XAVIER ZUBIRI

Siete ensayos de
ANTROPOLOGA
FILOSFICA
Edicin preparada por Germn Marqunez Argote

UNIVERSIDAD SANTO TOMS

CENTRO DE ENSEANZA DESESCOLARIZADA

BOGOT, 1982

Derechos reservados
Hecho el depsito que establece la ley
Universidad Santo Toms
Centro de Enseanza Desescolarizada
Seccin de Publicaciones
Cra. 9a. No. 51-23, Tels. 2553034
2357192, Ext. 22
Bogot, D.E . Colombia

NDICE

Agradecimiento. Joaqun Zabalza Iriarte ..

Nota introductoria. Germn Marqunez Argote .

9
11

SIETE ENSAYOS
El origen del hombre .
El hombre, realidad personal .
El problema del hombre ...
El hombre y su cuerpo ..
Notas sobre la inteligencia humana ..
La dimensin histrica del ser humano .
El problema teologal del hombre ...

27
55
79
87
101
117
175

APNDICES
La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente: Ignacio Ellacura
Bibliografa zubiriana: Hans Widmer

191
211

AGRADECIMIENTO
Es notorio que el esfuerzo de creacin de Xavier Zubiri a lo largo de su fecunda vida de pensador y
la labor socrtica ejercida a travs de cursos orales, pblicos y priva dos, superan con mucho la obra
escrita y publicada. Cientos de pginas inditas, fruto de los cursos matritenses, siguen aejndose como
el buen vino en los archivos. No dudamos que algn feliz da tan caudalosa produccin ver luz pblica.
Mientras tanto, nos tenemos que atener a los textos publicados, libros y ensayos. Gran parte de los
trabajos de juventud han sido recogidos y publicados en Naturaleza, Historia, Dios, obra que ha gozado
del favor de los lectores a juzgar por las sucesivas ediciones de la misma. Sus obras mayores,
pertenecientes al perodo de madurez, son el tratado Sobre la esencia e Inteligencia sentiente, sta en
curso de publicacin. Pese a la complejidad y radicalidad de las mismas, las ediciones se agotan y se
suceden, lo cual indica que estamos ante un pensador exigente, de difcil lectura, pero original e
incitante, como lo son todos los clsicos de la filosofa, con los cuales dialoga, a los cuales critica y
reinterpreta magistralmente, como puede verse en Cinco lecciones de filosofa, el mejor texto que
conozco de introduccin al filosofar.
En la poca de madurez fue saliendo de su pluma una serie de ensayos sobre temas antropolgicos
que felizmente aparecieron en diversas publicaciones peridicas de difcil consecucin y acceso para
lectores no especializados, especialmente en Amrica Latina donde tales recur9

sos bibliogrficos son tan escasos. Recoger dichos ensayos en un volumen para ponerlos en manos de
lectores de temas filosficos, y particularmente en las de los alumnos de nuestra Facultad de Filosofa,
constitua un viejo anhelo y mxime cuando el pensamiento de Zubiri ha sido uno de los focos de
iluminacin de nuestro quehacer filosfico. Hoy es realidad, gracias en primer lugar a la acogida que el
propio Xavier Zubiri dio a nuestro proyecto de publicacin. La Universidad Santo Toms, decana de las
universidades en Colombia, quiere manifestara Xavier Zubiri, a travs de mi persona, pblico
agradecimiento por el honor que nos hace al incorporarse a la misma editorialmente como Maestro.

JOAQUN ZABALZA IRIARTE, O.P.

Decano de la Facultad de Filosofa.
de la Universidad Santo Toms de Bogot.

10

NOTA INTRODUCTORIA
Germn Marqunez Argote
Con Baroja y Unamuno, es uno de los vascos universales de este siglo. Nacido en San Sebastin en
1898, pertenece por calendario y talante a la generacin del 27, menos agnica, a fuer de ms segura de
s misma, que la del 98. Es coetneo de Gerardo Diego, Dmaso Alonso, Federico Garca Lorca, Rafael
Alberti, Vicente Aleixandre, Rafael Lapesa , Pedro Lan Entralgo, Jos Gaos, entre otros. Cabe pensar que
la fulguracin de tantos y tales poetas ha eclipsado o al menos opacado la existencia cierta de otros valores
generacionales. Entre stos, X. Zubiri representa la vena de creacin filosfica.
Realiza estudios en la vieja universidad Central de Madrid. Aqu Juan Zarageta y Jos Ortega y
Gasset representan en las primeras dcadas del siglo la tradicin y la actualidad. El equilibrio entre estos
dos factores har de X. Zubiri un verdadero clsico del pensamiento contemporneo. Prosigue estudios
filosficos y teolgicos en Lovaina y Roma. En esta ltima se doctora en teologa en 1920. De vuelta a
Espaa en 1921 , obtiene el doctorado en filosofa en la Central con una tesis sobre fenomenologa del
juicio. A los veintiocho aos gana la ctedra de historia de la filosofa de la misma universidad. Dos aos
ms tarde se ausenta de Madrid para emprender una larga ca11

rrera de cuatro aos, 1926-1931, por diversos centros culturales europeos en busca de saber cientfico
suficiente que le permita plantear en forma real los problemas de la filosofa. La curiosidad y versacin
cientfica de X. Zubiri es proverbial: tiene oportunidad de estudiar matemticas con Rey Pastor (Madrid),
La Valle-Poussin (Pars) y Zermelo (Friburgo); biologa con Van Gehuchten (Lovaina), Speman
(Friburgo) y Golschmidt y Mangolt (Berln); fsica terica con De Broglie (Pars) y Schrdinger (Berln);
filologa clsica con Jaeger y filosofa con Husserl y Heidegger en Friburgo de Brisgovia.
La fenomenologa husserliana y la metafsica heideggeriana dejan profunda huella en el pensamiento
naciente de X. Zubiri. Pero, sin duda, lo ms importante de estos cuatro aos europeos es la implantacin
zubiriana en el humus de las ciencias; Pocos filsofos han tomado tan en serio el saber cientfico. Y hay
que agregar que, desde entonces, ha seguido da a da la marcha de las ms diversas disciplinas. Por ello,
ha escrito Julin Maras que X. Zubiri Est instalado en la ciencia de hoy, no en la de hace diez, veinte o
treinta aos1. Es conocida su amistad actual con grandes investigadores como Francisco Grande Covin y
el premio Nobel Severo Ochoa, quien ha escrito que guarda hacia X. Zubiri una profunda admiracin y
entraable afecto2.
Con todo este bagaje cientfico a las espaldas y con ciertas intuiciones filosficas en la mente, retorna
en 1931 a su ctedra de historia de la filosofa en Madrid en la que permanece hasta 1936. Julin Maras,
que inicia estudios justo en el momento en que X. Zubiri reemprende su labor magisterial, ha rememorado
en dos admirables ensayos la figura y el quehacer cotidiano del que considera uno de sus grandes
maestros:
1

MARAS, J., La Escuela de Madrid: estudios de filosofa espaola en Obras, Revista de Occidente, Madrid, 1960, t. IV, p.
477.

Homenaje a X. Z., Ed. Moneda y Crdito, Madrid, 1970, t. II. p. 692.

12

Zubiri hablaba con voz baja y rpida, de monotona que no lograba ocultar un acento de sofocada
pasin, de la filosofa de los griegos... Cuando el alumno intentaba apoderarse de un prrafo denso, todo
novedad, erizado de dificultades, y anotarlo en su cuaderno de apuntes, Zubiri haba dicho otras cosas
ms... Al alumno sola acometerle cierto pavor, un desfallecimiento que haca detener la pluma sobre el
papel. Unos la dejaban ya quieta para siempre; algunos la hacan correr vertiginosamente por las pginas
cubiertas de abreviaturas y de algunos signos de desesperacin: entre estos ltimos se encuentran los que
hemos sido discpulos de Zubiri3.
Por otra parte, la facultad de filosofa atraviesa en los aos treinta por un momento verdaderamente
estelar: Con Ortega, enseaban en ella Manuel Garca Morente, Xavier Zubiri, Jos Gaos... Se poda
pensar, sin extremar demasiado la esperanza que acaso un da el meridiano principal de la filosofa
europea pasara, por primera vez en la historia, por Madrid 4. A partir de 1933, X. Zubiri se estrena como
escritor con una serie de ensayos que van apareciendo en Cruz y Raya, revista fundada por Bergamn, y en
la famosa Revista de Occidente de Jos Ortega y Gasset , toda una institucin al servicio .de la cultura.
Tantas esperanzas y no pocas realidades fueron truncadas en 1936, al iniciarse la guerra civil. El
grupo esencial de la llamada Escuela de Madrid hubo de emigrar ante circunstancias imposibles.
Morente vive la tragedia civil y familiar desde Argentina, y morir al poco tiempo de retornar a la Espaa
de la post-guerra. Jos Gaos, transterrado a Mxico, se instala definitivamente all, donde formar escuela
y llegar a ser uno de los maestros latinoamericanos ms respetados. Ortega y Gasset, figura
universalmente consagrada, recorre ambos continentes embelesando con
3

MARAS. J., La Escuela de Madrid, en Obras, t. IV, p. 465.

MARAS . .J., Historia de la Filosofa, en Obras, t. I. Prlogo a la traduccin inglesa, p. 34.

13

su verbo y convenciendo con su sapiencia. X. Zubiri, en estos difciles aos, se instala en Pars donde
dicta cursos sobre temas filosficos-teolgicos en el Instituto Catlico, al tiempo que estudia historia
antigua y lenguas orientales con Deimel, Benveniste, Lavat, Dhorme y Delaporte.
Terminada la guerra civil y al iniciarse la universal, X. Zubiri se hace cargo de la ctedra de historia
de la filosofa en la universidad de Barcelona que profesar entre 19401942. Durante estos aos escribe
diversos ensayos para la revista Escorial fundada por el poeta Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar y Pedro
Lan Entralgo. En mayo de 1942 se despide de la universidad catalana con una importante conferencia
sobre: Nuestra situacin intelectual. En este mismo ao representa un hito editorial la publicacin del
primer libro formal de X. Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, un grueso volumen en el que se recogen
agrupados gran parte de los escritos de X. Zubiri dispersos en revistas. Constituyen escritos de juventud
incitantes que prometen una obra madura de excepcional importancia.
Instalado en Madrid desde 1942, X. Zubri se retira discretamente de la ctedra oficial. Son otros los
tiempos. El pensamiento en la universidad espaola de post-guerra involuciona hacia formas escolsticas.
Aos ms tarde, escribir Antonio Tovar desde Alemania: Querido Zubiri... djame que recuerde con
nostalgia tus clases, en las que nos hablabas de la escuela de Tubinga, y ese que t llamaste entonces pas
de sol y de la melancola que decidi para mucho tiempo que ni t ni yo ni otros le interesaban para
maestros5.
A partir de 1945 la influencia de X. Zubiri se deja sentir sobre amplios sectores de la intelectualidad
espaola a travs de cursos extrauniversitarios, a los cuales ao tras ao acude masivamente un pblico
heterogneo, interesado y conmovido por una voz que dispara en tono menor los
5

Homenaje a X. Z., -II, t.II, p. 692.

14

temas ms graves de la filosofa en forma original. La fidelidad de la audiencia termina por hacer de tales
cursos una verdadera institucin, que desde ese lejano 1945 perdura hasta nuestros das. Esperamos que la
labor socrtica, a la que nos tiene acostumbrados X. Zubiri, se complemente algn feliz da con la
publicacin de tales cursos. Hasta hoy, slo Cinco lecciones de filosofa, curso dictado en 1963, ha visto la
luz de la imprenta.
Otro hito importante lo constituyen los cursos privados que, bajo invitacin, viene dando desde 1966.
Por los mismos han pasado profesionales de las ms diversas carreras y actividades: mdicos, poetas,
ingenieros, psiclogos, arquitectos, telogos y, por supuesto, filsofos. Muchos son hoy figuras
consagradas que han reconocido su deuda discipular. Pero X. Zubiri ms que una corriente filosfica o una
escuela, ha creado a su alrededor un mbito intelectual acogedor y amical, porque es, ante todo, un buen
amigo. De la amistad ha escrito, repitiendo una frase del Estagirita. que es lo ms necesario en la vida.
Cierto que ha debido defender su vida privada, la escondida senda que transcurre lejos del mundanal
ruido. Esto ha hecho pensara muchos en un Zubiri lejano, olmpico, inaccesible. Nada menos cierto. X.
Zubiri es de las personas ms sencillas, agradables y abiertas que se puedan conocer. Como buen vasco
conserva la llaneza, la naturalidad y el buen sentido de su tierra. Es, adems, gran conversador.
Hasta el momento, la obra mayor de X. Zubiri es el tratado Sobre la esencia, publicado en primera
edicin en 1963. Apenas aparecido se agot fulminantemente. Muchos lo compraron pensando en una
obra de fcil lectura y, naturalmente, no pudieron con su recia estructura y difcil contenido. Otros, desde
sus respectivos prejuicios mal-entendieron esta obra capital. Pero el hecho de que siga teniendo sucesivas
ediciones quiere decir que sigue interesando a innumerables estudiosos. Para m tengo que es un libro
excepcional que, junto con El ser y el tiempo de Heidegger o El ser y la nada de Sartre , quedar como
una de las principales muestras de creacin filosfica de nuestro si15

glo. Su influjo se sentir ms en el futuro, cuando esta obra de filosofa primera encuentre su natural
complemento en los diversos tratados de filosofas segundas an inditas 6. ltimamente ha aparecido
otra de sus obras magistrales sobre problemas del conocimiento: Inteligencia sentiente.
Y, sin embargo, la ms reciente generacin filosfica espaola ha tratado de rebajar mritos a X.
Zubiri o ha pretendido relegar su influencia a los aos cincuenta y sesenta. Toda generacin que surge con
empuje de nueva ola es siempre iconoclasta. Adems, la nueva generacin que se forj en los ltimos aos
del franquismo e hizo eclosin con la democracia, es polticamente hipertensa. En cambio, lo social y lo
poltico en X. Zubiri no ha tenido el deseado desarrollo por circunstancias polticas y personales y porque
X. Zubiri es un pensador de races, un metafsico. Pero, acaso la poltica no necesita de una metapoltica
y, en ltimas, de una filosofa primera? Vistas las cosas desde Amrica Latina, algunas de las categoras
metafsicas de X. Zubiri, como la distincin entre ser y realidad, cobran importancia poltica capital como
nos lo han hecho ver Enrique Dussel y Osvaldo Ardiles. Este ltimo escribe: Confundiendo las nociones
de realidad y de ser, el pensar de la dominacin obtuvo un reaseguro ontolgico de la permanencia de lo
existente. Pero la necesaria labor de distincin (a la que es tan poco afecto el raciocinio simplificador de
los idelogos del statu qua) nos obliga a distinguir, con Zubiri, al ser como un momento de lo real,
como una actualidad de lo real7.
6

Cf. mi libro: En torno a Zubiri, Studium, Madrid, 1964. Zubiri va exponiendo su ms reciente pensamiento en diversas
revistas y en la coleccin: Realitas: trabajos del seminario X.Z., gruesos volmenes publicados por la Sociedad de Estudios y
Publicaciones de Madrid, en los que escriben X. Zubiri y sus discpulos.

ARDILES, O., Cultura popular y filosofa de la liberacin. (En colaboracin con otros). Ed. Fernando Gambeiro, Bs. As.,
1975, p. 14. Sobre la influencia de X. Zubiri en los ms actuales filsofos latinoamericanos ver mis dos ensayos: Zubiri visto
desde Latinoamrica, en Franciscanum, n. 55 (1977), pp. 129-145; y Metafsica desde Latinoamrica, ed. USTA-CED,
Bogot, 1980.

16

Pero, a todas stas, cules son los puntos ms originales e incitantes del pensamiento maduro de X.
Zubiri?
Difcil resumir, sin desfigurar ni empobrecer, un pensamiento tan complejo y rico.
Digamos de entrada que X. Zubiri, al igual que Heidegger, sustenta la necesidad de una metafsica o,
como gusta decir, filosofa primera. Pero la suya no es una metafsica del ser u ontologa, al uso en las
Escuelas o a la manera de Heidegger, sino una metafsica d la realidad. La realidad es el rico e
inalienable de suyo de las cosas, algo absoluto en ellas; el ser en cambio, es respectivo, porque las cosas
son o no son, son esto o lo otro en respectividad. La realidad funda al ser. Slo desde la realidad se puede
ser algo o alguien en el mundo. Mundo es la totalidad de las cosas en cuanto reales, El solo enunciado de
estas tesis da a entender que X. Zubiri ve todo bajo la razn de realidad, sub specie realitatis; y no como
ha sucedido tradicionalmente, de los griegos a Heidegger, bajo la razn de entidad o sub specie entis. No
son los entes o el ser lo que, en primera instancia, interesa a Zubiri, sino la realidad. Por ello su metafsica
no es ontologa ni trascendental ni fundamental. X. Zubiri es radicalmente realista y, por lo mismo, es
postmoderno. La modernidad idealiz el ser. De lo que se trata hoy es de volver a incardinar el ser en la
realidad. Esta distincin es fundamental para no caer en la tentacin de querer ser de espaldas a la realidad
como tantas veces ha sucedido en nuestra historia latinoamericana. A los pases dependientes se les dicta
un deber-ser, como lo ha hecho ver Enrique Dussel, que no nace de su realidad. Es, en esencia, el
colonialismo.
Consecuentemente, X. Zubiri tiene una visin estructuralista de la realidad, en oposicin a la visin
sustancialista de origen aristotlico. La realidad no es sustancia sino sustantividad. Sustancia es un-en-s
con muchos accidentes dependientes. Una sustantividad, en cambio, es un sistema de elementos
posicionalmente interdependientes, que se codeterminan y que forman una totalidad clau17

surada, pero, a la vez, abierta a otras sustantividades. En una sustancia los accidentes no cuentan; en una
estructura sustantiva todos los elementos son importantes, cada uno desde su posicin, que adems de
puesto o colocacin significa funcin. No tengo tiempo para destacar los cambios que se operaran en las
estructuras sociales si, despojndonos del viejo sustancialismo, nos decidiramos a pensar y actuar de
acuerdo con la nueva visin estructural o sustantiva.
Por otra parte, X. Zubiri supera el viejo dualismo materia y espritu que se traduce en el hombre
como unin de dos sustancias, segn el viejo hilemorfismo. El hombre no es unin de cuerpo y alma, sino
unidad radical psico-somtica, en la que lo somtico est psiquizado y lo psquico est somatizado. No es
que X. Zubiri niegue la especificidad e irreductibilidad de uno y otro orden de realidades, pero en el
hombre se dan intrnsecamente vertidas. Estructuralmente el hombre es animicidad-corprea o
corporeidadanmica. En consecuencia, y por obra de la versin, el hombre es funcionalmente inteligencia
sentiente, voluntad tendente, sentimiento afectante.
La psicologa clsica haba separado y puesto en dos pisos el conocimiento sensitivo y racional, la
voluntad y los apetitos sensibles, el sentimiento y las afecciones. X. Zubiri, sin confundir potencias,
afirma la estructura unitaria de sentidos e inteligencia. La inteligencia siente la realidad: es sentiente. Y la
siente en impresiones, que no son meras impresiones sensibles; sino impresiones de realidad. La
inteligencia est a flor de sentidos y se dimensiona en cada uno de ellos: visualmente, acsticamente,
tctilmente, etc. A este primer nivel, la inteligencia es concreta y tiene que ver mucho no slo con la vida
cotidiana, sino tambin con campos tan importantes de la cultura como la esttica. A la inteligencia siguen
el logos y la razn. Estas palabras connotan los usos abstractos de la inteligencia que se desarrollan en el
nio yen la humanidad con posterioridad. El nio y el hombre prehistrico entran en un determinado
momento
18

en uso de razn, pero es porque antes han estado en uso de inteligencia. Sentidos e inteligencia sondas
potencias de una sola facultad: la inteligencia sentiente.
Metafsicamente, el hombre es animal de realidades. No slo por ser la realidad ms rica, firme y
efectiva, sino por su habitud inteligente. Por la inteligencia el hombre est abierto a la realidad de las
cosas, mientras que el simple animal, por la mera sensibilidad, slo lo est a cosas-es tmulos. Las cosas
que afectan al animal son para l solamente objetos estimulantes y nada ms; mientras que las mismas
cosas para el hombre son realidades. El hombre puede penetrar en s mismo y en las cosas, las puede
conocer de suyo, en su secreto ntimo, las puede medializar. El simple animal no puede romper la
barrera del estmulo que emboza la realidad y por ello, obedece a estmulos, mientras que el hombre vive
de realidades. Los animales viven en un entorno y en un medio especficamente prefijado; el hombre,
desde su entorno y medio, est abierto al mundo o totalidad de lo real. El hombre es un animal de mundo.
El animal vive el presente en presente; el hombre, empero realiza su presente desde un pasado y en vista a
un futuro. En definitiva, el simple animal es una esencia enclasada o encerrada en un aqu y un ahora,
mientras que el hombre es una esencia abierta a la totalidad de lo real: es trascendental. Esta apertura al
mundo o totalidad de lo real constituye el acontecimiento metafsico. La metafsica, antes que un tema
pensado, es algo que nos pasa y que hacemos los humanos, seamos o no conscientes de ello.
Por la inteligencia, el hombre entra en s mismo y se autoposee: es un de suyo formalmente suyo;
consiste en suidad y es, por ello, un animal personal. Pero el hombre es persona viviendo al hilo del
tiempo, forjando posibilidades, eligiendo unas y rechazando otras y, lo que es ms grave, eligindose a s
mismo en una determinada forma de realidad. A partir de la personeidad el hombre tiene que configurar
su personalidad, acto a acto, a golpe de decisiones . Adems de las propiedades que el hombre tiene emer19

gentemente, por naturaleza, existen otras que tiene que hacer suyas por apropiacin: as, la ciencia, las
artes, la virtud. El hombre es por ello animal radicalmente moral: tiene que responder a sus necesidades y
tiene que responder por sus respuestas. El animal es slo responsivo, el hombre adems de responsivo es
responsable. Los actos humanos le crean un problema de responsabilidad porque son suyos y son tales
porque son puestos desde una realidad formalmente suya o personal. Por consistir en autoposesin, el
hombre es centro de autodeterminaciones: puede dar respuestas desde s mismo, puede dar de s
mismo, puede darse a s mismo. El s mismo es la intimidad. Los animales slo tienen interioridad.
Desde la intimidad el hombre puede decir: Yo. El yo, la misteriosa yoidad, no es sino la
autodenominacin de la propia realidad personalmente poseda y que, por ello, se contra-distingue de
cualquier otra realidad. El yo es el ser del hombre. Cada hombre, en el universo mundo, es una unidad
personal, ms centrada que la realidad individual de los animales o las meramente singulares, como los
tomos, que se repiten sin otra distincin que la meramente numeral. Es por ello el hombre una realidad
ab-soluta o suelta-de toda otra realidad. Frente al resto de las cosas que forman parte de la sustantividad
universal, el hombre tiene, por ser absoluto, razn de todo y dignidad de fin. Pero el hombre es tan slo
relativamente absoluto porque sigue atado por mltiples cordones umbilicales al universo del cual
emergi como persona. Para realizarse necesita de. las cosas, de los dems y del poder ltimo de lo real.
.
Por la apertura real a los dems, el hombre es un animal social, En la manada, en la colmena y en
otras clases de asociaciones animales la apertura a sus congneres no es real sino estimlica. Por lo
mismo, no se puede hablar estrictamente de sociedades sino de asociaciones animales. La sociedad es una
habitud de alteridad al otro en tanto que otro que yo. En la sociedad el hombre sigue siendo absoluto,
centro de decisiones, pero comunalmente: por comu20

nicacin y decisin conjunta. Vivir es convivir. Conviviendo y comunicndose, el hombre se abre al

campo de la comunin personal. Comunin es ms que comunicacin o apertura al otro que yo: es
formalmente versin al otro como yo. Sobre la comunin se construye la amistad de la que ha escrito X.
Zubiri que es lo ms necesario en la vida.
El hombre; adems de social, es un animal histrico. Historia no es evolucin, aunque sin evolucin
no habra historia. La evolucin es la actuacin de unas potencialidades por emergencia o generacin. La
historia es; en cambio, invencin en tanto que el hombre tiene que proyectarla; es posibilitacin en cuanto
el hombre tiene que forjar sus posibilidades antes que realizarlas; es tradicin porque, al nacer, recibe el
hombre un determinado modo de estar en la realidad (adems de unas estructuras psico-somticas) que
define su repertorio de posibilidades y el posible proyecto. De aqu que el tiempo humano no sea un
simple transcurso en el que se van dando hechos como en la vida animal. Es duracin en cuanto el pasado
va quedando en el presente en forma de posibilidades y el futuro adviene al presente en forma de anticipo
mediante el proyecto. Lo que el hombre va haciendo adquiere entonces carcter de sucesos o eventos. El
hombre es un animal eventual adems de etneo. Etaneidad quiere decir que la realidad humana,
individual e histricamente, tiene una edad, un determinado nivel histrico. El hombre al nacer se sita a
la altura del tiempo que le toca vivir, que no es la altura de los tiempos anteriores. Para el hombre no es
indiferente nacer hoyo haber nacido ayer. Por lo mismo, el hombre es prehistrico, clsico, medieval,
renacentista, ilustrado, contemporneo. No se podran dar estos calificativos a los animales porque su
tiempo no es histrico. .
Finalmente, el hombre es un animal religado, atado al poder de lo real: ltimo, posibilitan te e
impelente. La realidad, en efecto, es la instancia desde la que se explica el hombre; la gran diferencia
metafsica que lo separa del resto de los animales; la posibilidad de todas las posibilidades;
21

la fuerza que le fuerza a hacerse o realizarse como persona. La religacin al poder de la realidad es para X.
Zubiri la dimensin humana donde el hombre tiene planteado el problema religioso o teologal. Por va de
religacin la humanidad ha ido dando respuestas diversas al problema del fundamento ltimo de lo real
hasta llegar, en las religiones superiores, a identificarlo con Dios. Zubiri, pues, no refiere el origen de la
religin a causas patolgicas individuales o sociales, como lo hacen Freud y Marx, sino a la raz misma
por la que el hombre es hombre: su apertura a la realidad 8.
Esta breve, nota no pretende dar razn del pensamiento de X. Zubiri en su totalidad y rica
complejidad. La he escrito no sin temor de producir una impresin deshilvanada y superficial de un
pensamiento coherente y profundo. Ms que de un estudio se trata de una invitacin a leer unos textos que
hablan por s mismos del hombre a nivel radical o metafsico. En su conjunto conforman una especie de
tratado de antropologa filosfica, aunque no fueran escritos con esta intencin. En efecto, se trata de una
coleccin de ensayos sueltos, escritos bajo varios requerimientos en diversas fechas y publicaciones
peridicas, como a continuacin sealaremos. Pero todos ellos pertenecen a la poca madura del
pensamiento zubiriano y guardan una profunda unidad temtica por la intencin de dar razn del hombre
en su origen, en su constitucin, en el funcionamiento de sus facultades y en alguna de sus dimensiones,
como la histrica y teologal.
Los ensayos incluidos en este libro fueron escritos y publicados en el siguiente orden:
1959

El problema del hombre, en ndice (Madrid) n. 120 (1959), pp. 3-4.

1963

El hombre, realidad personal, en Revista de Occidente (Madrid), 2a.p., n. 1 (1963), pp. 5-29.

Ver mi tratado de Filosofa de la religin, Ed. USTA-CED, Bogot, 1981.

22

1964

El origen del hombre, en Revista de Occidente (Madrid), 2a. p., n. 17(1964), pp. 146-173.

1967

Notas sobre la inteligencia humana, en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la

Medicina y Antropologa Mdica (Madrid), XVIII-XIX (1967-1968), pp. 341-353.

1973

El hombre y su cuerpo, en Asclepio (Madrid), XXV (1973) pp. 5-15; Selesianum (Roma),
XXXVI (1974), pp. 479-486; Quirn (La Plata), V (1974), pp. 71-77.

1974

Dimensin histrica del ser humano, en Realitas-I (Madrid) 1974, pp. 11-79.

1975

El problema teologal del hombre, en Teologa y mundo contemporneo, Homenaje a K. Rahner,

Madrid, 1975, pp. 55-64.

Bogot, 28 de octubre de 1981

23

SIETE ENSAYOS

EL ORIGEN DEL HOMBRE

El problema del origen del hombre ha sido hasta fines del siglo XIX un problema casi
exclusivamente teolgico. Pero sorprendentemente, este problema ha entrado en una nueva fase, en la fase
de la ciencia positiva. La paleontologa humana y la prehistoria han descubierto una serie de hechos
impresionantes cuyo volumen y calidad han (le considerarse como transcendentales. Porque estos hechos
cientficos conducen a la idea de que el origen (le hombre es evolutivo: el phylum humano arranca
evolutivamente de otros phyla animales, y dentro del phylum humano, la humanidad ha ido adoptando
formas gentica y evolutivamente distintas, hasta llegar al hombre actual, nico del que hasta ahora se
ocuparon la filosofa y la teologa. Ciertamente, la evolucin humana es un tema que pertenece a la ciencia
positiva. Pero planteado por los hechos, no puede menos de afectar a la filosofa y a la teologa mismas.
Dejando de lado, por el momento, el aspecto teolgico de la cuestin, la idea del origen evolutivo de
nuestra humanidad, a pesar de ser una idea cientfica, es una idea que como otras muchas, se halla en la
frontera de la ciencia y de la filosofa; constituyen problemas fronterizos, bifaces. Y en cuanto tales
necesitan ser tratados tambin filosficamente. Qu significa, qu es, filosficamente, el origen evolutivo
de nuestra humanidad?1
1

Estas pginas constituyen el contenido de dos lecciones explicadas ao 1949 en un curso pblico. Slo hay modificaciones en
lo referente a los hechos descubiertos durante estos ltimos aos.

27

I
En el orden somtico, morfolgico, del animal al hombre hay una estricta evolucin. Sus
mecanismos, alcance y caracteres podrn ser discutibles y son discutidos. Pero innegablemente existe una
evolucin morfolgica que coloca al hombre en la lnea de los primates antropomorfos, concretamente en
la bifurcacin entre pngidos y homnidos. Los antropomorfos pngidos conducen a los grandes simios:
chimpanc, gorila, orangutn; gibbon. Los antropomorfos homnidos, partiendo del mismo punto de
origen que los pngidos, siguen una lnea evolutiva distinta. Los paleontlogos llaman homnidos a todos
los antropomorfos que forman parte del phylum al que pertenece el hombre. Los llaman as porque ha
habido en este phylum antropomorfos que an no son humanos, sino infrahumanos (aunque no simios,
como lo son los pngidos); estos homnidos no hominizados son los ascendientes somticos directos del
hombre. Como la paleontologa no dispone an de suficiente nmero de restos fsiles, no puede describir
con satisfactoria precisin, ni las formas de proliferacin de los homnidos, ni el punto preciso de su
hominizacon.
Pero esta evolucin somtica innegable deja en pie otro hecho que necesita ser tenido en cuenta e
integrarse en la evolucin, si hemos de dar razn completa del fenmeno humano: la esencial
irreductibilidad de la dimensin intelectiva del hombre a todas sus dimensiones sensitivas animales. El
animal, con su mera sensibilidad, reacciona siempre y slo ante estmulos. Podrn ser y son complejos de
estmulos unitariamente configurados, dotados muchas veces de carcter signitivo, entre los cuales el
animal lleva a cabo una seleccin respecto de su sintona con los estados tnicos que siente. Pero siempre
se trata de meros estmulos. A diferencia de esto, el hombre, con su inteligencia, responde a realidades. He
propugnado siempre que la inteligencia no es la capacidad del pensamiento abstracto, sino la capacidad
que el hombre tiene de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas como realidades. Y entre mero
estmulo y realidad hay una diferencia no gradual sino esencial. Lo que impropiamente solemos llamar
inteligencia animal es la finura de su capacidad para moverse entre estmulos, de un modo muy vario y
rico; pero es siempre en orden a dar una respuesta adecuada a la situacin que sus estmulos le plantean;
por esto es por lo que no es propiamente inteligencia. El hombre, en cambio, no responde siempre a las
28

cosas como estmulos, sino como realidades. Su riqueza es de un orden esencialmente distinto al de la
riqueza del animal. Por esto, su vida transciende de la vida animal, y las lneas evolutivas del animal y del
hombre son radicalmente distintas y siguen direcciones divergentes. El animal, por ejemplo, es un ser
enclasado, el hombre no lo es. Por razones psico-biolgicas, el hombre es el nico animal que est abierto
a todos los climas del universo, que tolera las dietas ms diversas, etc. Pero no es slo esto. El hombre es
el nico animal que no est encerrado en un medio especficamente determinado, sino que est
constitutivamente abierto al horizonte indefinido del mundo real. Mientras el animal no hace sino resolver
situaciones, incluso construyendo pequeos dispositivos, el hombre transciende de su situacin actual, y
produce artefactos no slo hechos ad hoc para una situacin determinada, sino que, situado en la realidad
de las cosas, en lo que stas son de suyo, construye artefactos aunque no tenga necesidad de ellos en la
situacin presente, sino para cuando llegue a tenerla; es que maneja las cosas como realidades. En una
palabra, mientras el animal no hace sino resolver su vida, el hombre proyecta su vida. Por esto su
industria no se halla fijada, no es mera repeticin, sino que denota una innovacin, producto de una
invencin, de una creacin progrediente y progresiva. Precisamente donde los vestigios de utillaje dejan
descubrir vestigios de innovacin y de creacin, la prehistoria los interpreta como caractersticas humanas
rudimentarias. Sera el caso de la Pebble-culture (cultura de guijarros) de los australopitecos, de los que
hablaremos despus.
Pero esta irreductibilidad no implica una cesura, una discontinuidad, entre la vida animal y la
humana. Todo lo contrario. Si se acepta la distincin entre mera sensibilidad e inteligencia que acabo de
proponer, es verdad que el animal reacciona ante meros estmulos, y que el hombre responde a realidades.
Pero tanto en su vida individual, como en su desarrollo especfico, la primera forma de realidad que el
hombre aprehende es la de sus propios estmulos: los aprehende no como meros estmulos, sino como
estmulos reales, como realidades estimulantes; tanto, que la primera funcin de la inteligencia es
puramente biolgica, consiste en hallar una respuesta adecuada a estmulos reales. El mero hecho de
decirlo, nos muestra que, cuanto ms descendemos a los comienzos de la vida individual y especfica, la
distincin entre mero estmulo y estmulo real se va haciendo cada vez ms sutil, hasta parecer
evanescente. Justamente esto es lo que

29

expresa que no hay cesura entre la vida animal y la propiamente humana. No la hay en la vida individual,
es sobradamente claro. Pero tampoco la hay en la escala zoolgica. La vida de los primeros seres con
vestigios somticos, y tal vez psquicos, de humanidad, los australopitecos, se aproxima enormemente a la
vida de los dems antropomorfos. Por esto es tan difcil, y a veces imposible, saber si un fsil homnido
representa o no un homnido hominizado.
II
Constituido el phylum humano por una inteligencia, hay en l una verdadera y estricta evolucin
gentica, debida sobre todo a la evolucin de las estructuras somticas, pero tambin a la evolucin del
tipo de inteligencia, expresada en industrias caracterizadas por una unidad evolutiva casi perfecta. Es
decir, que lo que hasta ahora hemos solido llamar hombre, as en singular, en realidad aloja dentro de s
tipos de humanidad somtica e industrialmente es decir, somtica e intelectivamente distintos,
producidos por verdadera evolucin gentica intrahumana. No se trata de hombres distintos tan slo por su
tipo de vida, sino de tipos estructuralmente distintos, tanto por lo que concierne a su morfologa como por
lo referente a sus estructuras mentales. De entre los puntos ms salientes, bien conocidos, recordemos tan
slo algunos para dar mayor concrecin a nuestras consideraciones.
1) Desde comienzos del cuaternario antiguo (villafranquiense), hace casi dos millones de aos,
aparecen los homnidos australopitcidos que parecen ser los primeros seres que poseen ya vestigios de
caracteres humanos rudimentarios. El ms antiguo conocido es el crneo de Tchad. Posteriormente hay,
por un lado, el grupo de los australopitecos africanos con sus diversas variedades; por otro, los
australopitecos de Java. Se extienden hasta bien entrado el cuaternario medio (el australopiteco telantropo
y los de Palestina); son, junto con los de Java, la transicin ms prxima al tipo subsiguiente. En conjunto,
constituyen un grupo bastante homogneo. Tienen, salvo tardas excepciones, talla pequea y un aspecto
similar al de los pngidos: frente huida y faz ahocicada. Pero sus premolares son de tipo netamente
humano y completamente distinto del de los pngidos. Han logrado la bipedestacin y la posicin erecta
casi perfectas; su pel30

vis es ya de tipo humano. Con ello han quedado los brazos y las manos libres para la prehensin y la
elaboracin de tiles. Tienen, en cambio un cerebro alargado y bajo; un volumen craneal de 500-700 cc,
notoriamente inferior al de los hombres posteriores, pero alto respecto de los pngidos en relacin con su
talla. Algunos, como el crneo de Tchad, presentan sensibles diferencias con los dems. Recojamos, a
ttulo de informacin, el recientsimo descubrimiento, por Leakey (1963-64), de un fsil del comienzo
del cuaternario en Africa oriental, que ha denominado homo habilis. Algunas de sus/estructuras son
intermedias entre las del australopiteco y las del hombre subsiguiente; otras se emparentan ms con las del
homo sapiens. Sera, segn esta idea, el antepasado directo del hombre posterior, mientras que los
australopitecos constituiran una rama colateral de homnidos sin hominizar. Al homo habilis perteneceran
el crneo de Tchad, los australopitecos de Palestina, as como el telantropo (que entonces ya no deberan
llamarse australopitecos), y tal vez la enigmtica mandbula de Kanam. Todo ello est necesitado de
ms atento y minucioso estudio), antes de ser admitido. Los australopitecos fabrican hachas rudimentarias,
si as pueden llamarse a los guijarros afilados Pebble-culture. Tomadas en larga perspectiva temporal,
parecen presentar, segn algunos (y a ello se inclina hoy la mayora. de los investigadores), vestigios de
innovacin creadora, a diferencia de la fijeza y repeticin caractersticas del instinto y de la imitacin
animales; denotaran, por tanto, una cierta inteligencia. De ser as, su transmisin de unos seres a otros del
mismo grupo, sera un primer esbozo de autntica sociedad y tradicin, esto es, un primer esbozo de
cultura rudimentaria. Estaran, pues, rudimentariamente hominizados, porque habran comenzado a
aprehender las cosas como realidades, cmo cosas que son de suyo. Por el contrario, si no se admite que
en su industria haya innovacin creadora, entonces se tratara de homnidos no hominizados, que seran o
bien los antepasados tal vez inmediatos del hombre, o bien una rama colateral de hominidos que ha ido
extinguindose. Para Leakey hay una cultura de guijarros que es creadora, pero su artfice no es el
australopiteco (que tambin fabric tiles de guijarros sin creacin), sino el homo habilis.
2) Al comienzo del cuaternario medio, hace medio milln de aos, los homnidos hominizados (sean
australopitecos, sean homo habilis) han producido por evolucin un tipo ya claramente humano: son los
arcantropos como los llama Weidenreich. El

31

tipo ms antiguo es el crneo de Modjokerto. Le siguen en orden de antigedad, el pitecantropo y el

sinantropo. Muy prximo a ste, si no anterior, tenemos la mandbula de Mauer, y otra, la de Montmaurin,
intermedia entre aqulla y la del hombre posterior. Algo ms recientes son algunos restos de Africa
oriental, afines a ciertas variedades de australopitecos. Aparece despus el atlantropo de Ternifine (Argel).
Finalmente, los hombres de Casablanca, Rabat, Tmara y Saldanha. La raz de estos arcantropos se halla,
pues, en los australopitecos o en formas prximas (homo habilis?); y a su vez, los hombres de Mauer,
Montmaurin y los de Marruecos y Saldanha, representan la transicin a los hombres de tipo posterior. Los
arcantropos tienen una denticin del mismo tipo que el de los australopitecos. Poseen un esbozo
rudimentarsimo de mentn; maxilares sumamente fuertes; arcos superciliares enormes; un crneo muy
espeso con fuerte borde en el agujero occipital; su curvatura occipital es menor que en los tipos anteriores.
Su cerebro tiende de la forma aplanada a la globular, desarrollndose hacia lo alto; sus circunvoluciones
son an muy pobres, pero superiores a las de los australopitecos; posee lbulos frontales mayores, pero
an muy deficientes; hay probablemente predominio del hemisferio izquierdo; su volumen medio es 1.000
c. c. Tenan ya una industria ltica bifaz muy caracterstica. No saban encender el fuego, pero s parece
que saban utilizarlo o conservarlo. No entierran a sus muertos. Pero el agujero occipital de sus crneos
est artificialmente agrandado, lo que parece indicar que vaciaban el crneo, extrayendo el cerebro. Se
trata de un ritual antropofgico o simplemente de la conservacin del crneo como reliquia, tal vez, del
difunto? Difcil decidirlo.
3) En el resto del cuaternario medio, hace unos doscientos mil aos, aparece otro tipo humano
somtica y mentalmente distinto: el paleantropo (Keith). Este tipo humano evoluciona en diversas fases.
El tipo ms arcaico es el representado por los pre-neandertales (Steinheim, Ehringsdorf, Saccopastore) y
los pre-sapiens (Swanscombe, y mucho ms tarde, el hombre de Fontchvade). Vienen despus los
neandertales clsicos extendidos por toda Europa, Asia y Africa. Los de Palestina quiz sean pre-sapiens.
Finalmente, los que sealan la transicin al tipo posterior: los hombres de Rhodesia, y el de Solo
(descendiente del pitecntropo). En rasgos generales, su denticin es intermedia entre la del arcantropo y
la del hombre posterior. Poseen un mentn menos acusado (y a veces hasta casi inexistente) en los ms

32

antiguos que en los ms recientes; mandbulas menos fuertes que las del arcantropo; cara ms reducida,
pero con maxilares ahocicados. El crneo adquiere nueva orientacin; pero, por regresin, posee menor
flexin; frente huida y aplanada; arcos superciliares muy grandes; una curvatura mayor, que a veces le
aproxima al hombre posterior. Los pre-sapiens poseen ya frente recta, casi sin arcos superciliares. Huesos
mucho menos espesos. Su cerebro tiene un volumen de unos 1.425-1.700 c. c. que queda ya fijado;
circunvoluciones ms acentuadas; mayor desarrollo hacia lo alto; lbulos frontales ms acentuados, pero
en general ms pobremente desarrollados, muy por bajo del hombre posterior. Su cultura (cultura del
paleoltico inferior) es tpica. Estos hombres comienzan, unos, a tallar hachas mucho ms perfectas que las
bifaces anteriores, las tpicas hachas de mano; poseen, otros, industria de lascas. Habitan al aire libre y en
cavernas. Son nmadas, recolectores y cazadores. Utilizan el fuego. Probablemente se pintaban algo el
cuerpo; y algunos objetos podran interpretarse como amuletos. Parece que la caza iba acompaada de la
demostracin de trofeos, una demostracin que tal vez tuviera carcter de rito de caza, indicador, por
tanto, de cierta idea de poderes superiores. Entierran a sus muertos rodendolos a veces de ofrendas, lo
que denuncia una cierta idea de la supervivencia.
4) Slo despus, en el cuaternario reciente, hace unos cincuenta mil aos, aparece un tipo somtica y
mentalmente distinto: el neantropo, llamado muchas veces, por abreviacin, hombre de Cromagnon. Es el
homo sapiens por antonomasia. Los ejemplares ms antiguos que se conocen hasta la fecha son el hombre
de Kanjera, y algo posterior, el de Florisbad, ambos del Africa oriental. Es el tipo humano al que
pertenecemos nosotros. Tiene una denticin tpicamente moderna. Mentn acabado; cara corta y ancha;
frente alta; nariz estirada; carece casi de arcos superciliares; los huesos del crneo se van haciendo cada
vez menos espesos desde el paleoltico superior al neoltico. El cerebro adquiere definitivamente su forma
globulada; es muy rico en circunvoluciones ya perennes, con pleno desarrollo de los lbulos frontales. En
su primera fase cultural (paleoltico superior), este hombre ya no talla hachas; pulimenta la piedra
(industria ltica de hojas); fabrica tambin punzones y agujas de coser seas. Comienza a ser agricultor y a
domestica animales. Produce pintoras rupestres admirables, a pequeos alto y bajo relieves; estatuillas que
pueden ser dolos de fecundidad (la tierra madre) e
33

dolos protectores; es decir, posee prcticas claramente mgico-religiosas lo cual denota una creencia en
espritus a los que hacen ofrendas. Entierra a sus muertos construyendo a veces pequeos monumentos
funerarios. Despus de la ltima glaciacin, este hombre entra en la fase cultural del neoltico. Pulimenta
ms la piedra; posee una cermica y desarrolla artes textiles. Construye chozas y palafitos. Inicia la vida
pastoril. Posee un claro culto a los muertos, construyendo monumentos megalticos (dlmenes, menhires,
etc.). Tiene divinidades domsticas (lares, etc.) un divinidad de la fecundidad, u culto del toro y culto
solar. Comienza a tener signos ideogrficos. Desarrolla ya un arte riqusimo en todos los ordenes a veces
de carcter muy estilizado. Finalmente entra en una nueva fase, la edad de los metales, salvo tal vez por lo
que se refiere al cobre que pudo pertenecer al neoltico.
Estos cuatro tipos de hombres(los primeros hominizados, sean australopitecos u homo habilis, los
arcantropos, los paleantropos, los neantropos) no se hallan estratificados, sino que se superponen a veces
por largo tiempo; hemos dicho ya, por ejemplo, que determinados tipos de australopitecos son tan
prximos al arcantropo por su fecha, que es difcil clasificarlos en uno u otro grupo, pues los primeros
alcanzan al cuaternario medio cuando y estn en pleno desarrollo los arcantropos; lo mismo sucede con
los arcantropos y los paleantropos; finalmente estos ltimos conviven con los neantropos. Cuando cada
tipo comienza, convive, pues, con los del tipo anterior. No conocemos, naturalmente, el carcter social de
estos diversos tipos humanos, sobre todo de los ms arcaicos; menos an la convivencia social entre los
hombres de un tipo anterior y los del posterior. La etnologa de ciertos pueblos primitivos actuales,
utilizada con suma prudencia, puede arrojar alguna luz sobre determinados aspectos del problema.
Esta sucesin de tipos humanos no es slo sucesin sino verdadera evolucin gentica. La morfologa
comparada de sus restos fsiles y el carcter de la fauna de que estn rodeadas en los yacimientos, lo
sugiere claramente; lo confirma la continuidad evolutiva de sus industrias. No se trata, naturalmente, de
una certeza absoluta, la ciencia nunca la posee; pero si de una suficiente fuerza de conviccin razonable.
Las opiniones podrn diferir y difieren en detalles a veces muy importantes. Porque no se trata de que la
totalidad de un tipo sea el origen gentico de la to-

34

talidad de otro. Dentro de cada tipo hay formas que en la mayora de sus representantes son seguramente
ramas colaterales en la evolucin de la humanidad; tal sucede en general con los pitecantropos; pero an
en este caso, no olvidemos que el hombre de Solo es probablemente descendiente directo de los
pitecantropos de Java. La cosa es ms clara an, en el paleantropo; los neandertales clsicos, no son, en
general, sino ramas colaterales; pero los pre-neandertales y pre-sapiens estn en la lnea gentica directa
del neantropo. Los ejemplos podran multiplicarse. Constantemente surgen nuevos hechos que imponen
una revisin en la descripcin de los tipos humanos y en la precisa articulacin gentica de su evolucin.
Ya hemos indicado, en efecto que la paleontologa no conoce an con precisin el modo de proliferacin
de los homnidos ni, por tanto, el punto exacto de su hominizacin. Por un momento se pens que alguna
forma como el Oreopiteco era un ejemplar de lo que hubieran sido los homnidos antes de su
hominizacin; hoy parece que los investigadores ya no lo creen tan firmemente. Hemos sealado tambin
las recientes ideas en torno al homo habilis. Adems, la interpretacin de la cultura de guijarros est
necesitada de mayor documentacin no slo paleontolgica, sino tambin arqueolgica, concerniente al
carcter de su cultura, y, consiguientemente, a la. posible hominizacin de sus artfices. Finalmente, el
descubrimiento constante de nuevos fsiles claramente humanos ir modificando el cuadro morfolgico,
geogrfico e histrico del hombre fsil y de su evolucin. Todo ello es de incumbencia de la ciencia. Pero
lo que s queda establecido es el gran hecho de la existencia de muy distintos tipos humanos, encadenados
por una verdadera evolucin gentica. Y esto es lo nico decisivo para nuestro problema: el hombre sin
ms no es una realidad, lo son tan slo sus distintos tipos evolutivos.
III
Esto supuesto, qu significa esta evolucin, qu son todos estos distintos tipos de humanidad?
Digamos ante todo que, cientfica y filosficamente, estos tipos son todos rigurosamente humanos, son
verdaderos hombres. Filosficamente pienso que el hombre es el animal inteligente, el animal de
realidades; algo esencialmente distinto del animal no-humano, que no est dotado sino de mera
sensibilidad, es decir, de un modo de aprehender
35

las cosas y de enfrentarse con ellas, como meros estmulos. Esta dimensin intelectiva se halla en unidad
esencial, en unidad coherencial primaria, con determinados momentos estructurales somticos: cierto tipo
de denticin, de aparato locomotor, de manos libres para la prehensin y la fabricacin de utillaje; cierto
tipo de configuracin y volumen craneal; cierto tipo de configuracin y de organizacin funcional del
cerebro ; un aparato de fonacin articulado, capaz de ser utilizado, en ciertos estadios, en forma de
lenguaje. El lenguaje, en efecto, no es slo cuestin de estructuras anatmicas macroscpicas de fonacin,
sino de organizacin funcional, la cual tal vez no se logre sino en estadios ms avanzados de
hominizacin. La unidad especfica del hombre est, pues, asegurada: es la unidad esencial de inteligencia
y de un tipo determinado de estructuras somticas bsicas. Hay, por tanto, en todos los hombres de que
venimos hablando, lo que he llamado un esquema constitutivo transmitido por generacin, es decir, hay un
verdadero phylum gentico. En su virtud, este esquema es, cientfica y filosficamente, un esquema
rigurosamente especifico. Recprocamente, la inclusin de un antropomorfo en el phylum humano,
constituye su rigurosa unidad especfica con el hombre. 2 Los representantes de todos estos tipos humanos
son, pues, verdaderos hombres. De confirmarse el carcter innovador, creador, de la industria de los
australopitecos, stos poseeran una inteligencia, todo lo rudimentaria que se quiera, pero verdadera
inteligencia, porque aprehenderan ya las cosas como realidades; serian verdaderos hombres
rudimentarios, como veremos en seguida.
Sin embargo, esta unidad filtica, especfica, aloja dentro de ella una diversidad muy grande. Esta
diversidad no se refiere en primera lnea a diferentes tipos de vida, sino a diferencias estructurales psicosomticas. Las vidas son de diferente tipo porque lo son las estructuras psico-somticas que las hacen
posibles, y que en este sentido las definen. El arcantropo y el paleantropo tienen diferentes tipos de vida
porque sus estructuras son diferentes. Lo que llamamos modos diversos de vida, son diferencias que se
inscriben dentro de un tipo de vida ya estructuralmente definido. Entre los diversos arcantropos y entre los
diversos paleantropos, unos individuos podan llevar, y seguramente llevaron, distintos modos de vida,
como sucede tambin entre los
2

Acerca de este concepto de especie me he explicado ms largamente en otra publicacin, Sobre la esencia, Madrid, 1962.

