del pueblo judo. Cualquier leccin que pueda deri varse de la enseanza
central ha de considerarse accesoria.
Para precisar la verdad central es necesario tomar en conside
racin los siguientes factores:
4.
Comp.
F. Hanck en el art. Parabol, TDNT, V. p. 754.
5.
Comp. H. Riddcrbos,
The Coming 01 the Kingdom, p. 123.
456
457
a)
Contenido esencial.
Ha de analizarse la parbola obser vando los
rotagonistas, su carcter, el progreso de la accin, su punto culminante, as
o las palabras que se repiten o que pre sentan un especial relieve. Hgase
a prueba con la parbola del hijo prdigo (Le, 15:11 y ss.) y se ver hasta
punto avanzado se consigue llegar mediante el mencionado anlisis.

p
com
l
qu

b)
Ocasin.
La situacin particular que motiva la parbola siempre es ilu
minadora. De ah lo til (le algunas preguntas:
Cundo fue referida? En qu circunstancias? Fue dirigida a al guien en especial? A qu
? En qu actitud espiritual se encon traban los oyentes? En la mayora de
los casos hallamos datos
orientativos. Tal sucede en las parbolas de los dos deudores (Mt. 18:2
1 y ss.), los dos hijos (Mt. 21:23-32), la oveja y la drac ma perdidas y e
l hijo prdigo (Lc. 15), la viuda y el juez injusto (Lc. 18:1 y ss.), etc.
e) Fondo cultural y existencial.
Las parbolas se basan en elementos
tomados de \0. naturaleza y de \0. acv\dad humana", pero a menudo tales
elementos tenan un carcter simblico. Por ejemplo, en la simbologa hebrea, la
siega era figura del fin del mundo; la de las bodas y el vino, del tie
mpo de salvacin; la hi guera, del pueblo de Dios, etc. Si nosotros queremos c
aptar obje tivamente el significado de una parbola, hemos de situarnos en e
l pla~o cultural de quienes la escucharon de labios de Jess. Muy sugestivas al
respecto son algunas de las notas de J. Jeremas en sl:l.estu?i<;>sobre las p
arbolas; por ejemplo, las relativas a la del hijo prodigo. Tras exponer con de
talle las formas legales judas de transmisin de bienes de padres a hijos,
resalta lo que el hijo me nor realmente quiere: ser -ilegalmenteind
emnizado yorgani zarse una vida independiente" Las observaciones que sobre
cos tumbres judas siguen en el resto del comerttario no son menos es clarecedo
ras.
Asimismo, inseparablemente del aspecto cultural debe tomar se en ~~~nta la
situacin existen~i,al de los 'primero~ oyentes y de la decisin con que la procla
macin
del Remo de DIOSlos enfren taba. C. H. Dodd presta gran atencin a e
ste aspecto de la inter pretacin
y son realmente valiosas sus observaciones
sobre el pen sarniento o las costumbres de los judos en relacin con las par bol
as que analiza en el captulo IV, titulado La situacin en la vida. Entresa
camos lo que escribe sobre la del tesoro oculto y la de la perla precios

a (Mt. 13:44-46): Por lo que se refiere a su in terpretacn,

el nico problem
a real reside en si el tertium compa rattonis
es el inmenso valor de la co
sa hallada o el sacrificio con
qu~ se adquiere. Este problema se resuelve, a mi juicio, con las si gUlent~s co
nsid~raciones: En priI?er lugar, dado que los oyentes de Jesus concebla~
el Remo d~ DIOScomo el gran objeto de espe ranza y de plegana, no necesita
ban ser convencidos de su valor. En segundo ,lugar, estas par~olas como l
a mayora de las par bolas de Jesus, presentan un ejemplo de conducta humana e
invi tan a dar un juicio sobre ella. Fue necio el campesino al empo brecers
e para comprar el campo? Cometi el mercader una te meridad imperdona~le al
v~nder toda su hacienda para comprar una sola perla? A pnmera
Vista, s.
Pero el financiero que triunfa es el que sabe cundo conviene endeudarse. L
o importante es es tar cO.~'pleta.r;tenteseg~ro ,?el valor de lo que se compr
a. Y cul es la situacin
en la Vida ? .. Hemos de imaginar una situacin e
n la que destaque la idea de grandes sacrificios con vistas a un fin vali
oso ... Estis de acuerdo en que el Reino de Dios es el bien supremo; en vuestr
a mano est poseerlo aqu y ahora si, como el que hall el tesoro y como el
mercader de perlas, os olvidis de vuestras preocupaciones: ":Seguidme!" 7
d)
Posible paralelism.o con otros textos.
Algunas parbolas tie n.en marcada
semejanza con otras o son referidas con alguna va nante por dos o ms
evangelistas. En ambos casos la compara cin es til, bien para confirmar
bien para enriquecer su signifi cado. La parbola de la oveja perdida en L
e. 15, por ejemplo, se complementa admirablemente con la de la dracma per
dida, y de la co.mparacin emergen con mayor relieve, si cabe, las tres ideas
d~mmantes: estado de 'perdicin, ?squeda diligente y recupera cion gozosa de
lo perdido. En conjunto, ambas exaltan la accin redentora de Dios en fa
vor de los pecadores. Y si cotejamos las dos parbolas mencionadas con Mt
. 18:11-13, advertimos que el nfa~is recae sobre la superioridad del gozo e
n el caso de la oveja perdida que es hallada; el pastor se regocija ms por el
la que por las noventa y nueve que no se haban descarriado.
El paralelismo puede extenderse provechosamente a otros tex tos, especialmente
a parbolas o metforas del Antiguo Testamen to. La parbola de los labradores malvad
os nos hace pensar en el cantar de la via de Is. 5. No slo los puntos de sem
ejanza son no tables; en el pasaje de Isaas encontramos la clave de la interp
re tacin: Ciertamente la via de Yahvh de los ejrcitos es la casa
?e I~r.ael;y los h<?m?res~e Jud 'planta deliciosa suya. Esperaba Justicia, y
he aqui VIOlenCIar;ectitud, y he aqu alaridos. No era difcil para los sacerdot
es y los fariseos entender lo que Jess que ra significar (Mt. 21:45).
6_

Interpretacin de las Parbolas, Ed. Verbo

p. cit., pp.

111, 112.

Divino.

p. 115.

7.

458
459
e)
Observaciones hechas por Jess mismo.
En no pocas par bolas, antes o
despus del relato, hallamos alguna frase de Jess que determina la verdad
central. Las palabras del Seor sobre el deber de perdonar hasta setenta
veces siete (Mt. 18:21-22) nos dan claramente la clave para fijar la e
nseanza capital de la pa rbola de los dos deudores. La alusin a los publican
os y las ra meras que van al Reino de Dios delante de los sacerdotes y lderes
de Jerusaln (Mt. 21:31) concreta la leccin de la parbola de los dos hijos que
la precede: la puerta de entrada en el Reino no es una falsa profesin d
e fe, una adhesin mental a la palabra
de Dios, sino el arrepentimiento
, la metanoia, la conversin. La ver dad medular de la parbola del banquete d

e bodas se desprende de la declaracin de Jess al final de la misma: Porque muc

hos son llamados y pocos escogidos (Mt. 22:1-14). Lo que se pretende ensear es la
respuesta indigna de los muchos al generoso con vite de la salvacin hecho por
Dios. La recomendacin de orar siempre y no desmayar (Le. 18:1) nos muestra la
necesidad de la perseverancia en la oracin y la confianza en la perfeccin de Dio
s como la verdad esencial contenida en la parbola del juez injusto (Le. 18:2
-8).
En algunos casos, las observaciones de Jess las hallamos
antes y despus del cuerpo de la parbola, lo que du~lica la ayuda exegtica. Vase
como ejemplo la parbola de la oveja perdida en M1. 18:12, 13. Las declara
ciones que la enmarcan no pueden ser ms iluminadoras: El Hijo del Hombre h
a venido a buscar y sal var lo que se haba perdido y as no es la voluntad de
vuestro Padre que est en los cielos que se pierda uno de estos pequeos
(vv. 11 y 14).
Dicho cuanto antecede, hemos de admitir la dificultad con que
se tropieza a veces para sealar la verdad central de una parbo la. Tal suce
de con la del mayordomo infiel (Le. 16:1-15),sm duda la ms difcil de interpre
tar. Una vez considerados todos los datos que suelen ayudarnos en la exgesi
s, no resulta demasiado claro su propsito. Las propias palabras de Jess no
son del todo escla recedoras. 'Qu es lo que el Maestro quiere grabar en la me
nte de
sus diScpulos? La necesidad de ordenar la vida en la tierra con miras al de
stino eterno (v. 9), la responsabilidad del cristiano como administra
dor de los negocios de Dios (v. 10) o el impe rativo de una entrega a Dios
y los intereses de su Reino sin dico tomas de ningn gnero (v. 13)? Como ha
afirmado C. H. Dodd,
casi podemos ver aqu unas notas para tres sermones distintos
sobre la misma parbola."
No obstante la reflexin en torno a todos los datos puede dar
nos la luz que ~ecesitamos. Cuando uno de ellos parece poco til,
otro puede proporcionarnos la orientacin correcta. En la mencio nada parbola d
el mayordomo infiel, Dodd ve la clave de la situa cin originaria del siguiente
modo: El relato habla de un hombre situado ante una crisis que puede
llevarle a la ruina. Compren diendo la gravedad de su situacin, se pone a
reflexionar y descu bre un medio drstico para salir del apuro. Los oyent
es son invi tados a admitir que ese hombre, a pesar de ser un canalla,
tuvo el mrito de afrontar la crisis con realismo y espritu prctico. En tonces p
ensara que, segn Jess afirmaba constantemente, ellos mismos se hallaban ame una
crisis decisiva. Seguramente Jess les habra dicho en conclusin que era de se
ntido comn reflexio nar en serio y actuar con audacia para afrontar la cri
sis. sta cs, a mi juicio, la aplicacin ms probable de la parbola y entonces es
bastante adecuado el ulterior comentario del evangelista: "Los hijos de est
e mundo son ms prudentes que los hijos de luz." 9
2. Comparar la verdad contenida en la parbola con la enseanza global del Nuevo
Testamento.
Una interpretacin que discrepe del tenor general de la Escrit
ura o de cualquiera de sus doctrinas fun damentales debe ser rechazada.
Este principio bsico de la hermenutica general merece la mxima atencin en
la interpretacin del tipo de textos que nos ocupa. Descuidar su aplicac
in es exponernos a errores. Si de la parbola del hijo prdigo, por ejemplo, dedujr
amos como verdad central que lo nico necesario para la salvacin del hombre
per dido es la confianza en el amor perdonador de Dios, sin necesidad de expi
acin, incurriramos en contradiccin respecto a uno de los postulados bsicos d
e la teologa bblica (vase una sntesis ta
jante de ese postulado en He. 9:22, entre muchos otros textos que podramos c
itar).
Como norma general puede decirse que, aunque algunas pa
rbolas pueden ensear o ilustrar una doctrina, ninguna debera ser usada pa
ra probarla o apoyarla. El desprecio de esta norma ha llevado a lo largo

de la historia a afirmaciones gratuitas, ca rentes de soporte genuina

mente bblico. Ya Ireneo y Tertuliano tuvieron que prevenir contra los abus
os de los gnsticos, quienes
torcan el sentido de las parbolas acomodndolo a sus particula res puntos hertic
os. Posteriormente los ctaros,
con sus princi pios dualistas, hicieron d
e las parbolas objeto de forzadas mani pulaciones exegticas. No vean en ellas na
da relativo al pecado y a la redencin; en cambio encontraban abundante
material que usaron para apoyar sus especulaciones relativas a la creacin
, el urigen del mal y la cada de los ngeles. Como muestra de su
exgesis, podemos citar su interpretacin de la parbola del
8.

Op, cit., p. 37.

9.

Op. cit., pp. 37, 38.

460
461
mayordomo
infiel, en la que vean una descripcin
de la cada de
Satans."
El catlico Bellarmino, telogo prominente del siglo XVI, se va li de la parbola
del buen samaritano en su intento de probar que el hombre (Adn)
p~imeram~nte fue despojado de su justicia original y despues sufno las he
ndas del pecado."
En tiempos ms recientes las parbolas han sido tambin uti lizadas, quiz
con excesiva parcialidad, en los deb~tes sobre. el milenio. En gener
al, los arnilenaristas y posmilenaristas han m terpretado ciertas pa.rbolas
,?onoptimismo,.mientras que los pre milenanstas y los dispensacionalistas
han interpretado las mIS mas parbolas de modo pesimista. Por ejemplo,
el crecimiento de la semilla de mostaza hasta convertirse en rbol y la ac
cin de la levadura que leuda toda la masa han sido tomados por los pr
ime ros como una enseanza del desarrollo poderoso y expansin del cristianis
mo; para los otros ensean la corrupcin de la iglesia profesante." De
hecho, hay parbolas que dan pie al optimismo (la del grano que germina y
crece) y las hay que equilibran ese op timismo con realidades de signo pe
simista (la del trigo y la ci zaa).
En todos los casos, cualquier
aspecto del Reino o cualquier doctrin
a que parezcan hallarse contenidos en la parbola
como enseanza susta
ncial, antes de su reconocimiento como tal, he mos de analizarlo comparn
dolo con los textos fundamentales de la Escritura. Y en ningn caso ha de pe
rmitirse que los presupues tos teolgicos impidan distinguir lo que sin ello
s probablemente se vera de modo ms claro y natural. Slo as los mensajes de l
as parbolas llegarn a nosotros con el encanto de su autntico sig nificado
y con la plenitud de su fuerza original.
CUESTIONARIO

1. Indique la naturaleza y el propsito de las parbolas

segn los datos que hallamos en los evangelios.

referidas por Jess

2. Seale los principios bsicos que deben observarse en la interpre

tacin de toda parbola.
3. Interprete, con indicacin
ientes parbolas:

expresa de la leccin correspondiente, las sigu

El trigo y la cizaa (Mt. 13:24-30).

La levadura (Mt. 13:33).

El crecimiento de la semilla (Mr. 4:26-29).

El hijo prdigo (Le. 15:11 y ss.). El rico y Lzaro (Le. 16:19y ss.).

lO.
11.
12.

Neander, Kirch. Geschichte, V. p. 1.082.

De Grat. Primo Hom., citado por R. C. Trench, op. cit., p. 40.
B. Ramrn. PBI, pp. 285, 286.

462
463

XXV
HECHOS

DE LOS APSTOLES

La interpretacin de este libro del Nuevo Testamento puede parecer relativam

ente fcil. Su lenguaje, en trminos generales, es literal, exento de la diversida
d literaria de los evangelios, de las honduras teolgicas de las epstolas o de l
a simbologa del Apoca lipsis. Sin embargo, esa facilidad es slo aparente. Pronto el
intr prete se percata de que ha de enfrentarse con importantes proble mas herme
nuticos.
Los textos narrativos del libro son muy claros en su significa
do, pero no lo son tanto en su significacin; no dejan lugar a
dudas en cuanto a los hechos relatados, pero plantean interrogan tes respecto a
lo que tales hechos han de significar posteriormente en la Iglesia. Las experi
encias de las primitivas comunidades cris tianas deben continuar reproducindose idnt
icamente en las de siglos subsiguientes? El bautismo del Espritu Santo el
da de Pentecosts ha de repetirse en la experiencia individual del cre yente y de
la Iglesia? En caso positivo ha de tener las mismas manifestaciones exter
nas? ~Cabe esperar los mismos dones caris mticos? La comunidad de bienes en la Igl
esia de Jerusaln mar ca una pauta de comportamiento para todas las iglesias
locales? La fe y el culto cristianos son compatibles con las creencias y prc
ticas religiosas de los judos? Aun los apstoles dan la im presin de que ac
eptaban esa compatibilidad (Hch. 2:46; 3: 1;
21:18-26).Si esto es as, tiene algn carcter determinante en la
relacin de las iglesias de hoy con su entorno socio-religioso?
Prescripciones como la de Hch. 15:29 (prohibicin de comer san gre o carne de

animales no degollados) eran circunstanciales y, por consiguiente, temporales

o son obligatorias para todos los tiempos? En resumen, lo narrado en lo
s Hechos tiene un carcter meramente informativo o posee asimismo valor normati
vo?
465
Podramos aadir
otros ejemplos de cuestiones hermenuticas con las que
el int.rprete to~a en los Hechos. Pero cree~os que lo expuesto evi
denCIa la necesidad de ahondar en el estudio
de este libro si pr
etendemos
una exgesis correct~ .de sus text.os. Por t~l motivo
con
sideraremos
algunos puntos
bsicos
con rruras a fac litar la tare
a
de su interpretacin.
Datos introductorios
El libro de los Hechos
se distingue por su singularidad.
El ca n
on del Nuevo Testamento contiene cuatro
evangelios y veintiuna cartas
o epstolas; pero slo una obra en la que se narren
los ini cios
histricos y el desarrollo de la Iglesia con sus tremendas im plicaciones soc
iolgicas y religiosas. Constituye un nexo nico en tre los evangelios y los resta
ntes escritos novotestamentarios, un puente entre los das del ministerio
terrenal de Jess y la poca de la Iglesia a partir
de Pentecosts; entre
las enseanzas del Maestro y la fe, el culto y el testimonio de las primera
s comuni dades cristianas. En frase de Harnack, Hechos es el libro pivote d
el Nuevo Testamento. Por tal motivo sus pginas nos ayudan a entender alguna
s de las epstolas de Pablo e iluminan el fondo histrico de las restantes
.
Cada da es mayor la unanimidad en cuanto al reconocimiento
de Lucas como su autor. Se admite que, como hicimos notar, el li bro es l
a segunda parte de una sola obra. La primera, original mente, fue el e
vangelio de Lucas. Ambas circularon juntas hasta que a fines del primer
siglo los cuatro evangelios fueron reunidos en un conjunto denominado el E
vangelio. As la obra de Lucas qued dividida y la segunda parte se conservara
independiente de la anterior, interpuesta entre la coleccin de los cuatro ev
an gelios y la de las epstolas paulinas, a la que se dio el ttulo de El Apstol. Esto
no es una mera conjetura. Tiene base slida en las propias palabras del
escritor que sirven de introduccin a cada una de las partes mencionada
s (Le. 1:1-4 y Hch. 1:1). En el primer
tratado --como
lo denomina el propio autorse exponen
todas las cosas que Jess comenz a hacer y ensear durante su ministerio pblico.
En el segundo (Hechos), narra lo que Jess, aunque fsicamente ausente, sigue
haciendo y enseando median te el Espritu Santo a travs del ministerio apostl
ico.
El ttulo dado al libro, Hechos (praxeis), es indicativo de
cierta relacin con un gnero literario bien conocido en tiempos apostlicos,
Tanto el trmino griego como el latino {acta se usa ban para designar com
posiciones destinadas a referir los hechos ms sobresalientes de una persona di
stinguida, sin llegar a ser biografas. En los Hechos de Lucas, la figura d
e Pedro primera mente y la de Pablo despus constituyen los ejes de las narraci
ones
y es evidente la analoga con otros praxeis de la literatura antigua. Pero Luca
s no se sujeta a un patrn determinado; desborda todos los moldes. En reali
dad, pese al relieve con que Pedro y Pablo aparecen en el libro, el
protagonismo principal no es el de los apstoles, sino el de la Iglesia
cristiana en su conjunto; y, detrs y por encima de ella, el del Espritu San
to.
La veracidad histrica de las narraciones hoy apenas se discu te, pese a los

ataques de la crtica que Hechos ha sufrido. Ya es cuestin del pasado la

teora de la escuela de Tubinga, segn la
cual el libro es un romance polmico tardo cuyo nico valor era arrojar luz so
bre el periodo en que se produjo.' Aun autores tan crticos como Adolf Jliche
r han tenido que admitir la existencia de un ncleo genuino en las narracio
nes lucanas.
La escrupulosidad de Lucas tanto en la investigacin como en el relato de los
acontecimientos es evidente. Sus referencias a per sonajes histricos de aquel
la poca, la exactitud de los ttulos dados a los diferentes gobernantes u
oficiales romanos (procnsul
, principales, magistrados -strategoi-,
jefe
s civiles -politarjies-, etc.), as como la profusin de minuciosos detalles pro
pios de una narracin hecha por testigo ocular, no dejan lugar a du
das en cuanto a la fidedignidad histrica del libro. No es de extraar que Will
iam M. Ramsay, pese a la influencia inicial de la escuela de Tubinga, desp
us de haber investigado a fondo, no titubeara en
colocar -usando sus propias palarasal autor de Hechos entre los histor
iadores de primera fila,' o que Harnack, con todo su ra dicalismo, se viera
obligado a reconocer que el libro, juzgado desde casi todos los puntos
de vista posibles de la crtica histri
ca, es una obra slida, respetable y en muchos aspectos extraor
dinaria.'
Por lo que respecta al propsito de Hechos, la hiptesis segn la cual el libro exp
one una toma de posicin por parte de Lucas
en una situacin de conflicto teolgico entre Pedro y Pablo carece
de fundamento serio. Asimismo la idea de que fue escrito con una finalidad p
oltico-apologtica, aunque ms plausible, no parece reflejar
la intencin
bsica
del escritor. Es verdad
que son muchos los acontecimientos s
eleccionados que muestran la acep tabilidad del cristianismo desde el punto
de vista poltico-religio so, lo que entraa la refutacin de muchas acusaciones d
e los ju dos contra los cristianos. Pero la verdadera preocupacin de Lu cas,
al parecer, iba mucho ms all.
Algunos han visto una finalidad eminentemente evangelstica. Otros han atrib
uido a Lucas simplemente el deseo de confirmar la
1.
p.
2.
3.

Chasc, The Credibility uf Acts; cit. por A. T. Robcrtson en ISBE, I.

44.
Sto Paul the Traveller, Hudder and Stougton.
1903. p. 4.
The Acts of (he Apostles, p. 298.

466
467
fe de Tefilo, destinatario
de la obra, quien posiblemente
se vea
asediado
por insinuaciones
de que el Evangelio
era una sar
ta
de
fbulas
ingeniosamente
inventadas
(2 P. 1:16; vase Lc.1:1-4).
y no han faltado quienes han descubierto la intencin de comba
tir herejas, especialmente algunas de tipo gnstico.
Es posible que hubiese algo de todo lo apuntado en la mente
del autor. Sin embargo, una lectura imparcial
nos hace pensar
que la principal finalidad de la obra fue narrar los orgenes y el
desarrollo de la Iglesia cristiana por el valor intrnseco de los he
chos mismos. Su contenido, como sucede en los restantes textos
narrativos
de la Biblia, est saturado de un pensamiento profun do en el q
ue se emparejan
historia y teologa. Lucas no se limita a exponer unos
hechos; los maneja con un propsito y los inter preta. En el libro se
omite mucho material. No se narran las ac
tividades de todos los apstoles ni se cuenta todo lo realizado por Pedro
o Pablo, sus dos figuras centrales. El final ms bien parece brusco. No

s deja con la curiosidad de saber lo que sigui al encar celamiento de Pablo

en Roma. Pero el escritor selecciona magis tralmente
los personajes,
los grandes acontecimientos, las gran des crisis, los comienzos de
nuevas etapas en la historia de la Iglesia naciente,
los pasos
ms significativos en el avance del Evangelio. Visto en su conjunto, clli
bro aparece como explicacin y cumplimiento de su texto clave: Recibiris poder
cuando haya venido sobre vosotros el Espritu Santo y me seris testigos
en Je
rusaln, en Judea, en Samaria y hasta lo ltimo de la tierra (l :8). Por eso
empieza con el periodo de espera de los discpulos y con el gran acontecim
iento de Pentecosts; prosigue la narracin con la expansin
del Evangelio
por tierras samaritanas; despus el testimonio
cristiano trasciende
los lmites de Palestina para ex tenderse por el imperio, y concluy
e con un cuadro de la comuni dad cristiana
en Roma y la predicacin al
l del apstol de los gentiles. A pesar de toda la hostilidad,
el E
vangelio se haba abierto paso hasta arraigar en la metrpoli imperial.
En palabras
de W. Barclay, el propsito de Lucas fue exponer la casi milagro sa expansin
del Evangelio, y solt la pluma al haber mostrado que el cristianismo se
haba establecido en la capital del mundo. '
Claves para la interpretacin
La narracin contiene hechos sumamente significativos en los que- encontramo
s claves fundamentales para la comprensin del libro. He aqu los ms nota
bles.
4.

Tite Acts uf the Apostles, The Wcstminster Press, 1955, p. XVIII.

l.
El entroncamiento de la Iglesia cristiana con la comunidad [udia.
La relacin cristianismo-judasmo fue problemtica desde el principio. Muchos
judos convertidos al Evangelio vean en su nueva fe una mera ampliacin d
e la que ya P?sean anteri?rme~ te. Su concepto del crrstiarusmo
era el de
un Judasmo enrtqueci do que en modo alguno conllevaba una ruptura con sus
creencias y prcticas
tradicionales.
Por otro lado, pronto surgieron quienes interpretaban el cris tianismo
como un movimiento completamente original.
Era el nuevo vino que
no poda ser puesto en odres viejos. Este punto de vista fue asumido por
Marcin, quien -como
vimosprotestaba abiertamente contra cualquier
vinculacin del Evangelio con el judasmo o el Antiguo Testamento. Jesuc
risto haba fundado una religin absolutamente nueva y Pablo era el nico
apstol que la preservaba fielmente en su pureza primigenia.
La dialctica
de esta cuestin
aparece
indisimuladamente en Hechos.
Las dos tesis se enfrentan. Pero Lucas, con gran maes tra, pone de relieve
la sntesis. La Iglesia tiene su origen en Jess, el Mesas anunciado
en e
l Antiguo Testamento y esperado
por los judos (2:22 y ss.; 3:12 y ss.;
8:30 y ss.; 9:22 y ss.; 10:34 y ss.;
13:16 y ss.; etc.). La prodigiosa venida del Espritu Santo era el cump
limiento de una profeca de Joel (Hch. 2:16 y ss.). La pri mera igles
ia local, la de Jerusaln,
se form con judos conver tidos a Cristo. Su
s lderes, encabezados por los apstoles, seguan
manteniendo la vinculacin de su mensaje y de su propia piedad con las Escri
turas
veterotestamentarias
(2:16 y ss.; 4:25,26; 7:42,
43,48-50; 8:32-35; 13:40; 15:15-18; 28:25-27). No poda ser de otro modo si
haba de salvarse la unidad de la revelacin divina en su
evolucin progresiva y si haba de tener sentido la historia de la salva
cin. No poda arrumbarse, y menos enterrarse,
el pasado. El Evangelio
sera el alumbramiento del misterio que la ante rior revelacin llevaba e
n sus entraas.
Pero por otro lado se impona el reconocimiento de que en Cristo haba

empezado una etapa nueva en la historia de la sal vacin, que haba

llegado el tiempo de los ltimos das (siaton hernern He. 1: 1) Y que mucho
de lo que anteriormente haba sido sombra y smbolo, ahora, presente la r
ealidad, tena que de saparecer.
Lo que haba tenido carcter provisional
haba de ce der su lugar a lo definitivo. El pueblo de Dios sera la comunid
ad de la fe, no los descendientes carnales de los patriarcas,
y a esa co mu
nidad podran incorporarse, por su adhesin a Cristo, hombres y mujeres de
todos los pueblos sin necesidad de someterse al le galismo judaico.
As se reconoci en el concilio de Jerusaln (cap.
15). De hecho el concepto mismo de piedad sera sometido a una
profunda renovacin. La calidad del fervor religioso no depende
ra de la escrupulosidad con que se cumplieran las prescripciones
468
469
tradicionales,
sino de la intensidad
con que se vivira
la dinmica
de la fe bajo el impulso
del Espritu
Santo.
As surge la Iglesia cristiana.
Hondamente
enraizada
en el An
tiguo Testamento
y entroncada en Israel. .Pero ~l ~i~mo tiempo como
una realidad nueva que supera su ongen histrico
para dar cima al c
umplimiento del plan de Dios.
2. El ministerio del Espritu Santo.
Cualquier lector advier te de in
mediato el lugar predominante que el Espritu Santo ocu pa en Hechos. Su ve
nida, anunciada
por Jess antes de la ascen sin (1:4, 5), se realiza con
manifestaciones sobrenaturales el da de Pentecosts (cap. 2). A partir
de
ese, momento, la presencia v la accin del Espritu son constantes. El ins
pira la predicacin (2: 14 y ss.), vigoriza el testimonio (4:8 y ss.; 5:32
), infunde valor a los fieles (4:31), capacita para el servicio (6:3); abr
e la puerta del Evangelio a samaritanos (8: 15 y ss.) y gentiles (10:44 y
ss.), dispo ne de los discpulos y los gua para promover la evangelizac
in (8:29; 13:2, 4; 16:6, 7), es el presidente
invisible de la asamblea
deliberativa de Jerusaln (15:28), designa los _pastores de las igle sias (20
:28), concede revelaciones profticas (21:4, 11), etc. Indu dablemente tuv
o un gran acierto A. T. Pierson cuando dio a su obra sobre este l
ibro de Lucas el ttulo de Hechos del Espritu Santo.
Es precisamente en torno al material relativo al Espritu San
to donde han surgido dificultades hermenuticas. Los problemas se han agu
dizado
a raz del auge de los movimientos carism ticos, pues los datos
suministrados por el autor sagrado se han convertido en argumentos
para apoyar conclusiones teolgicas re lativas al bautismo
y los dones
del Espritu. Sin embargo, debe extremarse el cuidado en no hacer no
rmativo
lo que en Hechos probablemente es slo informativo.
Esencial es, asimismo, tener presente el carcter nico de al
gunos de los eventos relatados. Veamos algunos ejemplos:
La experiencia de Pentecosts, cuando el Espritu Santo des cendi sobre la
totalidad de los discpulos con las singulares sea les de lenguas como d
e fuego posadas sobre cada uno de los reunidos y un fenmeno de glos
olalia excepcional que permita referir claramente las maravillas
de
Dios en los diversos idio mas de las gentes procedentes de muchos
pases y congrega das en Jerusaln con motivo de la fiesta. A diterencia
de las len guas habladas posteriormente en iglesias como la de Corinto,
las del da de Pentecosts no necesitaban ser interpretadas,
pues
cada uno les oa hablar en su propia lengua (2:6).
La imposicin de manos de los apstoles que precedi al des censo del Espritu
Santo sobre los conversos de Samaria
(8: 14 y ss.). Este acto te
na, sin duda, un significado cspecialsimo: no
que la ,venida del Espritu .estuviera

supeditada

a unas prcticas de car

acter sacramental, SInOque la Iglesia cristiana,

que haba de formarse
con personas de todos los pueblos, estaba llamada a ser una. No .
habr.a una ig;lesi~ d~ judos, otra de samaritanos y otra de gent iles, SIn
Ouna iglesia umca. Superando
viejas divisio n~~y recelos .mutuos, samari
tanos y judos -posteriormente
tam bin los gentiles-e- tenan que sentirse
hermanos. Adems, la Igle SIa haba de ser apostlica. Eso explicara
que el
Pentecosts samarita~o del captulo
8 n? tuvie.ra lugar hasta que Ped
ro y Juan, enviados desde Jerusalen, hubieron orado por ellos con i
m
posicin de manos.
. Las experiencias que acompaaron a la conversin de Corne ha. Los puntos
de semejanza entre lo ocurrido el da de Pentecos ts y lo acaecido en casa
de Cornelio deben considerarse teniendo en cuenta que tambin este suce
so tena un carcter nico. Era el
Pentecosts de los gentiles.
, Conviene tambin observar que no hay uniformidad en los fe nomenos que a
compaan a la venida del Espritu Santo en las di ferentes ocasiones. La im
posic~n de manos de los apstoles se menciona en el caso de Samana
(
8: 14-17) y de los discpulos de Efeso (19:6), pero no en el de Cornelio (10:
44, 45). Se hablaron len guas en casa de ste (10:46) y tambin se manifest es
te don en los efesios mencionados. quienes adems profetizaron (19:6), pero
no se nos ~Ice que aconteciera lo mismo entre los samaritanos.
Obviamente .cualquier c~nclusin doctrinal
sobre el Espritu Santo y sus
cansmas
debera tener su base en el conjunto de las e~se,<;tnzasnovotes
tamentarias al respecto, no sobre unos hechos histricos que tuvieron m
ucho de nico e irrepetible y que, en sus detalles, presentan
notable d
iversidad. Como afirma' Donald Gu thrie, el libro de los Hechos no nos prop
orciona una reflexin so bre la teologa del Espritu. Est interesado totalme
nte
en su ac tividad.'
La gr:an .leccin de Hechos sobre el Espritu Santo es que a l debe atribuirse
,
como continuador del ministerio de Cristo el na cimiento, el desarr
ollo,
la vitalidad
y el testimonio
efica~ de la Iglesi~: En la me
did~ en que sta vive bajo el influjo del Espritu, se edifica, se consolida,
se expande.
3.
Universalidad de la Iglesia.
Pese a los pasajes profticos del
tiguo Testam.ento que preanu.~ciaban una incorporacin de gentes de toda
l~ tierra a la salvacin
del pueblo de Dios y pese a la !?ra~.comIsIo~
da por Jesus a sus discpulos (Mt. 28:19, 20), la p~ImItIva Iglesia t~vo
~ afrontar serios problemas
hasta que se hIZOpatente la universalidad
del Evangelio. Los prejuicios is5.

An
.
da
qu

NT Theology, p. 548.

470
471

raelitas
hacan
muy difcil desvincular lo cristian~ de lo judo.
La
interpretacin
del Antiguo Testamento
y las tradiciones
en boga lev
antaban
grandes barreras a la difusin del Evangelio entre los genti
les. Un arraigado sentimiento
de menosprecio y animosidad contra
l
os no judos,
amn de ciertas
prescripciones
ceremoniales, hacan
prcti
camente
imposible la relacin con los pueblos de la gentilidad. Ba
sta
recordar que au~
propio apstol Pedro tuvo que ser prepara
do mediante una VISIOn(Hch. 10:9 y ss.) antes de ir a evangelizar a Cornelio
, y l mismo atestigu cun abomina ble es para un varn judo juntarse o acercarse
a un extranjero (10:28). La visin le ayud a entender que ningn hombre queda
exluido de la gracia del Evangelio por meras razones tnicas.

Es precisamente lo acontecido en casa de Cornelio lo que re vela el carcter u

niversal que haba de distinguir a la Iglesia y la total emancipacin a que sta
haba de llegar en relacin con el judasmo. Haba sido muy significativa la i~p
lantacin del E~an gelio en Samaria, como lo fue la conversion del eunuc
o etope (8:4-40). Pero ahora, en Cesarea, el modo como se produjo la con ver
sin de Cornelio y los suyos, as como la manifestacin del Es pritu Santo (10:4446), constitua una experiencia inslita, de al cance incalculable. Cornelio era
un hombre piadoso y temeroso de Dios (10:2), atrado seguramente como muchos ot
ros gentiles por el monotesmo israelita, por su moral y por el culto de la
si nagoga. Pero no parece que Comelio hubiese llegado a identificar se con el
judasmo hasta el punto de aceptar la circuncisin. No
era, por tanto, un "proslito. A pesar de ello, fue favorecido por Dios de mod
o singularsimo. Una visin paralela a la que tuvo Pe dro le predispone para esc
uchar la predicacin del apstol. Mien tras ste an estaba hablando, el Espritu
Santo cay sobre todos los que oan el mensaje, y todos los creyentes que
eran de la circuncisin y haban venido con Pedro se quedaron atnitos de que el
don del Espritu Santo se hubiera derramado tambin so bre los gentiles (10
:44, 45). Que Dios obrase con stos como lo haba hecho con los judos c
onvertidos el da de Pentecosts sig nificaba que en Cesarea acababa de iniciarse un
a autntica revo lucin religiosa promovida por Dios mismo. Fue necesaria una
minuciosa explicacin de Pedro para que los que eran de la cir cuncisin y dispu
taban con l (11: 1-12) llegasen a entender que "tambin a los gentiles les
ha dado Dios arrepentimiento para vida (11:18).
Cornelio y su familia fueron solamente las primicias de la gran cosecha espiri
tual que seguira. Antioqua de Siria, Chipre, Asia Menor, Grecia y finalment
e Roma seran escenarios de grandes triunfos del Evangelio. Por doquier
se formaron comunidades cristianas, destinadas a marcar profundamente el c
urso de la his toria. Desbordados los diques de un judasmo nacionalista, el cri
stianismo se extendi de modo incontenible. Las fuerzas del Reino de Dios, al que
alude Lucas en el prlogo de Hechos (1:3), eviden temente estaban en accin.
La trascendencia del evento registrado en Hch. 10 debiera per manecer en el p
ensamiento de la Iglesia de todos los tiempos. Una y otra vez, en diferentes
contextos histricos, el pueblo cristiano ha de reinterpretar en la prctica el h
echo de que en verdad Dios no hace acepcin de personas (10:34) y que la salvac
in no de pende del cumplimiento de ningn rito ni de la vinculacin a nin guna
orma institucionalizada de religin, sino de la respuesta afirmativa de
la fe al Dios que nos interpela y nos llama por su Palabra.
4.

