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,TEIA DO
N SAMENTO
OCIDENTAI

Para compreender as idias


que moldaram nossa viso de mundo
"A mais lcida e concisa apresentao que j li acerca dos principais escritos que todo
estudioso deveria saber sobre a histria do pensamento ocidental. O texto elefante c
conduz o leitor com o mpeto de um romance... D e fato, um resultado nobre.
JO SE P H C AM PBELL
m

BERTRAND BRASIL

A EPOPIA
DO PENSAMENTO OCIDENTAL

A
E popia

do

Pensamento
O cidental
Para compreender as idias
que moldaram nossa viso de mundo

Richard Tarnas
8 EDIO
Traduo de
Beatriz Sidou

BERTRAND BRASIL

Copyright 19 9 1 by Richard Tarnas, Traduo publicada mediante contrato


com Ballantine Books, a division of Random House, Inc.
Capa: Rodrigo Rodrigues
Editorao: DFL

2008
Impresso no Brasil
Printed in Brazil
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS. RJ.
TI95e
8a ed.

Tarnas, Richard
A epopia do pensamento ocidental: para compreender as idias
que moldaram nossa viso de mundo / Richard lrnas; traduo de
Beatriz Sidou. - 8a ed. - Rio de Janeiro; Bertrand Brasil, 2008.
588p.
Traduo de: The passion of the western mind
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-286-0725-3

1. Filosofia - Histria. 2. Civilizao ocidental. 3. Religio e


cincia - Histria. 4. Conscincia - Histria. I. Ttulo.
C D D -109
C D U - 1(091)
99-1054

Iodos os direitos reservados pela


EDITORA BERTRAND BRASIL LTDA.
Rua Argentina, 171 Io andar So Cristvo
20921-380 Rio de Janeiro RJ
Tel.: (0XX21) 25852070 - Fax: (0X X 21) 2585-2087
No permitida a reproduo total ou parcial desta obra, por
quaisquer meios, sem a prvia autorizao por escrito da Editora.
Atendemos pelo Reembolso Postal.

Sumrio
Prefcio 11
Introduo 15
I. A Viso de Mundo dos Gregos 17
As Formas Arquetpicas 20
Idias e deuses 28
A Evoluo do Pensamento Grego, de Homero a Plato 31
A Viso Mtica 31
O Nascimento da Fibsofia 34
O Iluminismo Grego 40
Scrates 46
O Heri Platnico 51
A Busca do Filsofo e o Pensamento Universal 57
O Problema dos Planetas 64
Aristteles e a Harmonia dos Gregos 71
O Duplo Legado 86
II. A Transformao da Era Clssica 91
As Contracorrentes da Matriz Helenstica 93
Declnio e Preservao do Pensamento Grego 93
A Astronomia 97
A Astrologia 100
O Neoplatonismo 102
Roma 105
A Emergncia da Cristandade 108
III. A Viso de Mundo Crist 111
O Monotesmo Judaico e a Divinizao da Histria 114
Os Elementos Clssicos e a Herana Platnica 118
A Converso da Mente Pag 126
Os Opostos na Viso Crist 140
A Cristandade Exultante 145

SUMRIO

A Cristandade Dualista 150


Mais Opostos e o Legado de Santo Agostinho 159
Matria e Esprito 159
Agostinho 164
A Lei e a Graa 169
Atenas eJerusalm 172
O Esprito Santo e suas Vicissitudes 176
Roma e o Catolicismo 179
A Virgem Maria e a Santa Madre Igreja 183
Um Resumo 186
IV. A Transformao da Era Medieval 193
O Despertar Escolstico 197
A Busca de Toms de Aquino 202
Outros Avanos na Alta Idade Mdia 214
A Mar Montante do Pensamento Secular 214
A Astronomia e Dante 216
A Secularizao da Igreja e a Ascenso do Misticismo Laico 219
A Escolstica Crtica e a Navalha de Ockham 223
O Renascimento do Humanismo Clssico 232
Petrarca 232
A Volta de Plato 234
No Limiar 243
V. A Viso de Mundo Moderna 245
O Renascimento 246
A Reforma 255
A Revoluo Cientfica 270
Coprnico 270
A Reao Religiosa 273
Kepler 276
Galileu 280
A Formao da Cosmologia Newtoniana 283
A Revoluo Filosfica 295
Bacon 295
Descartes 298
Os Alicerces da Viso de Mundo Moderna 305
Antigos e Modernos 315