36

neantropos. Pero todos los diferentes modos de vida de los arcantropos son vidas de un mismo tipo,
distinto del tipo de vida de los paleantropos. La diferencia primaria es, pues, una diferencia de tipo de
vida que pende de la diferencia de las estructuras psico-somticas mismas.
Esta diferencia estructural no es meramente individual. Es algo mucho ms hondo: un pitecantropo y
un neandertal difieren mucho ms hondamente que dos neandertales entre s. Es sobradamente claro. Pero
tampoco se trata de esa diferencia cuasi-estructural que englobamos bajo los nombres de variedades y de
razas. Porque estas diferencias, incluso las raciales, se dan siempre y slo dentro de una definida unidad
primaria ya constituida. Hay diversas razas de arcantropos (as, se considera hoy, por ejemplo, que
pitecantropo y sinantropo son diferentes razas), de paleantropos (los diversos neandertales), de neantropos
(as, dentro del paleoltico superior, la raza de Cromagnon, la de Grimaldi, etc.). En cambio, la diferencia
en cuestin se refiere a una diferencia entre esas unidades primarias mismas, a esa diferencia segn la cual
hablamos de australopitcidos (si estn hominizados), arcantropos, paleantropos o neantropos. Slo dentro
de cada una de estas unidades puede hablarse de razas y variedades. Y que esa diferencia entre unidades
primarias exista, es cosa que salta a los ojos con slo recorrer las caractersticas que en conjunto las
distinguen. Sin embargo, a pesar de ser estructural, esta diferencia primaria no es especfica, porque no se
trata de diferencias de especie sino de diferencias en la especie. Inmediatamente volver sobre este punto.
He llamado tipo, en este sentido preciso, a cada unidad estructural primaria. En cada tipo, la unidad de
la especie es de cualidad distinta. Un pitecantropo y un neandertal o un cromagnon, no slo son hombres
distintos, sino que son hombres de distinta cualidad humana, por as decirlo; el quale de su humanidad es
distinto. Y lo es tanto por lo que concierne a lo somtico de de sus estructuras, como por lo referente a lo
psquico.
En primer lugar, cada uno de los tipos es cualitativamente distinto de los dems en orden a sus
estructuras somticas, Las diferencias de facies, de volumen craneal y de desarrollo cerebral, desde los
australopitecos al homo sapiens son marcadamente cualitativas. El cerebro de un arcantropo no es del
mismo tipo cualitativo que el de un neandertal. De esto no hay la menor duda. La morfologa humana,
como la de cualquier ser vivo, no
37

est constituida por la mera presencia de caracteres, cada uno independiente de los dems, sino que la
morfologa es la expresin de una unidad correlativa de estos caracteres y previa a ellos. En su virtud,
estas diferencias de caracteres no son accidentales: son diferencias sistemticas y filticas. Por esto, para
los paleontlogos no ofrece la menor duda que homo sea un gnero que abarca varias especies de
hombres: habilis, erectus, sapiens, etc. Son lneas sistemticas y filticas, dentro de un phylum nico
(genrico) del que proceden evolutivamente, a veces en forma arborescente y no rectilnea. Pero como el
concepto taxonmico de especie es puramente sistemtico y, por tanto, segn es reconocido, algo indeciso
y convencional, hay que completarlo con una consideracin filtica. Ahora bien, como esta unidad filtica
cuando menos genrica existe indudablemente en la humanidad (los polifiletistas son una exigua
minora), prefiero no prejuzgar aqu si las unidades o ramas sistemticas son o no rigurosas especies. Por
esta razn me limito a llamarlas tipos cualitativamente distintos, reservando la palabra especie para lo
que los paleontlogos llaman gnero. En este sentido, digo, hay tipos de hombres que en su morfologa
somtica son cualitativamente distintos.
Pero adems, las diferencias de psiquismo de estos tipos humanos son tambin cualitativas. Por poco
que los conozcamos, los vestigios de su cultura obligan a esta conclusin. No es que por azar a unos tipos
humanos se les ocurra hacer o pensar cosas que a otros no se les ocurrieron, por ejemplo, enterrar a los
muertos o ser agricultores a diferencia de meros cazadores. Porque el mbito de las posibles ocurrencias
est inscrito en una cualidad primaria y radical de su psiquismo; hay cosas que a determinados tipos
humanos no se les podan ocurrir, dado que eran de determinada cualidad. No es, pues, cuestin de
ocurrencias sino de cualidad de tipo mental. Y esto es verdad sobre todo tratndose de la inteligencia
misma. No es slo que unos tipos de hombres, por ejemplo, los neandertales, sean ms inteligentes que
otros tales como los arcantropos, No es cuestin de ms y menos, sino que unos tipos tienen una clase,
digmoslo as, de inteligencia distinta a la de otros; Ja inteligencia del neandertal es cualitativamente
otra que la del pitecantropo. Slo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos son ms o
menos inteligentes que otros; habra seguramente unos neandertales ms inteligentes que otros. Pero la
diferencia radical es la cualitativa.
38

Estas diferencias cualitativas de psiquismo podran interpretarse en el sentido de que la psique de los
diferentes tipos humanos fuera sustancialmente distinta en cada uno de ellos. Pero no es necesario
adentrarse en esta dimensin del problema, porque es ms que suficiente el hecho innegable de que las
estructuras somticas determinan la forma cualitativa de la psique, la forma animae. Y como las
estructuras somticas son de distinta cualidad, lo son inexorablemente las psquicas. La unidad de lo
psquico y de lo somtico es, en efecto, a mi modo de ver, una unidad estructural essencial y adems
bilateral. Es una idea que repetidamente he expuesto. Psique y soma se codeterminan mutuamente no
como potencia y acto, sino como dos realidades actuales; la unidad del hombre es una unidad esencial
pero no sustancial. En su virtud, el sentido de esta codeterminacin vara en el curso de la vida de cada
hombre. En el plasma germinal son las estructuras somticas, las estructuras germinales (es decir, los
progenitores), las que determinan por completo el primer estado mental; y siguen determinando por
algn tiempo los dems estados mentales. Esto sucede en cualquier individuo humano en cualquier nivel
que se le tome. De esta manera es como se va configurando la forma animae. Es cierto que cuando llega el
momento en que el curso psico-somtico hace que entre en juego su dimensin propiamente intelectiva, es
sta la que determina, en buena medida, el curso y la funcionalidad de las estructuras somticas. Pero
como stas son las que configuraron inicial y radicalmente la cualidad o forma de la psique, resulta que,
aun en esta dimensin, la funcin intelectiva es ya de raz cualitativamente distinta de unos tipos humanos
a otros. Las estructuras somticas no slo permiten el uso de la inteligencia, sino que configuran
cualitativamente este uso en todos los tipos humanos, inclusive en el nuestro.
De esta suerte, cada tipo humano tiene una unitaria estructura psico-somtica cualitativamente
distinta de la de los dems tipos. Entre estos tipos humanos cualitativamente distintos hay una verdadera y
estricta evolucin gentica, una evolucin psico-somtica. La evolucin gentica de las estructuras, en
efecto, determina por completo la cualidad de la psique, de la forma anmae. En su virtud, la transmisin
gentica de las estructuras determina una evolucin de la forma o cualidad del psiquismo. Por tanto, hay,
como digo, una evolucin psico-somtica estrictamente gentica de los tipos humanos. La tipificacin de
la especie es producto de una estricta evolucin psico-somtica. Puesta en
39

marcha la evolucin, sera posible, como acabo de indicar, que la organizacin funcional, por ejemplo, la
del cerebro, estuviera determinada en algn sentido por el uso de la inteligencia dentro de cada tipo. As se
ha dicho, e ms de una vez, que el til precede al cerebro y lo conforma, no el cerebro al til. En tal caso,
si estas organizaciones se transmitieran, el propio psiquismo habra sido uno de los factores de la
evolucin. Pero para que esto sucediera, la organizacin funcional adquirida por el uso de la inteligencia,
habra de repercutir en las estructuras del plasma germinal, ha de ser transmisible. Sea de ello lo que fuere,
la unidad estructural psico-somtica empieza por ser rudimentaria en los australopitecos y en los
arcantropos, y se va perfeccionando cualitativamente, tpicamente, a lo largo de la evolucin. La
evolucin humana es en primera lnea una evolucin de las cualidades tpicas de la unidad psico-somtica.
Cul es el sentido, cul es la direccin de esta evolucin? Se trata del paso de pre-hombres a
hombres? No lo creo. Es innegable que todos sentimos una cierta resistencia a llamar hombres a todos
esos tipos de humanidad. Es que estamos habituados por una antiqusima tradicin a definir al hombre
como animal racional, es decir, un animal dotado de la plenitud de pensamiento abstracto y de
reflexin. Y en tal caso nos resistimos, con sobrado fundamento, a llamar hombres a tipos tales como el
pitecantropo y ms an al australopiteco, aunque su industria denotara inteligencia. Pero si por un
esfuerzo llamamos hombres a estos seres, propendemos a considerarlos como racionales. Ambas
tendencias brotan de una misma concepcin: el hombre como animal racional. Ahora bien, pienso que esta
concepcin es insostenible. El hombre no es animal racional, sino animal inteligente, es decir, animal de
realidades. Son dos cosas completamente distintas, porque la razn no es ms que un tipo especial y
especializado de inteligencia; y la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad del pensamiento
abstracto y de la plena reflexin consciente, sino simplemente en la capacidad de aprehender las cosas
como realidades. Animal inteligente y animal racional son, pues, cosas distintas; ste es slo un tipo de
aqul. Y ello es verdad tanto si consideramos al individuo humano de nuestra poca, como si
consideramos su evolucin paleontolgica; en ambos aspectos y dimensiones, el animal inteligente no es
forzosamente un animal racional. El nio, ya a las poqusimas semanas de nacer, hace innegablemente uso
de su inteligencia; pero no tiene, sino hasta aos ms tarde, ese uso especial de
40

la inteligencia que llamamos uso de razn. El nio ya desde sus comienzos es animal inteligente, pero
no animal racional. Pues bien, dentro de la lnea evolutiva interior a la especie humana, el hombre ha sido
desde sus orgenes en el cuartenario, un animal inteligente, ha hecho uso de su inteligencia. Incluso los
australopitecos del villafranquiense, si tuvieron cultura creadora, seran rudimentarios pero verdaderos
hombres. La falsa identificacin del animal inteligente con el animal racional es el origen de muchas de
las dudas sobre la hominizacin de los australopitecos, y de que muchos hablen tmidamente de que si
tienen inteligencia, son slo potencial o virtualmente lo que ms tarde ser el hombre. Pienso, por el
contrario, que si poseyeran cultura creadora tendran inteligencia, en el sentido que he expuesto, y
entonces deberamos resolvernos a llamarles no virtualmente sino formalmente hombres. Lo que s es
verdad es que seran virtualmente racionales. No hay por qu reservar el vocablo y el concepto de hombre
tan slo al animal racional. Todos estos tipos humanos, slo lentamente, a lo largo de muchsimos
milenios, han ido evolucionando progresivamente desde su nivel de animal inteligente al nivel de animal
racional cuya plenitud es el homo sapiens.
Cundo lleg a serlo? En el fondo, esta pregunta es absurda. Sera absurdo pretender precisar, con
un calendario y un reloj en la mano, cul es el preciso momento en que el nio adquiere uso de razn. Esta
adquisicin no es cuestin de momentos, sino que es un proceso de maduracin humana, variable
adems con los individuos. Como tal, est sometido a oscilaciones, indecisiones e incluso a regresiones,
aunque sea por corto tiempo; la maduracin no es ni puede ser un proceso rectilneo. Pues bien, es
igualmente quimrico pretender precisar cronolgicamente el estadio, evolutivo en que por vez primera
la humanidad se hace racional, sapiens. Es un proceso evolutivo de racionalizacin no-rectilneo, que no
est cumplido de una vez para todas en un solo tipo humano. Ms an, ni tan siquiera est uniformemente
alcanzado; aparecen a veces formas, como esas pre-sapiens entre los neandertales que atestiguan la
verdad de lo que estamos diciendo. Es que dentro de un mismo estadio, hay puntos (incluso
geogrficamente discernibles) que en la lnea de la evolucin ascendente, poseen mayor potencialidad
evolutiva que otros, en los que sucede lo contrario, acabando los hombres por desaparecer en ellos. Por ser
un proceso, slo podemos decir que hay estadios evolutivos, como el del arcantropo, que con seguridad no
son racionales, y que hay estadios, como el del
41

hombre de Cromagnon, que son plenamente racionales, homo sapiens. Entre tanto, los hombres se van
racionalizando.
Por consiguiente, el hombre es animal inteligente y no animal racional. En su virtud, no es forzoso
pensar, ni remotamente, que el primer animal racional sea el primer hombre que ha habido en la escala
evolutiva de la tierra, ni que el primer animal inteligente haya tenido que ser animal racional. Todos los
tipos humanos anteriores al homo sapiens son no pre-hombres sino verdaderos hombres, pero no
racionales sino preracionales. Slo los homnidos pre-inteligentes seran los autnticos pre-hombres.
Los tipos hominizados anteriores al homo sapiens seran como esbozos progresivos, orientados
evolutivamente a la constitucin del homo sapiens, del animal racional. Es la evolucin no de lo
infrahumano a lo humano, sino la evolucin humana de la inteligencia a la razn. El homo sapiens no
constituye una excepcin en la historia evolutiva de la humanidad, sino que hacia l va dirigida sta.
Esto es verdad cualquiera que sea el detalle concreto de datos que la ciencia posea en un momento
determinado. Forzosamente estos datos estn en constante enriquecimiento y modificacin. Pero con los
conocimientos de que hoy disponemos, puede apoyarse nuestra afirmacin. En efecto, a travs de los
cuatro grandes estadios evolutivos, cada uno de los cuales llena casi todos los continentes con formas y
variedades de gran riqueza, puede discernirse grosso modo (con todas las inexactitudes de detalle que
entran en ello) algo as como un eje o vector de propagacin de la onda humana que va desde el mero
animal inteligente al animal racional; un vector orientado segn formas que tienen caracteres
progresivamente convergentes al homo sapiens. Arranca del comienzo del cuaternario con el crneo de
Tchad (o con el homo habilis). Sigue, sobre poco ms o menos, con el australopiteco de Java, el
telantropo, el australopiteco de Palestina, el hombre de Mauer, el hombre de Marruecos, el hombre de
Swanscombe, el de Steinheim, el de Montmaurin, el de Fontchvade, el de Kanjera y el de Florisbad.
Cada uno de ellos, segn estimacin de la mayora de los investigadores, sigue cronolgicamente a los
anteriores, y marca un paso ms hacia la sapienciacin. Es la lnea axial de racionalizacin progresiva
desde el mero animal inteligente al homo sapiens.
En definitiva, una vez constituido el phylum especficamente humano, la humanidad entera se va
constituyendo evolu42

tivamente a travs de diversos estadios tpicamente cualificados, tanto en lo somtico como en lo psquico,
a lo largo de los cuales va ascendiendo del nivel de animal inteligente al nivel de animal racional.
IV
Con lo dicho no se han agotado los problemas. Porque todo ello se refiere a la estructura evolutiva del
phylum humano ya constituido; es lo que podra llamarse problema de la tipificacin. de la especie
humana. Pero este phylum est inserto en un phylum animal no humano, en el phylum de los primates
antropomorfos. Es en l donde se bifurca la lnea zoolgica en dos phyla: el phylum de los pngidos y el
de los homnidos. Repetidas veces he indicado que el modo de proliferacin de stos y el punto exacto de
hominizacin no son suficientemente conocidos. Pero esto es asunto de ciencia positiva; no afecta
directamente a nuestro problema. Lo decisivo para nuestro problema es que, sea en un punto sea en otro ,
hay una rama evolutiva, la de los homnidos prehumanos que ha ido extinguindose, y otra, la de los
homnidos humanizados, divergente de la anterior. Y en este punto de divergencia, hllese situado donde
fuere en la lnea filtica, surge ante nuestra consideracin el problema de en qu consiste la constitucin
misma del phylum humano dentro de los homnidos. Es el problema de la hominizacin, un problema
anterior al de la tipificacin de que nos hemos ocupado hasta ahora.
Es la hominizacin evolucin? La respuesta a esta pregunta pende de un concepto preciso de
evolucin. La evolucin, en efecto, no puede confundirse con los mecanismos causales de la evolucin, ni
en el orden somtico, ni en el psquico. Evolucin y mecanismo evolutivo son dos cosas perfectamente
distintas.
Evolucin es formalmente un proceso gentico en el cual se van produciendo formas especficamente
nuevas desde otras anteriores en funcin intrnseca y determinante de la transformacin de stas. Pero hay
que entender correctamente estas expresiones Ante todo, la evolucin es produccin gentica de formas
especficamente nuevas; toda evolucin es innovacin no slo morfolgica, sino tambin psquica. Esto
no significa que la innovacin sea forzosamente progresiva; todo lo contrario. Puede
43

ser, y es en la inmensa mayora de los casos, una va muerta de escasa potencia evolutiva (sea por tratarse
de una especializacin o por otras razones). Esta nueva forma procede de otra. o de otras (polifiletismo)
anteriores muy precisamente determinadas; las aves, por ejemplo, no pueden proceder sino de los reptiles,
y no directamente de los equinodermos. Y esto, tanto por lo que concierne a las estructuras morfolgicas
como a las psquicas; el psiquismo de cada especie animal florece del psiquismo de una especie anterior
precisamente determinada y slo de ella. En este proceso gentico el antepasado no slo est precisamente
determinado, sino que la nueva forma procede gentica y determinadamente desde aqul en funcin
intrnseca de l. Si as no fuera, lo que tendramos es una serie causal sistemtica, pero esta serie, este
sistema,. no seria evolutivo. La funcin concreta de la forma especfica de los antepasados consiste en que
determinan intrnsecamente, por transformacin de algunos momentos estructurales suyos, la estructura de
la nueva especie, de suerte que sta conserva transformadamente esas mismas estructuras bsicas. Slo
entonces tenemos estricta evolucin. Y este momento de determinacin por transformacin, concierne
tanto a lo morfolgico como a lo psquico. En el seno de la nueva estructura morfolgica florece un
psiquismo que conserva transformados los momentos bsicos del psiquismo de la especie anterior. La
nueva especie tiene, por ejemplo, muchos instintos de la anterior; ha. perdido algunos; pero tanto esta
prdida como aquella conservacin son una transformacin dentro de la lnea del nuevo psiquismo, etc.
Tomados a una estos diversos aspectos es como decimos que la evolucin es un proceso gentico en el
cual se van produciendo formas psicosomticas especficamente nuevas desde otras anteriores y en
funcin intrnseca transformante y determinante de stas.
Pues bien, en este sentido formal y preciso, la hominizacin es evolucin de los homnidos
prehumanos al homnido hominizado; es un proceso gentico en que ste procede y no puede proceder
sino determinadamente de aquel prehumano; este proceso est determinado por una transformacin de las
estructuras morfolgicas bsicas prehumanas. Y en esta nueva estructura transformada y slo en ella y
desde ella, florece un psiquismo que no hubiera podido florecer del psiquismo de un equinodermo o de un
ave. Este psiquismo conserva como un momento transformado suyo, los caracteres bsicos del psiquismo
del homnido antecesor inmediato suyo. Por ejemplo, todo el instinto prehu44

mano se halla transformado, por elevacin, en el hombre, El hombre tiene, por un lado, muchos menos
instintos que los del homnido prehumano (es, en este y en otros muchos sentidos, incluso somticos, el
animal ms inerme); y aun los que ha conservado, estn transformados, en el sentido (le ser menos
mecnicos, por as decirlo, y abiertos a tendencias superiores. Pero esta transformacin, sea por
eliminacin de lo intil, sea por reconformacin de lo conservado, es siempre una verdadera
transformacin; y as transformado, el mbito instintivo del prehomnido es un momento estructural del
psiquismo humano. Lo propio debe decirse de la fabricacin de tiles; el hombre comienza fabricando los
mismos tiles que el homnido prehumano, incluso seguramente ha aprendido de l su fabrica. cin;
conserva esta fabrilidad animal pero transformada en la lnea de un progreso creador. La propia
inteligencia florece intrnsecamente desde estas estructuras, y ese florecimiento est determinado por la
transformacin de ellas; slo a base del psiquismo de un homnido prehumano es posible y real la
inteligencia; de un ave no hubiera podido florecer una inteligencia humana. Llamando psique
intelectiva a la totalidad del psiquismo humano, a diferencia de la psique no-intelectiva animal, hay que
afirmar que la psique intelectiva florece intrinsecamente desde las estructuras psico-somticas de un
homnido prehumano y en funcin determinante y transformante de stas, de suerte que la nueva especie,
la especie humana, incluye como momento esencial suyo la conservacin transformada de las estructuras
morfolgicas y psquicas de aquel homnido. El hombre entero, pues, es psicosomticamente un brote
evolutivo: surge evolutivamente de un homnido prehumano.
Pero esta evolucin deja siempre en pie la otra cuestin: la cuestin del mecanismo causal de la
evolucin. La evolucin es, desde este otro punto de vista, la expresin del mecanismo causal evolutivo.
Es un problema sumamente complejo en el que existen discrepancias hondas tanto por lo que se refiere a
las de la evolucin como por lo referente a su modo de actuacin (sea insensible, sea brusca). As, por
ejemplo, es innegable la influencia del medio que lleva o a la adaptacin o a la desaparicin de la especie.
Hay otros factores: el modo de vida, el aislamiento ecolgico, la competicin o lucha, la seleccin, las
mutaciones gnicas de los cromosomas, que producen a veces procesos de neotenia, etc. Tratndose del
medio, y de las mutaciones gnicas, la causa de la evolucin es fsica. En el caso de otros fac45

tores, tales como el modo de vida, la competicin, etc., las causas evolutivas son por lo menos
parcialmente psquicas: el modo de vida, la competicin, etc., envuelven innegablemente dimensiones
psquicas, y en este sentido el propio psiquismo es causa de evolucin. Pero tanto las causas meramente
fsicas como las psquicas, han de repercutir fsicamente sobre las estructuras germinales, sobre el plasma
germinal, si el cambio que aquellas causas producen ha de ser estable. Una especie no es slo un individuo
vivo, sino un individuo que engendra otros de la misma estructura; es decir, los cambios han de ser
hereditariamente transmisibles. Por tanto, esos cambios han de producirse fsicamente en las estructuras
del plasma germinal. Ante todo en los genes: es en ellos donde se encierra el cdigo gentico de un ser
vivo. Es posible que adems hayan de influir en otros momentos estructurales del plasma germinal. Para
no prejuzgar nada acerca de esta cuestin meramente cientfica, llamemos a todos estos cambios del
plasma germinal cambios germinales. En general, estos cambios son letales. Pero si no lo son, y si hay un
medio adecuado para el nuevo ser vivo, tendremos la constitucin de una nueva forma especfica, tanto en
lo morfolgico como en lo psquico, pues de las estructuras morfolgicas surge el psiquismo propio de la
nueva especie. Esto explica por qu la nueva especie conserva transformadamente las estructuras
psquicas de la especie anterior.
En el caso de los animales, la transformacin determina la morfologa y el psiquismo de la nueva
especie, y los determina producindolos por s misma; determinacin es aqu, causacin efectora. Pero no
es este el nico tipo de causalidad evolutiva, porque toda causacin efectora es determinacin
transformante, pero no toda determinacin transformante es forzosamente accin efectora. En el origen del
phylum humano interviene, desde luego, una transformacin efectora; la morfologa del primer homnido
humanizado (australopiteco o arcantropo) no slo est determinada por transformacin de las estructuras
germinales, sino que est producida efectoramente por ellas. Pero no es as tratndose del psiquismo
humano. El psiquismo humano est determinado en su origen evolutivo por las transformaciones
germinales, pero no est producido slo por ellas. Aqu la determinacin causal no es efeccin. La mera
sensibilidad no puede producir por s misma una inteligencia: entre ambas existe una diferencia no gradual
sino esencial. Por mucho que se compliquen los meros estmulos y su forma de aprehensin, jams
llegarn a
46

constituir realidades estimulantes y aprehensin intelectiva. En este punto, la aparicin de una psique
intelectiva es no slo gradual, sino esencialmente, algo nuevo. En este sentido, pero slo en ste, decimos
que la aparicin de una psique intelectiva es una innovacin absoluta. Esto no significa una discontinuidad
entre la vida de tipo animal prehumano y la vida de tipo humano de un homnido hominizado. Tampoco
significa una discontinuidad estructural psquica. La psique intelectiva conserva como momento esencial
suyo la dimensin sensitiva transformada del homnido prehumano. Pero la psique humana envuelve otro
momento intrnsecamente fundado en el sensitivo, pero que transciende de ste; es el momento que
llamamos intelectivo. Por l no hay discontinuidad sino transcendencia; si se quiere, una continuidad en la
lnea de la transcendencia creadora. Y como la psique no es una adicin de sensibilidad e inteligencia, sino
que es una psique intrnsecamente una, resulta que la psique humana en su integridad, la psique del primer
homnido hominizado, es esencialmente distinta de la psique animal del homnido antecesor del hombre.
Como tal, est determinada por la transformacin, (por los cambios germinales) del mero homnido en
hombre, pero no est efectuada por dicha transformacin. Por tanto, no puede ser sino efecto de la causa
primera, al igual que lo fue en su hora, la aparicin de la materia: es efecto de una creacin ex nihilo.
Pero es necesario entender esta afirmacin a una con lo que hemos dicho anteriormente; es decir, ha
de ser una creacin determinada por la transformacin de las estructuras germinales. Esto es tan esencial
como el que sea ex nihilo. Se propende demasiado frecuentemente a imaginar esta creacin literalmente,
como una irrupcin externa de la causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique intelectiva sera
una insuflacin externa de un espritu en el animal, el cual por esta adicin quedara convertido en
hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfismo: La creacin de una psique intelectiva ex
nihilo no es una adicin externa a las estructuras somticas, porque ni es mera adicin ni es externa. Y
precisamente por esto es por lo que a pesar de esta creacin o, mejor dicho, a causa de esta creacin, hay
ese florecimiento gentico del hombre, determinado desde las estructuras y en funcin intrnseca de su
transformacin, que llamamos evolucin. La creacin no es una interrupcin de la evolucin sino todo lo
contrario, es un momento, un mecanismo causal intrnseco a ella. Como esto mismo acontece en la
generacin de todo individuo humano en cualquier nivel, no ser
47

desviarnos de la cuestin atender a esta generacin y transponer luego estas consideraciones al proceso
filogentico.
1) Deca, pues, que la creacin ex nihilo de una psique intelectiva no es formalmente una mera
adicin. El individuo humano est ya integralmente constituido en la clula germinal; todo lo que vaya a
ser su humana sustantividad individual est ya en su clula germinal: las estructuras germinales somticas
y su psique intelectiva. Atendiendo a las primeras, podra pensarse, a primera vista, que la psique
intelectiva es una mera adicin a dichas estructuras, porque stas son puramente bioqumicas y por tanto
nada tienen que ver con la psique intelectiva; seran a lo sumo materiales dispuestos para recibirla en el
acto creador. Pero pienso que es falso que las estructuras bioqumicas sean mera causa dispositiva. Son
algo ms profundo. Porque en el decurso gentico de esa clula llega un momento postnatal, en que esas
mismas estructuras bioqumicas, ya pluricelulares y funcionalmente organizadas, exigirn para su propia
viabilidad, el uso de la inteligencia, es decir, la actuacin de la psique intelectiva. Ahora bien, este carcter
exigitivo est germinalmente prefigurado en la clula germinal. Ciertamente, en esta fase no hay exigencia
actual ninguna de psique intelectiva; pero hay una estructura bioqumica que en su hora llevar a esta
exigencia. Por consiguiente, la propia estructura bioqumica de la clula germinal no es actualmente, pero
s virtualmente, exigitiva de una psique intelectiva; es una exigencia virtual, formalmente incluida en las
potencialidades de desarrollo de las estructuras bioqumicas, es decir, es una exigencia virtual pero real.
En consecuencia, la estructura bioqumica de una clula germinal no es mera causa dispositiva, sino algo
ms hondo: es una causa exigitiva de la psique humana. Esta psique no es slo una psique de este cuerpo,
sino que es una psique que por estar exigida por este cuerpo ha de tener como momento esencial suyo el
tipo de psiquismo sensitivo que este cuerpo determina por s mismo. A su vez, la psique intelectiva es
desde s misma exigitiva de un cuerpo; y no de un cuerpo cualquiera, sino precisamente de este cuerpo con
este tipo de estructura, y por tanto con este determinado tipo de psiquismo animal. Esta exigencia no es
una mera adicin a la psique intelectiva, sino un momento esencial de ella. La inteligencia, por ejemplo,
no slo se halla vertida desde s misma a la sensibilidad, sino a este preciso tipo de sensibilidad
determinado por las estructuras somticas. La psique intelectiva no es puro espritu sino alma; por
esto es por lo que se halla determinada por el cuer48

po. Este momento exigencial es numricamente idntico en el alma y en el cuerpo; y en esta numrica
identidad exigencial consiste la unidad esencial de la sustantividad humana. De ah que la creacin de una
psique intelectiva en una clula germinal no sea mera adicin sino cumplimiento de exigencia biolgica.
Este cumplimiento es ciertamente creador; ya hemos dicho por qu. Pero creadoramente es cumplimiento
de una exigencia biolgica de la clula germinal. Todo lo contrario de aquella irrupcin de que
hablbamos al principio.
Y esto es lo que sucede en la hominizacin del primer homnido infra o pre-humano anterior al
hombre. Los cambios germinales de este inmediato predecesor del hombre son causas biolgicas
exigitivas de la creacin de una psique intelectiva, de la hominizacin. Y como estas estructuras estn,
segn hemos visto, cualificadas somticamente, resulta que cualifican eo ipso la psique creada por
exigencia de ellas. La psique del primer homnido humanizado ha de ser de un psiquismo sensitivo muy
precisamente determinado, a saber, el psiquismo transformado del homnido infra o pre-humano. No
puede haber una psique humana de un equinodermo o de un ave transformados; slo puede haberla de un
homnido transformado. Porque es este psiquismo y no otro el que exige una psique intelectiva. Es que
una especie no es slo un organismo vivo, sino un organismo vivo tal que pueda subsistir vital y
genticamente de modo estable. Ahora bien, el equinodermo est en estas condiciones, no as el homnido
transformado si no tuviera psique intelectiva. Expliqumonos.
Es cierto que los equinodermos tienen una inmensa potencialidad evolutiva de carcter progresivo:
son el origen de los vertebrados. Pero no todas las lneas evolutivas de estos ltimos son verdaderamente
progresivas. Hay ramas colaterales, como la de las aves, que poseen ya escasa potencialidad evolutiva y
que no progresan porque, por ser evolucin especializadora, constituyen una va muerta; su psiquismo,
como su morfologa, es por esto cerrado y estable; no tiene sentido hablar entonces de una psique
intelectiva porque no formara parte de la vida del ave. Otras ramas, de vertebrados son, en cambio, de
gran potencialidad evolutiva y por tanto de ms rico psiquismo: son los mamferos. Dentro de ellos hay
tambin muchas ramas colaterales; el progreso slo contina en la rama, digamos, central. Pero este
progreso est evolutivamente escalonado. Cada estadio es ms rico morfolgica y psquicamente. Sin
embargo, aunque lleno de
49

porvenir, cada estadio, tomado en s mismo, es un sistema cerrado y estable por s mismo; de ah que su
psiquismo no es sino mera transformacin del psiquismo sensitivo del estadio anterior; no exige psique
intelectiva. Slo llegado evolutivamente al estadio de homnido se ha alcanzado un punto tal que su
transformacin ulterior ya no constituye un sistema estable por s mismo. Es en este punto, y slo en ste,
donde la potencialidad evolutiva del equinodermo se hace exigitiva de una psique distinta para la propia
estabilidad biolgica. Porque una especie que tuviera las estructuras somticas transformadas que posee el
homnido hominizado, y no poseyera psique intelectiva, no hubiera podido subsistir biolgicamente con
plena estabilidad gentica; se habra extinguido rpidamente sobre la tierra. El equinodermo, en su estadio
de mero equinodermo, no exige psique intelectiva, pero tiene gran potencialidad para llegar a exigirla;
slo la podr exigir de hecho, cuando haya alcanzado el estadio de homnido transformado. Aquella
potencialidad ha ido elaborando evolutivamente el psiquismo sensitivo del homnido; este psiquismo es
obra de la evolucin, Slo cuando se transforma el homnido es cuando este psiquismo sensitivo,
transformadamente conservado, exige un psiquismo intelectivo. Y precisamente porque el psiquismo
sensitivo del homnido transformado se ha ido elaborando evolutivamente, es por lo que en ninguno de los
estadios anteriores hay an exigencia de psique intelectiva ni hay razn para que sta pueda surgir. La
hominizacin es, pues, una exigencia biolgica; recprocamente, slo un homnido puede y tiene que ser
hominizado si ha de subsistir especficamente. Su psiquismo sensitivo es producto de una evolucin que
arranca, por lo menos, del psiquismo del equinodermo, pero que slo en el homnido transformado se hace
actualmente exigitiva de un psiquismo intelectivo.
Esto nos permite dar un contenido concreto, desde el punto de vista gentico-evolutivo, a la
definicin del hombre. Al decir que el hombre es el animal inteligente hay que llenar estos dos trminos de
un contenido preciso. Pues bien, a mi modo de ver, inteligencia es capacidad de aprehender las cosas
como realidades, como cosas que son algo de suyo; y esta realidad la aprehende el hombre
intelectivamente sintindola; la inteligencia humana es constitutivamente sentiente, siente la realidad, y la
siente al modo como el homnido siente sus estmulos: por impresin. Por otra parte, lo animal del animal
inteligente, del animal que intelige sentientemente, no es una animalidad cualquiera sino una ani50

malidad muy precisa y formal: la animalidad morfolgica y psico-sensitiva transformada del homnido
inmediatamente anterior al hombre. El hombre es, entonces, el homnido de realidades, es el homnido que
siente la realidad. Su animalidad est determinada por la transformacin de las estructuras germinales del
antecesor del hombre. Esta transformacin causal es efectora por lo que concierne a la morfologa y al
momento sensitivo del psiquismo, pero no es efectora sino exigencial por lo que concierne al momento
intelectivo. Esta psique es intrnsecamente una; pero tiene un momento sensitivo, el del homnido
transformado, y un momento intelectivo por el que, apoyado en el sensitivo y recibiendo intrnsecamente
de l su configuracin mental, transciende de l. De ah que el australopiteco (si est hominizado) o el
arcantropo sean el cumplimiento exigido por la evolucin filtica de los homnidos. Por tanto, a causa de
la accin creadora, por la creacin misma, es por lo que hay evolucin ya en esta primera dimensin. Pero
esta dimensin no es la nica. Porque la creacin de una psique intelectiva, por muy ex nihilo que sea, y lo
es, no slo no es mera adicin, sino que tampoco es creacin extrnseca. El cumplimiento exigencial es,
por el contrario, un cumplimiento exigencial intrnsico. Es el segundo punto que hay que esclarecer.
2) Con lo dicho, en efecto, la psique intelectiva estara creada en funcin determinante de las
estructuras que la exigen; el resultado sera slo una psique que est en las estructuras. Pero la realidad es
ms profunda que slo esto: la psique est creada desde las estructuras biolgicas, brota desde el fondo de
la vida misma, porque la causalidad exigitiva de las estructuras somticas es una exigencia intrnseca. Por
esto, la accin creadora no slo no es meramente aditiva, sino que tampoco es extrnseca; no es mero
cumplimiento sino eflorescencia intrnseca. Es una accin que acta intrnsecamente (ab intrinseco) desde
la entidad misma de las estructuras somticas; es una natura naturans, una naturaleza naturante. No es una
accin yuxtapuesta a la de la naturaleza, sino que es lo que hace que florezca naturalmente una psique
desde dentro de las estructuras somticas en el acto generacional, y brote vitalmente desde ellas. De esta
suerte, quien no hiciera sino contemplar el efecto terminal, la natura naturata, la naturaleza tal como
surge ante nuestros ojos, vera la psique brotando intrnseca y vitalmente desde el seno de las estructuras
somticas mismas. No es una ilusin sino una realidad. Es justo el punto de vista del cientfico. Y es,
adems, todo lo que la ciencia
51

reclama y puede reclamar: ver cmo desde determinadas estructuras florece un psiquismo determinado
intrnsecamente por ellas. Repitmoslo con precisin. La psique no se transmite de padres a hijos. La
psique no est producida por los progenitores. Pero la psique florece vitalmente en el acto generacional
desde dentro de la transmisin y constitucin exigitiva de las estructuras somticas, y queda determinada
por completo en su primer estado por ellas; aunque la psique no se transmita, su primer estado est
formalmente determinado por los progenitores, porque se transmiten sus estructuras somticas y son stas
las que determinan el primer estado mental. Esta eflorescencia procede en su ltima raz de una accin
creadora, pero intrnseca a la accin gentica de los progenitores. Los progenitores hacen que tenga que
haber accin creadora intrnseca; son ellos quienes, por su acto, determinan vital e intrnsecamente la
accin creadora. Esta accin creadora forma unidad radical con la accin vital de los progenitores y hace
que sta sea intrnsecamente una sola accin generadora integral psico-somtica. Por ello, si se toma la
generacin como florecimiento determinado intrnsecamente por y desde los progenitores, entonces es
rigurosa verdad que el hombre en su unidad psico-somtica, es decir, en cuerpo y alma, es un brote
gentico. En ningn orden puede identificarse generacin con efeccin.
Esto sucede en todo individuo humano, y por tanto en los individuos hominizados desde antepasados
infrahumanos. En el cambio germinal, que produce la hominizacin de las estructuras somticas, florece
intrnsecamente, surge naturalmente desde ellas, por una accin creadora intrnseca, una psique
intelectiva. El australopiteco o el arcantropo florecen intrnseca genticamente desde el homnido
infrahumano. Si contemplramos desde dentro la formacin del primer homnido hominizado, veramos
florecer intrnsecamente su psique y su psiquismo desde las estructuras transformadas de su antepasado
prehomnido. Es lo que hace, o cuando menos lo que muy justificadamente intenta hacer, el cientfico.
Como deca antes, no es una ilusin sino una realidad. Y por esto, este psiquismo conserva transformado
el psiquismo del homnido anterior. Hay, pues, un florecimiento psico-somtico con una psique intelectiva.
Con ello queda constituido un nuevo pbylum, el phylum de los homines. Por esto si se llama evolucin,
como debe llamarse, al proceso vital en el que genticamente se van constituyendo nuevas formas
especficas desde otras anteriores por una transformacin que las
52

determina intrnsecamente, entonces hay que afirmar que la hominizacin es evolucin. La transformacin
determina la aparicin del primer homnido hominizado. Pero por lo que concierne a la psique esta
determinacin no es efeccin sino exigencia intrnseca. La accin creadora, en nuestro caso, no es sino un
mecanismo evolutivo; es un factor integrado a la transformacin germinal; es el cumplimiento intrnseco
ole la exigencia de sta. Por esto, la accin creadora no slo no interrumpe el curso de la evolucin, sino
que es el mecanismo que termina de llevarla a cabo. Porque, como deca antes, una especie que tuviera las
estructuras somticas transformadas que posee el homnido hominizado y no poseyera psique intelectiva,
no hubiera podido subsistir biolgicamente; se habra extinguido rpidamente sobre la tierra.
Resumamos. La evolucin es un hecho establecido razonablemente por la ciencia. Y admitir la
evolucin no significa conceder, por un lado, el hecho de la transformacin de las estructuras somticas y
mantener, por otro, a la psique como algo que quedara inafectado por la evolucin. No; la evolucin afecta
a la psique. Le afecta, ante todo, en su tipificacin; la humanidad se va constituyendo evolutivamente a
travs de diversos estadios cualitativamente diferentes no slo en su morfologa sino tambin en su
psiquismo. Y la evolucin afecta tambin a la psique en la primera hominizacin. La psique humana
slo puede florecer de muy precisas estructuras morfolgicas, las logradas por transformacin del plasma
germinal del homnido no hominizado. Ms an, la psique humana no puede ser humana ms que
incluyendo como momento esencial suyo el psiquismo animal, pero no un psiquismo animal cualquiera,
sino precisa y constitutivamente el psiquismo transformado del homnido inmediato antecesor suyo. Y esta
unidad psico-somtica se halla determinada intrnsecamente por y desde la transformacin de las
estructuras. Correlativamente, la evolucin necesita integrar a ella la aparicin de una psique intelectiva
que es esencialmente irreductible a la pura sensibilidad. Si la evolucin es de competencia de la ciencia, la
ndole de la inteligencia es de competencia de la filosofa. Al recurrir sta a la causa creadora, lo hace
integrando la creacin de la psique al mecanismo evolutivo. La transformacin germinal determina la
morfologa de un modo efector, pero determina la psique intelectiva de un modo exigencial intrnseco. En
su virtud, la hominizacin y tipificacin de la humanidad no es evolucin creadora sino creacin
evolvente. Desde el
53

punto de vista de la causa primera, de Dios, su voluntad creadora de una psique intelectiva es voluntad de
evolucin gentica.
V
Deca al comienzo que el problema del origen del hombre no se haba planteado hasta ahora sino en
dimensin teolgica. Y puede preguntarse cmo encaja en la teologa esta concepcin de los orgenes
humanos que la ciencia y la filosofa nos presentan.
Lo primero que hay que decir es que el hombre de que se ocupa la teologa no es forzosamente el
hombre de que se ocupan la paleontologa, la prehistoria y la filosofa. A mi entender, para la ciencia, y
para la filosofa misma, el hombre es, acabamos .de verlo, el animal inteligente, respecto del cual el
animal racional, el homo sapiens, no es sino el estadio evolutivo final de aqul. Ahora bien, desde el punto
de vista teolgico, slo el estadio de homo sapiens es el que cuenta; slo a l pertenece el hombre de que
nos habla la teologa. El animal racional fue elevado a un estado que llamaramos teologal, descrito por
el Gnesis y por San Pablo. Ya no es mero animal racional sino animal racional teologal. Es una elevacin
no exigida, pero s intrnseca (ab intrinseco); por esto se dice que es mera elevacin. Por consiguiente,
toda la cuestin se reduce a preguntar dnde colocar en la evolucin de la humanidad al animal racional; y
dnde situar, dentro ya de ste, su elevacin al estado teologal. Pues bien, ni con evolucin ni sin
evolucin, la Iglesia jams se ha pronunciado sobre ninguno de estos dos puntos. Desde el punto de vista
teolgico, los tipos pre-racionales de humanidad, sean de hecho lo que fueren, no seran sino etapas
evolutivas que la naturaleza, bajo la accin parcial del principio intelectivo, de la psique intelectiva,
creada por Dios desde dentro de las estructuras transformadas del homnido prehumano, ha ido
recorriendo hasta llegar a ser de mero animal inteligente, animal racional. Y una vez alcanzado este nivel,
su elevacin al estado teologal tampoco tiene por qu coincidir forzosamente con la aparicin del primer
animal racional; la Iglesia jams ha impuesto esta coincidencia cronolgica entre la racionalidad y su
elevacin teologal. Sino que en su hora, el animal racional, el homo sapiens, ha sido elevado a ese estado
teologal, constituyendo as el hombre de que nos habla el Gnesis y del que desciende toda la humanidad
actual.
54

EL HOMBRE, REALIDAD PERSONAL

El tema de la persona reviste carcter inundatorio en el pensamiento actual. En cualquier bibliografa
aparecen masas de libros y publicaciones peridicas sobre la persona, desde los puntos de vista ms
diversos. Biografas de personalidades grandes o modestas; estudios psicobiolgicos y psicoanalticos
sobre la constitucin de la personalidad o estudios psiquitricos sobre las personalidades psicopticas;
estudios de moral sobre la dignidad de la persona humana o investigaciones sociolgicas acerca de las
personas jurdicas. La filosofa por su lado, sin emplear muchas veces el vocablo, hace de la persona tema
de sus reflexiones: cmo el hombre se va haciendo persona a lo largo de su vida. Y hasta la teologa,
prolongando las reflexiones de siglos pasados acerca de la persona de Cristo, vuelve a colocar hoy en
primer plano el problema de la persona. Por donde quiera que se mire, se descubre el tema de la persona
como uno ele los problemas capitales del pensamiento actual.
En estas lecciones vamos a tratar el asunto filosficamente, no para eliminar los otros aspectos de la
cuestin, sino justamente al revs, para darles su centro de gravedad, y fundamentarlos en una nocin
clara y precisa de lo que es ser persona. 1
..
1

Fragmento de la primera leccin de un ciclo: Cuatro lecciones sobre la persona, pronunciada el 16 de abril de 1959, prximas
a publicarse.

55

Para ello es menester proceder paso a paso. El problema de la persona tiene facetas distintas que
vamos a examinar tratando de tres cuestiones centrales:
1.o Cules son las realidades personales. Es decir, hemos de determinar con cierto rigor la ndole de
la realidad humana, de la cual decimos, y con verdad, que es personal.
2.o En qu consiste ser persona. Una vez estudiada la ndole del hombre, habremos de averiguar cul
es su momento formalmente personal, es decir, en qu estriba formalmente la persona en cuanto persona.
3.o Cules son las diversas maneras como se es persona. Son tres cuestiones perfectamente distintas.
Vamos a dedicar esta leccin a la cuestin primera: cules son las realidades personales.
Para ello comparemos por contraposicin el hombre con aquella realidad que le es ms prxima, la
realidad del animal Como toda oposicin, se halla montada sobre una lnea previa que es comn a los
trminos contrapuestos; donde no hubiera nada de comn, no podra haber ni tan siquiera contraposicin.
Cul es la dimensin comn en la que se contraponen el hombre y el animal? Evidentemente, el hecho de
que ambos son seres vivos. Si queremos, pues, aprehender de una manera concreta la esencia del hombre
contraponindola a la del animal, ser menester precisar previamente la ndole esencial de todo ser vivo. 2
Los seres vivos se hallan caracterizados por una cierta sustantividad. De momento no insisto
demasiado sobre este concepto; volveremos sobre l en esta misma leccin. La sustantividad del viviente
tiene dos vertientes: de un lado posee una cierta independencia respecto del medio, y de otro un cierto
control especifico sobre l. Una cierta in2

En toda esta leccin no hago sino presentar en forma sistemtica y concisa, conceptos que he expuesto in extenso en mis
cursos pblicos desde 1945, especialmente en los consagra dos a los temas Ciencia y realidad; Tres concepciones clsicas del
hombre; Cuerpo y alma; La libertad humana; Filosofa primera, y El problema del hombre.

56

dependencia respecto del medio, dentro de limites ms o menos amplios. Esta independencia se refiere no
slo a lo que pudiramos llamar la vida propia del viviente, sus vicisitudes propias, sino que se extiende a
la conformacin de sus estructuras propias, y hasta a la elaboracin de los materiales que las componen.
Es verdad que se toman los materiales de fuera, pero el viviente los somete en amplia medida a una
transformacin peculiar para que puedan servir de piezas inmediatas en la edificacin de sus estructuras
bioqumicas. Estar vivo significa ante todo tener esta actividad propia. El viviente tiene adems un cierto
control especfico sobre el medio: sistemas de defensa, adaptaciones, movimientos de persecucin y de
huida, etctera; control adems sobre los tipos de cosas que constituyen su medio vital. Sin ello el
viviente habra desaparecido rpidamente, vctima de la colisin con ese medio. La unidad de estas dos
vertientes constituye la sustantividad biolgica.
Esta sustantividad tiene distintos estratos en profundidad. Hay, en primer lugar, el estrato ms
aprehensible: la sustantividad en las acciones que ejecuta el viviente. Claro est, el curso de estas acciones
tiene carcter cclico; por tanto no puede en rigor hablarse de comienzo y final del proceso accional del
viviente; pero el anlisis, por ser forzosamente lineal, obliga a. expresarse as; estando prevenido no hay
riesgo de error.
El viviente se halla entre cosas, externas unas e internas otras, que le mantienen en una actividad
no slo constante, sino primaria. En su virtud se halla en un determinado estado de equilibrio no esttico
sino dinmico, en una especie de estado estacionario, que diran los fsicos; no una quietud sino una
quiescencia. Ese estado tiene una cualidad interna esencial, lo que llamamos el tono vital. En ese estado se
halla entre las cosas. Y este entre tiene dos caracteres. Uno de instalacin: el viviente se halla
colocado entre las cosas, tiene su locus determinado entre ellas. Otro modal: el viviente as colocado est
dispuesto o situa57

do en determinada forma frente a ellas, tiene su situs. La categora del situs, que no desempe ningn
papel en la filosofa de Aristteles, muestra su portentosa originalidad c importancia en el tema de la vida.
Colocacin y situacin, locus y situs, tomados en toda su amplitud y no slo en sentido espacial, son los
dos conceptos radicales en este punto. No son dos conceptos independientes. El situs se funda en el locus;
no hay situacin sin colocacin. Pero no se identifican; una misma colocacin puede dar lugar a
situaciones muy diversas. Ahora bien, si una nueva cosa acta sobre el viviente, esta actuacin recae sobre
su estado y lo altera. Las cosas no son las que inician la actividad del viviente, sino que la modifican;
modifican la actividad en que previamente se hallaba y en la que es recibida la actuacin de las cosas. Por
esta actuacin se ha quebrantado el equilibrio dinmico del viviente, y en su virtud, ste se encuentra
movido a ejecutar una nueva accin. Este momento por el que las cosas modifican el estado vital y
mueven a una accin es lo que llamo suscitacin. Lo propio de las cosas para los efectos de la vida es
suscitar un acto vital. Empleo este vocablo porque el concepto por l designado es mucho ms amplio y
comprensivo que otros, tal como el de excitacin: la excitacin tiene, en efecto, un sentido sumamente
preciso en fisiologa, por ejemplo, cuando se contrapone la excitacin elctrica del nervio a su perodo
refractario. El viviente, al encontrarse movido por la suscitacin a ejecutar una accin, se encuentra con
que su propio tono vital ha sufrido tina modulacin caracterstica: se ha transformado en tensin hacia.
La tensin es la versin dinmica del tono vital. La accin a que esta tensin aboca es una respuesta a la
suscitacin; las acciones suscitadas por las cosas en los seres vivos tienen siempre el carcter de respuesta.
Esta respuesta tiene dos momentos. Uno, la recuperacin del equilibrio dinmico perdido, la reversin a
l. Otro, haber ampliado o enriquecido tal vez el rea del curso vital. Vivir no es slo mantenerse en
equilibrio, es tambin crear; es si se quiere una creacin equilibrada. El viviente, en efecto, segn sea su
ndole, puede tener distintas posibilidades de recuperar su equilibrio dinmico. Esta diversidad constituye
58

la posible riqueza de su vida. Cuando se logra esa respuesta desde los dos puntos de vista, segn la media
normal y normada de viviente, decimos que ste ha dado una respuesta adecuada. Se comprende que todo
el decurso de las acciones vitales tiene como supuesto fundamental la riqueza de respuestas adecuadas.
Unas veces son el resultado en cierto modo mecnico, de las estructuras del viviente; otras veces pueden
ser resultado de un feliz azar; en general, sin embargo, arriesgndose a respuestas inadecuadas, el viviente
tiene que buscar por tanteos la respuesta adecuada dentro del elenco de las respuestas hechas posibles y
aseguradas por sus propias estructuras biolgicas. Sucitacin-respuesta: he aqu, pues, el primer estrato de
la sustantividad del viviente. Es la unidad de la independencia y del control en la tensin que lleva a una
respuesta adecuada.
Pero este primer estrato es el ms aprehensible porque es el ms externo. El viviente no queda
unvocamente caracterizado por el tejido de sus respuestas. Si hiciramos la biografa exhaustiva de un
topo y de un perro ciego, en ninguno de los dos casos nos encontraramos con sensaciones luminosas. Sin
embargo, hay una diferencia esencial. El topo no tiene sensaciones visuales, pero no tiene por qu
tenerlas. El perro ciego, en cambio, no tiene sensaciones visuales, pero como perro tendra que tenerlas. Es
decir, por bajo de la suscitacin-respuesta hay un estrato ms hondo, constituido por la manera de
enfrentarse con las cosas, por el modo de habrselas con ellas. El topo no tiene ni puede tener el modo de
habrselas visualmente con las cosas; el perro, si. Todo viviente tiene un modo primario de habrselas con
las cosas y consigo mismo, anterior a sus posibles situaciones y respuestas. A este modo de habrselas con
las cosas y consigo mismo es a lo que llamo habitud. Aparece aqu este concepto que como categora
ocup muy poco lugar en la filosofa de Aristteles, la , el habitus. La habitud es el fundamento de la
posibilidad de toda suscitacin y de toda respuesta. Mientras la respuesta a una suscitacin en una
situacin es siempre un problema vital, la habitud no es ni puede ser problema: se tiene o no
59

se tiene. Correlativamente: por su habitud, las cosas y el viviente mismo quedan ante l en un carcter
primario interno a ellas y que las afecta de raz y en todas sus dimensiones. En esta dimensin, las cosas ni
actan ni suscitan, tan slo quedan en cierto respecto para el viviente. Este mero quedar es lo que
llamamos actualizacin. Y el carcter de las cosas as actualizado en este respecto es lo que llamo
formalidad.
Naturalmente, las habitudes pueden darse en distintos niveles; por ejemplo, la habitud visual se da en
el nivel de las cualidades aprehendidas. Pero ha en todo viviente una ltima habitud, que llamo habitud
radical, de la que en ltima instancia depende el tipo mismo de vida del viviente; las biografas de todos
los perros son distintas, pero todas son biografas caninas porque se inscriben en una misma habitud. Si
comparamos ahora todos los vivientes entre s, descubrimos en su fondo las tres habitudes ms radicales,
las tres maneras ms radicales de habrselas con las cosas: nutrirse, sentir, inteligir. En ellas quedan
actualizadas las cosas segn tres formalidades: alimento, estmulo, realidad. Estas tres habitudes son
distintas, pero no se excluyen necesariamente.
La habitud es lo que hace que las cosas entre las que est el viviente constituyan en su totalidad un
medio. El medio tiene dos dimensiones. Una es la de mero entorno; por ella se aproxima el viviente a
las realidades fsicas las cuales poseen siempre entornos y, en definitiva, se hallan formando parte de
uno o varios campos. Pero no todas las cosas del entorno fsico forman parte del medio, sino tan slo
aquellas que pueden actuar sobre el viviente, esto es, aquellas con las que puede habrselas en cualquier
forma que sea, bien en forma de conducta, bien en forma de accin fsico-qumica. Pero el medio tiene un
segundo carcter constitutivo fundado sobre el anterior. Con unas mismas cosas, en efecto, pueden
habrselas los vivientes de distinta manera segn el distinto respecto en que quedan en virtud de sus
distintas habitudes. Este momento de res60

pecto es el que confiere al mero entorno su ltimo y concreto carcter medial. En su virtud, el medio es
el fundamento de toda colocacin y de toda situacin: se est en cierto locus dentro del medio, y en cierto
situs segn el respecto en que quedan las cosas en l.
Habitud-respecto formal: he aqu el segundo estrato de la sustantividad del viviente. Es la
independencia y el control, en la unidad de un modo primario y radical de habrselas con las cosas y
consigo mismo, y del carcter formal que aqullas y ste cobran para el viviente.
Con todo, este estrato no es ni con mucho el ms radical. Hasta aqu en efecto, hemos partido de las
acciones que el viviente ejecuta y marchando hacia dentro de l hemos hallado la habitud. Es un estrato
subyacente a las acciones. En su virtud slo hemos caracterizado la habitud por la cara que da a las
acciones. En este sentido y slo en ste, est justificado hablar de habitudes. Pero si tomamos la habitud
en s misma, pronto caeremos en la cuenta de que eso que hemos llamado habitud, es mucho ms que
mera habitud: es una emergencia de la ndole misma del viviente. El viviente tiene este o el otro modo de
habrselas con las cosas, porque es de esta o de la otra ndole. Solamente cabe hablar de habitud visual
en el perro en la medida en que el perro es un viviente dotado de sentido de la vista. Las estructuras
pticas son la raz de la que emergen la habitud y las acciones visuales. Esto que constituye el modo de
realidad del viviente, su ndole propia, es lo que llamamos sus estructuras. Tomo este vocablo no en el
sentido en que suelen emplearlo los bilogos, sino en su acepcin ms amplia y general, para designar con
l la totalidad de los momentos constitutivos de una realidad en su precisa articulacin, en unidad
coherencial primaria. Los momentos o partes estructurales no tienen ni pueden tener sustantividad fsica
propia sino siendo los unos de los otros, de suerte que slo esta su unidad primaria es la que tiene
sustantividad. En ella, por tanto, cada momento est determinado por todos los dems, y a su vez los
determina todos. Esta unidad, en cuanto constitutiva de la realidad fsica de
61

algo, es justo lo que llamamos estructura. Pues bien, la sustantividad en el orden de la suscitacinrespuesta, y en el orden de la habitud-respecto formal, es decir, la sustantividad como tensin y como
habitud, no son sino la consecuencia de las estructuras, de la sustantividad como estructura. Slo en las
estructuras est el momento formal constitutivo de la sustantividad; en la tensin y en la habitud tenemos
tan slo la sustantividad en momento operativo. En este ltimo y definitivo estrato, la sustantividad es,
pues, suficiencia constitutiva en orden a la independencia y al control.
Ahora bien, nos hemos propuesto aprehender con rigor la diferencia entre el hombre y el animal; pero
no una diferencia cualquiera, sino una diferencia esencial. Por tanto hemos de llevar el problema a esta
lnea de las estructuras. Es en ellas, en efecto, donde se halla la esencia de toda realidad.
.
Esta diferencia estructural no puede entenderse ms que partiendo del anlisis de las habitudes del
animal y del hombre. Por tanto, tenemos que examinar dos cuestiones: primera, la habitud radical del
hombre; segunda, la estructura esencial del hombre.
I. La habitud radical del hombre. Cmo se contraponen el animal y el hombre en su habitud radical?
El animal tiene una habitud radical, que comparte con el vegetal mismo. Y es que recibe de las cosas
internas o externas a l, una cierta estimulacin. Las cosas, tanto las del medio externo como las del
interno, se presentan y actan como estmulos; esto es, no son para el viviente sino algo que le afecta y
algo que se agota en su afeccin. La capacidad de ser afectado por estmulos y la habitud de habrselas
con puros estmulos, es un carcter que pertenece esencialmente a todo ser vivo. Es lo que he solido
llamar susceptibilidad. En toda estimulacin hay tres momentos: un cierto tono vital sobre el que el
estmulo recae, una agresin, di62

gmoslo as, del estmulo, una respuesta efectora con la que el ser vivo responde a la alteracin que se la
ha producido.
Este proceso de estimulacin se da evidentemente en toda clula. Pero dentro de la serie biolgica, el
animal es el ser vivo que ha hecho de la estimulacin una funcin especial. Todas las clulas digieren,
pero hay clulas que han hecho de la digestin una funcin especial. Pues bien, anlogamente, todas las
clulas son susceptibles a estmulos; pero hay algunas que han hecho de la estimulacin una funcin
especial, diferencial. Estas clulas son las que en los animales algo desarrollados se llaman clulas
nerviosas. La clula nerviosa est especialidada en estimular; esto es, confiere una cierta autonoma a la
funcin estimulante dentro del animal, una autonoma por la que su tono vital cobra un carcter ten cierto
modo distinto del vegetal, y por la que transmite con gran rapidez el impulso estimulante. Es lo que he
solido llamar liberacin biolgica del estmulo. Pues bien, la liberacin biolgica del estimulo es lo que
formalmente constituye el sentir. La clula nerviosa no crea la funcin del sentir; tan slo la desgaja como
una especializacin de la susceptibilidad propia ele toda clula.
Esta liberacin, es decir, lo que llamamos sentir, puede tener grados diversos. En los primeros
animales trtase de una especie de sensibilidad difusa que yo llamara sentiscencia. En los animales ya
ms desarrollados nos encontramos con un sistema nervioso ms o menos central, pero siempre en
centralizacin creciente: la sensibilidad propiamente dicha. Susceptibilidad, sentiscencia, sensibilidad, son
los tres grados diferenciales de la estimulacin.
A pesar de su enorme complicacin, todo sistema nervioso mantiene en unidad los tres momentos
constitutivos de toda estimulacin: alteracin del tono vital, recepcin, afeccin. Y en la unidad intrnseca
y radical de estos tres momentos consiste precisamente el fenmeno del sentir. Sin embargo, esta unidad
se va modulando en la escala
63

zoolgica, y con tal modulacin se modula y enriquece lo que llamamos psiquismo animal. Esta
complicacin y modulacin tiene lugar segn dos direcciones perfectamente definidas. Ante todo,
aparecen receptores y efectores especficamente diferenciados: no todos los animales tienen los mismos
sentidos. Pero en segundo lugar y es lo ms importante para nuestro problema se va produciendo un
incremento (que llega a ser enorme) no precisamente en la cualidad de las estimulaciones, pero s en lo
que he llamado su unidad formal. En el incremento de esta funcin de formalizacin es donde se halla la
riqueza de la vida psquica del animal.
Dos palabras acerca de este concepto de formalizacin. En el orden perceptivo receptor la cosa
es clara. Toda percepcin envuelve no slo unas cualidades percibidas, sino una unidad formal. Esta
unidad no consiste tan slo en poseer una figura propia (Gestalt), sino en poseer una especie de clausura
en virtud de la cual lo percibido se presenta como una unidad que puede vagar autnoma de unas
situaciones a otras; es, por ejemplo, lo que permite decir que se percibe una cosa. Es conocido el
experimento que cita Katz. Se adiestra a un cangrejo para atrapar una presa sobre una roca; pero si
despus se coloca la misma presa colgada de un hilo, el cangrejo queda impvido: no distingue la presa.
En cambio, un perro, un mono, etctera, lo haran en seguida y sin necesidad de adiestramiento. Yo dira
que estos animales tienen un sistema de formalizacin distinto al del cangrejo. En este orden, la
formalizacin es aquella funcin en virtud de la cual las impresiones y estmulos que llegan al animal de
su medio externo e interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades autnomas frente a
las cuales el animal se comporta unitariamente. En realidad, el cangrejo ha visto slo presa-roca; pero ni
la presa ni la roca han sido percibidas por s mismas, porque no han tenido unidad formal propia en su
percepcin. Esta funcin de formalizacin pende de estructuras nerviosas. Por esto, he pensado siempre
que se trata de una funcin fisiolgica, tan fisiolgica como puede serlo la especificacin de los
receptores.
64

Esta formalizacin aparece asimismo en el orden efector y en el orden del propio tono vital del
animal. La cosa es clara tratndose de movimientos: no es lo mismo un simple movimiento de un
miembro que el juego delicado de prehensin, de marcha, etc. La formalizacin motriz es la responsable
de la diversidad de movimientos, adaptados unos, aprendidos otros, etctera, que el animal puede realizar.
Lo propio debe decirse del tono vital. El mero encontrarse bien o mal, digmoslo as, da lugar por
formalizacin a una rica gama de estados tnicos diferentes. No es lo mismo el encontrarse bien con una
respuesta elemental adecuada, que el encontrarse bien apeteciendo una presa en lugar de otra; la
formalizacin del tono vital matiza a ste en distintas afecciones.
Basten estas someras alusiones para dar a entender lo que es la formalizacin. Es una funcin
estrictamente fisiolgica, ni ms ni menos a como lo es la diversidad especfica de estmulos. A medida
que la formalizacin progresa, unos mismos estmulos elementales ofrecen un carcter completamente
distinto para el animal. De suerte que un elenco relativamente modesto de estmulos originarios produce,
segn la riqueza formalizadora del sistema nervioso del animal, situaciones completamente diversas para
ste. Toda la riqueza de la vida psquica del animal, o por lo menos su mayor parte, est adscrita a esta
funcin de formalizacin. As, una simple onda luminosa, puede producir en un animal elemental una
respuesta de simple huida o aproximacin; en cambio, en un animal superior, puede cobrar el carcter de
signo objetivo de respuesta, esto es, denota de un objeto estimulante mucho ms complejo. Deca que se
trata de una funcin estrictamente fisiolgica: ciertas reas corticales del cerebro son simplemente
formalizadoras, por ejemplo, las reas motrices frontales. En trminos generales, a mi modo de ver, la
funcin esencial del cerebro no estriba en ser un rgano de mera integracin (Sherrington), ni en ser un
rgano de significacin (Brinkner), sino en ser el rgano por excelencia de formalizacin, funcin en
virtud de la cual se crea la enorme di65

versidad de situaciones con que el animal tiene que habrselas.