Dinmica de la Iglesia.
Punto esencial para la compren sin de Hechos
es el estudio del movimiento cristiano en relacin con las fuerzas que l
o produjeron e impulsaron.
Ya nos hemos referido al Espritu Santo, clave del crecimiento y expansin de l
a Iglesia. Cualquier otro factor est ligado y su peditado a l. Pero en co
nexin con la presencia y presidencia del Espritu Santo -feliz
expresin de A.
T. Pierson- cabe des tacar otras fuerzas:

a)

La predicacin apostlica.
En el captulo 2 ocupa lugar sobresaliente
el discurso de Pedro con sus maravillosos resul tados. Siguen otros
mensajes del mismo apstol y de Juan, el discurso de Esteban ante
el Sanedrn (cap. 7), el de Pedro ante Cornelio (10) y los de Pablo (13:16
y ss.; 14:15 y ss.; 17:22 y ss.;
20: 18 y ss.; 22: 1 y ss.; 24: 10 y ss.). Frecuentemente se hace men cin de l
a actividad oral de los apstoles, ora evangelizando a los inconversos ora exho
rtando a los creyentes. Y, sin duda, esta for ma de ministerio, en su do
ble vertiente -interior
y exterior-, contribuy de modo decisivo a la consol
idacin y desarrollo de la Iglesia.
Normalmente la predicacin es bblica y cristocntrica. Se apoya en las
Escrituras del Antiguo Testamento para probar la mesianidad de Jess, pro

clamar enfticamente su resurreccin y exaltarlo como Seor y Salvador. Al final

, contiene una invitacin al arrepentimiento, a la adhesin de la fe en Jesu
cristo testimo niada mediante el bautismo (analcese 2:14-40 y comprese con
3:12 y ss.; 4:8-12; 10:34 y ss.; 13:16 y ss.). Conviene tomar nota de esos e
lementos de la predicacin apostlica, porque son indicati vos del contenido ese
ncial de la predicacin en cualquier accin evangelizadora.
Asimismo es de observar el acierto con que el mensaje se adap ta al auditorio.
Las exposiciones del Evangelio ante oyentes judos tienen un enfoque ajustado al
Antiguo Testamento; las presentadas
472
473

ante personas
no familiarizadas
con la cultura
hebrea
tienen
una conexin
distinta,
ms o menos adaptada
a la mentalidad
reli
gio sa o filosfica de quienes
escuchan. Ejemplo
de ello son los disc
ur sos de Pablo en Listra
(14:15-17)
o en Atenas (17:22-31).
Si
n em bargo,
tambin
en ellos se mantiene
la centralidad
de Je
sucristo
v la llamada
al arrepentimiento.
Si stos
no aparecen
alguna vez de modo expreso,
ello puede ser debido
a que Lucas
slo re coge lo ms destacable
de cada
predicacin
o a que el o
rador apostlico
no pudo
acabar
su mensaje,
como sucedi
en L
istra (14:18 y ss.) y posiblemente
en el arepago
de Atenas (17:32
, 33).
En Hechos la predicacin
no es slo la proclamacin
del Evan
gelio a personas
inconversas lo que se destaca.
A la evangelizacin se
une la enseanza
y la exhortacin.
La primera
de las caracte rstica
s
de la primitiva
iglesia de Jerusaln
es la perseverancia
de
sus miembros en la doctrina
de los apstoles
(2:42). Sin embargo
, no encontramos
en el libro demasiado
material
didctico
acerc
a de las grandes
doctrinas
cristianas.
stas,
partiendo
de la
ense anza de Jess (Mt. 28:20), seran desarrolladas
y cumplidamente ex
puestas en las epstolas.
Es a la luz de stas y de los Evangelios q
ue hemos de interpretar
cualquier
texto de Hechos que directa
o indirectamente
tenga
relacin
con
cuestiones
teolgicas
tales como las relativas
al Espritu
Santo,
la Iglesia,
el ba
utismo
o la Cena del Seor,
la escatologa,
etc.
Dato bsico a tomar
en consideracin
es la autoridad
de la en seanza
apostlica. En ausencia
del Maestro,
la labor didctica
se ra ll
evada
a cabo por el Espritu
Santo
mediante
los apstoles (Jn.
14:26; 16:13). Esa autoridad fue inestimable
para el desarrollo de
la fe, para la refutacin
de errores
y para la resolucin de pro b
lemas.
Recurdese el papel decisivo de Pedro y Pablo en el conci lio
de Jerusaln
(cap. 15), en la formacin y educacin cristiana
de nuev
as
iglesias
o en la designacin
de ancianos
que las dirigiesen (
8:14;
14:23; comp.
epstolas
pastorales,
en particular
1 Ti
. 3; Tit. 1:5 y ss.). Con razn
poda hablarse
del fundamento
de
los apstoles (Ef. 2:20), cuya enseanza sera la nica referencia leg tim
para determinar
la ortodoxia cristiana
(G. 1:8, 9; 1 Ti. 1:3,
10; 2 Ti. 1:13, 14; 3:14; Tit. 1:9; 2 P. 1:12 y ss., en contraste
c
on las herejas
de los falsos profetas
denunciados en el captulo
sigui
ente).
La autoridad
de los apstoles
sera nica e instransferible.
La de s
us coadjutores
y la de quienes
les seguiran
histricamente
no ten
dra
ms fuerza que la derivada
de su fidelidad
al testimonio
apostlico preservado en los escritos
del Nuevo Testamento.
En el
libro de los Hechos hallamos
colaboradores
de los apstoles, pero

no sucesores."
6.
Para
mento

un estudio ms extenso de esta

cuestin, vase J. Grau, El funda

b)
La comunin fraternal.
ste es otro de los rasgos distinti vos de la Ig
lesia naciente. Los discpulos no slo se dedicaban asi duamente a recibir la
enseanza apostlica. Con la misma perse verancia practicaban la comunin (koin
onia). La primera congre gacin cristiana aparece a nuestros ojos no como
una institucin, ni como una simple escuela religiosa. Es una comunidad
de cre yentes espiritualmente aglutinados por una misma fe, una misma e
speranza y un mismo amor. El mismo Seor los preside. El Esp ritu Santo los
llena y los gua. El testimonio del Cristo resucitado es su ocupacin comn. Viv
en enfervorizados con alegra y sen cillez de corazn, alabando a Dios (2:46,
47).
La comunin no se mantuvo nicamente en el terreno espiri
tual. Pronto se convirti en una comunidad de bienes (2:44-46;
4:32-37). Jams antes o despus ha conocido la historia una expe riencia de
tan hondo alcance social. Particularidad de esta convi vencia comunitaria
fue que, a diferencia de determinadas asocia ciones como las de los esenio
s que se aislaban del resto de la so
ciedad para asentarse en establecimientos propios, los miembros
de la iglesia de Jerusaln proseguan normalmente su vida entre sus conciudad
anos sin abandonar sus responsabilidades cvicas.
Pero en medio del pueblo constituan otro pueblo especial fuerte mente cohe
sionado por su nueva fe. Su experiencia espiritual ac tuaba de fuerza c
entrpeta que, en torno a su centro, Cristo, les mantena
estrechamente
unidos entre s. Eran como una gran fa milia. Estar juntos era su mayor a
nhelo. Juntos acudan diaria mente al templo y juntos -probablemente
po
r familias(tra duccin de por las casas sugerida por F. F. Bruce) 7 partici
paban de una comida en comn en la que incorporaban el partimiento del pan (2
:46).
Que la experiencia comunitaria de la primera iglesia cristiana no tuvo carc
ter normativo se desprende de la ausencia de datos confirmantes en tiemp
os posteriores. Cuando la iglesia madre se vio ms adelante en apuros eco
nmicos, la solucin no vino de una ampliacin del sistema comunal a las resta
ntes iglesias loca les, sino de ofrendas enviadas a Jerusaln desde dive
rsos lugares (11 :27-30; Ro. 16:1-4; 2 Co. 8:1-4; 9:1 y ss.). No obstante,
la ma nifestacin prctica de la koinonia en los primeros das apostli cos pa
tentizara la fuerza del amor de Cristo en sus seguidores, con su con
siguiente influencia sobre los restantes judos de Jeru saln, a cuya simpata
los discpulos se hicieron acreedores (2:47;
5: 13). y pondra de manifiesto que la comunin cristiana, resulta
do del amor, es una de las principales fuerzas motrices de la Igle
sia en todos los tiempos. El xito del cristianismo qued aseguraapostlico, Ed. Evanglicas Europeas, 1966.
7. The B
ook uf Acts, p. 81.
474
475
do cuando
los paganos, sealando
clamar:
Mirad cmo se arnan!

a los cristianos,

hubieron

de ex

e) El culto.
La fe siempre halla su medio ms directo de ex presin en el
culto. As sucedi desde el primer momento de la Iglesia (2:46, 47). Por se
r judos, los primeros cristianos, al menos durante algn tiempo, siguiero~ part
icipa':ldo en las prcticas re ligiosas de su pueblo. Ello explica su diaria

presencia en el tem plo. Pero las dimensiones de su fe exigan cauces nuevo

s para su actividad cltica. Esta no poda quedar reducida a los moldes ju d
aicos. Precisaba de mayor espontaneidad e intimidad. De ah la celebracin de a
ctos de culto en grupos reducidos por las casas. Sobre todo, haban de cumpl
ir la ordenanza eucarstica instituida por el Seor. El partimiento del pan se con
virti en el centro de la adoracin y del testimonio (1 Co. 11:23, 26), si bien,
como he mos visto, a menudo era acompaado de un gape fraternal. Es posi
ble que la fraccin del pan se celebrase con regularidad cada
primer da de la semana (20:7), pero los datos no son ni abun
dantes ni decisivos. y aun cuando tal frecuencia fuese una prc
tica generalizada, sta probablemente tendra ms de costumbre que de norma.
Mucho ms importante que la frecuencia del acto era su significado. Esta p
arte del culto elevaba a la congregacin en alas del recuerdo y de la gratitud
a una esfera de comunin n tima con el Cristo resucitado, a una contemplacin d
e la parusa,
a una proclamacin solemne de la muerte del Seor (1 Co. 11:26), a la par que
testificaba de la comunin de los creyentes entre s en la unidad eclesial
(1 Co. 10:16, 17).
Tampoco podra considerarse preceptiva la comida
que al principio sola
acompaar al partimiento del pan. Ante las irregu laridades nada edificantes
que se produjeron en Corinto, Pablo sent las bases (1 Co. 11:34; vase ante
s vs. 21,22) para poner fin a los gapes si stos haban de menoscabar la dign
idad de la cena
del Seor o desfigurar su significado.
Por ser tambin ordenanza de Cristo, el bautismo ocupa un lu
gar prominente en la Iglesia de los Hechos. Tena sus anteceden tes en el baut
ismo de Juan, y paralelos en anlogas prcticas ri tuales establecidas por los
rabinos judos. Pero en la Iglesia cris
tiana el bautismo tena un significado muy especial. N~ra
sim plemente un
rito de iniciacin, sino un signo de identifi
cin con el Seor (de ah que se
efectuara en nombre de Jess
:38), de participacin espiritual tanto en su mue
rte como en su resurrec cin. Era smbolo del principio de una vida nueva
(Ro. 6:3, 4). Contrariamente a lo que algunos suponen, nada hallamos en l
os Hechos que nos haga pensar en un valor sacramental del bautis mo. Pese
a ello, la riqueza de su significado, unida al mandamien to de Jess (Mt. 28
:19), lo convirti de modo incuestionable en
prctica de primer orden (2:38, 41; 8:12; 8:36-38; 9:18; 10:47;
16:15,33; 18:8; 19:5).
d)
La oracin.
Puede considerarse como parte integrante del culto. Per
o en la Iglesia apostlica tiene unas caractersticas pro pias, por lo que
se destaca
con una referencia particular en Hch.2:42. La oracin e
s mucho ms que una prctica piadosa para ser observada en determinados
momentos (3: 1). Es una ex pansin espontnea de la fe, una expresin de gratitud, d
e alaban za, de comunin con Dios, o un clamor en peticin de auxilio. La oracin
en la iglesia de los Hechos brota ardorosa en todo mo mento y circu
nstancia (4:24 y ss.; 6:6; 7:59, 60; 9:40; 12:5, 12;
13:3; 14:23; 16:25; 20:36; 21:5). En ella la comunidad cristiana en cuentra
un
a fuente inagotable de poder tanto para el manteni miento de su vi
talidad espiritual como para anunciar denodada mente el Evangelio.
e) Los ministerios especiales.
Con un sentido admirable de equilibr
io Lucas nos presenta en su libro dos aspectos bsicos de la vida eclesial: p
or un lado, la fraternidad de la comunidad cris tiana, en cuyo seno todos
los miembros participaban del llamado sacerdocio universal de los creyente
s; por otro, la existencia de ministerios especiales destinados a instruir
y robustecer a la Igle sia para el cumplimiento de su misin.
Durante los das que precedieron a Pentecosts, y particular
mente en aquel da, los apstoles y los dems hermanos estaban todos unnimes junto
s (2:1). El Espritu Santo descendi sobre todos y cada uno de ellos. Como

dira Pablo, todos fueron bau tizados en un cuerpo por un mismo Espri tu
(1 Co. 12:13). y to dos, de algn modo, se veran favorecidos con sus dones, de
acuer do con la profeca de Joel, a fin de que pudieran participar acti vamente
en la vida congregacional (2:44-47; 4:23-31). Toda la multitud de los di
scpulos tuvo parte en la designacin de siete hermanos para la diacona en fa
vor de las viudas (6: 1-3). Todos los esparcidos a causa de la persecucin i
ban por todas partes anunciando la buena nueva de la Palabra (8:4). Toda la
iglesia estaba presente (15:22) cuando se celebr el concilio de Jerusaln. En l
os Hechos la Iglesia no aparece dividida en dos grupos, el de los actores y
el de los espectadores, como sucedera despus. En
ella todos sus miembros eran protagonistas.
Pero esta realidad, de fuerza arrolladora, no exclua la presen
cia de hombres -y
mujeres- especialmente dotados para deter minadas form
as de ministerio necesarias para el buen funciona miento espiritual de
la Iglesia. Pablo explicara magistralmente este hecho en su carta a
los Efesios (Ef. 4:11-16). Lucas nos pre senta a los apstoles en medio de los
restantes discpulos (1: 13, 14),
476
477
pero con prerrogativas
especiale~ i.ndiscutid~s: Hasta tal punto s
e reconoce
la singularidad
de su oflcl? q~e unan~memente
se aprue
ba la proposicin
de Pedro
sustrturr
al traidor Judas por o
tro discpulo en el gr~l?o apost?l~co.
. .
Junto a la funcin
apostlica
hallamos otras formas de mInIS
terio: la de los ancianos o presbteros (11:30; 14:23; 15:2, 22; 16:~;
20: 17). encargados de la enseanza y buen gobierno de la iglesia
local; la de los profetas (11:27;
13:1; 15:32; 21:10); ~ransmlsor
es de mensajes especiales de Dios en el penodo apostlico,
y la pro- pia
de los evang~listas (21 :8; C?f!lP. ~:5 y ~s.).
.
..
La coordinacin
de estos rrurusterros
bajo la direccin
del Es
pritu Santo haca eficaces las tareas de instruccin, gobierno,
culto y disciplina y evangelizacin, con resul.tad<?~asombr~sos.
En lo que concierne a las formas de orgaruzacion de las I~le
sias locales, los apstoles siguieron en parte las pautas de la SIna
goga y quizs, en cierta medida, los _usos~sociativos del ~ndo helnico.
Tales formas pueden ser orientatrvas para la Iglesia de cualquier poca;
pero no parece que en la me~te de los ap~stoles hubiese la idea de es
tablecer patrones
excesivamente rgidos e inalterables.
Un hecho que puede resultar esclarecedor es qut: algunos de
los ministerios y la organizacin van surgiendo ~ me~.Ida que a~a recen las necesi
dades. Lo observamos en la nornmacron de los SIe te diconos en Jerusaln (6:1 y ss
.). Y, aunque de modo menos claro, tambin en la designacin .de ancianos. E
stos no. a~are<?~n de inmediato, sino al cabo de un tiempo, cuando la multi
plicacin
del nmero de creyentes y la posible ausencia de algunos apsto les hara acon
sejable tal ministerio en la Iglesia de Jerusaln. Su primera mencin no l
a encontramos hasta 11 :30. Pablo, al rare cer, no consider oportuna
la
designacin de .ancian.o~en ~ . mo mento de establecer las iglesias fruto de
su pnmer vI~Je ~IsIone ro, pero s a su regreso del mismo (14:21-23).
La or
gamz.aclOny_ al gunas formas de servicio no tenan razn de ser per se, SInOen
fun cin de una carencia.
salvador de Dios. Ver en l primordialmente lecciones sobre la conver
sin o sobre el bautismo del Espritu Santo sera una des viacin exegtica. Est
as lecciones pueden ser incidentales, pero no constituyen el meollo de l
a narracin.

2.
La atribucin de carcter normativo a un hecho determi nado debe basars
e en otros textos del Nuevo Testamento que la justifiquen. Que los lde
res de la iglesia de Antioqua se hallasen en un periodo de ayuno cuando
el Espritu Santo les habl para que encomendaran a Bernab y Saulo el min
isterio misional no signifi~~ que el ayuno sea siempre condicin necesar
ia para que el Espritu Santo hable u obre. En cambio, los requisitos
seala dos para la eleccin de los siete diconos (6:3) s tienen carcter general
y deben ser observados en todos los casos, como se ensea en las cartas
pastorales de Pablo.
3.
Sin el debido apoyo del resto del Nuevo Testamento no d.ebe.ge
neralizarse ninguna experiencia personal o prctica ~cle SI~st~cay propugna
r s,:! repeticin como si fuese exigible a todo cristiano o a toda igles
ia local. Ello sera una ligereza poco reco mendable. Esta observacin debe
tenerse especialmente en cuenta al considerar las experiencias relacionada
s con la venida del Es pritu ~~nto y la manifestacin de sus dones. Tambin
puede tener aplicacin a cuestiones como la administracin del bautismo
i
n mediatamente ~e~pus de la conversi~ -sin
un tiempo interme dio de cateques
is -,
la VIda en comunidad o la celebracin sema nal de la Cena del Seor. S
in embargo, quiz conviene una acla racin: un hecho puede no ser normativ
o y, no obstante, ser reco mendable en tiempos muy posteriores a los d
e la Iglesia primi
tiva.
Pautas exegticas
A todo lo expuesto, debemos aadir
algunas normas
cas que faciliten la interpretacin de Hechos:

especfi

l.
Ante cualquier pasaje narrativo ha de preguntarse el intr prete si en
cierra un propsito especial, en cuyo caso debe deter minarse cul es. Es
e propsito debe presidir el proceso interpre tativo, sin permitir que e
lementos accesorios adquieran una p~e ponderancia que no les corresponde. El
relato del captulo 10 ne ne una finalidad
clarsima: mostrar
la univ
ersalidad del plan

8. Razones de elemental prudencia, ratificadas por aos de experiencia, muy pro

nto llevaron a las iglesias a introducir el catecumenado, durante el cual lo
s conversos eran instruidos en las doctrinas fundamentales de la fe y probados
antes de su bautismo.
478

CUESTIONARIO

479

1. Exponga las principales dificultades con que tropieza el intrpre

te en el libro de los Hechos.
2.

Seale tres pasajes que, a su juicio, son informativos

y tres nor

mativos. Razone la respuesta.

3. Haga una exposicin del modo como !--_ucasenfoca ,a travs ~e sus narracio
nes el problema de la relacion entre iudaismo y crts- tianismo.
4. Analice los textos relativos a P~ntecosts (cap. 2), evangeliza~ir: de Samari
a (8:4-25) y conversin de Camelia (10:44-48) e indi que -con
el apoyo del r
esto del NT - las enseanzas de carcter
perenne que contienen.
. Seale, asimismo, los hechos o detalles que pueden considerarse
ocasionales.
5.

Haga un trabajo semejante al anterior con 13:1-3.

6. Los datos que hallamos en los Hechos nos permiten establecer una doctrin
a sobre el gobierno de la iglesia? Si es as, expongala.

XXVI EPSTOLAS
Veintiuna en nmero, ocupan ms de la tercera parte del Nue vo ~estamento. Consti~
uyen un gnero literario especial bien co nocido y usado en los tiempos antiguos
y son de valor inestimable para darnos a conocer la interpretacin apostlica de
l Evangelio.
Algunos autores han tratado de aplicar a estos escritos la dife rencia entre
carta y epstola, usando el primer trmino para las com~nicacione~ de carcter
ms personal y el segundo para las escntas con miras a su publicacin. Per
o esta distincin apenas tiene valor en las que han llegado a nosotros en el
canon del Nue vo Testamento. Aunque probablemente alguna de las cartas de
Pablo (concretamente las pastorales y la dirigida a Filemn), as como la se
gunda y tercera de Juan, tuvieron originalmente un propsito privado en cua
nto a su destino, la Iglesia supo aprove char su riqueza espiritual incorporn
dolas al acervo comn del testimonio apostlico y dndoles una mayor circulacin. Con
ran go cannico, esas cartas se han convertido en epstolas. Por otro lado, au
n en epstolas de gran densidad doctrinal tales como G latas o 1 y 2 Corintios
, el texto abunda en referencias personales que mantienen el calor de intim
idad y espontaneidad propia de las cartas.
En cualquier caso, tanto el contenido como la forma hacen de
ese material del Nuevo Testamento algo en cierto modo nuevo, di
ferente y superior a la literatura epistolar de filsofos griegos
como Iscrates y Platn.
Las epstolas novotestamentarias no son un simple medio para
comunicar ideas abstractas sobre religin o moral. En ellas palpi ta el espritu
de quienes han experimentado el impacto de Jesu cristo. Los escritores no
se expresan slo como anunciadores de una nueva verdad, sino como portador
es de una vida nueva. Su
480
481
mensaje va dirigido a hombres y mujeres interpelados
por la Pa l
abra de Dios, llamados a reconocer el seoro
de Jesucristo y los pr
incifios
de su Reino. La comunicacin
apostlica no se efecta

a nive
meramente
ideolgico. Toma en consideracin
el contexto existenc
ial de quienes han de recibirla, con todos sus logros espi
rituales, pero tambin con todos sus problemas,
errores
y peca
dos. Por eso las epstolas no son tratados doctrinales independien tes
de toda situacin humana. En su mayor
parte
son una expo sicin
de verdades, reflexiones, consejos o mandamientos
que res ponden
a c
uestiones planteadas
en la experiencia de las primeras comunidades
cristianas
o en el ministerio
de alguno
de sus lde res. Esa es
la razn
por la que lo doctrinal aparece inseparable mente
unido
a lo tico, la teologa a la parnesis. En esto se ob serva cierto
paralelismo
con los orculos de los profetas del Anti guo Testamento
. Y todo ello hace que las epstolas, como sealara Schaff, sean de
ms valor real para la Iglesia
que todos 10Nis temas
teolgicos
desde Orgenes hasta
Schleiermacher.'
Es precisamente
la imbricacin
de lo doctrinal en lo prctico, sin exp
osiciones teolgicas completas y sistemticas
-ni
siquiera Romanos es
capa
del todo a esta caractersticalo que a menudo enfrenta al
intrprete con complejidades
de difcil explicacin. Ya de por s la pr
ofundidad
de los temas
tratados (cuestiones cristo lgicas, antropolgic
as,
soteriolgicas, eclesiales, sociales, escato lgicas, etc.) y la te
rminologa
con que son expuestos plantean problemas
de exgesis. Per
o stos rueden
agrandarse
cuando
se entrelazan
con un contexto
cultura,
con situaciones particulares
de los destinatarios
o con la enseanza apostlica no preservada en la
s propias
epstolas (vgr. 2 Ts. 2:5, 6).
En algn
momento el intrprete
puede
encontrarse
con apa rentes
contradicciones.
Pablo, por ejemplo, que tanto nfasis hace en la in
capacidad
moral
del hombre, no soslaya
la responsabili dad que ste
tiene ante Dios a causa de la revelacin natural
y de la concien
cia (Ro. 1:19 y ss.; 2:14, 15). Sus pginas brillantes acer ca de la
eterna
seguridad
en Cristo
de todos
los redimidos (Ro. 8:
28, 39) contrastan
-bien
que no desvirtancon serias admon
iciones
ante el peligro
de cadas
y apostasas
(Ro. 11:20,
21; 1 Co. 9:27; 10:11, 12; G. 1:6 y ss.; 5:7; Col. 2:4, 8). Su apasio nada de
fensa de la libertad cristiana (carta a los Glatas) se em pareja con exhortac
iones vehementes a vivir sometidos a las exi
gencias de la justicia de Dios (Ro. 6: 16-22).
No es Pablo el nico escritor del Nuevo Testamento que nos enfrenta con a
nttesis notables. Juan, en su primera carta, asevera rotundamente: Si decimos q
ue no tenemos pecado, nos engaa mos a nosotros mismos y la verdad no est
en nosotros (1 :8);
l.

ISBF,

11, p. 966.

pero asimismo, y con no menor contundencia, declara: Todo aquel que es

nacido de Dios no comete pecado (3:9). Por otro lado, la radicalidad, el carc
ter absoluto, polarizador, de muchas afir maciones de esta epstola plantean ig
ualmente problemas de in terpretacin.
Si comparamos los escritos de Pablo --en particular Glatas y
Romanos- con la epstola de Santiago, llama la atencin la dis
paridad de juicios sobre la fe y el lugar de sta en la salvacin. Se gn Pablo,
concluimos gue el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley (Ro. 3:
28); pero Santiago afirma: Veis, pues, que el hombre es justificado por la
s obras y no solamente por la fe (Stg. 2:24). Curiosamente ambos usan en
apoyo de sus respectivas tesis el ejemplo de Abraham (Ro. 4:1-5; Stg. 2:21-2
3).
Para la interpretacin de las epstolas expondremos ms ade lante algunas reglas
generales; pero stas deben ser precedidas de un estudio de las caracterst
icas esenciales de estos escritos, as como de las lneas maestras del pensami
ento de sus autores. A tal fin, seguimos la tradicional clasificacin de las

epstolas en dos
grupos: las paulinas y las generales.
EPSTOLAS PAULINAS Pablo, el autor
El carcter y la formacin de una persona son factores de pri mer orden cuando se
pretende interpretar su obra, particularmen te sus escritos. El caso de Pablo
no es una excepcin. Hombre apa sionado, sincero, dotado de gran inteligencia y
de sensibilidad ex quisita, vino a ser instrumento escogido para dar a
la Iglesia la ms slida interpretacin del Evangelio que se ha conocido. La ri que
za de su personalidad, al igual que la de su pensamiento, se debe a
las grandes fuerzas culturales y espirituales que convergie ron en l: judasmo,
helenismo y cristianismo.
Discpulo de Gamaliel, era buen conocedor del Antiguo Testa
mento, as como de las enseanzas rabnicas de su tiempo. Tanto sus argumentos
como su metodologa exegtica mantienen a veces las formas caracterstic
as de los maestros judos
(vgr., G. 3:16; 4:21-31), si bien el volumen
ingente y el mpetu de su pensamiento desbordan todos los convencionalismo
s para expre sarse con formas nuevas, como corresponda a la novedad y a la
grandiosidad del Evangelio.
Tambin pudo beneficiarse el Saulo nacido en Tarso de la cul
tura griega. Puede citar a autores clsicos (Hch. 17:28; 1 Co. 15:33; Tit.
1:12). Sin duda, estaba familiarizado con las ideas populares basadas en
el estoicismo e incluso con el estilo de esta escuela fi482
483
losfica, como parece desprenderse del paralelismo entre la forma de a
rgumentar del apstol y la diatriba cnico-estoica, en la que el razonamie
nto
se apoya en una serie de breves preguntas y res puestas (co
mp. Ro. 3:1-9, 27-31; 8:31-35). Tambin la acumula cin retrica (2 Co.
6:4-10) o el empleo de frases largas
desplega das a modo de abanico
expositivo (Ef. 1:3-14; Col. 1: 13-22) ofrecen puntos
de semejanza con
el estilo de los autores griegos.
Es, no obstante, muy discutible la suposicin de que Pablo es taba
fuertemente
influenciado tanto
por la gnosis griega con su dualis
mo espritu (pneuma} y alma (psije) como por los cultos mis tricos con su dios q
ue muere y resucita y con sus ritos sacramen tales que aseguraban la unin msti
ca con la divinidad. El hecho de que el apstol usara palabras como mysterion,
teleios (perfecto) o penumatikos (espiritual), tan propios de las religion
es mistri cas, no implica dependencia en cuanto a conceptos, pues Pablo em
ple estos trminos con un significado muy distinto. Cualquie ra que fuese el conta
cto de Saulo con el pensamiento filosfico-re ligioso del mundo helnico, su es
tructura ideolgica se apoy siempre, antes de su conversin, en las concepcio
nes hebreas de Dios, del hombre y del universo, como corresponda a un buen ju do,
y por ende fariseo (Hch. 22:3; 23:6; 26:5; Fil. 3:5). El pensa miento r
adicalmente judo de Saulo slo fue modificado -profun damente modificado- por s
u experiencia cristiana.
Convertido en el camino de Damasco, Pablo es llamado al
apostolado, ministerio al que dedica su vida de modo total. No va a ser sim
plemente un predicador; va a ser el testigo del Resucita do q_uese le ha aparec
ido. Su experiencia es sacudida con la mis
ma fuerza que su teologa. Para l verdad y vida sern prctica mente una mism
a cosa. Y ambas tendrn un mismo punto de re ferencia: Cristo.
En cuanto al modo como Pablo conoci a Jesucristo, destacan
tres elementos: a) su contacto personal con el Seor, tanto en la conversin co
mo posteriormente a travs de revelaciones diversas (G. 1:12, 16; 2 Co. 12:1,7
); b) el testimonio del Antiguo Testa mento, a cuyos textos acude una y o
tra vez; c) la tradicin apos tlica transmitida por los doce y sus colaborado
res (1 Co. 11:23;

15:1-3).
Tal tradicin, como vimos en el captulo XIX, exista en la Iglesia primit
iva y a ella parece referirse Pablo en los textos en que usa trminos co
mo paradidomi (transmitir), paralamban (re cibir) o paradosis (tradicin), pal
abras que se aplicaban a las tra diciones orales de los judos y a su comu
nicacin. La aparente contradiccin entre la aceptacin de la tradicin apostlica
por pa_rtede Pablo y sus declaraciones de independencia respecto al Origen
de su conocimiento del Evangelio (G. 1:12, 16) puede re solverse si admitimos
la posibilidad de que en 1 Co. 15:3 Pablo
484
se refiere solamente a hechos de la vida de Jesucristo, sobre los cl!~les le
haban informado otros cristianos, mientras que el sig nificado de estos hech
os, es decir, su verdadera interpretacin, le fue dado no a travs de hombres
, sino por revelacin directa del Seor exaltado.'
A partir de este conocimiento el pensamiento de Pablo se for m 'j.madur en u
n dilatado proceso de reflexin guiado por el Espritu Sa~to (1 Co. 2:6 y ss;
Ef. 3:5). Ello daba a su magisterio plena autoridad. Aun en los casos en qu
e hace distincin entre las enseanzas del Seor y sus propias opiniones, sus pala
bras llevan el sello del Espritu de Dios (1 Ca. 7:25, 40).
Resultado de su maduracin teolgica fue la solidez de sus conceptos, su vis
in clara de la persona y la obra de Cristo
la coherencia de su in
struccin prctica para la edificacin de la Iglesia. Es verdad que sus cart
as, como ya hemos indicado al re ferirnos a las epstolas en general, no son t
ratados de teologa sis te~tica; son ms bien un conjunto de exposiciones sobr
e muy variados temas sugeridos por las especiales circunstancias en que se e
ncontraban los destinatarios. Lo que de la teologa de Pablo sabemos no se de
be a una obra bien pensada y ordenadamente es crita; lo debemos ms bien, co
mo alguien ha sealado sugestiva mente, a accidentes de la historia. Ello da orig
en a algunas di ficultades de interpretacin; pero, por otro lado, las circ
unstan cias histricas a menudo iluminan lo que Pablo escribi. Y, debi damente an
alizado el corpus paulinus, no resulta excesivamente difcil precisar la
s lneas maestras de su esquema doctrinal.
Centro del pensamiento

de Pablo

Vimos al estudiar la interpretacin del Antiguo Testamento que el descubrim

iento de un hecho o una verdad central allana el camino a la comprensin de
los restantes hechos y verdades. Este principio es de aplicacin a las epstolas pa
ulinas.
Pero 'qu concepto tomaremos como clave de la teologa de Pablo? A gunos esp
ecialistas, bajo la influencia de la Reforma, no han vacilado en dar a la j
ustificacin por la fe el lugar central, aunque esta opinin cuenta hoy con m
enos adeptos. De hecho, son muchos los pasajes de las epstolas paulinas en las
que no hay la menor referencia a tal doctrina. Otros han visto en la ex
periencia mstica de la unin con Cristo el punto capital, del que se debe
partir para alcanzar una comprensin adecuada del pensamiento de Pablo. En
nuestra opinin, es ms plausible reconocer la per sona y la obra redentora
de Cristo como centro unificador del
2.

G. E. Ladd, A. Theology of che NT. p. 392.

485
pensamiento
de Pablo, lo que encaja
c0!1 el ~squema
glob~l, de
la revelacin
y su tema fundamental:
la historia
de la salvacin.
Para Pablo, el judo convertido, resultaba clarsimo que Jess
era el Mesas anunciado por los profetas. Con El se iniciaba la eco noma de l
a plenitud de los tiempos (oikonomia tou plermatos tn kairon}
(EL 1:10). P

ara t;l creyente el fin de los siglos era ya una realidad (1 Ca. 10:11). E
sta era la buena noticia que proclamaba
el cumplimiento en Cristo de las antiguas Escrituras
(Ro. 1:1-4).
Haba sonado la hora de la inauguracin del Reino.
Es cierto que en las epstolas no ~s tan frecuente .la cxpresi!1
Reino de Dios como en los evangelios: pero la realidad del Rei
no s est presente y bien centrada en Jesucristo. Por otro lado, no rehyc
la palabra basileia (reino), sino que la emplea siempre que lo estima
necesario (Ro. 14:17; 1 Co. 4:20; 6:9, 10; 15:24, 50; G. 5:21; Ef. 5:5;
Col. 1:13; 4:11; 1 Ts. 2:12; 2 Ts. 1:5; 2 Ti. 4:1,18).
Una de las descripciones ms sucintas y a la vez ms expresivas de la salv
acin es la que encontramos en Col. 1:13, 14: el Padre
nos ha librado de la potestad de las tinieblas y trasladado al Rei
no de su amado Hijo, en quien tenemos redencin por su sangre,
la remisin de pecados.
En el texto mencionado se destaca el ttulo dado a Jess, Hijo
de Dios, el que preferentemente usa Pablo para hacer resaltar su grandeza
divina. Las alusiones a la naturaleza humana del Seor, especialmente s
u descendencia de David, no faltan (Ro. 1:3; comp. Hch. 13:23; Ro.
9:5); establecen una conexin necesaria con
el pasado de la historia de la salvacin. Pero la persona de Cristo trasc
iende la historia. No slo es declarado Hijo por la resurrec cin de entre los
muertos. Su relacin con el Padre antecede a todos los tiempos. El
Salvador es el Cristo preexistente en forma de Dios (en morfe theou) qu
e legtimamente poda considerarse
igual a Dios (isa theo) (Fil. 2:6). Pero su obra redentora slo po
da llevarse a cabo mediante la humillacin inherente a su encar
nacin y consumada en su muerte (Fil. 2:7, 8).
Sin lugar a dudas, la lnea soteriolgica del pensamiento de
Pablo aparece con su mxima nitidez en los ocho primeros captu
los de la carta a los Romanos bien que en otras de sus epstolas tambin
hallamos textos iluminadores. Tal lnea es propiamente teolgica, ms que a
ntropolgica. Su punto de partida es la jus ticia de Dios y_ la ira de Dio
s contra toda impiedad e injusticia de los hombres (1: 17, 18). Pero de
sde esta perspectiva, Pablo elabora una impresionante antropologa, en la
que subraya la pecamino sidad del hombre, su ceguera espiritual, su enva
necimiento, su lo cura idoltrica, su corrupcin moral, sus pasiones desord
enadas, su conducta atestada de maldad (1: 18 y ss.). De esta condicin pe
caminosa no escapa nadie. Todos (gentiles y judos) pecaron yes tn destituido
s de la gloria de Dios (3:23). y ninguna justicia
humana, ning~ mrito supuestamente obtenido por la obedien cia a la ley
de DIOS,puede neutralizar
el juicio condenatorio sobre el pecado. Por es
e camino absolutamente nadie se justificar
de lante de Dios (3:20).
La justificacin slo puede venir de Dios mismo. Se lleva a efecto mediante l
a obra de Cristo en la cruz (3:24-26) y el hombre se beneficia de ella med
iante la fe (3:26-5: 1). Por la fe en Cristo, el pecador es declarado
justo. El dikaiousthai
(es justificado) de
3:28.expresa la funcin pasiva del hombre. La accin corresponde
a D!o~ tot.alment~. De ah que 9.ued~ excluida por completo la kaujesis
o Ja~tancla humana (3:27). NI siquiera en la fe hay mri to. Esta ~s.Simp
lemente la mano del menesteroso que se extiende para recibir el don de
Dios. Es el asentimiento gozoso a la gran obra de la cruz, donde Crist
o muri en propiciacin por nuestros pecados (3:25). Sobre el crucificado r
ecay el juicio que mereca el pecador para que ste pudiese ser absuelto
por la justicia divi na. Al que no conoci pecado le hizo pecado por n
osotros para que nosotros fusemos hechos justicia de Dios en El (2 Ca. 5:
21).
Ahora, por la fe, el creyente se une a Cristo e identificado con su muert
e queda libre del juicio condenatorio de Dios para disfru tar <da abundan

cia de la gracia y del don de la justicia

(Ro.
5: 17). La triste herencia, recibida del primer Adn ha sido trocada
'por la herencia gloriosa que halla en el segundo Adn: Jesucristo (5:12 y
ss.). El dominio del pecado para muerte ha dado lugar al remado de
la gracia por medio de la justicia
para vida eterna (5:21). Ese re
inado empieza a manifestarse ya aqu. La gracia y el
don de la. salvacin no deben ser incentivo para proseguir en el pec
ado, smo todo lo contrario (6: 1-2). Nuestra identificacin con
~a ml!t;rte de Cristo implica nuestra muerte al pecado, y nuestra
identificacin
con su resurreccin lleva aparejada
una nueva ma
nera de vivir (6:3 y ss.). Ello, pese a nuestra
debilidad
natura
l
(7:14-24), es posible en virtud de la accin del Espritu Santo (8:117). Esta nueva vida an es imperfecta. Todava vivimos en ten si.n y lucha.
El tiempo presente
an es tiempo de afliccin, bien que sta no es de c
omparar
con la gloria venidera que en nosotros ha de ser manifiest
a (8:18).
. Aunque ahora ~,lgemido del creyente se une al concierto de ge midos de
la creacion entera, sobresale la nota de esperanza inspi rada en la lib
eracin csmica que acompaar a la revelacin de los hijos de Dios (8: 19-27). Todo
se desarrolla -y
seguir desa rrollndoseconforme al propsito divino
, que culminar
en la glorificacin de los redimidos (8:28-30). Ni las m
ayores dificulta des m las fuerzas ms poderosas de oposicin nos podrn s
epa rar del amor de Dios que es en Cristo Jess (8:31-39).
La sntesis que de la teologa de Pablo acabamos de hacer ado
lece del defecto de todas las sntesis: omite elementos importantes
486
487
y prescinde de detalles o matices significativos. Por tal motivo, aconsejamo
s al estudiante una ampliacin y profundizacin en el anlisis del pensamiento de
Pablo mediante la lectura de obras especializadas.
Independientemente de esta consulta, es esencial alcanzar una
clara comprensin de los trminos de mayor densidad teolgica
que con frecuencia usa Pablo. Ms de uno de ellos tiene significa dos diversos
en textos diferentes, por lo que la adopcin indiscri minada de cualquiera de s
us acepciones nos expondr a errores.' He aqu algunas de las palabras o expresion
es que el intrprete ha de examinar con particular atencin:
En el plano antropolgico: cuerpo (soma), alma (psyje), espri
tu tpneuma), conciencia (syneidsis), mente, entendimiento o vo luntad (nous),
corazn (kardia), carne (sarx). hombre viejo (palaios nthropos},
hombre nuevo
(kainos nthropos], vida (ze) , muerte (thnatos),
etc.
En el plano soteriolgico: propiciacin (hilasmos, hilastrion),
redencin (apolytrosis) o rescate [antilytron},
reconciliacin (kata
llage), ley (nomos), justificacin (dikaiosis y dikaiosynet, fe (pistis),
en lugares celestiales (en tois epouraniois), etc.
Sobre cada una de estas palabras y cualquiera otra de seme jante importanc
ia, puede hallarse valiosa informacin en dic cionarios teolgicos o en acreditadas
obras de teologa del Nuevo Testamento.
En torno al bloque doctrinal que antes hemos expuesto sucin
tamente, y en estrecha relacin con sus puntos principales, se si
tan todos los restantes temas tratados por Pablo. El carcter completivo
de stos no significa que carezcan de importancia. Al gunos son la prueba fehaci
ente de que ha tenido lugar la experien cia de la salvacin o la manifestacin
visible de la realidad del Reino. Por su entidad, consideraremos brevemente
tres de ellos: la nueva vida en Cristo, la Iglesia y los eventos escatolgicos
.

La vida prctica del cristiano

En algunas de sus epstolas (Romanos y Efesios, por ejemplo), Pablo dedica la p
rimera parte a la exposicin doctrinal; la segun da, a cuestiones de conducta. En
otras, lo doctrinal y lo prctico se entrelazan. Pero siempre es evidente la pr
eocupacin del aps tol por la proyeccin tica del Evangelio. Lo que Dios ha hecho en
Cristo a favor del creyente ha de tener una manifestacin visible e~ la tra
nsformacin de su vida. Si alguno est en Cristo, es una nueva creacin; las cosas
viejas pasaron y todas son hechas nue vas (2 Co. 5:17). Si la era escatolgic
a, es decir, los tiempos del
3.

Recurdese

lo indicado

en p. 136 Y ss.

fin, ha irrumpido con Cristo en la historia, tambin debe irrum pir en la vida
del cristiano. La nueva creacin no ser completa y perfecta hasta la segunda
venida de Cristo, pero ha de empezar a evidenciarse ya ahora.
Pablo hace hincapi en la relacin lgica -a
pesar de la para doja que encierr
a- entre el indicativo yel imperativo de la salvacin. En el indicativo se incluy
e lo que Dios ha hecho y es ya una realidad. El nos ha justificado y nos ha s
antificado. En Cristo nos ve como muertos, libres de toda exigencia de la
ley, de toda culpa; y como resucitados, moradores en lugares celestiales, s
iervos de la justicia. Pero todo eso, que a travs del prisma divi no se ve com
o hechos consumados, debe tener su paralelo prcti co en el comportamiento
del creyente. Por eso, al indicativo
nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con El (Cris
to), Pablo aade el imperativo: Despojaos del viejo hombre (EL 4:22).
El secreto para hacer efectiva la nueva creacin radica en el Espritu Sa
nto. El creyente que est en Cristo, vive en el Es pritu y el Espritu vive en l
8:9). Por su santa influencia, el redimido ya no debe vivir segn la carne (
kata sarka), sino confor me al Espritu (kata pneuma) (Ro. 8:4-9). El mismo que
un da le ilumin (1 Co. 2:6-13), le capacit para tener acceso directo al Pa dre
(EL 3: 16, 17) y para comprender la grandiosidad del amor de Dios (EL 3:16-19
),le ayuda en la oracin (Ro. 8:26; Ef. 6:18), le in funde esperanza (Ro. 15:13;
G. 5:5), es el que le har fructificar en amor, gozo, paz, paciencia, benign
idad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio propio (G. 5:22, 23).
,
Sobre esta base apoya Pablo sus exhortaciones. Estas no cons tituyen un si
stema de tica propiamente dicho, como sus exposi ciones doctrinales no son
-lo
reiteramosun manual de teo loga sistemtica; pero poseen una fuer
za singular. Unas veces las hace en forma de ruego; otras, como mandatos.
No raramente re curre a los ms sagrados motivos: Os exhorto por las misericor d
ias de Dios (Ro. 12:1), os exhorto, hermanos, por el nombre de nuestro Seor Jes
ucristo (1 Co. 1:10), os ruego por la manse dumbre y clemencia de Cristo (2 C
o. 10:1), etc. Y, por regla ge neral, en sus demandas hay una apelacin a
la razn y al buen sentido cristiano (EL 5:12, 18; 1 Ts. 4:12; Fil. 4:8, 9
; etc.).
La expresin ms clara de la conducta cristiana es la imitacin de Cristo (1 Co. 11
:1; 1 Ts. 1:6), aunque implique sacrificio (Fil. 2:58). Y como corona de las virtudes del creyente ha de sobresalir el amor, quint
aesencia de la tica del Reino. El amor prctico es el cumplimiento de la ley de
Cristo (G. 6:2). Las hermosas manifes taciones del fruto del Espritu no son sino
una extensin del amor (G. 5:22, 23). Entre todos los dones del Espritu,
ninguno tan grande como el amor (1 Co. 13). Con razn se le da el ttulo
de
488
489

vnculo
de la perfeccin o, como traduce
la RSV, lazo que lo ata
todo en perfecta
armona
(Col. 3: 14). Uno de los problemas que may
or inquietud causaron
en la iglesia primitiva
fue el uso de la
libertad
cristiana
frente
a hermanos
dbiles
que tenan
escr p
ulos de conciencia
respecto
a la comida
de carne
sacrificada
a dolos. La solucin,
ms que en el conocimiento,
estuvo en el amor
(1 Co. 8 y paralelos). Servos por amor los unos a los otros (G. 5:1
3) era -y
esun lema tan bello como til.
La conducta santa del cristiano, as dinamizada por la cari
dad, mostrar
la realidad
del hombre nuevo en todas las es feras de
la existencia: en la iglesia (Ro. 12:3 y ss.), en la familia (Ef. 5:22
y ss; Col. 3: 18 y ss.), en el mbito laboral (Ef. 6:5-9; Col. 3:22-4:
1; 1 Ti. 6:1; Tit. 2:9), en el poltico (Ro. 13:1-7; Tit. 3:1)
y en la sociedad en general (Ro. 12:14 y ss.).
La Iglesia
La experiencia de la salvacin tiene un carcter
individual; pero se dis
tingue asimismo por una dimensin social, corporati va. El primer aspecto
se enfatiza en textos como G. 2: 19, 20; el segundo, en otros muchos
en que el hecho de estar en Cristo im plica la participacin en una nueva comu
nidad (Ef. 2:18-22), la in corporacin a su Iglesia (Ro. 12:4 y ss.; 1 Co. 1
2:12 y ss.).
El tema ocupa un lugar importante en las epstolas de Pablo.
La variedad de sus aspectos hace que el apstol se valga de pala bras dife
rentes, ademas de usar el vocablo ekklesia. De hecho, este trmino no apare
ce en los pasajes clsicos (Ro. 12:4 y ss. y 1 Co.
12:12 y ss.). En su lugar hallamos la metfora cuerpo de Cristo, que es, sin d
uda la ms expresiva. Otras figuras usadas por Pablo son la del templo
(Ef. 2:20-22) y la de la esposa (EL 5:25-32).
En cuanto al significado del trmino ekklesa, no podemos li
mitarnos al estrictamente etimolgico (asamblea o reunin pbli ca) ni a hacer ex
cesivo nfasis en la connotacin del llamamiento que puede descubrirse en el v
erbo ek-kaleo (llamar de), bien que la Iglesia es el conjunto de personas
que han respondido a la voca cin de Dios. Parece que lo ms juicioso es
tomar en considera cin el sentido que la palabra tena para los judos. En
la Septua ginta se usa ekklesa para traducir el hebreo qahal, que designa
ba a Israel como congregacin o pueblo de Dios. Para Pablo, la Igle
sia es el nuevo pueblo de Dios, al que pertenecen todos los gue es
tn en Cristo Jess, sean judos o gentiles (G. 6:15, 16; EL 2:1315). Sus miembros no 10 son en virtud de descendencia fsica o de
ritos' como la circuncisin, sino de la fe en Jesucristo (Fil. 3:3).
Esta concepcin del laos theou inevitablemente haba de sus citar una pregun
ta, trascendental para los judos: Acaso ha de sechado Dios a su pueblo? (R
o. 11:1). Pablo da una amplia respuesta en los captulos 9-11 de su carta a los Romanos, resumida en la metfora
del olivo (l l :16-24). La incredulidad de Israel pro voc el desgajamiento
de gran parte de sus ramas, en cuyo lu gar fueron injertados los gentil
es convertidos a Cristo. Pero al gn da las ramas naturales sern de nue
vo repuestas en el rbol. Reconocern y aceptarn al que un da crucificaron y as tod
o Is rael ser salvo (l l :26). La salvacin tanto de judos como de 9-0 judos
tiene el mismo autor: Cristo; y la misma base: la fe en El. Uno de los d
etalles que conviene observar en la teologa de Pablo es la unicidad
d
el pueblo de Dios. No hay dos olivos, sino uno solo. No hay dos pue
blos (Israel y la Iglesia), sino uno. Esta idea est bien clara en la men
te de Pablo. En Cristo se forma un solo cuerpo y un solo y nuevo hombre
(EL 2:15, 16). A la idea de unicidad se aade la de novedad. Es la proy
eccin eclesial de la nueva creacin: las cosas viejas pasaron y todas so
n hechas nue vas (2 Co. 5:17).
Volviendo a la Iglesia como cuerpo de Cristo, es de notar la ri queza extra

ordinaria de la metfora. Parece que a medida que Pa blo fue meditando en el

la adquiri mayor contenido, como puede verse en sus epstolas llamadas
de la cautividad, en particular Efesios y Colosenses. Nunca lleg el apstol
a identificar a Cristo con la I lesia
la cabeza con el cuer o, com
o han tendido a ha cer
e i rosamente algunos te ogos cato ICOS.
ero
s sea o a re lfiClon e. eilen enCla VI a
e a g esia respecto a
su Seor. De
El recibe el aimento
(Col. 2:19) y en El y hacia El crece (Ef. 4:15).
Hay mucho de admonitorio en esa relacin entre la Cabeza y el
cuerpo, pem tambin mucho de consolador. La Cabeza es el Cris to glorificad
o, sentado a la diestra de Dios, por encima de todo principado, autori
dad, poder y seoro, con todas las cosas so metidas bajo sus pies, el que
odo lo llena en todo. y el cuerpo se beneficia hinchindose de tan maravillosa
plenitud (Ef. 1:20-23).
Tambin lp figura del cue!]'o es sugestiva de la \!!lidad de la Iglesia
. Pablo recalca este aspecto con todas sus implicaciones prcticas
en las iglesias locales (Ef. 4:4-16; 1 Co. 10:17). Pero ade ms de la unidad
, el cuerpo ilustra la diversidad. La Iglesia es una, pero con gra
n variedad entre sus miembros y entre los dones
que stos reciben y las funciones
ue se les asi nan
Ro. 12:4-8
1 Co. 12:12 y ss.; Ef.:
. sto nos
eva a una
e as cuestiones
que inquietaron a algunas comunidades cristianas del primer si glo (la d
e Corinto especialmente) y que hoy vuelve a ser objeto de estudio y contro
versia: la cuestin de los jarsmata o dones del Es pritu.
--ros
[arismata tienen su origen en la jaris (gracia) de Dios
(Ro. 12:6) y se caracterizan por su variedad. No slo son dones los de natura
leza exttica (profeca, glosolalia, etc.); tambin
lo es
la dedicacin al servicio de los hermanos con espritu de amor
490
491
(Ro. 12:6 y ss.). Y lo son asimismo la sabidura y el conocimiento
(l Co. 12:8, 9) o la fe especialmente desarrollada (v. 9; comp.
13:2). Se observa, pues, que en las primitivas comunidades cris
tianas haba dones extraor
in rios y <ionesordinarios o naturales
P2tenfiad9s por e Espritu. Todos eran Importantes y necesarios para
a ed
ificacin de la Iglesia.
Como dones extraordinarios figuran en primer lugar los aps
toles y los profetas (1 Co. 12:28; 2:20; Ef. 3:5; 4: 11), cuyas ense anzas
fueron guiadas por el Espritu Santo mediante revela cin (Ef. 3:3, 5) de mod
o que constituyeran el fundamento de la Iglesia (Ef. 2:20). El especial
ministerio de los profetas es com
prensible si.te!1e~~s en c.uent~ la amplsima ~i~sin del E~ange lio, la multiplic
acin
de iglesias locales y lo limitado del numero de los apstoles. Todo d
a a entender que los profetas fueron usa dos por el Espritu Santo para com
pl~tar la obra apostlica d.eE: mentar la Iglesia con la Palabra de DIOS.
Pero una vez el testmo nio y la instruccin de los apstoles quedaron salvaguardad
os en los escritos del Nuevo Testamento, ces la necesidad de revela ciones. Los
apstoles fueron nicos en su forma de ministerio; no tVier"on sucesores que g
ozaran de las mismas prerrogativas.
y probablemente lo mismo puede decirse de los profetas, general
mente emparejadQs con los apstoles en las cartas ae Pablo.
Tambin eran dones concedidos por el Seor a su Iglesia los
evangelistas y los pastores y maestros (Ef. 4: 11). De ellos no se es
peraba la posesin de carismas extraordinarios, aunque podan tenerlos. Lo n
ico que se les exiga era un carcter y una conducta acordes con el Evangelio, co
mo se observa en las epstolas pasto rales (vase especialmente 1 Ti. 3 y Tit. 1
:5 y ss.).

Entre los carismas exttjcos, uno de los ms espectaculares y

codiciados -aI
menos en alguna de las iglesias- era el don de leng
uas (l Co. 14:1-28). Por su misma naturaleza, esta experiencia se prestaba a
confusin y abuso. Sin una mente espiritual (con trolada por el Espritu), poda
degener~r hasta el punto de que en poco o nada se diferenciase de lenmenos b
ien conocidos en Cr culos religiosos !1aganos. Pablo hace nfasis en el escaso
valor (le Ste don, reducI
a la edificacin individual (1 Co. 14:4) y caren te
de beneficio espiritual para el resto de la congregacin (v. 6 y ss.). E
l principio que deba egir la prctica de la glosolalia, al igual que la del
resto de los
ones, lo expresaba Pablo difana mente: Hgase todo para edif
icacin (v. 26).
Una de las cuestiones que mantiene divididos a los intrpretes es si los dones
extraordinarios tenan carcter temporal o si ha ban' de perdurar. En las contr
oversias que en torno a ella se han OrIginado, a menudo ha habido ms calor
que luz. Lo peor es que
frecuentemente se ha perdido de vista un hecho fundamental: _g_
los dones realmente proceden del Espritu, no pueden aparecer
separados del fruto del Espritu, que primordialmente es amor, gozo, paz ...
(G. 5:22), y cuyo resultado es la edificacin, no la confusin o la divisin de la
s iglesias. Quiz convendr recordar una vez ms que en el centro de su exposic
in sobre la Iglesia y los dones, Pablo traza el camino por excelencia (1 Co.
12:31) y canta su incomparable loa al amor (cap. 13).
Por lo que respecta a la organzacin y al gobierno de las igle sias locales, Pablo
no es demasiado explcito. Como sealamos en el captulo sobre los Hechos, probablem
ente sigui la pauta de la sinagoga, al menos en sus lneas generales, sin
ignorar los patro nes organizativos del mundo helnico. En el tiempo en que
escri bi las cartas de la cautividad y las pastorales, parece que ya era nor
mal la existencia de ancianos u obispos y diconos (Fil. 1: 1; Ti. 3). Per
o carecemos de ms detalles.
Las ordenanzas del Seor (bautismo y santa cena) aparecen plenamente est
ablecidas en las comunidades cristianas con una riqueza de significado in
cuestionable, pero sin visos de sacramen talismo. Desde el principio hasta el
fin, en el pensamiento de Pa blo la fe prima sobre cualquier prctica ritua
l. Nada hay en sus escritos que pueda sugerir la transmisin de benefici
os espiritua les mediante el sacramento independientemente de la fe.
Eventos escatolgicos
Las concepciones escatolgicas de Pablo tienen su base en la encarnacin de
Cristo y en la obra de salvacin que ya se ha lle vado a efecto. Para l ya h
aban llegado los tiempos del fin; pero no todo se haba realizado completamen
te. Tenan que cumplirse an grandes acontecimientos futuros que el apstol
presenta con gran sobriedad, pero con claridad suficiente para inflam
ar de gozo la esperanza del creyente. Como sucede en otras partes de la Escr
itura, no se ve en sus descripciones un cuadro completo en el que todas las
partes aparezcan bien delimitadas y claramente si tuadas. Ms bien se no
s ofrecen unas cuantas pinceladas en con textos diferentes, lo que dificult
a la plena sistematizacin teolgi ca. No obstante, y pese a dificultades de
diverso tipo, aparecen con el relieve propio de su importancia los pun
tos consderados como cumbres de la escatologa bblica:
1. El estado intermedio.
A pesar de que Pablo no parece in fluenciado
por el dualismo platnico y su marcada dicotoma en tre cuerpo y alma, est conve
ncido de la supervivencia del creyen te en presencia de Cristo despus de la muert
e fsica (2 Co. 5:1-10; Fil. 1:21-23).
El pasaje de 2 Co. 5 plantea dificultades. Parece claro que el edifici
o (oikodom) que espera el creyente --cuya casa (oikia) te492

493
rrena
el cuerpo,
ha sido destruido
por la muerte
---es un
nuevo cuerp~,
el cuerpo
de la resurreccin.
Pero no es tan ~l,
aro que en tre en posesin
del misl!l0 antes de qu.e la resurreccion
tenga. lu gar en la parusa
de Cnsto.
Como sugiere
G. E. La
dd, es POSIble que el presente
"tenemos" sea simplemente
el modo
como Pablo expresa
su absoluta
certeza
de que vamos a tenerl
o.
No hay nece sidad
de enfatizar
el tiempo.'
2.

Apostasfa y hombre de pecado.

La enseanza de Pablo sobre este punto
slo aparece explcitamente en 2 Ts. 2:3-12, pero tiene paralelos esclarecedo
res en otros textos bblicos, tanto del Antiguo Testamento (Dn. 7:8
y ss., 21 y ss.) como del Nuevo (Ap. 13). Lamentablemente la inform
acin suministrada por el apstol en 2 Ts. 2 es complementaria de la que ha
ba dado antes oralmente (v. 5) y resultan de muy difcil comprensin algunos
de sus datos, tales como lo que detiene (to katejon) la aparicin manifi
esta del inicuo (v. 7). A esta frase se han dado mltiples interpretaciones
y su sujet? ha sido identificado con el E:~prit~ Santo, con el csar, c
on el imperio romano, con la expansion mi sionera, etc.; pero su carcte
r crptico subsiste.
Lo que s parece evidente es que el Anticristo, al que Pablo se
refiere, es una persona en cuya obra satnica culmina un largo pro
ceso histrico de impa oposicin a Cristo (v. 7; comp. 1 Jn. ?:18). La accin de
tan nefasta figura ser secundada por una SOCIedad
que habr decidido lanzarse ~ una a,b~erta rebelda, a una aut~ tica revue
lta (ese era el sentido poltico de la palabra
apostasta entre los g
riegos) contra Dios. El conflicto alcanza su punto final cuando el Seor,
en su parusa, destruye al Anticristo (v. 8).

3. El retorno de Jesucristo.
Se alude a este magno aconteci
miento como el da de Cristo, el da del Seor o simplemente
aquel da. No parece que haya base suficiente para hacer distin cin entre est
os das como si se refiriesen a captulos escatol gicos diferentes, segn sostie
en algunas escuelas teolgicas, ni
para llegar a conclusiones anlogas basndose en los diferentes trminos
usados por Pablo: parousia (presencia, llegada; aphcada especialmente a
la visita de reyes o personajes egregios), apokalyp sis (revelacin) y epijania
(aparicin). Estas palabras
probable mente denotan ms aspectos divers
os del mismo hecho que eta pas distintas de la segunda venida del
Seor.
Para Pablo lo importante es que en la venida de Cristo tanto los creyente
s que hayan muerto como los que vivan, resucitados o transformados,
irn al encuentro de Cristo: y as estaremos siempre con el Seor (l Ts. 4:
16, 17).
4.

A Theology uf the NT, p. 553.

4.

La resurreccin.
La salvacin cristiana alcanza a la tota lidad del
ser humano,
incluido su cuerpo (Ro. 8:23). Por eso la resurreccin
es la consumacin de la salvacin del creyente (Ef. 1: 14; 1 Ts. 4:
14 y ss.). Lo portentoso de este evento llev ya en das apostlicos a su espiritu
alizacin o a su negacin, lo que dio lugar a la magnfica exposicin de 1 Ca. 15
. En ella sobresale la relacin entre el cuerpo que muere y el que re
sucita (ilustracin del grano de semilla) y, sobre todo, la naturaleza del
nuevo cuer po, soma pneumatikos
(cuerpo espiritual).
5. El juicio.
Afectar a los impenitentes, en quienes se ma
nifestar la retribucin divina en forma de condenacin (Ro. 2:5,

16; 13:2; 1 Ca. 11:32; 2 Ts. 1:6-9; 2:12; 2 Ti. 4:1, etc.). Pero tam
bin los creyentes habrn de comparecer ante el tribunal de Cris to (2 Ca. 5:
10). Para ellos el juicio no ser determinativo de salva c~n o condenacin,
pue
s han sido justificados en Cristo; pero su VIda sera sometida a prueba.
Del resultado de la misma depende r que sean salvos como a travs del fu
ego o que disfruten de una recompensa (1 Ca. 3:12-15).
6. La consumacin del Reino.
Reiteradamente hemos subra yad? que el Rei
no de Dios, segn la enseanza del NT, es ya una reahdad presente que ha de
tener su plena manifestacin en el fu turo. Al Cristo resucitado y ascendido
a la diestra del Padre le ha sido dada toda potestad en el cielo y en
la tierra (Mt. 28: 18). Ya ahora_es ,Seor por encima de todo principado, au
toridad, po der y senorio (Ef. 1:21,29).
Pero, por otro lado, el prnci
l?e de este mundo an acta en los hijos de desobediencia (Ef. 2:2). To dava no ha
llegado el da en que en el nombre de Jess se doble to~a rodilla ... y toda
lengua confiese que Jesucristo es Seor
(FIl. 2:10,11).
En la mente de Pablo hay una visin clara del proceso del Rei no, la cual r
esuelve la paradoja. l ve la historia como una inmen sa elipse cuyos dos
focos son Adn y Cristo. El primero personifica el imperio del fracaso mora
l y de la muerte; el segundo es el res taurador de la vida por su triunfo
sobre el mal y sobre la muerte misma. En la historia de la humanidad
todo cambia a partir de la resurreccin de Cristo. Con este aconte
cimiento se inici la gran victoria que ser completada al final del p
roceso histrico
del Reino.
El texto que ms claramente nos muestra el pensamiento del apstol es 1
Ca. 15:21-28. La experiencia cristiana
del Reino es una experiencia d
e vivificacin o resurreccin (sen Cristo todos sern vivificados, v. 22). La resurr
eccin, a nivel espiritual, ya se ha efectuado (Ef. 2:1, 4-6; Col. 2:13). Pero
tal experiencia sera in completa sin la resurreccin fsica. Esta tambin nos
est asegu494
495
rada. La resurreccin a una vida gloriosa es I?atrimonio de Cristo y de sus re
dimidos. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias -l
ya resu
cit como "primognito" de entre l?s muer tos (Col. 1:18)-; despus los que so~
de Cnst?, en su vemda. Des- us el fin, cuando entregue el Remo al DI
OSy Padre, cuando haya suprimido todo principado, toda autoridad y pot
encia. Por que es menester que El reine hasta que haya puesto a todos
sus
enemigos por estrado de sus pIes.
Pablo no indica aqu explcitamente un orden de aconteci
mientos ni detalla lo que ocurre ~n los intervalos que separan a un
os de otros. Pero as como medIa un largo periodo desde la re surreccin d
e Cristo hasta la de los que son de Cristo, en su pa rusa no se excluye la po
sibilidad de otro espacio de tiempo ms o me~os largo entre este evento y
el fin, cuando Cristo t;ntreg~ r el Reino al Padre. Algunos exegetas dan por
CIerta la existencia
de ese periodo, que identifican con el milenio. Sin embargo, el prop
io apstol se abstiene de entrar en pormenores, por ~o que cualquier
aseveracin del intrprete que se atenga a lo escnto por Pablo habr de manten
erse en el terreno de las conjeturas.
El fin (to telos) O Co. 15:24) no tiene solamente una connota
cin cronolgica. Entraa tambin la idea de realizacin plena de un propsito. En el
texto que consideramos, el propsito no es otro

que la manifestacin de la absoluta soberana de Dios: para que Dios sea todo
en todos (v. 28). En aquel da habr quedado com pletamente dominada toda rebe
lin; se habrn acabado todas las discordancias morales, todas las ruinas
causadas por el pecado. Se habr llevado a efecto una reconciliacin de alc
ance csmico (Col. 1:20), una restaura~in y ~nin de todas !as co~a~bajo Crist
o como cabeza (anakefalaisosthai
ta panta en to Chnsto) (Ef. 1:~O), u
na liberacin de la creacin entera del yugo de la frustracin (Ro. 8:19-21
). Es verdad que esta perspectiva radiante no debe in terpretarse en el se
ntido en que algunos lo han hecho, como si el vastsimo alcance de la sal
vacin se extendiese finalmente a todos los seres humanos, incluidos los impos q
ue han persistido en su oposicin a Dios. Los textos que hablan del futuro
sombro de los rebeldes (Ro. 2:5, 8; 1 Co. 1:18; 2 Co. 2:15; 1 Ts. 1:10;
2 Ts.l:9;
2: 10-12;etc.) no dejan lugar a falsas esperanzas. Pero en la perspec
tiva paulina del fin la gloria de la gracia de Dios ilumina esplendo
rosamente la consumacin del Reino al principio de lo que podra
mos denominar era eterna de la historia de la salvacin.
EPSTOLA

A LOS HEBREOS

Aunque tradicionalmente se incluye entre las paulinas, no se tiene nin

guna seguridad en lo que respecta al autor de la misma.

Pese a algunos puntos de afinidad con el pensamiento de Pablo, tanto

el contenido como el estilo hacen pensar en otro escritor. Pero, i
ndependientemente de este dato, la epstola a los Hebreos constituye una
homila riqusima en doctrina y exhortacin.
Es dirigida a cristianos expuestos a caer en la apostasa. Las causas de e
ste peligro eran, al parecer, dos: un sentimiento nostl gico respecto al c
ulto judo y la persecucin de que los destinata rios eran objeto (10:32 y ss.)
. Consecuentemente, la finalidad de la
carta es asimismo doble. Por un lado, demostrar la superioridad del cris
tianismo en relacin con el judasmo; por otro, confirmar la fe y levantar el nimo
de creyentes desalentados (hay en el texto ca torce pasajes sobre el cansan
cio espiritual).
Punto clave de la epstola es la grandeza suprema de Cristo en todos los rden
es. En El alcanza la revelacin su punto culminan te. Antes de Cristo, de man
era fragmentaria y de muchos modos (polymers kai politrops) haba hablado
Dios por medio de los profetas. Ahora, "en los ltimos das (en sjatn
tn hemeron), Dios nos habla a travs de su Hijo (1: 1). Con El se cierra def
initi vamente la revelacin, y su palabra (el Evangelio) sita a quien lo conoce
ante la mxima responsabilidad (2:2, 3).
Pero Cristo no es slo el supremo Revelador de Dios. Es tam bin el Creador (1
:2). Y -lo
ms importanteel Redentor 0:3). En grandeza excede su perso
na a todos los ngeles, a Moiss, a Jo su, a los sumos sacerdotes. Es el Hijo, el h
redero de todas las cosas, el resplandor de la gloria de Dios e impronta de
su esen
cia O :3). Todas estas expresiones, admirable sntesis cristolgica,
realzan la figura de Jess porque ponen de relieve su naturaleza
divina.
Esa magnificencia es completada con la inherente a la huma
nidad de Cristo. La epstola a los Hebreos hace resaltar el aspecto humano
del Salvador ms que cualquier otro libro del Nuevo Tes tamento. Pero la h
umanizacin del Hijo no empaa
su gloria; todo lo contrario. Pese a las l
imitaciones de la encarnacin, Aquel que fue hecho un poco menor que los ng
eles aparece a nues tros ojos coronado de gloria y de honra (2:9). Es la
gloria del que se somete ~or amor al padecimiento de la muerte en prove ch
o de todos (2:9). Por su encarnacin y sus sufrimientos, Cristo viene a ser el
mediador experimentado, compasivo, eficaz, el des tructor del poder de Sata

ns, el liberador del hombre de todas las esclavitudes, incluida la de l

a muerte (2:14-18; 4:15).
Sobre la base del ministerio de Cristo en la tierra descansa la validez
de su mediacin. l es el sumo sacerdote por excelencia y al mismo tiempo la vcti
ma para el sacrificio que ha de expiar los pecados. Su inmolacin tiene luga
r una sola vez (efpax), pues en la ofrenda consumada en la cruz hay virtu
d suficiente para hacer
perfectos para siempre a los santificados 00: 14). En Cristo y en
496
497
su muerte aparece toda la realidad redentora de la que el sacer d
ocio y los sacrificios israelitas eran sombras (10:1). Llegada esa
realidad las seales indicadoras pueden --debendesaparecer. Todo es hech
o nuevo, incluso el pacto de Dios con su pueblo. Lo anterior, envejecido ya
, ha de ser desechado (8: 13; 9:8; 10:9). Los destinatarios de la epstola no
tenan por qu caer en ningn tipo de nostalgia. En la gloriosa novedad sacada a l
uz por el Evange lio, todo es mejor: mejor esperanza (7: 19), mejor pacto (7:
22), me jores promesas (8:6); mejores sacrificios (9:23), una mejor pose s
in (t 0:34).
Slo la comprensin de estas verdades poda librar de cada a
quienes se inclinaban hacia las antiguas formas del culto israelita
que tanto apelaban a los sentidos. La adoracin y todos los dems aspectos de la v
ida cristiana no deban nutrirse de lo sensorial, sino de la fe. De ah que el tem
a de la fe ocupe un lugar sobresaliente en la epstola, con unos matices pe
culiares.
El autor de Hebreos presenta la fe con una cierta originalidad
en relacin con el concepto de Pablo. En esta epstola, la fe es la
capacidad espiritual para percibir lo invisible (11:1, 6), que coin cide con
lo eterno, en contraste con lo visible y efmero de este mundo. El cuadro que
a la fe se ofrece no puede ser ms maravi lloso (12:22-24);
ni ms estable.
Cuando se haya efectuado la re mocin de las cosas movibles quedarn las inconmo
vibles del Reino de Dios (12:26-28)
al que los cristianos son llamados.
Esa fe debe actuar a modo de dnamo espiritual en la vida del creyente. Ha
de impulsarle hacia adelante en su peregrinacin a la ciudad celestial en una
vida acorde con la santidad cristiana (12:14-17;
13:1 y ss.). En su marc
ha es sucesor de los hroes de la fe de tiempos pasados (cap. 11); pero cuenta c
on un privilegio su perior. Cristo no es slo el objeto, sino tambin el pionero de l
a fe (as puede traducirse -y traducen algunas versiones- el trmi no arjron de 1
2:2; en la versin Reina-Valera y otras, autor), el que va delante de los creyentes
para guiarles y esforzarles en pre sencia de todos los obstculos que se opon
en a su progreso.
El reverso de la fe, en Hebreos, es la apostasa. El tema, tra tado con un
enfoque pastoral, conlleva dificultades teolgico-exe gticas. Dos son las palabras
que usa el escritor: el verbo afistmi (apartarse de) en 3:12 y parapipt (lite
ralmente caer a un lado) en
6:6. Es posible que el creyente llegue a esta experiencia? En los dos texto
s mencionados el contexto hace evidente que se trata de u.na apostasa delibe
rada, voluntaria, a la que se llega menospre cIan<;lotodas las pruebas de la
verdad del Evangelio y todas las manfestacones
de la gracia de Dios. Tal
decisin es un ultraje a l~ ms sagrado (10:26-29).
Pero lo que la hace re
almente irreme diable es que aleja al apstata de Cristo, nico camino de salva
cin. El autor no entra en las implicaciones teolgicas relativas a
498
la posibilidad o imposibilidad de perder la salvacin. En cual quier caso

lo solemne de las advertencias no debiera debilitarse c0!l explicaciones aje

nas al ,pensamiento original de quien las es cribi.
Sin embargo, tambin
debe observarse la nota de optimis mo y confianza que predomina en las
conclusiones (6:6,
10;
10:39). Al cumplimiento de la esperanza del autor est encamina
da la epstola.
EPSTOLAS GENERALES
Reciben este nombre las no incluidas en el conjunto paulino por no tener
destinatarios (personas o iglesias) concretos. Los des tinatarios son los crist
ianos en general. Por esta misma razn se les ha dado tambin el nombre de catli
cas o universales. 2 y
3 Juan se msertan en este grupo por ser consideradas apndices de la prim
era epstola joanina.
Santiago
El autor es generalmente identificado con Jacobo, hermano del Seor. Su hon
da raigambre juda trasluce tanto a travs de su pensamiento como de su esti
lo. Aunque escribe en un griego de elevada calidad literaria, se hace eviden
te el fondo de una cultura hebraica. Se observa clara afinidad con la l
iteratura sapiencial del canon veterotestamentario, aunque las referencias a
otras par tes del Antiguo Testamento muestran que ste, en su conjunto, oc
upaba un lugar de autoridad en la mente de Santiago. En cuan to a la forma e
stilstica, llaman la atencin sus numerosos giros semticos, el paralelismo y las
frases sentenciosas, con gran pro fusin de metforas, todo lo cual obliga al
intrprete a desplegar su habilidad exegtica.
El contenido de la epstola tiene un carcter esencialmente moral. Las gran
des enseanzas ticas del Antiguo Testamento son ampliadas con referencias claras
a palabras de Jess. Las exhor taciones se suceden de modo ms bien discont
inuo, pero todas ellas giran en torno a dos puntos centrales: la necesidad d
e la obe diencia a la Palabra de Dios (1:22-25) y el imperativo social de la v
erdadera religin (1 :26, 27). De esos dos presupuestos arranca cuanto se
dice sobre la paciencia en la prueba, la fe, la resistencia ante la tentacin, l
a no acepcin de personas, el uso de la lengua, la sabidura, las relaciones human
as, las guerras y los pleitos, la concupiscencia, el juicio del hermano, la ja
ctancia existencial, las miserias de las riquezas, etc.
Es verdad que Santiago apenas toca con profundidad los gran
des temas doctrinales del Evangelio. Pero su epstola tampoco es
499
un simple compendio de moral cristiana. En todas sus exhortacio nes
subyace el elemento cristolgico. Jesucristo es el Seor O: 1), el glor
ioso Seor (2:1), ttulos que atestiguan su resurreccin y
exaltacin, su divinidad. y en la motivacin para una vida cristia
na santa sobresale el pensamiento de la parusa (5:7-9).
Un problema exegtico de particular relieve es el desarrollo de
la tesis de Santiago sobre la justificacin (2:14-26). Comparado este text
o con otros de Pablo, la contradiccin verbal es innega ble. Ello ha ll
evado a algunos intrpretes a ver en l una refuta cin por parte de Santiago de
la enseanza paulina acerca de la justificacin por la fe sin obras, expuesta
en Romanos y Glatas. Pero, como bien comenta G. E. Ladd, aunque las palabras son
se mejantes, los conceptos son muy diferentes. Es probable que San tiago est r
efutando perversiones de la enseanza de Pablo, tanto si las epstolas paulinas era
n conocidas como si no. De hecho, Pa blo y Santiago tienen ideas diferentes
de la fe y las obras. Por la fe Pablo entiende la aceptacin del Evangelio y la
entrega a Aquel que en el Evangelio es proclamado. Para Santiago la fe e

s algo distinto. "Creis que Dios es uno; bien hacis. Aun los demonios creen,
y tiemblan (2:19). Santiago usa el concepto de fe de acuer do con la acepcin
rabnica de 'emuna, que significa la afirmacin del monotesmo. La fe para Pablo es
confianza personal, cordial; para Santiago es creencia ortodoxa.' Que en
el fondo ambos coincidan se desprende del nfasis que Pablo hizo siempre en
los imperativos de la fe, la cual obra por el amor (G. 5:6).
1 Pedro
Como escribiera Lutero, ste es uno de los libros ms nobles del Nuevo Testame
nto." Tiene por objeto confirmar la fe de los creyentes en medio de aflic
ciones diversas mediante exhortacio nes bien enraizadas en hechos fundamentales
del Evangelio, tales como la resurreccin de Cristo, su muerte redentora, su
ejemplo y su segunda venida.
Est estructurada en dos partes. En la primera, (1:3 2: 10)
despus de la introduccin, sobresalen los privilegios cristianos:
renacimiento para una esperanza viva y una herencia incorrupti ble (1 :3, 4)
, cuidado divino O :5), gozo inefable y glorioso (1:6-8), redencin (l: 18-20),
purificacin (l :22), incorporacin al tem
plo de Dios y a un sacerdocio santo (2:5), pertenencia a un linaje escogido, al
pueblo de Dios (2:9,10). En la segunda (2:11 - 5:11), ocupan lugar priorita
rio los deberes en todos los mbitos de la existencia: civil, familiar y e
clesial.
5.
6.