Con ello se ha producido un nuevo tipo de sustantividad biolgica. La funcin de sentir, en efecto,
crea un nuevo tipo de independencia respecto del medio. La cosa es clara si se atiende a la diversa
formalizacin: es mayor la independencia del animal que se mueve entre signos objetivos, que la del que
responde inmediatamente a estmulos elementales. El sentir abre un rea mucho mayor de actividad
propia. Pero adems, aumenta la sustantividad en la medida en que el sentir confiere al animal un control
mucho mayor del medio. Sintiendo, el animal es, pues, mucho ms sustantivo, mucho ms
independiente, si se quiere, es mucho ms suyo que el vegetal.
Sin embargo, a pesar de que gracias a la formalizacin, unos mismos estmulos elementales abren el
campo de muchsimas respuestas distintas, entre las que el animal puede optar, sin embargo, digo,
mientras el animal conserve su viabilidad normal, tiene asegurada en sus propias estructuras, la
conexin, por as decirlo, entre los estmulos y las respuestas. De ah que por muy rica que sea la vida
del animal, esta vida est siempre constitutivamente enclasada.
Ahora bien, no siempre es este el caso del hombre. Posee ciertamente las mismas estructuras
nerviosas que el animal, pero su cerebro se encuentra enormemente ms formalizado, yo dira
hiperformalizada. De aqu resulta que, en ciertos niveles el elenco de respuestas que unos mismos
estmulos podran provocar en el hombre queda prcticamente indeterminado, o lo que es lo mismo, las
propias estructuras somticas no garantizan ya dentro de la viabilidad normal la ndole de la respuesta
adecuada. Con ello el hombre quedara abandonado al azar, y rpidamente desaparecera de la tierra. En
cambio, precisamente por ser un animal hiperformalizado, por ser una sustantividad hiper-animal, el
hombre echa mano de una funcin com66

pletamente distinta de la funcin de sentir: hacerse cargo de la situacin estimulante como una situacin y
una estimulacin reales. La estimulacin ya no se agota entonces en su mera afeccin al organismo,
sino que independientemente de ella, posee una estructura de suyo: es realidad. Y la capacidad de
habrselas con las cosas como realidades es, a mi modo de ver, lo que formalmente constituye la
inteligencia. Es la habitud radical y especfica del hombre. La inteligencia no est constituida, como viene
dicindose desde Platn y Aristteles, por la capacidad de ver o de formar ideas, sino por esta funcin
mucho ms modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estmulos, sino como realidades.
Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de sta su ndole formal.
He aqu las dos habitudes que radicalmente se distinguen en la escala zoolgica: de un lado, la
habitud del puro sentir estmulos, y de otro, la habitud de inteligirlos como realidades; sentir e inteligir. A
estas dos habitudes, responden dos formalidades segn las cuales las cosas quedan en su presentarse:
estimulo y realidad. Pero como el presentarse como reales, consiste en una remisin fsica a lo que las
cosas son de suyo (por tanto, a lo que son antes de la estimulacin e independiente de ella), resulta que
la inteligencia nos deja situados en lo que las cosas son realmente, en y por s mismas. La primera funcin
de la inteligencia es estrictamente biolgica: hacerse cargo de la situacin para excogitar una respuesta
adecuada. Pero esta modesta funcin nos deja situados en el pilago de la realidad en y por s misma, sea
cual fuere su contenido; con lo cual, a diferencia de lo que acontece con el animal, la vida del hombre no
es una vida enclasada sino constitutivamente abierta.
Detengamos un momento la atencin sobre estos dos aspectos de la habitud intelectiva. En primer
lugar, su funcin primariamente biolgica. Inteligir es algo irreductible a toda forma de puro sentir. Pero
sin embargo, es algo intrnsecamente uno con esta ltima funcin. Y esto, por lo menos, en tres
aspectos: a), el cerebro no intelige, pero es el rgano que coloca al hombre en la situacin de tener que
67

inteligir para poder perdurar biolgicamente; el cerebro tiene, en este aspecto, una funcin exigitiva,
precisamente por su hiperformalizacin; b), pero el cerebro tiene una funcin aun ms honda en orden a la
inteleccin: es que sin la actividad cerebral, el hombre no podra mantenerse en vilo para inteligir; c) el
cerebro no slo despierta al hombre y le hace tener que inteligir, es que adems, dentro de ciertos
lmites, perfila y circunscribe el tipo de posible inteleccin. De aqu que, a pesar de que inteligencia y
sensibilidad, sean irreductibles, sin embargo constituyen una estructura profundamente unitaria. No hay
cesura ninguna en la serie biolgica. En el hombre, todo lo biolgico es mental, y todo lo mental es
biolgico.
Situado as en la realidad, cualquiera que ella sea, el hombre no slo no tiene una vida enclasada, sino
que en principio puede llevar vidas muy distintas: es adaptable a todos los climas, etc. Ms an, desde este
punto de vista, la humanidad puede alojar y aloja dentro de s, no slo vidas distintas, sino hasta tipos
distintos de hombre.
Con la habitud intelectiva, nos encontramos con un tipo de sustantividad muy distinta de la
sustantividad animal. En primer lugar, con un tipo distinto de control sobre las cosas. La habitud radical
prefija siempre la formalidad segn la cual las cosas quedan para el viviente. La habitud del animal es
estimulacin. Por esto las cosas con las que tiene que habrselas el animal estn especficamente
prefijadas; y el conjunto de estas cosas as especficamente prefijadas es lo que constituye el medio. El
hombre, en cambio, se mueve entre cosas que ciertamente tienen un contenido determinado en cada caso.
Pero la habitud radical del hombre es inteligencia; por tanto, las cosas no quedan especficamente
prefijadas, sino que basta con que sean reales. El conjunto de las cosas reales en tanto que reales es lo que
llamo mundo. El animal tiene medio, pero no tiene mundo. Mundo no es el horizonte de mis posibilidades
de aprehender y entender las cosas en mi existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus
conexio68

nes por razn de sus propiedades, sino que es el conjunto respectivo de todas las cosas reales por su
respectividad formal en cuanto reales, es decir, por su carcter de realidad en cuanto tal. En el mundo
as entendido es en el que el hombre se tiene que mover; y por eso el mundo es siempre algo formalmente
abierto. Su control humano es por esto, en buena parte, creacin.
Pero, en segundo lugar, la sustantividad humana tiene un nuevo tipo de independencia respecto de las
cosas. No slo tiene actividad propia, como la tiene el animal, sino que esta actividad es, por lo menos en
principio, una actividad que no queda determinada tan slo por el contenido de las cosas, sino por lo que
el hombre quiere hacer realmente de ellas y de s mismo. Esta determinacin de un acto por razn de la
realidad querida, es justo lo que llamamos libertad.
La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo una sustantividad que opera sobre las cosas y
sobre s misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad que opera libremente en un mundo. (Queda
en pie la amplitud mayor o menor de esta zona de libertad, cuestin diferente). Recogiendo ambos
momentos, diremos que en el orden operativo, la sustantividad humana es constitutivamente abierta
respecto de s misma y respecto de las cosas, precisamente porque es una sustantividad cuya habitud
radical es inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades.
He aqu lo que desde el punto de vista de las habitudes arroja nuestro anlisis diferencial entre el
animal y el hombre. Entonces surge la segunda pregunta: en qu consiste la estructura esencial del
hombre, esa estructura de la que emerge su habitud intelectiva radical?
II. La estructura esencial de la sustantividad humana. Como todo viviente, el hombre es una realidad
sustantiva. Y es el momento de decir con un poco de precisin qu se entiende por sustantividad.
69

Aristteles no haba hablado ms que de sustancialidad. Entenda por sustancia un sujeto dotado de
ciertas propiedades que le competen por naturaleza, y que por consiguiente es capaz de existir por s
mismo, a diferencia de sus propiedades que no pueden existir ms que por su inherencia al sujeto
sustancial. Claro est, no es que Aristteles desconozca por completo la existencia de sustancias
compuestas; pero ha entendido siempre que lo que las sustancias componentes componen es justamente
una nueva sustancia, un nuevo sujeto sustancial. El cloro y el hidrgeno son sustancias, y lo es asimismo
el cido clorhdrico resultante de su combinacin, y es una sustancia distinta de las componentes por
hallarse dotada ele propiedades diferentes a las de stas. Pero en esta idea de Aristteles entran
indiscernidamente dos cosas distintas: la sustancialidad y la sustantividad. Para Aristteles no hay ms
sustantividad que la sustancial.
Sin embargo, ambos conceptos son perfectamente distintos. La sustancialidad slo es un tipo de
sustantividad: la sustantividad que algo posee para que todo lo dems se apoye en l en orden a la
existencia. Pero no es la nica sustantividad posible. Sustantividad es la suficiencia de un grupo de notas
para constituir algo propio; es la suficiencia den el orden constitucional. No est dicho en ninguna parte
que toda suficiencia en este orden sea sustancial. Es verdad que entre las cosas del mundo, ninguna hay tal
que su sustantividad no envuelva un momento de sustancialidad. Pero lo que afirmamos es que en ninguna
cosa hay identidad formal entre sustantividad y sustancialidad.
En primer lugar, la sustantividad puede estar por encima, por as decirlo, de la sustancialidad. Los
sujetos que determinan por decisin algunas, no todas, de las propiedades que van a tener no estn por
bajo-de de esas propiedades, sino justamente al revs por encima-de ellas. No son -, substantes, sino -, super-stantes por as decirlo. En el hombre, estos dos momentos de substancia
y de superstancia se articulan de modo preciso en su sustantividad.
70

En segundo lugar, no toda produccin de propiedades nuevas es forzosamente resultante de la

produccin de una nueva sustancia. Cualquier organismo est compuesto de milliones de sustancias,
ninguna de las cuales pierde en el organismo su propia sustancialidad. Sin embargo carecen de
sustantividad; sustantividad slo la posee el organismo. Aqu, la diferencia es clara en el orden operativo.
Las propiedades de los compuestos, unas son aditivas: son la suma de las propiedades de los
componentes. Tal es el caso de las propiedades de una mezcla. Pero otras son sistemticas; no pueden
distribuirse sobre cada una de las componentes, sino que afectan pro indiviso al sistema entero. Tal es el
caso de muchas propiedades en una combinacin. Pues bien, en el orden operativo, hay operaciones
que no son sino la adicin de las operaciones que cada una de las componentes realiza. Pero hay otras que
estn realizadas tan slo por el sistema entero. En tal caso, el compuesto se halla caracterizado ms que
por ser una nueva sustancia, por tener un modo de funcionamiento nuevo, una especie de combinacin
funcional. Es el caso de los seres vivos. Trtase de una sustantividad que en el orden operativo est
caracterizada no por la produccin de una sustancia nueva, sino por la produccin de una combinacin
funcional. La independencia del medio y el control especfico sobre l, no seran sino la expresin de esta
peculiaridad, la expresin de la combinacin funcional.
Ahora bien, una combinacin funcional no es forzosamente el resultado de una combinacin de
sustancias que produjera una sustancia nueva. Tampoco es un mero agregado de sustancias, porque en tal
caso slo tendramos funciones aditivas. Es un acoplamiento de sustancias tal que todas ellas se
codeterminan mutuamente. Y esto es lo que hemos llamado estructura. La sustantividad est determinada
no siempre ni formalmente por sustancias, sino por estructura, y consiste en una unidad coherencial
primaria. Esta estructura es la esencia de la sustantividad en cuestin. La suprema forma de unidad
metafsica de lo real, no es la unidad de sustancialidad, sino la unidad de sustantividad, la unidad
estructural.
71

Esto supuesto, cul es la esencia de la sustantividad humana? Que el hombre tenga algo irreductible
a la materia, es innegable porque la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir. Sin
compromiso, llamamos a este algo alma. Junto al alma, estn todas las sustancias de su organismo
Ahora bien, el hombre no es una unin de estas sustancias; es una unidad primaria. En qu consiste esta
unidad?
Aristteles pens que se trata ole una unidad sustancial: el alma, la es el acto sustancial de una
materia prima indeterminada. De suerte que todas las propiedades que el hombre posee no slo las
superiores, sino hasta las ms elementales, como el peso, las propiedades qumicas, etc., se deberan al
alma. Sera ella la que anima al cuerpo, mejor cucho, la que hace de la materia prima un cuerpo
animado. Es verdad que hay pasajes en que Aristteles parece atenuar esta afirmacin; el alma no sera la
fuente de todas las propiedades, diramos hoy las fisic-quimcas, del cuerpo, pero s sera lo que
determinara en la materia sus funciones propiamente vitales. Pero la materia organizada sera siempre
pura potencialidad; slo el alma como acto de esta potencia determinara la vitalidad, la sensibilidad y
las funciones superiores.
Ahora bien, esta concepcin me parece difcilmente sostenible. Cmo se convencer a nadie de que
la glucosa de mi organismo debe sus propiedades qumicas acto sustancial de la psych? Pero ni aun en su
forma atenuada me parece sostenible la idea aristotlica. Qu se entiende, en efecto, por animacin? S se
entiende que las funciones biolgicas las tiene el organismo porque se las confiere la psych, esto me
parece que no se compadece con los hechos. El plasma germinal es un sistema molecular; su vida consiste
tan slo en la estructura unitaria que lleva aparejada consigo eso que hemos llamado combinacin
funcional. El alma no va organizando el plasma germinal. La verdad parece ms bien la contraria: es el
plasma germinal el que va modulando los estados y tendencias ms hondas y
72

elementales de la psych. La vida vegetativa no consiste en las funciones vegetativas que el alma
confiere a la materia, sino en los caracteres psquicos elementales, puramente vitales, digmoslo as,
que el plasma va determinando en la psych. Ms an: lo propio acontece con las funciones sensitivas. Es
un diferenciacin biolgica la que diferencialmente desgaja la funcin de sentir. Y esta diferenciacin es la
que determina en la psych un psiquismo sensitivo. Las llamadas potencias sensitivas, no son ms que este
tipo de determinaciones psquicas debidas a meras diferenciaciones biolgicas. Desde el primer momento
de su concepcin, el plasma germinal lleva en s el alma entera. Y en su primera fase gentica, es el
plasma quien va determinando la psych. Solamente en fases muy ulteriores es el psiquismo superior
quien puede ir determinando al organismo. La funcin de formalizacin interviene en ese momento.
Entre alma y organismo no hay relacin de acto y potencia, sino una relacin de codeterminacin mutua en unidad coherencial primaria, esto es, hay unidad de estructura, no unidad de
sustancia. En su virtud, esta unidad no otorga nuevas propiedades a ninguna de las sustancias que en ella
entran. El hombre se halla compuesto de una sustancia psiquica, y de millones de sustancias materiales.
Pero todos ellas constituyen una sola unidad estructural. Cada sustancia tiene de por s sus propiedades,
pero la estructura les confiere una sustantividad nica, en virtud de la cual la actividad humana es
absolutamente nueva.
En qu consiste esta unidad estructural? Por lo pronto observemos que contra lo que los neurlogos
suelen pensar, el psiquismo no se adscribe exclusivamente al cerebro ni tan siquiera al sistema nervioso;
no se trata de que en el sistema nervioso acontezcan unos fenmenos puramente biofsicos y bioqumicos,
y que al llegar a no se sabe qu regiones superiores del cerebro, surja esa especie de apndice que sera,
por ejemplo, la percepcin. Esto es quimrico. La funcin de sentir envuelve todas las funciones y es73

tructuras bioqumicas y biofsicas del organismo y no va adscrita en especial a ninguna de ellas, como no
sea en sentido diferencial. El sistema nervioso no crea la funcin de sentir sino que la autonomiza la
desgaja, por diferenciacin. De ah que la funcin de sentir, en su aspecto psquico, sea coextensiva a la
totalidad de estructuras y procesos biolgicos. Pero hemos visto que todos los procesos superiores hacen
intervenir intrnsecamente la funcin de sentir, y que a su vez los determinan a veces en buena medida. De
donde resulta que alma y cuerpo son perfectamente coextensivos y su unidad estructural determina
estados estructuralmente psico-fsicos en toda la lnea. Y entonces la cuestin se halla en preguntar, en
qu son coextensivamente unos? La respuesta a esta cuestin es eo ipso la esencia del hombre.
Lo primero que hay que decir es que la psych no es simple espritu, esto, es, algo meramente
dotado de inteligencia y voluntad, como pretenda Descartes. No que la psych carezca de estas notas, sino
que la psych es algo que desde s misma, por su intrnseca ndole est entitativamente (es decir, en el
orden constitutivo) vertida a un cuerpo. No es que la psych tenga un cuerpo; no es que tan slo
necesite de un cuerpo para actuar. Es que en s misma, por ser la realidad que es, es formalmente
versin-a un cuerpo. Y en este sentido decimos que no es simple espritu sino que es nima, alma.
Alma y nima, pues, no significan aqu que es algo que anima a un cuerpo, sino que es algo cuya realidad
constitutiva es ser exigencia entitativa de un cuerpo. Tanto, que su primer estado de animacin se lo debe
al cuerpo. Esta condicin es lo que expresamos diciendo que el alma es corprea desde s misma. Lo
que hace que la psych sea alma es su corporeidad. Esta expresin puede prestarse a equvocos. Puede
entenderse que se trata de que el alma sea una propiedad corporal en el sentido de material. Pero esto nada
tiene que ver con lo que acabamos de decir, naturalmente. Por otra parte, la expresin forma de
corporeidad ha sido usual entre algunos escolsticos. Pero con ella designaban una especie de forma
sustancial que confera a la materia prima su realidad
74

corporal que la haca apta para una informacin anmica. Pero lo que he llamado corporeidad no es una
forma sustancial sino un carcter estructural, a saber, la ndole del de cuando decimos que toda
alma es estructuralmente de un cuerpo. Y en segundo lugar, no es el alma quien confiere a la materia su
carcter de cuerpo, sino que en cierto modo es lo contrario: es el alma la que por estar vertida desde s
misma a un cuerpo es corprea; por tanto, es el cuerpo quien califica al alma de corprea. El alma es,
pues, estructuralmente corprea.
Recprocamente, si examinamos lo que es el cuerpo humano en s mismo, no podemos limitarnos a
ver en l una mera res extensa como quera Descartes, sino que se trata de una materia perfectamente
organizada y diferenciada tanto molecular como energticamente. Es decir, trtase de un organismo.
Ahora bien, este organismo es intrnsecamente humano. Y lo es no por el mero hecho de ser posedo por
eso que llamamos hombre, sino por ser algo que biolgicamente (tomado en su integridad biolgica) est
intrnsecamente abocado, en su momento, a eso que yo llamara mentalizacin: sin inteligencia, en
efecto, el organismo no sera biolgicamente viable. Por consiguiente, desde s mismo, el organismo es
organismo-de una psych, de un alma. Aqu alma significa un momento estructural del cuerpo. El
cuerpo no est acoplado a un alma, sino que es estructuralmente anmico.
Este de comn al alma y al cuerpo es aquello en que son uno alma y cuerpo. Su unidad es una
unidad coherencial primaria que se expresa en el de. Y este de tiene un carcter perfectamente
definido. Considerado desde el alma, el de consiste en corporeidad. Considerado desde el cuerpo, el
de consiste en animidad. Tomadas a una ambas determinaciones, diramos que la unidad del de es
corporeidad anmica. La expresin es deliberadamente ambigua. Trtase de una configuracin nica,
una configuracin estructural. Como momento del alma, significa que anmicamente hay una
configuracin de cor75

poreidad. Como momento del cuerpo, significa que su corporeidad tiene estructuralmente configuracin
anmica. La expresin corporeidad anmica incluye unitariamente ambos matices. He aqu la unidad
estructural esencial del hombre. En esto consiste su radical sustantividad.
De ah que la unidad de cuerpo y alma no sea causal. No es que el alma acte sobre el cuerpo o
recprocamente, sino que de un modo primario, el alma slo es alma por su corporeidad, y el cuerpo
slo es cuerpo por su animidad. Tampoco es una unidad instrumental. No es que el alma tenga un
cuerpo o que el cuerpo tenga un alma, sino que el alma es corprea y el cuerpo es anmico.
Tampoco se trata de un paralelismo psico-fsico. Porque todo paralelismo se establece entre dos estados,
uno psquico y otro biolgico, cada uno de ellos completo en su orden; mientras que aqu hay slo un
estado completo, el estado psico-biolgico. La unidad en cuestin es, pues, no causal ni de mero
paralelismo, sino una unidad estrictamente formal. Pero esta unidad formal no es una unidad
sustancial. El hombre es ciertamente una realidad sustancial; pero como sustancias en el hombre hay
innumerables sustancias : su sustancia anmica y las sustancias todas que componen su organismo. Lo que
sucede es que todas estas sustancias tienen una sola sustantividad. En su virtud, la unidad formal no es
sustancial sino estructural: el hombre es una sola unidad estructural cuya esencia es corporeidad
anmica. Sus elementos no se determinan como acto y potencia sino que se co-determinan mutuamente.
Esta sustantividad es intelectiva. Lo cual significa, segn vimos, que en el orden operativo est
abierta a toda realidad cualquiera que ella sea. En su virtud, en el orden constitutivo y estructural mismo,
la esencia del hombre es esencia abierta, Y aqu tocamos al punto preciso que nos importa para nuestra
cuestin. Tratbamos, en efecto, de enfocar el problema del carcter personal del hombre. Vimos que ni la
consideracin de sus actos, ni la del yo, sujeto de ellos, nos serva ltimamente. Ahora barruntamos por
76

qu: es que persona no es un carcter primariamente operativo, sino constitutivo. Persona es ante todo
el carcter de la sustantividad humana, de la corporeidad anmica; slo secundariamente es el carcter de
sus actos. Desde el punto de vista de sus actos, decamos, el hombre es animal de realidades; intelige,
decide libremente, es sui juris; y por esto tiene carcter personal. Pero desde el punto de vista de su
sustantividad, el hombre es una corporeidad anmica, y es por esto una realidad personal. Ahora bien,
son estos dos aspectos de la cuestin independientes entre s? Entonces persona sera una expresin
equvoca. Pero si no lo es en qu consiste en ltima instancia ser persona? Queda planteado as el
problema de que nos ocuparemos en la leccin siguiente.

77

EL PROBLEMA DEL HOMBRE*

la ltima de las cuestiones tocantes a las estructuras radicales del hombre: la constitucin del hombre
como una sustantividad. Resumamos brevemente el camino recorrido en la ltima leccin.
El hombre est compuesto de innumerables elementos sustanciales materiales y de un elemento
sustancial anmico. Pero el hombre no es slo un compuesto de sustancias sino una realidad sustantiva. No
es lo mismo sustancialidad y sustantividad. Mientras las sustancias pueden ser formalmente muchas, la
sustantividad es formalmente una. Incluso en el caso en que no haya ms que una sustancia, su momento
de sustantividad no se identifica formalmente con el momento de sustancialidad. La sustantividad es
siempre superior a la sustancialidad. Pero que sean momentos distintos no significa que sean
independientes. Toda sustantividad finita est intrnsecamente constituida por sustancias. Por esto es falso
decir solamente que el hombre tiene cuerpo y alma, sino que es menester afirmar que el hombre es
formalmente cuerpo y alma. Es absurdo concebir al hombre como algo (llmesele yo, vida o como quiera)
respecto de lo cual su cuerpo y su alma fueran extrnsecos a lo que l es formalmente o tuvieran tan slo
carcter instrumental o medial para aquella su presunta realidad.
*De una leccin del curso El problema del hombre, 1953-1954.

79

Colocados, pues, en este punto de vista de la sustantividad, nos preguntbamos en la leccin anterior:
primero, cul es la radical y ltima estructura sustancial que hace posible la sustantividad humana;
segundo, cules el carcter formal de esta sustantividad; tercero, cul es su posicin en la sintaxis del
universo.
1. Cul es la posibilidad que ltimamente constituye la sustantividad humana. Trtase de un ser
viviente; por consiguiente su sustantividad, segn vimos, se halla caracterizada por la independencia
respecto del medio y el control especfico sobre l. Ambas dimensiones se expresan en el orden operativo
por la capacidad de dar una respuesta adecuada a los estmulos externos o a los procedentes de la
intrnseca actividad que todo ser vivo lleva en s mismo. En los organismos compuestos tan slo de
sustancias materiales, esta respuesta adecuada est asegurada, en principio, por la estructura y las
funciones del organismo, dentro naturalmente de los lmites de su viabilidad; las sustancias materiales
aseguran, por tanto, su sustantividad biolgica. No as en el caso del hombre, cuya riqueza especfica, pero
sobre todo, cuya hiperformalizacin hacen que en determinados niveles, la respuesta adecuada resulte
problemtica, indeterminada y azarosa. En dichos niveles, el hombre no puede mantener su independencia
y controlar especficamente el medio y su propia actividad, ms que hacindose cargo de todo ello como
realidad, esto es poniendo en juego su inteligencia sentiente, propiedad del elemento sustancial anmico.
La estructura somtica nos coloca, pues, en la situacin de tener que inteligir para asegurar nuestra
sustantividad. Por consiguiente, la inteligencia sentiente es la radical y ltima posibilidad de sustantividad
que el hombre posee. Es la posibilidad radical, pues la inteligencia entra en juego cuando el resto del
organismo no es suficiente. Es la posibilidad ltima de hecho y solamente de hecho. En su virtud decimos
que el hombre es un animal de realidades. La independencia y el control como caractersticas de su
sustantividad, son una independencia y un control de las cosas externas e internas en tanto que reales, esto
es, independencia y control de la realidad. Por esto el hombre no slo tiene que habrselas
80

con tales o cuales cosas especficamente determinadas, sino con la realidad cualquiera que ella sea. Nos
preguntbamos entonces:
2. Cul es el carcter formal de esta sustantividad. Este carcter se expresa diciendo que el hombre
es una realidad personal. Pero esta afirmacin no es ms que un vocablo mientras no se diga
concretamente qu es ser persona, y por qu el animal de realidades tiene sustantividad personal.
a) Personalidad no significa aqu originalidad, ni la mayor o menor riqueza mental de un hombre,
sino algo ms hondo que por lo pronto se expresa mediante el personal yo. Este yo no es aquello a que
se opone el no-yo en general; porque en este sentido el yo-es lo ms impersonal que cabe concebir; A lo
que se opone el yo personal no es al no-yo en general sino a otros yos personales: al t y al l. Pero esta
oposicin no es meramente numrica como si se tratara tan slo de tres ejemplares de la especie humana;
si as fuera, seran tres unidades homogneas e intercambiables. Pero no lo son; son, por el contrario,
esencialmente irreemplazables en su diversidad. Su distincin formalmente personal: yo, t, l, son
intrnsecamente un m, ti, s. El problema del yo personal remite as al problema del m. Qu es el
m? Es una vivencia que envuelve un momento de mismidad: es lo que expresamos diciendo que yo soy
m mismo. En qu forma envuelve el m la mismidad? No es una mismidad de mera identidad, como si
se tratara tan slo de un m que es siempre el mismo; esto sera un mismo m, pero no un m mismo. Ser
mismo pertenece al m intrnsecamente como una nota estructural suya no en mera identidad, sino en
profundidad, en intimidad. Pero esta inclusin intrnseca de la mismidad en el m no es un momento
formal de la vivencia del m en cuanto tal. Porque los caracteres de toda vivencia penden de la estructura
fsica de la realidad en ella vivida, y a esta realidad es a lo que apunta la mismidad. De esta suerte m
mismo nos remite a Un estrato todava ms hondo: a la estructura real y pre-vivencial de la realidad que
soy.
81

Pues bien, esta estructura consiste en que anteriormente a toda vivencia y como condicin de toda
vivencia de m mismo, yo soy mi propia realidad; soy una realidad que me es propia. Pero no
pensemos que la estructura fsica a que aludimos es aquello que se expresa en ese me. El me es una
vivencia ms honda y primaria que el m, pero al igual que ste no es ms que una vivencia. La
estructura fsica de que hablamos no est en el me, sino en el propia. A este momento de propiedad es
a lo que apunta formalmente la mismidad. El m y el me no son sino la vivencia formal y expresa de
mi realidad propia Realidad personal no es sino realidad que es propia en cuanto realidad; es realidad
sustantiva en propiedad. Por serlo, es por lo que la independencia frente a la realidad y el control sobre
ella consisten en afirmarse en la propiedad de su sustantividad. Esta sustantividad de propiedad es, pues,
lo que constituye la persona. La cuestin est en que digamos ms precisamente en qu consiste esta
propiedad. Toda realidad es, en cierto modo, propia; tiene, en efecto, sus propiedades constitutivas.
Pero en su realidad no va inscrita formalmente el ser propiedad; es propia, pero no consiste en propiedad.
Pues bien, la realidad personal es propia en una doble dimensin, tiene propiedad reduplicativamente:
es propia porque al igual que todas las dems cosas reales tiene sus propiedades, pero adems porque
consiste formalmente en ser propiedad en cuanto propiedad. Slo a esta realidad debe llamarse realidad en
propiedad. Esta realidad reduplicativamente propia es lo que significamos en la expresin yo soy mo
Esto es lo radical: soy mismo porque soy mo. Y en esto consiste ser persona: en ser estructuralmente
mo. Ser mo es el fundamento estructural de la vivencia del me, la cual es a su vez el fundamento
de la vivencia del m en cuanto mismo.
b) Esto supuesto, nos preguntbamos por qu el animal de realidades tiene sustantividad personal. La
respuesta a esta pregunta pende de que digamos cul es la nota estructural constitutiva de la propiedad
en el sentido que
82

acabamos de definir. Esta nota no es otra sino la radical y constitutiva capacidad de habrmelas con la
realidad que soy en cuanto que soy y con la que me estoy habiendo. y esta capacidad es justamente la
inteligencia, porque la inteligencia consiste formalmente en la capacidad de enfrentarse con las cosas
como realidad. Una realidad que tiene como propiedad (en el primer sentido de los dos anteriormente
expuestos) la inteligencia, consiste formalmente en ser propiedad en sentido reduplicativo esto es en ser
suya si es sustantiva ltimamente por su inteligencia. Por tanto, en estas condiciones, la inteligencia
sentiente que hace del hombre un animal de realidades, eo ipso hace de l una realidad personal, un animal
personal. Ser persona es el carcter formal de la sustantividad humana.
Llegados a este punto, introduca temticamente una distincin esencial en esto que llamamos
realidad personal, distincin que por ser esencial reclama tambin una terminologa distinta. La persona
del hombre, en efecto, puede significar el carcter, por as decirlo, que este hombre cobra en y por el
sistema de acciones de su vida; en ellas va cobrando figura propia y va apropindosela en grado mayor o
menor. Entonces, persona es en este sentido un concepto operativo. Pero persona puede y debe significar
tambin el carcter estructural de una realidad cuyos actos pueden ser (aunque no siempre lo sean)
personales en el sentido anterior, es decir, la estructura de una realidad que es raz de su posible
personalidad en sentido operativo y vital. Es un concepto constitutivo. Es esencial, a mi modo de ver,
introducir este doble concepto constitutivo y operativo de persona. El no haber distinguido estos dos
conceptos de la persona y el haberla designado con el vocablo nico de personalidad ha sido fuente de no
pocos errores en la filosofa y en la teologa de todos los tiempos y especialmente del nuestro. Por
ejemplo, la psicologa actual de la personalidad envuelve mil veces errores filosficos fundamentales en
punto a la concepcin de la persona humana. Pues bien, aquella distincin entre los dos conceptos de
persona debe expresarse tambin en una distincin terminolgica. Al ca83

rcter de la persona en sentido operativo he llamado personalidad, y al carcter de la persona en sentido

constitutivo, es decir, a la realidad estructuralmente propia, personeidad. La personalidad es algo que se
va haciendo, que se va adquiriendo y formando, que incluso se puede ir deformando y perdiendo a lo largo
de la vida, y que desde luego se va modificando en todo instante de ella. Nunca se es lo mismo en el rigor
de los trminos. En cambio, la personeidad, como carcter constitutivo y estructural del animal de
realidades, es algo que se posee desde el primer momento de la concepcin, y que jams vara: siempre se
es el mismo. La personalidad es algo a que se llega, es un proceso; la personeidad es algo de que se parte.
La personalidad se tiene, la personeidad se es. La personeidad es el fundamento de la personalidad; sta
jams podra otorgamos aqulla; por el contrario, slo porque la vida lo es de una realidad propia, puede
ser ms o menos apropiada por la persona Por esto todas las definiciones de la persona en trminos de
vida, de conciencia, de moralidad, etc., llegan demasiado tarde. Un animal de realidades es estructural y
constitutivamente persona en el sentido de personeidad, si (y esta condicional es absolutamente esencial),
si slo tiene una sustantividad determinada por sus intrnsecas sustancias, las corporales y la anmica. La
formalidad personal de la sustantividad humana es la personalidad.
Esta concepcin, como vimos, tiene naturalmente puntos de contacto con la de Boecio. Pero, sin
embargo, no coincide formalmente con ella. Primero, porque es distinto el concepto de inteligencia. Y
segundo, porque la concepcin de la realidad personal como carcter formal de una sustantividad, hace de
aqulla algo ms que un modo conclusivo de las sustancias que la constituyen, aunque jams pueda
hacerse caso omiso de la esencia de stas en la concepcin de la sustantividad personal.
De ah que, segn veamos las dos tesis en torno a las cuales se ha debatido tradicionalmente la
filosofa en punto al problema de la esencia formal de la persona (la tesis del
84

modo positivo y la del modo negativo), son, segn se mire, ambas parcialmente falsas y parcialmente
verdaderas. Parcialmente falsas, porque han planteado el problema tan slo en trminos de sustancia,
siendo as que la personeidad no estriba en los caracteres sustanciales, sino en el carcter de propiedad
de la sustantividad. Pero son parcialmente verdaderas porque responden a dimensiones distintas del
problema que no pueden confundirse. Desde el punto de vista constitutivo, es decir en cuanto personeidad,
la persona en la concepcin que hemos expuesto no se funda en ninguna modalizacin positiva de las
sustancias esenciales a la sustantividad, sino tan slo en no tener ms estructura que garantice y por
tanto constituya la sustantividad, que la inteligencia de la sustancia anmica. Pero desde el punto de vista
operativo, la cosa es esencialmente distinta. Porque al no tener ms que inteligencia, el hombre tiene
que dar y da efectivamente a la totalidad de su vida y por tanto a su personalidad, un determinado
carcter positivo que no le dara si la sustantividad le viniera constituida en ltima instancia, por algo
superior a su mera inteligencia anmica; la figura que cobrare el hombre en su vida, sera distinta en ambos
casos. La tesis del modo negativo es verdadera para las sustancias constitutivas de la personeidad; la tesis
del modo positivo es verdadera para la personalidad.
El carcter formal de la sustantividad de un animal de realidades es, pues, la personeidad. En su
virtud (no hago sino indicado para entrar rpidamente en el tema de hoy).
3. La posicin de la persona en la sintaxis del universo. Por ser realidad propia, esto es, una
sustantividad con independencia frente a toda realidad y control sobre ella, el hombre como animal
personal se halla situado en pertenencia propia frente a todo lo dems: frente a las cosas, frente a s mismo
y hasta frente a Dios. En esta dimensin es un absoluto. Pero por tratarse de una sustantividad constituida
por sustancialidades, esta su pertenencia es esencialmente relativa; en ello consiste la finitud de la per85

sona humana. El hombre, animal de realidades y de sustantividad personal, es un relativo absoluto.

Hasta aqu lo expuesto en el da anterior. Hoy nos preguntamos por la sustantividad humana en
cuanto dotada de acciones personales o cuando menos personalizables, que dimanan de aqulla

86

EL HOMBRE Y SU CUERPO
El hombre es una realidad una y nica: es unidad. No es una unin de dos realidades, lo que suele
llamarse alma y cuerpo. Ambas expresiones son inadecuadas porque lo que con ellas pretende
designarse depende esencialmente de la manera como se entienda la unidad de la realidad humana. De ella
depende asimismo la idea de su actividad. Por tanto, si queremos conceptuar con cierto rigor lo que el
titulo de esta nota significa, hemos de proceder por pasos contados y examinar sucesivamente:
1. Qu se entiende por realidad; 2. qu es la realidad humana; 3. qu caracteres posee su unidad; 4. cul es
la funcin que en ella desempea lo que suele llamarse cuerpo; 5. cul es la ndole de la actividad humana.
I. Qu es realidad
No me refiero aqu a la realidad en cuanto tal sino tan slo a lo que llamamos cosas reales tomando
la palabra cosa en su sentido ms inespecfico y vulgar. Pues bien, las cosas reales son sistemas de notas
de carcter sustantivo. Voy a explicarme.
1. Las cosas reales estn constituidas por notas. Tomo el vocablo en su acepcin ms lata: son
notas tanto las propiedades, las cualidades, las partes constitutivas,
87

etc. Cada una de estas notas est con las dems en una forma muy precisa: es nota de las dems. Por
ejemplo, la glucosa es nota de un organismo animal. Este de no es una adicin extrnseca. Cada nota
puede existir, y en general existe, independientemente de ser nota de esta cosa real. Pero cuando hic et
nunc es nota de esta cosa real, est integrada a ella. Y estar integrada significa que no es un algo
meramente aadido a las dems notas sino que la nueva nota cobra el carcter del de constitutivo de la
cosa real. Por tanto, no hay nota + de sino notade. Es lo que inspirndome en las lenguas semticas
llamo carcter o estado constructo de toda nota. En lo que en las lenguas semticas se llama estado
constructo, la unidad de los nombres es prosdica morfolgica y semntica: es verdadera unidad. En su
virtud, el de * es un momento no conceptivo sino real de la nota. Y en segundo lugar, no es un momento
real relacional sino un momento fsicamente constitutivo de cada nota, mientras sea nota de esta cosa real.
Dejando de lado los procesos metablicos, cuando la glucosa sale del organismo animal, no pierde nada
sino tan slo su de. El de es un momento fsico de la nota en el sentido ifiosfico y no cientfico de
aquel vocablo.
2. Cada nota tiene este carcter de notade. De qu? De todas las dems. En su virtud, la unidad
de lo que llamamos una cosa real es la unidad de un de. Cada cosa real es un constructo de notas
de. Esta unidad es, pues, fsica y es primaria. Es fsica en el sentido que acabo de explicar. Y es primaria
porque entonces la diversidad de notas no compone aditivamente la cosa real, sino que, por el contrario,
explicita la unidad primaria del de en que la cosa real consiste. Las cosas no son sntesis de notas, sino
que las notas son analizadores de la unidad primaria en que la cosa consiste. Esta unidad es lo que
llamamos sistema: es la unidad de un constructo de notas. Sistema no es primariamente sistematizacin de
notas, sino unidad de un constructo. El de es el carcter formal del sistema en cuanto tal. En el sistema,
su unidad constructa se constituye fsicamente en la diversidad de notas. En su virtud, esta diversi88

dad es la explanacin, por as decirlo, de la unidad del constructo: es justo estructura. Estructura es la
actualidad de la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas. De ah, como vamos a verlo
enseguida, la posibilidad de que una estructura se mantenga idntica aunque sus notas puedan variar
incluso numricamente. El de es la razn formal de la mismidad de una cosa real.
3. Las notas de un sistema son de distinto carcter. Unas presuponen el sistema ya constituido, y
pertenecen a l por la accin de factores extrnsecos al sistema: son notas adventicias. Pero hay otras que,
aunque tengan un origen causal exterior, son en s mismas y formalmente las que constituyen el sistema.
Aunque sea tautolgico, las llamaremos notas constitucionales. Son las que confieren a la cosa real su
estructura fsica primaria. Estas notas tienen un carcter propio. Como cada nota es de todas las dems
del sistema, resulta que las notas constituyen un sistema cclico. En su virtud, el sistema es una unidad
clausurada, esto es, posee suficiencia constitucional. Pues bien, el sistema clausurado y cclico de notas
constitucionales, es lo que constituye la sustantividad. La razn formal de la sustantividad es la suficiencia
constitucional. La unidad estructural de lo real es constitucin sustantiva. La sustantividad no es
sustancialidad. Una misma e idntica sustantividad podra tener muchsimas sustancias, las cuales a pesar
de ser sustanciales seran sustancias insustantivas. La razn formal de la sustantividad, repito, es la
suficiencia constitucional.
II. La realidad humana.
La realidad humana es una unidad de sustantividad, esto es, es una unidad primaria y fsica de sus
notas, un sistema constructo de notas. De estas notas, unas son de carcter fsico-qumico, otras de
carcter psquico (por ejemplo, la inteligencia). Las notas de carcter fsico-qumico suelen llamarse
sustancias, y lo son, pero no en el sentido metafsico de sustancia, sino en el sentido vulgar del voca89

blo, como cuando hablamos, por ejemplo, de sustancias grasas, del cido pirvico, del hierro, del fsforo,
etc. Trtase, pues de lo que llamamos sustancias qumicas. Este aspecto fsico-qumico de la sustantividad
humana no es, como suele decirse, materia (cosa asaz vaga y demasiado remota para la constitucin
formal de la sustantividad humana), sino que es organismo. El organismo es tan slo un subsistema
parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Por s mismo y en s mismo, carece de
sustantividad. El aspecto psquico de la sustantividad humana tampoco es, como suele decirse, espritu
(trmino tambin muy vago). Podra llamarse alma si el vocablo no estuviera sobrecargado de un
sentido especial, archidiscutible, a saber: el sentido de una entidad dentro del cuerpo y separable de
l. Prefiero por esto llamar a este aspecto simplemente psique. La psique no es una sustancia ni en el
sentido vulgar del vocablo (esto es sobradamente evidente), pero tampoco en el sentido metafsico. La
psique es tambin slo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana.
Ciertamente, este subsistema tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgnico, y en muchos
aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre ste. Pero sin embargo, la
psique es slo un subsistema parcial. Esto quiere decir que ni psique ni organismo son un sistema por s
mismos, sino que cada subsistema es sistema slo en virtud de una consideracin mental no arbitraria,
pero tampoco adecuada a la realidad. En su realidad fsica slo hay el sistema total; tanto en su
funcionamento como en su estructura reales, todas y cada una de las notas psquicas son de las notas
orgnicas, y cada una de las notas orgnicas es nota de las notas psquicas. El hombre, pues, no
tienepsique y organismo sino que es psico-orgnico, porque ni organismo ni psique tienen cada uno
de por s sustantividad ninguna; slo la tiene el sistema. Pienso por esto que no se puede hablar de una
psique sin organismo. Digamos, de paso, que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia
e inmortalidad, quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la sustantividad hu90

mana entera. El hombre no es psique y organismo sino que su psique es formal y constitutivamente
psiquede este organismo, y este organismo es formal y constitutivamente organismode esta psique.
La psique es desde s misma orgnica y el organismo es desde s mismo psquico. Este momento del de
es numricamente idntico en la psique y en el organismo, y posee adems carcter fsico. Esta
identidad numrica y fsica del de es lo que formalmente constituye la unidad sistemtica de la
sustantividad humana. Es una unidad estructural; estructura es precisa y formalmente la unidad de un de
en sus notas. La sustantividad humana es as una por s misma y de por s misma. Los momentos de este
sistema sustantivo se codeterminan pero no como acto y potencia (que diran los aristotelizantes) de una
unidad sustancial hilemrfica, sino como realidades en acto y ex aequo, cuya codeterminacin consiste en
ser cada una de todas las dems. El de es una unidad de tipo metafsico superior al de la unidad de
acto y potencia. Y en este de consiste no slo la unidad radical de la sustantividad humana, sino tambin
su mismidad a lo largo de la vida entera, mismidad esencialmente distinta de una persistencia numrica de
todas las notas, cosa perfectamente inexistente. El hombre es, pues, una sustantividad psico-orgnica.
III. Caracteres estructurales de la realidad humana.
Esta sustantividad tiene tres caracteres constitutivos. Los caracteres no son propiedades de la
sustantividad, sino la ndole estructural de la unidad primaria del constructo psico-orgnico. Por tanto,
son momentos del sistema entero en cuanto sistema. No pueden dividirse en orgnicos y psquicos. Cada
carcter es un momento del sistema entero.
1. En virtud de su carcter sistemtico, toda nota tiene en el sistema una posicin rigurosamente
determinada respecto de las dems notas. Cada nota, en efecto,
91

tiene una significacin muy precisa en el sistema sustantivo. As, el peso tiene una significacin biolgica
precisa distinta de lo que es la mera gravitacin material. Esta significacin es funcin en el sentido ms
lato del vocablo; es la funcin, por ejemplo, del peso. Y a su vez, esta funcin est determinada en y por la
totalidad del sistema. Esta determinacin es lo que formalmente constituye lo que llamo posicin: es
posicin estructural. No es un concepto ni topogrfico, ni funcional, sino estructural. El sistema determina
la funcin de cada nota, y la expresin de esta determinacin estructural es la significacin. As, las
protenas tienen una posicin muy determinada en el viviente animal; pero si el viviente es humano, su
posicin o determinacin estructural es ms amplia, y por tanto distinta: por ejemplo, tienen una funcin
para la inteleccin o la volicin, etc. Recprocamente, estas notas psquicas tienen una posicin muy
determinada respecto de las protenas: todo trabajo intelectual mobiliza necesariamente protenas, etc.
Segn esta posicin, el sistema tiene un momento estructural propio: es organizacin. Aqu, organizacin
no alude en primera lnea al organismo fsico-qumico, como algo contradistinto de la psique, sino que
abarca tambin las notas psquicas mismas, es decir, abarca al sistema psico-orgnico entero: organizacin
es formalmente la precisa determinacin estructural da cada nota, sea fsico-quimica o psquica, respecto
de todas las dems.
2. El sistema psico-orgnico, en virtud del momento de organizacin, tiene una compago, una
complexin, segn la cual, cada una de las notas del sistema, por estar determinada estructuralmente
respecto de las dems, repercute forzosamente tanto estructural como funcionalmente sobre todas las
dems; est en interdependencia con ellas. La organizacin funda as una cierta solidez: es el momento
de solaridad. Solaridad es interdependencia de organizacin. Se suele propender a ver en ello el carcter
formal de un sistema: sistema seria interdependencia. Pero no es as; la interdependencia, la solidaridad, se
funda en la unidad del sistema, el cual lo es por su carcter cons92

tructo. La solidaridad pertenece al sistema, pero como momento fundado en la posicin, en la

organizacin. Es solidario porque es sistema; no es sistema por ser solidario. Cada nota es solidaria de
todas las dems: la inteligencia es solidaria de mil notas psico-orgnicas y recprocamente. La solidaridad
es, pues, un momento formal del sistema sustantivo fundado en la organizacin pero distinto de sta.
3. Este sistema as organizado y solidario tiene an un tercer momento. En su organizacin solidaria,
la sustantividad tiene actualidad, tiene presencialidad fsica (en la acepcin puramente filosfica del
vocablo). Recordando la expresin espaola tomar cuerpo habra que decir que la sustantividad psicoorgnica tiene cuerpo en la organizacin solidaria de sus notas. La unidad primaria en que la sustantividad
consiste tiene cuerpo en la organizacin solidaria de sus notas. Cuerpo es, en este problema, el momento
de presencialidad fsica de mi sustantividad psico-orgnica en la realidad. Ese momento no es sino eso:
momento. Es esa misma sustantividad en su momento de presencialidad fsica en la realidad. Es lo que he
solido llamar momento de corporeidad. Corporeidad no significa aqu un carcter abstracto de algo que
fuera cuerpo sino que es el abstracto de corpreo. Y corpreo es un carcter de la realidad humana
entera, del sistema psico-orgnico entero. El organismo fisico-qumico hace desde s mismo formal y
constitutivamente corpreo al sistema entero, esto es, es corporeidad de la psique. Y la psique, desde s
misma es formal y constitutivamente corprea, esto es, es corporeidad de su organismo fsico-qumico.
La corporeidad, pues, es un momento estructural de la sustantividad entera. Salta a los ojos que estos dos
momentos no son independientes: sin una vida psico-orgnica no habra corporeidad. La corporeidad est
fundada de hecho en la organizacin solidaria. Toda vida es actualidad fsica en corporeidad y toda
corporeidad, toda presencialidad fsica es de carcter vivo. Pero son momentos distintos. El carcter
vivo cualifica la corporeidad en fenmenos tales como la expresin; la corporeidad es, entre otras cosas,
93

expresin de la vida. Uno de los aspectos de esta expresin es la fisonoma; fisonoma no es slo un
conjunto de rasgos materiales, sino que envuelve intrnseca y formalmente el ser expresin de lo psquico.
A su vez, cosa evidente, la corporeidad cualifica la sustantividad viva, por ejemplo definiendo el campo
constitucional de su realidad actual. Vida y corporeidad son, pues, dos momentos inseparables. Pero sin
embargo, lo repito morosamente, son de ndole formal distinta. Por ejemplo, la presencia de un hombre a
otro es cuestin ante todo de su corporeidad; en cambio, la actuacin de un hombre es ante todo cuestin
de vida organizada y solidaria. Corporeidad es actualidad presencial fsica.
En resumen, el sistema sustantivo psico-orgnico en que la realidad humana consiste, tiene tres
momentos estructurales: organizacin, solidaridad, corporeidad. Son tres momentos del sistema entero, y
por tanto, momentos estructurales de su unidad constructa: son tres momentos del de en que el sistema
sustantivo consiste. Son tres momentos antropolgicamente y metafsicamente distintos entre si, cada uno
de los cuales est fundado en el anterior.
IV. Funcin del cuerpo.
En este sistema psico-orgnico, decimos, hay, dos subsistemas. Uno es el subsistema de todas sus
notas fsico-qumicas. El otro es el subsistema que llamamos psique. De ste no nos ocupamos aqu. Al
primer subsistema suele llamrsele vulgarmente cuerpo. No hay en ello inconveniente mayor con tal de
que evitemos identificar ese cuerpo, esto es, el organismo con el momento de corporeidad propio del
sistema psico-orgnico entero. Por esto es mejor emplear aqu la palabra organismo. Y nos preguntamos
cul es la funcin que incumbe a este subsistema dentro del sistema entero?
Por lo pronto, el organismo no es una realidad sustantiva. Realidad sustantiva no la tienen ni el
organismo ni la
94

psique, sino tan slo el sistema psico-orgnico entero. No es que el organismo carezca por completo de
cierta unidad sistemtica propia. Pero no es unidad de sustantividad. Es justo lo que expresa el concepto
de sub-sistema. Subsistema no es un sistema fragmentario que estuviera incluido o recluido en el
sistema total: ni la psique est recluida en el organismo ni ste en aquella. El subsistema no es un
fragmento, sino una cierta unidad a la que le falta sin embargo el momento de clausura cclica. Si partimos
de las reacciones fsico-qumicas y queremos ascender a una completa determinacin de sus caracteres
dentro del sistema, llegar un momento en que habremos de apelar a notas que no son fsico-qumicas. Sin
una inteleccin que se haga cargo de la realidad, y sin una opcin en ella, no hay modo (dentro del nivel
ms propiamente humano) de que las reacciones estn determinadas constituyendo una respuesta, en
principio, adecuada. Y recprocamente, sin unas reacciones muy precisamente dadas, no sera posible ni
una inteleccin ni una volicin. El organismo y la psique de una sustantividad psico-orgnica carecen de
unidad clausurada cclica. En su virtud, son de suyo insustantivos. Y en esta falta de clausura cclica es en
lo que precisamente consiste ser subsistema en nuestro problema.
El organismo, pues, es un subsistema de notas fsico-qumicas en la sustantividad humana. Y de este
subsistema es del que nos preguntamos cul es la funcin que tiene en el sistema total.
Dicho en trminos generales, una cosa es evidente: esta funcin no consiste ni puede consistir ms
que en ser el fundamento material de los tres momentos estructurales de la sustantividad humana que
acabamos de indicar. Es desde la sustantividad desde la que hay que entender tanto la psique como el
organismo y no al revs.
1. La sustantividad es ante todo una organizacin de sus notas psico-orgnicas. Organizacin es aqu,
recordmoslo, determinacin de la posicin estructural de cada
95

nota en el sistema total. Pues bien, el organismo material es un subsistema de organizacin de notas fsicoqumicas. En este aspecto, el organismo tiene ante todo una funcin organizadora: es la contribucin de
las notas fsico-qumicas a la organizacin del sistema total. Aunque el vocablo organismo procede de
esta funcin, sin embargo no pueden identificarse organismo y funcin organizadora, porque la funcin
organizadora no es la nica funcin propia de un organismo. Una alteracin del subsistema orgnico
conducira aqu a una alteracin de la sustantividad: es una in-disposicin y en el lmite la
descomposicin mortal.
2. La sustantividad tiene un momento de solidaridad psico-orgnica. Pues bien, la funcin del
organismo como subsistema, consiste en este aspecto en ser el fundamento material de un momento de la
solidaridad sustantiva. En virtud de esta funcin, el organismo es una figura en la que cada parte est
conectada en cierto orden a las dems. Esta unidad de ordenacin es una figura (dinmica, bien
entendido). Esta funcin del organismo es, pues, una funcin con figuradora. Esta funcin presupone la
funcin organizadora y se apoya en ella. Todas las funcionas de correlacin funcional, de integracin, etc.
y en general, todas las funciones gracias a las cuales, como suele decirse impropiamente, el organismo
funciona como un todo, son funciones de organizacin. Pero gracias a ellas hay algo distinto de mera
organizacin: hay configuracin dinmica. Al fin y al cabo una misma unidad de configuracin solidaria
puede tener realidad poniendo en juego muy diversas cadenas de reacciones fsico-qumicas. Toda
configuracin se apoya en organizacin, pero no se identifica con ella. Sin embargo, es una funcin
estrictamente material del organismo; es esencial subrayarlo.
3. Finalmente, la sustantividad psico-orgnica tiene un momento de corporeidad, esto es, un momento
de actualidad, de presencialidad fsica en la realidad. El organismo tiene aqu una funcin propia: la de
ser el fundamento material de esta actualidad presencial. La materia como
96

fundamento de actualidad, de presencialidad fsica es lo que debe llamarse soma. El organismo tiene
esta (que desde mis primeros escritos llam as) funcin somtica. Es una funcin distinta de la
organizadora y de la configuradora. No confundamos, pues, soma y organismo. Slo en virtud de esta
funcin debe llamarse al organismo cuerpo. El organismo es cuerpo, esto es, soma, tan slo por ser
fundamento material de la corporeidad del sistema, y no al revs. Claro est, esta funcin, de hecho,
presupone la funcin organizadora y la de configuracin; sin estas funciones no habra presencialidad
fsica. Pero no se identifican formalmente con sta. Ser soma, ser cuerpo no es formalmente idntico a ser
organizacin fsico-qumica. Es sin embargo una funcin estrictamente material: es, si se quiere, materia
somtica a diferencia de materia orgnica. La primera concierne al organismo como fundamento de
actualidad, la segunda le concierne como fundamento de organizacin.
En definitiva, eso que vulgarmente llamamos cuerpo, tiene funciones distintas, fundadas cada una en
la anterior, pero que son formalmente distintas entre s: funcin organizadora, funcin configuradora,
funcin somtica. En rigor, como deca antes, slo puede hablarse de cuerpo refirindose a la tercera
funcin. Pero si no se distinguen las funciones, es mejor hablar de organismo sin ms. Organismo es el
subsistema de notas fsico-qumicas. Y este subsistema tiene la triple funcin organizadora, configuradora
y somtica. Y en virtud de estas tres funciones el organismo es siempre y slo un subsistema en el sistema
psico-orgnico total de la sustantividad.
El otro subsistema es la psique. Y de ella, deca, no voy a ocuparme aqu. Unicamente, para
conceptuar con ms precisin la ndole de la unidad de sustantividad psico-orgnica, hay que atender
sumariamente al carcter de su actividad.
97

V. La actividad humana.
Por ser un sistema real es, no slo en s mismo, sino tambin por si mismo formal y constitutivamente
activo en cuanto real. Cada nota de esta sustantividad acta sistemticamente, esto es, ninguna nota acta
sola y por su cuenta, por as decirlo, sino que a pesar de actuar tan slo por sus propiedades internas, sin
embargo acta siempre como siendo nota-de; esto es, su actuacin es tan slo un momento de la
actividad-de todas las dems. As como todas las notas por ser notas-de constituyen un solo sistema
sustantivo, as tambin, lo que llamamos actividad de cada nota es actividad-de. Todas las actividades
constituyen, pues, una sola actividad: la actividad de la sustantividad. Es lo que expreso diciendo que la
actividad humana es unitaria mente psico-orgnica en todos, absolutamente todos, sus actos. Esta
unitariedad no significa tan slo que la actividad humana es a la vez orgnica y psquica, porque esto
supondra que hay dos actividades, una psquica y otra orgnica. Y lo que afirmo es exactamente lo
contrario, a saber, que no hay sino una sola y misma actividad, la del sistema entero en todas y cada una
de sus notas. La actividad tiene siempre carcter de sistema. Ciertamente, esta actividad es por ello mismo
compleja, y en ella dominan a veces unos caracteres ms que otros. Pero siempre, hasta en el acto en
apariencia ms meramente fsico-qumico, en realidad est siempre en actividad el sistema entero en todas
sus notas fsico-qumicas y psquicas. Y repito, no se trata de que sea uno mismo el sujeto de todas sus
actividades tanto orgnicas como psquicas, sino de que la actividad misma es formalmente una y nica,
es una actividad sistemtica por s misma, por ser propia del sistema entero, el cual, en todo acto suyo est
en actividad en todos sus puntos; algo as como los distintos niveles y ondulaciones de una superficie
liquida. Todo lo orgnico es psquico, y todo lo psquico es orgnico, porque todo lo psquico transcurre
orgnicamente, y todo lo orgnico transcurre psquicamente. No hay tampoco una actuacin de lo psquico
sobre lo orgnico ni de lo orgnico sobre lo psquico, sino tan slo la
98

actuacin de un estado psico-orgnico sobre otro estado psico-orgnico. Y ello, porque la realidad
sustantiva del hombre es un sistema en el que cada nota es siempre nota-de todas las dems como
momento de la unidad constructa en que esa sustantividad formalmente consiste.