Op. cit., p. 592.

Comento a 5:12.

A lo largo de la epstola, a pesar de que no abunden las alusio nes explcitas, se

advierte la tensin existente en la relacin Igle sia-mundo. El mundo es la esfera
en que se desenvuelve la vida del cristiano, pero es una esfera hostil
. En ella el pueblo de Dios es afligido 0:6), calumniado (2:12; 3:16),
vejado (2:19), atacado (3:15), vituperado (4:14). La manera de vivir del mu
ndo transmi tida por herencia natural, es vana 0:18); se caracteriz~ por
con cupiscencias degradantes (4:2, 3). Por eso, el cristiano ha de vivir en el
mundo como extranjero y peregrino, abstenindose de la contaminacin moral de su
entorno (2:11). Ello da lugar al con flicto, pero ste no es sino una r
eproduccin, en cierto modo, de la experiencia de Cristo (2:21 y ss.; 4: 13). A
dems, el sufrimiento que conlleva es evidencia de la transformacin operada por un
a fe genuina; los padecimientos por causa de Cristo prueban que el cr
eyente ha roto con el pecado y que su vida est orientada con forme a la v
oluntad de Dios (4:1).
A la oposicin del mundo se suma la del diablo con toda su malignidad (
5:8, 9). Pero por encima de todas las adversidades est el Dios de toda g
racia, poderoso para perfeccionar y forta lecer a sus santos (5:10) llamados a
su gloria eterna por medio de Aquel que padeci, muri y resucit: Jesucristo (
5:10), fundamen to de nuestra esperanza 0:3).
En esta carta se encuentra uno de los mayores escollos exeg ticas: el pasaj
e de 3: 19-22. Tres son las principales interpretacio nes que al mismo s
e han dado:
a)
Cristo, despus de su muerte, fue en espritu al hades, don de predic el Evang
elio a los muertos que haban vivido antes de Cristo (o slo a los contemporneo
s de No). Fue la interpretacin ms comn entre los antiguos Padres de la Igl
esia.
b)
Sostenida por Agustn y los reformadores, afirma que el
texto se refiere a un ministerio especial de predicacin de Cristo
en su preexistencia, es decir, en su estado anterior a la encarna
cin, por medio de No, a los hombres de su tiempo.
e)
La tercera opinin, la ms generalizada en nuestros das,
es que Cristo, en el iritervalo que medi entre su expiracin y
su resurreccin, proclam la gran victoria de la cruz en el mun

do de los espritus desobedientes, probablemente ngeles (comp.

2 P. 2:4, 5; Jud. 6 y Gn. 6:1-4), como parece desprenderse del con
texto del versculo 22. La oscuridad del pasaje no ha sido an des
vanecida; pero en contraste con sus puntos nebulosos destaca ra
diante su contenido esencial: el triunfo de Cristo en su muerte y en su v
ivificacin en espritu (v. 18), en su resurreccin (v. 21)
y en su ascensin (v. 22).
500
501
2 Pedro
Fue escrita con el sentido de responsabilidad de quien se sabe prximo al fi
n de su vida en la tierra (1: 14) y deja una grey ex- puesta a grav
es peligros.
,.
.
Si la primera epstola de Pedro tema como finalidad alentar ~
los cristianos para que perseverasen en su fe a pesar del sufr
miento, la segunda
tiene como propsito sostenerles frente al
error y la impiedad.
La Iglesia se vea amenazada por la influencia de falsos maes
tros (cap. 2) imbuidos de un gnosticismo incipiente de carcter antinomian
o, raz de prcticas licenciosas (2:10-15). El nfasis de
los herejes en el conocimiento (gnosis) lleva al apstol a usar este trmino
repetidas veces con objeto de clarificar su sentido cristia no. La verdadera
gnosis no es una serie de ideas acerca de Dios, ni una experiencia de
unin mstica con El, como pretendan los gnsticos; teologa y misticismo que con
ducan a una libertad es piri tual (2: 19) entendida como licencia para co
meter toda clase de inmoralidades. El conocimiento evanglico es conocimient
o de Dios y de nuestro seor Jess (1:2) y da como resultado el aleja miento
de la corrupcin del mundo y la prctica de las virtudes cristianas (1:311).
La base slida para el crecimiento en la gracia y el conoci
miento de nuestro Seor Jesucristo (3:18) es doble. Por un lado, el testimon
io apostlico (1: 16-18). Por otro, el de la palabra pro ftica (19-21). El primero
es totalmente fidedigno, pues es dado por testigos oculares. El segundo
lleva el sello de la voluntad de Dios y la inspiracin de su Espritu; adems,
su cumplimiento en Cristo aumenta su solidez, lo hace ms seguro (v. 19). Cu
riosa mente, Escritura y tradicin apostlica se funden en esta epstola, ya que l
os escritos de Pablo son colocados en pie de igualdad con
las dems Escrituras (3:15, 16).
Una parte importante de la epstola tiene como tema la segun
da venida de Cristo. Refutando el escepticismo y la irona de los falsos maes
tros (3:4), Pedro se extiende en una exposicin escato
lgica, en la que destaca el juicio de Dios sobre los impos y la gran
transformacin csmica que dar lugar a cielos nuevos y tierra nueva, en
los cuales habita la justicia (3:7-14). Esta glorio sa perspectiva es un a
cicate ms para procurar la santificacin con diligencia (3: 14-18; comp.
1:5).
Judas
Su contenido presenta gran similitud con 2 P. En su fondo his
trico se descubre el mismo peligro de gnosticismo libertino.
El conjunto de la epstola es un llamamiento vibrante a luchar
contra el error y en favor de la fe que ha sido transmitida a los sant
os de una vez por todas (v. 3). La fe aqu es el cuerpo de doc trina apostlica
, que no puede ser ni mutilado ni complementado con otras enseanzas.

La difusin del error poda tener consecuencias graves, pues sus promo
tores pervertan la gracia de Dios convirtindola en trampoln para lanz
arse
a la disolucin, lo que prcticamente equivalta a la negaci?~ ~e I~
soberana de Dios y del seoro de Jesucnsto (v. 4). El JUICIOdiVIDOsobre e
sos hombres impos es inevitable (vv. 14, 15).
La cita del libro apcrifo de Enoc (en estos dos ltimos vers c~los) puede
suscitar preguntas. Consideraba Judas el apocalip SISde Enoc como cannico? Cr
ea que las palabras haban sido realmente pronunciadas por el Enoc anted
iluviano, sptimo des de Adn? No hay necesidad de contestar afirmativamente. Juda
s no se refiere al texto de Enoc como si fuese parte de la Escritura. Si
mplemente est utilizando el pasaje de una obra bien conocida en sus das, c
uyo pensamiento coincide con la enseanza de los li bros del canon. Probablemen
te el versculo 9 tambin es una re ferencia a otro apcrifo: la Asuncin de Moiss.
De hecho, este uso de textos no cannicos no es nico. Pablo se sirve de un
midrash rabnico en 1 Co. 10:4; cita a un poeta pagano en su discurso
en el arepago de Atenas (Hch. 17:28); a Menandro, dramaturgo ate nie~se, en 1
Co. 15:33; y da los nombres de Jannes y Jambres en
2 TI. 3:8, probablemente obtenidos de fuentes literarias no can
nicas. Pero en ningn caso los pasajes citados se colocan al nivel de la
Escritura. Simplemente son un medio cultural por el cual la enseanza de l
a Escritura puede hacerse ms comprensible y des pertar mayor inters entr
e aquellos a quienes iba dirigida.
La epstola concluye (vv. 20-25) con sabrosas exhortaciones y con una doxol
oga alentadora.
1 Juan
Es uno de los escritos ms impresionantes del conjunto episto lar. Indudableme
nte fue motivado por la nociva influencia que en la Iglesia ejercan doctri
nas errneas. Pero el autor se eleva por encima de lo polmico para conduc
ir a los creyentes a alturas de gozo completo en comunin con el Padre y co
n el Hijo (1:3, 4) y para confirmarles en la certidumbre de que son posee
dores de la vida eterna (5: 13). Nos hallamos, pues, ante una obra de ca
rcter eminen temen te pas toral.
Su interpretacin resulta imposible si se ignoran las corrientes de pensamient
o que, evidentemente, se estaban introduciendo en tre los cristianos.
Todo da a entender que la hereja -o herejascombatida
502
503

por Juan estaba

inspirada en el gnosticismo, particularmente
en su f
orma
doceta. Partiendo del principio de que toda la materia es
intrnsecamente
mala, era inadmisible una encarnacin autntica del Hijo
de Dios. El cuerpo de Cristo no era real: era slo una apa riencia
(es precisamente
del verbo dokeo, aparentar, que se deri varon doceta y d
ocetismo). y si esta hereja segua, como pa rece, la lnea de Cerinto, gnstico res
idente en Efeso en das del apstol Juan, se estableca una diferencia entre C
risto y el Jess humano. Cristo, el Espritu, descendi sobre Jess en el bautis mo, p
ro le abandon antes de la cruz. Salta a la vista que esta doctrina era
una negacin radical de los fundamentos cristolgi cos del Evangelio, a la par que
anulaba la eficacia redentora de la muerte de Jesucristo. De ah que Juan in
sista ardorosamente en algunas de sus aseveraciones: ,,~Quin es el mentiroso sin
o el que niega que Jess es el Cristo? (2:22), Todo espritu que no con fiesa que
Jesucristo ha venido en carne no procede de Dios; y ste es el espritu del ant
icristo (4:3). El Evangelio no es ni ms ni menos que el testimonio de que
el divino Logos de vida se hizo carne, de modo que pudo ser odo, visto y pa
lpado en toda su realidad humana (1-3). En cuanto a la idea de que Cristo se

haba unido a Jess en el bautismo y se haba separado de l antes de su crucifixin

la refutacin del apstol es clara: Este es Jesucris to, que vino mediante agua
y sangre; no mediante agua solamen te, sino mediante agua y sangre (5:6). Cabe
subrayar que Juan aqu cuida bien su lenguaje; no usa el nombre de Je
ss o el de Cristo, sino el de Jesucristo, como exponente de la unidad indivi s
ible de su persona y, por consiguiente, del hecho de que pas tan to por la ex
periencia del bautismo como por la de la muerte.
Como todos los gnsticos, aquellos a los que Juan se opone dan importancia cap
ital a la gnosis, al conocimiento verdadero de Dios que slo los iniciados
obtenan por una iluminacin especial del Espritu (posible alusin en 2:20, 27). U
na vez alcanzado este conocimiento que conllevaba la unin mstica con la divinida
d, se
llegaba a un plano de perfeccin exento de pecado. sta era una de las lneas de
l gnosticismo, en contraposicin a otra que, como vimos en nuestras observacio
nes sobre la segunda carta de Pedro, tenda al libertinaje y que tambin, segn p
arece, se manifestaba entre algunos de los heresiarcas combatidos por Ju
an. Ambos errores son rebatidos en la epstola.
El verdadero conocimiento de Dios se basa en su revelacin histrica en Jesu
cristo (1-3), en el testimonio apostlico (2:7, 24;
3:11) y en la accin iluminadora del Espritu Santo (2:20, 27), sin
que e~tre los tres, que constituyen un todo indivisible, yueda ha ber dIsc
ordancias. El texto de 2:20 no significa que e Espritu Sant? revele al
. creyente la verdad de modo directo, con indepen dencia de medios. El tenor
general de la enseanza bblica nos
504
lleva a pensar ms bien que el Espritu Santo ilumina la mente del cristian
o para que rueda entender la verdad del Evangelio co municada a travs de
mensaje apostlico, hoy contenida en el Nuevo Testamento.
Pero conocer a Dios no significa haber llegado a la impecabi lidad. Si decim
os que no tenemos pecado, nos engaamos a no sotros mismos y la verdad no est
en nosotros (1:8).
Probablemente algunas delas expresiones usadas por Juan son tomadas de la jer
ga gnstica (eandar o estar en la luz, "perma necer en Dios, amar a Dios): pero
el apstol las utiliza llenn dolas de contenido netamente cristiano.
La tendencia permisiva de algunos tambin se advierte a lo largo de la car
ta. Y Juan repudia enrgicamente su antinornianis mo. La piedra de toque dec
isiva para demostrar la autenticidad del cristianismo es la obediencia a l
a Palabra de Dios, la imita cin de Jesucristo (2:3-6),lo cual implica una
total ruptura con la prctica habitual del pecado (3:4-9).
Manifestacin primordial de la tica a la que todo cristiano
est obligado debe ser el amor. Poco entendan de esta virtud los gnsticos, eng
redos con su pretendido conocimiento superior que les llevaba a mirar desdeosame
nte a los no iniciados. Pero es el amor y no el conocimiento lo que verdader
amente autentifica la fe cristiana. Innumerables frases corroboran este a
serto en tres pasajes: 2:9; 3: 10 y ss.; 4:7 y ss. En el centro sobresale
la fuente del amor: Dios mismo (4:7, 8, 16) as como la forma admirable en qu
e la agap divina se ha manifestado (4:9, 10, 14). La conclusin que de ello s
e deriva es insoslayable: Si Dios nos ha amado as, tambin nosotros debemos amar
nos unos a otros (4:11).Adems, a semejanza del de Dios, el amor fraternal no
debe quedar redu cido a mero sentimiento. Ha de mostrarse de manera yrctica, ab
negada (3:16, 18). El amor que de veras merece ta nombre se encarna
en la vida diaria. En palabras de P. Bonnard, es una existencia histrica,
dolorosa y fraternal, como lo fue la vida de Jess.'
Con razn Robert Law titul 1 Juan Las pruebas de la vida
(The Tests of Life). El apstol viene a decirnos en sntesis que hay
tres pruebas cardinales por las que podemos saber si tenemos o
no vida eterna: la prueba teolgica (si creemos o no que Jess es el Cristo, el H
ijo de Dios encarnado), la moral (si practicamos la justicia obedeciendo los
mandamientos de Dios) y la social (si nos

amamos unos a otros).

Se observa, no obstante, que el amor cristiano es inseparable de la verdad (alt
heia). sta es otra de las palabras ms significa tivas de la epstola. La genero
sidad del amor ha de compaginarse
7.

La Premire Epitre de Iean, Delachaux et Niestl, 1961, p. 7.

505
con la fidelidad a la verdad revelada por Dios y a los principio
s de justicia en ella contenidos. Esta combinacin excluye toda for ma
de sincretismo o de ecumenismo a cualquier precio.
Pese a las repetidas referencias a conceptos errneos que el apstol
corrige, la carta abunda en notas positivas y se cierra con
una serie de declaraciones acerca de lo que sabemos (5:13-20),
las cuales son coronadas con la ms gloriosa de ellas: Sabemos que e
l Hijo de Dios ha venido ... nos ha dado entendimiento
para conocer
al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo.
Este es el verdadero Dios y la vida eterna (v. 20).
Los grandes temas de la carta aparecen generalmente expuestos en trminos
antitticos: luz, tinieblas; vida, muerte; verdad, men
tira; amor, aborrecimiento;
el Padre, el mundo; Dios, el maligno; C
risto, anticristo. Ello hace que los conceptos se expresen de for m
a tajante, absoluta, sin trminos medios. Las matizaciones no cuadra
n con el estilo sentencioso de la epstola, aunque se derivan sin demas
iado esfuerzo del estudio comparativo
de sus diversas proposiciones.
La estructura
ha sido objeto de estimaciones varias. En opi nin de
algunos comentaristas es intil buscar un bosquejo cohe rente. El texto pare
ce presidido ms por la reiteracin que por una exposicin ordenada y progresiva
de ideas. En ese aspecto, se asemeja a grandes secciones de la literatura s
apiencial del Anti guo Testamento. Sin embargo no parece del todo justa t
al apre ciacin. Las ideas capitales (fe,justicia, amor) son tratadas en tres
ciclos sucesivos: a) 1:5 2:28; b) 2:29 - 4:6; c) 4:7 5:21; pero ca
da vez con algn nfasis nuevo, con un valor acumulativo. Hay en ellas, como a
lguien ha sugerido, un desarrollo y un progreso en espiral. Y pese a la simplic
idad del estilo, se hace patente la pro fundidad del pensamiento de Juan en t
orno a las cuestiones que trata. La Iglesia de todos los tiempos, siempre
expuesta al error teolgico y a las desviaciones ticas, ha estado en deuda -y sig
ue estndolo-- con el apstol del amor y de la verdad.
2 y 3 Juan
La segunda carta, a pesar de su brevedad, tiene muchos pun tos de semejanza
con la primera. Con la misma intensidad enfa tiza la importancia de la obedi
encia, el amor y la perseverancia en la doctrina de Cristo, antdoto insustituibl
e contra las falseda des de mitos engaadores (v. 7).
. Existe diversidad de interpretaciones en lo que respecta al des tmatario. La
seora elegida (eklekte kyria) del versculo 1 es una mujer o una iglesia? Clemen
te de Alejandra crey que la car ta fue dirigida a una dama llamada Eclecta. Alg
unos comentaris tas han personalizado el segundo trmino y la han denominado
506
seora Kyria. Pero otros -Jernimo entre elloshan manifes tado el convencimi
ento de que la expresin se usa simblicamen te para designar una iglesia local
. Hay argumentos en favor de ambas interpretaciones y la cuestin contina an a
bierta. Ello, sin embargo, no afecta al contenido que, como hemos sealado, v
iene a confirmar las enseanzas fundamentales de la primera epstola.
3 Juan es dirigida a Gayo, cristiano distinguido por su hospi
talidad, con un doble propsito: denunciar los abusos de Ditrefes

(9, 10) y recomendar a Demetrio (11, 12), probable miembro de un

grupo itinerante de misioneros que se propona visitar la iglesia. La recomendacin
del apstol tiene por objeto evitar la repeticin de lo que haba sucedido antes
con otros, arbitrariamente recha zados por el autcrata Ditrefes (v. 10; com
p. 5-8). El problema no es tanto teolgico o moral como eclesial. La solucin, u
na vez ms, est en la autoridad de la palabra apostlica (12c).
Orientaciones para la interpretacin
Las epstolas no constituyen un gnero tan especial que haga necesarias unas no
rmas particulares para su interpretacin. Nor malmente bastar la aplicacin de los pr
incipios y reglas estudia dos en la parte correspondiente a la hermenutica
general. Sin embargo, algunas de las pautas dadas deben aplicarse con el m ximo
rigor y a ellas debe unirse un estudio concienzudo de los ele mentos bsicos de
cada epstola, tanto en el orden conceptual como en el lingstico. Muy
resumidamente sugerimos a conti nuacin algunos pasos encaminados a hacer ms fr
uctfera la ex gesis de cualquier texto epistolar.
1. Ahondar en el conocimiento del fondo histrico.
Es necesa rio llegar
a tener un cuadro claro de las circunstancias en que la carta fue escri
ta; tomar en consideracin quin la escribi y a quin iba destinada; qu nece
sidades tena el destinatario, qu problemas, y cules eran sus causas.
.
En el caso de que el escritor est refutando un error, convie
ne precisar la identificacin de ste, su or~gen ,Uudaico:~eln~ co, etc.), sus
peculiaridades y el modo como influa o poda influir en la comunidad cristiana
.
2. Determinar con la mxima claridad el propsito de la carta y su pensamie
nto central.
Ambos son de importancia decisiva. t.. pesar de que en algu
nas cartas --especialmente del grupo pauh no-- hay frecuentes digresiones, en
todas existe una lnea de p~~ samiento bsico que rige las diferentes partes
del escnto. Dif507
cilmente se encontrar un texto cuyo significado no est en armo
na con tal lnea.
Para lograr esta finalidad es aconsejable leer la totalidad de la
epstola sin interrupcin;
si conviene, ms de una vez. Slo des
pus de esta lectura est indicado valerse de otros medios de es
tudio.
3. Descubrir en cada pasaje lo que el autor quera decir al des tinatario o
riginal.
A causa de los siglos que nos separan de los apstoles con faci
lidad podemos caer en el error de interpretar las epstolas segn criterios inspi
rados en el pensamiento de nuestros das. Es un error que debe ser evitado. C
omo afirma Gordon Fee,
ha de ser una mxima de la hermenutica que aquello que el au
tor no pudo haberse propuesto decir y que los receptores no ha
bran podido entender no puede ser el significado de un pasaje."
ley, =. e imaginmonos el resultado de tomar al azar
posibles significados.

uno cualquiera de sus

La aplicacin de las reglas precedentes no eliminar todas las dificultades exeg~!

icas,pero s buena parte de ellas. y el resultado de la mterpretacn nos acercar a
l pensamiento y al mensaje de los escn tores.

4.
Distinguir lo cultural de lo transcultural, es decir, lo que era propi
o solamente del primer siglo de lo que es propio de todos los tiempos; lo que
corresponde a usos y costumbres de un pueblo en un momento dado de lo que obede
ce a principios y normas vigen tes universal y perennemente. Cuestiones como el
silencio de la mujer en la congregacin o el uso del velo se interpret
arn de modo diferente segn se vea en las indicaciones de Pablo una nor ma dict
ada por factores culturales de la poca o un precepto en raizado en razones ms h
ondas.
Para discernir lo cultural y lo transcultural, el intrprete ha
br de esforzarse por orillar sus propios prejuicios y comparar con la mxima
objetividad el texto con el contexto histrico y con
las enseanzas de la Escritura cuyo carcter normativo perpetuo es indiscutible.
5.

Extremar el rigor hermenutico en la interpretacin de pasa jes doctrinales.

Estos deben compararse sucesivamente con otros paralelos en la misma epst
ola, si los hay, en otros escritos del mismo autor, en las restantes epsto
las y en el Nuevo Testamento en su totalidad.
Particular atencin debe prestarse al hecho, ya considerado, de que algunos
trminos de gran densidad teolgica pueden tener significados dispares. La falta
de la oportuna diferenciacin po dra conducir a interpretaciones equivocadas.
Recurdese, por ejemplo, el uso diverso que Pablo hace de palabras como carne,
8. The Genre of NT Literature,
Inch, p. 109.

Interpreting the Word of God, Schultz and

508

CUESTIONARIO

509

1 .
Exponga las principales caractersticas de las epistolas y las d
ificultades ms frecuentes con que se tropieza en su tnterpretacion.
2. Indique los factores cultural~s que ms influyeron en el p'ensa miento
de Pablo y hasta que punto contribuyeron a configurar su teologa.
3. Explique el significado
y en Hebreos.
4.

de la fe en la epstola a los Romanos, en Santiago

Exponga el concepto de Pablo sobre el pueblo de Dios.

5. Haga una exposicin de la perspectiva escatolgica en los escri

tos paulinos.
6. Explique el concepto de Juan sobre el pecado en la experiencia del crey
ente a la luz de su primera carta.
7.

Interprete detalladamente

los siguientes

textos:

Ro. 8:1-4; 1 Ca. 11:2-16; 1 Ca. 15:20-28; G. 2:20; Ef. 3:8-11;

Fil. 3:9-14; Col. 1:15-20; He. 10:26-31. 1 P. 4:1; 1 Jn. 3:4-10.

XXVII
EL APOCALIPSIS

No es puro azar que este libro aparezca al final del Nuevo Tes ta~ento. Po
r su contenido es un digno remate de las Sagradas Es crturas. Tratemos de pon
er en su lugar cualquier otro libro del canon .~ovotestame~ta~io e inevi
tablemente la Biblia nos deja la sensacion de mensaje inacabado. Pero el
Apocalipsis nos eleva a alturas desde l~s cuales nos es dado contemplar
en todo su alcan ce la majestuosidad de la historia de la salvacin. En sus pgin
as se recoge mucho del Antiguo Testamento, particularmente de los pro~etas;
se escucha el eco ampliado del discurso escatolgico de Jesus y se confirman m
uchas de las enseanzas que encontramos e~ ~~sepstolas. Todo su material se comb
ina para ofrecernos una VISIonglobal de los avatares del Reino de Dios hasta
su manifes tacin en la gloria de su plenitud final. As la revelacin bblic
a se cierra con el gran triunfo de Dios sobre el imperio del mal. El dr
ama que un da empez en un paraso (Gn. 3) tiene su fin en otro p~ra~o,
donde reapa~e:~ el rbol de la vida, sin cabida ya para nmgun tipo de maldi
cin (Ap. 22:2, 3). Las ruinas de la an tigua creacin dan lugar a la gloria
de un cielo nuevo y una tie rra nueva (21: 1), en cuyo marco los redimidos
servirn a Dios y reinarn for los siglos de los siglos (22:3-5).
Pero e gran mensaje del ltimo libro de la Escritura llega a no
sotros envuelto en un. lenguaje cuajado de dificultades, las propias
del gl}ero.apocalp~ico. En l se dan cita las figuras y los smbo los mas dive
rsos: ngeles, candeleros, estrellas, tronos, piedras preciosas, misteriosos
seres vivientes, sellos, trompetas, caballos, montaas ardientes, bestias, c
olinas, nombres de ciudades, nme ros, etc. Y todo ese material carece, gene
ralmente, de aclaracio n~~. Con excepcin de algunos pasajes (l :20; 7: 13; 17:
7 y ss.), las VISIonesde Juan no van seguidas de su interpretacin. La supera510
511
bundancia de elementos simblicos y la poquedad de elucidacio nes en el texto
han sido la causa de las grandes divergencias de los comentaristas en
sus exposiciones.
Si desde el primer momento somos conscientes de las dificul
tades exegticas del Apocalipsis, nos sentiremos reconocidos a cuantos de
modo serio han tratado de profundizar en el significa do de las visione
s que contiene. Y respetaremos sus opiniones, aunque no estemos de ac
uerdo con todas ellas. Al mismo tiempo repudiaremos la veleidad con q
ue algunos escritores, con muy
poco rigor exegtico, han usa~o el ~p~~lipsis pa~a satisfacer s~s ansias de
volar en alas de la rmagmacion
y han Jugado a identi ficar los pasajes
del libro con hechos futuros de una historia del mundo redactada de
antemano bajo la influencia de prejuicios ms que de los textos mismos. Lgi
camente, muchas de las inter pretaciones nacidas de esta prctica han resul
tado fallidas. Como escribe G. R. Beaslay-Murray, quienquiera que sostie
ne que el Apocalipsis fue escrito para satisfacer la curiosidad no ha pon
de rado realmente el libro. y quien busca compilar de l una historia escrita
por anticipado s~ ver decepciona~o o engaado ..: Las v,i siones de Juan sobr
e el fin son las de un pintor mpresonsta mas que los cuadros de un fotgrafo.
En su mayor parte escapan a la precisin en la aplicacin. Pero comunican
lo suficiente ... acerca del Reino de Dios para animar a los hombres a l
a fe y a la ado racin de Dios.'

Con objeto de alcanzar

un conocimiento del libro y de sus
perspectivas hermenuticas, es recomendable el estudio de intro
ducciones y comentarios slidos escritos desde diferentes ngulos
por autores rrestigiosos de diversas escuelas. En ltimo trmino, deber ser
e propio estudiante quien adopte su posicin frente a cada una de ellas.
Pero, con toda seguridad, de la comparacin juiciosa de comentarios heter
ogneos obtendr valiosos elementos de juicio y espiritualmente saldr enriquec
ido.
Por nuestra parte, nos limitaremos a destacar aquello que ms puede ayud
ar a conseguir una interpretacin objetiva y equili brada.
Contenido y estructura
El Apocalipsis, aunque de modo apenas perceptible, es una cart<;tdirig
ida por Juan a siete igles~as de Asia M~nor. El encabe zarmento lo hallamos
en 1:4, y el final o despedida en 22:21. El resto del libro constituye
el cuerpo de la carta con el testimonio de cunto el autor vio y oy en la rev
elacin (gr. apokalypsis; de ah el nombre del libro) de Jesucristo (1:1).
l.

The Book

of Revelation,

Oliphants, 1974, p. 23.

A la introduccin (1: 1-3) y al saludo, en el que se entrelaza una inspirada d

oxologa (1 :4-8), sigue la rimera
visin del autor la del Cristo glori
ficado en la plenitu
de su soberana (1:9-20): A continuacin aparece Cr
isto, con ttulos diversos, como Seor de l:'lIglesia (cartas a las siete igl
esias - caps. 2 y 3). A partir del captulo 4, Cnsto es VIsto como Seor
del universo y de la histo ria. Se suceden visiones de conflicto y de juicio,
de fe y adoracin, de un pue~lo de Dios perseguido y vejado por fuerzas ho
stiles de volumen cosmlco: La lucha se agudiza. Los ms grandes poderes hum
anos y satnicos
se alan contra Cristo y sus redimidos. Pero la victoria
final es de Dios. En la conclusin, el campo de batalla st:;~onvIerte en un c
uadro de armona, de paz, de justicia, de ben dicin. En el eplogo vuelve a or
se la nota de invitacin de la bue na n.ueva (22: 17), y a.l,ven di vino se unen
el anuncio del gran Testigo de la revelacin y la respuesta de los s
alvados: Cierta mente vengo en breve. Amn; s, ven, Seor Jess (22:20).
En cuanto a la estructura, no resulta sencillo elaborar un es quema
indiscutible, lo que explica la gran variedad de bosquejos que se han pr
opuesto. Algunos autores adoptan una estructura li teraria a partir de
la expresin en el Espritu (1:10; 4:1; 17:3;
21:1.0). <?tros dividen el cuerpo del libro en escenas. El bos queJ? ma
s generalizado es ~l basado en agrupaciones sptuples: las SIete cartas (
2 y 3), los SIete sellos (5: 1 8: 1), las siete trom petas (8:2 11:
19) y las siete copas (15: 1 16:21), seguidas de las visiones finales
: cada de Babilonia (17: 1 19: 10), triunfo de Cristo y milenio (19:
11 20:6), ltimo combate escatolgico (20:7-10), juicio universal (20:
11-15), cielo nuevo y tierra nueva con la Jerusaln celestial como centr
o (21 y 22). Pero hay pasajes que .no encajan fcilmente en este esquema,
a menos que sean considerados como nexos o complementos el captulo 4 y
los pa rntesis que encontramos entre el sexto y el sptimo sello y entre la
sexta y la sptima trompeta, as como los captulos 12-14.
Lo verdaderamente importante no es la estructura literaria sino l.a d
escriptiva. (Cules son los grandes eventos que el autor describe? Aparecen
Jos hechos en una secuencia cronolgica inin terrumpida o nos encontramos ante
una sucesin de series de im genes y episodios, diferentes en apariencia, que ese
ncialmente se re fieren a las mismas realidades? En opinin de acreditados
espe
cialistas, la segunda posibilidad parece la ms plausible. Segn E. Harris
son, los sellos, trompetas y copas, que entre s abarcan la gran porcin c
entral del Apocalipsis, no siguen una secuen cia cronolgica. Ms bien,
a cada serie se la concibe como si se moviese hasta llegar al fin

de la tribulacin, la que a su vez da lugar a la segunda venida y

a lo que le sigue (comp. 10:7) ... En varios lugares se anuncia el
fin como si fuese ya un hecho con sumado, pero nada sucede y el
drama contina (11:15; 12:10;
512
513
comp.
7:14-17)>>.2Del mismo parecer es Donald Guthrie.' y Beas lay-Murr
ay se pregunta:
Los captulos 6-19 han de ser vistos como una n
arracin continua de hechos que conducen a la paru sa? O hemos de cons
iderar las tres series de juicios mesinicos, expuestos bajo el simbo
lismo de sellos, trompetas y copas de ira, como paralelos? A rengln
seguido expresa su conviccin de que slo la segunda interpretacin
concue
rda con la evidencia ..
Realmente hay motivos para
pensar que los numerosos ele mentos d
e la Revelacin joanina se combinan de diferentes modos para ofrecernos,
como en un caleidoscopio, una visin ms com pleta y enriquecida d
e los grandes acontecimientos
escatolgicos. Desde el punto
de vista
cronolgico, ms bien parece observarse avances y retrocesos. Pero la
reiteracin de los grandes episodios en formas diversas entraa
una
fuerza
acumulativa
que da al mensaje de conjunto un valor insu
perable.
A veces (el autor)
se
extiende rpidamente
al estado eterno
para alentar a los redimi dos
con una visin de la gloria que les espera. Otras veces vuelve al
pasado para interpretar el origen de la hostilidad experimenta da p
or la Iglesia en el tiempo presente. No est atado
ni por el tie
mpo ni por el espacio y se mueve con libertad soberana para garantizar
la destruccin final de todo mal y la vindicacin de los que siguen al Cordero
. El Apocalipsis es un gran lienzo en el que el vidente pinta sin restricc
iones el triunfo ltimo de Dios sobre el mal.'
Conexiones conceptuales y literarias
Independientemente de cuanto pueda haber
revelacin de Juan, se observa a simple
cin que, como vimos, tiene con otras
teolgico, las perspectivas escatolgicas y
sus.num~rosos smbolos atestiguan un claro
otros textos.
l.

de original en la
vista la estrecha rela
partes de la Escritura. El fondo
una gran parte de
parentesco espiritual y literario con

El Apocalipsis y el Antiguo Testamento

No puede decirse que el libro contenga muchas referencias ex plcitas ~ textos d

el Antiguo Testamento, pero son numerosas las citas indirectas del mismo y el
uso de sus elementos simblicos es frecuentsimo. Es obvio, adems, que la mente de
l autor est im pregnada de los escritos profticos del canon hebreo. No solamen2 ..
3.
4.
5h'
o of

Introduccin al NT, p. 456.

NT Introduction, Tyndale, I1I, p. 289.
Op. cit., p. 30.
Robcrt H. Mounce, The Book of Revelation, The New Intemational
t e NT, Ecrdmans,
1977, p. 46.

Coment

te se advierte su familiaridad con los libros de tipo apocalptico como Da

niel, Ezequiel y Zacaras, sino que resulta patente la in fluencia que en su
pensamiento ejercan Isaas, Jeremas y Joel.
Juan tiene el convencimiento de que se encuentra en la l nea de suces
in de los profetas (comp. 22:9). Por tal razn, mien tras que una sola vez

se refiere a su libro como apocalipsis (1:1), seis veces lo equipara con l

a profeca (1:3; 19:10; 22:7,10,
18, 19).
Este hecho reviste particular importancia desde el punto de vista herm
enutico, pues si el Apocalipsis es aceptado como pro feca, ha de interpretarse t
eniendo presentes las caractersticas de la literatura proftica del Antiguo Tes
tamento. Especial atencin
debe darse a la finalidad de los mensajes de los profetas, que, como
se recordar, no era tanto vaticinar acontecimientos futuros como proclamar la
Palabra de Dios dirigida a unas rersonas con cretas en un lugar y en un tie
mpo determinados. E meollo de la predicacin proftica no estaba en el futuro, s
ino en el presente, con sus inquietudes, sus problemas y sus necesidades. C
ualquier interpretacin de su mensaje que se desentienda del contexto existencial
de los destinatarios originales estar siempre expuesta a la arbitrariedad. y e
l principio es vlido para la interpretacin del Apocalipsis.
Por otro Jada, teniendo en cuenta la unidad de las diferentes
partes de la Escritura, resulta imperativo ahondar en los parale los que de
textos del Apocalipsis puedan hallarse en el Antiguo Testamento. Tales pa
ralelos en muchos casos facilitarn la com
prensin del pasaje objeto de estudio.
2.

Relacin con otros textos apocalipticos del Nuevo Testamento

El material del Apocalipsis no constituye una novedad entre los escritos no

votestamentarios. Tanto en los evangelios como en las epstolas hallamos pasaj
es con notables puntos de coinciden cia, tanto en lo que respecta al contenido
como en lo que se refiere a la forma.
En los evangelios, ocupa lugar prominente el discurso escato lgico de Jess (Mt
. 24; Mr. 13 y Le. 21), con predicciones relativas a la destruccin de Jerusaln y a
la parusa. Esta dualidad tem tica y la ausencia de una clara delimitacin de sus
partes dificul tan la exgesis. A pesar de ello, el discurso constituye un ele
mento
primordial en el estudio de la escatologa bblica. Es, por consi guiente, un pu
nto de referencia indispensable en la interpretacin del Apocalipsis. Las alusi
ones a grandes calamidades (guerras, hambres, epidemias, terremotos Mt.
24:6-8), a la abominacin de la desolacin descrita en el libro de Daniel (Mt
. 24: 15), a la
gran tribulacin (v. 21), a los falsos cristos y falsos profetas, ha514
515
cedores de prodigios (v. 24), a fenmenos csmicos (v. 29) y al mini
sterio de los ngeles en relacin con la aparicin de Cristo (v. 31) t
ienen
un desarrollo amplio en el libro de Juan.
En las epstolas son especialmente
valiosos los pasajes de
1 Ts. 4: 15-17; 2 Ts. 2: 1-12; 1 Co. 15:20-28; 2 Co. 5: 1-10 y 2 P. 3: 10-13.
Como podr observarse, hay en estos textos una mayor sobriedad en
el uso del simbolismo apocalptico,
por lo que su lenguaje es relat
ivamente
claro.
Ello permite que su descripcin de eventos
escatolgicos de primer orden, como
son la segunda venida de Crist
o, la resurreccin, la aparicin del Anticristo, el triunfo defi nitivo
del Reino de Dios y la transformacin
del actual cosmos en una nuev
a
creacin enmarque y oriente la interpretacin
de las
visiones de Juan.
3. La revelacin de Juan y la apocalptica juda
Se ha dado el nombre de apocalptica a la literatura juda que, con caractersticas
peculiares, anlogas a las del libro cannico de Daniel, prolifer durante tres sig

los a partir del 11 a. de C.

Su nombre se deriva precisamente de la primera palabra del
libro de Juan (apocalypsis), por lo que, como es lgico, no se apli
c originalmente a ninguna de las obras escritas en tiempos ante riores (aunque l
a palabra aparece como ttulo en los libros 2 y 3 de Baruc, se trata de una
edicin posterior). Sin embargo, el ca lificativo apocalpticos se ha aplicado de m
odo general tanto a
los escritos de este tipo que siguieron a la obra de Juan como a los
que la precedieron.
No es fcil definir este gnero literario; y tampoco lo es deter
minar los libros que han de incluirse en el mismo. No obstante,
los generalmente aceptados como pertenecientes al grupo son: los
libros de Enoc, el de los Jubileos, los Orculos Sibilinos, los Tes
tamentos de los Doce Patriarcas, los Salmos de Salomn, la Asun
cin de Moiss, la Ascensin de Isaas, 2 Esdras y 2 Baruc, amn
de algunos otros de menor importancia.
Los orgenes de esta literatura no hay que buscarlos, como al
gunos pretenden, en influencias iranias o helnicas, sino en la tra
dicin proftica. A juicio de H. H. Rowley, que la apocalptica es
hija de la profeca, aunque diferente de ella, apenas puede ser dis
cutido.'
Recientemente algunos autores, entre ellos van Rad, han visto
en la apocalptica un desarrollo de la literatura sapiencial, y no
han faltado quienes la consideran producto de un sincretismo que
aglutinaba ideas religiosas orientales con el pensamiento griego.' Pero un e
studio que vaya ms all de unas cuantas ideas o de de terminadas imgenes y que
penetre en el fondo de la apolalptica pone al descubierto sus races, hondame
nte adheridas al pensa miento proftico del Antiguo Testamento con su concept
o de la soberana de Dios como punto central.
Es.evidente, no obstante, que en la apocalptica se produce un cambio de perspecti
va en lo que concierne a la intervencin divi na en el curso de la historia, y es
precisamente ese cambio lo que configura bsicamente el pensamiento de sus autor
es. Para com prenderlo hemos de situarnos en el momento histrico en que se gest.
La comunidad posexlica se enfrentaba con un gran proble ma: las fromesas de un
a restauracin gloriosa no parecan haber tenido e cumplimiento esperado en el re
greso de Babilonia y en el devenir histrico posterior. La realidad era demas
iado pobre para pensar que corresponda a los das esplendorosos que los pr
ofetas haban anunciado. Y esa realidad se hizo an ms som bra en el periodo int
ertestamentario, especialmente en tiempos de los selucidas, cuando a la subyuga
cin a que fue sometido el pueblo judo se sum la persecucin de Antioco Epifanes
con su brutalidad sacrlega. La victoria macabea asegur a los judos li bertad r
eligiosa, pero poca cosa ms; distaba mucho de significar el principio del Re
ino de Dios. Posteriormente, el gobierno de los asmoneos, mundanas marionetas
en manos de los romanos, en nada contribuira a mejorar la situacin. Poda dec
irse que con el retorno de Babilonia se haba iniciado la era en que Israel se
ria nuevamente exaltado a posiciones de prosperidad, podero y ho nor? Las circu
nstancias no eran un ments rotundo a tal suposi cin? No hacan pensar ms bien en
ue Dios se haba desenten dido de la suerte de su pueblo? Los judos de aquella p
oca se en frentaban con una teodicea incomprensible. Era por dems difcil interp
retar las promesas profticas siguiendo la lnea de una es catologa realizada.
La solucin al problema la hallan los autores de la apocalp tica intertestame
ntaria en una nueva concepcin del fenmeno histrico. Su presente lo vean a
travs de un prisma totalmente negativo. Empezaron con una observacin emprica de
la ausen
cia relativa de Dios de la historia desde la cada de Jerusaln. No les pareca qu
e hubiese actuado en favor de su pueblo durante este periodo. Por consigu
iente, el punto de vista apocalptico co mn ... era que el exilio no haba ces
ado nunca realmente. ' A la inaccin de Dios se aada su silencio. Era creencia
comn en

7. H. D. Betz y M. Hengel, eit. por S. H. Travis, Christian hope and the

[uture
6. The Relevance of Apocalyptic.
of man, IVP, 1980, p. 30.
8.
R. J. Bauckharn, The
rise of apocalyptic,

1963, p. 15.

Themelios, vol. 3, n.? 2, p. 20.

516
517
aquella poca que la profeca haba cesado poco despus del re greso de la
cautividad babilnica (1 Mac. 4:46; 9:27; 14:41). Pero tena que haber solu
cin al problema, una explicacin de los su frimientos del pueblo de Yahvh y de
la demora en el estableci miento del Reino.
La solucin es ofrecida en el mensaje apocalptico con su esca
tologa trascendente. La salvacin no ha de esperarse en el marco de la evolucin
histrica. Ser el resultado de una intervencin directa, trascendente, de Di
os. El presente no tiene remedio desde el punto de vista humano. y carece
de valor, pues est prxima la nueva era, la nueva creacin, en la que el triun
fo de Dios y de su pueblo se har patente sobre la totalidad de sus enemigo
s. De este
modo, el pensamiento apocalptico, a pesar de los excesos en que incurrieron
algunos de sus representantes, reinterpretaba el anti guo mensaje proftico
y reavivaba la fe de los judos piadosos su perando con la intensidad de su
componente escatolgico todas las decepciones y todos los misterios de la exp
eriencia histrica.
Las esperanzas suscitadas por la apocalptica entre los judos sufrieron los e
fectos de nuevos desengaos a raz de la destruccin de Jerusaln el ao 70 d. de C. E
n los libros escritos durante el pe riodo que sigui a esa fecha (Ap. de Abra
bam, 2 Baruc y 4 Esdras), se acenta el pesimismo en la evaluacin de la histori
a y, conse
cuentemente, tambin el dualismo entre la edad presente y la fu
tura, totalmente separadas entre s.
En la Iglesia cristiana, por el contrario, las expectativas halla
ron aclaracin y nuevo impulso con la escatologa del Evangelio. Las perspecti
vas de la consumacin futura del Reino de Dios ad quiran tintes de certidu
mbre porque el tiempo de la salvacin ya haba empezado en Cristo. Pese a las c
ontingencias histricas y a
las limitaciones de la experiencia presente, el Reino de Dios ya es una real
idad. Las promesas profticas han entrado en la primera fase de su cumplimie
nto. Si no puede hablarse de una escatolo ga realizada en su sentido pleno,
s puede hablarse de una es catologa inaugurada.
Caractersticas

doctrinales

de la apocalptica

. Podramos resumir
el fondo distintivo
nca destacando
los siguientes aspectos:
a)
Pesimismo respecto
tores apocalpticos que
or Dios, sino que est
61). Nada caba esperar
irremediable del hombre

de la teologa

apocalp

al curso de la historia.
Era conviccin de 'los au
durante la era presente el mundo no es gobernado p
dejado al control de po d~r~s demonacos (1 Enoc 89:
de las ini ciatrvas humanas dada la malignidad
y

518
la sociedad. La salvacin slo poda esperarse de Dios con la lle
gada de la era futura (4 Esd. 4:26-32; 7:50; 8:1-3).
No debe pensarse, sin embargo, que el pesimismo apocalptico era desesper~nza .t
otal. Slo concerna a lo que de s poda dar el curso de la historia. En cuanto
al futuro escatolgico se mantena un claro optimismo.
'
,b)
Dualismo temporal.
Era resultado del pesimismo. Tan in tnns~cament
e malo era el mundo y tan irreformable que no poda ser VIstocomo una esfera
en la que Dios acta. Dios estaba ausen te y seguira estndolo hasta el da en que
advendra el orden nue v.odel, Reino de Dios. Hay, pues, segn el pensamiento
apocalp tICO, solo dos edades: la presente, mala, condenada a la catstrofe
y la venidera (2 Esd. 7:50), cuando se realizarn gloriosamente lo~ propsitos d
e Dios, sin que entre la una y la otra haya la menor relacin de conti
nuidad (2 Baruc 31:5).
e) Concepcin determinista de la historia (2 Esd. 4:36 y ss.; 6: 1-6; comp: pn
. \ \ :36). .sta era dividida en diversos periodos d~de \a. c~eaclOn, tod
os ellos predeterminados por Dios y revelados a sus siervos (los aut.ores
apocalpticos). En cierto modo, haba afinidad COI~ el pensamiento proftico, que
enfatizaba la unidad de la his
~ona; pero. tanto las divisiones que de la misma hacia como sus
I~t~rpretac.ione~ result~n ~rtificiales. ~n alguno de los libros se di
vide la historia en 85 jubileos (Asuncin de Moiss); en otros, en
10 semanas (Ap. de las Semanas en 1 Enoc), en 7 partes (Tes tamento de Ab
raham) o en 12 partes (Ap. de Abraham), etc. Sin embargo, prcticamente todos
coinciden en la computacin de los
~Ie~pos p~ra llegar a la conclusin de que estaban viviendo en los ltimos das
de esta era, a las puertas mismas de la edad futura.
Este concepto determinista d~ _la historia debe ser interpre tado a la
luz del pesmusrno histrico de la apocalptica. Los pe nodos de la era pres
ente han de sucederse inexorablemente con forme a lo predeterminado; pero
nada tienen que ver con el Rei no. A veces Dios mismo es presentado c
omo en espera de que transcurran los tiempos por l decretados en ve
z de actuar di rectamente en ayuda de los justos (4 Esd. 4:36, 37). En est
e punto, evidentemente, se alejaban ostensiblemente de la perspectiva pro ftic
a, en la que Dios no deja ni por un momento su control y di reccin del de
venir histrico, que siempre es historia de salva cin, pese a la negru
ra del mal que envuelve la historia humana en general.
d) Prioridad de la escatologa.
El mundo venidero constituye el principal
tema de la apocalptica. En l se centran todas las es peranzas. Y es contemp
lado con dimensiones trascendentales y
519
csmicas. A veces, no se enfatiza
la idea de un reino terrenal,
sino la de un reino sobrenatural
en un cielo nuevo ~ una tien
:a nuev~ (l Enoc 37-71); en otros textos se hace referencia a un relpo
espi ritual en el cielo (2 Enoc) o a un reinado temporal en la nerra se g
uido de un estado eterno en los cielos (2 Esd. y 2 Baruc).
Sorprendentemente, apenas hay. alusiones -al
~enos de cier to relieveal Mesas. En algunos libros no se menciona en abso luto. En los salmos d
e Salomn es presentado siguiendo la figura del descendiente de David. En uno
de los escritos (Testamentos de los Doce Patriarcas) se contempla el advenim
iento de dos Mesas, uno con funciones sacerdotales y otro como rey, lo que
coincide con las esperanzas de la comuriidad qumranita. Quiz las refe
rencias ms notables son las que asocian al Mesas con un Hijo del hombr
e (2 Esd.), ser celestial preexistente que se pone al frente de lo

s elegidos llamados
a participar del Reino de Dios (1 Enoc 37-71).
Las creencias relativas a la resurreccin y el juicio final no lle
garon a alcanzar homogeneida~ en. el judasmo precristiano; J?er? constituye
ron elementos que vigorizaron la esperanza apoca.lptl ca. El significado de l
a vida humana no puede explicarse satisfac toriamente a la luz de la ex
periencia en el curso de la historia; pero s ante la perspectiva del des
tino final de los hombres deci dido por el justo veredicto de Dios.
e) Pasividad tica.
La preocupacin predominante es confor tar a los judos
que sufren, especialmente a los hasidim o piado sos. Lo que estos necesita
ban no era correccin, sino aliento. y el aliento nace de la conviccin de
que es inminente la llegada del fin. Lo importante era inflamar la esper
anza escatolgica. El pre sente, incluidas sus responsabilidades morales, p
asaba a un plano tan secundario que apenas mereca que se le dedicase
atencin. Por esta razn, la ausencia de exhortaciones es casi general en la
apocalptica, con excepcin del Testamento de los Doce Patriarcas
y Enoc, los menos apocalpticos de la coleccin.
Caractersticas literarias
En cuanto a la forma, el gnero apocalptico tambin
gua por unos rasgos comunes:

se distin

a) Seudonimia.
No ha llegado a explicarse satisfactoriamen te las caus
as por las que los escritores redactaron sus obras en nombre de al
guno de los grandes hombres de la historia bblica del pasado (Adn, Mo
iss, Enoc, Esdras, etc.). Se trataba de una medida de prudencia en los t
iempos de persecucin? Este motivo nicamente habra sido vlido en determinado
s momentos histricos, no a lo largo de todo el periodo. Constitua un recurso me diante el
cual lo escrito adquira una autoridad que de otro modo no habra tenido?
Si era as, se practicaba un fraude piadoso ge neralizado? O estaban convenc
idos los autores de que transmi tan revelaciones concedidas por Dios a los
prohombres del pasa do, que, por razones desconocidas, haban permanecido
ocultas o selladas hasta el tiempo del fin (4 Esd. 12:35-38; comp. Dn
. 12:9) y que ahora les eran comunicadas a ellos para que las dieran a co
nocer al pueblo? D. S. Russell ha sugerido que los escritores te nan un
profundo sentido de identificacin con aquellos en cuyo nombre escriban
y estaban
convencidos de que expresaban lo que el vidente de la
antigedad habra dicho si hubiese vivido en el tiempo de ellos: Cualquier
respuesta a la pregunta relativa a la seudonimia apocalptica permanece
hasta el presente en el te rreno de las conjeturas.
b)

Informacin visionaria.
Lo que los escritores describen lo atribuyen
a revelaciones que Dios les ha concedido por medio de visiones en momento
s de xtasis o en sueos. Raras veces se refie ren a fenmenos de audicin. En alg
unos casos, la visin se pro duce en forma de traslacin que le permite al
vidente recorrer el cielo y el infierno.
La ms de las veces, la visin es interpretada por mediacin anglica o por
Dios mismo.
e) Lenguaje simblico.
En parte, el lenguaje de la apocalp tica se der
iva de los libros profticos del AT. De ellos toma buen nmero de metforas y
figuras diversas adaptndolas a su propio estilo. Pero se distingue por
la exuberancia de figuras. Sobresalen las de animales, de ngeles y de estrel
las para representar a rei nos, hombres
y ngeles cados respectivament
e. El simbolismo numrico es asimismo abundante. y no faltan elementos simbli
cos realmente grotescos.
d) Narracin proftica de la historia.
e situado en un momento del pasado

El autor escribe como si estuvies

remoto, desde el cual anuncia

todo lo que va a suceder en el curso de los siglos. Lo que narra

proftic
amente no es otra cosa que los hechos ya acontecidos, y los relatos
alcanzan hasta el tiempo del escritor, que es, como sealamos, el t
iempo del fin. Curiosa, pero lgica mente, a partir del presente del au
tor las predicciones sobre el fu turo se hacen imprecisas.
9.

Encycl. Britannica, 11,Art. Apocalyptic Literature, p. 113.

520

Comparacin

521
del Apocalipsis

y la apocalptica juda

Saltan a la vista los puntos de similitud entre el libro de Juan y los e

scritos extracannicos del mismo gnero. La visin como instrumento principal de
la revelacin, la superabundancia de elementos simblicos, la extensin y el reliev
e dados al final de esta era, as como los cuadros catastrficos que. lo de
scriben, la magnificencia del triunfo final de Dios y la glona de la eda
d fu tura pueden, hasta cierto punto, just,ificar la incl';lsi?n de la Reve l
acin de Juan entre las obras de genero apocaltptico.
Sin embargo, los puntos de desemejanza son tantos y tan profun
dos que hacen del Apocalipsis joanino una obra singul~r,. nica. Contraria
mente a lo que sucede en las obras extracanrucas,
el autor da su no
mbre de modo claro (1:4, 9; 22:8). No hay en el li bro ni anonimato ni seudon
imia. Adems, Juan no slo se identi fica abiertamente, sino que hace patente
SUfuncin proftic~ en el testimonio que transmite (1:3; 22:7, 10, 18,.19). S
u autoridad emana de la objetividad de la revelacin que DIOSle ha concedido
de modo directo.
Otra diferencia es que, mientras la apocalptica rezuma pesi
mismo respecto al presente, Juan enfatiza la presencia ~el Seor y su accin s
oberana t~nto en lo que conclem~ a l~ vld~ de su Iglesia como en lo rel
ativo a los eventos de la historia universal. Dios ocupa su trono en el cielo,
pero no est ausente ~e la tie~a. Aun reconociendo los males de la edad pres
ente, ve en esta precio sas oportunidades de testimonio, de servicio doloroso,
pero mar cado con el signo de la victoria. La historia del mundo que pre
cede al fin no es un simple comps de espera, oscuro y Sl~ espe ranza. En s
u curso est presente la accin redentora de DIOs.El dualismo de la apocalpt
ica juda es del todo inexistente en el Apocalipsis del Nuevo Testamento
~n el cual r~aparece e~ pens~ miento de los antiguos profetas clSICOcSon su inte
rpretacin un~ taria de la historia, la nica acorde con la enseanza de la Escn tu
ra.
Tampoco comparte Juan la indiferencia d~ la apocalptica res
pecto a la tica. El relieve dado a los episodios escatolgicos del fin no oscu
rece, como veremos, la responsabilidad moral del pue
blo de Dios aqu y ahora. El prese~te no es algo que.hay que (~pa sar en espera
paciente, pero pas~va, del advenimiento g.lon?so del Reino. Se debe ap
rovechar activamente. Todo cuanto. Impida la accin eficaz debe ser eliminado o
corregido. Esa es la finalidad de las cartas a las siete iglesias (2-3) y
de otros pasajes admoni
torios (22:11-14, 18, 19).
Otra disparidad se observa en la ausencia de traslaciones del
vidente. Juan no es llevado de ac para all recorriendo los diver
sos mbitos del universo. La nica posible traslacin es la descrita en 4: 1, 2, con una visin del saln del trono (4: 1, 2), a partir de la cu
al se desarrollan las visiones siguientes.
En la apocalptica a menudo la variedad de escenarios va uni
da a una temtica heterognea, poco coherente, con no pocos pa
sajes didcticos sobre cuestiones de escasa importancia desde el punto d
e vista espiritual, como las relativas a matemticas, me teorologa y astronoma

(1 Enoc 45-47; 72-82). Juan, en cambio, centra y concentra su escrito e

n el trono de Dios y en SUaccin so berana. En tomo a ese punto giran todas la
s partes del libro en un conjunto que se distingue precisamente por su unid
ad y su soste nida sublimidad.
Fondo histrico y propsito
Ningn estudio exegtico serio del Apocalipsis es posible sin tornar en conside
racin las circunstancias en que fue escrito. Estas ofrecan un paralelo co
n las que haban originado la apoca lptica juda, pues en ambos casos los
destinatarios respiraban una atmsfera de persecucin.
Desde el principio la Iglesia haba sufrido la oposicin de los judos; pero n
o haba tenido grandes rroblemas con las autori dades romanas, como se
advierte en e libro de los Hechos. As,
pese a la .animosidad de la dispora juda, el cristianismo fue ex tendindose por
todo el imperio romano. Esta situacin dur va rias dcadas, hasta que un factor
poltico-religioso la modific gravemente. Ese factor fue el culto al Csar.
La pretensin de honores divinos por parte del emperador, como vimos en
el captulo XXI, no era una novedad cuando Juan escribi su libro. Julio Csar y
a la haba tenido y Calgula haba pedido que su estatua fuese objeto de
veneracin universal. Es verdad que algunos emperadores no se tomaron demasiad
o en se rio su divinidad; pero tampoco hicieron nada por impedirla, ya que el c
ulto a la persona del imperator reforzaba su influencia po ltica. Con el tiemp
o, la prctica no slo se generaliz, sino que fue regulada legalmente. En das
de Domiciano, cuando a juicio
de la mayora de especialistas fue escrito el Apocalipsis, se impu
so con fuerza, especialmente en las provincias (le Asia Menor.
Por obvias razones polticas, este culto no poda ser dejado a la libre d
evocin de los ciudadanos, como lo eran otras formas clticas en el polites
mo grecorromano. Exclua necesariamente la tolerancia. Era compatible con otr
as creencias religiosas; pero
a su rrctica estaban obligados todos los habitantes del imperio; ya se some
tieron stos mayoritariamente. Acostumbrados a un culto plural, en el que
varias divinidades compartan su adora cin, no tenan inconveniente en extend
er su devocin a una ms: la del emperador. Lo hicieron con una mezcla de servilis
mo y gra522
523
titud
saludando
a la figura
imperial
como salvador,
sobera no (
~utokrator) y seor (kyrios, dominus} de los ho~bres. Seg~ ramente pocos tendra
n reparo en aceptar la presuncin de Dorni ciano al arrogarse el ttulo de
dominus et de_us(s~or y dios).
Fcil es imaginar el problema que esta Situacin planteaba a
los cristianos, quienes nicamente podan recon?Ce~ a un s~lo Dios y Seor.
Era un problema de lealtades. y la fidelidad a Cris to no permita componendas
sincretistas como las que, al,parec~~, sugeran los nicolatas mencionados en
2:6, 15. No c~bIa arguir que el culto al Csar no obligaba a acept~r. un cr
edo diferente ~el cristiano, por lo que era permisible partIclp~r en las
cereI?o~:llas religiosas oficiales. Esta argucia ~aca pos,I~le que el.
crrsnano continuase sus actividades comerciales, polticas y sociales en la
comunidad civil sin conflictos a causa de su fe; pero en realidad era un
a defeccin. Era imposible compaginar lo que de veras sig nificaban Kyrios I
esous (Seor Jess) y Kyrios Kaisar (Seor C sar). Inevitablemente haba llegad
o la hora del enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado. La tormen
ta todava no se haba de sencadenado con toda su violencia, pero ya se anunci
aba de modo que no dejaba lugar a falsas ilusi?nes. La muerte de.~ntipas (

2: ~3) y el destierro a Patmos del propio Juan (1:9) permitan presagiar

lo que se avecinaba (2: 10).
Contemplando una situacin tan dramtica, resultara absur
do pensar que el Apocalipsis es un simple tratado de escatologa. Es como
hicimos notar, una carta, una carta con sello de urgen
ci~. Su propsito era ayudar del modo ms efectivo posible a las
comunidades cristianas que se hallaban ya abocadas a una perse
cucin cruenta. Por eso, como bien hiciera notar James Moffat,
el Apocalipsis es un llamamiento a las armas, bien que las armas
son slo la paciencia y la lealtad a las convicciones."
Robustecer esa paciencia y esa lealtad es el propsito del Apo calipsis. En la
medida de lo necesario, la Iglesia es reprendida y llamada
al arrepen
timiento. Pero el libro es esencialmente un mensaje alentador. El co
njunto de las visiones hace resaltar
de modo impresionante la verdad
medular: Jesucristo es el verdade ro Seor. Lo es no slo de la Iglesia, sino d
el universo y de la his toria. Su pueblo, mientras est en el mundo, ten
dr afliccin;
pero l ya ha vencido al mundo (Jn. 16:33) y seguir vencindolo.
Todos los poderes hostiles, humanos y demonacos, sern final
mente del todo sometidos al Rey de Reyes. El ltimo triunfo co
rresponde no a Roma, sino al Reino de Dios. No importa que en el confli
cto muchos cristianos sufran el martirio. Lo importante es que sean fiel
es hasta la muerte; as sern tenidos por dignos
10.

Expositor's Greek Testament, vol. V, p. 313.

del Reino (comp. 2 Ts. 1:5) y recibirn la corona de la vida. (Ap.2:1O

).
Por supuesto, la profeca de Juan, inseparablemente insertada en el contexto
histrico de la Iglesia de su tiempo y destinada a ella, tiene un mensa
je para la Iglesia de todos los tiempos hasta que Cristo vuelva. Lo t
endr especialmente en las pocas de per secucin y, sobre todo, en la tribulacin
final. Siempre, en me dio de la oscuridad, resplandecer la gloria del Seo
r que viene
pronto en suprema majestad.
Escuelas de interpretacin
Los problemas exegticas del Apocalipsis exceden ampliamen te a los que puede
ofrecer cualquier otro libro de la Biblia. A la dificultad propia de un
lenguaje saturado de smbolos, se suma la de armonizar el propsito original
del libro con su descripcin de la parusa de Cristo y los grandes eventos
relacionados con ella.
El Apocalipsis, a semejanza de la predicacin de los profetas del Antiguo
Testamento, no es un texto sobre futurologa. Es un mensaje dirigido a
unos destinatarios inmersos en la tribulacin.
Por consiguiente, su contenido forzosamente haba de estar rela cionado co
n sus circunstancias y su necesidad. Las visiones de las que Juan da testim
onio slo tendran valor para ellos si se cum plan -{) empezaban a cumplirse
en sus das, no al cabo de mi les de aos. Pero transcurri el tiempo; pas
la hora de la crisis; cesaron las persecuciones; y la historia prosegua su
curso sin es peciales convulsiones escatolgicas. Poco o nada se vea que pu d
iera interpretarse fcilmente como signo de un inminente retor no de Cristo.
Si haba de mantenerse la veracidad del testimonio de Juan, el problema herm
enutico era evidente. Se haban cum plido ya de algn modo las predicciones de
todo aquello que de ba suceder en breve (1: l)? Estaban en vas de cumplimie
nto?
O haban de tener su realizacin en el futuro todava distante? Lo que apa
rece como prediccin no sera simple exposicin pic
trica de verdades espirituales perennes?

Las distintas respuestas a estos interrogantes son exponente de lo espinoso

que resulta el ~amino de la interyret~c~n. Las opini? nes de algunas grandes
figuras de la Iglesia crtstiana nos daran una idea de la enorme
diversidad en los modos de explicar el libro.
Ya en los primeros siglos descubrimos las ms variadas
ten dencias. Jus
tino, Ireneo e Hiplito fueron milenaristas, es decir, creyeron en un mile
nio sobre la tierra que ha de preceder a la re surreccin, al juicio y a la c
reacin de cielos nuevos y tierra nue va. En la iglesia de Alejandra prevale
ci la espiritualizacin de las visiones, muy acorde con la escuela de inter
pretacin alegri524
525
ca. Este mtodo
tuvo uno de sus principales
defensores en Tico n
io, quien
ignor
totalmente
el fondo histrico del primer
siglo.
Siguiendo la misma
lnea, Agustn hizo una exgesis mstica, que fue n
ormativa
a lo largo de diez siglos. Primasio, obispo
nortea fric
ano
del siglo VI, puso especial empeo en destacar las verda des abstr
actas y universales representadas en el texto de modo particular.
Mencin especial, por su influencia posterior, merece Joaqun
de Floris en el siglo XII. Contrario a la creencia -nacida
de la in terpret
acin alegrica- de que el milenio haba empezado con el primer advenimiento de
Cristo, Joaqun sostuvo que el milenio corresponda al futuro. Aunque se man
tuvo leal a la Iglesia Cat lica, vea la edad venidera como una manifestacin
de perfecto monasticismo en que la Iglesia, purificada de su corrupcin, sera
restaurada a su pureza primigenia. Sus seguidores no titubearon en ident
ificar al papa con la bestia y a la Roma papal con la ra mera que cab
alga sobre la bestia escarlata. Esta interpretacin fue asumida ms tarde
en das de la Reforma y estuvo en auge en tre las iglesias protestantes duran
te largo tiempo.
Iniciador de una nueva lnea interpretativa fue Nicols de
Lira, telogo francs del siglo XIV. Prescindiendo de la teora del
paralelismo de las secciones correspondientes a los sellos, las trompet
as y las copas -que
haba sostenido Victorino a fines del siglo III-, estuv
o convencido de que cada visin representaba un acontecimiento histrico y que
todas estaban ordenadas cronol gicamente de modo continuo para describir
la historia desde los das apostlicos hasta la consumacin.
En el siglo XVII, el jesuita espaol Ribera sugiri que el Apo calipsis slo
anuncia acontecimientos relativos a un futuro prxi mo y a otro lejano, el qu
e precede inmediatamente al fin, sin que prevea ninguno correspondiente a un
periodo intermedio. Aunque con cierta razn Ribera ha sido tildado de futuris
ta, debe tambin reconocerse que prest atencin a la base histrica del libro.
Otro jesuita espaol de la misma poca, Alczar, es considera
do como el primer preterista, En su interpretacin, los captu los 4-19 describen
lo acaecido en das del autor del Apocalipsis y en los siglos que siguieron
inmediatamente. Los captulos 4-11 se refieren al conflicto de la Iglesia con el
judasmo; 12-19,al enfren tamiento con el paganismo, mientras que 20-22
describen el triunfo que empez con Constantino.
El nfasis en el fondo histrico del libro y la necesidad de una interpretacin a
corde con la que los destinatarios originales ha bn
de darle caracte
riza a la mayora de exegetas de nuestros das.
El pequeo esbozo histrico que acabamos de presentar nos permite apreciar qu
e los diferentes modos de entender el libro en
526
tiempos pasados subsisten hoy, de forma
uelas:

ms sistematizada, en cuatro

esc

l.

Preterista

. Se denomin~ tambin histrico-contempornea. Su punto de VIsta ~s qu: pra

ctrcarnente to~o el. !flaterial del Apocalipsis gira ex~luslvame~te en ~orno
a la .sItuacIOnen que se hallaba la Iglesia a fmes ~el pnmer SIglo.Las figu
ras y los acontecimientos son con tempor~neos del autor o mu~ prximos a su t
iempo. La fidelidad a su Se!l?r lleva .al pueblo .cnstIano al enfrentamiento
con un po der POhtICOhostil. La bestia es uno de los emperadores romanos; y
el falso profeta, la administracin religiosa que ha encumbrado al empera~or has
ta el punto de atribuirle rango divino. La Iglesia
~~ de sufnr paCIentemente. Pero muy pronto se manifestarn los J';II~~OdSe D
~oscontra Roma, juicios que culminarn con la apa nCIOnde Cnsto y el estab
lecimiento de su Reino.
L,a.virtud ~e esta interpretacin es que hace honor al carcter proftico del lib
ro. Su mensaje es considerado como una respues t~ a las cuestiones que ms pr
eocupaban a las comunidades cris tanas a las que iba dirigido. Su punto
dbil es la afirmacin de que l.~sprofecas se c';I?1plieronya totalmente en el pa
sado. Algu nos fijan la consumacion de los anuncios apocalpticos en la cada d~ ~om
a el ao 476. Pero es evidente que buena parte de las pre dicciones no ~lega
r?n ~ realizarse. ni en las postrimeras del impe no romano m en nmgun otro pen
odo posterior. Nos parece atina da la observacin d: R. H. Mounce: El mayor p
roblema respecto
~ la pOSICIOp~retensta es que la victoria decisiva descrita en los ltimos ca
ptulos del Apocalipsis nunca ha tenido cumplimien to. Es difcil creer .
que Juan contemplaba algo que no fuese el comple~o derrocamiento de Sat
ans, la final destruccin del mal y el Remo eterno de Dios."
Por O!ro _lado, una interpretacin rigurosamente preterista, qu~ h~bn.a. SI
d? de gran valor para los primeros lectores, apenas s~na significativa para
los de:: pocas subsiguientes cuando la Igle SIa ha VIVIdoen circunstancias d
e libertad y paz.
2.

Historicista

. En.tiende que la~ visiones narran pictricamente el curso de la historia

de l~ Iglesia d~sde los das apostlicos hasta la segunda venida de <::nsto.
Los dIfe~en~essellos, trompetas y copas prefigu ran determmados acontecimient
os histricos (la aparicin del Is11.

Op. cit., pp. 41, 42.

527
lam, el auge del papado, la Re~orma, la ,revoluc~n francesa, las gu
erras mundiales, etc.) y sus figuras mas prominentes.
Caracterstica
de esta escuela es el desacuerdo que se observa
entre sus seguidores en el momento de p~e~isar qu r~alidad his trica
corresponde
a cada
una de las VI~l?nes. Se~un ~~dd,. ,el punto
ms importante
en esta interpretacin
es l~ ~dentlfIca~l~m de la bestia
y del falso profeta e~ s~s aspectos .pohtIcos .y religio sos." Pero an aqu n
o hay unanirnidad, Las discrepancias de los expositores -resultado
de la
subjetividad con que tratan el li brolo inacabado de la historia y lo
insuficiente -por
no decir discuible- del cumplimiento que se atribuye a
las predicciones hacen que los resultados de la interpretacin aparezcan
como poco fiables o, en el mejor de los caso~, c0!ll~ i.nco~pletos ..Una
cosa es ver en ciertos hechos y personajes histricos ilustraciones del cumpli
miento y otra es el cumplimiento mismo. Que .algunas figuras de la historia hay
an presentado rasgos del Anticristo. por ejemplo, no es suficiente para identi
ficarlas con el falso profeta,
el inicuo a quien el Seor destruir con la manifestacin de su
parusa (Ap. 13:11-18; 19:11-20; comp. 2 Ts. 2:8).
.
.,

Una objecin de cierto peso hecha a la escuela historicista es

que parece dudoso que el Espritu de Dios considerase til o ne
cesario dar a la Iglesia apostlica una descripcin tan minuciosa
de eventos que estaban ms all de su propio tiempo y que slo remotamente inci
dan en la consumacin de los tiempos.')
3.
Futurista
Tambin esta escuela presenta disparidad de opiniones. Para muchos, a partir d
el captulo 4, todo el contenido del libro se ~e fiere al tiempo del fin, a
los episodios histricos que preceden 10- mediatamente a la venida de Cristo. La
s cartas a las iglesias po dran representar las pocas sucesivas de la histor
ia ~e la Iglesia cristiana en la tierra, que se cierra con su arrebatamien
to y tras lacin al cielo (simbolizada por la experiencia del vidente en 4: 1).
Esta posicin es sostenida tenazmente por el sistema dispensa cionalista, con un nf
asis especial en la diferencia entre el progra ma que Dios tiene para la Igle
sia y el que tiene para Israel. Segn
el esquema proftico de esta escuela, tanto los sellos como las trompetas
y las copas describen aspectos de la gran tribulacin,
de la que la Iglesia no participar, ya que habr sido arrebatada previamente
por el Seor. Precisamente los veinticuatro anc.ianos del captulo 4 simbolizan a l
a Iglesia despus del arrebatamiento. A lo largo de los captulos siguientes, si
empre que se habla del
12.
13.

Op. cit., p. 622.

E. Harrison, lntr. al NT, p. 460.

pueblo de Dios debe entenderse el pueblo de Israel. Es Israel el que p

asa por las dramticas experiencias de la tribulacin desen cadenada por la bes
tia, el imrerio romano restaurado."
A este modo de entender e esquema del Apocalipsis, se opone
el reparo de que, con excepcin de los tres captulos iniciales,
priva al libro de toda significacin para los primitivos cristianos
y, en realidad, para todas las generaciones subsiguientes con ex cepcin de
la ltima. Para todas las generaciones intermedias es meramente una previsin
de lo que suceder en los ltimos das. Hasta que esos das lleguen, significa poc
o, salvo que Dios tiene un propsi to final."
Pero no todos los futuristas sostienen puntos de vista idnti cos. Algunos e
stiman que Ap. 4: 1 no representa otra cosa que un cambio de perspectiva. Lo
que va a suceder ser visto no desde la tierra, sino desde la altura del
trono de Dios en el cielo. Los sellos son indicativos de eventos que tienen
lugar a lo largo de toda la historia, al final de los cuales tiene
efecto la consumacin. Sin embargo, es este periodo final el que constituye e
l foco central del libro y la mayor parte de su contenido.
4.

Idealista

Los intrpretes de este grupo atribuyen al Apocalipsis un ca rcter intempor

al. Las visiones no expresan acontecimientos his tricos concretos, sino principio
s y verdades indicativos del modo de actuar de Dios en el escenario histrico. E
l libro es, en o_pinin de T. S. Kepler, una filosofa de la historia en la que la
s fuerzas de Cristo estn continuamente oponindose a las fuerzas demo nacas
del mal y conquistndolas."
Esta interpretacin convierte la obra de Juan en un simple poema teolgic
o, carente de elementos realmente predictivos que hubieran de tener un cumpl
imiento histrico especfico ni en el futuro prximo al autor ni en el ms lej
ano.
Sus defensores han credo que slo de este modo pueden resol verse los problemas
exegticos a que las visiones dan lugar. Pero, en realidad, ms que aportar u
na solucin, lo que hacen es sosla
yar los elementos objetivos de la escatologa bblica, en especial la prediccin de

determinados hechos, ignorando multitud de pa sajes del Antiguo y del Nuevo Te

stamento con los que el Apoca lipsis guarda estrecha relacin.
Un anlisis crtico de cada una de las modalidades de interpre
tacin expuestas pone de manifiesto lo insuficiente de cualquiera
14.
se J.
15.
16.