99

NOTAS SOBRE
LA INTELIGENCIA HUMANA

Amicus amico carissimo*

El hombre tiene que habrselas con eso que llamamos cosas reales. Necesita, en efecto, saber lo que
son las cosas o las situaciones en que se encuentra. Sin compromiso ulterior, llamamos inteligencia a la
actividad humana que procura este saber. El vocablo designa aqu no una facultad sino una serie de actos
o actividades. Es decir, tomamos inteligencia no sino . Estas fugaces notas
no pretenden entrar en el problema estructural de la inteligencia humana sino tan slo acotar el fenmeno
para esa ulterior investigacin.
Para que la inteleccin tenga lugar es menester que las cosas nos estn, en alguna manera,
previamente presentes. No basta con que las cosas sean reales, ni con que haya cosas reales en el
mundo; es menester que las cosas reales nos estn presentes en un modo especial de enfrentarnos con
ellas. En este sentido, las cosas reales no nos estn presentes, sino desde nosotros mismos, es decir, segn
un modo nuestro de enfrentarnos con ellas.
Cul es este modo?
* Dedicado a Pedro Lan Entralgo.

101

No hay la menor duda de que en ltima instancia las cosas me son presentes por los sentidos. Para
entrar en el problema, no me importa la diferencia, profunda, pero ajena a nuestro propsito, entre
sensibilidad externa e interna; un tratamiento extenso del tema exigira precisar los matices en vista de
esta diferencia. Pero para seguir la exposicin, basta con referirse a la sensibilidad externa, cosa siempre
ms clara; porque cuanto vayamos a decir se refiere a la sensibilidad en cuanto tal.
Las cosas, pues, nos estn presentes primeramente por los sentidos. Pero en qu consiste la funcin
sensorial que nos hace presentes las cosas reales? Se habla de percepciones. Mas la percepcin tiene
muchos momentos distintos, por ejemplo, el momento intencional de referir el contenido sensible a su
objeto. Sin embargo, no es este el momento primario de la sensibilidad. Sentir no es primeramente
percibir. S eliminamos todos los momentos intencionales de la percepcin, nos queda el puro sentir
algo. Qu es simplemente sentir? La cuestin es grave. Husserl estima que eso que aqu llamo puro
sentir, por ejemplo, sentir un color, es tan slo el momento material o hiltico de la conciencia perceptiva;
lo que llamamos sensibilidad, nos dice, representa el residuo fenomenolgico de la percepcin normal
despus que hemos quitado la intencin. Heidegger lo llama Faktum brutum y Sartre vuelve a hablarnos
de lo sensible como de algo meramente residual. Pero es la sensibilidad un mero residuo? No ser ms
bien lo principal y principial, aquello en donde ya se ha jugado la partida en el problema de la realidad? La
propia inteleccin no es ajena a esta cuestin esencial ni puede serlo. Vamos a acotar nuestra investigacin
en cuatro pasos:
1. Cul es, de un modo vago, pero esencial, la posicin del sentir en la inteleccin?
2. La estructura esencial de la sensibilidad humana.
3. La estructura esencial de la inteleccin en s misma.
4. La estructura esencial de la inteligencia humana: la inteligencia sentiente.
102

I. La posicin de lo sensible en el acto intelectivo

Con su inteligencia, el hombre sabe, o cuando menos intenta saber, lo que son las cosas reales. Estas
cosas estn dadas por los sentidos. Pero los sentidos, se nos dice, no nos muestran lo que son las cosas
reales. Este es el problema que ha de resolver la inteligencia y slo la inteligencia. Los sentidos no hacen
sino suministrar los datos de que la inteligencia se sirve para resolver el problema de conocer lo real. Lo
sentido es siempre y slo el conjunto de datos para un problema intelectivo. Es la concepcin de todos
los racionalismos de una u otra especie, por ejemplo, de Cohen: lo sensible es mero dato.
Que esto sea verdad en lo concerniente a un conocimiento estricto y riguroso, es algo innegable. Pero
aqu se trata de lo que constituye la ndole propia de lo sensible tomado en s mismo. Y situada as la
cuestin nos preguntamos: est ausente de lo sensible el momento de realidad? Porque lo primero en que
se piensa, y con razn, es en que si los datos sensibles no poseyeran el momento de realidad de dnde se
lo iba a sacar la inteligencia? Tendramos con la inteligencia ideas pero jams la realidad. Y es que el
vocablo y el concepto de dato es manejado en esta concepcin con una singular imprecisin. Por un
lado, dato significa dato para un problema. Es lo que se nos acaba de decir. Pero esto, con ser verdad,
no es la verdad primaria. Porquees el otro sentido de la palabra datoun dato sensible no es
primariamente dato para un problema, sino dato de la realidad. Y al amparo del primer sentido, se nos
quiere hacer olvidar el segundo que es el primario y radical. La funcin de lo sensible no es plantear un
problema a la inteligencia, sino ser la primaria va de acceso a la realidad. La concepcin anterior es una
gigantesca pretericin de la sensibilidad en el problema filosfico del enfrentamiento del hombre con las
cosas reales. Lo sentido es dato de la realidad. Y entonces se plantea inexorablemente la cuestin de en
qu consiste el carcter de estos datos, esto es, cul es la estructura esencial de la sensibilidad humana.
103

II. La estructura esencial de la sensibilidad humana.

Como datos de la realidad, se nos dice, los datos son intuiciones. Sentir es formalmente intuir. La
inteligencia entra en juego precisamente para entender lo que intuimos y hasta lo que no intuimos, Pero
qu se entiende aqu por intuicin?
Desde los tiempos de Platon y de Aristteles, lo que llamamos intuicin sensible se ha considerado
como un conocimiento (). Y se ha caracterizado este conocimiento por su inmediatez. S no el
vocablo, la idea est en aquellos grandes maestros griegos. En la intuicin el objeto est inmediatamente
presente sin la mediacin de otros factores tales como las imgenes, los recuerdos, los conceptos, etc. La
intuicin sera el conocimiento por excelencia, . La inteligencia es, entonces, el sucedneo
conceptual que elaboramos para conocer aquello de que no tenemos intuicin
Esta concepcin del sentir no es falsa; pero es suficiente? Porque lo cierto es que el hombre carece,
por ejemplo, de una intuicin suprasensible. Su intuicin es pura y simplemente sensible. La filosofa ha
propendido a hacer de la sensibilidad una especie de inteleccin minscula, olvidando justamente el
momento que la caracteriza formalmente: el ser sensible. Qu significa este adjetivo como momento
estructural del sentir?
En la filosofa de Husserl ha cruzado el problema de una caracterizacin ms precisa de lo que es la
intuicin. En la intuicin, el objeto est dotado de una presencia originaria; es decir, no es una presencia a
travs de un intermedio tal como una fotografa. Pero esto no basta. Es menester que esta originariedad
sea tal que el objeto est presente leibhaftig, podramos traducir en carne y hueso. Pero en qu consiste
esta presencia? Husserl no nos lo dice, precisamente porque no se hace cuestin del carcter sensible de
nuestra intuicin.
Y es que a pesar de todos estos esfuerzos, se ha eliminado el momento ms caracterstico y propio de
la intuicin sen104

sible a beneficio del momento meramente cognoscitivo, intuitivo. Qu es, pues, nos volvemos a
preguntar, lo sensible de nuestra intuicin? No es una presencia todo lo inmediata que se quiera, sino
una presencia en impresin. Sentir es la presencia impresiva de las cosas. No es mera intuicin sino
intuicin en impresin. Lo sensible de nuestra intuicin est en este momento de impresin.
Dicho as, sin ms, esto en rigor no es ninguna novedad. Pero era menester volver a ello y
preguntarnos qu es impresin. Impresin es, por lo pronto, afeccin. El objeto afecta fsicamente a los
sentidos. Cuando Aristteles quiere establecer una diferencia entre la inteligencia () y el sentir
() caracteriza a la inteligencia como algo inafectado, impasible ( ). La inteligencia
puede ser pasiva pero es impasible, no sufre afeccin fsica como los sentidos. La filosofa moderna ha
tomado este concepto de impresin como afeccin. Y como toda afeccin es subjetiva, lo sensible, como
mera afeccin del sujeto, queda desligado de lo real. Todo el empirismo se apoya en esta concepcin. Pero
esto es a todas luces insuficiente. Porque el ser afeccin no agota la esencia de la impresin. Ya desde
siglos atrs se haba visto que en la afeccin de la impresin nos es presente aquello que nos afecta. Este
momento de alteridad en afeccin es la esencia completa de la impresin. Por esto las impresiones no son
meramente afecciones subjetivas. Y por eso tambin, lo sensible es a una un dato de la realidad y un dato
para la inteleccin de lo real.
Ahora bien, cul es la estructura de esta impresin as entendida? Por lo pronto nos encontramos con
lo que aparentemente es lo ms problemtico de ella: lo que llamo su contenido especfico. Es lo que en
cada caso y en cada momento nos ofrecen los sentidos de lo que son las cosas. El empirismo lo llam
cualidades secundarias. Y a ellas dirigi su implacable crtica negativa: el color real no es la impresin
visual del color, etc. No vamos a entrar aqu en este problema. Pero en el caso del hombre, esto no agota la
que llamamos impresin de las cosas. Porque el hombre no slo siente impresiva105

mente este verde, por ejemplo sino que siente impresivamente la realidad verde. En el caso de las
impresiones humanas, la alteridad en afeccin no est constituida solamente por su contenido sino tambin
por su formalidad de realidad. El hombre siente impresivamente la realidad de lo real. Ciertamente este
momento de realidad no puede llamarse impresin sin ms, porque no es una segunda impresin junto a la
impresin del verde. Pero es que tampoco puede llamarse sin ms impresin al contenido, Contenido y
realidad son dos momentos de una sola impresin: la impresin humana. Pero para contraponerme ms
explcitamente al empirismo, y tambin al racionalismo, he centrado el problema de la impresin en el
momento de realidad, y para abreviar he llamado a su aprehensin sensible impresin de realidad. Es un
momento en el que no ha solido reparar la filosofa.
En virtud de su sensibilidad, el hombre se encuentra formalmente inmerso en la realidad. El animal
tiene tambin impresiones, pero la alteridad que en ellas se le da, es la de algo meramente objetivo, esto
es, distinto e independiente de la afeccin que sufre. El animal reconoce la voz de su dueo como algo
perfectamente distinto de sus afecciones, etctera. Pero esto no pasa de ser un signo objetivo para sus
respuestas. La alteridad del animal lo es siempre y slo de un signo objetivo. Esta objetividad no pasa de
ser eso: la independencia respecto de la afeccin, la objetividad de un estmulo cuya afeccin como tal se
agota en la estimulacin por algo distinto del afectado. El animal puede ser y es objetivista, tanto ms
objetivista cuanto ms perfecto sea. Pero no es ni puede ser jams realista. Y esta es la cuestin: el animal
no tiene impresin de realidad. Por eso en el rigor de los trminos, el residuo de que nos hablan los
fenomenlogos es no el contenido determinado de la impresin, sino el momento mismo de realidad. El
animal carece de este residuo.
Qu es este momento de realidad? En un estmulo, lo estimulante no tiene ms carcter objetivo que
el de desencadenar una respuesta. Su contenido es slo de y para una res106

puesta. En cambio, en la impresin humana el contenido nos afecta como algo que es propiedad suya, por
as decirlo, propiedad de aquello que nos muestra la impresin; es, como suelo decir, algo de suyo. posee
como caracteres propios suyos los contenidos de la impresin. Por esto el momento de realidad no es un
contenido ms, sino un modo del contenido, lo que he llamado formalidad. Es una formalidad segn la
cual se nos presenta el contenido de las impresiones sensibles. El momento de realidad no es algo que est
allende lo que los sentidos nos dan en sus impresiones. Pero lo que estas impresiones nos dan son las
cualidades como algo de suyo. Sentimos como impresin de la roca, por ejemplo, algo que en mi sentir
mismo se me presenta como siendo ya algo de suyo, la roca de suyo. Este de suyo expresa el momento o
formalidad de lo real.
Esta formalidad es aquello segn lo cual nos enfrentamos primariamente con las cosas. Pero no es
algo meramente subjetivo sobre lo cual la inteligencia razonara para llegar a la realidad de suyo de las
cosas; no se trata de esto. El momento de realidad pertenece fsica y formalmente a la impresin en cuanto
tal. El mero contenido sensorial se nos presenta en la impresin como siendo impresivamente ya algo de
suyo. Y este ya expresa con toda exactitud lo que venimos diciendo. La versin a la realidad, al de
suyo, es un momento fsico de la impresin en virtud del cual la formalidad de realidad pertenece a la
impresin misma en su modo de alteridad, Las cosas no nos son simplemente presentes en la impresin,
sino que nos son presentes en ella, pero como siendo ya de suyo. Como he solido decir, este momento del
ya expresa que en el impresionar, la realidad de lo que impresiona es un prius respecto del impresionar
mismo. Un prius que no es cronolgico, pero s algo previo segn su propia razn. Y por eso la remisin a
la cosa real es una remisin fsica y posee una inmediatez fsica tambin. En la impresin sensible estamos
fsicamente remitidos a la realidad por la realidad misma. Este momento de realidad, es decir, el de
suyo, no se identifica con el contenido, pero tampoco con la existencia; ambas son reales tan slo en la
medida en que competen de suyo a lo
107

que impresiona. Tal es la estructura esencial de la sensibilidad humana, radicalmente distinta de la

sensibilidad animal.
Siendo esto as surge inevitablemente la pregunta de qu sea la inteligencia humana y su inteleccin.
III. La estructura formal de la inteligencia.
Ahora volvamos la mirada hacia la inteleccin misma en cuanto tal, Innegablemente hay una
diferencia esencial con el sentir. El hombre no slo recibe impresiones de las cosas, sino que adems las
concibe y entiende de una manera u otra, forma proyectos sobre ellas, etc. Ninguno de estos actos puede
ser ejecutado por los sentidos; los sentidos, por ejemplo, no pueden aprehender ideas generales ni pueden
juzgar acerca de lo que las cosas son. Esto es suficiente para distinguir ya desde la entrada en el problema,
la inteleccin y todo el sistema de sentires humanos.
Pero esto no basta. Estos actos estn ejecutados tan slo por la inteligencia, s, pero en qu consiste
formalmente la inteleccin en cuanto tal? Es decir, en qu consiste formalmente lo intelectual en cuanto
tal? Es lo formal de la inteligencia el idear y el juzgar?
Para acercarnos a este problema procedamos por pasos contados.
1 .Todos los actos a que acabamos de aludir son exclusivos de la inteligencia. Pero la verdad es que si
queremos hacer una descripcin ms precisa de tales actos nos encontramos siempre con que hay que
decir lo siguiente: concebir es concebir cmo son o pueden ser las cosas en realidad, juzgar es afirmar
cmo son las cosas en realidad, proyectar es siempre proyectar cmo habrnoslas realmente con las cosas,
etc. Aparece siempre en todos los actos intelectuales este momento de versin a la realidad. Todos los
actos y actividades intelectuales se mueven siempre en algo que, para facilitar la expresin, llamar
aprehensin de las cosas como realidades. Slo aprehendidas como reales es como la inteli108

gencia ejecuta sus actos propios, forzado a ello por la realidad misma de las cosas, En este sentido, la
aprehensin de realidad es el acto elemental de la inteligencia.
2. La aprehensin de realidad no es slo el acto elemental de la inteligencia, sino que es un acto
exclusivo de ella. Ciertamente, hemos dicho que en la impresin de realidadque es sensibleaparece el
momento de realidad. Pero se trata de la sensibilidad humana. El adjetivo humano era esencial en el
problema de la sensibilidad. Dejemos, pues, de lado cuanto hemos dicho de la sensibilidad humana y
atendamos tan slo al puro sentir tal como se da en el animal. Esto nos permitir descubrir a una la
esencia del sentir y la esencia de la inteligencia.
Qu se entiende por pura sensibilidad? Sentir, tanto fisiolgica como psquicamente, es la liberacin
biolgica del estmulo en cuanto tal. La sensibilidad se constituye y se agota en la estimulidad. Por esto es
por lo que el animal se mueve, segn vimos, entre meros signos objetivos. Un estmulo es siempre y slo
algo que suscita una respuesta biolgica. La estimulacin se agota en este proceso: es lo propio del puro
sentir en cuanto tal. El carcter formal de la pura sensibilidad es, a mi modo de ver, la estimulidad. Toto
coelo distinto es e! carcter de realidad. La realidad es el carcter segn el cual las cosas son de suyo,
estimulen o no al hombre, duren o no duren ms que lo que dure la estimulacin. Por eso los estmulos
reales no se agotan en el proceso de estimulacin. Adems, el puro estmulo es siempre especficamente
determinado, mientras que realidad es algo por lo pronto inespecfico, indeterminado. En el rigor de los
trminos es ms que inespecfico, es trascendental, pero es un aspecto del problema que excede de nuestro
actual propsito. Estimulidad y realidad son dos Formalidades completamente distintas. La estimulidad es
la formalidad de las cosas en mera suscitacin de respuesta; realidad es la formalidad segn la cual las
cosas son de suyo. Lo primero es exclusivo del puro sentir; lo segundo es exclusivo de la inteleccin.
3. Esta versin a la realidad no es slo el acto elemental y exclusivo de la inteligencia, sino que es el
primario y ms
109

radical de sus actos. La aprehensin de realidad es el acto radical de la inteligencia. Es por esto lo que
formalmente constituye el inteligir en cuanto tal. La aprehensin de realidad es, en efecto, el punto preciso
en que surge en el animal humano el ejercicio de la inteleccin, Vemoslo.
Todo sentir, toda estimulacin, tiene tres momentos: un momento receptor, un momento tnico en
que se encuentra el viviente en cuestin y un momento efector o de respuesta adecuada, Los tres
momentos no son sino tres momentos de un solo fenmeno unitario: la estimulacin. Segn sea la
complicacin interna del animal, debida a una estructura de formalizacin (que no voy a exponer aqu), las
respuestas adecuadas a un mismo estmulo pueden ser, y son, muy varias; es lo que constituye la riqueza
del sentir animal (prescindo, naturalmente, de la riqueza de especificacin), Pero por amplio que sea, el
elenco de estas respuestas adecuadas est asegurado, en principio, por las estructuras mismas del sentir
animal.
Pero en el caso del hombre la cosa es ms compleja. La complicacin estructural del hombre es tal
que el elenco de posibilidades de respuesta adecuada al estmulo que la suscta no queda siempre
asegurado por la estructura de su puro sentir: el hombre es el animal hperformalizado. Qu tiene que
hacer entonces el hombre? Suspende, por as decirlo, su actividad responsiva y, sin eliminar la
estimulacin, sino conservndola, hace una operacin que en los adultos llamamos hacerse cargo de la
realidad. Se hace cargo de lo que son los estmulos y de lo que es la situacin que le han creado. No es
que abandone el estmulo y se ponga a considerar cmo pueden ser las cosas en s mismas; esto es
inicialmente quimrico. Lo que hace es aprehender los estmulos como algo de suyo, esto es, como
realidades estimulantes. Es justamente el orto de la inteleccin. La primera funcin de la inteligencia es
estrictamente biolgica; consiste en aprehender el estmulo (y el propio organismo, naturalmente) como
realidad estimulante, lo cual le permitir elegir la respuesta adecuada. La inteligencia se mover a partir de
aqu en el mbito de la realidad abierto
110

en este primer acto psico-biolgico de hacerse cargo de la realidad, en este acto de aprehender el estmulo
y la situacin creada como algo de suyo. La inteligencia est as, por un lado, en continuidad perfecta
con el puro sentir, pero, por otro, situada en el mbito de lo real, se ve forzada por las cosas mismas a
concebirlas, juzgarlas, etc.: es el desarrollo intelectivo del primer acto psico-biolgico de hacerse cargo
de la realidad.
La inteligencia aparece, pues, en su funcin aprehensora de la realidad precisa y formalmente en el
momento mismo de superacin del puro sentir mediante una suspensin del carcter meramente
estimulante del estimulo. Por consiguiente, la aprehensin de realidad no es tan slo lo que subyace
elementalmente a todo acto intelectual ni es tan slo una operacin exclusiva de la inteligencia, sino que
es el acto ms radical de ella. La inteligencia consiste formalmente en aprehender las cosas en su
formalidad de realidad. S se quiere hablar de facultad habr que decir que la inteligencia es la facultad
de lo real, no, como suele decirse, la facultad del ser.
Pero entonces surge aqu un grave problema, que antes hemos dejado expresamente de lado y con el
que ahora hemos de enfrentarnos. La sensibilidad humana, no la animal, siente impresivamente la
realidad; est, pues, desde si misma, vertida a la realidad. Sus impresiones, en efecto, lo son de realidad,
pero s la inteligencia consiste formalmente en aprehender el estmulo como realidad surge la cuestin
esencial: cul es la relacin, digmoslo as, entre la inteligencia humana y la sensibilidad humana?
Cul es, en definitiva, la estructura de la inteligencia humana en cuanto tal?
IV. La estructura esencial de la inteligencia humana: inteligencia sentiente.
Hacamos ver antes que el sentir humano posee un momento propio, la impresin de realidad, esto es,
que por
111

su propia ndole la sensibilidad humana no es puro sentir, sino un sentir cuyo carcter humano consiste en
su intrnseca versin al estimulo como realidad. Ahora bien, acabamos de ver que la versin a la realidad
es el acto formal propio de la inteligencia, lo cual significa que el sentir humano es un sentir ya
intrnsecamente intelectivo; por eso es por lo que no es puro sentir. Por otra parte, la inteligencia humana
no accede a la realidad sino estando vertida desde s misma a la realidad sensible dada en forma de
impresin. Todo inteligir es primaria y constitutivamente un inteligir sentiente. El sentir y la inteligencia
constituyen, pues, una unidad intrnseca. Es lo que he llamado inteligencia sentiente. Lo humano de
nuestra inteligencia no es primaria y radicalmente finitud sin ms, sino el ser sentiente. Aclaremos algo
este concepto, solamente algo, porque el desarrollo completo del problema excede de los lmites de estas
sucintas notas introductorias.
Digamos primeramente lo que no es la inteligencia sentiente.
a) No se trata nicamente de que haya una prioridad cronolgica del sentir respecto del inteligir, es
decir, no se trata de que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Porque, cuando menos por lo
que respecta al momento de realidad, este momento est aprehendido en un solo acto. La impresin de
realidad es, en efecto, un momento del sentir humano y es a la vez el acto formal de inteligir. En este
punto no hay dos actos, uno anterior al otro, sino un solo acto.
b) Tampoco se trata de dos actos, uno de sensibilidad y otro de inteligencia, que tengan el mismo
objeto. Que no exista sino un solo y mismo objeto es algo que, con razn, viene afirmndose desde
Aristteles hasta nuestros das frente a todo dualismo platnico o platonizante. No hay un mundo propio
de los sentidos, un mundo sensible, y un mundo propio de la inteligencia, el mundo inteligible; no hay
sino un solo mundo real. Esta mismidad del objeto
112

sentido y del inteligido envuelve innegablemente para ser aprehendido en su mismidad alguna unidad en
el acto aprehensor mismo. Esta unidad consistira en que ambos actos, el sensible y el intelectivo, son
conocimientos, son actos cognoscitivos. El intelectivo es cognoscitivo porque conoce y juzga lo que los
sentidos aprehenden, y el acto de sentir es tambin un conocimiento intuitivo, una . Son dos modos
de conocimiento. En su virtud, el propio Aristteles atribuy a veces caracteres noticos al sentir.
Kant va ms lejos: ni sentir ni inteligir son dos actos cognoscitivos, sino que la inteligencia y la
sensibilidad son dos actos que producen por coincidencia un solo conocimiento, caracterizado por esto
como sinttico. Husserl ampla estas consideraciones; sentir e inteligir serian dos actos que componen el
acto de conciencia, el acto de darme-cuenta-de un mismo objeto. Esta unidad del objeto permiti alguna
vez a Husserl hablar de razn sensible (sinnliche Vernunft); expresin utilizada a su vez por Heidegger
para una exposicin (por dems insostenible) de la filosofa de Kant.
En todas estas concepciones, sin embargo, se parte de dos ideas: que el sentir es por s mismo
intuicin cognoscente y que lo propio de la inteligencia es idear, esto es, concebir y juzgar.
Sin embargo, ya vimos que el sentir no es primariamente mera intuicin, sino aprehensin impresiva
de las cosas como realidades, y que inteligir no es formalmente idear, sino aprehender las cosas como
realidad.
La unidad de sensibilidad e inteligencia no est constituida, pues, por la unidad del objeto conocido,
sino que es algo ms hondo y radical: es la unidad del acto aprehensor mismo de la realidad como
formalidad de las cosas.
Trtase, pues, de un solo acto en cuanto acto. Es lo que significa la expresin inteligencia sentente.
Ciertamente, entre el puro sentir y la inteligencia existe una esen113

cial irreductibilidad. La prueba est en que pueden separarse. El animal siente, pero no tiene impresin de
realidad, no aprehende la realidad, no intelige. Y en el hombre mismo, la inmensa mayora de sus sentires
son puro sentir. Sentir no es algo exclusivo de esos complejos que llamamos rganos de los sentidos. Toda
clula siente a su modo y la transmisin nerviosa es una estricta liberacin del estmulo, es decir, es un
autntico sentir. Sin embargo, ninguna de estas funciones constituye un hacerse cargo de la situacin ni
contiene una impresin de realidad, Qu sera del hombre s tuviera que hacerse cargo de la situacin a
propsito, por ejemplo, de cada transmisin sinptica?; no podra ni empezar a vivir. Hay, pues, un sentir
puro, esto es, un sentir que no es intelectivo, que para nada necesita del momento intelectivo de versin a
la realidad. Pero la recproca no es cierta, Toda aprehensin de la realidad lo es precisamente por va
impresiva; la inteligencia no tiene acceso a la realidad ms que impresvamente. Y el momento de versin
a la realidad es intrnseco y formalmente un momento intelectivo; slo por esto es por lo que existe una
impresin de realidad en los sentidos. En cierto nivel humano, cuando faltan las respuestas adecuadas al
estimulo, el hombre se hace cargo de la situacin real, esto es, siente la realidad o, lo que es lo mismo,
intelige sentientemente lo real. En este nivel no hay dos actos: uno, de sentir, y otro, de inteligir, sino un
solo acto para un mismo objeto: la formalidad de realidad. Inteligencia sentiente expresa, no la
subordinacin de lo inteligible a lo sensible ni tan slo la unidad del objeto, sino la estricta unidad
numrica del acto aprehensor de la formalidad de realidad. La inteligencia humana, en tanto que
inteligencia en su acto formal y propio (la aprehensin de realidad), est constitutiva y unitariamente
inmersa en el acto del puro sentir; y el sentir, en su nivel no-puro, est formalmente constituido por un
momento intelectivo, Trtase, pues, de la unidad de un solo acto de inteleccin sentiente. No es una unidad
objetiva, sino una unidad subjetiva del acto en cuanto acto. La inteligencia aprehende la realidad
sintindola, as como la sensibilidad humana siente intelectivamente. La inteligencia no ve la realidad
im114

pasiblemente, sino impresivamente. La inteligencia humana est en la realidad no comprensiva, sino

impresivamente.
Cul sea la ndole de esta unidad estructural es un problema que. como dije al comienzo, excede del
mbito de estas fugaces notas, que no pretenden sino acotar el fenmeno de la inteleccin sentiente. Pero
aun reducida a estos lmites la idea me parece esencial. Frente al dualismo platnico de Ideas y Cosas
sensibles, Aristteles restaur (en una forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del
objeto, haciendo de las Ideas las formas sustanciales de las Cosas. Pero mantuvo siempre el dualismo de
sentidos e inteligencia; cada una de estas facultades ejecutara un acto completo por s mismo. Creo,
sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de la aprehensin de realidad un acto nico
de inteleccin sentiente. Ello no significa reducir la inteligencia al puro sentir (seria un absurdo
sensualismo) ni hacer del sentir, como Leibniz, una inteleccin oscura o confusa. En su esencial
irreductibilidad, sin embargo, sentir humano e inteligir humano ejecutan conjuntamente un solo y mismo
acto por su intrnseca unidad estructural. No es una cuestin de alcance meramente dialctico, es algo, a
mi modo de ver, decisivo en el problema del hombre entero (no slo en su aspecto intelectivo) y en
especial en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los cientficos y los filosficos.
115

LA DIMENSION HISTRICA
DEL SER HUMANO*

I. Introduccin
He tratado en las lecciones anteriores de dos dimensiones del ser humano, esto es, del Yo: la
dimensin individual y la dimensin social.
Para evitar falsas interpretaciones, quiero volver a recordar, aunque sea muy lacnicamente, cul es el
problema de que se trata en estas lecciones. El ttulo reza Tres dimensiones del ser humano: individual,
social, histrica. No se trata de desarrollar un curso sobre la realidad individual, social e histrica. Mi
propsito es mucho ms acotado: lo individual, lo social y lo histrico como dimensiones del ser humano.
Repitamos muy sumariamente qu entendemos por realidad, por ser y por dimensin.
a) El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de notas
constitucionales psico-orgnicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la
*En estas pginas reproduzco, con pequeas modificaciones, el texto de una leccin dada el 31 de enero de 1974, en la Sociedad
de Estudios y Publicaciones, en un curso titulado Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica. Las
modificaciones se refieren sobre todo a la adaptacin del estilo oral al estilo escrito. Pero adems, la limitacin de tiempo me
oblig a deslizarme con una rapidez mayor de la que hubiera deseado sobre algunas ideas que estimo esenciales en la cuestin. He
pensado que en la publicacin deba exponerlas tal como estaban preparadas ya en mis notas.

117

aprehensin de todo y de s mismo, como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal de la
inteligencia. Esta inteligencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y radicalmente, aprehende
lo real sintiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre se comporta con todas las
cosas reales, y consigo mismo, no slo por lo que determinadamente son en s mismas, sino que se
comporta con todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de realidades. En su
virtud, el carcter de realidad del hombre es un momento determinante de su accin: el hombre acta
realmente porque es su realidad. Y en esta suidad consiste la razn formal de ese modo de realidad
que le es propio, a saber, ser persona. Como forma de realidad, el animal de realidades es animal
personal. Entonces, una cosa es clara: la realidad humana, en tanto que suya, est constituida como suya
frente al todo de lo real. En este sentido, en tanto que realidad, la realidad humana es ab-soluta, suelta
de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero lo es de un modo meramente relativo: es relativamente
absoluta.
b) Esta realidad humana, como toda realidad, tiene eso que llamamos su ser. El ser no es la realidad,
sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una reactualizacin de la realidad. Voy a
explicarme.
Ante todo, el ser es actualidad. Actualidad no es aqu el abstracto de acto en sentido aristotlico,
es decir, no es acto de una potencia, ni acto en el sentido de ser plenamente lo que se es. Como
abstracto de acto, yo hablara de actuidad. En cambio, actualidad es abstracto no de acto, sino de actual.
Cuando decimos de algo que tiene actualidad, no nos estamos refiriendo a acto en el sentido usual en
Aristteles, sino que aludimos a una especie de presencialidad fsica de lo real. La filosofa clsica no ha
distinguido ambas cosas. A mi modo de ver, la diferencia es esencial. La enunci ya en mis primeros
escritos. Actualidad es un momento de lo real, pero no es momento en el sentido de nota fsica suya.
Adquirir o perder actualidad no es adquirir o perder notas reales. Pero sin embargo es algo
118

real en la cosa: es un devenir real en ella. El devenir de actualidad no es aumento o prdida de realidad,
no es un devenir de actuidad, pero es un devenir real. Actualidad, en efecto, puede a veces ser una relacin
meramente extrnseca a lo actual. Por ejemplo, si hablamos de la actualidad que tienen los virus, esta
actualidad es extrnseca a la realidad viral, y como tal, no afecta a los virus sino tan slo a nosotros para
quienes los virus tienen actualidad. Pero la actualidad puede ser un momento intrinseco de lo real. Es lo
que, tratndose de personas humanas, expresamos diciendo que tal persona se hace presente. En este
caso, actualidad no es la actualidad que esa persona tiene para m, sino que es un momento real de la
persona misma, es algo que concierne a esta y no solo a m; es ella misma la que desde s misma se
hace presente. Pues bien, superemos lo humano; porque este hacerse presente no es algo que tiene la
persona humana solo por ser persona, sino tambin por ser real. Y entonces debemos decir que actualidad
es un hacerse actual desde s mismo, es un estar en actualidad pero desde s mismo. La actualidad es, pues,
algo real. Por esto, deca, adquirir o perder actualidad intrnseca no es adquirir o perder notas reales, y sin
embargo es un devenir real. Es un devenir sui generis pero real: es lo real que se hace actual, que adquiere
un estar actual en s mismo y desde s mismo. Claro est, la actualidad intrnseca puede tener formas
distintas. No vamos a entrar en la cuestin. En todo caso, la actualidad es algo fundado en la actuidad.
Pero no se identifica con ella: una misma realidad, esto es, una misma actuidad, puede tener actualidades
muy distintas. Hace falta una metafsica de la actualidad, distinta de la metafsica del acto.
Lo real es una actuidad respectiva. Gracias a ella lo real tiene actualidad propia. Esta respectividad
tiene aspectos y dimensiones diferentes. Por la actualidad segn estos respectos, diremos que lo real es
respectivamente actual. Pero hay una respectividad fundamental: es la respectividad de lo real en
cuanto real. Es lo que, a mi modo de ver, constituye el mundo a diferencia del cosmos
119

que es una respectividad de lo real no en cuanto real sino en cuanto es tal o cual realidad. Segn esta
respectividad, lo real no es solo respectivamente actual sino que es actual en la respectividad de realidad
en cuanto tal. No es respectivamente actual sino actual, por as decirlo, simpliciter. Pues bien, la
actualidad de lo real en la respectividad de lo real en cuanto tal, esto es, la actualidad del estar en el
mundo, es lo que a mi modo de ver constituye lo que llamamos ser. Ser es esa actualidad simpliciter que
consiste en estar en el mundo. Por esto es por lo que el ser no es solo actualidad sino re-actualidad, es
decir, una actualidad de lo que ya es real y respectivamente actual. El ser es constitutivamente un re de
actualidad. Por tanto, lo ltimo y radical no es el ser sino la realidad. Lo que llamamos ser es siempre y
solo una actualidad ulterior de lo real. Realidad no es el modo primario y fundamental de ser. Lo que
sucede es que por ser reactualidad, el ser revierte sobre la realidad sustantiva y la abarca por entero en su
misma sustantividad: esta actualidad es, por esto, ser sustantivo. Pero el ser sustantivo nunca es lo
primario. Lo primario es siempre la realidad. El ser sustantivo es siempre ulterior.
Pues bien, la realidad humana tiene tambin su ser: tiene su actualidad en la respectividad simpliciter
de lo real. Pero esta actualidad tiene en el caso del hombre un carcter especial. Es que cuando el hombre
acta plenamente como persona, esto es, con una inteligencia sentiente que ha de hacerse cargo de la
realidad para poder actuar, entonces, digo, el acto personal tiene un doble aspecto. Por un lado, es un acto
determinado por razn del objeto o de la situacin sobre que recae. Pero, por otro, ese mismo acto
constituye una manera ma de estar en el todo de la realidad, y por esto es por lo que el acto es personal.
Como mi realidad es ab-soluta, este segundo aspecto es una manera de afirmarme como realidad absoluta,
como realidad ma, en el todo de lo real. Aqu, afirmacin no es un juicio que enunciara ese carcter
absoluto, sino que es el ejercicio fsico de ese carcter absoluto. Es una afirmacin no judicativa sino
accional, fsica. Este aspecto puede consistir en un acto especial, pero no es ni forzoso ni nor120

mal que sea as. Normalmente, la afirmacin de mi mismo como realidad absoluta no es sino un mero
aspecto del acto numricamente uno y nico que estoy ejecutando: comiendo una manzana por placer, me
estoy afirmando a m mismo como realidad que est satisfactoriamente en el todo de lo real, es decir,
comiendo una manzana me estoy afirmando como absoluto. Esto no es, pues, un acto especial. Podramos
decir que es algo que, como aspecto, subyace en todo acto: es actitud. Una actitud no libremente adoptada,
bien entendido, pero es la actitud personal, la actitud propia de todo acto personal, es decir, de todo acto
ejecutado hacindome cargo de la realidad en un acto de inteleccin sentiente. Todo acto de hacerse cargo
de la realidad constituye eo ipso una actitud personal, una actitud segn la cual en aquel acto me afirmo
como absoluto. El contenido de esta actitud tiene un carcter propio. El comer una manzana aade algo a
mi realidad, pero la actitud en que al comerla me afirmo como absoluto no aade ninguna nota a mi
realidad. Por razn de la actitud, lo que he adquirido es una actualidad. Su contenido, pues, no es acto sino
actualidad. Es la actualidad de afirmarme en mi realidad absoluta en el todo de lo real: es justo mi ser. Este
ser tiene un nombre preciso: es Yo. El Yo no es mi realidad, sino la reactualidad de mi realidad como
absoluta. Al afirmarme como Yo, no soy nada que no fuera ya antes; no hay sino afirmacin de lo que ya
era. Por eso esta afirmacin actualiza mi propia realidad sustantiva como propia ma: es mi ser
sustantivo. Por tanto, contra todo idealismo clsico debe decirse que la realidad no es Posicin del Yo,
sino que el Yo es posicin de mi realidad sustantiva en todos los actos personales que sta realiza. Adems
debe aadirse que mi ser sustantivo tampoco es posicin del Yo. Mi ser sustantivo no consiste en ser Yo,
sino que por el contrario, la esencia del Yo consiste en ser el ser sustantivo de una realidad absoluta. Mi
ser sustantivo es Yo precisa y formalmente porque es el ser sustantivo de una realidad absoluta.
Claro est, esta afirmacin fsica de mi realidad sustantiva como absoluta puede tener formas
diversas: desde
121

el medial comer-me una manzana, pasando porque esta manzana es ma, hasta ser Yo quien la come: me,
m, Yo, son tres formas de afirmarse como absoluto, cada una fundada en la anterior. Pero para la sencillez
de nuestro problema, llamar a potiori Yo a toda afirmacin de mi ser absoluto Adems este ser, este Yo,
ya lo he dicho, no es un acto numricamente especial, sino tan slo el aspecto absoluto de todo acto
personal, el contenido de una actitud personal. Por eso, lo que el Yo constituye en m no es acto, sino
actualidad. Pero para simplificar las frases hablar de la afirmacin propia del Yo como de un acto de
afirmacin. Con estas aclaraciones, queda evitada a limine toda confusin El ser de la persona humana,
en cuanto ejecuta actos personales, es Yo.
c) Lo humano de nuestra realidad tiene un carcter preciso es especfica. Especie no es el correlato de
una definicin esencial, sino el carcter segn el cual, cada hombre, en la estructura misma de su propia
realidad, constituye formal y actualmente un esquema de replicacin gentica viable en otras personas. En
otras palabras: la especie es un phylum. Pertenecer a una especie es siempre y slo pertenecer a un phylum
determinado, en nuestro caso, al phylum del animal de realidades. Este esquema es un momento
constitutivo de mi realidad sustantiva; esto es, sin ese esquema, mi propia sustantividad no podra tener
realidad. Mi esencia constitutiva es entonces esencia quidditativa. Ambas no son formalmente idnticas,
pues hay esencias constitutivas que no son replicables y que, por tanto, no son esencias quidditativas. Pero
cuando lo son, ambos aspectos se pertenecen intrnsecamente. De aqu resulta que desde m mismo, bien
que slo esquemticamente estoy realmente vertido a los dems. Lo cual significa que por esta vertin que
me es constitutiva, los dems estn ya de alguna manera constituyndome. En virtud del esquema, los
dems estn refluyendo sobre mi propia realidad. Esta refluencia es, pues, una modulacin de mi realidad;
cada hombre est modulado por ser versin a los dems. De lo cual resulta que mi persona est
determinada como absolu122

ta frente al todo de lo real, pero vertida a las dems personas, a los dems absolutos: est co-determinada
como absoluta por los dems absolutos. Modulacin es, pues, codeterminacin de mi modo de ser
absoluto. Y esta codeterminacin es justo lo que llamo dimensin: mide, con el respecto a los dems, mi
modo de ser absoluto. Como esta dimensin de mi realidad sustantiva se afirma en el acto de ser Yo,
resulta que la dimensin de mi realidad es eo ipso una dimensin del Yo, una dimensin del ser humano.
El phylum tiene tres caracteres. Es, ante todo, pluralizante: la especie no es una suma de individuos
iguales, sino que, por el contrario, la especie es una unidad primaria previa que se pluraliza en individuos.
En segundo lugar, la especie es filticamente continuante; en su virtud, los individuos conviven.
Finalmente, la especie es prospectiva, es prospeccin gentica.
Pues bien, en virtud de su multiplicidad especfica, el esquema refluye sobre cada hombre, ante todo
confirindole su dimensin de diversidad individual. En virtud de su continuidad gentica, cada
engendrado tiene esa refluencia de la especie que constituye la convivencia social. Como dimensiones del
Yo, la diversidad individual determina en el Yo esa dimensin segn la cual el Yo es un yo respecto
de un t, de un l o ellos, etc. El Yo tiene esa dimensin de ser yo que llamamos ser-cada-cual:
la cada-cualidad del Yo. Como dimensin del Yo, la convivencia social determina su ser, su Yo, como
comunal. Son las dos dimensiones que hemos examinado en las dos lecciones anteriores.
Pero el hombre tiene an una tercera dimensin: El phylum, la especie, es genticamente prospectiva.
Y lo es no slo en el sentido de que cada hombre puede tener de hecho descendientes (cosa perfectamente
trivial), sino en el sentido de que no el individuo, sino su propio phylum es lo que es formalmente
prospectivo: cada hombre es prospectivo porque pertenece a un phylum que en tanto que
123

phylum es constitutivamente prospectivo. Es una refluencia radical y constitutivamente gentica: es lo que

se llama historia. S el hombre no tuviera una gnesis biolgica no se podra hablar de historia. Por la
gensis biolgica en su aspecto prospectivo, los hombres no slo son diversos y conviven, sino que esta
diversidad y esta convivencia tienen carcter histrico. La historia, como momento de mi realidad,
determina as una tercera dimensin del acto en que aqulla se afirma como absoluta, una tercera
dimensin del Yo. Es el tema de la presente leccin. Repito: no se trata de toda la realidad de la historia,
sino de la historia en cuanto dimensin de la realidad y del ser del hombre.
II. El problema de la historia
Para analizar este problema es menester comenzar por acotar, por lo menos en trminos generales,
qu es la historia desde el punto de vista de la prospectividad de la especie. Vayamos por aproximaciones
sucesivas.
1. Como momento de la prospectividad de la especie, la historia tiene evidentemente un carcter
temporal. Es lo que suele expresarse diciendo: la historia es movimiento. Esto, en cierto modo, es
verdad. Pero es completamente insuficiente. Porque lo que necesitamos es que se nos diga qu clase de
movimiento es la historia; no todo movimiento es histrico.
Lo menos que se puede decir es que es un movimiento tal, que en l sus momentos no solamente se
suceden. No es un movimiento de pura sucesin. En la historia cada momento est formalmente
apoyado en el anterior y es apoyo del siguiente. Por apoyarse en el anterior, cada momento procedede l; por apoyar el siguiente, cada momento procede-a. Proceder-de y proceder-a son los dos
momentos constitutivos de lo que es un proceso. Esto es, el movimiento en que la historia consiste es un
movimiento procesual. La historia es formal y constitutivamente movi124

miento procesual. Y entonces, uno se pregunta: proceso de qu?

2. Despus de lo que hemos dicho en la introduccin a esta leccin, la respuesta parecera obvia: sera
un proceso en virtud del cual los caracteres humanos se van transmitiendo de progenitores a engendrados.
El proceso sera una transmisin gentica. Es decir, la historia sera un proceso de transmisin gentica.
Es verdad que esto ocurre. Sin ello no habra historia. Y es menester subrayarlo muy enrgicamente:
la historia no arranca de no s qu estructuras transcendentales del espritu. La historia existe-por, arrancade, y aboca-en una estructura biogentica. Pero, sin embargo, la historia no es formalmente un proceso de
transmisin gentica. Y ello, por una razon crucial. Qu es, en efecto, lo que genticamente se transmite?
Cuando un viviente animal, sea de la especie que fuere, engendra un hijo, transmite a ste unos caracteres
orgnicos y, con ellos, un cierto tipo de vida. De un reptil nace un reptil (dejo de lado la evolucin de los
reptiles a las aves). Y este engendrado tiene precisamente, en virtud de estos caracteres, un cierto tipo re
vida: un roedor no vive igual que sin anfibio, etc. Pero estas diferencias de tipo de vida, con ser muy
importantes desde el punto de vista de una sistemtica zoolgica, sin embargo desde el punto de vista de
los individuos que la viven caracteres dados de una vez para todas con su organismo animal. De ah que
en virtud re esta transmisin gentica, cada animal vive una vida constitutivamente enclasada.
Ciertamente, no es lo mismo la vida de un roedor que la de un anfibio, pero cada uno de los roedores y
cada uno de los anfibios lleva una vida unvocamente determinada en virtud de sus caracteres orgnicos.
De ah que, genticamente transmitida, la vida de cada animal comienza slo con y en su propio
organismo: como vida individual comienza en cero.
Ahora, por qu esto no es historia? No es historia porque a este proceso de transmisin gentica le
falta el
125

momento de realidad. No me refiero a que el hijo de un animal no sea real; seria absurdo pensarlo. Le falta
el momento de realidad en otro sentido muy preciso. Y es que el hombre no es un animal constituirlo slo
por notas psico-orgnicas. El hombre es animal de realidades. En su virtud, la transmisin gentica no es
suficiente para instalar en la vida al nacido humano. El hombre posee una inteligencia sentiente con la que
se enfrenta con todas las cosas y consigo mismo como realidad. Y esto s que se transmite genticamente.
Lo que sucede es que la mera inteligencia sentiente no hasta para instalar en su vida humana al recin
nacido. Es que, en virtud de su inteligencia, no puede responder a lo que la situacin le reclama, sino
hacindose cargo de la realidad, esto es, de una manera optativa. Tiene que optar en cada momento por
una accin libre (dejo de lado el problema de esta libertad; aunque no existiera libertad, siempre habra
opcin en algn sentido). Pero, qu es esta opcin? En toda opcin se opta ciertamente por algo. Pero
este algo, digmoslo as, en trminos vulgares, no es tan slo aquella cosa por la que se 0pta, sino que
optando por esa cosa, aquello por lo que he optado es por una forma de estar en la realidad, he optado por
una figura de mi realidad. El hombre est entre cosas y con cosas, pero donde el hombre est es en la
realidad. El hombre vive de la realidad. Optar es determinar mi figura de realidad con las cosas por las que
opto. S tengo sed y opto por beber un vaso de agua, no he optado tan slo por beber un vaso de agua, sino
que al hacerlo be optado, por ejemplo, por estar en la realidad en forma fsicamente satisfecha, a
diferencia de estarlo en otra forma, por ejemplo, abstinente, etc. Y en esto consiste la vida personal
humana: en poseerse a s mismo en una forma de estar en la realidad, en el todo de la realidad. Todo acto
personal, hasta el ms modesto, es una forma de afirmarse en el todo de lo real, es decir, una forma de
afirmarse y ser absoluto. El hombre, pues, tiene un tipo de vida, montada en buena parte sobre opcin. Por
tanto, con todos sus caracteres psico-orgnicos, el hombre tiene una vida abierta a distintas formas de estar
en la realidad. Entonces es evidente que una forma de estar en la realidad
126

no es que de hecho no se transmita genticamente con los caracteres psco-orgnicos; es que, por su
propia ndole, no es genticamente transmisible De ah que, para instalarse en su vida humana, el hombre
no pueda comenzar en cero. Por tanto, no le basta con la transmisin gentica de sus caracteres psicoorgnicos, sino que sus progenitores (o quienes sean) han de darle un modo de estar humanamente en la
realidad. Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psico-orgnica: en la
forma de estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y formalmente, constituye la historia. La
historia no es simplemente transmisin de vida, no es simple herencia, sino transmisin de una vida que
no puede ser vivida ms que en formas distintas de estar en la realidad.
Entonces, si la historia no es un movimiento procesual cualquiera, si la historia no es mera
transmisin gentica, sino que es parcialmente optativa, entonces se pregunta mis urgentemente: en qu
consiste el proceso histrico?
3. Volvamos a la idea que acabo de enunciar. Las formas re estar en la realidad son optativas. Por
esto, cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de realidades, no solamente le
transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos caracteres psico-orgnicos, sino que adems,
inexorablemente y velis nolis, le instala en un cierto modo de estar en la realidad. No solamente se le
transmiten caracteres psico-orgnicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad.
Instalacin en la vida humana no es, pues, slo transmisin, sino tambin entrega. Entrega se llama
pardosis, traditio, tradicin. El proceso histrico es concretamente tradicin. No en el sentido de ser
tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite genticamente, pero las formas de
estar en la realidad se entregan en tradicin. Y precisamente por eso, porque es tradicin, es por lo que
vida humana no comienza en cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que
le ha sido entregada. Es que, como deca antes, el hombre es una esencia abierta, y
127

in casu abierta a la entrega de formas de estar en la realidad, a la tradicin. Pues bien, esto es formalmente
el proceso histrico: tradicin de formas de estar en la realidad. El carcter propectivo de la especie es
historia precisamente porque afecta a una esencia abierta, la cual produce como descendencia un animal
de realidades no simplemente por transmisin gentica, sino a una con ella, por una inexorable traditio de
formas de estar en la realidad. Ciertamente, sin gnesis, no habra historia: lo he afirmado muy
enrgicamente al comienzo de la leccin. Pero esta gnesis no es la historia: es el vector intrnseco de la
historia. Recprocamente, las formas de estar en la realidad, no podran ser entregadas si esta entrega no
estuviera inscrita en una transmisin. Por esto, la historia no es ni pura transmisin ni pura tradicin: es
transmisin tradente.
He insistido en esta discusin. Es una marcha dialctica hacia el concepto de la historia. A muchos
parecer ociosa. Pero es que me era preciso acotar este concepto de la historia frente a dos conceptos que
corren usualmente y que falsean el carcter de la historia.
a) El concepto de una historia natural. La historia natural no existe; es un crculo cuadrado. En la
medida en que es natural no es historia, y en la medida en que es historia no es natural. Aun sin entrar en
una conceptuacin filosfica de lo que sea naturaleza, physis, podemos decir que es natural el sistema
de caracteres psico-orgnicos que constituyen la realidad sustantiva humana. Pero no lo son sus formas de
estar en la realidad. Es decir, la historia no es ni puede ser natural. En la medida en que el hombre es
natural no es histrico, y en la medida en que es histrico no es natural. El hombre es las dos cosas:
las formas de estar en la realidad estn vehiculadas en la transmisin gentica, pero no son formalmente
transmisin gentica. En la gnesis del animal de realidades, la razn por la que es transmisin gentica no
es idntica a la razn por la que es historia. La historia natural no existe. Cuando los antiguos hablaron de
historia natural, se tomaba historia en el senti128

do de relato; es decir, se entenda por historia un modo de saber. Esto es otra cosa: aqu entendemos por
historia un carcter de la realidad misma. Y declararlo no es indiferente. Porque, al amparo de una
expresin sin importancia, se deslizan conceptos que conciernen a la realidad misma. Y esto es
insostenible: no existe stricto sensu una historia natural.
b) Pero es igualmente falso lo que se lee a veces hasta la saciedad: la historia es una prolongacin de
la evolucin. Es un tema debatido; algunos, como Teilhard de Chardin, adoptan esta idea sin discusin.
Las especies, se nos dice, han surgido por evolucin, y por evolucin ha surgido tambin la especie
humana. Ciertamente, esta evolucin no est clausurada. Pero mientras no llega una fase evolutiva
ulterior, el hombre tiene una historia: es una fase ms de la evolucin. El proceso histrico sera la
prolongacin del proceso evolutivo. Pero esto es, a mi modo de ver, absolutamente quimrico. La
estructura formal de la evolucin es diametralmente opuesta a la de la historia. La evolucin procede por
mutacin, sean cualesquiera el origen y la ndole de las mutaciones. Pero las formas de estar en la realidad
proceden por invencin, porque hay que optar. El proceso histrico no es la prolongacin del proceso
evolutivo La evolucin se hace por mutacin gentica; la historia se hace por invencin optativa. Son
procesos distintos.
Ciertamente, la evolucin puede jugar una funcin histrica, puede ser un factor de historia. No hay
la menor duda. El paso del homnido al arcantropo, (de ste al paleantropo, y finalmente de este ltimo al
neantropo, es un proceso evolutivo. En l no se han producido slo variedades, sino verdaderos tipos
nuevos de humanidad. Pero lo que en esta evolucin constituye la historia propiamente dicha no es
elproceso filtico descrito, sino las distintas formas de estar en la realidad, muy varias dentro de cada
etapa evolutiva, y adems formas que son distintas porque es distinto el tipo de hombre. Pero esta
distincin de tipos de humanidad, con ser un factor esencial, es slo un fac129

tor que interviene en la historia; no es lo que constituye la historia misma. A su vez, la historia puede
desempear la funcin de un factor evolutivo. Si unos hombres optan por vivir alejados en aislamiento,
esto, como opcin, es un suceso histrico, pero su resultado puede ser evolutivo, por lo menos en sentido
lato: el aislamiento puede producir variedades. Nada de esto obsta para que el mecanismo formal de la
evolucin sea distinto del mecanismo formal de la historia. La evolucin, repito, es mutacin gentica; la
historia es invencin optativa. La posible influencia histrica re la evolucin o la posible influencia
evolutiva de la historia son fenmenos mayores de una sola estructura: la transmisin tradente, tanto en el
individuo como en la especie.
Llegados a este punto es cuando se nos plantea con rigor el problema de qu sea esta historia. Esto
hace surgir dos cuestiones: En primer lugar: qu es la tradicin como constitutiva de la historia? En
segundo lugar, lo que ms directamente concierne a nuestro problema: en qu sentido y en qu medida
este carcter de ser traditum refluye sobre la realidad y sobre el ser del hombre?
Son dos graves cuestiones.
III. Qu es la historia como transmisin tradente
Para conceptuara con un poco de precisin hay que examinar tres puntos:
1) Cules son los momentos estructurales de esta tradicin.
2) Cul es el sujeto de esta tradicin.
3) Y, sobre todo, en qu consiste el carcter formal de esta tradicin.
1. Los momentos estructurales de la tradicin. Repitamos. Sin tradicin no hay historia. Con lo cual
no quiero decir que la historia humana consista en ser tradi130

cional, en el sentido usual del vocablo, a saber, tradicional como un conformarse con la tradicin. Esto
sera absurdo. Esta tradicionalidad no es ms que un modo, entre otros igualmente posibles, de estar
situado frente a la propia tradicin. La tradicin de que aqu hablamos consiste en entrega, entrega de
una forma de estar en la realidad. Lo cual no significa que quien la recibe no pueda romper con lo
entregado. Lo nico que quiero decir y digo es que nada, ni siquiera esta ruptura, es posible si no es
habiendo recibido aquello que se rompe. Por esto, en lugar de tradicionalidad habra que emplear otra
palabra, algo as como tradicionidad. Hecha esta aclaracin, emplear, si viene al caso, el vocablo
tradicionalidad en este sentido de tradicionidad.
Esto supuesto, la tradicin tiene una precisa estructura.
A) Ante todo, la tradicin es un proceso por el cual se instala al animal de realidades que nace, en una
forma de estar en la realidad. La tradicin tiene, pues, ante todo, un momento constituyente. Es su
momento radical. Al hombre que nace no solamente se le transmiten genticamente ciertas notas
determinadas, sino que se le instala en una forma de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recin
nacido, el abandono mismo sera un modo de estar en la realidad.
B) Pero la tradicin tiene adems otro momento. Porque lo que en aquel momento constituyente est
entregado al nuevo vstago, le est entregado por sus progenitores (repito, en el sentido ms latsima y
vago del vocablo). Con lo cual, esta forma de estar en la realidad, en cuanto procede de los progenitores,
es formalmente una continuacin (le lo que stos han querido entregarle desde s mismos. La tradicin
tiene un momento continuante Y, evidentemente, en cuanto continuante la tradicin est montada sobre su
momento constituyente.
131