Para una exposicin detallada de la interpretacin dispensacionalista va

D. Pentecost, Eventos del Porvenir, especialmente caps. X y ss.
Leon Morris, Revelation, Tyndale Press, 1973, p. 18.
Revelation, Book of, Hastings Dict. of the Bible, rev., p. 850.

528
529
de ellas.
Pero, por otro
lado,
ninguna debe ser completament
e descartada.
Probablemente
lo ms sabio es aprovechar y combi nar
adecuadamente
sus elementos esenciales.
No parece hermenuticamente
sano desentenderse
de la pers
pectiva enfatizada por los preteristas.
Podemos no compartir
su
opinin de que las visiones del Apocalipsis se cumplieron total
mente en el pasado; pero sera arriesgado y poco acorde con la na
turaleza de la profeca pensar que, con excepcin de los tres prime ros capt
ulos, el libro no contiene ninguna referencia a la situacin de la Iglesia
en el primer siglo con los serios conflictos en que se vea envuel
ta. Rechazar, por ejemplo, la posibilidad de que las dos bestias del c
aptulo 13 tengan algo que ver con el antiguo imperio romano en su dobl
e aspecto poltico y religioso y con la dura prue ba que haba de signifi
car para los cristianos la imposicin del cul to al Csar podra ser ms res
ultado de un esquema interpretativo preconcebido que de una exgesis imp
arcial guiada por los princi pios de la interpretacin
gramtico-histrica.
Con los historicistas podemos estar de acuerdo en el fondo -si no en la forma
y los detalles- de su planteamiento. Losprincipios subyacentes a las visiones,
es decir, la filosofa bblica de la histo ria con su realce de la accin sobera
na de Dios a lo largo de los tiempos se hacen patentes en las grandes crisis
histricas que ha conocido la humanidad. Ello nos conduce a coincidir tambin, pa
r cialmente, con los idealistas, aceptando las grandes verdades del
Apocalirsis que se han hecho evidentes en el conflicto ininterrum
pido de Reino de Cristo con sus adversarios.
Y,por supuesto, si hemos de ser objetivos en la exgesis del libro,
no podemos negar el amplio espacio que los eventos del fin tienen en l. Por lo m
enos en un punto hemos de concordar con los futuristas: el clmax del Apocalipsis
es eminentemente escatolgico.
Resumiendo, diramos que la clave para una recta interpreta cin es el discerni
miento de sus dos polos: el histrico y el esca tolgico. Por qu no creer que mu
chas de las visiones describan de modo simblico acontecimientos histricamente prx
imos al escritor, quizs inminentes, y que al mismo tiempo apuntaban a un cump
limiento ms distante en los tiempos inmediatamente anteriores a la parusa? C
omo vimos al estudiar la interpretacin de los textos profticos del Antiguo Test
amento, no son pocas las predicciones que tienen un cumplimiento doble (o ml
tiple): uno casi inmediato o prximo y otro en un futuro ms lejano. Las pre dicc
iones relativas a Emanuel, al da de Yahvh. o a la restau racin de Israel son e
jemplos fehacientes de ello.
Volviendo a la Revelacin de Juan, hacemos nuestra la conclu sin de G: E. Ladd de
que el mtodo correcto de interpretar el ApoCi:lhPSIeSs como una integracin de
los mtodos preterista y futunsta. La bestia es tanto Roma como el Antic
risto escatolgico, y --debemos agregar- cualquier poder demonaco al que la Iglesia deba
hacer frente a lo largo de toda su historia. La gran tribulacin es un

hecho escatolgico, pero incluye toda tribula cin que la Iglesia puede experime
ntar a manos del mundo, sea la Roma del siglo 1, sean los poderes del mal
posteriores."
Por este camino podemos avanzar hacia posiciones exegticas slidas. Sin embarg
o, siempre deber mantenerse la humildad que tantas veces a lo largo de e
sta obra hemos preconizado y evi tar el dogmatismo o, en palabras de Mi
chael Wilcock, el uso exasperante de los adverbios "claramente" y "obviamente" e
n afir
maciones que para quienes sostienen otros puntos de vista no son ni claras
ni obvias en absoluto."
La cuestin del milenio
ste es probablemente el punto de la escatologa bblica deba tido con mayor acalor
amiento. El texto bsico de la doctrina es Ap. 20:1-6, de donde se ha deriv
ado el uso de la palabra milenio (del latn mille -mily annu -ao).
En
el resto del Nuevo Tes tamento no hay ninguna referencia explcita y clara a un
reinado de Cristo en la tierra durante un periodo milenario anterior a
la era de la eternidad. Slo 1 Co. 15:24-28puede sugerirlo. Los de ms pasajes
escatolgicos, tanto en los evangelios como en las epstolas, arrojan luz
sobre otras cuestiones, pero no sobre sta.
Para algunos comentaristas la fuente bsica de informacin so bre el milenio se en
cuentra en los libros profticos del Antiguo Tes tamento, en los que reiteradamen
te se predice un tiempo de paz, prosperidad y justicia con un Israel restaura
do bajo el reinado del Mesas. Para otros, la esperanza de un reino preliminar o
intermedio tiene su fundamento en ideas de la apocalptica tarda del judasmo, basta
nte difundidas a fines del primer siglo a pesar de la gran diver sidad de opini
ones en cuanto a la duracin de dicho reino."
Hasta qu punto los rrimeros seguidores de Jess compartan
esta esperanza es dfci
de precisar, aunque probablemente no
eran del todo ajenos a ella (comp. Hch. 1:6). Tampoco es fcil de
terminar el pensamiento de Jess al respecto. En su respuesta a
la pregunta concreta sobre la restauracin del reino a Israel ni ratific
ni rectific las opiniones de sus discpulos; simplemente

17. El Apocalipsis de Juan, Caribe, 1978, pp. 16. 17.

18. 1 saw Heaven opened, IVP, 1981, p. 24.
19. Segn Akiba, cuarenta aos; R. Jehuda calcula cuatro mil; R. Jos el Ga lile
o, sesenta; R. Eleazar B. Azaras, setenta; R. Eliezer B. Jos el Galileo, mil. Est
e ltimo clculo tuvo apoyo en la interpretacin de la historia como un paralelo de
la semana de la creacin. Del mismo modo que a los seis das de la accin crea dor
a de Dios sigui el da de descanso, asi a los seis das de la historia humana segui
r el sbado del reinado mesinico, al que suceder un octavo da sin fin, es decir, la
era del Reino eterno (G. R. Beaslay-Murray, op. cit., pp. 288, 289).
530
531
dirigi
su atencin a otra cuestin ms urgente: la venida
del Es pritu
Santo
y la evangelizacin
de,l mundo. Co~o
tuvimos oca sin de
ver, en la enseanza de Jesus sobre el Remo aparece con toda clar
idad tanto el aspecto presente del mismo como su mani festacin fut
ura.
Al referirse a sta, mencion sin ambigedades
la parusa,
la resurreccin,
el juicio
y el destino eterno
de
los hombres. y nada hay ni en las parbolas ni en su discurso esca tolgico que
apunte a un reino milenario.
Sin embargo, en opinin de muchos la ausencia de referencias
explcitas al milenio en el Nuevo Testamento, aparte del mencio

nado pasaje de Apocalipsis, no es argumento decisivo para negar lo, sobre tod
o si se tiene en cuenta que existen textos bblicos su ficientes para apoyar
las afirmaciones (independientemente de las
interrretaciones) que en Ap. 20: 1-6 se hacen.
E problema, generalmente, no estriba en aceptar o rechazar
la idea de un milenio, sino en el modo de interpretarlo. Es en tor no a esta
cuestin que la disparidad de opiniones se ha hecho ms evidente. Y, como tantas
veces ha sucedido, las posiciones a me nudo han sido tomadas no por razon
es puramente exegticas, sino dogmticas, eclesisticas e incluso poltico-sociales.
Se admite que en los primeros siglos del cristianismo predo min la creenc
ia en un reino milenario de Cristo, aunque, como deca Justino Mrtir, no u
bique et ab omnibus (compartida en todas partes y por todos). Se adhir
ieron a ella Papas, Ireneo, Ter
tuliano e Hiplito. Pero los errores de Cerinto y de los montanis
tas, as como el extremismo entusiasta de algunos fieles, provoca
ron una reaccin de recelo o abiertamente negativa en cuanto al
milenarismo. Hiplito refiere el caso de obispos en Siria y en el
Ponto que llevaron a sus co~gregaciones al desie~to p~~a esp.e~ar la venida
del Seor. En el siglo IV, con la nueva stuacn
religio sa creada por Constan
tino, empez a creerse que el milenio ya ha ba empezado. Siguiendo la tendencia a
alegorizar o esrirituali zar las predicciones escatolgicas, Agustn afirm que e
milenio haba tenido su comienzo con el primer advenimiento de Cristo y que
corresponde a la era de la Iglesia cristiana (De Civitate Dei, XX, 6-7)
. Esta opinin se generaliz durante la Edad Media. No obstante, la esperanza d
e un milenio literal subsisti entre algu nos grupos. En el siglo XVI, los
reformadores mantuvieron la po sicin agustiniana, aunque no se descarta la
posibilidad de que ello se debiera en gran parte a una reaccin contra los
anabaptis tas y a las convulsiones sociales producidas por movimientos ms
o menos quiliastas (milenaristas). En siglos posteriores, ha re surgido con fu
erza la interpretacin literal, hasta el punto de con vertirse en punto fu
ndamental de las declaraciones de muchas iglesias y grupos evanglicos.
En nuestros das las posiciones se han concretado en tres: la premilenarista
, la posmilenarista y la amilenarista.
Segn la interpretacin premilenarista, la segunda venida de Cristo ser
precedida de las seales mencionadas en los pasajes escatolgicos del Nuevo Tes
tamento, incluidas la gran apostasa y la aparicin del Anticristo. El Seor, en su
advenimiento, estable cer sobre la tierra un reinado de paz (milenio), dura
nte el cual la influencia de Satans ser anulada. Entre los hechos notables
de este periodo se destacan la conversin de Israel y la transfor macin de lo
s elementos hostiles de la naturaleza en factores de prosperidad. Transcurrid
o el milenio, sobreviene la ltima gran rebelin, a la que se pone fin con el
triunfo definitivo de Dios que inaugura el estado eterno.
Una forma muy difundida de premilenarismo es la dispensa cionalista, segn
la cual el reinado milenario concierne exclusiva mente al Israel histrico, no
a la Iglesia, y ve en l el cumplimien to literal de las promesas hechas en e
l Antiguo Testamento a los
israelitas. Elliteralismo total, con todas sus dificultades, se man tiene in
cluso en la interpretacin de las profecas de Ezequiel re lativas a la reconst
ruccin del templo y a la reanudacin de los sacrificios (Ez. 40-48).
El posmilenarismo sostiene que Cristo volver despus del mi lenio y que ste s
er el resultado de la accin de la Iglesia en el mundo. Loraine Boettner, uno
de sus defensores, lo define como
el punto de vista respecto a las ltimas cosas de que el Reino de
Dios se extiende ahora por la predicacin del Evangelio y la ac
cin del Espritu Santo en los .co~az~mesde los individuos, que .el mundo finalme
nte ha de ser cristianizado y que el regreso de Cns to ha de acaecer al final d
e un largo perodo de justicia y paz co mnmente denominado el milenio ... Debe aad

irse que segn los principios posmilenaristas, la segund~ ,venida de Cri~t<;

~>er se guida inmediatamente de la resurreccion general, el JUIClO gene ral y
la introduccin del cielo y el infierno en su plenitud."
El amilenarismo niega que haya de establecerse un reinado te rrenal de Cri
sto antes o despus de su segunda venida. El periodo de mil aos es simblico y se
refiere a la historia de la Iglesia en la era presente, es decir al tiempo co
mprendido entre la primera veni da de Cristo y su advenimiento en Gloria.
ah que .~lguno de su.s expositores -A. A.Hoekema- exprese su interpretacin como
rru lenarismo realizado en vez de usar el trmino arnilenarismo."
20.
21.
532

The Meaning ofthe Millenium,

The Meaning of the Millenium,

Ed. R. G. Clouse, IVP, 1977, p. 117.

p. 155.

533

En la exgesis de Ap. 20:2, la atadura

de Satans es identificada co
n las acciones descritas en Mt. 12:29 y Le. 10:18.
Cualquiera
de las tre~ posiciones tiene puntos .expues~os a ob
jeciones serias
que no siempre son refutadas
satisfactoriamente.
El esquema escatolgico del dispensacionalismo,
a juicio de no pocos
exegetas evanglicos, es una sistematizacin
extrema ~e la profeca en
la que la imagina~in
alcanza
co~clusion~s ~o SIem
pre en consonancia
con el conjunto d~ la ensenanza bblica o su
ficientemente apoyadas en ella (duahdad perenne del pueblo de
Dios: Iglesia e Israel; con propsitos ~ desti~?s d.iferentes; a.r;eba tamiento
de la Iglesia antes de la tribulacin:
interpretacin
de los captulos
6-21 como referidos exclusivamente a Israel, no a la Iglesia; concepto del
Reino como oferta a los judos en das de Cristo, oferta que, a causa
del rechazamiento por parte del pue blo, se pospone hasta el final de l
os tiempos; etc.).
El posmilenarismo resulta difcil de defender a la luz d~ la
evolucin histrica. Las perspectivas en lo que llevamos de siglo
hacen pensar ms en lo que ya ha empezado a llamarse era pos
cristiana que en una cristianizacin del mundo.
El amilenarismo es impugnado con la alegacin de que vulne
ra el principio de interpretacin gramtico-histrica
al ~plicar a
la Iglesia numerosos textos que, tomados en su sentido literal, se
refieren claramente a Israel. Resulta asimismo difcil para mu
chos admitir
que Satans ya est sometido a la atadura
men
cionada en Ap. 20:2 desde el primer advenimiento de Cristo. Ms bien parece
que, como prncipe de este mundo, su accin es hoy
ms intensa y libre que nunca.
No son stas, por supuesto, las nicas objeciones que se hacen
a los diferentes sistemas interpretativos, pero dan una idea del
peso que en su conjunto pueden tener.
Es posible que, en medio de este laberinto, el estudiante se
sienta perplejo y casi desesperanzado en cuanto a la posibilidad
de llegar a conclusiones concretas exegticamente vlidas. Sin
embargo, un anlisis comparativo de las diferentes interpretacio
nes y -lo
que es an ms importanteun estudio paciente, glo
bal, de la Escritura le ayudar a avanzar en la comprensin de la escatologa bblica
, al menos de sus puntos fundamentales. y si
llega al convencimiento de que an le quedan puntos oscuros so bre los cual
es no se atreve a emitir una opinin definitiva, estar coincdiendo con el ms gr
ande expositor de la fe cristiana en la
confesin de que ahora slo conocemos parcial y borrosamente; todava est en e
l futuro el da en que conoceremos tan cabalmen te como somos conocidos (1 Ca.

13:9-12).
El mensaje teolgico subyacente
Cualesquiera que sean las dificultades en la interpretacin del Apocalipsis, ha
y un elemento claro que puede orientar decisiva mente la exgesis. Ese eleme
nto es el fondo teolgico con su men saje perenne. Sucintamente entresacamos s
us puntos esenciales:
1. La soberania de Dios.
A lo largo de todo el libro, Dios es
el pantokrator, el Todoroderoso. Este ttulo lo encontramos nueve veces
(en el resto de Nuevo Testamento, con excepcin de
2 Ca. 6:18, no se halla ni una sola vez). En los evangelios, en los Hecho
s y en las epstolas predomina el uso del nombre de Dios en su sentido ms gene
ral, y cuando se particulariza alguno de sus
aspectos, sobre todo en relacin con su pueblo, es generalmente mencionado
como Padre. Pero en el Apocalipsis la caracterstica ms sobresaliente es la de
su dominio supremo sobre todo y sobre todos. Ni reyes, ni emperadores, ni p
oderes demonacos o de cual quier otra clase pueden prevalecer contra l. Pese
a todas las po tencias hostiles, la historia de la salvacin prosigue su c
urso en avance continuo hacia la consumacin triunfal. Cuando se llegue al fina
l, el dragn, la bestia y el faso profeta -y
todo cuanto con ellos pudie
ra ser representado-- sucumbirn definitivamente; su derrota est sellada
para siempre jams (20:10). Desaparecidos todos los obstculos, Dios morar c
on los hombres y ellos sern su pueblo (21:3). En el marco de la nueva creacin,
una nueva socie dad, una humanidad redimida, sirve y adora al Seor Dios
To dopoderoso (21:22).
La soberana de Dios, a la luz del actual estado del mundo, no parece demasiad
o evidente. Vistas las cosas prima facie, superfi cialmente, podra pensarse
o que Dios de veras est ausente o que es impotente para vencer a Satans, o
simplemente que no existe. Como ha afirmado W. Pannenberg, slo la plena man
ifestacin del Reino de Dios en el futuro ... puede decidir finalmente sobre l
a realidad de Dios." Pero la escatologa bblica -y
el Apocalipsis en particu
larproclama esa manifestacin categricamente, con lo que da coherencia y f
uerza a las creencias cristianas.
2. El Cristo divino, ejecutor de la obra de Dios.
Si Dios es el soberano,
Cristo es el agente que lleva a efecto la voluntad de Dios en su triple o
bra de revelacin, redencin y juicio.
El libro, desde el principio, nos muestra la dignidad incompa rable de Jesuc
risto basada en su persona y en su ministerio. Aun que Jess es presentado en
subordinacin a Dios el Padre, se le designa con ttulos que denotan divinida
d: Alfa y Omega (1:8; 2:8;
22.

Ref. de S. H. Travis, op. cit., p. 14.

534
535
22:13), Hijo
de Dios (2:18), Rey de reyes
y Seor
de seores
(19: 16). Y se le presenta estrechamente unido a Dios compartien do el trono ce
lestial y recibiendo "la alabanza, el honor, la gloria y el dominio por los s
iglos de los siglos (5:13).
A la grandiosidad de la persona de Jess se une la de su obra.
l es quien lleva a cabo la accin reveladora de Dios; es el "Verbo de Dios (19: 1
3). El contenido mismo del Apocalipsis es la "reve lacin de Jesucristo, que Dio
s le dio (1: 1). No es demasiado seria la cuestin de si Jesucristo es el objeto o
el sujeto de esta revela cin. Es ambas cosas, la esencia de la revelacin y el
mediador de

la misma.
Es, asimismo, el "Cordero de Dios inmolado para la expia
cin del pecado y la salvacin de sus redimidos (1:5; 5:8-10; 7:14). Pero el Corde
ro es tambin el "Len (5:5). El Siervo sufriente, despus de su muerte y resurr
eccin, es el Seor (1: 17, 18), con
plena autoridad para tomar el "libro y abrir todos sus sellos (5:17). El que triunf sobre el pecado y sobre la muerte est al lado de su puebl
o en el transcurso de los tiempos para sostenerlo en su testimonio hasta el da
de la victoria final. Sobre la base de la cruz se ha levantado el trono.
El Cristo redentor desata los sellos de los juicios divinos. El que fue
suprema expresin del amor de Dios lo es tambin de su
justicia. La misericordia no es incompatible con la santa "ira de Dios contra
el pecado y con sus intervenciones retributivas contra aquellos que, en alianza
con las fuerzas satnicas que actan en el mundo, se han empeado en vivir en
rebelda contra l. Del mismo modo que Jess fue mediador de la gracia lo es d
el juicio (comp. Jn. 5:22).
Sin embargo, la nota final no es la de la trompeta que anuncia las postreras c
alamidades, sino la de aquella que sirve de rreludio al himno apotesico de la
consumacin: "Los reinos de mundo han venido a ser de nuestro Seor y de su C
risto; y El reinar por los siglos de los siglos (11:15). En la plenitud de ese
reinado ya no habr lugar para el juicio, pues no habr pecado, sino slo jus tic
ia y paz. Concluida la historia temporal de la salvacin, sta se manifestar glori
osamente en el marco de la eternidad.
3. El carcter cristolgico de la escatologa.
Los eventos del fin tienen co
mo centro y sujeto la persona de Cristo. Lo que ms sobresale no es el Reino
en s con la plenitud de sus bendiciones, smo la persona del Rey. Es muy atinad
a la observacin de Hanns Lilje: "El vidente no pregunta qu viene, sino que d
a testimonio de Aquel que viene.23 Y si la persona de Cristo es inseparable
de su obra, ello significa que los acontecimientos futuros no pueden
23. Das letzte Buch der Bibel, Furche Verlag, 1961, p. 37.
aislarse del pasado, de los grand~s h~chos de la encarnac~?n, la muerte y
la resurreccin de Jesus.; m tampoco de l.~ accion de Cristo durante el pe
riodo que media des~~ su ascension ~as~a su segunda venida. "El proceso de l
a redencin y el establecimiento de la soberana de Dios es un todo indivisible,
de modo que la in tervencin divina desde la encarnacin hasta la parusa es prese
n tada como un solo acto. "
Este hecho robustece la esperanza cristiana. La certidumbre
del triunfo final tiene su fundamento en la victoria de Jess sobre
el sepulcro el da de Pascua. Adems, la relacin de unida.d ~n~re
escatologa y cristologa a lo largo de to~o ~l proceso ~Is~onco constituye un
a clave de gran valor he.rmeneutlco. Cualquier mter pretacin futurista que rom
pa esa unidad debe ser examinada con
cautela.
4. El sentido dinmico de la historia.
Desde tiempos remotos el hombre
ha sentido preocupacil! po~ el futuro. de la hu~ani dad; pero sus concepcio
nes de la historia han vanado ostensible mente. Desde el antiguo mazdesmo per
s~ 9ue cont~mplab~ -el triunfo de la luz sobre las tinieblas en su ultimo c
onficto al final de los tiempos, pasando por el fatalismo de los griegos ':(su
visin cclica del devenir histrico y por la escatologa marxista, hasta las prev
isiones de los pensadores II?srecientes, .la .filosofa de la historia ha oscilado
entre el optimismo y el pesrrmsmo, entre la conviccin de que el mundo avanza
hacia pocas paradisacas y el temor de que corre hacia una catstrofe irrevers
ible.
El Apocalipsis, dando cima a la escatologa bblica, nos ofrece
una visin realista. Nos muestra la incapacidad humana para di rigir constructi
vamente la historia. ~l hombre, en su actitud anti Dios, en coalicin con poder
es mal~gnos, no puede crear una so ciedad realmente nueva. Hasta el final,

de un forma u otra, pre

valecern la injusticia, la tirana y la impiedad. L~ historia, hu manamente det
erminada, si ha de cambiar para bien, tiene que acabar. Son muy cie
rtas las palabras de Berdiaev: "La hist~ ria tiene un sentido positivo sl
o en el caso de que tenga un fi nal. 25 Pero ese final no es la ruina
definitiva. Seala el principio de una nueva era. Agotadas en el fracaso todas
la~ tentativas hu manas, adviene un nuevo orden, trascendente, instaurad
o por Cristo. Fracasada la civitas homini, desciende del cielo la verdade ra c
ivitas Dei (21:2). En medio de cambios y conyulsi?nes .aparen temente sin sent
ido, hacia esa meta avanza la historia bajo el su premo control de Dios.
24.
25.
536

G. R. Beaslay-Murray, op. cit., p. 25

Ref. de H. Lilje, op. cit., p. 32.

537
5.
La relacin
iglesia-Sociedad.
El Apocalipsis completa
la e
nseanza
novotestamentaria
sobre esta delicada cuestin.
Los apstoles,
recogiendo e interpretando las instrucciones de Jess, haban recalcado
las responsabilidades cvicas de! cristiano inhe rentes a su vocacin. Ser
luz y sal en e! mundo implica presencia de la Iglesia en la sociedad,
pero esa presencia slo es efectiva cuando e! creyente anuncia e! Evange
lio y vive conforme a los prin cipios del Reino que el Evangelio proclama.
Entre tales principios est el apoyo a la justicia, as como la no resistenc
ia, la sumisin, la paz y el amor hacia todos (Mt. 5:6,20, 38-48). De ah l
as exhor taciones de Pablo y Pedro a respetar la autoridad civil (Ro. 13:
1-6; Ti. 3:1; 1 P. 2:13, 14), aunque se sobreentenda que se trataba de
autoridad
ejercida con un mnimo de justicia
(Ro. 13:3, 4;
1 P. 2:14).
Pero qu hacer cuando el poder del Estado se corrompe hasta el extremo de
convertirse
en instrumento
de iniquidad
impa? Este era el proble
ma
de la Iglesia del Apocalipsis. Deban los cristianos
seguir aca
tando
rdenes contrarias
a su conciencia? Evidentemente, no. Segua e
n vigor el principio
expresado
por Pedro: Hay que obedecer
a D
ios antes que a los hombres (J:I,ch.5:29), ~l:lnque cumplirlo
equival
iera
a desatar la persecu Clan, el martina,
la muerte. El reverso de
Romanos 13 -y su con trapeso-es Apocalipsis 13.
Pero el cont1icto entre la Iglesia y el Estado haba de llevar a los cristi
anos
al aislamiento
total? Es verdad que el Apocalipsis
presenta un cuadro de ruptura
de relaciones exigida por las cir cu
nstancias;
pero nada hay en l que justifique
la inhibicin del cristian
o en lo que respecta a sus deberes. Aun bajo la amenaza de la besti
a que sube del abismo, los dos testigos cumplen su misin en la ciudad
(I 1:3 y ss.). Si aplicamos la misin al testimo
~io cristi~no, .~eberemos recalcar que ~ste I?-uncapuede limitarse a la
predicacin
del Evangelio del Remo; mcluye una conducta que refleje l
a realidad del Reino en la Iglesia.
La importancia
de este punto no se puede soslayar. Si la visin
?el R~mo es totalmente futurista, fcilmente el creyente se sentir
impelido a desentenderse de su responsabilidad actual como par
te de la sociedad; ser indiferente hacia su cultura y poco sensible a sus
_problemas a nivel humano. Tal actitud se reafirma cuando se enfatiza
desmesuradamente
el carcter
irremediable de la si tuacin
en que el
mundo se encuentra,
lo que engendra un pesi
mismo poco estimulante,
ms acorde con la apocalptica
juda que con
e! Arocalipsis cristiano.
Si, por e contrario,
los acontecimientos
del fin son vistos como
la consumacin del Reino que ya ahora est presente en pugna contra l

as fuerzas del mal, el discpulo de Cristo hallar

te tanto para su piedad personal como para

en la escatologa

un acica

538
la aceptacin
del reto social. Ante la. perspectiva
del futuro, .I!-0
slo procurar
comportarse
san!a y p~adosamente en su relacin con Dios (2 P
. 3:11) y sera anunciador
mcansable de la buena nU,e va; simultneamente
sus OJos, su corazn y sus manos est';\ran abiertos
a las necesidade
s
de una humanidad
tan angustiada como cada. Slo as se es autntic
amente
discpulo del Cristo nico. El Seor y Rey que la Iglesia espera es e
~mismo que .un da sinti conmoverse sus entraas
ante las multitudes
ne
ceSitadas, ante los enfermos, ante los leprosos, ante los marginados, an
te los endemoniados, y ,actu dando pan, .san.idad, restauracin. libera cin.
Hasta que El regrese, la Iglesia tiene la responsabilidad de
proseguir esa misin.
.
_
Las mismas bendiciones escatolgIcas parecen entranar un de
safo a la accin humanitaria
del creyente en el seno de la comu nidad civ
il aqu y ahora. Como se sugiere en el Informe sobre Evangelismo y R
esponsahilidad Social de ~rand Rap~ds' :<si(los redimidos) en el CIelOno
tendran hambre ru sed (Ap. 7.16), Gno de
beramos alimentar
a los hambrientos
hoy?."
Son dignas de reflexin las palabras que cierran el captulo 6
del mencionado Informe: Con gran firmeza rechazamos lo que se ha llamado
"parlisis escatolgica". Por el co~trario, antes de gu.e
el Seor venga, y en preparaci~
par.a su venida. est~J?~s decid dos a actuar.
Esto es vivir con sentido de anucipacion
, experr mentar el poder,
disfrutar de la comunidad y manifestar l~ justi cia del Reino ahora,
antes de que se consume en gloria.
En consonancia con la escatologa bblica, y dando cima a ella,
el Apocalipsis
contiene el mensaje ms i~neo para. mant~~er a la Igl
esia gozosa en la esperanza y sufnda en la tribulacin (Ro. 12:12), pero
tambin para incitarla fuertemente
a la accion.

26. Publicado por el Comit de Lausana y la Asociacin Evang~lica ~undial (WEF)

como resultado de la Consulta que tuvo lugar en Grand Rapids, Michigan. del
19 al 25 de junio de 1982.
. ..
27. Evangelism and Social Responsibility , Paternoster, p. 40.
28. Op. cit., p. 42.
539
CUESTIONARIO

1 .

Exponga razonadamente su opinin sobre la estructura del Apo calipsis.

Especial atencin debe darse a la sucesin de sellos, trompetas y copa

s (tienen carcter cronolgico

o paralelo?).

2. Resuma las caractersticas de la apocaliptica juda y seale los puntos d

e semejanza y las diferencias al comparar con ella la "Revelacin de Juan.
3. Ms detalladamente
de la historia.

haga notar la diferencia entre ambos en su concepto

4. A la luz del fondo histrico, indique cmo -a

su juiciopretaran el Apocalipsis las siete iglesias de Asia Menor.

inter

5. Teniendo en cuenta las posiciones de las diferentes escuelas in terrre

tativas, i,cul sera, en resumen, su propia interpretacin de conjunto del l
ibro?
6.

('Cmo interpreta el milenio? Por qu?

7. Haga una exposicin exegtica razonada de los siguientes pasajes: Caps. 4; 13

; 21:1-8.

XXVIII
EXGESIS

y ACTUALIZACiN

A lo largo de esta obra hemos enfatizado insistentemente el principio de

que una interpretacin correcta de los textos b6licos slo es posible cuando se prac
tica una exgesis concienzuda de los mismos a fin de determinar lo que el autor
quiso s~nificar. Espe ramos que los captulos precedentes hayan sido
e ayuda
para que el estudiante alcance ese objetivo. Si ha realizado ejercicios prctic
os de exgesis a la luz de la semntica, de la gramtica, de los contextos, de Rasaj
es paralelos, del fondo histrico y de los s,ustratos teolgicos, habr podido pen
etrar en el pensamiento del escritor y captar el sentido de sus palabras. Pero se
ha alcanzado con ello la-verdadera meta de la intefilTretacin?
La respuesta a esta pregunta nos o iga a volver sobre lo indi cado en las
consideraciones fundamentales expuestas en el cap tulo 1. La dimensin hermenutica
de la Biblia va ms all de su mbito original. El mensaje de los autores sagrados
iba dirigido directamente a sus contemporneos, pero entraaba la palabra de Dios.
Y esta palabra, en la esencia de su contenido, tiene como destinatarios
a los hombres de todos los tiem.QQsP. or eso -reite ramos- no es suficiente q
ue el intrprete se pregunte: Qu dijo el autor a sus coetneos? Debe aadir: Qu nos d
osotros hoy? En la contestacIn debe resonar de nuevo la palabra divina con toda
su fuerza iluminadora y reovadora. Todo 10 que no sea esto se reduce a ejercici
o acadmico estril. No importa la pulcn tud con que se haya realizado. Ser un Fra
caso,por cuanto no res ponde a su propsito final. y defraudar a cuantos esperan de
la exposicin bblica mucho ms que un producto lingstico-hist rico-crtico-teolgico
palabras de Luis Alonso Schokel son tan reveladoras como admonitorias: Los
hombres nos Piden pan
540
541

Imperativo de la actualizacin
Ya entre los judos a partir del siglo II d. de C. se sinti la ne cesidad de acl
arar los textos del Antiguo Testamento de modo que tuviesen una aplicacin adecu
ada al contexto histrico de cada poca. De esa necesidad surgi la midrash (inves
tigacin) o expli cacin rabnica de la Escritura, cuyo propsito era hacer el texto s
agrado inteligible, coherente, aceEtable, relevante para un audi torio posterior
, con la conviccin e que es la Palabra inspirada de Dios y de que puede espe
rarse que sea significativa para todas las generaciones.'
La labor actualizadora se hace tanto ms necesaria cuanto
ms nosalejamos, en el tiempo, de los autores bblicos. Renunciar a ello equivaldra
a dejar grandes porciones de la Biblia sin jpli
c..ru:inprctica o expuestas a caprichosas aplicaciones tipo gi cas, paradigmticas
, nacidas de la imaginacin del intrprete, no de las entraas del texto. Si a ello
se uniera la indiferencia res ec t? al
ensamiento, a las preguntas
a
os
ro
emas
e nuestro trern o el resu ta o
e a m e
retaclOn
sena un lasco.
unque no se u lera erra o en a exegesis, sta o rec
era un mensaje sin
l.

Esegesi ed enneneutica.
Atti della XXI Settimana
Biblica,
Brescia, Paideia,
1972, p. 147.
2. J. Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation, p. 146.
3.

The Authority of the OT, p. 181.

542
543
debiera
poder
drsele
el doble ttulo
que mereci
Juan Crissto
mo: hombre de la Palabra
y hombre
del mundo.
El proceso
de actualizacin,
cuando
se trata
de instrucciones
morales, exhortaciones,
promesas,
etc., puede
ser relativamente
fcil. No siempre
se abre un abismo
profundo entre el pasado
y
el presente, entre el contexto del autor y nuestra
situacin. En o
tros casos la tarea no es tan sencilla.
Pero en ninguno
es ins
alvable la sima;
siempre
es factible
levantar
un puente.

Por grandes
que sean los cambios
culturales
operados en el
transcurso
de los si glos, el hombre
de hoy, en el plano moral,
sigue caracterizndose por los mismos
defectos, los mismos
problema
s,
las mismas
in Quietudes
de tiempos
antiguos.
Como
afir
ma
D. E. Nineham,
despus de todo, compartimos
la humanidad
bsica
de los hom bres y
las mujeres
de la Biblia.' La preocupacin
por la sobrena tural,
po
r la naturaleza
y destino
del hombre,
por el modo de re gir su
conducta, por los misterios del sufrimiento
y de la muerte, por
los sentimientos
de culpa
o de temor,
etc., aunque
se mani fi
este de modo diferente, es en el fondo igual hoy que hace dos m
il aos.
Esa identidad profunda del hombre
de antao
con el de tiem
pos posteriores
constituye
el fundamento
sobre
el cual
pu
ede construirse el
uente
ue ha de unir el mundo
del autor c
on el del I!!0 erno
ector
e a
1 ia, sa van o aSI a
istanc
ra existente entre las formas bblicas de presentar el mensaje y la menta
lidad de nuestros contemporneos. Pese a todas las diferencias forma les, e
xisten elementos importantsimos de continuidad entre el pasado y el pr
esente. El intrprete debe discernidos, pues en tor no a ellos se desarrolla
n los grandes temas de la Biblia. Slo de este modo ser posible despus, si
n desfigurar o adulterar lo esen cial de los textos, expresar ep categoras de p
ensamiento actuales lo que los escritores bblicos expresaron en las cate
goras de su tiempo.
Sistemas inadecuados de actuaUzacin
Varios han sido los caminos seguidos para obtener del texto bblico un
mensaje vivo, actual, que cale con efectividad en el lec tor u oyente. Pero
no todos son legtimos; ni producen todos el re sultado
apetecido. Considerem
os algunos de los ms generali zados.
4. The Church's Use of the Bible, Past and Present, S.p.e.K., London
, 1963, p. 166.
1. Lectura devocional de la Biblia
Admitimos lo equvoco del trmino devocional, pues tiene connotaciones diversas.
Su significado es netamente positivo y laudable si lo aplicamos a una lectur
a de las Escrituras en la que se busca una experiencia de encuentro espirit
ual y de dilogo con Dios. Tal prctica no slo es legtima; es recomendable,
pues el creyente no puede satisfacer sus ansias de comunin viva con D
ios mediante un mero estudio cientfico de la Biblia. Pero ese acceso devocio
nal a la Escritura es perfectamente compatible con el respeto al significado
del texto, al cual supedita todo cuanto la lectura pudiera sugerir.
Son muchos, no obstante, los creyentes que se acercan al texto bblico con una
total indiferencia respecto a lo que el autor sagra do quiso comunicar a s
us lectores. Lgicamente lo que a menudo reciben del pasaje ledo poco o na
da tiene que ver con el sentido original del mismo. Tal lectura est
presidida ms por el senti miento que por el entendimiento y fcilmente
puede inducir a conclusiones excesivamente osadas. Es frecuente or a c
reyentes que usan frases como Dios me ha dicho ..., refirindose a la im presin
que la lectura de una porcin bblica les ha producido. y tan convenci
dos estn de que esa impresin es realmente pa labra de Dios que prcticamente
la colocan en el mismo plano que las revelaciones profticas de la Escr
itura. Huelga comentar los peligros que de tal prctica pueden derivars
e.
Lo arriesgado de este tipo de lectura de la Biblia raya en la te meridad
cuando, en situaciones de perplejidad o de prueba, el creyente pide
a Dios un texto que le hable de manera clara y le

muestre la decisin que debe tomar. No nos atreveremos a negar que en alg
unos casos Dios, misericordiosamente, puede contestar esa oracin. Pero han
sido muchas las experiencias en que el texto buscado en una Biblia abiert
a al azar o no dice nada, o aumenta la perplejidad, o da respuestas inadm
isibles. Se ha hecho famosa la ancdota del cristiano que, en una hora de
gran turbacin, si guiendo ese mtodo, fij sus ojos en las palabras de Mt. 27:5
: Fue y se ahorc. En un segundo intento, le sali el texto de Le. 10:37:
Ve y haz t lo mismo. No se dice la decisin que tom despus
de estas lecturas.
El tipo de lectura devocional expuesto no es exclusivo de per sonas individu
ales. Caracteriza tambin
a algunos grupos que, pese a denominarse de
estudio bblico, se preocupan ms de la co municacin a nivel sentimental que d
el estudio objetivo de la Es critura, ms de los beneficios de una terapia
de grupo que del co nocimiento de las enseanzas bblicas. Independientemente de
los
aspectos positivos que desde el punto de vista psicolgico puedan
tener esas sesiones en torno a la Biblia, evidentemente no es se el
544
545
medio ms conveniente para traer a nosotros el mensaje original del escritor
sagrado.
2. Mtodo filosfico
Su prctica ha significado un distanciamiento de la ~ermenu tica tradicional. Sus
antecedentes se remontan al periodo de la Ilustracin. La opinin de Spinoza
de que los textos bblicos ha ban dejado de ser comprensibles despert el
anhelo de nuevas formas de interpretacin acordes con el espritu crtico y con
las ciencias empricas.
Las ideas de Spinoza no fueron posteriormente aceptadas de
modo unnime. Schleiermacher prefiri una actualizacin desli gada de la crtica, u
na interpretacin psicolgica ms afin con sus concepciones romnticas. Sin embargo,
a partir de aquel mo mento se ira acentuando la tendencia a enfatizar el pap
el del in trprete y su contexto, y ello hasta el punto de que stos llegan a
primar sobre el pensamiento del autor. A ello han contribuido de cisivament
e Dilthey, Heidegger y Bultmann, as como la m fluencia del anlisis estr
uctural, que relega a un segundo plano al autor para dar al texto con
sus cdigos, su atencin exclusiva. Paul Ricoeur afirma que el texto, al quedar e
scrito, adquiere au tonoma respecto al autor. A partir de ese momento, ya no es
po sible que el intrprete vuelva al autor o avance hacia el lector u oye
nte sin un anlisis cuidadoso del objetivo real del texto que aparece ante
l "prendido" en determinadas estructuras lings ricas.'
Gadamer, una de las figuras ms representativas de la herme
nutica filosfica en nuestros das,
aprueba la mxima de
Schleiermacher relativa al arte de la interpretacin: el objeto es entender a un
escritor mejor de lo que l se entendi a s mismo, pues el intrprete puede ser
consciente de muchas cosas de las que el escritor fue inconsciente.
El pensamiento de Gadamer es bien resumido por W. C. Kai
ser: A su modo de ver, no slo es imposible reconocer el signifi
cado de un autor, sino que tambin lo es la asociacin de lo que el texto aho
ra significa con lo que una vez signific para su autor. En lugar de eso, el
significado de un texto se halla en el asunto, en la cosa significada, la
cual es independiente tanto del autor como del lector, aunque tambin
de algn modo es compartido por ambos. As el significado de un texto siempr
e va ms all de lo que su autor se propuso, y el verdadero sentido es un pr
oceso inacabable que una fila infinita de intrpretes jams
llega a
S.