Este momento continuante es decisivo: incluso puede ser muy duro. En l se va a jugar la suerte de la
tradicin. No me refiero tan solo a la inexorable necesidad de cambio en la vida humana, sino a algo
mucho ms radical. Es que lo entregado, lo est ciertamente desde los progenitores y por ellos mismos;
pero est recibido en el nuevo vstago segn la realidad de ste. Y como esta realidad en su totalidad, es
distinta de la realidad de los progenitores, resulta que el carcter continuante de la tradicin se torna en
grave problema: qu es la continuidad de la tradicin? Desde luego no es mera reiteracin, por as
decirlo, mecnica. Inclusive cuando se repite, elhecho mismo de la repeticin est orlando lo recibido
con un carcter nuevo, el carcter de ser repeticin. La continuacin es resultado de un acto positivo del
recipiendario de lo entregado: el acto de recibirlo y de revivir desde s mismo lo recibido. Como este acto
lo es de un viviente que es igual a sus progenitores no totalmente, sino tan slo esquemticamente, resulta
que nunca se estar completamente seguro de que se est repitiendo lo recibido; podr a veces creerse que
se est repitiendo, cuando en realidad se est innovando. Ms an, muchas veces ser necesario cambiar
algo de lo que puede ser accidental en lo recibido, justamente para poner mantener la continuidad de ste.
Difcil problema, discernir lo esencial y lo accidental de la tradicin. La continuidad de la tradicin no es
un problema de identidad numrica, sino el problema de la mismidad en la vida. La tradicin a veces
toma formas distintas no a pesar de ser la misma, sino justamente al revs, para poder seguir siendo la
misma.
C) Pero hay todava un tercer momento. Sobre la tradicin, sobre lo recibido, y, apoyado en ello, el
hombre vive optando por formas de realidad. No es algo privativo de la tradicin, sino de todo acto vital
humano; la opcin es el carcter formal de la constitucin de la vida humana, por lo menos en el estadio
de ella en que el viviente tiene que hacerse cargo de la realidad. El vstago se hace cargo entre otras cosas
de lo recibido mismo y apoyado en ello tiene
132

que seguir optando: la tradicin tiene un momento progrediente. El viviente humano no solamente est
instalado en una forma de realidad que le es entregada; no solamente la recibe segn una continuidad ms
o menos problemtica; es que sobre lo recibido, y con el apoyo precisamente de lo recibido, el nuevo
viviente humano va a hacer sobre su modo entregado de estar en la realidad, operaciones parecidas a las
que hicieron sus progenitores, con lo cual cambiar de alto en bajo el contenido posible de lo que es la
tradicin para sus sucesores. Ya, en el propio momento continuante, se esboza esta progresin: el modo de
revivir lo recibido es va incoativamente una progresin. La vida efectivamente no es solamente tradible,
sino que es esencialmente tradenda. Y lo es por una razn modesta, pero decisiva: por razones genticas.
Cada viviente es el esquema filtico de los dems. El phylum mismo tiene constitutivamente carcter
prospectivo. Vehiculada por esta gnesis filtica, se entregan las formas de estar en la realidad. La vida no
tiene mas remedio que ser entregada. Y precisamente por esto, la tradicin y la historia en ella constituida
es una tradicin progrediente. El progreso puede ser positivo o negativo; es otra cuestin.
Constituyente, continuante y progrediente, estos tres momentos no son sino facetas de una sola
realidad: la realidad de la tradicin. La unidad intrnseca de esos tres momentos es la esencia de la
tradicin.
Cul es el sujeto de esta tradicin?
2. El sujeto de la tradicin. Se propendera fcilmente a pensar que el sujeto inmediato de la tradicin
son los individuos. A mi modo de ver, esto es ms que problemtico. El sujeto inmediato de la tradicin es
la especie, el phylum en cuanto tal. Es l, el phylum, el que es vector de la tradicin. La tradicin afecta a
los individuos, pero slo por el hecho de que pertenecen al phylum: les afecta por refluencia. Esta
tradicin, la pardosis, como refluencia, tie133

ne dos aspectos muy distintos, pero esencialmente conexos. Estos dos aspectos son concretamente los dos
modos segn los cuales pue(le la tradicin afectar a los hombres. Los dos son traditio en el sentido que
acabo de explicar; pero son dos modos distintos de ella.
A) Uno, es el modo segn el cual la tradicin afecta a cada uno de los individuos en cuanto realiza
sobre su propio modo de estar en la realidad, las operaciones que hace poco he explicado. Entonces, la
tradicin es un momento de la vida propia de cada hombre, un momento de lo que constituye su biografa.
Vivir es poseerse a s mismo como absoluto en el todo de la realidad. Ahora bien, la vida humana tiene un
carcter propio, porque es la vida de una sustantividad animal: es decurrente. La animalidad es el
fundamento de la decurrencia. Lo humano de esta decurrencia est en que es justo la forma (le poseerse
el hombre como absoluto. Y esta decurrencia, en cuanto modo de poseerse como absoluto, es la esencia de
la biografa. Como he solido decir basta la saciedad desde hace muchsimos aos, cada hombre es siempre
el mismo no siendo nunca lo mismo. La manera de ser siempre el mismo no siendo nunca lo mismo es la
esencia de la biografa.
Claro est, la decurrencia es biografa slo en cuanto es un carcter de algo que es ya vida personal,
de la posesin de s mismo en el todo de lo real. La decurrencia biogrfica no constituye formalmente la
vida personal, sino que es la vida, va personal, la que constituye su decurrencia en biogrfica. La vida
personal es el supuesto intrnseco y formal de toda posible biografa. De suerte que si tomamos en y por s
misma la unidad decurrente de los actos de una vida personal, no tenemos vida biogrfica, sino tan slo lo
que desde hace muchsimos aos ha venido llamando el argumento de la vida. Enseguida veremos en
qu consiste esto de ser argumento. Lo que usualmente suele llamarse biografa es slo el argumento de la
vida personal, el argumento del modo de poseerse a s mismo como abso134

luto. Slo a la vida personal en cuanto personal es a lo que debe llamarse biografa.
Como cada hombre est codeterminado por los dems en su modo de ser absoluto, y lo est precisa y
formalmente por ser realidad filtica, resulta que a su modo de poseerse a s mismo le pertenece
constitutivamente el poseerse filticamente. Es decir, su biografa tiene un inamisible momento de
traditio. Bien entendido, la biografa no es slo tradicin, pero la tradicin es un momento esencial de la
biografa. La tradicin es, desde este punto de vista, lo filtico absorbido en lo personal, en la persona
humana en cuanto persona.
B) Hay otro modo segn el cual la tradicin afecta a las personas. Lo que en ellas determina, segn
este modo, no es su biografa personal, sino algo distinto.
Para aprehender este modo con rigor, comencemos por considerar la tradicin como afectando al
individuo, pero en cuanto convive con los dems, esto es, como viviendo en sociedad. Entonccs no
constituye su biografa. Constituye lo que suele llamarse historia: la tradicin de lo social. A reserva de
precisar con ms rigor lo que sea la historia, partamos del concepto de ella que acabamos de apuntar; este
concepto nos llevar de la mano a un concepto ms preciso. Porque decir que la historia es transmisin
tradente de lo social plantea una cuestin decisiva para nuestro problema. En efecto, en la leccin anterior
insist en que la sociedad como contradistinta de la comunin personal, es algo esencialmente impersonal,
teniendo en cuenta, claro est, que lo impersonal es un modo de las personas. Si, pues, la historia es
tradicin social, esto significa que en una u otra forma la historia es esencialmente impersonal. Es esto
posible? He aqu la cuestin.
A primera vista, resulta esto inaceptable, y durante algn tiempo, m mismo me lo ha parecido as.
Se va a
135

negar, pongo por caso, que Miguel Angel es una personalidad perfectamente determinada en el curso de la
historia, o que Alejandro tambin lo fuera? Desde luego, no se puede negar. Pero no se trata de esto.
Reflexionemos un poco detenidamente. Los nombres de Miguel ngel o Alejandro son ambiguos, porque
las personas por ellos designadas tienen dos aspectos; s no distinguirlos se corre el riesgo de cometer un
grave equvoco. En efecto, quin es Alejandro para la historia? Es innegablemente el que es hijo de
Filipo, el que hizo tales o cuales cosas: conquista Asia, se casa con Roxana, etc. Todo esto es ciertamente
Alejandro. Pero es slo esto: el que...era esto o hizo esto. Lo propio debe decirse de Miguel ngel. Se
dir que ste que hizo esto es una persona perfectamente determinada, de suerte que no pudo haber otra Y
es verdad. Pero no por ello eran plena y formalmente persona. La unicidad de un viviente humano no se
identifica con su carcter personal. Alejandro fue nico en la historia de Grecia, como nico fue Miguel
ngel en la historia del arte. El Alejandro de la historia es el que era hijo de Filipo, conquist Asia, se
enamor de Roxana y se cas con ella, cte. El Miguel ngel de la historia del arte es el que pint la
capilla Sixtina, esculpi el David, construy la cpula de San Pedro, etc. Y esto es una verdad
inconmovible: ambos son el que. Ahora bien, esto que aparentemente designa una persona es lo que
confiere a ella su carcter, su modo, impersonal: el que nunca nos dice quin fue l. No confundamos
tampoco aqu el qu con el quin. El quin fue l se refiere a la persona de Alejandro y de Miguel
ngel, y a sus vidas personales. Pero se fueron a la tumba con ellos; no pertenecen a la historia La
unicidad de un hombre no es sinnimo de carcter personal.
Se dir que Alejandro y Miguel Angel no fueron tan slo el que, sino que sus acciones mismas, las
acciones en que y con que hicieron lo que hicieron pertenecen tambin de alguna manera la historia. Esto
es verdad, y es lo que nos lleva s nudo de la cuestin: justamente averiguar cul es esa manera segn la
cual las acciones mismas pueden
136

pertenecer a la historia. Digmoslo temticamente: las acciones humanas pueden pertenecer a la historia,
pero pertenecen a ella slo impersonalmente. Qu significa esto? Esta es la cuestin. Voy a explicarme.
Impersonal, recordemos la leccin anterior, es un modo de ser y de actuar personal, pero reducido
a ser y actuar de la persona. Son, segn vimos, dos puntos de vista esencialmente distintos. Por un lado, la
accin es un momento de la vida personal, esto es, un momento de la autoposesin de la realidad fsica
ma, en el todo de lo real. Entonces es una accin personal. Pero puedo considerar la accin dejando en
suspenso el ser momento de mi vida personal. Entonces ya no es una accin personal, sino tan slo una
accin de la persona; se da en la persona, pero no en cuanto momento de su vida. Es la reduccin de serpersonal a ser-de-la-persona Por esta reduccin, como vimos, la accin es impersonal. La accin
contina siendo de la persona, pero no en forma personal: es la esencia formal de la impersonalidad. La
impersonalidad no consiste, repito, en una supresin del carcter de persona, sino que es una modalidad de
ella. Por eso es por lo que los animales, como dije, no son impersonales; son slo apersonales.
Esta reduccin puede llevarse a cabo en distintas direcciones, y, en consecuencia, la impersonalidad
puede ser de distinto tipo. Una es la reduccin por la va de la alteridad: se considera a otra persona no en
cuanto persona, sino en cuanto otra. Bien entendido: es persona, pero es otra. Esta reduccin por la va
de la alteridad es la impersonalidad que constituye la sociedad en sentido restringido como contradistinta
de la comunin personal. Pero hay otro modo de reduccin. Consiste en considerar la accin slo segn lo
que en ella se hace, esto es, como algo hecho en la persona; se considera slo lo operado en la accin.
Entonces, la accin deja en suspenso su carcter personal no por la va de la alteridad, sino porque la
considero slo como cualidad propia de la persona, independientemente de lo que

137

esa accin es como momento personal de la vida. Desde el punto de vista de la accin, como momento
personal de la vida, la accin es algo ejecutado personalmente; es un opus operans, es la accin como
operacin. A ella le pertenece lo operado como momento que es de la operacin misma. Pero puedo
considerar lo operado slo como cualidad propia de la persona, es decir, considero lo operado
independientemente de la operacin misma, y, por tanto, independientemente de ser un momento de la
vida personal. En estas condiciones, es un mero opus operatum. Reducida a opus operatum, la accin es
slo de la persona: es justo impersonal. No es la accin en tanto que suya, sino en tanto que cualidad
de ella. Es, pues, un modo de impersonalizacin. Aqu, la reduccin no est llevada a cabo por la va de
la alteridad, como en el caso de la sociedad, sino por la va del operatum en cuanto tal. Este operatum no
se refiere tan slo al aspecto externo y pblico, por as decirlo, de las acciones, por ejemplo, a la conquista
de Asia o a las pinturas de la Sixtina, sino tambin a las acciones que pudiramos llamar internas, por
ejemplo su amor de Roxana. Las acciones, tanto externas como internas, consideradas como algo hecho,
operado, constituyen un opus operatum; consideradas como momentos de la vida personal que en ellas se
hace, son un opus operans. La va del operatum conduce, pues, a una impersonalidad distinta de la va de
la alteridad. Por ambas vas la accin deja de ser personal y queda reducida a ser de la persona. Esta
diferencia entre lo personal y lo de la persona es una diferencia modal. A mi modo de ver, esencial. Y la
diferencia puede adoptar la forma de mera alteridad o la forma de operatum.
Pues bien, a la historia pertenece slo el opus operatum, lo esperado, pero no el opus operans, la
operacin misma. Pertenece a la historia el hecho de estar enamorado de Roxana, pero no el amor y el
enamoramiento mismo, el cual, por ser accin personal es opus operans. Estar enamorado de Roxana es
opus operatum. Es la impersonalidad de la historia.
138

Este tipo de impersonalidad no es propio tan slo de la historia. Pertenece esencialmente a eso que
suele llamarse indebidamente biografa. Lo que usualmente suele llamarse biografa es, ya lo dije, el
argumento de la vida. Pues bien, argumento es justamente el decurso de la vida personal reducida a
ser decurso de la persona. En rigor, esto no es biografa, pues la biografa es esencialmente personal, en
el sentido de ser un momento en la vida propia de una persona. Lo que suele llamarse biografa es algo
esencialmente impersonal, por muy pormenorizada que la considere. La biografa, aun exhaustivamente
aprehendida hasta el infinito, poda haber sido vivida por otra persona. Slo entendida como reduccin
de algo que es previamente vida personal, cobra la biografa el carcter de algo formal e intransferible; lo
es porque la persona es, en cuanto tal, formal e intransferible.
De ah que lo que suele llamarse biografa es, en rigor, historia biogrfica. Lo que usualmente suelen
llamarse historia y biografa son dos tipos de historia: la historia que yo llamara social y la historia
biogrfica. Es el mbito entero de la impersonalidad por la va del operatum. Esta reduccin a lo
impersonal por la va del operatum no es formalmente idntica a la reduccin por la va de la alteridad.
Son dos modos distintos de reduccin de lo personal a ser slo de la persona. La va de la alteridad: su
resultado es la sociedad. La va del operatum: su resultado es la historia tanto social como biogrfica.
Estos dos modos, el modo de la alteridad y el modo del operatum, no son incompatibles. Todo lo
contrario. A los otros, a la sociedad, pueden entregarse las acciones todas, pero tan slo como opera
operata, como acciones de la persona. La historia, tanto social como biogrfica, es esencialmente
impersonal. La comunin personal y 1a biografa personal son, en cambio, esencialmente personales.
Recprocamente lo social e lo histrico pueden constituir, y en constituyen siempre, un momento de la
vida personal, porque el sujeto de la historia es el phylum en cuanto tal, y el phylum afecta intrnsecamente
a cada individuo en forma constitutiva, constituyendo tanto su convivencia social como su prospeccin
histrica (sea social o biogrfica).
139

Este somero estudio del sujeto de la tradicin, esto es, del sujeto de la historia, nos ha proporcionado
importantes conceptos Podemos reducirlos a tres puntos:
a) La historia no es slo lo social. Ya lo indiqu. Comenc partiendo de esta ecuacin entre la historia
y lo social. Pero slo era un comienzo para llevarnos a un concepto ms amplo: a la histora pertenece
tanto la historia social como la historia biogrfica. Es un concepto esencial.
b) La historia as entendida es la que se contradistingue de la biografa personal. Esta distincin no es
una distincin de sujetos, sino una distincin de modos segn los cuales la tradicin afecta a las personas.
El sujeto es siempre la o las personas por pertenecer a un phylum; pero la diferencia est en el modo como
este phylum tradente les afecta. Hay un modo de afectarles que es personal: es biografa personal. Hay
otro modo de afectarles que es impersonal, (como reduccin de lo personal a ser de la persona): es la
historia tanto social como biogrfica. La diferencia esencial no es de sujetos, sino que para un mismo
sujeto es una diferencia modal. Es un segundo concepto esencial.
c) De aqu que el concepto de historia es doble. Ante todo hay un concepto modal de la historia. Es lo
que acabo de decir: la historia como modo de afectar impersonalmente a la persona. Modalmente, la
historia se opone as a la biografa personal. Es otro concepto modal tambin el de la biografa personal.
Pero estos dos modos (impersonal y personal) son modos distintos segn los cuales la tradicin afecta a su
sujeto. De ah que se inscriben dentro de una misma lnea, previa en cierto modo a aquella diferencia
modal: dentro de la lnea de la tradicin como una dimensin del sujeto mismo en cuanto filticamente
determinado por aquella. Pronto conceptuamos con ms precisin en qu consiste esta dimensionalidad.
Es el concepto
140

dimensional de la historia. Constituye el mbito entero de la prospectividad tradente en todos sus modos y
formas, tanto impersonales como personales. Modalmente, la biografa personal se opone a la historia
tanto social como biogrfica. Pero dimensionalmente, la biografa personal es tan historia como la historia
social y la biogrfica. Recprocamente, biografa personal e historia son los dos modos de la unidad
dimensional de la tradicin, es decir, de la esencia dimensional de la historia.
Hasta el estudio del sujeto de la tradicin, haba utilizado el vocablo historia solamente en sentido
dimensional. Ahora lo seguir utilizando, en todo lo sucesivo, tambin en este slo sentido: lo histrico
como dimensin, esto es, el mbito entero de la prospectividad tradente. De esta prospectividad hemos de
preguntarnos ahora cul es su esencia formal: es el tercer punto de nuestro problema.
3. La esencia formal de la historia. Hemos de acercarnos s concepto formal de la historia
dimensional s hilo de la discusin de algunas tesis: es una marcha dialctica hacia la conceptuacin de la
historia.
A) Una primera tesis, nunca enunciada expresamente como tal tesis, pero que ha estado y est en
muchsimas mentes, consiste en decir: la historia es la serie de vicisitudes que les pasan lo mismo u los
individuos que a las sociedades. Tomo aqu la palabra vicisitud no en sentido etimolgico, sino en su
acepcin usual: vicisitud es lo que le pasa a alguien. Pues bien, la tesis que enunciamos afirma que la
historia es esencialmente vicisitud. El hombre, se piensa, es una realidad, y a lo que es ya como realidad le
advienen unas vicisitudes: seran su historia. Y por eso frente a ella la actitud es contarla, contar las
vicisitudes que acaecen.
Pero esto es no slo inexacto, sino falso. En la historia no slo se cuenta, sino que se comprende
precisamen141

te porque la historia no es mera vicisitud. Evidentemente, al hombre le pasan toda suerte de vicisitudes, las
cuales, a pesar de ser la realidad que es, podran no pasarle. Pero si bien es cierto que aunque cada una de
estas vicisitudes podran tal vez no acaecer al hombre, sin embargo es inexorablemente necesario que le
tienen que pasar vicisitudes, unas u otras, pero algunas. Por qu? Por la constitucin misma del hombre.
Con lo cual, la historia no es una vicisitud, sino un momento constitutivo de la realidad humana, una
realidad que es formal y constitutivamente tradicionada y tradicionante. Aun sin entrar en la cuestin de
que no todo lo que acaece en la historia es forzosamente vicisitud, lo decisivo en este punto es que el
hombre no es una realidad sustantiva a la que se aaden vicisitudes, sino que el hombre slo es realidad
sustantiva si en ella se incluye ya la historicidad, porque no es realidad sustantiva sin ser esquema
prospectivo, es decir, sin ser en s misma transmisin tradente.
B) De aqu, la posibilidad de una segunda tesis: La historia no es una serie de vicisitudes, sino que
est montada necesariamente sobre algo recibido en continuidad tradente. Ahora bien, esta continuidad se
expresa de alguna manera en monumentos, documentos, en obras de toda suerte, etc. Es decir, la historia
seria la realidad humana en cuanto atestiguada en continuidad. Dando s vocablo sin sentido amplsimo
que abarque todo lo que hay de expreso en la tradicin continuante, se dir que la historia es testimonio.
Algo sera histrico y sera tradicin, por estar atestiguado.
Esto no se puede sostener. En primer lugar, esto no es universalmente verdadero; como va a serlo?
La mayora de las cosas de la historia humana no estn atestiguadas en forma de testimonio. Algo puede
ser perfectamente una realidad tradicional y no estar atestiguado en testimonios que lo expresen. Una cosa
es la tradicin; otra, el conocimiento de su contenido. El testimonio es la ratio cognoscendi, pero no la
ratio essendi de la tradicin.
142

Y es que, en segundo lugar, incluso en los casos en que el testimonio exista, el testimonio no
constituye tradicin por ser expresin, sino por lo que en esa expresin acontece, a saber, porque, en y con
la expresin, el testimonio entrega algo. Esta entrega, y no la forma atestiguada de la entrega, es aquello
en que la tradicin consiste. La tradicin no es testimonio, sino entrega de realidad.
C) Es la tercera tesis posible: Qu es lo que se entrega al entregar la realidad? Hemos distinguido,
por un lado, los modos de estar en la realidad, y, por otro, los caracteres psico-orgnicos concretos que
cada uno de los animales de realidades poseemos. Esto significa que los actos humanos tienen dos
aspectos. Por un lado, son actos ejecutados por sus facultades naturales; por otro, son actos que difieren de
unos individuos a otros, no por lo que tienen de actos ejecutados (todos los hombres ejecutan los mismos
actos), sino por el significado, por el sentido que poseen en las distintas circunstancias de la vida de cada
uno. Aquello por lo que en la opcin se opta, sera por el sentido de lo que se va a hacer. Entonces parece
que lo que se entrega en la tradicin es el sentido de los actos: historia sera transmisin de sentido.
Esto me parece insostenible. La historia no es el mbito del sentido. No es que no sea verdad que en
la tradicin se transmite el sentido de los actos; evidentemente es uno de los momentos de lo tradicionado.
Pero no es verdad primaria y radical. Tambin es verdad que hay vicisitudes y que hay testimonios, pero ni
vicisitudes ni testimonios son la verdad radical de la historia. Pues bien, tambin es verdad que en la
tradicin se transmiten sentidos, pero no es esto lo que constituye la tradicin. Porque lo que llamamos
sentido tiene dos aspectos. Por un lado es sentido, el sentido que algo tiene, el sentido tenido, por as
decirlo. Pero, por otro lado, este sentido no nos importara en nuestro problema si no fuese el sentido de
unas acciones humanas, las cuales no solamente tienen un sentido tenido, sino que por su propia ndole
tienen que tener algn
143

sentido para ser lo que son: acciones humanas. Por tanto, sentido no es entonces el sentido tenido, sino el
sentido que hay que tener, el tener sentido. Con lo cual, el sentido no es el sentido que se tiene, sino la
realidad misma del tener sentido. Y este problema ha quedado intacto. Lo que nos importa no es el sentido
que se transmite, sino la transmisin de esa realidad, la realidad humana, que por su propia ndole tiene
forzosamente que tener sentido. Es falso que lo que distingue lo optativo de lo natural sea el
momento de sentido. No. La opcin no recae sobre el sentido tenido, sino sobre un modo de estar en la
realidad.
Por consiguiente, la entrega de realidad que constituye la tradicin, no es en manera alguna la entrega
de un sentido de la realidad, sino la entrega de la realidad misma.
D) De ah que, a mi modo de ver, sea necesario afirmar una cuarta tesis: Historia es entrega de
realidad. Y esta realidad no son las notas psico-orgnicas constitutivas de la sustantividad humana. El
hombre de hoy no es distinto del hombre de Cromagnon por sus notas psico-orgnicas; pero, sin embargo,
el hombre de hoy es distinto del hombre de Cromagnon por algo que concierne a su realidad misma. En
qu consiste esta diferencia, es decir, en qu consiste este momento de realidad? Como ese momento es el
constitutivo de la historia, preguntarnos por l es preguntarnos en qu consiste el proceso histrico como
proceso real. Me excuso de la monotona, pero es inevitable tratndose de una dialctica de conceptos.
La historia, pues, entrega de realidad. Pero esto es equivoco. Qu se entiende por entrega de
realidad? Es menester precisarlo.
a) Se trata de entrega de formas de estar en la realidad. Estas formas son, naturalmente, reales: son las
formas segn las cuales cada hombre est realmente en la realidad. Entonces se podra pensar que la
historia consiste
144

formalmente en la entrega de formas de estar realmente en la realidad. La historia sera, pues, un proceso
de produccin o destruccin de formas de estar realmente en la realidad, o dicho ms concisamente, la
historia sera un proceso de produccin y destruccin de realidad. La historia sera un proceso de
realizacin efectiva.
Pero esto, a mi modo de ver, no es as. Porque la historia tiene un carcter procesual que envuelve
una connotacin temporal: antes algo fu y ya no es. En su virtud, en la concepcin a que estoy
aludiendo, el pasado como realidad fu, pero ya no es. Y, por consiguiente, en la historia se
perdera todo. Por el contrario, si de alguna manera se quiere salvar el pasado en el presente, entonces se
hace del pasado algo que persiste; por tanto, algo que no pas. Es decir, en cualquier caso, el momento
estrictamente procesual de la historia queda diluido. La entrega de realidad, por tanto, no puede consistir
en produccin y destruccin de realidad. Dicho con ms rigor: las formas de estar en la realidad no se
entregan como formas en que realmente se va a estar, sino de otra manera. Cul? Ello nos dar la
respuesta plena a nuestro problema.
b) Deca antes que en lo que en la tradicin se nos entrega es un modo de estar en la realidad, en el
cual se apoya el que lo recibe, sea para admitirlo, sea para modificarlo, sea para rechazarlo: es el momento
continuante y progrediente de la tradicin. Y esto nos pone de manifiesto algo esencial. Este apoyarse es,
en efecto, una accin humana, segn la cual aquello en que me apoyo, a saber, el modo recibido de estar
en la realidad, me sirve para determinar el modo segn el cual yo voy a estar en ella. El modo recibido
puedo aceptarlo o no; esto es, ejercito un poder. Ahora bien, esto no es algo privativo de la tradicin;
es lo propio de todas las acciones del animal personal. Es que, efectivamente, estas acciones no se
ejecutan simplemente poniendo en juego los caracteres o notas o potencias (emplese el vocablo que se
quiera). En el momento en que entra en accin la inteligencia sentiente, esta inteleccin le abre al todo de
lo real. Y este todo no le fijasera
145

imposiblela respuesta adecuada que ha de dar en la situacin en que se halla colocado. Por el contrario,
el hombre tiene entonces que optar. Y qu es optar? Optar es siempre optar por lo que puede hacer.
Esto es, el poder abre al hombre un mbito de distintas posibilidades, factibles o no factibles (esto nos es
accesorio en este momento). Entre todas esas posibilidades es entre lo que el hombre tiene que optar. El
trmino formal de la opcin son, pues, posibilidades. Las posibilidades por las que ha optado
constituyen lo que llamamos un proyecto. Estas posibilidades son algunas casi inmediatas; otras veces
hay que excogitaras o inventarlas. Pero siempre ser que entre sus potencias psico-orgnicas y las
acciones de ellas, el hombre interpone inexorablemente unas posibilidades. A reserva de insistir despus
en esta idea, digamos desde ahora que hay una esencial diferencia entre potencias y posibilidades. Las
potencias pueden ser muy constantes. Dejo de lado el proceso evolutivo humano, y, limitndome al
neoantropo, es claro que el hombre actual tiene las mismas potencias psico-orgnicas que el hombre de
Cromagnon. Sin embargo, su sistema de posibilidades es radicalmente distinto: hoy tenemos posibilidad
de volar, pero no la tena el hombre de Cromagnon. De ah que en la ejecucin de una accin hay siempre
dos aspectos. Hay, ante todo, un aspecto segn el cual la accin produce aquello que las potencias
humanas (llammoslas as) pueden producir: andar, pensar, moverse, comer, etc. En este aspecto, la accin
es un hecho, esto es, algo hecho por las potencias que puedan ejecutarlo. Hecho es acto, el acto de unas
potencias. Pero la misma accin tiene un aspecto distinto. No es slo la ejecucin de lo potencial, sino la
realizacin de un proyecto, esto es, la realizacin de posibilidades. En cuanto realizacin de un
proyecto, realizacin de posibilidades, la accin no es un mero hecho: es suceso. El suceso es el hecho en
tanto que realizacin de posibilidades, en tanto que por mi opcin he determinado a las potencias a
ejecutar su acto de acuerdo con las posibilidades por las que he optado. La realizacin de posibilidades es
opcin, y, recprocamente, opcin es realizacin, cuando menos incoativa, de posibilidades. En virtud de
ello, realizar posibilidades es hacerlas
146

mas, es apropiacin. La opcin nunca es algo meramente intencional. Si opto por una mala accin, mi
opcin es mala no slo porque es malo el trmino hacia el cual he optado, sino tambin porque me ha
hecho malo en mi propia realidad al haberme apropiado la posibilidad de la mala accin. Toda opcin
tiene un momento fsico de apropiacin. Cosa esencial como veremos pronto. Por consiguiente, entre
hecho y suceso hay una diferencia no meramente conceptiva, sino fsica. La apropiacin es lo que
constituye una accin en suceso. Por tanto, la realizacin de un proyecto es fsicamente diferente del
mero acto de una potencia. Ciertamente, sin acto, sin hecho, no habra suceso. Pero la razn por la que
una accin es suceso es distinta realmente de la razn por la que es suceso. Por esto, frente a las acciones
humanas, la metafsica ni puede limitarse a investigar su razn de ser, sino que tiene que dar tambin una
especfica e irreductible razn de suceder.
Pues bien, la historia no est tejida de hechos; est tejida de sucesos. Como no hay suceso sin hecho,
a la historia pertenece tambin (cmo no le va a pertenecer) la realidad, pero en tanto que principio de
posibilidades, esto es, en tanto que principio de suceder Lo que la tradicin entrega es ciertamente modos
de estar en la realidad. Pero si no fuera ms que esto, no sera historia. La tradicin entrega un modo de
estar posiblemente en la realidad. El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar en la
realidad, pero como principio de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes, apoyados
precisamente en el modo recibido, determinen su modo de estar en la realidad optando por aceptarlo,
rechazarlo, modificarlo, etc. En esto es en lo que formalmente consiste la tradicin: una entrega de modos
de estar en la realidad como principio de suceso, esto es, como principio de posibilitacin de estar de
alguna manera en la realidad Nadie est en la realidad optando en el vaco de meros posibles abstractos,
sino optando por un elenco concreto de posibilidades que le ofrece un modo recibido de estar en la
realidad. Por esto, historia es el suceso de los modos de estar en la realidad. He aqu la esencia de la
historia en primera aproximacin.
147

La historia no es simplemente un proceso de produccin y de destruccin de realidades y de modos de

estar en la realidad, sino que es un proceso de posibilitacin de modos de estar en la realidad. De ah que,
como connotacin temporal, el pasado como realidad ya no es; pero son las posibilidades que ha
otorgado. En otros trminos, el pasado no contina como realidad, pues entonces no sera pasado, pero
contina como posibilitacin. La continuidad de la tradicin es una continuidad de posibilitacin. Esta
continuidad es, primero, un proceso, pues cada momento no slo viene despus del anterior, sino que est
apoyado en l, y, segundo, es un proceso de posibilitacin; un proceso en el que cada posibilidad se apoya
en la anterior. Como la realizacin de posibilidades es suceso, resulta que la historia es, repito, en primera
aproximacin, un proceso de sucesos, no un proceso de hechos.
Aqu se esconde, a mi modo de ver, el grave yerro con que Auguste Comte defini la historia: una
sociologa dinmica. La sociologa dinmica hace el estudio de las formas de estar en la realidad y de las
formas de convivencia segn aquellas formas. Estas formas, como realidades que son, pueden variar por
veinte mil factores, entre ellos por la propia historia. Pero por eso mismo se trata de una produccin, o
modificacin o destruccin de realidades. La sociologa dinmica se ocupa del dinamismo de las formas
sociales y de convivencia. La historia es algo completamente distinto. Tendr que tomar en consideracin
aquel dinamismo de lo real, pero en tanto en cuanto unas formas de estar en la realidad son principio de
posibilidad de otras. Entender un suceso no es slo conocer sus causas, sino conocer el proceso por el que
una posibilidad realizada es principio de la posibilidad de otras. El dinamismo de la historia no es el
dinamismo social, sino el dinamismo de la posibilitacin.
Y esto es verdad adems por una razn ms honda. Hegel pens que la historia pertenece al espritu
objetivo. Prescindiendo de lo que en la leccin anterior dijimos acerca del espritu objetivo (sobre lo cual
volver al final de esta misma leccin), hay en esta afirmacin de Hegel una restriccin absolutamente
injustificada de la historicidad real
148

del hombre, al limitara a las instituciones sociales, tales como las lenguas, las artes, las formas de cultura,
etc. Pero a la historia, ya lo vimos, pertenece no slo esa historia que Hegel llama objetiva, y que yo
llamo ms bien social, sino tambin la historia biogrfica. Y no slo esto. Sino que tanto la historia
social como la biogrfica son solo historia modal. En este sentido, el mbito de la historia modal no es
lo objetivo, sino lo impersonal; lo impersonal adems de objetivo puede ser una historia biogrfica. Pero,
por encima de este concepto modal de la historia, hay el concepto dimensional de ella: la historia como
dimensin de la realidad humana en cuanto filticamente determinada en forma prospectiva. Y en este
sentido, ltimo y radical, no puede hablarse de espritu objetivo. A la historia dimensionalmente
considerada pertenece tanto la historia social y biogrfica como la biografa personal. Desde este punto de
vista dimensional, la historia es, en primera aproximacin, un proceso de posibilitacin en tradicin. Si el
proceso es impersonal, tenemos tanto la historia social como la historia biogrfica; si el proceso es
personal, tendremos la biografa personal.
Hemos visto cul es la estructura de la tradicin en sus tres momentos: constituyente, continuante,
progrediente. En segundo lugar hemos examinado cul es el sujeto de la historia. Finalmente, liemos
tratado de conceptuar en qu consiste formalmente el proceso histrico: un proceso de posibilitacin. Pero
lo he dicho repetidamente: sta es la esencia de la historia slo en primera aproximacin. Porque la
historia, como principio de posibilitacin, nos lleva inexorablemente a las personas individuales en las
cuales, y slo en las cuales, transcurre este proceso: la historia refluye sobre cada uno de los individuos. E
independientemente del modo como refluya, nos tenemos que preguntar en qu consiste refluir, es decir,
qu es lo que la historia aporta a cada uno de los individuos por el hecho de que stos pertenecen a ella. Es
el problema del individuo histrico. Es lo que allende la primera aproximacin nos lleva a la esencia
radical de la historia.
149

IV. El individuo histrico

Trtase, pues, de la historia considerada no modalmente, sino dimensionalmente. El individuo
histrico es el individuo en cuanto determinado dimensionalmente por la historia. En qu consiste la
dimensin histrica de la persona humana?
La dimensin histrica de la persona es una refluencia de la prospectividad esquemtica de mi
realidad sustantiva sobre esta misma realidad. Esta refluencia tiene dos aspectos esenciales. Ante todo, es
la refluencia dimensional de la historia sobre la realidad individual en tanto que realidad: es el problema
del individuo histrico como realidad. Esta realidad se afirma en s misma como algo absoluto en todo de
lo real: es el ser del hombre, su Yo. Como la realidad que as se afirma es histrica en cuanto realidad,
resulta que el ser de esa realidad, el Yo, es absoluto, pero lo es de una manera tambin histrica. Y
entonces nos preguntamos en qu consiste esta dimensin histrica del ser del hombre, del Yo. Nos
encontramos, pues, ante dos problemas: el carcter histrico de la realidad de cada hombre y el carcter
histrico de su ser, de su Yo. Hemos de examinarlos sucesivamente.
1. El individuo, realidad histrica. Como acabo de decir, es el problema de la refluencia de la
prospectividad filtica sobre cada constitucin individual: qu es lo que la historia aporta a la realidad de
cada individuo? A esta cuestin se ha intentado responder de varias maneras.
A) Una primera tesis, muy frecuente, consiste en decir: lo que hace el hombre en la historia es ir
madurando. La historia es maduracin. La historia, se piensa entonces, nos hace patente el hecho de que
cada uno de los individuos de la especie humana es un germen que va madurando. El hombre es lo que es
y adems, tiene una serie de virtualidades germinales: el hombre es realidad germinal. Y lo que la historia
aporta a cada individuo es justo la germinacin,
150

cuando menos parcial de esas virtualidades. En la historia, el hombre va dando de s todo lo que
virtualmente ya es: es la maduracin.
Esta idea del carcter germinal de la realidad humana y de la maduracin histrica me parece
insostenible.
Insostenible ante todo, la idea del carcter germinal de la realidad humana. La realidad humana no es
germinal ms que, a lo sumo, en su fase de morfognesis psico-orgnica. Constituido el hombre, ste tiene
ya la plenitud de sus notas y de sus virtualidades ya germinadas. Por tanto, respecto de s misma, la
realidad sustantiva humana no es germinal. Pero, en segundo lugar, salvo como metfora botnica, no se
puede decir que la historia sea maduracin. Ciertamente, el hombre de Cromagnon no poda hacer cien
mil cosas de las que hacemos hoy. Pero, por qu? Por falta de madurez? Desde luego, no. Ese hombre
tena la plenitud de las notas y de las virtualidades ya germinadas; las mismas que el hombre actual. El
hombre de Cromagnon no era humanidad inmatura. El hombre del siglo pasado no era un hombre
inmaturo. Nosotros no somos hombres inmaturos. La historia aade algo a los hombres. Pero no es
madurez. Es otra cosa. Cul? De aqu, una segunda tesis:
B) Esta segunda tesis ha sido solemnemente enunciada varias veces en el siglo pasado y a comienzo
del nuestro: la historia es desvelacin. Una tesis que hizo fortuna. El hombre puede hacer muchas cosas.
No sabemos cul es el mbito de este poder. Y lo que el hombre puede hacer lo va revelando
precisamente la historia. La historia es desvelacin del poder humano, una desvelacin que es un proceso
de despliegue. De esta desvelacin se pueden tener visiones distintas. Hegel tuvo la firme idea de que lo
que se va desvelando son los momentos conceptuales del ser y del no ser en la unidad del devenir. Esta
unidad es, pues, un despliegue dialctico de la razn lgica. Razn lgica no es en Hegel razonamiento,
sino razn absoluta: es la razn, el logos, del ser. Y, en cuanto tal, es la esencia del espritu abso151

luto; esencia slo como principio. El principio absoluto como principio dialctico de la constitucin del
espritu objetivo: tal sera la esencia de la historia. Cada fase de ella sera la realizacin de un concepto
objetivo del espritu humano. Otros, como Dilthey, entendieron que la historia es el despliegue unitario de
los estados de espritu en su contextura de sentido vivido. Es lo que Dilthey llam razn histrica. Una
razn que no explica lo que ocurre en la vida, sino que comprende lo que en ella ocurre mediante una
interpretacin.
En cualquiera de sus formas, la idea de la historia como desvelacin me parece insostenible porque
no concepta con precisin ni qu es desvelar ni qu es el hombre como desvelable y desvelando. En
primer lugar, qu es eso de desvelar, de sacar a luz? Es simplemente dar a conocer? Esto sera absurdo,
porque en ese caso una profeca exhaustiva sera la realidad histrica de lo profetizado, la cual es
imposible. Se trata, pues, de la desvelacin como momento real del acontecer mismo, al modo como
hablamos de revelar una placa fotogrfica: poner de manifiesto lo que realmente era la placa misma. Por
esto, la desvelacin ante la mente lleva al problema de la desvelacin como momento real del acontecer.
Hara falta, por tanto, que se nos dijera en qu consiste este desvelar histricamente. Y sobre esto, nada
se nos dice. Para ello hubiera hecho falta que se nos dijera en qu consiste el acontecer histrico mismo. Y
no se nos dice. En el fondo ni se ha planteado la cuestin: es, a mi modo de ver, toda la diferencia
metafsica entre hecho y suceso de que hemos hablado un poco ms arriba.
En segundo lugar, no slo no se nos dice lo que es la desvelacin histrica, sino que no se nos dice
algo mucho ms grave para nuestro problema. Y es que eso que se desvela, antes de ser desvelado estaba
en el hombre bien que en forma velada. Y uno se pregunta forzosamente cmo est lo desvelado
veladamente en la realidad de cada hombre? Se dir, a lo sumo, que lo que se desvela es lo que el hombre
152

puede hacer, y que, por consiguiente, lo historico est incluido en los hombres justo en eso que llamamos
su poder. Pero esta es la cuestin: qu es este poder y qu es esta inclusin en l? Nada se nos dice.
En definitiva, la tesis que discutimos no nos dice nada acerca de lo que la historia aporta a cada
individuo; porque, al decirnos lo que aporta es una desvelacin, no nos dice ni qu es la desvelacin, ni
cul es la ndole del poder que en la historia se desvela.
De ah que, a mi modo de ver, sea menester ir a una tesis distinta:
C) Tercera tesis. En qu est el error de las dos tesis anteriores? Est en ser una falsa conceptuacin
de lo que el hombre puede o no puede hacer histricamente. Innegablemente, la historia es un proceso
de lo que el hombre puede o no puede hacer. Por tanto, el problema consiste en que digamos en qu
consiste formalmente este poder. Maduracin y desvelacin son dos conceptuaciones inexactas de este
poder: poder no es ni germinalidad ni des-velacin. Qu es entonces? Slo averigundolo es como
podremos determinar la ndole de aquello que la historia aporta a los hombres.
Aqu tomo la palabra poder no como contradistinta de causa (como lo he empleado en otros
cursos), sino poder en el sentido ms usual e inocuo de poder hacer algo. El hombre, en virtud de su
inteligencia sentiente, tiene que optar por el modo de estar en la realidad. El poder en cuestin es, pues, un
poder de estar en la realidad de una forma ms bien que de otra. Qu es, repito, este poder?
La palabra poder, que traduce lo que los griegos llamaban dynamis, es muy rica en aspectos.
Desdichadamente, no fueron distinguidos con rigor metafsico ni, por tanto, conceptuados adecuadamente.
153

a) Por un lado, desde Aristteles, dynamis, poder, significaba potencia, aquello segn lo cual algo
puede recibir actuaciones o actuar sobre algo no slo distinto del actuante, sino tambin sobre s mismo,
pero en tanto que distinto de su misma actuacin. As, potencia, dynamis se opone a acto, enrgeia. En
virtud de su realidad sustancial, toda cosa tiene su sistema de potencias activas o pasivas.
b) Por otro lado, los latinos vertieron la palabra dynamis por potentia seu facultas, potencia o
facultad. Ahora bien, esta equivalencia, a mi modo de ver, no puede admitirse. No toda potencia es eo ipso
facultad. Por ejemplo, es el caso de la inteligencia. Ciertamente, la inteligencia, en tanto que potencia
intelectiva, es esencialmente irreductible al puro sentir en cuanto tal. Por muchas complicaciones que
otorgramos a la potencia de sentir, esto es, a la liberacin biolgica del estmulo, no tendramos nunca el
ms leve indicio de una potencia de hacerse cargo de la realidad; es decir, de una potencia intelectiva.
De esto no hay duda ninguna. Pero (y no voy a reproducir aqu las razones en que fundo mi afirmacin,
pues lo he hecho en otros escritos mos) esta potencia intelectiva no est por s misma facultada para
producir sus actos. No los puede producir ms que si es intrnseca y formalmente una con la potencia de
sentir, ms que si constituye una unidad metafsica con esta potencia de sentir, en virtud de la cual la
inteligencia cobra el carcter de facultad: es inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente no es
potencia, sino facultad; una facultad una, pero metafsicamente compuesta de dos potencias; la potencia
de sentir y la potencia de inteligir. Solamente siendo sentiente es como la inteligencia est facultada para
producir su inteleccin. Hay que establecer, pues, una diferencia metafsica entre poder como potencia y
poder como facultad. Los griegos, en su idea de la dynamis, no lo hicieron, y menos aun los latinos. No es
lo mismo tener potencia y tener facultad. Tanto es as, que la inteligencia como facultad, esto es, la
inteligencia sentiente, tiene un origen gentico, cosa que no sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde
el primer instante de su concep154

cin, la clula germinal tiene todo lo necesario para llegar a ser un hombre. Como la potencia intelectiva
en cuanto potencia, no es resultado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su
concepcin, la clula germinal, adems de su estructura bioqumica tiene una potencia intelectiva, sea
cualquiera su origen, tema que aqu no hace al caso. La unidad metafsico-sistemtica de clula germinal y
de sus notas psquicas radicales es lo que muchas veces he llamado plasma germinal, a pesar del
equvoco histrico del vocablo. Pero la inteligencia, como potencia, no produce ni puede producir accin
intelectiva ninguna en el plasma: sera un absurdo mtico. Esa potencia no es, pues, an facultad.
Solamente lo ser cuando en el curso de la morfognesis psico-orgnica se produzca la unidad intrnseca
de la potencia intelectiva y de la potencia de sentir, es decir, cuando se engendre la inteligencia sentiente;
la facultad. Aunque sea quimrico pretender engendrar genticamente la potencia intelectiva a base de
cidos nucleicos y de liberaciones biolgicas de estmulos, es absolutamente inexorable la produccin
gentica de la facultad de inteleccin justo a base de cidos nucleicos. Como facultad, la inteligencia
sentiente es rigurosamente un producto morfogentico. He aqu, pues, un segundo tipo de poder: el
poder como facultad. Potencia y facultad agotan todo poder? Creo que no.
c) Volvamos a las consideraciones que nos hicimos antes. El hombre de Cromagnon careca de
posibilidades que nosotros tenemos. Esta idea de posibilidad nos pone en la pista de un tercer tipo de
poder. Es lo que expresa el plural posibilidades. Tener o no tener posibilidades no es lo mismo que tener
o no tener potencias y facultades. Con las mismas potencias y facultades, el hombre, en el curso de su
propia biografa, y en el curso entero de la historia, puede poseer posibilidades muy distintas. Y es que
cuando una facultad no est facultada para slo un tipo de objetos perfectamente determinado, sino que es
una facultad abierta, abierta a toda realidad por ser real, como ocurre con la inteligencia, entonces ser
facultad no significa poder ejecutar
155

hic et nunc todos sus actos posibles en orden a la realidad, esto es, no significa estar igualmente
posibilitado para todos ellos. Toda facultad, adems de ser facultad, necesita, para ser posibilitante, estar
positivamente posibilitada. No toda facultad est posibilitada para todos los actos que le son propios en
cuanto facultad. Es el tercer sentido del poder: junto al poder como potencia y junto al poder como
facultad, el poder como posibilitante. De aqu el triple sentido de la palabra posible. Posible es siempre
lo que es trmino de un poder. Cuando el poder es potencia, lo posible es potencial. Cuando el poder es
facultad, lo posible es lo factible en el sentido etimolgico del vocablo (podra decirse lo facultativo
no en el sentido de potestativo, sino en el sentido de ser propio de una facultad). Cuando el poder es lo
posibilitante, lo posible es una posibilidad, un posible entre otros. Posibilidad en rigor es slo lo
posible en cuanto trmino de un poder posibilitante.
Estos tres aspectos no son independientes. Nada es factible que no fuera potencial; nada es un posible
sino fundado en lo factible. Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda realidad de algo. No as lo
posible. Lo posibilitado en cuanto tal por el hecho de llegar a serlo no adquiere ninguna nota real que no
tuviera ya en cuanto potencial y en cuanto factible. Lo nico que adquiere, en efecto, es una nueva
actualidad, la actualidad por as decirlo de estar al alcance de las potencias y facultades. Lo
posibilitado no es, pues, ajeno a la nuda realidad. Pero la razn por la que es posible no es la misma que
la razn por la que es potencial y factible. Lo posibilitado, en efecto, precisamente por estar al alcance
de la potencia o facultad, empieza por ser nuda realidad; est fundado en la nuda realidad, est
fundadamente en ella. La nuda realidad, por tanto, est fundantemente en lo posibilitado. De ah que
posibilitado y nuda realidad no sean dos trminos adecuadamente extrnsecos. Ante todo, por tratarse de
actualidad. El devenir de actualidad no es un enriquecimiento de notas, pero es un devenir real. Y este
devenir como carcter realizado no est forzosamente fundado en el estar al

156

alcance de alguna potencia y facultad. Todo lo que est al alcance de una facultad adquiere con ello una
nueva actualidad. Pero la recproca no es cierta: metafsicamente, una nueva actualidad puede estar
fundada no en hallarse al alcance de una facultad, sino en la realidad misma, la cual es entonces principio
de actualidad. Ser una nueva actualidad no es, pues, algo constitutivamente extrnseco. Pero aun en el caso
de que la nueva actualidad est fundada en un principio distinto de posibilitacin, esto es, en hallarse al
alcance de una facultad, aun en este caso, digo, la actualidad no es algo totalmente extrnseco a la realidad.
Lo es, ciertamente, su principio, pero no el carcter de actualidad. Slo sera algo totalmente extrnseco
si el estar al alcance de una facultad no tuviera nada que ver con la realidad misma que lo est. Pero no es
as. Porque la posibilidad es esta misma realidad slo que en nueva actualidad. En cuanto fundada, la
actualidad no aade nada a la realidad; su principio es extrnseco a ella, est en la facultad. Pero en cuanto
actualidad pertenece a la realidad misma como un momento suyo, es una actualidad real suya. La
nueva actualidad es as un enriquecimiento sui generis de la realidad. No la enriquece otorgndole una
nota ms de ella, pero s realizando lo que estas notas son como posibles. Enriquecimiento es aqu
realizacin de actualidades intrnsecamente posibles de y en la nuda realidad. La realidad, a su vez,
est fundantemente en lo posible. Y esta unidad es lo que constituye lo posible: lo posible es a una un
momento de la realidad y un momento de mi acceso a ella. El fundamento de esta unidad de lo fundante
y de lo fundado en cuanto tales es el poder de posibilitacin.
Qu es este poder de posibilitacin? Esta es la cuestin. No es un poder yuxtapuesto a potencias y
facultades, sino que es estas mismas potencias y facultades en cuanto alcanzan a determinados objetos y
actos suyos. Es lo que llamamos dotes. Potencias y facultades no son sin ms dotes; dotes son las
potencias y facultades precisa y formalmente en cuanto principio de posibilitacin.
157

No es una mera sutileza conceptual, sino una distincin de carcter fsico en mi realidad. Ante
todo, con las mismas potencias y facultades, los hombres pueden tener muy distintas dotes. Una
inteligencia, una voluntad, etc., pueden estar mejor o peor dotadas. Una misma inteligencia puede estar
mejor dotada para tinas cosas que para otras. Ms an, las dotes no son fijas y constantes, sino que pueden
adquirirse, modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar las mismas potencias y facultades. .No son,
pues, lo mismo potencias y facultades como principio de sus actos, y esas mismas potencias y facultades
como principio posibilitante, es decir, como dotes. De aqu un grave problema metafsico: en qu
consiste ser principio posibilitante, esto es, en qu consiste ser dote?
Para enfocar adecuadamente las ideas comencemos por atender al hecho de que no siempre, pero s
muy generalmente, las dotes se adquieren. Cmo y por qu? Para entenderlo hay que pensar en qt .es
posible, en el sentido riguroso aqu definido. Posible no es slo objeto posible, sino tambin todo lo
que es posible hacer con l en mi vida, esto es, como aquello que me va a conferir una forma de estar en la
realidad. Y precisamente por esto es por lo que lo posible, en este aspecto, se llama las posibilidades.
Todas las posibilidades se fundan en lo posible, y ser posible es estricta y formalmente ser trmino de las
dotes. Antes de ser posibilidades mas, y precisamente para poder serlo, se fundan en lo posible en cuanto
tal. Ahora bien, entre las distintas posibilidades, el hombre tiene que optar. Y la opcin, ya lo decamos, no
es un fenmeno meramente intencional, sino que envuelve, formal y constitutivamente, un momento
fsico: la apropiacin. Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por la apropiacin misma, a
las potencias y facultades y, por tanto, se naturaliza en ellas, no en el orden de su nuda realidad, sino en el
orden de ser principio de posibilitacin. Por esta apropiacin, por esta naturalizacin, las dotes, pues, han
variado. Esta variacin no es ni arbitraria ni azarosa. Hay posibilidades que no surgen como posibles ms
que si antes se han apro158

piado otras posibilidades. La adquisicin de dotes es as un proceso con una precisa estructura.
Esta naturalizacin puede ser de dos tipos, y, por tanto, hay dos tipos de dotes:
a) En primer lugar, hay una naturalizacin que se funda en el mero uso de las potencias y de las
facultades. Es una naturalizacin que slo concierne al ejercicio de ellas; es una naturalizacin meramente
operativa. El tipo de dote as constituido es lo que llamo disposicin. No me refiero, evidentemente, a
disposiciones morales o cosa parecida, sino a todo el mbito de la causalidad dispositiva en orden al uso
de potencias y facultades. Las disposiciones son, pues, dotes operativas.
b) Pero hay dotes mucho ms hondas, porque la naturalizacin de lo apropiado puede concernir no al
mero ejercicio de potencias y facultades, sino a la cualidad misma de su propia realidad en cuanto
principio de posibilitacin. En este caso, las dotes, resultado de esta naturalizacin, no son dotes
operativas; son dotes constitutivas de las potencias y facultades en cuanto principios de posibilitacin. Es
justo lo que llamo capacidad. Capacidad es la potencia y la facultad en cuanto principio ms o menos
rico de posibilitacin. Capacidad es formalmente capacidad de posibles (en el sentido preciso en que
aqu empleo este vocablo). La capacidad es ms o menos rica segn sea mayor o menor el mbito de lo
posible que constituye.
Claro est, entre disposiciones y capacidades no puede trazarse una frontera matemtica. Pero, en
principio, la distincin es innegable. Dentro de una misma capacidad, puede variar el elenco de
disposiciones por aprendizaje u otros factores.
No es lo mismo, pues, un acto como ejecucin de potencias y facultades y como ejecucin de
capacidades. El mismo acto, uno e indiviso, tiene este doble carcter en su
159

ejecucin; pero la razn por la que es ejecucin de potencias y facultades no es la misma por la que es
ejecucin de capacidades.
Hemos llegado a este resultado atendiendo al proceso de adquisicin de capacidades: a la
naturalizacin de posibilidades apropiadas. Estas capacidades se van adquiriendo, ya lo indicaba, no de
una manera azarosa, sino segn una precisa estructura: slo habiendo ya adquirido por apropiacin
determinadas capacidades se pueden ir adquiriendo otras o modulando las anteriores.
Ciertamente, no todas las capacidades son adquiridas. Hay capacidades oriundas no de la
apropiacin, sino de la morfognesis psico-orgnica de potencias y facultades. Pero, aun en este caso, su
carcter de capacidad no es idntico a su carcter de potencia y de facultad. Las potencias y facultades
estn diversamente capacitadas de un modo innato por su concrecin morfogentica. Pero que el momento
posibilitante de las potencias y facultades sea a veces innato, no modifica lo ms mnimo el hecho de que
ser posibilitante sea un momento distinto de ser potencia y facultad. Estas capacidades son muy pocas. La
casi totalidad de las capacidades se adquieren y se modifican o pierden por naturalizacin de lo apropiado.
Innata o adquirida, capacidad, a mi modo de ver, es formalmente principio de posibilitacin; esto es,
capacidad es capacidad de posibles. No es, por tanto, una nocin psicolgica o pedaggica, sino una
nocin estrictamente metafsica. La triple dimensin de potencia, facultad y capacidad es de carcter
metafsico. Ha sido desconocida de la filosofa clsica. A mi modo de ver es esencial para una
conceptuacin metafsica de la realidad. Las tres son metafsicamente distintas: una potencia puede no
estar facultada; una facultad puede no estar capacitada o estarlo muy deficientemente. Por tanto, potencia,
facultad, capacidad, son tres caracteres principales irreductibles; son tres modos distintos de arkha. No
pueden englobarse indiscernidamente bajo la idea de mero poder, de dynamis.
160

Pues bien, con esto en la mano, podemos responder a la pregunta de en qu consiste formalmente la
historia como determinacin de cada individuo: historia dimensional consiste formalmente en ser proceso
de capacitacin. Es un proceso metafsico. En primer lugar, es proceso. Ya lo indicaba al comienzo de esta
leccin, y ahora lo podemos ver con ms rigor. Es proceso, porque cada estadio no slo sucede al anterior,
sino que se apoya en l. Y como acabamos de ver, las dotes en general, y muy especialmente las dotes
constitutivas, las capacidades, surgen no azarosamente, ni arbitrariamente, sino que unas no surgen ms
que apoyadas en otras capacidades muy determinadas. Por esto, las acciones no nos determinan tan slo
por lo que son en s mismas, sino tambin por el momento procesual en que acontecen. En la India se cre
buena matemtica. Pero por el momento en que eso aconteci, a saber, despus de todo el vedantsmo, el
resultado no fue comparable al que se produjo en Grecia durante la filosofa presocrtica. Por esto, al
apropiarnos determinadas dotes, de alguna manera hemos decidido la suerte de otras. Nunca sabremos si
con aquella adquisicin hemos facilitado o bien malogrado la posibilidad de otras dotes muy
determinadas. Y esto no slo en el individuo, sino tambin en la historia. Nos hemos apropiado la
matemtica como posibilidad de entender la naturaleza. El xito no permite duda ninguna sobre el valor
positivo de esta apropiacin. Pero jams estaremos seguros de no haber obturado con ello la apropiacin
de otras posibilidades que nos abrieran otros aspectos de la naturaleza tal vez muy esenciales. La historia
es, pues, un proceso muy determinado. Pero, en segundo lugar, este proceso lo es de capacitacin. En la
historia, el hombre no madura ni se desvela, porque tanto lo uno como lo otro no hace sino poner en juego
lo que el hombre era ya germinalmente o veladamente. Y esto no es suficiente. En la historia hay
verdadera produccin de algo que realmente no era an. Produccin de qu? De capacidades. Como
deca, la casi totalidad de las capacidades provienen del proceso histrico. Y aqu me estoy refiriendo no a
la historia modal como contradistinta de la biografa personal, sino a la historia dimensional como
refluencia, sea biogrfica, sea histrica,
161

de la prospectividad filtica sobre cada individuo. Esta refluencia consiste en constituir en l una
capacidad distinta en cada caso. Lo que la historia aporta dimensionalmente a cada individuo es su
capacitacin. En la lnea de la biografa personal, es esa refluencia que se traduce en experiencia personal:
el individuo adquiere y pierde capacidades por su vida personal, por su educacin, por su enseanza, por
su posible tratamiento somtico, psquico y social. En el orden de la historia en sentido modal, esto es
tambin evidente. El hombre de hoy no es ms maduro que el de hace quinientos siglos, sino que es ms
capaz que ste. Entre los dos ha mediado una produccin de algo que en realidad no era. De qu? No
simplemente de posibilidades operativas, de disposiciones, sino de algo ms radical: de capacidades.
Gracias a ellas tenemos hoy posibilidades de que careca el hombre de Cromagnon.
La historia, deca pginas atrs, es formalmente proceso de posibilitacin tradente de modos de estar
en la realidad. Pero, adverta, esto es la historia en primera aproximacin. Porque la posibilitacin tradente
est fundada en la capacidad. De ah que en su aspecto plenario, esto es, la historia dimensionalmente
considerada, es primaria, radical y formalmente proceso tradente de capacitacin. Es un proceso
metafsico y no slo antropolgico en el sentido sociolgico del vocablo. Es la capacitacin para formas
de estar en la realidad.
Desde este concepto estricto es como se entiende lo que es en primera aproximacin la historia:
a) La historia, como proceso de capacitacin, tiene en cierto modo un carcter cclico: es la
implicacin cclica de persona e historia. La persona con sus capacidades accede a unas posibilidades, las
cuales una vez apropiadas se naturalizan en las potencias y facultades, con lo cual cambian las
capacidades. Con estas nuevas capacidades, las personas se abren a un nuevo mbito de posibilidades. Es
el ciclo capacidad, posibilidad, capacitacin: es la historia
162

como proceso. El ser proceso de posibilitacin est, pues, esencialmente constituido por el proceso de
capacitacin.
b) La historia es un proceso real del hombre. Lo histrico no est precontenido en la persona ni
veladamente, ni germinalmente, ni virtualmente, ni implcitamente, etc. Est precontenido de un modo
distinto: justo histricamente. Es un modo propio de inclusin real; es la forma de inclusin de una
actualidad en la nuda realidad. La posibilidad no est en la nuda realidad causalmente, sino como
actualizable. La realidad de la historia consiste en ser actualizacin procesual de las posibles
actualidades de la nuda realidad: es realidad procesual de actualizacin. Es real porque lo es la
actualidad y porque es actualizacin de una posibilidad. Es historia porque esta actualizacin es
procesual. La inclusin histrica es la inclusin de la posible actualidad en la nuda realidad. Ser
histricamente real consiste en ser posibilidad actualizable de la nuda realidad. Ser real
histricamente consiste en ser actualizacin procesual de posibilidades. La constitucin procesual de
esta posibilidad en cuanto tal es la capacitacin. Su realizacin es un suceso. Ahora podemos decir:
suceso es actualizacin procesual de lo posible. El proceso de capacitacin es as un proceso de
posibilitacin, y, por tanto, un proceso de realizacin histrica de lo posible en cuanto tal: un proceso de
sucesos.
c) Como proceso de capacitacin, la historia est radicada en la inteligencia sentiente. Por ella es el
hombre una esencia abierta al todo de la realidad. Y por serlo sentientemente, su apertura es procesual.
Ahora bien, precisamente por ser esencia abierta, ya lo vimos, es por lo que el hombre est abierto a ser
capacitacin. Y como esta capacitacin es la esencia dimensional de la historia, resulta que el hombre, por
su propia esencia, est metafsicamente abierto al proceso histrico. Esta es la raz metafsica de la
historia: la esencia sentientemente abierta. Recprocamente, la historia es apertura: es una dimensin de la
apertura metafsica de la sustantividad humana a su propia ac163

tualidad por capacitacin. La apertura de la historia es as doble: es la dimensin apertural del hombre, y
es un proceso que es abierto en cuanto proceso de actualizacin.
d) El hombre, abierto a sus capacidades por la historia, produce, antes que los actos, sus propias
capacidades. Por esto es por lo que la historia es realizacin radical. Es produccin del mbito mismo de
lo posible como condicin de lo real: es hacer un poder. Por esto es cuasi-creacin. Nada ms que
cuasi, porque evidentemente no es una creacin desde la nada. Pero es creacin porque afecta
primaria y radicalmente al principio constitutivo de lo humanamente posible, y no simplemente al
ejercicio de sus potencias y facultades. Tampoco es cuasi-creacin por ser un proceso de posibilidades. Yo
mismo escrib alguna vez que la historia es cuasicreacin por ser un proceso de posibilidades. Pero
entonces no haba meditado an en la idea del principio de estas posibilidades, en la idea de capacidad.
Ser proceso de posibilidades no me parece ahora sino una primera aproximacin, porque la historia no es
algo que marche sobre s misma, sino que es algo dimensional que emerge de la nuda realidad de las
personas y afecta a ellas. Y en cuanto tal, la historia es capacitacin. Slo por esto es cuasi-creacin.
Si esto es as, entonces hay que preguntarse inevitablemente en qu consiste el Yo, el ser de la
realidad humana, que se afirma fsicamente como tal Yo con sus capacidades frente al todo de la realidad,
esto es, en forma absoluta?
2. El Yo, ser histrico. Recordemos, una vez ms, el problema. El Yo es histrico, porque es el acto
segn el cual la realidad sustantiva se afirma como absoluta en el todo de la realidad, y la realidad
sustantiva humana es especficamente prospectiva, es histrica. Y lo es desde s misma; es
constitutivamente prospectiva, es histrica de suyo. Es la refluencia histrica de los dems en la
constitucin de la realidad de cada individuo. De ah que el Yo
164

como acto de mi realidad sustantiva sea el Yo de una realidad histrica. El Yo, el ser humano, por tanto,
tiene tambin carcter histrico. Es la refluencia de lo histrico no slo sobre la realidad, sino tambin
sobre el ser de esta realidad, sobre el Yo. En qu consiste el carcter histrico del ser humano, del Yo?
La exposicin anterior ha tenido por objeto principal introducir los conceptos que pienso son
esenciales para esta cuestin. Hecho eso, la respuesta a la pregunta que nos preocupa puede ser breve y
concisa.
A) La persona, decamos repetidamente, se afirma a s misma como un Yo en forma absoluta en el
todo de la realidad. Pero se afirma a su manera. El Yo de mi persona es un acto de ser relativamente
absoluto. Y, por lo pronto, relativamente significa justamente eso: que el Yo es absoluto, pero a su
manera. Mi Yo es absoluto, pero lo es as, a diferencia del Yo de los dems.
B) El as tiene un carcter muy concreto. Ser as significa ser un acto no de mis potencias y
facultades, sino de mis potencias y facultades capacitadas; ser un acto de mis capacidades. El Yo, en
efecto, no lo es sino como acto de la persona realizada con las cosas entre las que vive. (Aqu, cosas en el
sentido ms vulgar del vocablo: cosas materiales, las dems personas y hasta mi propia realidad de
hecho.) Y vivir consiste justamente en poseerse a s mismo como realidad en el todo de lo real. De donde
resulta que viviendo con estas cosas que me rodean en mis situaciones, sin embargo, donde estoy en todo
acto es en la realidad. El hombre vive con las cosas, pero con ellas est en la realidad, vive de la realidad.
La realidad no es una especie de pilago en que se hallan sumergidas las cosas reales, sino que es un
carcter vehiculado por cada una de ellas, pero que fsicamente excede de ellas. De ah, que afirmarse
en el todo de la realidad es un acto que se lleva a cabo con las cosas concretas que me rodean en cada
situacin. Pero estas cosas son precisamente aquellas para las que mis potencias y facultades estn
capacitadas. De donde resulta
165

que mi Yo est en la realidad, pero segn sus capacidades. El as significa concretamente segn mi
capacidad. La realidad sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es una capacidad de ser
absoluta. El Yo es un acto de mi intrnseca capacidad de lo absoluto.
De aqu, la correccin que, a mi modo de ver, necesita introducirse en la metafsica de Aristteles.
Para Aristteles toda realidad es enrgeia, es acto. Pero, salvo la realidad del Thes, toda realidad es para
Aristteles la engeia, el acto, de una dynamis, de una potencia, esto es, el acto de lo que potencialmente
puede ser. Pues bien, aun dejando de lado que Aristteles no distingue entre ser y realidad, pienso, que en
el caso del Yo, el Yo es un acto, es una enrgeia, pero no de mis propias potencialidades, sino de mis
propias capacidades. Por esto, el Yo no slo es as, sino que no puede serlo ms que segn un as.
Como la historia es proceso de capacitacin, resulta que la historia confiere al Yo la capacitacin para ser
absoluto.
C) Este acto, esta enrgeia, est procesualmente determinado. La historia es un proceso metafsico de
capacitacin. Esto es, cada momento de mi capacitacin no slo viene despus del anterior, sino que se
apoya, se funda en l. Y se funda no slo como en un estadio antecedente, sino como un estadio
internamente cualificado. Por apropiacin de posibilidades, mi capacidad est en todo instante
intrnsecamente determinada como capacidad por las posibilidades que me he apropiado antes; esto es, el
estadio anterior acota, en alguna forma, el tipo del estadio siguiente. La capacidad, por tanto, no es una
capacidad en abstracto, sino una capacidad muy concreta procesualmente determinada. Todo estadio de
capacitacin tiene, pues, digmoslo as, un lugar, una posicin bien determinada en el proceso de
capacitacin. Esto es lo que yo llamara altura procesual. Es un carcter de la realidad histrica. En
cuanto este carcter determina una manera del ser, del Yo, la altura procesual constituye la altura de
los tiempos. La expresin es antigua; pero era menester conceptuara con
166

rigor. La altura de los tiempos es el carcter temporal del Yo determinado por la altura procesual de la
realidad humana. Como esta altura es un punto muy rigurosamente determinado en posicin, resulta que
una misma accin ejecutada en el siglo V y hoy puede no tener el mismo carcter: ha cambiado la altura
de los tiempos. El tiempo del ser humano es un modo del Yo. El tiempo como sucesin, duracin y
proyeccin pertenece a la realidad humana. Pero el tiempo del ser humano, del Yo, no es ni sucesin
ni duracin ni proyeccin, sino que sucesin, duracin y proyeccin determinan en el acto de ser Yo una
figura que yo llamo figura temporal del Yo. No la producen. Producir es propio de la realidad. Pero la
realidad no produce el ser, sino que slo lo determina. Pues bien, el tiempo no slo transcurre (en
sucesin, duracin y proyeccin) en la realidad, sino que es figura: es el tiempo como modo de ser.
El tiempo del Yo es una configuracin temporal intrnsecamente cualificada en cada instante del
transcurso. No es que el tiempo produzca una figura de mi Yo, sino que el tiempo mismo es figura,
figura del Yo. Esta figura es la determinacin metafsica de mi ser determinada por la altura procesual
de lo histrico de mi realidad. Lo histrico de mi ser es la altura de los tiempos, esto es, los rasgos de la
figura temporal de mi Yo. El Yo es absoluto as, segn esta figura temporal que le confiere la altura
procesual de lo histrico de mi realidad. La capacidad de lo absoluto es, en cada instante, capacidad segn
una cierta figura temporal.
D) La altura procesual, como cualidad de la realidad humana, es lo que constituye su edad. Edad no
es madurez, sino altura procesual. Mejor, es la refluencia de la posicin en la altura procesual sobre la
realidad humana, una posicin como cualidad de la realidad sustantiva. En este sentido hay una edad
rigurosamente histrica. No es la edad orgnica ni la edad mental; ambas son edad en el sentido que acabo
de decir: son refluencia de la altura procesual, segn sus caracteres biolgicos o mentales. Pero la edad
histrica es distinta, y es rigurosamente edad. Es edad
167

por ser determinacin del viviente segn altura procesual. Pero es histrica por ser el proceso de una
determinacin tradicionante de la persona. La historia es un determinante fsico. Hay, pues, una edad
histrica. Y como este proceso lo es de capacitacin, resulta que toda capacidad lo es determinadamente
de una edad histrica. Es una edad de la realidad de cada individuo.
Esta edad se afirma en el acto de ser, en el acto de ser Yo, como momento intrnseco suyo. El Yo,
deca, tiene una figura temporal que le es propia. Y aquello que la edad de la realidad modula en el ser
humano, en el Yo, es esta figura. Pero entonces la edad no es slo una cualidad de la realidad
humana, sino tambin un rasgo del ser humano, del Yo, determinado por la edad de mi realidad. No
es que el Yo tenga edad. Edad no la tiene ms que mi realidad. La edad, como modo del Yo, no es sino
figura del Yo, en cuanto determinada por la edad de mi realidad. No es edad de la figura, sino figura de la
edad. Para comprender lo que esto es, pensemos en que los hombres de misma altura temporal son
coetneos. Ser coetneos no es simplemente ser contemporneos. La contemporaneidad es un carcter
extrnseco, es mera sincrona dentro de un esquema temporal trazado por la ciencia. Sincrnicos eran los
esquimales del siglo II y los habitantes de lo que entonces quedara an de Babilonia. Pero coetneos no lo
eran. Para serlo tendran que pertenecer no slo al mismo punto de un esquema extrnseco, sino a una
misma altura procesual, y, por tanto, pertenecer a un mismo proceso tradente de capacitacin, es decir, a
una misma historia. Y no fue as. En la historia ha habido tiempos plurales en el sentido de edad.
Solamente hoy, a medida que la humanidad va adquiriendo un cuerpo de alteridad nico, va tambin
formando parte de un proceso cada vez ms uno y nico, y, por tanto, se comienza a poder hablar no slo
de corporeidad universal, sino tambin de coetaneidad universal. Por razn de la edad histrica de su
realidad, los hombres se afirman como coetneos en su ser, en su Yo. Si se me permite introducir un cierto
neologismo, yo propendera a retirar su prefijo co a la palabra coetaneidad. Lo que queda es etaneidad.
168

Pues bien, cada hombre, por razn de su realidad histrica, tiene edad; en cambio, el ser humano, el Yo,
como determinado por la edad, es etneo. Etaneidad, en el sentido que aqu estoy dando al vocablo, no es
edad. No hay edad del Yo, pero hay etaneidad del Yo. Etaneidad es la dimensin radical histrica del Yo.
La etaneidad es un momento intrnseco de la figura temporal del Yo: es la ltima concrecin histrica de
l. El Yo, el ser humano es, como todo ser, actualidad. Pues bien, la forma concreta de la actualidad del Yo
es etnea. El Yo es relativamente absoluto, por serlo as, esto es, segn mi capacidad de ser absoluto, y
segn esta capacidad soy absoluto en una figura temporal etneamente determinada. El tiempo, como
figura modal del ser, es, en el caso del ser humano, su etaneidad. Por esto, digamos recprocamente: la
actualidad etnea del Yo es mi modo de ser absoluto.
Estos diversos aspectos de la edad, como altura procesual y como figura temporal, estn va de alguna
manera apuntados en la etimologa e historia del vocablo mismo. La palabra edad, aetas, tiene la misma
raz que el aion griego. Aion, de la raz i.e. *aiw-, significa primariamente la plenitud de la fuerza vital. De
aqu, esta raz ha dado por un lado aion, la plenitud temporal de la vida, es decir, su duracin total, y por
otra, iuvenis, el que tiene la plena fuerza vital. Aion vino a significar despus, algunas veces, no la
duracin total de la vida, sino un trozo ms o menos importante de ella. Entonces confluye con el vocablo
helika, que significa edad como lapso de tiempo. Sobre la misma raz i.e. *aiw- el latn form, por un
lado, aevum, duracin de la vida por oposicin a un punto de ella, y, por otro, de una forma adverbial
*aiwi- form tanto aeviternus, eviterno y aeternus, que dura toda la vida, como aevitas y aetas, edad. En
latn, pues, el vocablo aetas en el fondo asume los dos sentidos de aion y de helika. Yo me servira de
helika para la edad de la realidad, y de aion para la configuracin etnea de mi ser, de mi Yo. Pero estas
consideraciones lingsticas, bien conocidas, carecen, para nuestro tema, de importancia fundamental.
Aqu no tienen ms funcin que
169

la de ser materia de interpretacin filosfica: la edad como altura procesual de mi realidad y la etaneidad
como figura temporal de mi ser.
Todos los hombres, pues, afirman el carcter absoluto de su realidad en esa actualidad que es su ser,
su Yo. Y como la realidad tiene edad, el Yo la afirma de un modo estricta y formalmente etneo. Esta
etaneidad es el ser metafsico de la historia, la actualidad histrica del ser humano. Es lo que la historia
aporta al ser de cada uno de los hombres incursos en ella: su actualidad etnea.
E) La etaneidad no es una propiedad metafsica del Yo, y mucho menos aun su formal estructura.
a) En primer lugar, la etaneidad no es una propiedad del Yo. Es tan slo lo que mide histricamente
el modo como el Yo es absoluto: el Yo es absoluto etneamente. En su virtud, la etaneidad no es
propiedad: es di-mensin. Todos los caracteres del Yo son dimensivamente etneos.
b) En segundo lugar, la etaneidad no es la estructura formal del Yo. Hegel pensaba que la historia
consiste en ser un estadio dialctico objetivo del espritu que lleva desde el espritu subjetivo, individual,
al espritu absoluto. Lo cual envuelve para Hegel dos ideas. Ante todo, por ser estadios dialcticos, cada
uno de ellos supera al anterior. Puesta en marcha, la historia slo est llevada por lo objetivo-general. El
individuo slo se conserva como mero recuerdo de algo preterido. Pero este espritu objetivo es un estadio
dialctico hacia el espritu absoluto. El modo de realidad de ste es la eternidad. Hegel podra repetir a
Platn: el tiempo (aqu, la historia) es la imagen movible (aqu, procesual) de la eternidad. Para Hegel, la
esencia de la historia es eternidad.
Pero ambas ideas son insostenibles:
170

aa) Comencemos por decir que los individuos no forman parte de la historia, sino que estn
incursos en ella, que es cosa distinta. Y esta incursin tiene signo opuesto al que Hegel le atribuye. La
historia surge no del espritu absoluto, sino del individuo personal como momento constitutivo de su
realidad sustantiva: su prospeccin filtica. La historia marcha, pero no sobre s misma en un proceso
dialctico, sino en un proceso de posibilitacin tradente, resultado de apropiaciones opcionales
excogitadas por las personas individuales. Aun considerada slo modalmente, no es lo general lo que
mueve la historia, sino lo personal reducido a impersonal, a ser slo de la persona, que es cosa
distinta. La historia, en cuanto proceso modalmente propio, no es sino eso: reduccin. La historia modal
no es generalidad sino impersonalidad. La historia modal no est por encima de los individuos como una
generalidad suya, sino por bajo de ellos como resultado de una despersonalizacin; es impersonal. No es
una potenciacin del espritu. Por esto, la historia no va hacia el espritu absoluto, sino justamente al
revs, va a conformar dimensionalmente las personas en forma de capacitacin en orden a ser absolutas.
De ah que dimensionalmente no es la historia la que recuerda al individuo, sino que es la persona
individual la que recuerda la historia. Y la recuerda de una manera precisa: como dimensin del modo de
ser absoluta la persona. Dimensionalmente, la historia es refluencia dimensional prospectiva. No es la
persona para la historia, sino la historia para la persona. La historia es la que es absorbida en y por la
persona; no es la persona absorbida por la historia.
bb) La historia no es un estadio desde el tiempo a la eternidad. No es la imagen transcurrente de la
eternidad, porque la historia no es transcurso, sino ser dimensional: es figura temporal. La quiescencia a
que la historia remite no es la tota simul et perfecta possessio con que los medievales, seguidos aqu por
Hegel, definan la eternidad, sino la intranscurrencia de la figura temporal del poseerse a s mismo como
un Yo absoluto: la etaneidad. La etaneidad no es
171

la estructura formal del Yo; es slo su dimensin histrica. La realidad personal del hombre vara en la
vida; vara en ella su aetas; y esta variacin va determinando su figura de ser, la figura de su Yo. Pero el
Yo mismo no es su etaneidad; la etaneidad es tan slo su dimensin histrica. Por eso, el Yo mismo est en
alguna manera allende su etaneidad. Volver sobre ello inmediatamente.
En definitiva, frente a Hegel, pienso que es menester afirmar:
1. Que la historia, como modalmente contradistinta de la biografa personal, no es ni objetiva, ni
objetivada, sino impersonal, esto es, reduccin de lo personal a ser slo de la persona.
2. Que la esencia de la historia no consiste en ser modalmente contradistinta de la biografa personal.
La historia es, ante todo, historia dimensional y no historia modal. Es una enorme limitacin, y no
slo de Hegel, sino de la filosofa de la historia en cuanto tal. La historia dimensional es posibilitacin
tradente; es historia modal tanto como biografa. Y la historia dimensional, en cuanto biografa personal,
no es impersonal, sino esencialmente personal.
3. Que dimensionalmente, la historia es proceso de capacitacin.
4. Que, como dimensin, la historia lo es no slo de la realidad humana, sino tambin de su ser, del
Yo. Y en este aspecto, la historia dimensional no es un proceso de devenir de propiedades, sino un proceso
de devenir de actualidades; es la figura concreta del Yo.
5. Que la historia dimensional, como ser, no es el constitutivo formal del Yo absoluto, sino tan slo el
carcter dimensional de su prospeccin absoluta: es la etaneidad. La historia es el modo de ser absoluto
segn sus capacidades, esto es, el modo de ser etaneamente absoluto.
172

V. Conclusin
De esta suerte hemos examinado rpidamente, en primer lugar, el enunciado del tema de estas
lecciones: las dimensiones del ser humano, explicando lo que a mi modo de ver es realidad, lo que es ser
humano, esto es, el Yo, y lo que es dimensin.
Hemos visto despus cules son aquellas dimensiones. Son tres. En primer lugar, la dimensin segn
la cual el Yo es cadacualmente un yo. En segundo lugar, es un Yo comunal, un ser comunal. En tercer
lugar es un Yo etneo.
Ahora deberamos volver sobre la primera parte y examinar, con algn detenimiento, la unidad
dmensionada del ser humano, del Yo. No puedo sino limitarme a recoger sumariamente lo ya dicho.
El ser del hombre, el Yo, es yo, comunal y etneo, porque es el acto de la realidad sustantiva la cual
es constitutivamente y no aditivamente una realidad de carcter esquemtico, esto es, especfico. En su
virtud, los otros estn ya refluyendo primero sobre la realidad de cada persona diversa determinando su
ser a ser yo, el cada cual. Refluyen adems dndole un cuerpo de alteridad que determina el Yo como
comunal. Refluyen finalmente sobre la persona capacitndola y determinando en ella su ser etneo.
1. Ninguna de estas tres dimensiones tiene prerrogativas sobre las otras dos. De alguna manera hay
que comenzar la exposicin: he comenzado por la dimensin individual como poda haber terminado por
ella. Esto no tiene ninguna significacin intrnseca. Las tres dimensiones son independientes entre si. Si
estn implicadas no es entre s, sino en el Yo del que son dimensiones.
2. Estas dimensiones son congneres, son radical y esencialmente pertenecientes al Yo en cuanto tal,
porque
173

el Yo es el acto de mi realidad sustantiva, la cual, desde s misma, de suyo, es congneremente

pluralizante, continuante y prospectiva.
3. Estas dimensiones pertenecen al Yo de una manera muy concreta: son aquello que mide el modo de
ser absoluto de ese Yo en el todo de la realidad. El Yo es un absoluto relativo, y un aspecto radical de esta
relatividad es su dimensionalidad. Esta dimensionalidad es la forma como el Yo absoluto est
codeterminado a serlo por los dems absolutos.
4. De ah que el Yo, como afirmacin absoluta en el todo de lo real, es algo que est allende sus
dimensiones individual, social e histrica. Porque individualidad, socialidad e historicidad no son
justamente sino dimensiones del Yo; por tanto, algo que presupone que hay un Yo. Por eso, al hablar del
Yo personal, debe evitarse el penoso equvoco de identificarlo con el yo individual. El yo de cada
cual es slo una dimensin del Yo personal. No es lo mismo mi Yo que el yo individual, el yo de cada
cual. El Yo es mi Yo, y es esencial y formalmente mo antes de ser yo individual, antes de ser yo
cadacualmente, y precisamente para poder serlo. La suidad del Yo est allende su cadacualidad
individual. Ser Yo es ser mi Yo allende lo individual, lo social y lo histrico: es afirmarse como
absoluto, aunque esta afirmacin sea dimensionada. No son las dimensiones las que constituyen mi Yo,
sino que es mi Yo, el ser mo, lo que hace posible que lo individual, lo social y lo histrico, sean
dimensiones propias suyas.
174

EL PROBLEMA TEOLOGAL
DEL HOMBRE*
El tema de estas lecciones no es un tema ms sobre Dios, arbitrariamente elegido entre otros mil
igualmente posibles acerca de l. Porque es un tema que no concierne tan slo al contenido del saber
acerca de Dios, sino que es el problema radical de Dios para el hombre de hoy. El hombre actual, en
efecto, se caracteriza no slo por poseer tales o cuales ideas acerca de Dios, ni por adoptar una actitud o
bien agnstica, o bien negativa, o bien creyente, frente a lo que designamos con el nombre de Dios. El
hombre actual, sea ateo o creyente, se halla en una actitud ms radical. Para el ateo no slo no existe Dios,
sino que ni siquiera existe un problema de Dios. No se trata de la inexistencia de Dios, sino de la
inexistencia del problema mismo de Dios en tanto que problema; y estima que la realidad de Dios es algo
cuya justificacin incumbe slo al creyente. Pero esto mismo acontece al testa. El testa cree en Dios,
pero no vive a Dios como problema. Su vida, orientada a Dios con firmeza total, emboza lo que esta
creencia tiene de problema. Intentar a lo sumo hacer ver al ateo la realidad de este problema: el problema
de Dios, en tanto que
*Estas pginas constituyen la introduccin al curso que profes en la Facultad de Teologa de la Universidad Gregoriana de Roma
en noviembre de 1973, y que pronto aparecer como libro en su integridad. He pensado que, a pesar de su brevedad, nada mejor
puedo ofrecer al gran telogo que es Rahner, que estas reflexiones introductorias que empezaron a ser publicadas hace ya treinta y
nueve aos.

175

problema, sera as asunto reservado al ateo. Pero l, el creyente, siente casi como un contra-ser, pensar
que su fe sea la solucin a un problema. El hombre actual, pues, sea ateo o testa, pretende que no tiene en
su realidad vivida un problema de Dios. No piensa que su atesmo o su tesmo sean respuestas a una
cuestin previa, justamente a un problema que a sus creencias subyace. Recprocamente, justo por ser
solucin a un problema, el tesmo tiene que justificar su creencia, pero el atesmo est igualmente forzado
a ello; el atesmo no es menos creencia que el tesmo. Ni el tesmo ni el atesmo estn en situacin de no
necesitar fundamentar su actitud. Porque una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su
justificacin intelectual. Y la raz ltima de esta justificacin intelectiva de lo que sea o no sea Dios se
halla forzosamente en el descubrimiento del problema de Dios en el hombre. El hecho de este problema y
no una teora es lo que ha de constituir nuestro punto de partida.
Pero ser ms que un mero punto de partida. Porque problema de Dios y lo que llamamos Dios no
son dos trminos de los cuales el primero fuera extrnseco al segundo, sino que, a mi modo de ver, la
elaboracin del problema de Dios, en tanto que problema, es justo la conceptuacin misma, tanto
agnstica como negativa o como positiva, de lo que sea o no sea Dios. El descubrimiento del problema de
Dios, en tanto que problema, es a una un encuentro ms o menos preciso con la realidad o con la
irrealidad de Dios. Esta direccin de pensamiento es lo que expresa el ttulo Problema teologal del
hombre.
Qu significa esto ms concretamente?
El mero enunciado del tema indica ya que se trata de movernos dentro de un anlisis de la realidad
humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios. Pero es menester evitar de entrada un equvoco que
pudiera ser grave. No se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de una consideracin
teolgica, entre otras razones ms
176

hondas porque esto sera ya dar por supuesta la realidad de Dios. Toda consideracin teolgica es en este
punto pura y simplemente una teora, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura
teora. En cambio, lo que aqu buscamos es un anlisis de hechos, un anlisis de la realidad humana en
cuanto tal, tomada en y por s misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensin que de hecho
envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con
lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensin ser lo que
llamamos dimensin teologal del hombre. La dimensin teologal es, as, un momento constitutivo de la
realidad humana, un momento estructural de ella. Aqu, pues, al comienzo de este anlisis, la expresin
Dios no designa ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa
realidad divina. En lo que venimos diciendo, Dios significa tan slo el mbito de la ultimidad de lo real.
El puro atesmo se inscribe en la dimensin teologal del hombre, porque el atesmo es una actitud en este
enfrentamiento, y en su virtud slo es posible precisa y formalmente en eso que llamamos dimensin
teologal. El atesmo es un enfrentamiento con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no ciertamente
teolgico, pero s teologal. Lo teologal es, pues, en este sentido, una estricta dimensin humana, accesible
a un anlisis inmediato. A ella hemos de atender. La puesta en claro de esta dimensin es la mostracin in
actu exercito de la existencia del problema de Dios, en tanto que problema. El problema de Dios, en tanto
que problema, no es un problema cualquiera, arbitrariamente planteado por la curiosidad humana, sino que
es la realidad humana misma en su constitutivo problematismo. De esta dimensin hemos de partir para
toda ulterior consideracin de lo que fuere Dios. Cmo enfocar la cuestin?
I
Hemos de partir, segn acabo de decir, de un anlisis de la realidad humana. Lo llevamos a cabo en
tres pasos.
177

1) El hombre es una realidad no hecha de una vez para todas, sino una realidad que tiene que ir
realizndose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una realidad constituida no slo por sus notas
propias (en esto coincide con cualquier otra realidad), sino tambin por un peculiar carcter de su realidad.
Es que el hombre no slo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente suya, en tanto que
realidad. Su carcter de realidad es suidad. Es lo que, a mi modo de ver, constituye la razn formal de
persona. El hombre no slo es real, sino que es su realidad. Por tanto, es real frente a toda otra
realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona, por as decirlo, est suelta de toda otra
realidad: es ab-soluta.
Pero slo relativamente absoluta, porque este carcter de absoluto es un carcter cobrado. La persona,
en efecto, tiene que ir hacindose, esto es, realizndose en distintas formas o figuras de realidad. En cada
accin que el hombre ejecuta se configura una forma de realidad. Realizarse es adoptar una figura de
realidad. Y el hombre se realiza viviendo con las cosas, con los dems hombres y consigo mismo. En toda
accin, el hombre est, pues, con todo aquello con que vive. Pero aquello en que est es en la
realidad. Aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad. El
hombre necesita de todo aquello con que vive, pero es porque aquello que necesita es la realidad. Por
tanto, las cosas adems de sus propiedades reales tienen para el hombre lo que he solido llamar el poder
de lo real en cuanto tal. Slo en l y por l es como el hombre puede realizarse como persona. La
forzosidad con que el poder de lo real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como
persona es lo que llamo apoderamiento. El hombre slo puede realizarse apoderado por el poder de lo real.
Y a este apoderamiento es a lo que he llamado religacin. El hombre se realiza como persona gracias a su
religacin al poder de lo real. La religacin es una dimensin constitutiva de la persona humana. La
religacin no es una teora, sino un hecho inconcuso. En cuanto persona, pues, el hombre est consti178

tutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real.
Pero cmo lo est? Al realizarse con las cosas, con los dems y consigo mismo (llamemos a todo
ello cosas), el hombre configura su forma de realidad forzado por el poder de lo real y apoyado en l.
Porque slo en las cosas se da el poder de lo real. Pero, sin embargo, el poder de lo real no se identifica
con las cosas: las cosas no son sino vectores intrnsecos del poder de la realidad. Y lo son en el mero
hecho de ser reales. De donde resulta que hay siempre una inecuacin entre lo que son las cosas con que el
hombre vive, y lo que el hombre se ve forzado por estas mismas cosas a hacer con ellas. Y aqu est la
cuestin: el hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas no le imponen, pero no puede
hacerlo ms que con y por las cosas. De ah que las cosas no hacen sino abrir, en el poder de realidad que
vehiculan, distintas posibilidades de adoptar una forma de realidad u otra. Por tanto, entre ellas tiene que
optar el hombre. Optar no es slo elegir lo determinado de una accin, sino que es ad-optar una
forma de realidad en la accin que se ha elegido. En la religacin, pues, el hombre est enfrentado con el
poder de lo real, pero de un modo optativo, esto es, problemtico.
No es slo esto. Porque aquellas posibilidades, como formas de realidad que son, penden en ltima
instancia de lo que es en las cosas ese su poder de realidad. Pero el no identificarse este poder de lo real
con las cosas mismas manifiesta que entre ellas y aquel poder hay una precisa estructura interna. Y a esta
estructura es a lo que llamo fundamento. No se trata de una causa o cosa parecida, sino de un momento
intrnseco estructural de las cosas reales mismas, sea cualquiera esa estructura. El mero reposar
factualmente sobre s mismas sera ya fundamento: las cosas reales mismas, en su pura factualidad, seran
hechos-fundamentales. Sea cualquiera, pues, su estructura, el poder de lo real en las cosas no es sino el
acontecer del fundamento en ellas. Por eso es por lo que las posibilidades de formas
179

de realizarse como persona penden del fundamento. De ah que el hombre se vea inexorablemente lanzado
siempre en la realidad y por la realidad misma hacia su fundamento. El hacia, en efecto, es un modo
de presencia de la realidad: es realidad-en-hacia a diferencia de realidad-ante m. En su virtud, el
lanzamiento es siempre una estricta marcha. No es proceso meramente intelectivo, sino un
movimiento real. El hombre se ve lanzado hacia el fundamento del poder de lo real, en la inexorable
forzosidad fsica de optar por una forma de realidad. Por tanto, la marcha no es marcha por ser
intelectiva, sino que la inteleccin es el momento de esclarecimiento de la marcha real y fsica en que el
hombre est marchando por el poder de lo real. Es, pues, una marcha real intelectiva. La religacin
problemtica es as eo ipso una marcha real intelectiva desde el poder de lo real hacia su intrnseco
fundamento: he aqu justamente el problema de Dios en tanto que problema de la ultimidad de lo real en
cuanto tal. Es justo lo que inicialmente buscbamos.
2) Por ser problemtica, la marcha hacia el fundamento del poder de lo real en las cosas no es
unvoca, precisamente porque el poder de lo real no est sino vehiculado por las cosas reales en cuanto
reales. Ciertamente, en esa marcha el hombre accede siempre a aquel fundamento. Porque se trata de una
marcha real y fsica y no de un mero razonamiento o cosa parecida. Por tanto, el trmino de esta marcha
est siempre atingido. Pero lo est de un modo distinto segn las rutas emprendidas: lo que
anticipadamente an llamamos atesmo, tesmo o incluso la agnosis misma, son ya un acceso al
fundamento, un contacto con l. Pero como se trata de una diversidad intelectiva, la va elegida ha de estar
intelectivamente justificada. Y esta justificacin es a un tiempo el fundamento de la opcin misma. Toda
opcin es ya una marcha cuando menos incoada. El apoderamiento de la persona humana por el poder de
lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder. Y en este apoderamiento
acontece la inteleccin del fundamento. Toda realizacin personal
180

es, por tanto, precisa y formalmente la configuracin optativa de la persona humana respecto del
fundamento del poder de lo real en ella.
Como el acceso al fundamento es problemtico, el hombre, deca, ha de justificar su modo de acceso.
Para nosotros, la justificacin intelectiva del fundamento del poder de lo real es la que nos lanza a
nosotros mismos por una ruta que lleva de la persona humana (esto es, de una persona relativamente
absoluta) a una realidad absolutamente absoluta: es lo que entendemos por realidad de Dios. El hombre
encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona. Y lo encuentra en todo el mbito del poder de
lo real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona (la cual vehicula tambin en s misma el
poder de lo real). El poder de lo real consiste entonces justamente en que las cosas reales sin ser Dios ni
un momento de Dios son, sin embargo, reales en Dios, es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso,
decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente a las cosas, sino que Dios es
trascendente en las cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un
apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la inteleccin de Dios. De ah que
toda realizacin personal humana sea precisa y formalmente la configuracin optativa del ser humano
respecto de Dios en mi persona.
Descubrimiento de Dios en la marcha intelectiva de la religacin: he aqu el segundo paso esencial en
nuestra cuestin.
3) La marcha hacia el fundamento del poder de lo real no slo es problemtica, sino que el
problema mismo tiene un carcter muy preciso. La marcha, en efecto, es real y fsica. De ah que el
problematismo sea un estricto tanteo. La marcha es una marcha en tanteo. La religacin, por tanto,
reviste la forma concreta de un tanteo. Pero es un tanteo que se refiere al poder de lo real en cuanto tal. Es,
en cada paso suyo, un intento de probacin. Pues
181

bien, probacin fsica de realidad es justo lo que a mi modo de ver constituye la esencia misma de lo
que llamamos experiencia. Por tanto, la marcha problemtica hacia el fundamento del poder de lo real
en la religacin es experiencia de aquel fundamento, una experiencia real y fsica, pero intelectiva. El
apoderamiento por el poder de lo real acontece en forma experiencial. La religacin es, pues, una marcha
experiencia1 hacia el fundamento del poder de lo real. Es experiencia fundamental. Y en esta experiencia
acontece la concreta inteleccin de este fundamento. Este carcter es esencial a la religacin. El hombre,
decamos, accede siempre religadamente al fundamento de lo real. Por tanto, el hombre tiene siempre en
su realizacin personal aquella experiencia fundamental. Todo acto suyo, hasta el ms vulgar y modesto,
es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemtica del fundamento
del poder de lo real. El atesmo, el tesmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real.
No son meras actitudes conceptuales. Esta experiencia fundamental es individual, social e histrica. En su
virtud, la experiencia del fundamento del poder de lo real es un tanteo individual, pero es tambin y a
una un tanteo social e histrico. De ah que el propio fundamento del poder de lo real pertenece, en una u
otra forma, a la persona misma: ser persona es ser figura de ese fundamento, y serlo experiencialmente.
Pues bien, la experiencia fundamental, esto es, la experiencia del fundamento del poder de lo real por
la ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es experiencia
de Dios. Y como en virtud de la experiencia fundamental el fundamento del poder de lo real, segn
acabamos de ver, pertenece en una u otra forma a la persona misma, resulta que Dios, al ser la realidadfundamento de este poder, descubierta por la persona y en la persona al realizarse como persona, no es
algo meramente aadido a la realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a ella. No se trata de
que haya persona humana y adems Dios. Precisamente porque Dios no es trascen182

dente a las cosas, sino trascendente en ellas, precisamente por esto las cosas no son simpliciter un no-Dios,
sino que en algn modo son una configuracin de Dios ad extra. Por tanto, Dios no es la persona humana,
pero la persona humana es en alguna manera Dios: es Dios humanamente. Por esto, la y de hombre y
Dios no es una y copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios. Cul es el
modo concreto de esta inclusin? Es justo experiencia: ser persona humana es realizarse
experiencialmente como algo absoluto. El hombre es formal y constitutivamente experiencia de Dios. Y
esta experiencia de Dios es la experiencia radical y formal de la propia realidad humana. La marcha real y
fsica hacia Dios no es slo una inteleccin verdadera, sino que es una realizacin experiencial de la
propia realidad humana en Dios.
Experiencia de Dios: es el tercer momento esencial del anlisis de la realidad humana.
En definitiva, religacin, marcha intelectiva, experiencia: he aqu los tres momentos esenciales de la
realizacin personal humana. No son tres momentos sucesivos, sino que cada uno de ellos est fundado en
el anterior. Constituyen, por tanto, una unidad intrnseca y formal. En esta unidad es en lo que consiste la
estructura ltima de la dimensin teologal del hombre. La realizacin del hombre en ella es lo que de una
manera sinttica ha de llamarse experiencia teologal.
II
Esta dimensin, precisamente por ser individual, social e histrica adopta forzosamente forma
concreta: es la plasmacin de la religacin. Aqu, plasmacin significa que se trata de la forma concreta en
que individual, social e histricamente, el poder de lo real se apodera del hombre. Plasmacin es, pues,
forma de apoderamiento. Esta plasmacin es religin en el sentido ms amplio y estricto del
183

vocablo: religin es plasmacin de la religacin, forma concreta del apoderamiento del poder de lo real en
la religacin. Religin no es actitud ante lo sagrado, como se repite hoy montonamente. Todo lo
religioso es ciertamente sagrado; pero es sagrado por ser religioso, no es religioso por ser sagrado.
Como plasmacin de la religacin que es, la religin tiene siempre una visin concreta de Dios, del
hombre y del mundo. Y por ser experiencia 1, esta visin tiene forzosamente formas mltiples: es la
historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es catlogo o museo de formas coexistentes
y sucesivas de religin. Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto,
pienso que la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad, tanto individual como
social e histrica, acerca de la verdad ltima del poder de lo real, de Dios.
III
En esta experiencia se inscribe el cristianismo. El cristianismo es religin y, por tanto, una
plasmacin de la religacin, una forma como el poder de lo real, y, por tanto, su fundamento, Dios, se
apodera (en el individuo, en la sociedad y en la historia) experiencialmente del hombre. El poder de lo
real, deca, consiste en que las cosas son reales en Dios. Pues bien, para el cristianismo, este ser reales
en Dios consiste en ser deiformes. Las cosas reales son, deca, Dios ad extra; para el cristianismo, este
ad extra es ser como Dios. Esta deiformidad admite modos y grados diversos, pero siempre son modos
y grados de una estricta deiformidad. De ah que el apoderamiento en que la religacin consiste sea
concretamente deiformidad. La forma de ser humanamente Dios es serlo deiformemente. El hombre es
una proyeccin formal de la propia realidad divina; es una manera finita de ser Dios. El momento de
finitud de esta deiformidad es lo que, a mi modo de ver, constituye eso que llamamos naturaleza
humana. Dios es trascen184

dente en la persona humana, siendo sta deiformemente Dios. Trascendencia de Dios en la persona
humana es, pues, repito, deiformidad. Por tanto, realizarse como persona es realizarse por el
apoderamiento deiformante de lo real. El apoderamiento mismo es el acontecer de la deiformacin.
A mi modo de ver, es la esencia del cristianismo. Antes que ser religin de salvacin (segn se repite
hoy como si fuera algo evidente) y precisamente para poder serlo, el cristianismo es religin de
deiformidad. De ah que el carcter experiencial del cristianismo sea la suprema experiencia teologal,
porque no cabe mayor forma de ser real en Dios que serlo deiformemente. En su virtud, el cristianismo no
es slo religin verdadera en s misma, sino que es la verdad, radical, pero adems formal, de todas
las religiones. Es, a mi modo de ver, la trascendencia no slo histrica, sino teologal del cristianismo. La
experiencia teologal de la humanidad es as la experiencia de la deiformidad en su triple dimensin
individual, social e histrica: es cristianismo en tanteo.
IV
De esta suerte, el problema teologal del hombre se despliega en tres partes: religacin, religin,
deiformacin, que constituyen tres problemas: Dios, religin, cristianismo.
En este punto conviene, para terminar, volver sobre lo que ya indicaba al comienzo de estas pginas:
evitar un penoso equvoco que ha llegado a convertirse en una especie de tesis solemne, a saber: que la
teologa es esencialmente antropologa, o cuando menos, antropocntrica. Esto me parece absolutamente
insostenible. Como la exposicin anterior pudiera parecer que se inscribe dentro de esta tesis, es forzoso
aclarar algo las ideas.
185

La teologa es esencial y constitutivamente teocntrica. Es cierto que he afirmado que la teologa se

halla fundada en la dimensin teologal del hombre. Pero es que lo teologal no es lo teolgico, y ello,
cuando menos, por dos razones:
a) Porque lo teologal es tan slo fundamento del saber teolgico, pero no es el saber teolgico
mismo.
b) Porque lo teologal es ciertamente una dimensin humana, pero es justo aquella dimensin segn la
cual el hombre se encuentra fundado en el poder de lo real. Por tanto, el hombre es humano justamente
siendo algo formalmente fundado en la realidad. Lo cual es todo lo contrario de antropologa: es una
inmersin del hombre en la realidad en cuanto tal. Slo por ello se es hombre.
Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teologa y teolgico para lo que son Dios, el
hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo, entonces habr que decir que el
saber acerca de lo teologal no es teologa simpliciter. El saber acerca de lo teologal es, deca, un saber que
acontece en la experiencia fundamental. De ah que el saber de lo teologal sea teologa fundamental. La
llamada teologa fundamental cobra as su contenido esencial propio. En medio de las numerosas
discusiones acerca del concepto y del contenido de la teologa fundamental pienso personalmente que
teologa fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio
introductorio a la teologa propiamente dicha. A mi modo de ver, teologa fundamental es precisa y
formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal.
***
Desarroll las tres partes del tema en un curso profesado en Madrid, en la Sociedad de Estudios y
Publicaciones, durante el ao 1971. La primera parte trat de El hombre y Dios; la segunda, El hombre
y Dios en las religiones, y la tercera, El hombre, Dios y la religin cristiana. La primera de estas tres
partes algo ms desarrollada
186

despus, fue el contenido del curso que profes en la Facultad de Teologa de la Universidad Gregoriana
en noviembre de 1973.
A tenor de lo que introductoriamente acabo de exponer ex estas pginas, el curso sobre El hombre y
Dios es el estudio de los tres momentos intrnsecamente constitutivos de la dimensin teologal del
hombre:
1. Anlisis de la realidad humana: la religacin.
2. La marcha intelectiva del hombre a Dios.
3. El hombre y Dios: el hombre, experiencia de Dios*.
*Nota del Editor: Las doce lecciones dictadas por Zubiri en la Universidad Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, de los
cuales el presente ensayo es un aparte, fueron grabados y editados por los estudiantes de la PUG mimeogrficamente. Pero el
texto estudiantil naturalmente no es muy fiable por obvias dificultades.

187

APNDICES

LA NUEVA OBRA DE ZUBIRI:

INTELIGENCIA SENTIENTE *
Ignacio Ellacura
Hace justamente dieciocho aos en diciembre de 1962 Zubiri public, a los sesenta y cuatro aos,
su primera gran obra filosfica, Sobre la esencia1. Ciertamente haba publicado con anterioridad otros
trabajos filosficos, desde su tesis doctoral en 1923, titulada Ensayo de una teora fenomenolgica del
juicio 2; hasta la serie de trabajos publicados a lo largo de ms de diez aos recogidos parcialmente en
Naturaleza, Historia, Dios3, en 1942. Pero ninguna de estas publicaciones expresa el pensamiento
definitivo de Zubiri, que como tal no toma su figura precisa y perfectamente elaborada hasta la aparicin
de Sobre la esencia. A su vez, despus de este libro, Zubiri sigui produciendo intelectualmente de palabra
y por escrito, pero ninguna de sus publicaciones esta vez no por falta de madurez o de posiciones
definitivas, sino por falta de extensin puede considerarse como su segunda gran obra filosfica. Quien
quiera conocer los avatares del
* Publicado en Razn y Fe (Madrid) n. 995 (1981), pp. 126-139.
1 ZUBIRI Xavier, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962.

2 ZUBIRI Xavier, Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio, Revista de Archivos y Bibliotecas, Madrid, 1923, 188 p.
3 ZUBIRI Xavier, Naturaleza, Historia y Dios, Editora Nacional, Madrid, 1963, 478p.

191

trabajo de Zubiri en estos ltimos aos puede consultar el volumen primero de Realitas4, (Madrid, 1974),
donde se da una detallada bibliografa de su obra, as como los volmenes segundo (Madrid, 1976) y
tercero/cuarto (Madrid, 1979), tomos todos ellos donde aparecen importantes trabajos suyos.
Pues bien, Inteligencia sentiente5, es su segunda gran obra filosfica. El tomo que acaba de publicarse
es la primera parte, titulada Inteligencia y realidad, a la que en 1981 seguirn otras dos partes, ya
redactadas y puestas a punto, una dedicada al Logos sentiente y otra a la Razn sentiente. La parte
publicada forma una unidad en s misma y puede ser entendida por s misma, adems de ser indispensable
para la inteleccin de las otras dos, de las cuales es su fundamento y raz vital. Pero no. dice todo lo que
Zubiri ha pensado sobre la inteligencia y no podr ser debidamente valorada y aun comprendida, hasta que
d de s lo que tiene que dar en las otras dos partes de que consta el trabajo zubiriano sobre la inteligencia
humana.
Para dar cuenta del contenido intelectual del libro y de su significado socio-cultural voy a dividir este
breve artculo en dos secciones, cada una de las cuales analizar someramente uno y otro aspecto. Ambos
son importantes y necesitan de cierta clarificacin. Quiero contribuir con ello a la presentacin del ltimo
trabajo de Zubiri ofrecindole al lector algunas pistas que le puedan servir de introduccin contextual a su
estudio. Porque de un libro para estudiar se trata, y no meramente de un libro de lectura, por muy reflexiva
que sta sea. Ojal sean muchos quienes la estudien, pues en buena necesidad estamos todos de que surja
un poderoso movimiento filosfico, que barra con las nebulosidades en las que actualmente nos vemos
envueltos.
1. Significado socio-cultural de la obra de Zubiri
Slo unas palabras y unos pocos trazos para situar socioculturalmente la obra filosfica de Zubiri,
escrita a lo largo de
4 ZUBIRI Xavier, Realitas. Seminario I. Trabajos 1972-73, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974.
5 ZUBIRI Xavier, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid,
1980, 288 p. En el presente artculo se cita este libro por las siglas IS.

192

aos tan importantes para la sociedad espaola, como son los que van de 1920 a 1980. No es que los
mltiples vaivenes sociales de estos sesenta aos se hagan directamente presentes en la obra zubiriana, y
menos an, que Zubiri se haya hecho cuestin filosfica expresa de lo ocurrido durante ellos. Al contrario,
en su vida intelectual Zubiri ha sido ms fiel a las cosas mismas y a su propia vocacin de filsofo puro 6,
que a cualquier otra incitacin o presin. No sabe uno si por su natural talante o por abandono reflejo de
una circunstancia social que de.las ms variadas formas haca casi imposible la labor creadora e
independiente de un filsofo puro, Zubiri se vuelve a las cosas mismas desde una vocacin y con un
mtodo estrictamente filosficos. Huye el filsofo con qu enormes sacrificios personales de todo
aquello que pueda dstraerle de una seria labor cientfica con la permanente sospecha de que su sociedad
no le va a entender ni le va a aceptar, a veces por unas razones y otras por sus contrarias. Cuenta el propio
Zubiri que tras la conferencia pronunciada sobre Hegel, con ocasin del centenario del filsofo alemn, se
le acerc Ortega y, despus de felicitarle por la brillantez y profundidad de lo que acababa de decir el
texto de la conferencia est recogido en Naturaleza, Historia, Dios, le avisaba amistosamente de la poca
acogida que le esperaba en la Espaa de entonces precisamente por el rigor sin concesiones con que haba
afrontado el significado de la filosofa hegeliana para nuestro tiempo.
Sin duda este propsito de ir a las cosas filosficamente plantea ya desde su formulacin graves
problemas. Ante todo, el doble problema de qu debe aportar la filosofa tanto a la iluminacin y
esclarecimiento de las cosas de qu cosas, como a la conformacin de la vida social. Zubiri, en su
ltimo trabajo y a lo largo de toda su obra, responder directamente al primer problema, y virtualmente
con el ejercicio de su vida intelectual al segundo. Al primer punto responder que la filosofa debe decir
lo que son las cosas en tanto que reales para llegar a explicar lo que son en realidad, a reserva de analizar a
fondo lo que es este en realidad y de explicitar cmo se llega a ese en realidad. Al segundo punto
respondera y en eso estriba uno de los ejemplos ms claros de su vida intelectual que en eso consiste
precisamente el mejor servicio de la filosofa a la vida social, un servicio que no por ser, si se quiere
llamarlo as, meta-social, deja por ello de ser importante.
6 Vase el ilustrativo ensayo de Diego Gracia, en El Pas, 12-XII-1980.