Cit. por Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, eine Her

aprehender o agotar ... No hay nada ni nadie que pueda validar la interpreta
cin en este triste estado de cosas: ni el autor, ni sus pa labras en el sen
tido en que l las us, ni siquiera lo que el texto signific en el pasado! 6
Lo exagerado de esta conclusin es tan evidente que apenas necesita refutacin.
Es admisible que cualquier escrito puede su gerir en el lector ms de lo que
haba en la mente del autor. Puede asimismo aceptarse que una sola palabra,
una frase, un prrafo o la estructura lingstica pueden abrir avenidas de
pensamiento ms amplias que las contenidas en su sentido original. Tambin es
verdad que en algunos pasajes bblicos -ms
que en otros tex tos literarioshay indicios claros de que lo escrito por el autor entraaba bastante ms
de lo que ste poda comprender, aunque tal hecho nicamente tiene lugar en men
sajes profticos con pro yeccin de futuro comunicados al profeta por inspiracin div
ina. Es lo que sucede con todos los textos mesinicos o relativos a la poca d
el Evangelio. Difcilmente podan los escritores del Anti guo Testamento tener
una visin clara de las realidades nuevas que la venida de Cristo hara s
urgir (comp. 1 P. 1:11, 12; 2 P. 1:21). Pero con excepcin de tal tipo de pasaj
es, afirmar en trminos ge nerales que el intrprete puede llegar a conocer mejor
que el pro pio autor lo que ste escribi es ir ms all de lo que el sentido
comn y la experiencia permiten. Ningn sentido, por significati vo que parezca,
es vlido si se aparta del significado que hubo en la mente del autor y en
la mayora de los casos-- en la de sus primeros lectores. Una cosa es
interpretar proposiciones desliga das de todo contexto o reflexionar filosficam
ente sobre la tem tica de un escrito y otra descubrir lo que un autor d
eterminado quiso decir a personas determinadas en un momento dado. Esto lti
mo es 10 que la exgesis bblica ha de buscar con objeto de proveer un
a base slida para la interpretacin.
3.

1nterpretacion carismtica

Se ha practicado por diferentes razones, pero en todos los casos h

a mantenido como caracterstica la dependencia exclusiva del Espritu Santo pa
ra la comprensin y aplicacin de la Escri tura, independientemente de cualquier
anlisis exegtico del tex to o con escasa dependencia del mismo. De ah que
se le haya dado tambin el nombre de interpretacin pneumtica.
As como la aridez dogmtica del rrotestantismo subsiguiente a la Reforma provoc
la aparicin de pietismo en el siglo XVII, el predominio del mtodo histrico-crtico e
n el campo de la herme nutica durante los siglos posteriores origin la reaccin teo
lgica
meneutik, 1979, p. 201.
6.

Towards an Exegetical Theology, p. 30.

546
547
que ha ensalzado la interpretacin
carismtica.
La insatisfaccin respect
o
a la exgesis histrico-crtica
es comprensible.
Para muchos la
voz de Dios que deba orse a travs de la Escritura se perda
en un
laberinto de detalles lingsticos, histricos, psicol gicos y religiosos y
slo po.da ser oda de nuevo po.r la ~ccin del Espritu Sa!1to, pues nadi
e
conoce. las c?sa~ de Dl(:~s,~mo el Es pritu
d DIos (1 Co. 2: 11).
No existe
mngun medio
intelectual que haga posible el acceso de
l hombre a la Palabra de Dios. A ella nos lleva no la hermenutica,
sino el Espritu.
Con la fuerza rropia
de su enorme capacidad teolgica, Karl Barth
asumi -a
menos parcialmenteeste criterio. Arguyendo sobre la
base de textos como 1 Co. 2:6-16 y 2 Co. 3:14-18, llega a la co
nclusin de que el contenido de la Biblia slo puede conocer se espirit

ualmente,
es decir, sobre la base de la obra ... del Esp ritu"
Y
tajantemente
asevera: No es posible que entendamos la Palabra de Di
os ... si no es por un acto de Dios. 8
Podra parecer a primera vista que Barth desligaba la com prensin de la P
alabra de Dios del proceso ordinario del entendi miento humano. Pero no es ste el
caso. El slo trataba de liberar la Biblia de la esclavitud egipcia a que esta
ba sometida bajo el dominio de una teologa tras otra." Como seala en el pre
facio a la segunda edicin de su comentario sobre la Epstola a los Ro manos, lo que
l pretenda no era combatir mtodos hermenuti cos (en especial el histrico-crtico
, sino sealar los defectos de otros comentarios recientes, los cuales se limit
an a una explica cin del texto que yo no puedo considerar como a tal, sino
como el primer paso a un comentario. Tales obras quedaban reducidas a una
reconstruccin del texto, a una versin de las palabras y las frases griegas a su
s equivalentes en alemn y a aclaraciones deri vadas de la arqueologa y de la f
ilologa; pero ah acababan. Su carcter era preliminar y no permita descubrir el s
ignificado real de la epstola. 10 La exposicin de ese significado era lo que B
arth intent hacer con su famoso comentario. Pero en ningn momen to subestim la imp
ortancia de un trabajo exegtico serio. Segn Berkouwer, Barth seala el hecho de
que las palabras escritas no pueden ser aisladas, sino que requieren nuestra
atencin a lo que es expresado. El punto de partida es -y
continuar siendo
- el
texto mismo y no hay camino alguno para escarar del texto al Es pritu y
de los mtodos literario-histricos a mtodo pneum tico."
7. Church Dogmatics, 1/2, Clark, 1956, pp. 516, 521.
8. Op. cit., pp. 527, 528.
9.
RudolfBuItmann. An attempt to understand hirn, H. W. Bartsch, Keryg
ma and Myth, 11, p. 127.
10. Romerbriei, Theologischer Verlag Zrich, 1978, p. X.
11. Holy Scripture, p. 114.
Contra una posicin radicalmente rneumtica se han alzado recientemente voce
s prestigiosas en e mundo teolgico, coinci diendo en que la accin del Espri
tu Santo en la interpretacin de la Escritura en modo alguno excluye el uso de
las facultades men tales, que tambin son don de Dios." Por nuestra parte, rem
iti mos al lector a lo expuesto en el captulo I sobre la necesidad de la herm
enutica.
La cuestin de la interpretacin pneumtica ha adquirido es pecial relieve bajo
el influyo de los movimientos carismticos, en muchos de cuyos crculos se conside
ra la accin iluminadora del Espritu Santo suficiente para comprender la
Biblia y recibir el mensaje de Dios sin necesidad de ningn trabajo exegtico. Au
n el creyente ms sencillo es favorecido con esa facultad. Adems, la Iglesia se
ve enriquecida con el ministerio de personas a quienes el Espritu ha dado
el don de la profeca. A travs de ellos, Dios habla a su pueblo.
No est en nuestro nimo emitir un juicio sobre el fenmeno carismtico, en el
que, sin duda, puede haber autnticas manifes taciones del Espritu de Dios. Pe
ro desde el punto de vista herme nutico debe hacerse notar lo inadecuado de l
as ideas que muchos tienen respecto a la relacin entre Espritu Santo, Escritu
ra y en tendimiento. Pierden de vista los textos bblicos en los que el cre cimi
ento en la experiencia cristiana est presidido ms por la mente (nous)
que por las emociones (Ro. 12:2; 14:5; 1 Co. 2:16;
14:15,19; Ef. 4:23), y por la meditacin de la Palabra ms que por supuestas reve
laciones directas de Dios.
La interpretacin pneumtica --comenta Berkouwer- con tiene un concepto falso
del hecho de que el mensaje de salvacin no viene del Espritu a nosotros e
n un lenguaje misterioso, crp tivo e ininteligible. Por el contrario el mensaje d
e la salvacin vie ne en lenguaje humano significativo." Y ese lenguaje debe se
r examinado a la luz de los principios fundamentales de la herme nutica. Renunc
iar a este camino para seguir el atajo carismtico es exponerse a fciles extra
vos. Cuando un creyente del'a de sentir la necesidad de leer y estudiar dili
gentemente la Bib ia, porque piensa que Dios le habla directamente, o

cuando un predicador comunica en su mensaje lo que -segn

creeDios l
e ha decla rado, sin atenerse a una fiel exposicin de la Escritura, se estn
abriendo de par en par las puertas no slo al subjetivismo, sino a cualquier
tipo de error, pues de hecho se anula la autoridad de la Biblia, nico deps
ito fiable de la Palabra de Dios.
Es verdad que el mensaje bblico debe llegar a nosotros como palabra viva; p
ero ello no se consigue sacrificando el verdadero
12.
13.

A. C. Thiselton, The Two Horizons, pp. 90, 91.

Op. cit., p. 112.

548
549
sentido
del texto bblico
en aras de una equivocada confianza e
n la accin
del Espritu
Santo,
sino interpretndolo
conveniente me
nte
de modo que se produzca una autntica
trabazn entre su sign
ificado original
y su aplicacin
hoy.
.
Secundamos
lo escrito por Thiselton: Puede decirse que el Es pritu
Santo
acta
a travs del entendimiento humano y normal mente -quiz
nunca
no mediante procesos que eludan las con sideraciones tratadas
por la
hermenutica. Realmente, desde el
punto de vista de la teologa cristiana, cuanto m~yor es la preo cupacin q
ue el intrprete del Nuevo Testamento tiene por la ~oc trina de Dios y del Espr
itu Santo, tanto ms preocupado debiera sentirse por acercarse seria y
responsablemente a las cuestiones hermenuticas. 14
4. Actualizacin socio-poltica
En las ltimas dcadas los grandes problemas sociales con que se enfrenta la
humanidad han incidido fuertemente en la teologa y han dado lugar a nuevo
s intentos de reinterpretacin del men saje bblico. Los problemas de la
injusticia, la desigualdad, la opresin, la pobreza han originado reflex
iones apasionadas so bre la capacidad del Evangelio para resolverlos. Ell
o, frecuente mente, se ha hecho a la luz de ideologas humanistas. Espec
ial atencin se ha dado al marxismo, del que se han tomado sus ele mentos
socio-analticos, y se ha procurado combinar los postula dos fundamentales de
este sistema con el cristianismo. As han surgido movimientos como Crist
ianos por el Socialismo y co rrientes
teolgicas englobadas bajo el denomi
nador comn de
Teologa de la Liberacin.
Tuvo su origen esta teologa en Iberoarnrica hace algo ms de
veinte aos, a raz de la consulta de ISAL (Iglesia y Sociedad en la Amrica La
tina) celebrada en Huampani (Per) en julio de 1961
con el objeto de descubrir el significado que los cambios sociales tienen de
sde el punto de vista cristiano y nuestra comn respon sabilidad ante ell
os." Este movimiento, surgido dentro del pro testantismo latinoamericano,
hall calurosa aceptacin entre te logos catlicos y pronto se convirti en una f
uerza ideolgica im portante. Hoy los nombres de Rubn Alves y Jos Miguez Bonina
(protestantes) y los de Hugo Assmann, Juan Luis Segundo y Gus tavo Gutirrez
(catlicos) son bien conocidos y su pensamiento pesa tanto en el campo de l
a teologa como en el de la hermenu tica.
Cualquier anlisis de la teologa de la liberacin debe tener su
punto de partida en una de sus premisas bsicas: la teologa debe asentarse
sobre el anlisis de las realidades socio-polticas. Ello revela de inmediat
o una toma de posicin previa a la exgesis b blica. No se empieza con el texto
de la Escritura, sino con el con texto del hombre de hoy, con la situac
in de flagrante injusticia que distingue a la sociedad. La preocupacin inicia

l no es el men saje de la revelacin divina sino la problemtica temporal de in

dividuos y pueblos. La teologa de la liberacin busca situarse como un
momento del proceso a travs del cual el mundo es transformado: abrin
dose -en
la protesta ante la dignidad huma na pisoteada, en la lucha contr
a el despojo de la inmensa mayora de los hombres, en el amor que libera, en
la construccin de una nueva sociedad, justa y fraternalal don del R
eino de Dios." Hay que reconocer que esta proclamacin ha sido un aldabo n
azo saludable en la conciencia de la cristiandad. La Iglesia no puede
desentenderse de su responsabilidad proftica. Tanto en su propio desarrollo
interno como en su testimonio ha de tener ojos abiertos y corazn sensibl
e a los males que atormentan a millones de seres humanos; y ha de vivir
como vanguardia del Reino de Dios, rroclamando y promoviendo la justici
a,
la paz, la concor dia, e amor. Pero, por otro lado, la teologa
de la liberacin no puede ser considerada como va vlida de actualizacin del
men saje bblico. Va al texto de la Escritura demasiado cargada
de p
resupuestos ideolgicos, excesivamente condicionada por su con texto humano. y e
n la Escritura busca no las enseanzas que sta objetivamente contiene, sino el
apoyo que necesita para las con clusiones a que previamente ha llegado.
La Biblia no es objeto de estudio exegtico; es ms bien un testimonio de
paradigma hist rico. Tal es la razn por la que se da relieve extraordinario a
l xo do israelita. Para G. Gutirrez, la liberacin de Israel y su salida de Egi
pto es un acto poltico. Es la ruptura con una situacin de despojo y de miser
ia y el inicio de la construccin de una sociedad justa y fraterna. Es la su
presin del desorden y la creacin de un orden nuevo." Pero responde esta interpre
tacin romntica a la realidad histrica? Por importante que fuese la emancip
acin is raelita desde el punto de vista social y poltico, no es mucho ma yor
el realce que el autor de la narracin da a la soberana de Dios
y a su fidelidad al pacto establecido con su pueblo?
La perspectiva soteriolgica en la teologa de la liberacin des taca la salvacin com
o experiencia que redime al hombre de toda forma de opresin temporal. L
a emancipacin de la esclavitud moral causada por el pecado tambin adqui
ere un carcter socio poltico. Aunque se hace alguna mencin de la ruptura de
amis14.
15.
16.
17.

The Two Horizons, p. 92.

Encuentro y desafo, Montevideo, ISAL, 1961, p. 12.
G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin, Ed. Sgucrnc,
Op. cit.,p.
204.

1977, p.41.

550
551
tad con Dios, el nfasis recae en la ruptura producida en las re laci
ones de los hombres entre s por situaciones de injusticia. El peca
do es primordialmente
un hecho social. Se da en estructuras opresoras,
en la explotacin del hombre por el hombre, en la do minacin y escl
avitud de pueblos razas y clases sociales. 18
Otros puntos de la teologa bblica son afectados por el pensa miento de los telogos
de la liberacin. La cristologa es domina da por la antropologa, lo que da lugar a
una aplicacin de textos bblicos que los distorsiona. Uno de sus postulados es
que Cristo se halla en todo ser humano, especialmente entre los pobres, por
lo que en el encuentro con los hombres se da nuestro encuentro con el Seor, sob
re todo en el encuentro con aquellos a quienes la opresin, el despojo y la alie
nacin han desfigurado el rostro hu mano y no tienen ni apariencia ni pr
esencia y son ..desecho de hombres" (Is. 53: 1, 3)>>.19
El relieve dado a la antropologa ensombrece en la teologa de la liberacin el co
ncepto bblico de Iglesia. La diferencia entre Iglesia y mundo prcticamente des
aparece. La nica distincin radica en que el creyente es conocedor de lo que el
no creyente ig nora: el propsito divino respecto a la liberacin de toda la huma n

idad. Y la Iglesia slo cumple su misin adecuadamente cuando la asume como funcin
politizadora.
Incuestionablemente es mucho lo que la Biblia ensea sobre la proyeccin social
del Reino de Dios ya ahora; y muchos son los pasajes que pueden ser legti
mamente actualizados en situaciones
como las denunciadas por los telogos de la liberacin. Pero la in tegridad hermenut
ica obliga a no caer en el error de ellos: el me nosprecio de la exgesis y la
falta de ajuste de la teologa poltica al marco teolgico determinado para las en
seanzas fundamenta les de la Escritura.
Principios bsicos para

una actualizacin correcta

No existen normas fijas para hacer llegar la interpretacin a su meta fi

nal de moao que transmita el mensaje de un texto b blico con la necesari
a actualidad. Cada pasaje tiene sus reculia ridades e incide de manera
distinta en la situacin de lector; cada uno, por-tanto, puede exigir u
n tratamiento diferente. La ex hortacin de Pablo a Timoteo sobre el deber de t
razar bien la Pa labra de verdad (2 Ti. 2: 15)es muy sugerente al respecto.
El verbo
trazar (orthotomeo) significa de modo literal cortar rectamente
y se usaba para expresar la accin de abrir un camino recto. Al igual que
Timoteo, el intrprete ha de abrir camino derecho, sin
desviaciones, para que la Palabra llegue a otros. El modo de reali
zar su trabajo no est determinado por instrucciones preci sas; depende de
muy diversos factores: longitud del cammo, con fIguracin y dureza del terreno, ob
stculos a salvar, etc. Pero exis ten unos principios de ingeniera hermenutica que han
de apli carse si la obra ha de tener una solidez digna de confianza. H
e aqu los ms importantes:
1. La sgnificacin actual de un texto no puede divorciarse de su sjgnifica"
o,r,;g-il_!al. No puede depender exclusivamente delli bre arbitrio de mterpre
te hasta el extremo de que lo que del texto se saca nada tenga que ver co
n el pensamiento del autor. Sera, por ejemplo, una actualizacin incorrecta
derivar de Jer. 14:1-6 una disertacin sobre ecologa, o de Ez. 3:22-24 una j
ustificacin del monasticismo.
Es fundamental la regla expresada por J. D. Smart: Toda in
terpretacin debe tener como primer paso l.-escucha del texto con el mati
z de significado que corresfonda exactamente al que tuvociindo fue hablado
o escrito. 10 E significado original ha de
preservarse fielmente en el p!QCesode ada~tacin a la situacin del hombre moderno
. nicamente a partir
tal significado y sin perderlo de vista puede a
vanzarse en la tarea de aproximar el mensaje' de antap al mundo de nuestr
os das.
Tiene mucho de aceptable ~smjl que se ha establecido entre la actualizacin y l
a encarnacin, pues en ambos casos se crea un nexo de unin entre dos extremos
que conservan su entidad pro Pia. HaciendO uso de la metfora deLpuente, es
cribe J. Stott:
Dios condescendi a nUeStra humanidad, aunque sin abandonar su divinidad. Nuestros
puentes deben asimismo estar firmemente apoyados sobre ambos lados de la s
ima, negndose tanto ~ql prometer el contenido divino del mensaje como a ignora
r el con textofiumano en quelta de ser expresado. Hemos de zambullirnos sin t
emor en ambos mundos, el antiguo y el modero, el bblico y el contemporneo, y escu
char atentamente a ambos. Slo enton
ces entenderemos lo que cada uno dice y de este modo discerni
remos el mensaje del Espritu a la presente generacin. "
2. Debe descubrirse el
del lector.
En muchos
n su sentido inmediato,
los ~ambios cultural~s.

elemento comn al contexto original del autor y al

casos el contenido del texto pue de ser aceptado e
pues su actualidad es Rer~n!1e;trasciende todos
En esta cla se de textos podemos incluir muchos d

e los 9ue expres~n verda des doctrinales, normas morales o exhortaciones. P

asajes como

552
18,
19.

G. Gutirrez, op, cit., pp. 236,237.

G. Gutirrez, op. cit., pp. 264, 265.

ex libris eltropical
20. The Interpretation af Scripture, p. 33.
21. I Believe in Preaching, Hodder and Stoughton, 1982, p. 145.

553

x. 20:1-17; Jn. 1:1-18; 16:8-11; Ro. 5:1-11; 1 Co. 10:7-10; Ef. 2:810; 1 Ts. 5: 12-22, entre muchos ms que podramos citar, hablan
a los hombres de todos los tiempos de modo directo. No precisan
ser actualizados.
Pero no escasean los pasajes
en que una aplicacin literal
es
t~r.a fuera de lugar.
Tome~os
como ejemplo Jn. 13:14, 15. Sig ni
fican
las palabras de Jesus que eJ lavamIento de pies habra
de
seguir
practicndose
siempre en la. Iglesia
como SI se tratase
de una ordenanza comparable
al bautismo y a la cena del Seor?
S
i no, cmo deben interpretarse?
Era puramente
circunstancial
el man
dato de Jess o h<;tbaen l algo que ha de perdurar y que no sotros d~b.
emos aproprarnos
hoy? Proveer agua para lavar los pies de los V.ls
lt~mtes era una co~tumbre entre
los judos
amantes de
la hospitalidad
y la cortesa, aunque
no todos la practicaban
(Le, 7:44). Pero el lavatorio era tarea humillante
ro ia de escla ".os. P
arece que el evangelista Juan qUISO estacar esta i ea, a juz
gar por los detalles de los versculos 4 y 5. Jess se ci la toalla
de modo anlogo a como los esclavos se cean el delantal blanco (egkomboma). Con
este acto, no se rresentaba s mismo como el gran Siervo? En l se encarnaba
e Ebed Yahvh de Isaas. Slo
por su humillacin, qt;e culminara en la cruz
sera posible l~ expiacin
~el pecado y la redencin de los hmbres (Is. 53; FIl. 2:6-8). Y SIervos
habran de ser sus discpulos; siervos de Dios y los uno~ de los ot~os, en actit
ud de humildad y de Lmorabne
~.
POSIblementeeste era el pensamiento que haba en la mente de Pedro cua
ndo escriba: Todos, sumisos unos a otros revestos (o ceos, egkombosasthe de hum
ad (1 P. 5:5). Lo ;ignificati vo no era el acto en s de lavar los pies, sino
el espritu que lo ins
pir; y ese espritu s debe seguir determinando las actitudes de servicio cri
stiano en todos los tiempos.
La.aplicacin del principio que acabamos de exponer a menu
do exige la de otro estrechamente relacionado con l:
3. Es necesario hG:cerla debida distinci~n entre lo cultural y lo perenne
mente
no:mlf!lVO. ,I~terp;~tar
1 TI. 5:23, por ejemplo, como una pr
escrrpcion
mdica vlida hoy para el tratamiento de enfermedades g~tricas sera
sacar del texto ms de lo que segu ramente Pablo mismo pensaba. Es cierto
que todava hoyes reco mendable el uso moderado de vino en las comidas, frecue
ntemen te, nc~s, en grasas, en
pases mediterrneos; pero a nadie se le o
currira usarlo terapeutcarnente cuando cualquier mdico puede rece.t~r medicamentos
ms eficaces. Si en las palabras de Pablo hubiramos
~.ebuscar un signif
icado con valor para nosotros, ha bnamos ~e fijar nuestra atencin en la prof

unda simpata huma na del apostol, a quien la elevacin espiritual no le impeda pre
o cuparse de las necesidades fsicas de su amado colaborador.
554
La adecuada ponderacin de los usos y costumbres de la socie dad en que yivi el au~
or nos ayudar~ a. discernir lo que en el tex to hay de circunstancial -por
consigurente, temporaly si de trs de las observaciones o normas derivd
as del contexto social nay tamblen pnnclpI.oS m~s ~ondos
duniCleros. La
cuestin del velo con que la mujer crstiana habTaCle cubrirse en el cult
o (1 Co.ll:5
y ss.) ha sido objeto de discusin y en torno a ella se ha~
adopt~do post.uras extremas que no corresponden a una ex gesis objetiva. Es
mnegable que los detalles, o el uso mismo del velo en s, reflejan una costumb
re de una poca. Actuar en contra de tal costumbre expona a las mujeres cri
stianas de Corinto al desprestigjo; la Iglesia entera, al admitir en su cu
lto a mujeres sin velo, poda ser objeto de escarnio por parte de una socied
ad en la que slo las mujeres de mala fama aparecan en reuniones pbli cas sin
cubrirse. Pero en la instruccin dada por el apstol no hay ms que el tra
tamiento de un problema local y temporal? Se ra difcil negar que, manifestacio
nes externas aparte, est sea lando una santa jerarqua en las relaciones
mujer-hombre-Dios, que nada tiene de humillante para nadie y que se manti
ene en un plano de dignidad, de complementariedad y de responsabilidad (
v~.. 11, 12). Hoy muchas cosas han cambiado. Ninguna mujer cristiana ll
ama a su marido seor, pese a la recomendacin de Pedro (1 P. 3:3), porque
las formas de tratamiento patriarcales han pasado a la historia. Pero
sera mterpretar errneamente los pasajes del Nuevo Testamento alusivos a c
uestiones que inciden en el feminismo si se viese en ellos tan slo una norma
tiva limi tada a un lugar y momento dados sin trascendencia para otr
os contextos sociales. En el pasaje que nos ocupa hay un marco cir cunstanc
ial; pero tambin un fondo de orientacin divina para la
armoniosa relacin entre los dos sexos, para : ordenamiento del
g;up y para el testimonio frente a la sociedad.
La necesidad de discernir los elementos culturales o sociales se
hace an ms evidente cuando interpretamos textos del Antiguo Testamento, p
ues la distancia cronolgica que nos separa es ma yor y mayores son lgicamente
las diferencias de costumbres e in cluso de lenguaje. Quin se atrevera hoy a ga
lantear a una mu jer con frases tomadas del Cantar de los Cantares, tale
s como a
yegua de los carros de Faran te comfaro, amiga ma (1:9) o tu cuello, como la
torre de David... mi escudos estn colgados de ella? (4:4). Obviamente el
uso o aplicacin de tales textos exigi ra una actualizacin sustituyendo las
metforas originales por otras ms acordes con la mentalidad y las expresiones
poticas de nuestro tiempo.
4. Determinese el pensamiento central del mensaje.
No es su
ficiente ahondar en el significado de palabras aisladas o de algu555
nas frases
sobresalientes.
Hay que
f!!iento
deL autor.
La actualizacin
a esa lnea.

descubrir
siempre

lEL'lnea de pensa
debe ser fiel
(,Jl

5. Tmense en considera~odas
las partes del texto.
Es fre c';le~te,
sobre todo en la predicacin, la actualizacin de un pasaje bblico sm atender
a todos sus puntos esenciales. De l se entre sa~~ solamente 1,9 susceptible d
e aplicacin a la situacin del pre illcador y sus oyentes; pero ~I P-GM~J9que se
establece no guarda la debida relacin de correspondencia con el texto.
Puede servirnos de ilustracin la vocacin de Isaas (cap. 6 de
su libro). Incontables sermones han sido predicados sobre las pa

labras del profe~a: Heme aqu, envame a m (v. 8). La mayora de ellos han tenido
u..n enfogue misionero; han constituido un reto l: los oyentes para qu~ se
conviertan en anunciadores del Evange lio. Pen? no era precisamente una bue
na nueva (evangelio) lo que Isaas fue llamado a proclamar, sino un m
ensaje de juicio
(vs: 9: ~O)'J'No se~a, pues, ms correcto usar el pasaje con mayor objetivida
,enf<:,-uzandola responsabilidad del mensajero cristia no en la denuncia de
la rebelda de los hombres de sus idolatras de ~u in~or.al.idad? Cierto es que e
n el fondo siempre late la mi~ sericordia divina y la perspectiva de salv
acin (v. 13b). Pero nun ca hay salvacin sin reconocimiento del pecado. Pablo,
en su car ta a los .R?manos, actualiz magistralmente el mensaje de Isaas al d
escribir c_ontoda crudeza las manifestaciones del pecado entre s~~ cO~,temporn
eos antes de exponer la gran doctrina de la jus tificacin.
6.

D~be descubrirse y respetarse el fondo teolgico.

A tal efec to, habna
de tenerse en cuenta todo lo expuesto en el captu lo XIII. Aq~ n.os
limitaremos a subrayar que cada autor y cada li bro de la Biblia suele en
fatizar algn punto doctrinal. Veamos al gunos ejemplos: el Gnesis subraya
la soberana de Dios en el ori gen de todas las cosas; el Exodo, la soberana de
Dios en la reden cin; Jueces, la pecaminosidad del hombre en su estado natu
ral' R~yes, la. fuerza de la ley moral de le siembra y la cosecha; Jere~ rr
uas, el Justo JUlCIOde DIOS;Oseas el inmenso amor divino' los evangelios,
el cumplimiento de las promesas en el marco del 'Rei no de Dios; Glatas, la sa
lvacin por gracia; Efesios, la salvacin en su perspectiva eterna; etc.
. Slo discerniendo la vena teolgica del libro estaremos en con
de vista poltico-social Ams predic. Pero sus mens~j~Sno tenan una ins~racin huma
nista, sino profundamente rehgloS~.
era
l un te logo poltico con la aspiracin de crear una 1.m. a b se
cular justa. Era el portav?z de Dios, por Io que no seblmlt;
a denunci
ar las atrocidades
s de diversos pue
os, srae
incluido. Al con enar a ste descubre el fondo de SUmaldad: el pueblo, al
tamente favorecido por I?ios; se ,haba rebelado contra su palabra (2:9-12;
3:1, 2). L':l,neces~dadmas urgent.e,no era la ~e forma social, sino la conve
rSIOna DIOS,la ~anudacIOn de relacio nes acordes con el pacto (3:~). Por eso,
como aentr_oy clave del li bro se encuentra el llamamiento vehemente e
DIOS:Bu~cadme
y vi'viris (5:3). sn esta clave, ninguna actualizacin
del hbro de
Ams har justicia al meollo de su contenido.
.
Pero las facetas teolgicas de cada libro no deben ser examina
das aisladamente. forman parte de un todo y cada parte ha de ser examina
da en su relacin con el conjunto. Temas coJIlOla sobera
ma divina, la eleccin, el pacto, la J~st~hcacin, la te, el p:rlblo lde Dios, la
s normas ticas o las prescnpcIOnes r.egula~oras ~ ~u to han de ser vi
stas en la totalidad de sus dImensiOnes bI.blH;as.
En la exgesis de u pasaje determinado, no puede atribuirse
a ste un significado ajeno al pensamiento del autor. Per? en su actuali
zacin necesariamente tendremos que prestar atenCIn ala evolucin de los concepto
s, de las interpretaciones y de las acttu des que en torno a su contenido hallam
os en <?tras'partes de la Es critura correspondientes a otros contextos hlstn
cos. El manda miento no matars parece suficientemente explcito en el ~e1- logo
(x. 20: 13); pero en los evangelios es objeto de una prf d
a re interpre
tacin por parte de Jess (Mt. 5:21-22). Las rea 1 a es del nuevo pacto
anunciadas por Jeremas (Jer. 31 :27 y ss.) slo ad quieren la plenitud de s
u significacin a la luz del Nuevo Tera- mento (Mt. 26:27, 28; 1 Co. 11:2
5; 2 Co. 3:6 y ss.). La nat~ra eza del culto slo la comprenderemos si pasamo
s de la normativa mo saica contenida en el Pentateuco a los mensajes correctors
de \os profetas (Is. 1:20, 44; Jer. 7:22, 23; Os. 6:6; Mi. 6:6-8), a a
s sa ~ bras de Jess (Jn. 4:23, 24) y a la actividad cltica de la. Ig es
ia apostlica. Ese trnsito de unos textos a otros, correspondJentes a pocas s

ucesivas es de gran ayuda para entender lo, qude e ~ei sorio y temporal
haba en un texto y lo que contema
e esencia
y. pe~anente.
Yeso, lgicamente, facilita nuestra tarea de actualizacin.
.
.,
d 1
t xtos
La omisin del elemento teolgico en la aplicacin
e
e ti
diciones d,e interpre~arlo atinadamente .. Si tomamos como ejern
fcilmente conduce a.
la inte
retacin tipol ica o praora e1emscasla~lo 'a Amos, act~ahz<:,-remossu ~ensaJe presentando al profeta
como un revolucionario o como SImple reformador poltico que
ugn .con todas sus fuerzas por cambiar las estructuras sociales e su tiem
po? Realmente es mucho y bueno lo que desde el punto
ca. Se deducen leccones esplntua
es o mora es, pe
1
que
profundidad exegtica. Pensemos por ~n momen~o en eese~ones se ha hecho de l
as parbolas, en los CIentos o miles d
lzan que se han predicado sigu
iendo mtodos alegricos o mora
556
557
tes y presentando como conclusiones la necesidad de la fe en el poder de
la Palabra de Dios (parbola del sembrador), de la pru dencia (mayordomo inf
iel), de la perseverancia (juez injusto), de la confianza en el amor perdon
ador de Dios (hijo prdigo), de la fidelidad en el servicio (los talentos),
etc. Pero las parbolas
--como pudimos verslo adquieren ]eciedumbre en su signifi cacin cuando
se leen a la luz de su nc eo teolgico: @ irrupCIn aerReino de Dios y las vicis
itudes de su expansin en el mundo hasta la ~arusa
de Cristo.
~ Cuan o el componente teolgico es tomado en consideracin,
aun de textos que aparentemente poco o nada tienen que decirnos a
nosotros hoy se desprenden enseanzas valiosas. Qu puede haber de actual para el
hombre occidental del siglo XX en 1 Co. 8? Nada si nos limitamos al problema en
s de la carne sacrificada a los dolos,
pues hoyes desconocido. ~Nos hallamos, pues, ante un pasaje me ramente nar
rativo sin aplicacin prctica posible? La respuesta sera negativa SI atendemo
s a lo que haba en el fondo del pensa miento de Pablo cuando dio sus inst
rucciones sobre esta cuestin. Lo que le preocupaba no era la legitimidad o iles
itimidad de comer aquella carne, sino el sentido de la responsabilidad
del creyente ante sus hermanos, el uso de la libertad cristiana con re
speto y amor hacia los dems, todo a la luz de la cruz de Cristo y de nuestra
relacin con l. Esto s es actual; en todos los tiernws.
Si hubiramos de resumir este principio, diramos con J. Bright que la interpretacin
actualizadora se basa en una ex esis U~ lJO se contenta meramente con extrae
r
e texto e significado verbal preciso sino
rosi ue ara
oner al descubierto la eolo'
ue iforma e texto. Es una exgesis que us
ca
escu rir no meramen
te lo que la antigua ley requera, sino tambin la teologa expresada
en la ley; no meramente qu abusos atac Ams, sino la teologa
que le movi a atacarlos; no meramente qu directrices dio Pablo a
esta o aquella iglesia, sino la teologa que le impuls a drselas ... Hacer es
to no es ninguna violacin de los sanos principios exegti c?s ..Es, ms bien, compl
etar la tarea exeitica ... La palabra de la Biblia es una palabra
anti
gua
dirigida a una situacin antigua completamente diferente de la nuestra
. Su mensaje a aquella anti gua situacin, en su significado verbal, puede tener
poco que decir nos a noso!r?s; Pero la teologa de la palabra bblica tie_necapa
ci dad
ara dln Irse a todas las SItuaCIOnes a ue los cristlanos esta mos
aJo a mIsma teo o la,
e loa
ue as situaCIOnes uma nas a ue
se In l son en un sentl o rea
t icas
e nuestra
ro pla sItuaCIn um
ana.
s, por tanto, precisamente a traves
e su teoIo la ue la al

abra bblica al allt

s en e aqu ya ora."
22.

entonces de una e oca anti gua nos

a a nosotro

Op. cit., pp. 170, 173.