193

No con ello queda todo claro ni queda toda inquietud acallada. Porque, de qu cosas nos vamos a
preguntar por su realidad? O, dicho en otros trminos cules son los temas que hoy deben ocupar
realmente a la filosofa, an aceptando que, cualesquiera ellos sean, deberan ser tratados con rigor
filosfico y no con ensayismos o con mtodos que no son formalmente filosficos? Zubiri va a responder
a esta cuestin por va de hecho, como se apuntar en la seccin segunda de este artculo. Como entonces
se ver, no Son temas aparentemente muy inmediatos o urgentes. Lo cual plantea a su vez la tarea no fcil
de la aplicacin de la filosofa a la vida social, segn aquello tan repetido de que si es necesario
interpretar la realidad, es todava ms apremiante el transformarla, a lo que la filosofa debe contribuir,
aunque deba hacerla filosficamente. Que esta tarea no sea puramente didctica, sino que requiere una
enorme dosis de creatividad filosfica, es evidente para quien haya siquiera intentado dedicarse a ella.
Pero tambin es evidente que la necesidad de la aplicacin no excluye, sino que, al contrario, exige
profundos anlisis, que en buena parte son previos y en apariencia de no fcil aplicacin o
aprovechamiento para la vida social.
Zubiri, desde luego, no ha hecho esa aplicacin. Su vocacin principal ha sido ir a unas determinadas
cosas, e ir a ellas filosficamente, en puridad filosfica. Cierto es que en sus cursos orales y en algunos
de sus pequeos trabajos ha analizado cuestiones psicolgicas, ticas, antropolgicas, sociolgicas, etc.,
pero aun en estos casos, aunque queda ampliado el mbito de sus ms radicales preocupaciones
filosficas, siempre ha mantenido una cierta reserva, una cierta distancia. Pero que l no la haya llevado a
cabo no significa que su obra filosfica no sea capaz de aplicacin social, porque en l no se trata de una
huida, sino de un retraimiento rebelde para dejar en claro las cosas fundamentales. y esto no le ha sido de
ninguna manera fcil en la circunstancia histrica que le ha tocado vivir en estos illtimos sesenta aos,
donde se han multiplicado halagos y presiones para que se pusiera al servicio de esto y aquello, pues no ha
de olvidarse que cuarenta de esos sesenta aos los vivi Zubiri bajo la presin del franquismo y del
nacional-catolicismo.
Y la etapa anterior a la guerra civil supuso paca l un abrirse paso en la cerradsima jungla del
c1ericalismo imperante en los sectores catlicos de la Espaa de entonces. Ciertamente, aun en esos
sectores haba claros y respiros, de los que conviene anotar a
194

los marianistas del colegio de San Sebastin, y a Zarageta, que luchaba por abrir la escolstica espaola.
Zubiri se rebel desde sus primeros aos contra la absolutizacin de la filosofa y la teologa escolsticas,
de las que pronto descubri sus gravsimas limitaciones. Fue en este campo no slo un rebelde, mal visto
por las autoridades eclesisticas de entonces salvo ciertas honrosas excepciones, sino un abridor de
caminos. No cay en el fcil desprecio de toda la filosofa clsica, pero supo ver desde el primer momento
y a ello contribuy Ortega y Gasset, adems de su connatural curiosidad intelectual insaciable que haba
que abrirse a los nuevos saberes, no para estar al da, cosa que nunca ha sido preocupacin de Zubiri, sino
para estar al tanto, que es cosa bien distinta, de todo aquello que supusiera nuevo descubrimiento de la
realidad o nueva interpretacin de la realidad descubierta. Cmo se preguntaba Zubiri despreciar la
ciencia y la filosofa modernas, desde Descartes a Husserl y Heidegger, desde Galileo a Einstein, si en ese
empeo intelectual se haban comprometido los talentos mejores de la modernidad? Zubiri, sumamente
respetuoso con la fe y la tradicin, fue desde el comienzo y en situaciones bien difciles recurdese que
se inicia a la vida intelectual en plena condena pontificia del modernismo y en un claro recrudecimiento de
prcticas inquisitoriales en la Iglesiaun rebelde y un inconforme permanente contra los modos
intelectuales en los que se vaciaba por entonces la tradicin y la fe. Por ello tanto en filosofa como en
teologa exigi para su labor intelectual un amplio mbito de libertad, no necesariamente para destruir o
negar, sino ante todo para construir. Zubiri niega mucho y muy vigorosamente, pero lo hace desde lo
positivo. Y para poder negar con responsabilidad y solvencia se compromete en el estudio incansable y
riguroso de los problemas. Puso su enorme talento crtico y constructivo primero a asimilar lo mejor de su
tiempo, despus a elaborar sus propias respuestas y finalmente a desechar o superar las que le parecan
insuficientes.
Si difcil fue su vocacin en las etapas anteriores a la guerra civil y para ello tuvo que trabajar aos
enteros fuera de Espaa con los mejores talentos filosficos y cientficos de aquel tiempo, mucho ms lo
fue en los cuarenta aos del franquismo, cuando el poder civil y el religioso se aunaron para imponer una
rgida ortodoxia intelectual, adems de la ortodoxia y ortopraxis polticas, cuya infraccin o simple
desconocimiento y falta de entusiasmo suponan el cierre de todas las puertas oficiales, cuando no la
apertura de las del exilio o las de la crcel. A Zubiri, el na
195

cional-catolicismo le exilia en Barcelona, cuando regresa a Espaa despus de la guerra civil, obligndole
a abandonar su ctedra de Madrid. La presin fue entonces ms religiosa que civil, pero de religiosos que
suponan que iban a doblegar con esta medida de castigo, la independencia crtica del filsofo y del
creyente. Pero Zubiri va ms lejos que ellos y se auto-exilia de la Universidad, no tanto por razones
polticas de contestacin) sino porque el mbito intelectual de la Universidad no le permite pensar en
libertad. Es, desde luego, un acto poltico, por dos razones: el Iilsofo no quiere cultivar una filosofa que
pueda suponer el respaldo l una situacin poltico-intelectual que le parece inaceptable, y el filsofo
estima que una Universidad no libre es incapaz de constituirse en matriz de un pensamiento crtico. Con el
agravante de que el dimisionario no contaba en su casa ms que con 125 pesetas y no vea ante s
posibilidad alguna de trabajo intelectual mnimamente remunerado. La filosofa oficial de entonces y los
filsofos es un decir que ocupaban las ctedras de la Universidad no ofrecan el mejor cobijo al
pensamiento original y crtico de Zubiri. Sus antiguos compaeros de Facultad; Ortega, Morente, Besteiro,
Gaos, haban sido sustituidos por escolsticos dogmticos, de quienes no se sabe si han hecho mayor dao
a la filosofa que al cristianismo, Cuando ya en los aos sesenta intent defender en la Complutense la
primera ya mi saber la nica tesis doctoral sobre Zubiri en Madrid, el tribunal puso serias dificultades
para aceptarla, porque, segn sus componentes con la honrosa excepcin de Muoz Alonso, Zubiri les
haba hecho el desprecio de abandonar la Facultad. Ninguno de los componentes del tribunal, excepto
Muoz Alonso, quiso hacer el menor comentario a la tesis; ni conocan ni les interesaba el autor.
Fueron aos difciles para todos los intelectuales independientes, sobre todo para los que se quedaron
en Espaa. Zubiri se qued, pero no renunci a hacer filosofa. Ayudado por Jimnez Daz y Lan
Entralgo, comienza sus cursos privados en una especie de Facultad filosfica paralela, donde los
intelectuales independientes de entonces pudieron sospechar lo que hubiera sido la vida filosfica y la
vida intelectual de Espaa, si no se hubieran visto despojadas de sus mejores hombres y si hubieran
podido disponer del hogar adecuado.
Un hogar intelectual independiente es lo que pretendi crear Juan Llad con la creacin de la
Sociedad de Estudios y Publicaciones, institucin sostenida por el Banco de Urquijo. Los que
196

hoy se escandalizan de que Zubiri sucumbiera al poder econmico despus de haberse rebelado contra el
poder poltico y contra el poder eclesistico oficial, no saben lo que hacen y no saben lo que supone la
Sociedad de Estudios y Publicaciones. Al amparo de ella, en efecto, no slo trabaj Zubiri; trabajaron
tambin, para no dar sino algunos nombres, Tamames, Antonio Flores de Lemus, Aranguren. y a las
conferencias y cursos que la Sociedad patrocinaba asistan celosos policas de paisano, por si esas
reuniones intelectuales pudieran convertirse en semillero de cualquier clase de rebelda. Pero lo ms
importante para nuestro problema es que Zubiri sigui reclamando y la sociedad propiciando un mbito de
independencia y libertad para poder escribir o hablar sobre lo que l quera y del modo como a l le
pareca. Es posible que la presin social, sobre todo la presin religiosa, condicionase de algn modo el
tratamiento de ciertos problemas y, sobre todo, su publicacin e incluso su enfrentamiento. Lo que s es
cierto es que su obra pudiera haber sido ms fecunda, si no hubiera tenido que labrarse sobre tierra tan
inhspita.
Esta vida intelectual independiente, solitaria y rebelde, es uno de los ejemplos ms significativos
durante las primeras etapas del franquismo. Ciertamente, Zubiri no se comprometi en acciones polticas
clandestinas ni escribi o habl pblicamente contra el rgimen establecido, a pesar de ser una de sus
vctimas. Pero no lo dej de hacer por razones tcticas, sino por fidelidad a su vocacin principal y por
estar persuadido de que haciendo bien lo que deba hacer contribua a que las cosas cambiaran. No se dej
corromper polticamente Y menos intelectualmente. Ofertas no le faltaron, y presiones tampoco. El
rgimen quiso en algn momento aprovecharse de l para buscar legitimidad y aceptacin. Zubiri rechaz
la aceptacin aun del menor signo que pudiera ser utilizado en ese sentido. Sin libertad no hay
pensamiento, y Zubiri defendi su libertad al mximo. Defendi la fidelidad a s mismo y a la vocacin
intelectual que le sign desde sus primeros aos: ir a las cosas mismas filosficamente:
Y esta misma actitud intelectual ha seguido conservando en el postfranquismo. Tampoco el
postfranquismo le ha sacado de sus cabales. Zubiri no ha pasado facturas. Sigue fuera del escalafn
universitario, al que pertenece por derecho propio y del que se alej por decencia acadmica en los aos
ms oscuros del franquismo. Lo suyo es otra cosa. Por eso tampoco ha querido ponerse a la moda
intelectual, a pesar de que esta renuncia le haya su197

puesto manifiesta prdida de popularidad intelectual. Poco le importa que la ontologa y la metafsica, la
filosofa pura, hayan dejado de interesar, precisamente porque ha cesado la creatividad filosfica en esos
campos. Zubiri no puede olvidar la metafsica, que ya no es para l ontologa 7, ni le interesa estar a la
moda intelectual. Cmo va a echar por la borda los resultados de un trabajo intelectual que ha ido
elaborando durante ms de cincuenta aos? Por qu servir a la moda cultural, si sus fuerzas filosficas
estn muy por encima de lo que esa moda gusta? Zubiri, hoy como ayer, sigue sin preocuparse del
pblico, y ms an, sigue sin interesarle el xito. No piensa ni escribe de cara a la gente; escribe y piensa
de cara a los problemas; persuadido, eso s, de que su modo vocacional de atender pblicamente a las
personas es, en primer lugar, intentando resolver a fondo problemas, que son en s mismos radicales, y, en
segundo lugar, haciendo respetar estrictamente las fronteras de Jaque es la vida intelectual sometindose a
sus terribles exigencias.
Zubiri es en este sentido un cientfico de la filosofa. Trata los problemas filosficos como los
cientficos tratan sus problemas formalmente cientficos, los de ciencia pura. Ratione sui, que diran los
clsicos, por s mismos y a la altura de su exigencia intrnseca. Hay, desde luego, otros modos de ser
intelectual y filsofo, que son complementarios y en sta su complementariedad necesarios. Pero esto no
obsta a que el modo cultivado por Zubiri deba reconocerse hoy tambin como imprescindible. As hay que
interpretar las ltimas palabras del prlogo con que se abre Inteligencia sentiente: Hoy estamos
innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran ojeada de sofstica. Como en tiempos de Platn
y Aristteles, tambin hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda (aadira yo que
tambin el ensayismo). Por esto es necesario hoy ms que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergimos
en lo real para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de
intrnseca inteligibilidad8.
No todo en la sofstica es malo, y de cualquier modo hay que preguntarse por qu surge la sofstica,
sobre todo cuando se convierte en fenmeno universal en los llamados pases libres.
7 Cfr. el Prlogo indito, en Ya (16-XII-1980).
8 IS, p. 15.

198

En Espaa es bien explicable, precisamente por el dogmatismo vaco y la mecnica repetitiva del
intelectualismo oficial en la poca pasada. Pero todo tiene su lmite, sobre todo cuando se convierte en
discurso y propaganda. He ah una de las dimensiones polticas importantes del pensamiento zubiriano:
ayudar al hombre actual a defenderse del discurso y de la propaganda, esto es, ayudarle a ser crtico e
independiente, pero no slo de modo negativo y defensivo, sino abriendo un campo nuevo. Para ello debe
intentarse la recuperacin de una autntica vicia intelectual, el cultivo de una filosofa rigurosa, que supere
el ensayismo y asegure el aprovisionamiento de un instrumental adecuado para tratar rigurosamente, desde
el punto de vista intelectual, la realidad de los problemas reales. A veces hay que apartarse de lo urgente e
inmediato para poder tratar con seriedad lo importante. El rodeo puede ser en ocasiones el camino ms
corto para plantear y resolver los problemas ms graves y acuciantes. Fuera de que la vida intelectual es
una de las dimensiones necesarias del hombre y de la sociedad, eso s, una vez que se han resuelto, como
deca Aristteles, las necesidades ms bsicas, que eso significa inicialmente el que sea ms necesario
vivir que filosofar.
Hoy pasan por verdades recibidas algunas que no lo son sino parcialmente: hoy pasan por dogmas
aceptados, a pesar de sus apariencias crticas, falsos anlisis. Hoy falta profundidad y rigor; hoy sobran
trivialidades superficiales. Quiz la obra de Zubiri, seriamente estudiada, puede ayudar a sobrepasar esta
lamentable situacin intelectual. Las races del mal no son intelectuales, pero una sana intelectualidad
puede reobrar sobre esas races. Y ste sera, en el fondo, el significado socio-cultural de toda la obra de
Zubiri, en especial de su ltimo libro, pues con l no hace sino continuar, a sus ochenta y dos aos, lo que
ha venido haciendo a lo largo de toda su vida.
2. Significado intelectual de Inteligencia sentiente
Son conocidas las tres grandes cuestiones kantianas: qu puedo yo saber, qu debo yo hacer? y
qu me es dado a m esperar?, todas ellas cuestiones de claro sabor antropolgico, como se desprende de
la que, segn el propio Kant, las abarca a todas y que se formula as: qu es el hombre? Sin duda, en las
respuestas kantianas se traspasa el lmite antropolgico, al menos en la superacin del yo emprico en el
yo transcendental.
199

Pero con todo y con eso, Kant, y no digamos la mayor parte de los autores postcartesianos, se pregunta de
algn modo subjetivamente sobre los ms graves problemas de la filosofa. Dice que en esto consiste el
giro copernicano que ha llevado de las cosas mismas al hombre, pero no al hombre como lugar de
realidad, sino al hombre como constituyente de la misma, aunque sea slo en su inteligibilidad. Con ello
no se ha hecho sino llevar a sus ltimas consecuencias las races idealistas que se escondan en la teora de
la inteligencia clsica desde Parmnides, Platn y Aristteles.
Tres son tambin las grandes cuestiones que han preocupado a Zubiri y en torno a las cuales ha
centrado la mayor parte de sus reflexiones. Ni por su tema ni por el modo de plantearIas coinciden con las
kantianas. Podramos formularlas as: qu es la realidad?, en qu consiste el inteligir?, qu hay acerca
de Dios?, de modo que la cuestin por el hombre queda subsumida en las otras tres y de ningn modo
constituye su envolvente, como es el caso de gran parte de la filosofa moderna .. Se trata claramente de
una superacin del subjetivismo antropolgico, sea ste transcendental o emprico. No es, desde luego,
una mera vuelta atrs. Y no lo es porque, como acabamos de decir, atrs estaban precisamente las races
del idealismo, porque de muy atrs viene la logificacin de la inteligencia y la entificacin de la realidad,
que son precisamente las dos montaas que hay que remover para superar cualquier vestigio de
conceptismo y de idealismo.
Sobre la realidad ha escrito temticamente Zubiri en Sobre la esencia (1962). Es curioso que una gran
parte de los crticos han visto en esta obra un exagerado realismo y hasta un craso fisicismo y la han
acusado de que por el pensamiento de Zubiri parece no haber pasado la filosofa moderna, especialmente
el criticismo. Contra esta acusacin escribe algunas frases Zubiri en el prlogo de su nuevo libro: la
presunta anterioridad crtica del saber sobre la realidad, esto es, sobre lo sabido, no es en el fondo sino
una especie de timorato titubeo en el arranque mismo del filosofar9. Se estar de acuerdo o no con l,
pero indudablemente nos encontramos ante una posicin reflejamente consciente, que afirma, ante las
posiciones contrarias, la prioridad de la realidad sobre la inteligencia, aunque se trate de una prioridad sui
generis,
9 IS. p. 10.

200

porque el saber y la realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente congneres 10. Pero lo que
en este punto conviene subrayar es que una de las principales preocupaciones filosficas de Zubiri es la
realidad, qu deba entenderse por realidad, cul es su estructura y cmo se le da al hombre. Que el hombre
est implicado y de qu forma en este problema no supone antropologizacin alguna, sino al contrario,
el principio de realizacin de cualquier antropologa.
Acerca de Dios, Zubiri ha hablado y escrito con frecuencia. Desde su famoso escrito sobre la
religacin hasta los diversos cursos que ha dado sobre el tema. Podra parecer que en este caso s queda
antropologizado el problema. Zubiri, en efecto, arranca del hombre, y no de la naturaleza o del concepto,
para llegar a Dios. La cuestin, sin embargo, no es tan sencilla, porque, si es el hombre su punto de
arranque, lo es como realidad metafsica, como forma de realidad. No se trata, en efecto, de partir de
necesidades subjetivas o de sentimientos; tampoco del hecho moral y de la razn prctica. Porque lo que
Zubiri necesita es explicar, no un hecho moral que sin Dios carecera de inteligibilidad plena, sino un
hecho metafsico que sin Dios carecera de realidad. En el hacerse personal, en la realizacin y para la
realizacin personal es donde aparece el Dios personal como realidad absolutamente absoluta.
Acerca del conocer humano, Zubiri ha hablado y escrito mucho desde su primera publicacin. Pero
slo con su ltimo libro ha pretendido y logrado un tratamiento sistemtico y total. Inteligencia sentiente,
cuya primera parte acaba de aparecer con el significativo subttulo Inteligencie y realidad y que se
completar con otras dos, como decamos al principio, cierra lo que Zubiri ha podido pensar sobre el
problema del inteligir, del conocer y del saber. Analicemos algunos de sus pensamientos fundamentales.
Inteligencia sentiente, como escribe el autor, no es sino el desarrollo de una sola idea: la inteleccin
humana es formalmente mera actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente11, Dos son los
conceptos fundamentales en esta proposicin: in10 Ibdem.
11 IS, p.13.

201

teligencia sentiente y actualizacin. A cada uno de ellos vamos a dedicar unos breves prrafos, que
concluiremos con otro dedicado al mtodo del libro.
a) El neologismo inteligencia sentiente se ha acuado para expresar sin vacilaciones ni
ambigedades el carcter sentiente de la inteligencia. Pero ha de entenderse adecuadamente, porque
esconde el meoo.det planteamiento zubiriano. No significa, en primer lugar, que la inteligencia est
indisoluble, permanente y estructuralmente entrelazada con el sentimiento. Sentiente no hace referencia
inmediata al sentimiento, sino ms radicalmente a los sentidos, a la sensibilidad. Ciertamente la
inteligencia est estrechsimamente ligada al sentimiento, as como l la capacidad de opcin ya la
capacidad de accin o de respuesta. A este punto se refiere el captulo ltimo de esta primera parte,
titulado: La inteleccin sentiente y las estructuras humanas. Pero, como decimos, sentiente hace
referencia a los sentidos y no al sentimiento.
Hasta ahora, al menos en las filosofas no puramente empiricistas o sensualistas, a lo ms que se
haba llegado es a reconocer el carcter sensible de la inteligencia. La inteligencia no conocera ni
entendera nada que no le fuera ofrecido previamente por los sentidos. Eso es todo lo que se conceda a la
sensibilidad: los sentidos ofrecan a la inteligencia material, datos ms o menos informes, para que la
inteligencia pudiera, en un acto exclusivo suyo, ejecutar lo que le es formalmente propio: concebir,
afirmar, juzgar, razonar, entender, etc. Por ello se hablaba de inteligencia sensible. Pero aun en esta
concepcin hay sin duda formas ms idealistas de reduccin del papel de la sensibilidad, el sentir se
opona al inteligir, la sensibilidad a la inteligencia, con lo que, en consecuencia, el hombre y la realidad
misma quedaban inevitablemente desgarrados y duales. El hombre, roto en sensibilidad e inteligencia; la
realidad, rota en realidad sensible y suprasensible.
Pues bien, Zubiri se opone radicalmente a esta concepcin, incluso a la concepcin ms moderada del
idealismo y del conceptismo. Inteligir es un modo de sentir y sentir es en el hombre un modo de
inteligir12. El sentir humano y el inteligir no slo no se oponen, sino que constituyen en su intrnseca y
formal uni12 Ibdem.

202

dad un solo y nico acto de aprehensin 13. No se anulan con ello las diferencias formales de sentir y de
inteligir, menos an si se compara el sentir puramente animal y el inteligir humano. El sentir puramente
animal no es ningn grado previo del inteligir, porque la formalidad de pura: estimulidad no es etapa
previa formalmente hablando, otra cosa es evolutivamente a la formalidad de realidad. Pero en el
hombre, inteligir es un modo de sentir, y asimismo, en el hombre, el sentires un modo de inteligir.
Zubiri, por tanto, ha tomado con total seriedad lo que es la sensibilidad como acceso a la verdadera
realidad. La realidad se siente, se aprehende como realidad por los sentidos, y slo si la realidad es de
algn modo sentida, podr ser concebida o pensada realmente, esto es, con realidad. Los sentidos no slo
nos clan contenidos, sino que nos hacen formalmente presente la realidad, nos hacen formalmente
presente la propia formalidad de realidad. La realidad es aprehendida por el hombre impresivamente, y
esta impresividad es el modo como la realidad se nos hace presente. Impresin de realidad es lo que
unitariamente se le da al hombre en el acto nico de aprehender la realidad.
Ya esto supone un giro radical en filosofa. Giro que no lo han dado los empiristas materialistas, en
cuanto ellos tampoco atribuyen a los sentidos ms que ofrecer contenidos, sin resaltar que los sentidos
humanos ofrecen una peculiaridad que no se explica por mera complicacin de contenidos, precisamente
porque forman unidad estructural con la inteligencia. Pero Zubiri va ms all, y afirma que los sentidos
nos dan los distintos y complejos modos de inteligir. No es slo que la inteleccin humana sea constitutiva
y formalmente sentiente en s misma en cuanto inteleccin, y que el sentir humano sea constitutiva
yestructuralmente intelectivo en cuanto sentir, sino que los rganos de los sentidos reflexinese sobre
este subrayado materialista sienten con un sentir en que lo aprehendido es aprehendido como real, pero
con el agravante de que cada sentido, en funcin de su rgano, me presenta la realidad en forma
distinta14. No slo me ofrece contenidos propios (colores, sabores, fro, calor, etc.), sino modulaciones
propias de la formalidad de realidad. Me presentan la realidad de modo distinto (ante m, en, hacia, etc.).
De ah que
13 Ibdem.
14 IS, p. 100.

203

los modos de presentrsenos la realidad en los sentires humanos son eo ipso diversos modos de
inteleccin15. De suerte que si se carece radicalmente de un sentido, se carece de un modo especfico de
inteleccin, y no slo de un contenido especfico. Ms an, como todos los sentidos se recubren entre s,
de suerte que cada uno de ellos no es sino un analizador de una unidad previa, la inteleccin humana es
modulada por la unidad de todos esos modos de presentacin aunque en cada caso slo sean uno o varios
rganos sensoriales los que se vean afectados. En cada aprehensin primordial de realidad se hacen
presentes, no los contenidos propios de cada uno de los sentidos, pero s los modos propios de cada uno, y
en esta diversidad es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensin de realidad16. Volvemos a
repetirlo, porque es una de las grandes y profundas novedades del pensamiento de Zubiri, no est la
riqueza tan slo en los contenidos, que desde luego pueden ser mucho ms ricos, segn sea el desarrollo
de cada uno de los sentidos, sino principalmente desde el punto de vista de la inteleccin en los modos
propios como cada uno de los muchos sentidos humanos nos hace presente la formalidad de realidad, que
ya no es un de suyo vaco y abstracto, sino estructural y lleno de complejidad.
Ms an, habr lagos humano y razn humana porque la inteligenciaes sentiente, De ah que tambin
el logos la capacidad de conceptuar, afirmar y juzgar y la razn la capacidad de pensar y saber sern
formalmente sentientes. Aunque parezca exagerada la afirmacin, puede decirse que hay logos y razn por
la sensibilidad. Pero esto se ver ms claramente en las dos partes ulteriores, no publicadas todava.
No podemos seguir aqu con el desarrollo de estas ideas, pero su mera formulacin muestra no slo
por dnde va su concepcin de la inteligencia sentiente, sino el significado que esa concepcin puede
tener tanto para resolver problemas tericos de indudable importancia, como para plantear adecuadamente
graves cuestiones prcticas en numerosas disciplinas. Su nueva interpretacin de la realidad, por un lado,
y su interpretacin de la inteligencia, son las dos claves para ello. En concreto, por lo
15 IS. pp. 100-101.
16 IS, p. l09.

204

que toca a la sensibilidad, queda claro que la verdadera realidad, la realidad verdadera, no se alcanza
huyendo de los sentidos, anulando la vida sensorial, sino, al contrario, ponindola en pleno y fecundo
ejercicio. Las consecuencias de este planteamiento para la pedagoga, comunicologa, esttica, etc., son
evidentes, como lo son para hacer una correcta teologa, en la que lo transcendente no tiene por qu
aparecer como lo que est ms all de los sentidos, como un mundo aparte de la realidad que nos es dada
inmediatamente. No olvidemos que la dualidad sensiblesuprasensible, material-espiritual, ha arrancado
ltimamente de la disociacin y oposicin entre sensibilidad e inteligencia.
b) La segunda gran idea de este libro es que la inteleccin consiste formalmente en ser mera
actualizacin de lo real. Zubiri insiste en que en filosofa, ya desde los griegos, se ha cometido una
constante y cada vez ms grave logificacin de la inteligencia. Es menester, en consecuencia, dar un giro
radical a este proceso, giro que no puede ser otro que el de la inteligizacin del logas. Con palabras
simples y simplificadoras, esto significa que la principal y radical funcin de la inteligencia es dejarse
apoderar por la realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella, de suerte que las dems
funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantacin en la realidad. As, esas funciones
propias del logos y de la razn no sern ya las que rijan el proceso intelectivo, sino que ellas sern regidas
por la aprehensin primordial de la realidad. Conceptuar, afirmar, juzgar, razonar, etc., son funciones
necesarias de la inteligencia y de la vida intelectual, pero de todas ellas hay que decir dos cosas
fundamentales: primera, que son funciones sustitutivas y sucedneas para cuando no hay aprehensin
primordial de realidad, y segunda, que no tienen valor por s mismas an cuando son necesarias, si no
radican ellas mismas, como momentos ulteriores de inteleccin, en lo que Zubiri ha llamado impresin de
realidad.
Nos encontramos aqu con una crtica radical del conceptismo y del abstruccionismo, como nos
encontrbamos en el apartado anterior con una crtica igualmente radical del intelectualismo. Aquella
crtica implicaba una nueva formulacin de lo que debe entenderse por realidad: realidad es, ante todo,
una formalidad; sta implica la elaboracin de una nueva categora, la categora de actualidad.
Precisamente porque la inteleccin es formalmente mera actualizacin de lo real en la inteligencia, la
superacin
205

del conceptismo no se hace por la va de los intuicionismos.y menos an por la de las vivencias o la de las
aproximaciones imaginativas a la realidad. Todo esto se da, porque la inteligencia humana es sentiente y
es, adems, una nota-de todas las dems del hombre, as como stas lo son tambin de la inteligencia,
con la que forman unidad estructural, en la que todas y cada una se co-determinan. No obstante, la
aprehensin primordial de realidad es el acto radical de la inteligencia y el fundamento de todos los
dems, que son posibles como modalizaciones ulteriores, que hacen del lagos un lagos sentiente y de la
razn una razn sentiente.
Y es que la inteleccin es primariamente actualizacin. Zubiri habla en este libro de una nueva
metafsica de la actualidad ms all de la metafsica clsica del acto. La actualidad es una categora de
extraordinaria importancia para resolver varios problemas filosficos y teolgicos, porque tiene la
caracterstica de ser algo plenamente real, sin que por ello implique su identificacin con una nueva
entidad fsica. Se logra con ello una superacin de nuevo cuo del cosismo. La actualidad pertenece a la
realidad misma de la cosa actual, pero no le aade, ni le quita, ni siquiera modifica formalmente ninguna
de sus notas reales. Consiste en un estar presente desde s mismo, desde la propia realidad ante otras
realidades y no exclusivamente ante la inteligencia. Consiste en el estar mismo de la presencia, y tiene por
ello un estricto carcter fsico, expresado en el estar de la presencia:
Esta actualizacin, que no es exclusiva de la inteligencia, se da de modo peculiar en ella. La
inteleccin es mera actualizacin en la inteligencia del contenido y de la formalidad real de las cosas
inteligidas. Anteriormente a todo otro ulterior acto de inteleccin, las cosas estn presentes en la
inteligencia. De lo contrario no habra sobre qu ejercitar actos ulteriores. La inteligencia est siempre en
la realidad, y es en esta realidad previamente aprehendida donde se dan ulteriores movimientos y marchas
de la inteligencia.
Se ha tachado l esta concepcin de realismo ingenuo. Pero tal acusacin ignora lo que es la
actualizacin intelectiva y lo que en ella se hace presente. En la primaria actualizacin de la aprehensin
primordial de realidad lo que se nos hacen presentes son las cosas reales como reales, aunque en ellas no
se nos actualice inmediata y explcitamente lo que son esas cosas en reali206

dad , tanto en su realidad campal como en su realidad mundanal. Lo dice muy expresamente el autor en
el prlogo: si es cierto que estamos instalados irrefragablemente en la realidad, es cierto tambin que lo
estamos modestamente; de ah que nos deba mas sumergir esforzadamente en la realidad para arrancar de
ella, aunque no sean sino algunas pobres esquinas de su intrnseca inteligibilidad. Lo real se nos da
inmediata e impresivamente, pero qu sea eso real que se nos da, es ya otra cuestin, que para resolverla
exige, entre otras acciones intelectivas, el poner en marcha, cada uno dentro de s mismo, el penoso, el
penossimo esfuerzo de la labor filosfica17.
Y es que, adems, como ya lo hemos insinuado, realidad no es para Zubiriuna vaguedad que se
identifique con existencia o con una determinada zona de cosas reales o con naturaleza, etc. Sencillamente
no es cosa, sino formalidad, precisamente aquella formalidad que slo se descubre como tal a la
inteligencia y no, por ejemplo, al animal, que actualiza las cosas reales no como realidad sino como
estmulo. Y esto, no porque la realidad sea algo abstracto, a lo que el animal no alcanza ya dijimos que lo
real se siente, sino porque la pura sensibilidad, la sensibilidad no intelectiva, ante las cosas reales
queda estimulada y preparada para responder, mientras que en el caso de la inteligencia sentiente, de la
sensibilidad intelectiva, las cosas reales quedan como algo de suyo. Lo que las cosas son de suyo es lo
que queda actualizado en la inteligencia, y todava ms exactamente es el de suyo mismo el que queda
actualizado y permite, movindose en esa formalidad y desde luego instalado en ella, que el hombre
penetre en lo que es la realidad de las cosas reales. No otra cosa es la verdad real, que es la verdad radical,
en la cual deben apoyarse todas las otras formas de verdad. La verdad real es pura y simplemente el
momento de la real presencia intelectiva de la realidad, cuando larealidad se actualiza primariamente e
inmediatamente en la aprehensin primordial de la realidad como actualizacin primaria y radical de la
inteligencia sentiente.
Como siempre ocurre en filosofa, una nueva idea de realidad implica una nueva idea de inteligencia,
y, correlativamente, una nueva idea de inteligencia implica una nueva idea de reali17 ZUBIRI Xavier, Cinco lecciones de filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 276.

207

dad. En este sentido, Sobre la esencia no acaba de entenderse sin el estudio y comprensin de Inteligencia
sentiente, ni sta puede entenderse a cabalidad sin el estudio y comprensin de aqulla. Esta es la parte de
razn que tienen los que echaban algo de menos en la primera gran obra de Zubiri, no porque se necesitase
una crtica previa del saber en general antes de hacer una filosofa de la realidad, sino porque inteligir y
realidad, son en el caso del hombre, estrictamente congneres.
La inteleccin sentiente nos sumerge en la realidad, porque sta se actualiza sentientemente en la
inteligencia, en la realidad de lo aprehendido. la formalidad de realidad actualizada en la inteleccin nos
obliga a analizar la estructura misma de la inteleccin, y esto es lo que Zubiri ha empezado a realizar en
esta primera parte de su libro. La inteleccin sumergida en la realidad y arrastrada por sta obliga a
analizar la: estructura misma de la realidad. La primaria actualidad de lo real actualizndose
primariamente en la inteligencia unifica as el problema de la realidad y el problema de la inteligencia.
Todo ello implica un mtodo, consecuente con este carcter primario de actualizacin. Es lo que nos
queda por apuntar brevemente.
c) El mtodo que sigue el libro no puede ser otro que la puesta en marcha de lo que se ha entendido
ser el inteligir humano. Si la inteleccin humana es formalmente mera actualizacin de lo real en la
inteligencia sentiente, es presumible que el mtodo para explicar esa idea fundamental sea precisamente
se de explicar, de desplegar analticamente la realidad misma de los hechos presentes en la inteleccin.
Esta explicacin no es cuestin de razonamientos conceptuales, sino que es una cuestin de anlisis de
los hechos de inteleccin. Ciertamente es un anlisis complejo y no fcil...18. Pero es un anlisis. Que este
mtodo se funde en esa idea de inteligir es claro, como es claro su carcter filosfico y su correspondencia
con el propsito fundamental de la obra zubiriana: dar con lo que estructuralmente son las cosas
estudiadas. Este mtodo y este propsito delimitan el carcter del libro.
No se trata en l de una psicologa de los actos intelectivos, lo que podra entenderse como una
psicologa de la inteligencia, al modo por ejemplo de Piaget. Ni tampoco de una sociologa del saber, tan
en boga en nuestros das. Ni tampoco, finalmente, de
18. IS, p. 14

208

una historia del conocer que abarcara los otros dos enfoques mostrando psico-gentica Y sociogenticamente cmo se van constituyendo los seres humanos. Todo esto es importante, dice Zubiri. Pero
es derivado. Lo primero, incluso para poder fundamentar esos estudios ulteriores, es un enfrentamiento
directo con la estructura de los hechos primarios y formales de inteleccin y no con sus presupuestos y
condicionamientos psicolgicos, sociolgicos o histricos. y esto, porque lo primario no es el saber ni las
actitudes ms o menos intelectuales ante la realidad circundante o ante su interpretacin ideolgica. Lo
primario es el inteligir , y el anlisis puramente filosfico del inteligir nos mostrar, porejemplo, en qu
pueda consistir el desarrollo psico-gentico del inteligir o las hendiduras por donde puede entrar el
condicionamiento tanto psicolgico como sociolgico de los intereses y de las ideologas. Tal vez esto se
aprecie mejor en las otras dos partes de la obra, pero ya desde la primera puede vislumbrarse que el
carcter sentiente de la inteligencia pone al saber humano en el campo de la realidad y de la verdad, pero
al mismo tiempo a la intemperie del error y de la falsedad.
Cuando Zubiri tiene que sobrepasar el nivel del anlisis de los hechos del anlisis metafsico, se
entiende, remite los ulteriores desarrollos a apndices, que siguen al texto de los captulos. No es que
entonces especule o se pregunte lgicamente por presuntas condiciones de posibilidad, pero se da cuenta
de que sus explicaciones sobrepasan de alguna forma el anlisis mismo de los hechos para tomar cierto
cariz de hiptesis interpretativas. No es, entonces, que los apndices dejen de pertenecer temticamente a
lo que es el punto central de este libro entre los temas tratados en apndice estn los de formalizacin e
hiperformalizacin, transcendentalidad y metafsica, realidad y cualidades seno sibles, realidad y ser,
etc., sino que el tratamiento de ellos sobrepasa en alguna manera el mero anlisis de los hechos, tal como
se nos dan en la aprehensin primordial de realidad. Cabrn discusiones de si lo que Zubiri propone como
pura explicacin de un hecho es ms que eso; incluso es posible que sus afirmaciones puedan
comprobarse o rechazarse de modo indirecto presentando experimentos de ndole biolgica o psicolgica.
Nada de ello quita validez al mtodo, antes al contrario, la acrecienta. y esto es lo interesante de su
obra y hasta cierto punto lo significativo cientficamente de su trabajo. Las posiciones de Zubiri no se
pueden refutar por el camino de .las demostraciones o
209

de las especulaciones, sino por el camino de los hechos o de una mejor explicacin de los hechos.
A veces en la redaccin ltima se ha perdido la frescura de su penoso caminar analtico para dar paso
a la exposicin de lo ya logrado. Pero una lectura atenta descubrir aun en el estilo, que Zubiri, fiel a su
permanente e inicial vocacin filosfica, se debate con las cosas, aunque las cosas sean en este caso los
hechos de inteleccin. Todo lo que no sea realidad o camino hacia ella, pasa en su pensamiento a segundo
plano.
A la espera de la segunda y tercera partes, ya redactadas y prcticamente preparadas para su
publicacin, esta primera parte puede servir de revulsivo filosfico, tanto por lo que ella misma es
intelectual y filosficamente como por su significado sociocultural. Quiz el pensamiento de Zubiri cobre
desde ahora tina actualidad, que en los ltimos veinte aos no ha tenido.
210

BIBLIOGRAFIA ZUBIRIANA*
Hans Widmer
INTRODUCCIN
La necesidad de reunir y ordenar las fichas bibliogrficas, no de todos los trabajos, pero s de los ms
importantes escritos por Zubiri y sobre Zubiri, se ha hecho sentir desde hace ya varios aos y ha sido
acometida por varios autores. El primer intento fue obra de Germn Marqunez Argote, quien en su libro
En torno a Zubiri (Madrid, 1965, pginas 135 a 140) ofreci una primera compilacin, distribuida de la
siguiente forma: 1. Obras y trabajos de X. Zubiri. II. Comentarios a la personalidad y obra de X. Zubiri.
III. Comentarios y recensiones a Sobre la esencia.
El segundo intento proviene de Ignacio Ellacura. En su tesis doctoral, Principialidad de la esencia
en Xavier Zubiri (Madrid, 1965-66; pginas 1084 a 1903), Ellacura inserta un apndice bibliogrfico
conforme al siguiente orden: I. Obras publicadas de Xavier Zubiri. II. Cursos orales privados de Xavier
Zubiri. III. Comentarios crticos sobre Zubiri anteriores a la publicacin de Sobre la esencia. IV.
Comentarios crticos sobre Zubiri posteriores a la publicacin de Sobre esencia. Esta clasificacin ha
hecho fortuna, sin duda por lo bien que se ajusta a la evolucin real del pensamiento zubiriano, en el que
la publicacin de Sobre la esenciu marca el final de la denominada por Ellacura etapa de maduracin y
el comienzo de la etapa de madurez.
*Publicada en Realitas II. Completada por Adalberto Cardona.

211

Tal es posiblemente el motivo de que varios autores lo hayan aceptado. As Alfonso Lpez Quintas,
quien en su libro Pensadores cristianos contemporneos (Madrid, 1967, pginas 309-315) ordena la
bibliografa zubiriana con semejante estructura. Posteriormente, en su obra Filosofa espaola
contempornea (Madrid, 1970, pg. 267), ha establecido una til distincin a propsito de los escritos del
propio Zubiri, dividindolos en libros y trabajos menores. Tambin Pietrino Cau ha seguido, en su
tesis doctoral La Filosofa di Xavier Zubiri (Universidad de Gnova, Facultad de Filosofa, curso 1968-69,
pginas 1-15), el criterio de ordenar la bibliografa publicada sobre Zubiri en dos grupos, segn su
cronologa respecto a la fecha de publicacin de Sobre la esencia; en consecuencia, la bibliografa queda
estructurada as: I. Obras de Zubiri. II. Cursos privados de Zubiri. III. Obras sobre Zubiri: a) Anteriores a
la publicacin de Sobre la esencia. b) Posteriores a Sobre la esencia.
Un nuevo intento de recopilacin y estructuracin de la bibliografa zubiriana fue el que durante el
curso 1969-70 llev a cabo en la Universit degl Studi di Parma, Facolt di Magisterio un equipo de
cuatro doctorandas, bajo la direccin del profesor Babolin. Esta bibliografa, que ha aparecido como
apndice bibliogrfico en las tesis doctorales de sus respectivas autoras, se halla estructurada as: I.
Escritos de Zubiri. II. Traducciones de Zubiri. III. Recensiones de Zubiri. IV. Escritos sobre Zubiri. V.
Recensiones a los escritos de Zubiri.
Toda esta paciente labor bibliogrfica permite ya, segn creemos, la elaboracin de una bibliografa
patrn o standard. Es lo que aqu ofrecemos. Para ello nos hemos servido de un conjunto de criterios, tanto
formales o de estructura, como materiales o de contenido, que pasamos a exponer.
1. Criterios formales: Conforme a las normas bibliogrficas ms usuales, hemos ordenado la
bibliografa de acuerdo con tres criterios formales: la forma externa, la cronologa y el orden alfabtico.
1) El primer criterio de ordenacin ha sido la forma externa de lo publicado: libro, artculo de revista,
prlogo, introduccin, conferencia, traduccin, manuscrito, etc. La adopcin de este criterio general ha
obligado, naturalmente, a establecer en la bibliografa un apartado por cada uno de los principales tipos
distintos de publicaciones.
212

Problema ms delicado es el de determinar el criterio de ordenacin interna de cada una de esas

secciones. En el sistema tradicional se ofrecen, sobre todo, dos principios fundamentales: la ordenacin
cronolgica y la alfabtica. Como no son excluyentes, en principio nos servimos de ambos. Pero no
siempre del mismo modo. Hay secciones en las que resulta conveniente conceder primaca al criterio
cronolgico, en tanto que en otras es til realizar una ordenacin primariamente alfabtica.
2) En la primera parte de la bibliografa, dedicada a enumerar las obras de Zubiri, seguiremos dentro
de cada seccin un orden cronolgico, porque as puede mostrarse muy bien el desarrollo de su
pensamiento.
3) En la segunda parte de la bibliografa, dedicada a los trabajos aparecidos sobre Zubiri (libros,
artculos de revista, manuscritos no publicados) se ha preferido la ordenacin alfabtica. Aqu el criterio
cronolgico aparece como subsidiario, a fin de ordenar los diversos trabajos debidos a un mismo autor.
2. Criterios materiales: Tratando de matizar el criterio clsico en este punto, que considera tanto ms
perfecta una bibliografa cuanto mayor es el nmero de ttulos acumulado criterio cuantitativo, hemos
intentado hasta donde nos ha sido posible complementar en un segundo momento este primero con un
criterio cualitativo, de seleccin de los estudios verdaderamente interesantes, pues es obvio que una gran
cantidad de trabajos (por ejemplo, muchos de los artculos o reseas aparecidos en peridicos, pero
tambin bastantes de revistas generales, y aun algunos de revistas especializadas) no renen las mnimas
caractersticas para ser considerados como cientficos y, por tanto, para tener un lugar en una
bibliografa que, precisamente por su intento de servir como instrumento til de trabajo cientfico, quiere
orientar al investigador, Y no lo contrario.
Hacer compatibles estos dos criterios, el cuantitativo y el cualitativo, ha sido cuestin muy trabajosa
que no hubiera podido hacerse sin la colaboracin de todas las personas componentes del Seminario. Se ha
procedido siempre en dos tiempos.
1) En el primer tiempo se utiliz exclusivamente el criterio cuantitativo.

213

El intento fue reunir del modo ms exhaustivo posible las fichas bibliogrficas, tanto de trabajos del
propio Zubiri como de los escritos sobre l. Se han vaciado todas las bibliografas anteriores as como los
principales catlogos bibliogrficos hoy existentes sobre literatura espaola y sobre literatura filosfica.
Siempre que ha sido posible se ha probado la exactitud de la ficha as adquirida mediante la inspeccin
directa del texto original. Por desgracia, este principio no ha podido ser aplicado siempre en el captulo de
trabajos escritos sobre Zubiri.
Los principales repertorios bibliogrficos consultados han sido los siguientes: 1. Catlogo general de
la librera espaola e hispanoamericana, aos 1901-1930, tomo V: R-Z, editado por el Instituto Nacional
del Libro Espaol, Madrid, 1951; 2. Catlogo general de la librera espaola, aos 1931-1950, tomo IV:RZ, editado por el Instituto Nacional del Libro Espaol, Madrid, 1965; 3. Anuario espaol e
hispanoamericano del libro y de las artes grficas con el catlogo mundial del libro impreso en lengua
espaola, dirigido por Javier Lasso de la Vega Jimnez-Placer, Madrid (sobre todo para los aos 1950-57);
4. Bibliografa espaola, Ministerio de Educacin Nacional, Direccin General de Archivos y Bibliotecas,
Servicio Nacional de Informacin Bibliogrfica, Madrid (sobre todo para los aos 1958-1961); 5. El Libro
Espaol, revista mensual del Instituto Nacional del Libro Espaol, Madrid (sobre todo para los aos 19621970); 6. Biblioteca Hispana, revista de informacin y orientacin bibliogrfica, Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas, Instituto Nicols Antonio, Madrid (sobre todo para los aos 1943-1970). Nos
ha sido tambin de mucha utilidad la Internationale Bibliographie der Zeitschriftenliteratur aus ellen
Gebieten des Wissens, publicada por Otto ZeIler, Osnabrck, Flix Dietrich, 1972, seccin B, ao 8, vol. I.
2) Tras esta recopilacin de fichas bibliogrficas, que ha intentado ser exhaustiva, iniciamos en una
segunda etapa un metdico y detenido anlisis cualitativo de cada trabajo. Esto ha obligado a realizar una
lectura detenida de la mayor parte de los textos, as como a emitir un juicio sobre su valor cientfico y por
tanto, sobre la conveniencia o no de su inclusin en la presente bibliografa. Naturalmente, el criterio de
inclusin no ha intentado nunca ser rgido, ni tan siquiera homogneo. Se han considerado aptos o
adecuados no slo aquellos trabajos que de hecho tienen una aceptable calidad intelectual, sino tambin
todos
214

aquellos que por motivos de todo tipo pudieran ser de alguna utilidad para el investigador. No dudamos
que la seleccin habr podido ser injusta en ms de un caso. De todos modos, nos ha parecido un mal
menor, siempre preferible al de la completa inclusin indiscriminada, que habra llevado prcticamente a
triplicar o cuadruplicar la longitud de esta bibliografa con artculos de nfimo inters y de muy escasa
calidad intelectual.
Una ltima observacin. Mi intento ha sido slo poner el fundamento slido para una bibliografa de
y sobre Zubiri digna de tal nombre. Consciente de que esta tarea acometida por un solo individuo, sobre
todo teniendo en cuenta la dificultad de abarcar bibliogrficamente el mbito de habla espaola, el autor
de este trabajo ha establecido, en el curso de la elaboracin de esta bibliografa, un ntimo y permanente
contacto con mltiples personas, y quiere iniciar con su publicacin contacto con todos aquellos
investigadores que tengan algn problema bibliogrfico concreto o puedan enriquecer lb aqu expuesto
con alguna nueva ficha o cualquier tipo de precisin. El autor se siente especialmente obligado a agradecer
su ayuda a todos y cada uno de los componentes del Seminario Xavier Zubiri, de Madrid, as como
tambin agradece las facilidades prestadas por el profesor Babolin, de Parma, y los bibliotecarios de
Lucerna, Zurich, Berna y Madrid (Biblioteca General del C.S.I. C., Biblioteca Nacional, Biblioteca
Menndez y Pelayo).
Las rectificaciones y sugerencias pueden dirigirse a: Dr. H. Widmer, Bernstr. 112, 6000 Luzern
(Suiza), o al Seminario Xavier Zubiri (seccin bibliogrfica), plaza del Rey, 1, Madrid.
I. BIBLIOGRAFA DE ZUBIRI
1. Libros
1921
1923

Le problme de lobjectivit deprs Ed. Husserl: I, La logique pure. Tesis de Licenciatura

(no publicada), dirigida por el profesor Nol en el Institut Suprieur de Philosophie,
Lovaina.
Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio. Tesis doctoral. Madrid, 1923. Revista
de Archivos, Bibliotecas y Museos, 188 pginas + 1 hoja (25 X 18), 4.
215

1940
1944

1962

1963

1976
1980

Scrates y la sabidura griega, Madrid, 1940. Ediciones Escorial, 72 pginas (23 X 16),
40.
Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, Editora Nacional (Talleres Grficos Uguina), 1944,
565 pginas + 4 hojas, 24, 5cms.; 2a. edic., Madrid, Editora Nacional (Imp. Uguina),
1951, 437 pginas + 5 hojas, 27 cms.; 3a. edic., Madrid, Editora Nacional (Bolaos y
Aguilar), 1955, 407 pginas + 4 hojas, 21, 5 cms.; 4a. edic., Madrid, Editora Nacional
(Bolaos y Aguilar), 1959, 115 pginas + 1 hoja, 22 cms., aparecido en la serie Libros de
Actualidad Intelectual, tomo 11; 5a. edic., Madrid, Editora Nacional (Hroes), 1963, XI
+ 483 pginas, 24,5 cms.; 6a. edic., Madrid, Editorial Nacional (Benita), XI + 483
pginas, 1974; Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 1948.
Sobre la esencia. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962, 521 pginas, 23
cms.;2a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, 521 pginas, 23 cms.;
3a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, 521 pginas, 23 cms.; 4a.
edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1972, 525 pginas, 23 cms.; Vom
Wesen, traducido por Hans Gerd Rtzer, Mnchen, Max Hueber, 1968, 390 pginas.
Cinco lecciones de filosofa. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones (Ograma),
1963, 284 pginas + 3 hojas, 21, 5 centmetros; 2a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, 1970, 284 pginas + 2 hojas; 3a. edic., Madrid, Alianza Editorial,
Coleccin El libro de bolsillo, 1980, 176 pginas.
Scritti religiosi, a cura di A. Baboln, Gregoriana Editrice, Padova, 1976, 227 pginas.
Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza Editorial y Sociedad de Estudios y Publicaciones,
1980, 288 pginas, 11 hojas, 23 cms. .

2. Artculos y trabajos menores

1925
1926
1933

Recensin de P.L. Landsberg, La Edad Media y nosotros, en Revista de Occidente,

TomoX (1925), pgs. 251-257.
Recensin de la edicin espaola de la Psicologa, de F. Brentano, en Revista de
Occidente, nm. 42 (1926), pginas 403-408. .
.
Sobre el problema de la filosofa, en Revista de Occidente, nmero 145 (1933), pginas
51-80 y nm. 118 (1933), pginas 83-117.
216

1933
1933
1934
1935
1935

1936
1940

Hegel y el problema metafsico, en Cruz y Raya, nm. 1 (1933), pginas 11-40;

reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 223-242. Este mismo artculo
apareci en italiano en la revista Verri, nm. 3 (1958), pginas 8-25, Bologna.
Nota preliminar a un sermn del Maestro Eckehart, en Cruz y Raya, nm. 4 (1933),
pginas 83-86; reproducido por J. BERGAMN en Antologa de Cruz y Raya, Madrid,
1974, pginas 98-99.
La nueva fsica. Un problema de filosofa, en Cruz y Raya, nmero 10 (1934), pginas
7-94; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 243-304, bajo el ttulo
La idea de naturaleza: nueva fsica.
Filosofa y Metafsica, en Cruz y Raya, nm. 30 (1935), pginas 7-60; reimpreso en
Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 33-60, bajo el ttulo Qu es saber?, y
pginas 97-106, bajo el ttulo La idea de Filosofa en Aristteles.
En torno al problema de Dios, en Revista de Occidente, nmero 149 (1935), pginas
129-159; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 361-398; tambin
por Julin MARAS: La filosofa y sus textos, Barcelona, 1963, pginas 673-688; A. R.
CAPONIGRI: Pensadores catlicos contemporneos, Barcelona, 1964, pginas 349-379;
y parcialmente, por G. PICN: Panorama de las ideas contemporneas, Madrid, 1958,
pginas 493-499. Como se deduce de la nota 1 de la pgina 363 de Naturaleza, Historia,
Dios (6a. edic.), este artculo fue publicado tambin en 1936 en la revista francesa
Recherches Philosophiques, pero en una traduccin que, dada su nfima calidad, fue
desautorizada por Zubiri.
Ortega, maestro de filosofa, en El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936. 1937
Note sur
la philosophie de la religion, en Bulletin de LInstitut catholique de Pars, T. 28, 2a.serie,
nm. 10 (1937), pginas 334-341, Pars.
Scrates y la sabidura griega, en Escorial, nm. 2 (1940), pginas 187-226; nm. 3
(1941), pginas 51-78; traduccin inglesa, Scrates and Greek Wisdom, The Thomist,
January (1944), 1-64; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 149222.
217

1941
1942

1955
1959
1963
1963
1964
1964
1967
1973
1974
1975

Ciencia y realidad, en Escorial, nm. 10 (1941), pginas 177-210; reimpreso en

Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 61-95.
El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosfico, en Escorial (1942),
nm. 23, pginas 401-432; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios, (6a. edic.), pginas
305-340; tambin en la antologa Pensamiento espaol contemporneo, de Mara de los
ngeles SOLER, Madrid, Taurus (Ograma), 1961, pginas 335-408. Parte de este artculo,
la comprendida en las pginas 315-331 de la 6a. edic. de Naturaleza, Historia, Dios, fue
traducida al francs por Alain GUY y Andr SERRES, bajo el ttulo Notre attitude
lgard du pass, y comentado por George HANS en Le temps et la mort dans la
philosophie espagnole contemporaine, Toulouse , Privat Edouard, 1968, pginas 32-48.
Ortega, en ABC, 19-10-1955, pginas 32 y 35, Madrid.
El problema del hombre, en ndice, nm. 120 (1959), pginas 3-4.
El hombre realidad personal, en Revista de Occidente, 2a. p., nmero 1 (1963),
pginas 5-29.
Introduccin al problema de Dios, en Naturaleza, Historia, Dios, 5a. ed., Madrid, 1963,
pginas 343-360. 1964 El origen del hombre, en Revista de Occidente, 2a. p., nmero
17 (1964), pginas 146-173.
Transcendencia y fsica, en Gran Enciclopedia del mundo, Bilbao, Durvn, 1964, T. 18,
pginas 419-424.
Zurvanismo, en Gran Enciclopedia del mundo, Bilbao, Durvan, 1964, T. 19, pginas
485-6.
Notas sobre la inteligencia humana, en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia
de la Medicina y Antropologa Mdica, XVIII-XIX (1967-1968), pginas 341-353.
El hombre y su cuerpo, en Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la
Medicina y Antropologa Mdica, XXV (1973), pginas 3-15; Salesianum, X-XXVI,
1974, pginas 479-486; Quirn (La Plata), V (1974), pginas 71-77.
La dimensin histrica del ser humano, en Realitas-I, Madrid, 1974, pginas 11-69.
El problema teologal del hombre, en Teologa y mundo contemporneo, homenaje a K.
Rahner, Madrid, 1975, pginas 55-64.

218

1975
1976
1979

Antologa de Xavier Zubiri, en La estafeta literaria, Nr. 569-570, 1-15 agosto 1975,
pginas 16-17.
El concepto descriptivo del tiempo, Realitas-II, Madrid, 1976, pginas 7-47.
Respectividad de lo real, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas 13-43.

3. Prlogos, introducciones y eplogos

1934
1935

1935

1936
1940

1941

1942
1944

Prlogo e Introduccin a A. March, La fsica del tomo, Revista de Occidente, Madrid,

1934, pginas 9-71, coleccin Nuevos Hechos, Nuevas Ideas, vol. XXXVIII.
Prlogo a F. Surez, Disputaciones metafsicas sobre el concepto del ente, Madrid, 1935.
Editado por Revista de Occidente, impreso por Galo Sez, en la serie Textos filosficos,
bajo la direccin de Jos Gaos. El prlogo est reimpreso parcialmente en Naturaleza,
Historia, Dios (6a. edic.), pginas 127-8.
Prlogo a G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu. Prlogo e introduccin. El saber
absoluto. Madrid, 1935, pginas 9-16. Editado por Revista de Occidente, impreso por
Galo Sez. El prlogo est reproducido parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a.
edic.), pginas 143-5.
Prlogo a F. Brentano, El porvenir de la Filosofa, Madrid, 1936. Editado por Revista de
Occidente. Impreso por Galo Sez. El prlogo est reimpreso parcialmente en Naturaleza,
Historia, Dios (6a. edic.), pgina 147.
Prlogo a B. Pascal, Pensamientos, Buenos Aires, 1940. Editado por Espasa-Calpe, S.A.
Impreso por Compaa General Fabril y Financiera. Coleccin Austral (2a. edic. en 1943,
la 6a. en 1962 y la 7a. en 1967). El prlogo ha sido parcialmente reimpreso en
Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 135-141.
Prlogo a J. Maras, Historia de la filosofa, 1a. edic., Madrid, 1941. Editado por Revista
de Occidente. Hasta el ao 1970 ha tenido 21 ediciones. El prlogo ha sido reimpreso
parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 107-118, bajo el ttulo La
filosofa y su historia.
Prlogo a Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1942, pginas 9-11.
Introduccin a Cristina, reina de Suecia. Cristina de Suecia, Isabel de Bohemia,
Descartes: Cartas, Madrid, Adn
219

1963
1965
1967
1969
1980

(S. Aguirre), 1944. La introduccin ha sido reimpresa parcialmente bajo el ttulo

Descartes en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 107-118.
Nota a la quinta edicin, Naturaleza, Historia, Dios, 5a. ed., Madrid, 1963, pgina 7.
Prlogo a O. Gonzlez, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histrico
teolgico en torno a San Buenaventara, Madrid, Rialp, 1965, pginas 11-14.
Prlogo a O. Gonzlez, Teologa y antropologa. (El hombre, imagen de Dios en el
pensamiento de Santo Toms). Madrid (Moneda y Crdito), 1967, en la serie Estudios de
Teologa, T.I, pginas 7-8.
Eplogo a S. Ochoa, Base molecular de la expresin del mensaje gentico. Madrid
(Moneda y Crdito), 1969, pgina 165.
Prlogo a la primera edicin de Cinco lecciones de filosofa. Madrid, Ed. Alianza
Editorial, col. El libro de bolsillo, 1980, pginas 1-4.

4. Cursos orales extra universitarios

1945-1946
1946-1947
1947-1948
1948-1949
1950-1951
1951-1952
1952-1953
1953-1954
1959
1960
1961
1962
1963
1964
1965

Ciencia y Realidad. Introduccin al problema de la realidad (33 lecciones).

Tres definiciones clsicas del hombre (33 lecciones)
Qu Son las ideas? (33 lecciones).
El problema de Dios (33 lecciones).
Cuerpo y Alma (34 lecciones).
La libertad (33 lecciones).
Filosofa primera (35 lecciones).
El problema del hombre (35 lecciones) (de los cursos de los aos 1945-1954
existe texto taquigrfico, mientras que de los aos 1959-1975 se Conserva
grabacin magnetofnica).
Sobre la persona (5 lecciones).
Acerca del mundo (6 lecciones).
Sobre la voluntad (5 lecciones).
(No hubo curso. Aparece Sobre la esencia).
Cinco lecciones de filosofa (5 lecciones).
El problema del mal (4 lecciones).
El problema filosfico de la historia de las religiones (6 lecciones).
El problema de Dios en la historia de las religiones (2 lecciones).
220

1966

1971-1972

El hombre y la verdad (2 lecciones, Barcelona).

Sobre la realidad (8 lecciones).
El hombre: lo real y lo irreal (6 lecciones).
Reflexiones filosficas sobre algunos problemas de Teologa (10 lecciones).
El hombre y el problema de Dios (6 lecciones).
Estructura dinmica de la realidad (14 lecciones).
Estructura de la Metafsica (2 lecciones).
Problemas fundamentales de la metafsica occidental (13 lecciones).
Sobre el tiempo (2 lecciones).
Sistema de lo real en la filosofa moderna (2 lecciones).
El problema teologal del hombre: Dios, religin, cristianismo (26 lecciones).

1973
1973
1974
1975
1976

El espacio (4 lecciones).
El hombre y Dios (12 lecciones, Universidad Gregoriana de Roma).
Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica (3 lecciones).
Reflexiones filosficas sobre lo esttico (2 lecciones).
La inteligencia humana (3 lecciones).

1967
1968
1969
1970

5. Traducciones
1927

MESSER, A., Filosofa antigua y medieval. Traduccin de Xavier Zubiri, tipo Artstica,
Revista de Occidente, Madrid, 1927. Este libro ha tenido otras dos ediciones: 1933, 2a.
edic., Madrid, editado por Revista de Occidente, impresor Galo Sez; 1945, 3a. edic.,
Buenos Aires, editado por Espasa-Calpe, Fabril Financiera.

1933

HEIDEGGER, M. Qu es metafsica? Traduccin de Xavier Zubiri, en Cruz y Raya,

Madrid, nm. 6, 1933, pginas 83-115.

1934

MARCH, Arthur, La fsica de tomo. Iniciacin en las nuevas teoras. Traduccin de

Xavier Zubiri , Madrid, 1934, editado por Revista de Occidente, impreso por Galo Sez,
serie Nuevos Hechos, Nuevas Ideas, T. XXXVIII. En el ao 1941 apareci una nueva
edicin del mismo editor e imprenta, sin la introduccin de Zubiri.
221

1934
1935
1935
1935
1936
1939

1940
1940
1944
1945
1945
1947

SCHELER, M., Muerte y supervivencia; Ordo amoris. Traduccin de Xavier Zubiri,

Madrid, Revista de Occidente, 1934.
HEGEL, G. W. F., Fenomenologa del espritu. Traduccin de Xavier Zubiri. Para ms
detalles bibliogrficos v. supra, 1-3, 1935.
SUREZ, F., Disputaciones metafsicas sobre el concepto del ente. Traduccin de Xavier
Zubiri. Ms detalles bibliogrficos supra, 1-3, 1935.
SCHRDINGER, E., La nueva mecnica ondulatoria. Traduccin de Xavier Zubiri,
Madrid, 1935.
BRENTANO, F., El porvenir de la filosofa. Traduccin de Xavier Zubiri. Ms datos
bibliogrficos supra, 1-3, 1936.
THIBAUD, Jean, Vida y transmutaciones de los tomos. Traduccin de Xavier Zubiri; la.
edic., Madrid, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Amorrortu e Hijos, 1939; 2a. edic., Madrid,
Buenos Aires, Espasa, Calpe, Amorrortu e Hijos, 1942; 3a. edic., en 1944 en la misma
editorial e imprenta; 4a. edic., 1945.
PASCAL, B., Pensamientos. Traduccin de Xavier Zubiri. Ms datos bibliogrficos supra,
1-3, 1940.
LE DANOIS, E., El Atlntico. Historia y vida de un Ocano. Traduccin de Xavier Zubiri,
1940. Espasa-Calpe. Compaa Fabril y Financiera (Buenos Aires); 2a. edic., Madrid,
1945.
COLLIN, R., Las hormonas. Traduccin de Xavier Zubiri. No he podido localizar ms
que la 3a. edic., de Buenos Aires-Mxico, Espasa-Calpe, Argentina, Amorrortu e Hijos,
1944.
BROGLIE, Luis de, Materia y luz. Traduccin de Xavier Zubiri. No he podido localizar
ms que la 4a. edic., Buenos Aires, Espasa-Calpe, Argentina, J. Pesce y Compaa, 1945,
319 pginas.
RICCIOTTI, Giuseppe, Historia de Israel. Traduccin de la 4a. edicin italiana de Xavier
Zubiri, Barcelona, Luis Miracle. Agustn Nez, 1945, 471 pginas, 1 hoja y 4 mapas.
RICCIOTT1, Giuseppe, Historia de Israel, desde la cautividad hasta el ao 135 d. C.
Traduccin de
222

1950
S.a.

Xavier Zubiri, Barcelona, Luis Miracle , Agustn Nez, 1947, 481 pginas y 1 hoja; 3a.
edic., 1966.
RICCIOTTI, Giuseppe, Pablo Apstol. Biografa. Traduccin de Xavier Zubiri, Madrid,
Conmar, Gregario Sez, 550 pginas y 1 hoja, 1950; 2a. edic., Madrid, 1957.
FEUERER, Georg, Adn y Cristo, su legado a la humanidad. Traduccin de Xavier
Zubiri, Barcelona, Berna, S.A., Instituto Summa, I.

II. BIBLIOGRAFA SOBRE ZUBIRI

1. Libros
ELLACURA, I., ndices de Sobre la esencia, de Xavier Zubiri, Madrid, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Montaa, 1965, 195 pginas. (Se trata de un resumen de Sobre la esencia y un
ndice ideolgico de sus conceptos ms importantes).
Homenaje a Xavier Zubiri, Revista Alcal, Marsiega, S.A., Madrid, 1953, 275 pginas. Colaboran en
este homenaje (sus colaboraciones se detallarn en II-2): Aranguren, J. L.; Campo, A. del;
Cardenal, M.; Conde, F. J.; Dez del Corral, L.; Grande Covian, F.; Garca Valdecasas , A.;
Garrigues, L; Gmez Arboleya, E.; Lan Entralgo, P.; Lisarrague , S.; Lpez Ibor, J.; Maras, J.;
Ortega, A, A.; Palacios, J.; Ridruejo, D.; Rof Carballo, L; Rosales, L.; Tovar , A.; Vivanco , L. F.;
Zarageta, J. (Se trata de un homenaje a Zubiri con motivo de sus 25 aos de profesor
universitario).
Homenaje a Xavier Zubiri, Moneda y Crdito, Diana, Madrid, 1970, tomo 1, 787 pginas; tomo II,
786 pginas. Colaboran en este homenaje (las colaboraciones que se refieren directamente a
Zubiri se detallarn en II-2): Albarracn Teuln , A; lvarez Bolado, A.; lvarez Turienzo, S.;
Andrs lvarez, Y.; Andrs Ortega, A.; Anes lvarez, G.; Arnaldich Perot, L.; Azcrate , P. de;
Batailln , M. ; Bolvadin , L. de; Carande , R.; Caro Baraja, J; Ceal, R.; Cifuentes Delatte, L.;
Conde, F. J.; Congar, Y. M.; Cruz Hernndez, M.; Chueca, F.; Dez-Alegra, l. M.; Ellacura. I.;
Fernndez Casado, C.; Ferrater Mora, J.; Gaos, J.; Garagorri, P.; Garca y Bellido, A.; Garca
Sabell.; Garca de Valdeavellano, L.; Garrigues, A.; Garrigues, J.; Gadamer, H.G.; Gmez
Caffarena, J.; Gmez Nogales, S.; Gonzlez Nez, A.; Gonzlez Caminero, N.;
223

Gonzlez de Cardedal, O.; G. Duarte, P.; Grande Covian, F.; Helln, J.; Knig, F.; Lan Entralgo,
P.; Aranguren, J. L.; Lapesa, R.; Lpez Quints, A.; Lled Iigo, E.; Madaria-ga, S. de;
Maldonado Arenas, L.; Maravall, J. A.; Marcel, G.; Marqunez Argote, G. ; Moltmann, J.;
Ochoa, S.; Ortega, A.; Ortiz de Urbina, I.; Palacios J.; Paniker, R.; Pars, C.; Pinillos, J. L. ; Poch
G. de Caviedes, A.; Querejazu, A.; Rahner, K.; Riaza, M.; Rof CarbalIo, J.; Siguan, M.;
Tellechea Idgoras, I.; Tern, M.; Tovar A.; Trueta, J.; Truyol, A.; Vivanco, L. F.; Yela, M.;
Zarageta, J. (Se trata de un homenaje a Zubiri en su septuagsimo aniversario. De hecho,
apareci dos aos ms tarde).
JIMNEZ VALVERDE, Martha, La religacin en el pensamiento de Xavier Zubiri, Costa Rica, Edit.
Universidad, 1959, 104 pginas.
GIRALT BERMDEZ, Mara de Los ngeles, El devenir de la esencia en Xavier Zubiri,
Universidad de Costa Rica, San Jos, 1975, 126 pginas.
MARQUNEZARGOTE, G., En torno a Zubiri, Ed. Studium, Bolaos y Aguilar, Madrid, 1965, 155
pginas.
PINTOR-RAMOS, A., Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, leccin inaugural del curso
acadmico 1979-1980, Salamanca, Universidad Pontificia, 1979, 73 pginas.
RAMOS GANGOSO, A., Exposicin sumaria y crtica de Sobre la esencia, del doctor X. Zubiri,
Santiago de Compostela, 1964, 72 pginas.
Realitas, vol. I, Moneda y Crdito, Prez, Madrid, 1974, 514 pginas. Colaboran en este nmero (sus
colaboraciones se detallan bajo los epgrafes I-2 y II-2): Zubiri, X.; Ellacura, I; Campo A. del;
Baciero, C.; Fernndez Casado, C.; Gracia, D.; Riaza, M.; Montero, F.; Lpez Quints, A.
Realitas, vol. II, Labor, Prez, Madrid, 1976, 576 pginas. Colaboran en este nmero (sus
colaboraciones se detallan bajo los epgrafes I-2 y Il-2): Zubiri, X.; Ellacura, I.; Monserrat, J.;
Gracia, D.; Riaza, M.; Baciero, C.; Fernndez Casado, C.; Widmer, H.; Lpez Quintas, A.
Realitas, vols. III-IV, Labor, Madrid, 1979, 595 pginas. Colaboran en este nmero (sus
colaboraciones se detallan bajo los epgrafes I-2 y II-2): Zubiri, X. ; Lan Entralgo, P.; Gracia,
D.; Lpez Quintas, A.; Babolin, A.; Campo, A. del.; Ellacura, I. ;Rivera, E.; Marqunez Argote,
G.; Pintor-Ramos, A.; Caponigri, A.R.
224

ROVALETI, M.L., La dimensin teologal del hombre (Apuntes en torno al tema de la religacin en
Xavier Zubiri), Ed: EUDEBA, Buenos Aires, 1979, 71 pginas.
SAVIGNANO, A., Psicologismo e giudizio in M. Heidegger - X. Zubiri - J. Merechal, La Garangola,
Padova , 1976, 253 pginas.
SANGUINETTI, Francesco, Xavier Zubiri, Pensiero filosfico e scienza moderna, La Garangola,
Padova, 1975, 1676 pginas.
2. Artculos en libros y revistas
ALEJANDRO, J.M., Un libro de Zubiri, Hechos y Dichos, nm. 330 (1963), pginas 360-3.
ALLUNTIS, S.F., Recensin de Naturaleza, Historia, Dios, en Franciscan Studies, nm. 9 (1949),
pginas 173-6, Washington.
ALLUNTIS, S.F., Spanish Philosophy, New Catholic Encyclopedia, The Catholic University of
America, t. XIII, pginas 549-50, San Francisco-Toronto-London-Sydney, 1967.
ALONSO DELPRADO, E. Ma., Sobre la esencia de Xavier Zubiri, en Verdad y Vida, nms. 81-4
(1963), pginas 395-408, Madrid.
ALONSO FUEYO, S., Existencialismo y existencialistas, Valencia, 1949, sobre Zubiri, pginas 1479.
ALONSO FUEYO, S. Existencialismo espaol: Ortega y Gasset, Unamuno, y X. Zubiri, en
Saitabi, t. 9 (1949), nms. 312, pginas 3-12, Valencia.
ALONSO FUEYO, S., Filsofos existencialistas: Ortega y Gasset, Unamuno, Xavier Zubiri, en
Revista de Educacin, Ministerio de Educacin, nm. 3 (1950), pginas 27-41, La
Plata.
ALONSO FUEYO, S., Filosofa y narcisismo. En torno a los pensadores de la Espaa actual,
Valencia. Sobre Zubiri, pginas 53-62.
ANDRS FERNNDEZ, J. de, Los presupuestos antropolgico-metafsicos de la afirmacin de
Dios en Xavier Zubiri, en Revista de filosofa, t. 25, nms. 96-9 (1966), pginas 125-53,
Madrid.
ARANGUREN, J.L. L., Zubiri y la religiosidad intelectual, en Homenaje-I, Madrid, 1953, pginas
13-29; reproducido en Catolicismo da tras da, Madrid; 1956, pgs. 119-29.
ARANGUREN, J. L. L., tica, 2a. edic., Madrid, 1959.
225

ARANGUREN, J. L, L., La aparicin del libro de Zubiri, en Reviste de Occidente, 2a. ep., nm. 2
(1963), pginas 243-6, Madrid.
ARDILES, O., La situacin del pensamiento contemporneo segn Xavier Zubiri y Romano
Guardini, en Eidos, nm. 1
(1969), pginas 52-74, Madrid.
ARDILES O., Ethos, cultura y liberacin, en Cultura popular y filosofa de la liberacin, Buenos
Aires, Ed. Fernando Garca C. 1975; sobre Zubiri, pginas 11-16.
ARELLANO, L; La idea del orden trascendental, en Documentacin crtica iberoamericana de
filosofa y ciencias afines, nm. 1(1964-65), pginas 29-83, Sevilla.
ARTOLA, J. M., En torno a Sobre la esencia de Xavier Zubiri, en Estudios Filosficos, t. XII,
nm. 30 (1963), pginas 297-332, Las Caldas de Besaya (Santander).
BABOLIN, A., La conoscenza religiosa del sacro in W. Windelband, X. Zubiri, R. Guardini,
Archivio di Filosofa (1975), pginas 61-74, Roma.
BABOLIN, A., El pensiero religioso di Xavier Zubiri nella critica doggi, en Actas del II Congreso
Nacional de la Filosofa, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1973, pginas 509-525.
BABOLIN, A., La teoria filosofica dellessenza di Xavier Zubiri, en Studi di filosofa in onore di
Gustavo Bontadini (1975), pginas 434-453, Milano.
BABOLIN, A., La Sobre la esencia di Xavier Zubiri nella crtica filosfica doggi, I, en Verifiche,
nm. 6 (1977), pginas 361-379, Milano.
BABOLIN, A. La filosofa della religione secondo Xavier Zubiri, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979,
pginas 229-235. Reproducido en Filosofa, nm. 31 (1980), pginas 83-88, Padova.
BACIERO, C., Metafsica de la individualidad, en Realitas-I, 1974, pginas 159-219.
BACIERO, C., Conceptuacin metafsica del de suyo, en Realitas-II, 1976, pginas 313-350.
BARREIRO GMEZ, J, Sistematizacin del saber-ser-tiempo segn Amor Ruibal, Madrid, 1965;
sobre Zubiri, pginas 160-168.
.
BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE, A., Cinco lecciones de filosofa, en Humanitas,
Universidad de Nuevo Len, nm. 8 (1967), pginas 677-87, Monterrey (Mxico).
226

CAMPO, Alberto del, El ltimo curso de Xavier Zubiri sobre Cuerpo y Alma, en Cuadernos
hispanoamericanos, nm. 22 (1951), pginas 122-4, Madrid.
CAMPO, Alberto del, La actitud filosfica de Zubiri y su importancia para el pensamiento
americano, en Homenaje-I, 1953, pginas 29-36.
CAMPO, Alberto del, Haber y ser en la filosofa de Zubiri, en Revista (1954), pginas 23-29,
Barcelona.
CAMPO, Alberto del, En torno a la filosofa de Xavier Zubiri, en ndice, nm. 118 (1958), pginas
4 y 32, Madrid.
CAMPO, Alberto del, Un paso en la historia del pensamiento contemporneo, en ndice, nm. 120
(1959), pginas 4 y 32, Madrid.
CAMPO, Alberto del, Un nuevo curso de Xavier Zubiri acerca del mundo, en ndice. nm. 14
(1960), pginas 276-293, Madrid.
CAMPO, Alberto del, La voluntad y la libertad segn Xavier Zubiri, en Papeles de Son Armedans,
nm. 22 (1961), pginas 276-93.
CAMPO, Alberto del, El mar en las religiones primitivas, Oficema, nmero84 (1962), pginasS31, Madrid.
CAMPO, Alberto del, La funcin transcendental en la filosofa de Zubiri, en Realitas-I, 1974,
pginas 141-157.
CAMPO, Alberto del, Zubiri, en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, 1975, t. XXIII, pginas 895897.
CAMPO, Alberto del, El hombre y el animal, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas 239-279.
CAPONIGRI, A. Robert, The Philosophy of Xavier Zubiri. An introduction, en Realitas-III-IV,
Madrid, 1979, pginas
567-589.
.
CARDENAL, M., Zubiri en la Central, en Homenaje-I, 1953, pginas 37-41.
CARDENAL, M., Xavier Zubiri en el ruedo filosfico, en nsula, nmero 203 (1963), pgina 3,
Madrid.
CARRERAS ARTAU, J.; TUSQUETS TERRATS, J., Apports hispaniques la philosophie
chrtienne de lOccident, Louvain, 1962, pginas 180-183.
CATURELLI, A., La metafsica intramundnna de Xuvier Zubiri, Crdoba, Universidad Nacional de
Crdoba (Argentina), 1965, 54 pginas.
CATURELLI, A., La metafsica intramundana de Xavier Zubiri, en Humanitas, Universidad de
Nuevo Len, Monterrey (Mxico), nmero 7 (1966), pginas 73-97.
227

CATURELLI, A., La filosofa, Madrid, Gredos, 1966; sobre Zubiri, pginas 546-556.
CEAL LORENTE, R., La filosofa espaola contempornea, en Actas del Congreso Filosfico
de Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo (Argentina) (1949), t. I; pginas 419-41.
CEPEDA CALZADA, P., Objeciones leyendo a Zubiri, en Estafeta literaria, nm. 262 (1963),
pginas 18-19, Madrid.
CEREZO GALN, P., Sobre la esencia de Zubiri, en El ciervo, nmero 115 (1963), pgina 13,
Barcelona.
CEREZO GALN P., De la sustancialidad a la sustantividad. La esencia como correlato de la
definicin, en Documentacin crtica Iberoamericana de Filosofa y Ciencias Afines, Nm. 1
(1964-65), pginas 15-27, Sevilla.
CEVALLOS NOE, F., Idea zubiriana del hombre, en Cuadernos hispanoamericanos, nm. 180
(1964), pginas 419-430, Madrid.
CIGELA, J. M., La metafsica de la esencia de Xavier Zubiri, en Nordest Resistencia, nm. 7
(1965), pginas 185-219, Chaco (Argentina).
CIGELA, J. M., Inteligencia, realidad y esencia en el pensamiento de Zubiri, en Revista de
Filosofa, vol. 19 (1967), pginas 23-54, La Plata.
CONDE; F. J., Introduccin al derecho poltico espaol, Madrid, Ediciones Escorial, 1942.
CONDE, F.J., Teora y sistema de las formas polticas, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1944.
CONDE, F. J., El saber poltico en Maquiavelo, Madrid, 1948.
CONDE, F. J., La relacin social (1949), en Escritos y fragmentos polticos, vol. II, Madrid, 1974,
pginas 11-19.
CONDE, F.J., Los supuestos histricos de la sociologa (1951), recogido en Escritos y fragmentos
polticos, vol. I, Madrid, 1974; pginas 217-234.
CONDE, F. J., El estado nacional espaol, Madrid, 1953.
CONDE, F. J., Introduccin a la antropologa de Xavier Zubiri, en Homenaje-I, 1953, pginas 4367; reproducido en Revista de Estudios Polticos, nm. 67 (1953), pginas 1-16, Madrid, y en
Escritos y fragmentos polticos, vol. I, Madrid, 1974, pginas 459-482.
CONDE, F. J., El hombre, animal poltico, Madrid, 1957. Reproducido en Escritos y fragmentos
polticos, vol. II, Madrid, 1974, pginas 23-119.
228

CONDE, F. J., Qu es moderno en poltica? (1965) en Escritos y fragmentos polticos, vol. II,
Madrid, 1974, pginas 183-225.
CONDE, F. L, El giro positivista en la mentalidad poltica moderna: de Comte a los conceptos
actuales de sistema social y sistema poltico (1967), en Escritos y fragmentos polticos, vol. II,
Madrid, 1974, pginas 229-303.
CONDE, F. J.; Los conjuntos humanos en la Poltica de Aristteles, en Homenaje-II, vol. I, pginas
357-368; reproducido en Escritos y fragmentos polticos, vol. I, Madrid, 1974, pginas 299-317.
CONDE, F.J., Misin poltica de la inteligencia, en Escritos y fragmentos polticos, vol. II, Madrid,
1974, pginas 125-148.
CONDE, F. J., Realidad y metafsica en Xavier Zubiri, Escritos y fragmentos polticos, vol. I,
Madrid, 1974, pginas 483-523.
CRUZ HERNANDEZ, M., El porvenir de la filosofa espaola, en Arbor, nm. 84, pginas 38-48,
Madrid.
CRUZ HERNNDEZ, M., El hombre religado a Dios, en El problema del atesmo, Salamanca,
1967; sobre Zubiri, pginas 231-48.
DAZ PLAJA, G., Historia general de las literaturas hispnicas, Barcelona, Vergara, 1967, t. VI;
sobre Zubiri, pginas 641-3.
DEZ ALEGRA, J. M., Xavier Zubiri, Sobre la esencia, en Gregorianum, nm. 45 (1964), pginas
629-634, Roma.
DEZ DEL CORRAL, L., Zubiri y la filosofa de la historia, en Homenaje-I, pginas 69-87.
DUSSEL, E. D., La dialctica hegeliana, Mendoza, Ser y Tiempo, 208 pginas; sobre Zubiri, pginas
141-5.
DUSSEL, E. D., Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca, Ed. Sgueme, 1974, 295
pginas; sobre Zubiri, pginas 167-170.
ELLACURA, I., El despertar de la filosofa, en Cultura, septiembre-diciembre 1956, pginas 1328; abril-junio 1959, pginas 148-167, San Salvador.
ELLACURA, I., Antropologa de Xavier Zubiri, en Revista de Psiquiatra y Psicologa mdica de
Europa y Amrica latina, nm. 6 (1964), pginas 305-307; nm. 7 (1964), pginas 483-508,
Barcelona.
ELLACURA, I., Cinco lecciones de filosofa, en Crisis, nm. 45 (1965), pginas 109-125,
Madrid.
229

ELLACURA, I., La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, en Estudios de Deusto, nm. 28
(1966), pginas 245-286 y 523-548, Bilbao, 1966.
ELLACURA, I., La religacin, actitud radical del hombre, en Asclepio, Archivo Iberoamericano
de Historia de la Medicina y Antropologa Mdica, vol. 16 (1966), pginas 97-155, Madrid.
ELLACURA, I., La idea de Filosofa en Xavier Zubiri, en Homenaje-II, t. I., pginas 459-524.
ELLACURA, I., La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, en Realitas-I, 1974, pginas 71139.
ELLACURA, I., El espacio, en Realitas-I, 1974, pginas 479-514.
ELLACURA, I., Presentacin, en Realitas-I, 1974, pginas 5-7.
ELLACURA, I., La antropologa filosfica de Xavier Zubiri, en P. Lan Entralgo (Dir.), Historia
Universal de la Medicina, Salvat, vol. VII, Barcelona, 1975, pginas 109-112.
ELLACURA, I., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, en ECA,
XXX, nms. 322-323
(1975), pginas 409-425. Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, San Salvador.
ELLACURA, I., Introduccin crtica a la Antropologa filosfica d Zubiri, en Realitas-II, 1976i,
pginas49-137; parcialmente reproducido en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, II (1975),
pginas 157-184.
ELLACURA, I., Fundamentacin biolgica de la tica, en ECA, nmero 368 (1979), pginas 418428, Universidad Centroamericana Jos Simen de Caas, San Salvador.
ELLACURA, I., Biologa e inteligencia, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas 281-285.
ELLACURA, I., Zubiri, filsofo teologal, en Vida Nueva, n. 1249 (1980), pgina 45, Madrid.
ELLACURA, I., La nueva obra de Zubiri: Inteligencia Sentiente, en Razn y Fe, nm. 995
(1981), pginas 126-139, Madrid.
FATONE, Vicente, La existencia humana y sus filsofos: Heidegger, Jaspers, Barth, Chertov,
Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abagnano, Buenos Aires, 1953, pginas 115-126.
FERNNDEZ, C., Recensin de cinco lecciones de filosofa, en Revista de Filosofa, nm. 15
(1964), pginas 116-122, La Plata.
230

FERNNDEZ, J., Los cursos de Zubiri, en Alcal, nm. 55 (1954), pgina 4, Madrid.
FERNNDEZ CASADO, C., Enfoque de la esttica desde la filosofa de Zubiri, en Realitas-I,
1974, pginas 221-291.
FERNNDEZ CASADO, C., Naturalidad y artificio en la obra del ingeniero, en Realitas-II,
Madrid, 1976, pginas 351-404.
FERNNDEZ DE LA MORA, G., Sobre la esencia de Zubiri, en ndice, nmero 171 (1963),
pginas 22-3, Madrid.
FERNNDEZ DE LA MORA, G., Panorama espaol contemporneo, Madrid, 1964; sobre Zubiri,
pginas 190-201.
FERNNDEZ DE LA MORA, G., La teora de la esencia en Zubiri, en Pensamiento espaol,
1963, Madrid, 1964; sobre Zubiri, pginas 59-76. Apareci el mismo artculo en Atlntida, nm.
22 (1966), pginas 363-380, Madrid.
FERNAUD, P., En favor de Zubiri, en El Pas, Madrid, domingo 3 de agosto de 1980.
FERRATER MORA, J., Sobre la esencia. Comentario al prrafo 3 del captulo 8, en nsula, nms.
200-1 (1963), pginas 11-2, Madrid.
FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofa, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 5a. edic.,
1965, t. II, Zubiri (Xavier), artculo lexicogrfico, pginas 960-1. En diferentes artculos de
ambos tomos se tiene en cuenta la filosofa de Zubiri ; as, bajo los ttulos: Potencia,
Constitucin, Constitutivo, Esencia, Formalizacin, Hbito, Individuo, Inteligencia, Real,
Realidad, Substantividad, Substantivo, Subsistencia, Tal, Talidad, Trascendental,
Trascendentales.
FERRATER MORA J., The Philosophy of Xavier Zubiri, en European Philosophy today, George
L. Kline, 1965.
FERRER ARELLANO, J., Filosofa de las relaciones jurdicas, Madrid, Rialp, 1963.
FERRER ARELLANO, J., Unidad y respectividad en Zubiri, en Documentacin crtica
Iberoamericana, nm. 1 (1964-65), pginas 85-109, Sevilla.
FRUTOS, E., Las cinco lecciones de Filosofa de X. Zubiri y el concepto de la Filosofa, en
Universidad, nm. 40 (1963), pginas 283-93, Zaragoza.
FRUTOS, E., Dos encuentros, en ndice, nm. 179 (1963), pgina 19, Madrid.
FRUTOS, E. La individualidad de las esencias, en Augustinus, vol. 11 (1966), pginas 5-16,
Madrid.
FRUTOS, E., Antropologa, Madrid, 1971.
231

GARAGORRI, P., Ortega y Zubiri en un sistema abierto, en Cuadernos hispanoamericanos, nm.

196 (1966), pginas 5-12, Madrid.
GARAGORRI, P., Unamuno, Ortega, Zubiri en la Filosofa espaola, Madrid, Plenitud, 1968, 268
pginas; sobre Zubiri, pginas 123-68; 195-205; 226-8.
GARCA ESCUDERO, J. M., La vida cultural. Crnica independiente de doce aos, 1951-1962,
Madrid; 1963; sobre Zubiri, pginas 19-23.
GARCA SABELL, D., Sobre la esencia, un libro a la altura de las circunstancias, en nsula, nms.
200-1 (1963), pgina 12, Madrid.
GARCA VALDECASAS, A., El derecho y el filsofo, Homenaje-I, pginas 103-11.
GAROSI, L., Evoluzione e persona in Xavier Zubiri, en Rassegna di Scienze filosofiche, nms. 3-4
(1971), pginas 305-28; nm. 1, 1972, pginas 37-45, Npoles.
GAROSI, L., Sostanzialit e intelligenza nelluomo secondo Zubiri, Rassegna di Scienze
filosofiche, 26 (1973), 121-136.
GARRIDO, M., Esencia y metafsica en Xavier Zubiri, en ndice, nmeros 175-6 (1963), pginas
13-4, Madrid.
GARRIGUES, J., Zubiri en la. amistad, en Homenaje-I, pginas 111-8.
GIL CREMADES, J. J., Hombre, sociedad y derecho en la filosofa de Xavier Zubiri, en Memorias
del XIII Congreso Internacional de Filosofa, Mxico, 7-14 septiembre 1963, t. VII, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1964, pginas 61-72. El mismo artculo apareci
tambin en 1963 en Anuario de Filosofa del Derecho, t. X, pginas 147-58, Madrid, 1963.
GIRALT, B., Mara de Los ngeles, El Dilogo: Zubiri-Aristteles / Zubiri-Theilhard, en Revista
de Filosofa de la universidad de Costa Rica, T. IX, nm. 29 (1971), pginas 223-42, San Jos
(Costa Rica). .
GMEZ ARBOLEYA, E., Sobre la nocin de persona, Revista de Estudios Polticos, XXIX, nm.
47 (1949), 104-116.
GMEZ ARBOLEYA, E., Ms sobre la nocin de persona, Revista de Estudios Polticos, XXIX,
nm. 49 (1950), 107-124.
GMEZ ARBOLEYA, E., Los cursos de Zubiri, en Homenaje-I, pginas 119-37.
GMEZ ARBOLEYA, E., El magisterio de Zubiri, en ndice, nm. 120(1959), pginas 1-2,
Madrid.
232

GONZLEZ LVAREZ, A., El tema de Dios en la filosofa existencial, Madrid, 1945; sobre Zubiri,
pginas 153-7.
GONZALEZ CAMINERO, N., Unamuno, Ortega y Zubiri vistos en continuidad histrica,
Gregorianum, T. L. (1969), fase. 2, pginas 263-80, Roma.
GONZALEZ SALAS, C., Dios y las pruebas de su existencia en la filosofa, (Pascal, Kant, Bergson,
W. James, Sartre, Nietszche, Zubiri), en Humanitas, nm. 17 (1976) pginas 41-77, Monterrey.
GORDILLO DE GARCA ESTRADA, S., Religacin y filosofa de la religin en Zubiri, en
Philosophia, nm. 33, 1967, 51-60.
GRACIA GUILLN, D., Aproximacin histrica a la Antropologa mdica, Asclepio, 24 (1972),
pginas 145-224.
GRACIA GUILLN, D.; La estructura de la Antropologa mdica, en Realitas-I (1974), pginas
293-397.
GRACIA GUILLN, D., Presentacin, en Realitas-I, 1974, pginas 5-7.
GRACIA GUILLN, D., Antropologa mdica, en P. Lan Entralgo (Dir.), Historia Universal de la
Medicina, Salvat, vol. VII, Barcelona, 1975, pginas 113-119.
GRACIA GUILLN, D., Materia y Sensibilidad, en Realitas-II, 1976, pginas 203-243.
GRACIA GUILLN, D., Estructuras biolgicas y estructuras ticas, en Ponencias del I Congreso
Internacional de Filosofa latinoamericana, Bogot, Ed.USTA-CED, 1981, pginas 349-357.
GRACIA GUILLN, D., La historia como problema metafsico, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979,
pginas 79-149
GRANDE COVIAN, F., Zubiri y la biologa terica, en Homenaje-I, 1953, pginas 89-102.
GRIGORIO, Eva, Il problema di Dio in Xavier Zubiri, Rivista di Filosofa Neo-Scolastica, LXVIII
(1976), pginas 269-305, Miln.
GUTIRREZ SENZ, R., La religin como estructura humana. Un comentario a Zubiri, en
Revista de Filosofa, II (1969), pginas 241-259, Mxico.
GUY, A., Les philosophes espagnols dhier et daujourdhui, Toulouse, Privat, 1956, T. 1., Epoques
et auteurs; sobre Zubiri, pginas 233-40; tomo Il, Textes choisis, de Zubiri, pginas 170-85;
traduccin castellana, Buenos Aires, Losada, 1966.
233

GUY, A., La thorie de la religation selon XavierZubiri, en Bulletin hispanique, T. LXVI (1964),
nms. 3-4, pginas 391-5, Bordeaux.
GUY, A., La concepcin de lessence chez Zubiri, en Homo, Annales publies par la facaulte des
lettres et sciences humeines de Toulouse, Nouvelle srie, T. IV (1968), fase, 2, VII, Histoire des
ides, pginas 7-20, Toulouse.
.
GUY, A., Xavier Zubiri: Notre attitude a Lgard du pass, Prsentation, traduction et notes, in
HAHN, G. (Ed.), Le temps et la mort dans la philosophie espegnole contemporaine, Toulouse,
Privat Edouard, 1968, pginas 29-48.
HELLN, J., Un libro de Zubiri, en Pensamiento, nm. 1 (1945), pginas 228-33, Madrid.
HELLN, J., Sobre la esencia, en Pensamiento, nm. 75 (1963), pginas 366-78, Madrid.
HELLN, J., Recensin de cinco lecciones de filosofa, en Pensamiento, nm. 79, T. XX (1964),
pginas 331-3, Madrid.
HOLLHUBER, I., Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich, Mnchen-Basel Ernst
Reinhardr, 296 pginas; sobre Zubiri, pginas 161-9.
IBERO, J. M., Nota sobre-la nueva fsica. Un problema de filosofa del seor Zubiri, en Estudios
Eclesisticos, vol. 14 (1935), pginas 104-111, Madrid.
INCIARTE, F., Reorientierung an der Physis aus Umbehagen am Logos, en Philosophische
Rundschau, Heidelberg, Tbingen, vol. 14 (1966), pginas 220-38.
INCIARTE, F., Observaciones histrico-crticas en torno a Xavier Zubiri, en Anuario filosfico, t.
IV (1971), pginas 183-244, Pamplona.
INNES, Mc.Neil, Zubiri Xavier, artculo lexicogrfico en The Encyclopedia of Philosophy, New
York-London, The Macmillan Company& The Free Press, Collier Macmillan, Reprint Edition,
1972, t. VIII, pginas 382-3.
IZQUIERDO, J., En el homenaje l Xavier Zubiri. Una vida dedicada a la verdad, en ndice, nms.
68-9 (1953), pgina 8, Madrid.
JIMNEZVALVERDE, J., La religacin en-el pensamiento de Zubiri, en Revista filosfica la
Universidad de Costa Rica, nm. 6 (1959), pginas 59-64, Costa Rica.
JUBERA, A.; A propsito de un curso de X. Zubiri, Meyutica, 1 (1975), pginas 45-57. .
LAN ENTRALGO, P., Xavier Zubiri en el pensamiento espaol, en Homenaje-I, 1953, pginas
137-152. Reimpreso
234

tambin en Alcal, revista universitaria espaola, nms. 32-6 (1953), pginas 3-5, Madrid.
Igualmente reimpreso en LAN ENTRALGO, P., La empresa de ser hombre, Madrid, Taurus, 2a.
edic., 1963, pginas 183-195. La primera edicin de este libro es de 1958.
LAN ENTRALGO, P., La espera y la esperanza, Revista de Occidente, 3a. edic., Madrid, 1962.
LAN ENTRALGO, P., Desde dentro de este libro, Prlogo a SOLER PUIGORIOL, P., El hombre,
ser indigente. El pensamiento antropolgico de Pedro Lein Entralgo, Madrid, 1966.
LAN ENTRALGO, P., Teora y realidad del otro, 2 vols., Revista de Occidente, 2a. edic., Madrid,
1968.
LAN ENTRALGO, P., Zubiri Apalategui, Xavier, artculo lexicogrfico en Gran Enciclopedia del
Mundo, Bilbao, Durvan, t. XIX, 1967, pginas, 472-3.
LAN ENTRALGO, P., El estado de enfermedad, Madrid, Moneda y Crdito, S.A., 1968, 192
pginas; sobre Zubiri, v. el captulo: La enfermedad humana en la metafsica de Xavier Zubiri,
pginas 174-192. Este artculo lo tradujo al alemn Gdrun Hecht con el ttulo Die menschlide
Krankheit In der Metaphysik von Xavier Zubiri, en Sudhoffs Archiv, Viertel-jahrsschrift fr
Geschichte der Medizin un der Naturwissenschaften, der Pharmezie und der Mathematik , LI
(1967), pginas 303-17, Wiesbaden.
LAN ENTRALGO, P., Sobre la amistad, Revista de Occidente, Madrid, 1972.
.
LAN ENTRALGO, P., Subjetualidad, subjetividad y enfermedad, en Realitas-III-IV, Madrid,
1979, pginas 145-78.
LEGAZ y LACAMBRA, L., Die Tendenzen der Rechtsphilosophie in Spanien in der letzten zehn
Jahren, en Archiv fr Rechts und Sozialphilosophie, nm. 3 (1959), pginas 419-38, y nm. 4
(1959), pginas 557-86; sobre Zubiri, Neuwied Rh. und Berlin.
LEGIDO, M., Zubiri y la hondura de la realidad, en Estafeta literaria, nm. 261 (1963), pginas
18-20, Madrid.
LEGIDO, M., La meditacin sobre la esencia de Zubiri, en Salmanticensis, vol. 50, nm. 10
(1963), pginas 363-81, Salamanca.
LISARRAGUE, S., El magisterio decisivo de Zubiri, en Homenaje-I, 1953, pginas 153-8.
LIZCANO, M., El magisterio filosfico de Xavier Zubiri, en Estudios, nmero 240 (1954), pginas
50-7, Santiago de Chile.
235

LOBATO, A., Una nueva obra de Xavier Zubiri, en La ciencia tomista, vol. 120 (1965), pginas
101-4, Salamanca.
LPEZ IBOR, J., La psicologa y Xavier Zubiri, en Homenaje-I, 1953, pginas 159-168.
LPEZ QUINTS, A., Actualidad del pensamiento de Xavier Zubiri, en Punta Europa, nm. 91
(1964), pginas 55-70, nm. 92, pginas 60-3, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Xavier Zubiri y el enigma del saber filosfico, en Atlntida, nm. 13
(1965), pginas 85-94, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Semblanza y magisterio de Xavier Zubiri, en Punta Europa, nms. 110-1
(1966), pginas 17-29, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Un nuevo curso de Zubiri. El hombre: lo real y lo irreal, en Revista Tercer
Programa, nm. 5 (1967), pginas 57-80, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Hacia un estilo integral de pensar, Madrid, Editora Nacional, 1967, t. Il ,
sobre Zubiri, pginas 238-45.
LPEZ QUINTS, A., Estilo de escribir y pensar de Xavier Zubiri, en Punta Europa, nm. 117
(1967), pginas 16-26, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Pensadores cristianos contemporneos, I, Madrid, La Editorial Catlica,
1968, 405 pginas; sobre Zubiri, pginas 306-72.
LPEZ QUINTS, A., Filosofa espaola contempornea, Madrid, La Editorial Catlica, 1970, 719
pginas; sobre Zubiri , pginas 196-272.
LPEZ QUINTS, A., Realidad evolutiva e inteligencia sentiente en la obra de Zubiri, en
Homeneje-II, 1970, T.II , pginas 215-48.
LPEZ QUINTS, A., La metafsica de Xavier Zubiri y su proyeccin al futuro, en Realitas-I,
1974, pginas 457-476.
LPEZ QUINTS, A., La experiencia filosfica y la necesidad de su ampliacin, en Realitas-II,
1976, pginas 477-542.
LPEZ QUINTS, A., Xavier Zubiri en su ochenta aniversario, en Arbol, nm. 397 (1979),
pginas 7-14, Madrid.
LUCAS, Juan de Sahagn, De la nocin de sustancia a la teora de la sustantividad, Burgense, 17
(1976), pginas 65-96, Burgos.
LUNA; A. de, Prlogo en MARQUNEZ ARGOTE, G., En torno a Zubiri, pginas 5-12.
236

MARAS, J., Zubiri o la presencia de la filosofa, en Filosofa espaola actual, 1a. edic., Madrid,
Espasa-Calpe, S.A., 1948; 4a. edic., 1963, pginas 133-47. El mismo artculo ha sido impreso
tambin en MARAS, J., La escuela de Madrid, pginas 307-16.
MARAS, J., La situacin intelectual de Xavier Zubiri en Homenaje-I, 1953, pginas 167-8. Este
mismo artculo ha sido impreso en MARAS, J., La escuela de Madrid, Buenos Aires, Emec
Editores, Biblioteca Revista de Occidente, 1959, pginas 317-24.
MARAS, J., Realidad y ser en la filosofa espaola, en nsula, nmero 117 (1955), pginas 1 y 9,
Madrid.
MARAS, J., Historia de la filosofa, 18a. edic., ampliada, Madrid, Revista de Occidente, 1965, 475
pginas; sobre Zubiri, pginas 457-9.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Ortega y Zubiri o la expresin filosfica de Espaa, en Arco, nm.
39 (1963), pginas 830-8, Bogot.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Xavier Zubiri fuera de la rbita orteguiana, en Revista Javeriana,
nm. 312 (1965), pginas 199-211, Bogot.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Teilhard de Chardin y Xavier Zubiri, en Homenaje-II, 1970, t. II,
pginas 343-53.
MARQUNEZ ARGOTE, G., El hombre realidad personal: comentario a la antropologa de Xavier
Zubiri, en Universidad Santo Toms, nms, 17-18 (1973), pginas 219-234.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Zubiri visto desde Latinoamrica: aportes a la filosofa de la
liberacin, en Franciscanum, nm. 55 (1977), pginas 127-145, Bogot; reproducido en
Estudios (La Merced), nm. 118 (1977), pginas 321-335, Madrid; y en ECA, nm. 346 (1977),
pginas 609-620.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Xavier Zubiri en la dorada cima de los ochenta, en Universitas
humanstica, nm. 11 (1979), pginas 123-132, Bogot.
.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Metafsica desde Latinoamrica, Ed. USTA-CED, Bogot, 1980, 2a.
edic., 361 pginas.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Horizontes histricos de la metafsica latinoamericana, en
Ponencias del I Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, Ed. UST A-CED,
Bogot, 1981, pginas 245-268.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Filosofa de la religin, Ed. USTA-CED, Bogot, 1981, 300 pginas.
237

MARTNEZ GMEZ, L., Breve presentacin de Zubiri. Anexo al tomo II de Historia de la

Filosofa de HIRSCHBERGER, J., Barcelona, Herder, 2a. edic., ampliada, 1967,
pginas
513-5.
MARTNEZ SANTAMARA, C., El acceso del hombre a Dios en Xavier Zubiri, en Verdad y Vida,
nm. 34 (1976), pginas 361-382, Madrid.
MARTNEZ SANTAMARA, C., La respectividad entre el hombre y la realidad, en Naturaleza y
Gracia, nm. 23 (1976), pginas 269-280, Salamanca.
MNDEZ, R. La esencia en Zubiri, en Franciscanum, nm. 14 (1972), pginas 3-56, Bogot.
MONSERRAT, J., El realismo zubiriano en el conjunto de una teora crtico-fundamental de la
ciencia, en Realitas-II, Madrid, 1976, pginas 139-202.
MONTERO MOLINER, F., Esencia y respectividad segn Xavier Zubiri, en Realitas-I, Madrid,
1974, pginas 437-455. MUOZ ALONSO, A., Expresin filosfica y literaria de Espaa,
Barcelona, Juan Flors; sobre Zubiri, pginas 142-6.
MUOZ ALONSO A., Zubiri Xavier, artculo lexicogrfico en Enciclopedia filosfica, Florencia,
Sansn, 1957, t. IV, columnas 1837-8.
MUOZ ALONSO, A., Zubiri o el filsofo de la inteligencia incoativa, en Las grandes corrientes
del pensamiento contemporneo, I. Panoramas nacionales, dirigida por SCIACCA, M. F.,
Madrid, 1959; sobre Zubiri, pginas 408-11; trad. francesa, Zubiri ou le philosophe de
lintelligence inchoative, en SCIACCA, M. F., Le grands courants de la pense mondiales
contemporaine, I. Panoramas nationaux, Miln , 1961, pginas 352-5.
.
MUOZ ALONSO, A., Recensin de Sobre la esencia, en Augustinus, nmero 8 (1963), pginas
97-9, Madrid.
MUOZ ALONSO, A., Zubiri Apalategui, Jos Javier, artculo lexicogrfico en Enciclopedia
filosfica, Florencia, Sansn, 2a. edic., ampliada, t. VI, columnas 1218-9.
MUOZ DELGADO, V., La actualidad del pensamiento de Xavier Zubiri, en Estafeta literaria,
nm. 315 (1965), pgina
2, Madrid. .
NEZ LADEVEZE, L., Xavier Zubiri y una polmica, en Nuestro tiempo, nm. 191 (1970),
pginas 135-40, Pamplona.
OLARTE, T., En torno al existencialismo cristiano espaol: Xavier Zubiri, en Idearium, nms. 8-9
(1951), San Jos (Costa Rica).
238

ORTEGA, A. A., Zubiri y la teologa, en Homenaje-I, 1953, pginas 179-92.

ORTIZ OSS, A., Amor Ruibal, filsofo de lo existente, en Crisis, nmero 45 (1965), pginas 5163, Madrid.
ORTIZ OSS, A., El realismo espaol: Amor Ruibal y Zubiri, en Pensamiento, nm. 129 (1977),
pginas 77-85, Madrid.
PALACIOS, J., Metodologa cientfica. Aristteles o Bacon?, en Homenaje-I, 1953, pginas 193201.
PREZ, A., Un aspecto de la filosofa de Zubiri: su correlativismo, en Estudios, nm. 64 (1964),
pginas 99-111, Madrid.
PINTOR-RAMOS, A., Sobre la filosofa de Zubiri, en Naturaleza y Gracia, vol. 22 (1975),
pginas 117~131, Salamanca.
PINTOR-RAMOS, A., Zubiri y la fenomenologa, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas 389565.
PINTOR-RAMOS, A, La maduracin de Zubiri y la fenomenologa, en Naturaleza y Gracia,
nms. 16 (1979), pginas 299 , 353, Salamanca.
QUEREJAZU, A., Filosofa, la verdad y su historia, Madrid, 1969; sobre Zubiri, pginas 526-9.
RBADE ROMERO, S., Verdad, conocimiento y ser, Madrid, Gredos, 1965, 246 pginas; sobre
Zubiri, pginas 99-101.
RIAZA, M., Curso de X. Zubiri sobre la realidad, en Apora, nm. 2. (1966), pginas 265-9,
Madrid.
RIAZA, M., El enfrentamiento de Zubiri con la fenomenologa de Husserl, en Homeneje-II, 1970,
t. II, pginas 559-84.
RIAZA, M. Una lnea de experiencia que pasa por Kant, en Realitas-I, 1974, pginas 399-436.
RIAZA, M., Sobre la experiencia en Zubiri, en Realitas-II, Madrid, 1976, pginas 245-311.
RIDRUEJO, D., Xavier Zubiri y el estilo, en Homenaje-I, 1953, pginas 201-7.
RIVERA, J., El origen de la filosofa en X. Zubiri, en Cuadernos hispanoamericanos, nm. 222
(1968), pginas 552-83,
Madrid.
RIVERA DE VENTOSA, E., Xavier Zubiri y Enrique Tierno Galvn, dos modos de pensar en la
Espaa de hoy, en Naturaleza y Gracia, nm. 24 (1977), pginas 65-92, Salamanca.
RIVERA DE VENTOSA, E., El dilogo de Zubiri con la metafsica clsica, en Realitas-III-IV,
Madrid, 1979, pginas 339-366.
RIVERA DE VENTOSA, E.; El mtodo gnoseolgico de Zubiri: atenerse a las cosas mismas,
Naturaleza y Gracia, vol. 22, fase. 3 (1975), pginas 265-291, Salamanca.
239

ROF CARBALLO, J., Zubiri como bilogo, en Homenaje-I,

1953, pginas 209-26.
ROF CARBALLO, J., Patologa psicosomtica, 3a. edic., Madrid, 1955.
ROF CARBALLO, J., Cerebro interno y mundo emocional, Barcelona, 1952.
ROF CARBALLO, J., Antropologa de X. Zubiri, en su artculo Bases filosficas y psiquitricas
de la medicina psico-somtica, en Arbor, nmero 132 (1956), pginas 8-15, Madrid.
ROF CARBALLO, J., Urdimbre afectiva y enfermedad, Labor, Barcelona, 1961.
ROSALES, L., La libertad y la accin libre, en Homenaje-I, 1953, pginas 227-246.
,:
RUBERT CANDAU, J. M., Sobre la esencia de Xavier Zubiri, en Verdad y Vida, vol. 21, nms.
81-84 (1963), pginas
395-408, Madrid.
SDABA, J., Xavier Zubiri, Zona Abierta, nm. 3 (1975), pginas 109-112, Madrid.
SANGUINEITI, F., Lorigine delluomo secondo Xavier Zubiri, en Filosofia e crisi della cultura,
La Garangola, Padova, 1974, pginas 151-190.
SARTI, S., Sobre la esencia, en Giornale di metafisica, nm. 3 (1964), pginas 392-6, GnovaTorino.
SAVIGNANO, A., Il pensiero fenomenologico di Edmund Husserl secondo Xavier Zubiri, en
Aquinas, nm.20 (1977), pginas 3-43, Roma.
SAVIGNANO, A., Realitas, Rivista di Filosofia neo-scolastica, 67 (1975), pginas 612c616.
SCIACCA, N. F., Saverio Zubiri e luomo como unidad radical, en Humanitas, nm. 8 (1953),
pginas 657-661, Brescia. El mismo artculo fue publicado en el t. II, de SCIACCA, M. F.,
Filosofa hoy, Barcelona, 1961, pginas 471-6. Tambin ha sido editado de nuevo en italiano en
SCIACCA, M. F. La filosofia oggi, Miln, 1963, 4a. edic.
SIMONPIETRI, F. A., La Antropologa filosfica en Sobre la esencia de X. Zubiri, Dilogos, IX,
nm. 25 (1973), pginas o 103-115, San Juan de Puerto Rico. Reproducido en Boletn de la
Academia de Artes y Ciencias de Puerto Rico, XI, nm. 3 o (1975), pginas 39-58.
SOLAGUREN, C., Estructura temtico-metdica de la metafsica de Zubiri, en Verdad y vida, vol.
23 (1965), pginas 255-69, Madrid.
240

SOLER PUIGORIOL, P., El hombre, ser indigente. El pensamiento antropolgico de Pedro Lan
Entrnlgo, Guadarrama, Madrid, 1966.
STEENBERGHEN, F. Van, Sobre la esencia, en Revue Philosophique de Louvain, nm. 64 (1966),
pginas 143-4, Louvain.
TELLO, B. Sobre la esencia, en Arkh, nm. 2 (1965), pginas 117-121, Crdoba (Argentina).
TIRSO, Alsacio de la Sagrada Familia, Sobre la esencia, en Joseph, nmero 11 (1963), pginas 8799, Salamanca.
TORO, A. del, Sobre-el pensamiento de Xavier Zubiri, en Arco, nmero 36 (1963), pginas 620-6,
Bogot.
TORO, A. del, Zubiri: Una metafsica como teora de la ciencia, en Nuestro tiempo, nm. 109
(1963), pginas 77-87, Pamplona.
TORRES QUEIRUGA, A., Zubiri-Amor Ruibal, ndice, nms. 175-6 (1963), pginas 14-5,
Madrid.
TORREVEJANO, M., Esencia y realidad en el pensamiento de Zubiri, en Eidos, nm. 18 (1963),
Madrid.
TOVAR, A., Zubiri y los griegos, en Homenaje-I, 1953, pginas 247-53.
TURIEL, B., Cinco lecciones de filosofa, en Arkh, nm. 1 (1964), pginas 91-5, Crdoba
(Argentina).
TURIEL, B., Cinco lecciones de filosofa, en Studium, nm. 5 (1965), pginas 430-1, Avila.
TUSQUETS, J., La filosofa espaola catlica, en Orbis Catholicus, nmero 5, pginas 1-25,
Barcelona, 1962.
TUSQUETS, J., Les contemporaines, en Apports hispaniques a la philosophie chrtienne de
lOccident, Louvain , 1962; sobre Zubiri, pginas 180-3.
VSQUEZ FERNNDEZ, F., Amor Ruibal, maestro de Zubiri, o en Estafeta Literaria, nms.
322-3 (1965), pginas 110-1, Madrid.
VSQUEZ FERNNDEZ, F., Xavier Zubiri, un ejemplo de creacin filosfica. La relacin entre
realidad y tiempo, en Estafeta Literaria, nmero 413 (1969); pgina 7, Madrid.
VLEZ CORREA, J., Historia de la filosofa moderna y contempornea, Madrid, 1965; sobre Zubiri,
pginas 427-30.
VIVANCO, L. F. Los apuntes de Zubiri, en Homenaje-I, 1953, pginas 255-67.
WIDMER, H., Das Strukturprinzip der Wirklichkeit, Aspekte des Wesensmodelles nach dem
spanischen Philosophen Xa241

vier Zubiri, en Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, t. 21, fasc. 1 (1974),
pginas 67-138.
WIDMER, H., Von den Mglichkeitsbedingungen des zeitdiagnostischen Anspruches der
Philosophie (Ueberlegungen zur Abschiesdsvorlesung des Spaniers Xavier Zubiri und zur
Frankfurter Antrittvorlesung von Jrgen Habermas), en Realitas-II, Madrid, 1976, pginas 405446. WILHERMSEN, J. D., La metafsica del amor, Madrid, Rialp, 181 pginas; sobre Zubiri,
pginas 78-94. ZARAGETA, J., Zubiri, discpulo, en Homenaje-I, 1953, Pginas 269-75.
ZARAGETA, J., Una obra de Zubiri, en Revista de Filosofa, t. XXI, nmeros 81-2 (1962),
pginas 255-79, Madrid.
3. Tesis doctorales y de licenciatura
BATTILANI, V., Lantropologia di Xavier Zubiri. Tesis en la Universit degli Studi di Padua, Parma,
1974.
CARDONA, A., Realidad e historicidad segn el pensamiento de Xavier Zubiri. Tesis doctoral
defendida en la Universidad de Friburgo (Suiza), Facultad de Filosofa, 1977, 200 pginas.
CAU, P., La filosofa di Xavier Zubiri; Universit di Genova, Facolt di Filosofa, Curso 1968-69,
304 pginas.
DE-MICHELI, M. A., La teora del giudizio di Xevier Zubiri, Universit degli studi di Parma, Facolt
di Magistero, Parma, 1969-70, 457 pginas.
DOTTI, M. G., Ricerca e significato del filosofare di Xavier Zubiri, Universit degli Studi di Parma,
Facolt di Magistero, Parma, 1969-70, 421 pginas.
ELLACURA, I., Principalidad de la esencia en Xavier Zubiri, Facultad de Filosofa y Letras,
Universidad Complutense de Madrid. Cf, Revista de la Universidad Complutense. Noticias de
las tesis doctorales ledas en el curso 1965-66, Madrid, t. XV, nms. 57-60, 1966, pginas 12-3 y
289.
FERRARI, R., Il pensiero religioso di Xevier Zubiri, Universit degli Studi di Parma, FacoIt di
Magistero, Parma, 1969-70, 188 pginas.
FORERO BELTRAN, J. G., Una antropologa en Xavier Zubiri. Tesis doctoral defendida en la
Universidad Javeriana, Facultad de Filosofa y Letras, Bogot, 1981, 477 pginas.
GAROSI, L., Il Discorso metafisico di Xavier Zubiri, Universit degli Studi di Parma, Facolt di
Magistero, Parma , 1969-70, 578 pginas.
242

GARRIDO, Juan Jos, La filosofa de Xavier Zubiri, tesis doctoral, Instituto Superior de Filosofa,
Universidad Catlica de Lovaina, 1976-77.
GRACIA GUILLN , D., Persona y Enfermedad. Una contribucin a la historia y teora de la
Antropologa mdica, Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, 29 de
marzo de 1972, 841 pginas. Cf. Revista de la Universidad Complutense, tesis doctorales, curso
1972-73, Madrid, t. XXII, nms. 88-91, 1973, pginas 230-231.
GRIGORIO, E., Il problema di Dio in Xavier Zubiri, tesis en la Universit degli Studi di Parma,
Parma, 1974.
HOYOS NARANJO, Orlando, Antropologa de Xavier Zubiri, tesis doctoral, Instituto Superior de
Filosofa, Universidad Catlica de Lovaina, 17de marzo de 1975.
MARTNEZ SANTAMARTA, C., El acceso del hombre a Dios, tesis doctoral, Universidad
Pontificia, Salamanca, 1976.
RAMREZ, C., The personalist Metaphysics of Xavier Zubiri, tesis doctoral, Universidad de
Georgetown, 1969, 625 pginas. Cf. Dissertation Abstracts International, t. XXX, nm. 7
(1970), pginas 3986-A.
TRO BADILLO, I. E., El tema de la libertad en el pensamiento espaol contemporneo. Cap. II:
Zubiri, Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1970, pginas
187-511.
.
NOTA:
Hay traduccin al ingls de las obras:
On essence (traducida por A.R Caponigri, The Cath. Univ, of America Press.Washington D.C., 1980),
adems de la traduccin alemana reseada.
Nature, History, God (traducida por Th. G. Fowler, Jr). University Press of America, Washington,
1981.
En cuanto a prximas publicaciones estn:
En prensa
Vol. IV:

XAVIERZUBIRI,
Inteligencia sentiente: II-Logos
Inteligencia sentiente: III-Razn
243

Vol. V: XAVIER ZUBIRI, Estudios antropolgicos.

Vol.VI: XAVIER ZUBIRI,
El hombre y Dios.
Vol. VII: XAVIER ZUBIRI,
Estudios sobre materia, espacio, tiempo.

244