558
La respuesta a la Palabra
La actualizacin del mensaje bblico slo es efectiva cuando produce una r:.e
spuesta po.sitiva, tanto en el expos~tor .como en aquellos a quienes se pre
dica. De lo contrario, la exegesrs. la teo- loga y la predicacin resultan van
as.
.
En la propia Biblia hay numerosos ejemplos de proclamacIn
balda. y de conocimiento infructuoso. Los judos en tiempos de
Jeremas disfrutaban de los beneficios de un triple ministerio re ligioso: el
de los sacerdotes, que les instruan en el conocimiento de la ley; el de lo
s profetas, que les transmitan los mensajes de Dios, y el de los sabios, que
les orientaban en todo lo concerniente a la problemtica existencial. Pese a to
do ello, erraron a causa de
su engreimiento y de su actitud rebelde contra Dios (Jer. 8:5-9).
Los contemporneos de Jess disponan de la totalidad del Anti guo Testamento
y los rabinos
podan
interpretar con acierto muchos de sus textos (
comp. Mt. 2:4-6); pero los prejuicios cega ron su mente y les impidieron co
mprender el testimonio que l':ls Escrituras daban acerca del Cristo (Jn.
5:39). Se daba la paradoja de que eran grandes conocedores de los libros sa
grados y. grandes ignorantes de su autntico significado (Mt. 22:2?). Tambin e
n la Iglesia cristiana se han dado situaciones semeJaI?tes de conoci mie
nto intelectual de la Biblia sin la correspondiente compren sin de su m
ensaje y d~ sus exigencias. sin la respuesta de la fe y
la obediencia.
. Slo en la medida en que nos abrimos interiormente a la Pa
labra de Dios y nos dejamos inteIJ?elar por ella captamos la pro fundidad del
signIficado de la Escntura y su eficacia. A esta aper tura es llamado el intrp
rete. La experiencia de la accin de la Pa labra en su propia vida debe unir
se a su estudio .exegtico de los textos bblicos a fin de que su labor como t
ransmIsor del mensaje divino sea eficaz. El evangelista Felipe fue un intrpre
te excelente (Hch. 8:26 y ss.) porque adems de su comprensin evanglica de Isaas
estaba lleno del Espritu Santo y de la enorme fuerza espiritual del Evangelio..
...
Es verdad que si faltan mtrpretes-predlcadores fieles, DIOS
obrar por otros medios. El fr!lca~ode sus siervos en el desemp~ o de su misin
no anula la vitalidad de la Palabra m su energra para llevar a efecto l
os propsitos ~e Di?s (Is. ~5:1~. ). La simple lectura del libro de la ley
de Yahvh, sin mediacin de profeta alguno, bast para revolucionar la vida
de. Josas y su reinad? (2 Cr. 34:8 y ss.). Y Dios seguir hablando sm s?m
eter~e a ~ervI dumbres hermenuticas cuando ello sea necesano en situaciones
de excepcin. Pero, ror otro lado, no podemos olvidar lo que tan~o hemos reca
lcado. E mensaje de Dios llega a nosotros en lenguaje humano, con las dificu
ltades propias de todo lenguaje, aumenta559
das

por haber
sido escrita
la Biblia en un contexto cultural
muy distante
y diferente del nuestro.
De ah que la tarea del m
terprete sealiil"privilegio
incomparable
y que implique una respon
sabili dad sin paralelo. Esa tarea exige una qedicacin intelectual
y es piritual
sin reservas, con a.plicacin esmerada al estudio
de
la Es critura
y con una asimilacin
personal de su meQ.saje. J. A. B
engel escribi
en su prefacio
al Nuevo Testamento
de 1734:

Te totum applica ad textum;

rem tata applica ad te.
~lcate

todo t al texto; todo su material

aplcatelo a~ti.

El cumplimiento de esta exhortacin siempre ha entraado una bendicin par

a el propio intrprete, para la Iglesia, para el mundo. Ha puesto
de manifiesto que la Palabra de Dios vive y
pe-rmanece para siempre (1 P. 1:23).
CUESTIONARIO

l.

Exponga el concepto de actualizacin

de un texto bblico y su necesidad.

2. Indique dos sistemas errneos de actualizacin

fectos.
3.

Exponga crticamente

4.

Comente desde el punto de vista hermenutico

5.

Haga una exposicin actualizada

y seale sus de

el sistema filosfico de actualizacin.

la teologa de la liberacin .

de los siguientes textos:

Dt. 23:2, 3; 1 R. 18:20-40; Is. 5:1-7; e: 3:1-11; MI.

:28-29; 2 Ca. 6:14-18; Col. 2:16-19; 2 Ti. 4:9-18; Ap. 12.

560
561

9:9-13; Hch. 15

APNDICE

EJEMPLO PRCTICO DE INTERPRETACIN

Fil. 2:5-11

Es ste uno de los textos ms bellos, profundos y estimulantes de la Escritura; p

ero tambin uno de los que presentan mayores dificultades exegticas, las cuales
han de examinarse cuidadosamente con objeto de evitar conclusiones errneas.
En nuestro anlisis del pasaje, encaminado a determinar su significa do, aplicaremo
s los principios y normas expuestas en la primera parte de nuestra obra. Provi
stos del original griego y de diversas versiones de re conocida calidad, llevarem
os a cabo nuestro trabajo mediante el estudio de las palabras y frases a la l
uz del fondo histrico, del contexto, de la semntica, de pasajes paralelos y de
los postulados teolgicos fundamen tales que hallamos en el Nuevo Testamento.
Fondo histrico
Sobresale en l la vinculacin existente entre el apstol Pablo y la iglesia d
e Filipos, por l fundada. Desde el principio las relaciones haban sido de profund
o afecto mutuo. Pablo amaba a los filipenses convertidos al Evangelio como a v
erdaderos hijos espirituales, y stos correspondan con un amor generoso, como s
e puso de manifiesto en las ofrendas envia das al apstol en diversas ocasiones (
4:10-18).Precisamente una de las fi nalidades de la carta era expresar el a
gradecimiento del apstol por la ltima de tales ofrendas.
La epstola, en trminos generales, rezuma alegra, confianza, paz. La
iglesia de Filipos era una de las pocas que causaban a Pablo escasas preo cupa
ciones; por el contrario, le proporcionaba grandes satisfacciones (vase 1:3
-8). No hay en la carta indicios de problemas teolgicos, de he rejas o de prcticas
incompatibles con la tica cristiana, como suceda en otros lugares (especialme
nte en Corinto). No parece que sus duras pa
labras en 3:2 hiciesen alusin a nadie dentro de la iglesia. Los malos obreros
estaban fuera, aunque siempre exista el riesgo de que se intro dujeran.
565
Hay slo un aspecto
en la vida eclesial de los filipenses que ensom
bre ce su ejemplar testimonio cristiano: la rivalidad existente entr
e algunos de sus miembros, particularmente
entre dos mujeres: Evo
dia y Sntique (4:2). Nada da a entender que las fricciones hubiesen
alcanzado el grado escandaloso a que se lleg en Corinto (I Co. 1: 10-1
2). Del tono mesurado de Pablo deducimos que n? er~n graves, pero p~man en
peligro la edif! cacin y el progreso de la iglesia. Parece, adems, que la fa

lta de unam midad tena una manifestacin ms amplia que la que pudiera observ
ar se en la relacin de las mujeres mencionadas. Ello explicara las exhortacio nes de
1:27,2:2-4, 14 y 4:5. Las ansias egostas de superioridad, tan frecuen tes entre
los humanos, el afn desmesurado de ensalzamiento, podan fcil mente crear situac
iones graves a la comunidad cristiana. Y Pablo, con ex quisita delicadeza, co
n lenguaje enternecedor (2: 1), insta a los filipenses a la unanimidad, al am
or, a la humildad, a la generosidad (2:2-4). Esta exhortacin nos sita ya en otr
o de los elementos exegticos que debemos considerar.
El contexto
En el pasaje que estamos considerando, el examen delcontexto ante
rior es obligado, ya que a l nos remite necesariamente la conjuncin
pues (gar) al principio del versculo 5. El llamamiento a poseer el modo de pensa
r (froneisth) de Cristo es la culminacin de las exhortaciones preceden t
es.
Si hubiramos de fijar el comienzo de este contexto, nos remontara mos a 1:27.
El gran anhelo del apstol es poder or de los filipenses que estn firmes en un
mismo espritu, combatiendo unnimes por la fe del Evangelio. El testimonio cristi
ano lleva aparejado un conflicto- (1:30) constante y duro, no exento de
padecimientos (1:29). La lucha se libra victoriosamente cuando los cont
endientes cristianos hacen frente a las fuerzas adversarias con unanimida
d, literalmente en un espritu y con un alma (en eni pnemati, mia psyj), combatie
ndo juntos (synathlountes). Todo cuanto cause divisin --egosmo, disensin, antago
nismo, vanaglo ria,debilita la capacidad de la iglesia para salir triun
fante del comba te, por lo que debe ser eliminado.
Con paternal ternura y habilidad pastoral, en 2: 1 Pablo apela a la sen sibil
idad de los filipenses. Pone como fundamento de su exhortacin una serie de fact
ores que sin duda, eran reconocidos y aceptados por ellos: la autoridad del
nombre de Cristo para respaldar la palabra exhortatoria del apstol ipark
lsis en Christo}, la accin del amor estimulante, (para mythion agaps), la comun
in producida por el Espritu Santo (koinonia pnematos), un entraable afecto c
ompasivo (splanjna kai oiktirmoi). Si todo esto era una realidad en los c
reyentes de Filipos, la consecuencia se ra el predominio de actitudes nobles que
resolveran cualquier problema de comunin fraternal.
En 2:2 Pablo aade otra razn para que su exhortacin fuese acepta
da: el amor que los filipenses le profesaban, sobre el cual basa su ruego:
llenadme. de alegra (plrosate mou ten jarn). En primer lugar por
a~or a Cristo, pero tambin por amor al apstol, cumpliran lo que se les pide e
n 2:2-4. De este modo sera dominado todo afn de distincin, todo deseo de ocup
ar los primeros lugares, todo espritu partidista carente de
escrpulos. Todas estas acepciones tiene el trmino eritheia 1 (2:3), tradu cido
por contienda en la versin RV (<<rivalidaden la de 1977). Igual mente ser contr
olada la tendencia a la vanagloria y el egocengrismo, tan fuertes por
naturaleza en el ser humano. y en lugar de estas mani festaciones del yo c
arnal prevalecern la unanimidad, el amor, la unidad de sentimientos, la comun
in espiritual, la abnegacin, la preocupacin por los dems en sus intereses, probl
emas y necesidades. El idal del com portamiento cristiano se sintetiza en el am
or, por el que no se busca tan to la defensa de los propios intereses o dere
chos como el bien de las per sonas amadas, aunque ello a menudo implique renu
ncia, sacrificio, cruz.
Pablo ilustra este ideal con el ejemplo maravilloso de Cristo (2:
5 y ss.). Lo que El hizo en un plano incomparable debe marcar la pauta de
nuestras relaciones humanas en todos los planos, particularmente en el e
clesial.
Casi sin percatarnos de ello, el contexto nos ha introducido en el tex to. En
ste veremos cmo Pablo se remonta en alas de una impresionante exposicin cristo
lgica,
muy por encima de los hechos y las ideas de aqul, pero sin
perderlos de vista. La compacidad teolgica del pasaje no impide su aplicacin
prctica; por el contrario, la refuerza, como ve remos.

Anlisis del texto

El versculo 5 constituye un nexo entre el contexto anterior y lo que el apsto
l dir a continuacin. Haya en vosotros la mente --el modo de pensar, de sent
ir, de reaccionar- que hubo en Cristo Jess.s E inmedia tamente despus Pablo
nos transporta a las ,alturas
gloriosas del Cristo preexistente para c
onducirnos despus con El a las profundidades de la humillacin que por va de la
encarnacin culmin en el dolor y el opro bio de la cruz.
Es creencia bastante generalizada que el pasaje en estudio es un him
no de la Iglesia primitiva. Si su autor fue el propio apstol Pablo o si ste
lo incorpor --con gran acierto-- al texto de su epstola es cuestin de es casa i
mportancia y en nada afecta al valor de su contenido.
Desde la primera frase del versculo 6 hallamos una serie delalabras
o expresiones que exigen detenido estudio a causa de su densida concep tual,
de los escollos exegticos que presentan -lo
que ha dado lugar a las ms va
riadas interpretacionesy de las conclusiones doctrinales que de ellas se
derivan. Considermoslas siguiendo las oportunas normas herme
nuticas.
EN FORMA DE DIOS (en morf theou) (v. 6)
En esta expresin referida a la existencia de Cristo antes de su encar
nacin, qu significa el trmino forma (rnorje)?
Algunos comentaristas, como J. B. Lightfoot, han dado especial valor al uso
de la palabra en la filosofa griega para llegar a la conclusin de
que, ms que la apariencia externa de una persona o cosa, expresa su na
turaleza o esencia, y que en el caso de Cristo morfe debe aplicarse a los
l.

Greek English Lexicon, Grimm-Thayer.

566
567
atributos de la divinidad.' Hasta qu punto e! pensamiento de Pablo es taba inf
luenciado por la filosofa helnica es difcil de precisar. Adems el significado
del trmino haba variado entre los diferentes escritores y no era del todo
concreto. Pero si comparamos la expresin "en forma de Dios con Col. 1:15, don
de Cristo es presentado como imagen de Dios (eikon tou theou), o con Jn. 1:1
1; 2 Co. 4:4; He. 1:3 y Jn. 17:5, la nica con clusin exegtica vlida es el reconoc
imiento de que el Cristo preexisten te posea la plenitud de atributos, majest
ad ~ gloria propios de Dio~; es decir, su naturaleza era divina, y, por c
onsrguiente, su honor y autondad eran supremos.
"NO ESTIM EL SER IGUAL A DIOS COSA A QUE AFERRARSE (RV) (oui harpagmo
n hgsato to einai isa theo) (v. 6b)
Aqu la dificultad principal radica en la palabra harpagm6s. Como susta
ntivo es un caso de hapax legomena, pues no aparece en ningn otro texto del
Nuevo Testamento. Relativamente frecuente es el verbo, harpa z, generalmente
con el significado de tomar o arrebatar por, la fuerza (Mt. 11:12, Jn.
6:15; 10:12; Hch. 23:10; Jud. 23, entre otros). Esa era la idea que con
un sentido de ilegitimidadprimaba en la versin RV an terior
a la de 1960 al traducir: "no tuvo por usurpacin ser igual a Dios.
Pero segn algunos helenistas, tambin puede significar: asir y retener c
odiciosamente una presa. Este es el sentido que, adems de la versin RV act
ual, dan la BJ (<<noretuvo vidamente el ser igual a Dios) y la NBE (vno se a
ferr a su categora de Dios).
Desde el punto de vista puramente lingstico, parece que el primer significad

o es el nico aceptable; pero el segundo est ms en consonan

cia con el sentido general del pasaje. No existe, sin embargo, a nues
tro juicio incompatibilidad entre ambos. Los dos expresan profundas verda des
bblicas. El ser en forma de Dios, igual a Dios, no fue jams en el caso de Cri
sto una pretensin desmesurada que le tentara a arrebatar ileg timamente, p
rometeicamente, tal dignidad. La naturaleza divina del Cristo preencarnad
o y la gloria inherente a la misma no haban sido una adquisicin comparable a
la que quiso lograr Adn cediendo a la insinua cin satnica (<< seris como Dio
Gn. 3:5). Le pertenecan por esen cia. Pero es igualmente cierto que Crist
o no consider irrenunciables todas las prerrogativas que su divinidad le co
nduca; no se aferr a ellas, sino que se despoj a s mismo para salvar al hombre.
Siendo rico, se hizo pobre para que nosotros con su pobreza fuse
mos enriquecidos (2 Co. 8:9). Este hecho es el que se expone en las palabr
as siguientes.
SE DESPOJ A S MISMO (eauton eknosen) (v. 7)

Esta afirmacin ha sido traducida por se anonad (antigua RV y NEB), renunci a

s mismo (ZB) o, ms literalmente, se vaci a s mis mo (RSV). Pero de qu se vaci
oj? A qu renunci?
La pregunta ha originado una serie de especulaciones teolgicas, en tre las qu
e sobresale la teora de la kenosis. Sus defensores ms radicales opinan que el L
ogos, al encarnarse, literalmente se despoj de sus atribu2. J. B. Lightfoot, SI. Paul's Epistle lo the Philippians, p. 132.
tos divinos y se redujo en todos los rdenes a las dimensiones de la hu manid
ad, por lo que careca de atributos tales como la omnipresencia, la omnipote
ncia y la omnisciencia. Pero puede deducirse legtimamente esta conclusin d
el eknosen
del texto?
No faltan en el Nuevo Testamento pasajes indicativos de que Jess re
tuvo en la tierra sus atributos divinos (Mt. 11:27; Jn. 2:25; 3: 13),as como
su igualdad en relacin con el Padre (Jn. 5: 19-27; 10:30; 14:9). Si algunos tex
tos aluden a limitaciones en el conocimiento de Jess (Mr. 13:32, por ejemplo)
, no debemos perder de vista la realidad humana de su persona. En la relac
in existente entre su divinidad y su humanidad siempre ha br mucho de mist
erioso. No obstante, si nos ceimos a las enseanzas
novotestamentarias en su conjunto, es difcil hallar base para afirmar
que el Cristo encamado es un Cristo despojado de su deidad, la cual re cu
pera despus de su resurreccin y ascensin. En este caso, su vida en poco se
habra diferenciado de la de cualquier profeta. El hecho de que su naturale
za divina aparezca ms o menos velada durante su ministerio no implica que
hubiese sido total o parcialmente desposedo de ella.
Podra decirse que Cristo, en la tierra, prescindi normalmente del
uso de sus divinos atributos. Y nunca los us en beneficio propio. Podra tambin
aadirse, y con razn, que se despoj de la gloria que en su estado anterior haba
tenido con e! Padre (Jn. 17:5), de su rango, como tradu ce la NBE. Pero lo c
ierto es que nada de todo esto aparece claramente en
la expresin de Pablo. No se especifica de qu se despoj e! Verbo hecho carne. L
o que el apstol hace es enfatizar e! asombroso contraste entre el Cristo pree
xistente y el Cristo encamado, entre Aquel que era en forma de Dios y Aquel
que asuma forma de siervo aceptando plenamente la condicin y las limitacion
es de tal estado, como se ve en la frase Si guiente.
TOMANDOFORMA DE SIERVO (morien doulou labon) (v. 7)
Tal acto implica la encamacin. El Verbo eterno de Dios se apropi la natural
eza humana de modo pleno, con todas sus caractersticas --ex cepto e! pecad
o--. La forma en este caso, como en la expresin forma de Dios, no se refiere a sim
ple apariencia, como enseaban los docetas, sino a un aspecto de la esencia
misma del Dios-hombre. Si la morfe theou equivale a la absoluta identificacin

del Cristo preexistente con Dios, la morfe doulou expresa su identifica

cin total con ~l hombre.
.
Esa realidad no sufre mengua porque Pablo anada hecho semejante
a los hombres (en homoiomati anthropon genomenos), pues el trmino homoioma
no slo significa semejanza, sino -yen
primer lugarfigura, imagen, r
epresentacin (Grimm-Thayer). El Cristo encamado vena a ser el nuevo represent
ante de la humanidad, el segundo Adn (Ro. 5: 12-21;
1 Co. 15:21-23), la imagen perfecta del verdadero hombre, imagen de
Dios.
Es obvio que ya el hecho en s de la encamacin significa una humi
llacin incomparable. Pero en ~l caso de Jess la humillacin alcanza el ms baj
o de los fondos. El Cnsto humanado poda haber aparecido en forma regi
a, con la autoridad y el honor de un rey, Lejos de esto, opt _por la forma de
siervo. De este modo se cumplan en Ellas profecas relativas al ebed-Yahveh (
siervo de Yahvh) del libro de Isaas. Tal curnpl'imiento
568
569
constitua
la realizacin
del propsito
de la encamacin,
pues
el Hijo del hombre
no vino para ser servido,
sino para servir
y dar su vida en res cate por muchos
(Mr. 10:45).
En este modo
de presentarse
Jess
muchos
de sus contemporneos
vean nicamente
la apariencia
externa.
Hallaban
en El un ho
mbre
sin atractivo
(comp.
Is. 53:2-3). Quiz por ese motivo
Pa
blo prosigue
su ex posicin
con una frase significativa:
y HALLADQ EN ~U PORTE
EXTERIOR
COMO HOMBRE, SE HUMILLO
A SI MI
SMO
(RV 77) (v. 8)
Esta traduccin es ms fiel al original griego que la de RV 60 estan
do en la condicin de hombre, se humill ... ;
No parece justificada
la omisin de la palabra heuretheis (e habiendo sido
hallado), pues hace pensar en la apreciacin humana --del todo su perficia
lde la persona de Jess.
Tambin
debe prestarse
atencin al trmino sjema (forma, figura).
Es sinnimo de morfe; pero se usa ms para significar, al igual que s
u equivalente
latino habitus, unas veces el vestido, otras una
actitud
o forma de comportamiento,
o bien una circunstancia
ext
erna, aparien cia -efol contraste
con la realidad.'
El sima puede v
ariar; no es con sustancial
con la persona o cosa en que se manif
iesta.
As el sjma os nthropos de Jess, su figura tal como apareca a lo
s ojos humanos en
su estado de humilde esclavo, se caracterizaba
por la transitoriedad.
y transitoria
fue la humillacin
de Cristo. A su debido tiempo sera tro
cada por la ms gloriosa exaltacin. Pero la figura de hombre desestima do po
r su aspecto visible era inseparable del Siervo en tanto no hubiera con
sumado la obra objeto de su encamacin.
Esta idea nos lleva a avan zar e
n el texto:
HECHO OBEDIENTE

HASTA LA MUERTE, Y MUERTE DE CRUZ (v.8b)

La obediencia sin reservas es la caracterstica

de un verdadero siervo. Di
stin~i
a Cristo d~rante toda su vida en la tierra. l no vino para hacer su.
propia voluntad, sino la del Padre (Jn. 5: 30; 6:38). Y fue su actitud su
":lIsa a los propsitos del Dios lo que le llev a la muerte en unas condi cion
es que hacan de sta la expresin ms degradante de la humillacin. Fue muerte
cruz (thnatos staurou}, la ms cruel y denigrante para los romanos, testimon
io de maldicin para los judos (01. 21:23).

de

. En este hecho radica la tenaz resistencia tanto de judos como de gen t

iles al mensaje de Cristo crucificado (1 Ca. 1:18-23). Pero fue preci
sa mente aquella muerte en el fondo ms sombro de la humillacin lo que
<l:segurla radiante provisin de vida para el hombre, muerto en sus de
htos y pecados (Ef. 2:1,4-7).
Cumplida la obra que constitua
el fundamento
de la redencin hu man~,.
y~ no haba razn para que Cristo se mantuviera
en su estado de humillaCin.
Lo que seguira a la cruz y el sepulcro lo expone el apstol con acento
triunfal:
POR LO CUAL DIOS TAMBIN
LE EXALT HASTA LO SUMO (v. 9)
De este modo se haca realidad lo que Jess mismo haba declarado:
El que se humilla ser enaltecido (Lc. 14:11; 18:14).
El primer hombre, Adn, quiso ensalzarse a s mismo hasta el punto
de querer igualarse a Dios y se hundi ~n la degradacin del pecado y en
la perdicin. Cristo, neg~d~se ~ s .mlsmo y venciendo .todas, l';ls tenta cion
es de Satans, se humillo a SI mismo. En vez de carmnos fciles para alcanza
r los reinos de este mundoy
su gloria, ~scogi e~ camino del Cal vario pa
ra asegurar el estableclmle~to
del Rem? ~e DIOS.P~ro una vez consumada
su obediencia en el patbulo ignormmoso del Golgota, des pus que s
u cuerpo exnime rc{?osara en la tu~ba
tres d~';lsy tre~ fol0- ches, Dios
inicia la reivindicacin
y la exaltacin de. su, HIJO resu~ltan~ dole de en
tre los muertos y otorgandole la suprema dignidad. No solo es restaurado
a la gloria que haba tenido antes ~e la encarn.a~i~n, sino que,
en virtud de sta, el Dios-Hombre, en la plemtud de su divinidad y en la per
feccin de una humanidad
inmaculada,
es elevado a la ms alta cum
bre del honor.
UN NOMBRE QUE ES SOBRE TODO NOMBRE (v. 9b)
Un ttulo que sobrepasa todo ttulo, traduce la NBE.
Los mejores manuscritos
anteponen
el artculo el a nombre (to
noma), lo que aumenta el grado de eminencia. No es un nombre entre
otros, sino el nombre por excelencia.
Prestigiosos
comentaristas
han opinado que el nombre otorgado ,a
Cristo es el mismo que llev en su humillacin, pero que ahora es el mas elevad
o y glorioso ... el nombre de JESUS (H. Alford). Pero a la luz del ver
sculo 11 parece ms acertado
pensar en el ttulo de Kyrios, SENOR (co
mp. Hch. 2:36 y Ef. 1:19-23). Quiz, como sugiere H. A. A. Kennedy.'
el apstol tiene en mente el uso judo. de ha-shem, el N?mbre, en s_us
titucin reverente de Yahveh, traducido
en la Septuagmta
por Kynos
.
Esta suprema distincin corresponda
al Cristo .pre~ncarnado por ~u na tur
aleza divina. Pero ahora, despus de su humillacin.
en su funcin de Siervo
Redentor, es conferida a Cristo la dignidad de un seoro umve~ sal que se
basa tanto en la magnificencia de su persona como en los meritos de su obra.
.
Lgicamente, este nombre de Cristo est por encima de cualquier .otr?
nombre, sea de hombres, de ngeles o arcngeles, o de todos los prmci
pados y potestades (Ef. 1:20,21; He. 1:3,4).
PARA QUE EN EL NOMBRE DE JESS SE DOBLE TODI\ RODILLA ... y TODA LENGUA CONFIE
SE QUE JESUCRISTO ES SENOR
(vv. 10, 11)
Estas palabras reproducen el texto de Is. 45:23, con lo que se confirn:Ja l
a dignidad divina de Cristo. Lo que el profeta declara acerca de Yahveh
el apstol lo aplica a Jesucristo.
.
.'
El reconocimiento
de la supremaca de Cnsto y el homenaje debido a

3.

J. B. Lightfoot, op. cit., p. 127.

4.

570

The Expositor's Greek Testament, in. loe.

571
su nombre tendrn un da una manifestacin csmica. Ante l se doblar
toda rodilla. En la expresin de los que estn en el cielo, en la tie
rra
y debajo de la tierra no es necesario ver ngeles, hombres y demonios,
como algunos han sugerido. Es una forma de indicar el alcance ilimit
ado en todo el universo del acatamiento debido al Cristo supremamente
exal tado, lo que har
que toda
lengua confiese su seoro.
PARAGLORIADE DIOS PADRE"
Todo el propsito de la obra redentora llevada a cabo por Cristo tiene por obje
to la gloria de Dios Padre (Jn. 13:31; 17:4; Ef. 1:6; 14:13). En la economa di
vina de la Trinidad ha correspondido al Hijo la ejecucin de los propsitos de Dios
, y en lo que concierne a la obra de nuestra salva cin la dependencia del Hijo
se hace ms patente por cuanto Cristo asu me en su naturaleza humana la servidum
bre. Como hemos visto, el Sier vo es elevado a la posicin del supremo Seor, y como
tal actuar hasta que haya realizado totalmente los planes de Dios en el tiempo
y en el es pacio. Pero cuando tal realizacin sehaya consumado, cuando todas las c
osas le estn sometidas entonces El mismo "se sometern al que le so meti todas la
s cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Co. 15:28).
Mensaje actualizado del texto
Mediante el anlisis precedente hemos llegado a determinar el signi ficado de cada
una de las frases del pasaje que estamos considerando, lo que nos permite apr
eciar las dimensiones excelsas de la persona y la obra de Cristo, antes y despus
de su encamacin. Pero no hemos llegado al final de nuestra labor interpretat
iva. Como hemos visto en el ltimo ca ptulo, de la exgesis debe salir un mensaje pr
ovechoso con implicaciones
Rrcticas. El an' . .
. o de una sntesis
e reco'a
a li-- e adecua
i n o del escritor. tanto en o que
pu lera ener de inmediato y particl.!lprpara los primeros destinatarios --en
este caso la iglesia de Filipos- como en lo que tiene de permanente y
uni versal.
En el ejemplo que nos ocupa, la distancia en el tiempo de casi veinte siglos qu
e nos separa de los primeros lectores de la carta apenas ha mar cado diferencia
s entre ellos y nosotros. Cualquier iglesia local puede ver se en la necesidad
de afrontar problemas anlogos a los que se manifes taron entre los filipenses.
Pero, independientemente de lo circunstancial en el plano de la aplicacin, el
pasaje contiene enseanzas hondamente significa~s
para los creyentes y para l
as iglesias de todos los tiempos.
l.
El secreto de la armona cristiana
1v'\''1>

P1'e11l'::e

(1((r

Al examinar el contexto hemos sealado las races de los problemas ms frecuentes e

n las relaciones humanas -aun
entre cristianos. Esas races son la ambicin
y la vana~oria (v. 3). Lo paradjico es que a me nudo ~u~tetan y alimentan mue
o que es tenido por dedicacin y servi CIO ~nstlanos. En el fondo, se busca ms
el aropio ensalzamiento que la gloria de Dios. Y siempre el egocentrismo, a ems
de otender a Dios, de teriora la comunin fraternal.

.---

El remedio contra tan grave mal no est en los recursos de nuestra propia v
oluntad o de nuestra conciencia -a
menudo engaada por racio nalizaciones sutile
s-, sino en nuestra identificacin con Cristo.
La solucin de los problemas de relacin slo se alcanza cuando en nosotros hay el s
entir -la
mente, el [ronma-s- que hubo en Cristo Je
ss; cuando, renunciando'a intereses personales, buscamos el bien de los dems movido
s por el e'em lo de A uel que, existiendo en forma de Dios, tom
rorma
e siervo y se umill hasta la muerte, muerte de cruz. Por algo dijo Jess: Si alg
quiere venir en pos de m, ni guese a s mismo, tome su cruz y sgarne (Mt. 16:2
4).
2. El modelo de servicio eficaz
~\.'("y{)\
~
X'\'" 1"0
La gran obra que Cristo haba de realizar en el mundo slo pudo J1e varse a efe
cto mediante la encarnacin. Era imoosible redimir a los hom bres a distancia, de
sde las alturas celestiale~ de la majestad divina. Fue necesario t<ldescenso, e
l acercamiento, la identifIcaclOn,la solIdaridad, el compartir con Is hom6res no
slo su naturaleza SInO tambin sus su frimientos e incluso su culpa -a
pesar
de que en Cristo jams hubo pe cado.
He aqu una de las grandes lecciones que la Iglesia debe aprender y
retener en todos los tiempos. frecuentemente tratamos de cumplir la mi sin de pr
oclamar el Evangelio y de ser luz del mundo y sal de la tierra sin salir de n
uestros ghetos eclesiales, sin establecer verdadero contacto
humano con los que estn a nuestro. alrededor. Testificamos con ~~,esp ritu desenca
rnado. Nos cuesta dejar las alturas de nuetra posrcion de hijos de Dios en lu
gares celestiales para situamos en el plano de una humanidad cada -olvidando
lo mucho que de humano y de cado queda an en nosotros. Miramos a nuestros semeja
ntes inconversos desde arri ba, con un sentimiento no demasiado cristiano de s,Y
perioridad.No es de extraar que nuestros itentos de comunicar el Evangelio a fin
de salvar atos que estn abajo las ms de las veces resulten f~.
Cristo no slo se encam. Hecho ya hombre, se humill convirtindose
en m~no esclavo. Siervo de Dios, dio su vida ~ara el bien de los hom
bres.!
Xito3e su obra no se debi a su propia exaltacin -que
no la
hubo-> sino a su total sumisin a la voluntad del Padre, a su obediencia
constante, sin claudicaciones hasta la muerte.
Este ejemplo nos es presentado por Jess mismo en forma de impe
rativo para nosotros (Lc. 22:24-27; Jn. 13:14-16). ~lo en la medida en qu
e somos siervos de Dios obedientes, no pequeos seores, estamos ca
pacitados para cumplir la misin que nos ha sido confiada.
3. El seorio supremo de Jesucristo ~
~\ -re..:;
~~
"711)

La confesin que un da brotar de toda lengua, JESUCRISTOES SEOR, constitua la forma

rimitiva de credo y testi~onio de la iglesia cristi'alalOOmp.Hch. 2:~6; 1 Co. 1
!:3~. Para sta Jesucr~stono era nicamente el Seor escatolfco. Su senono era x,a
una reahdad, aun que no consUmada, pues ya
aba sido exaltado Cristo a l
a diestra de Dios sobre todo principado, autoridad, poder y seoro y sobre
todo
572

573
nombre que se nombra, no slo en este siglo, sino tambin en el venider
o
(EL 1:20, 21).
Hay en este hecho una copiosa fuente de aliento.
Cristo no e
s nica
mente
Cabeza
de la Iglesia;
es tambin soberano sobre toda la
creacin. Ya le ha sido dada toda autoridad en el cielo y en la tierr
a
(Mt. 28:28).
No slo es Salvador y Seor
de su pueblo;
es asimismo --como
h

emos reiterado
ms de una vez~eor
de la historia. Ello no sl
o garantiza la edificacin de la Iglesia y su tnunfo
sobre las fuerz
as de la muerte
(Mt.
16: 18); asegura la evolucin de los acontecimientos histricos, con toaas
sUstremebundas convulsiones, ba'o el control
vol
su remas
de quien en medio del trono toma e i ro e os destinos humanos y abre s
us sellos (Ap. 5:6-9). Bien podemos sentirnos <;.9nfortadosy con plena con
fianza, henchidos de regocijo, tributar a Cristo <daalabanza, la honra,
la gloria y el poder por los siglos de los siglos (Ap. 5:1.3).
.
Sin embargo, cada vez que repetimos la gran afirmacin de la Iglesia
apostlica (<<Jesucristoes Seor) deberamos reflexionar seriamente y
preguntarnos si tie~e c.onfirmacin en n~~stra v~da.~n qu ~rado y has ta qu punto es
autentica nuestra confesin dellmpeno de Cnsto? Es El realmente Seor nuestro
, tanto a nivel individual como en el plano ecle sial? Es su Palabra dete
rminante, decisiva ep todo lo que concierne a nuestra fe y conducta? Est nu
estra lealta<fa El por encima de toda otra lealtad? Buscamos su gloria ms q
ue nuestra vanagloria? Nos afana mos por los intereses de su Reino ms q
ue por los nuestros propios? Como bien hace notar H. A. A. Kennedy, el
trmino "Seor" ha venido a convertirse en una de las palabras ms carentes de vid
a en el vocabu lario cristiano. Penetrar en su significado y darle efecto prcti
co sera re crear, en gran medida, la atmsfera de la era apostlica.'
De la autenticidad de nuestra confesin de Cristo como Seor depen
de el veredicto final sobre nuestra fe y nuestro testimonio (Mt. 7:21-23).
Slo doblando nuestra rodilla al nombre de Jess, con todo lo que
ello implica, se har realidad la autoridad de Cristo en nuestra vida. Slo as l
sera exaltado para la gloria de Dios Padre.
A esa experiencia debe llevarnos la interpretacin del pasaje bblico
que hemos estudiado.

BIBLIOGRAFA

BSICA (1)

OBRAS GENERALES SOBRE HERMENUTICA

L. Berkhof, Principios de Interpretacin Bblica, CLlE.
H. E. Dana, Escudriando las Escrituras, Casa Bautista de Publicaciones. T. E.
Fountain, Claves de Interpretacin Bblica, P. de la Fuente.
J. R. W. Stott, Cmo comprender la Biblia, Ed. Certeza.
E. Trenchard, Normas de interpretacin bblica, Literatura Bblica.
Varios, La Interpretacin de la Biblia, Herder. A. B. Mickelsen, Interpreting
the Bible, Eerdmans. B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, Baker
. B. Ramm y otros, Hermeneutics, Baker.
Schultz Inch, Interpreting the Word of God, Moody. M. S. Terry, Biblic
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A. C. Thiselton, The Two Horizons, Paternoster.
F. W. Farrar, History of lnterpretation, Macmillan.
K. Frr, Biblische Hermeneutik, Chr. Kaiser.
G. Maier, Wie legen wir die Schrift aus?, Brunnen.

ESTUDIO GENERAL DE LA BIBLIA

G. T. Manley, Nuevo auxiliar bblico, Caribe.
H. H. Halley, Compendio manual de la Biblia, Moody.
ANTIGUO TESTAMENTO
R. Brown, El mensaje del Antiguo Testamento, Certeza. S. J. Schultz, Habla
el Antiguo Testamento, Portavoz.

5.

Op. cit.. p. 439.

(1)
Esta seccin podra ampliarse casi ilimitadamente, por lo que seleccionamo
s slo al gunas de las obras que consideramos fundamentales o especialmente tiles
, bien para com pletar lo estudiado, bien para facilitar la prctica de la exge
sis. Aparecen en primer lugar las publicadas en espaol.
Quien desee una bblografa ms abundante puede consultar los autores y ttulos cit
ados
en las notas que han aparecido a lo largo de esta obra.
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