SUMARIO

O Triunfo do Secularismo 322


Cincia e Religio: a Concrdia Inicial 322
Conciliao e Conflito 325
Filosofia, Poltica, Psicologia 332
A Personalidade Moderna 343
Continuidades Ocultas 345
VI. A Transformao da Era Moderna 349
A Imagem Mutante do Ser Humano, de Coprnico a Freud 350
A Autocrtica do Pensamento Moderno 358
De Locke a Hume 358
Kant 366
O Declnio da Metafsica 377
A Crise da Cincia Moderna 381
O Romantismo e seu Destino 393
As Duas Culturas 393
A Viso de Mundo Dividida 402
A Tentativa da Sntese: de Goethe e Hegel a Jung 405
Existencialismo e o Niilismo 415
O Pensamento Ps-moderno 422
Na Virada do Milnio 438
VII. Eplogo 441
O Duplo Vnculo Ps-Copernicano 442
O Conhecimento e o Inconsciente 448
A Evoluo das Vises de Mundo 459
Tudo Retoma 467
Cronologia 473
Notas 499
Bibliografia 529
ndice Remissivo 553
Agradecimentos 573

Para H eather

| Prefcio
Este livro apresenta uma concisa narrativa histrica da viso de
mundo ocidental, dos gregos antigos ps-modernidade. Minha
inteno proporcionar, nas limitaes de um volume nico, um relato
coerente da evoluo do pensamento ocidental e sua concepo mutante
da realidade. Os recentes progressos em diversas frentes na filosofia,
na psicologia profunda, nos estudos religiosos e na histria da cincia
lanaram nova luz sobre essa notvel evoluo. Assim, a narrativa histri
ca aqui exposta foi imensamente influenciada e enriquecida por esses
avanos; no final, dela extra material para propor uma nova perspectiva
para a compreenso da histria intelectual e espiritual de nossa cultura.
Muito se ouve falar hoje sobre a derrocada da tradio ocidental, o
declnio da educao liberal, a perigosa ausncia de um alicerce cultural
para lutar com os problemas contemporneos. Em parte, essas preocupa
es refletem a insegurana e a nostalgia diante de um mundo que se
modifica muito rapidamente. No entanto, elas tambm refletem uma
necessidade legtima; este livro se dirige ao nmero crescente de homens
e mulheres ponderados que reconhecem esta necessidade. Como o
mundo moderno chegou situao atual? Como o pensamento moder
no chegou s idias fundamentais e aos princpios funcionais que hoje
influenciam to profundamente o mundo? Estas so questes prementes
para o nosso tempo; para abord-las devemos recuperar nossas razes
no sem uma reverncia desprovida de crtica em relao s vises de
mundo e valores do passado, mas antes para descobrir e integrar as ori
gens histricas de nossa prpria era. Acredito que somente recordando
no apenas as fontes mais profundas, mas tambm nossa viso de
mundo atual, podemos ter a esperana de obter a necessria conscincia
para lidar com dilemas do presente. Assim, a histria cultural e intelec
tual do Ocidente pode servir como educao preparatria para as difi
culdades que enfrentamos hoje. Com este livro, espero tornar uma parte
essencial dessa histria mais acessvel ao pblico-leitor em geral.
Tambm intenciono simplesmente contar uma histria que vale a
pena ser contada. H muito a histria da cultura ocidental pareceu-me
possuir a dinmica, a escala de ao e a beleza de um grande pico: a
Grcia Antiga e a Clssica, a Era Helnica e a Roma Imperial, o Judasmo

12

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

e o surgimento da Cristandade, a Igreja Catlica e a Idade Mdia, o


Renascimento, a Reforma e a Revoluo Cientfica, o Iluminismo e o
Romantismo e tudo o que veio depois, at chegar a este irresistvel
momento atual. Arrebatamento e grandiosidade, conflitos notveis e
solues espantosas marcaram a permanente tentativa da cultura ociden
tal em compreender a natureza da realidade de Tales e Pitgoras, a
Plato e Aristteles; de Clemente e Bocio a Toms de Aquino e
Guilherme de Ockham; de Eudcio e Ptolomeu a Coprnico e Newton;
de Bacon e Descartes a Kant e Hegel, e de todos esses a Darwin,
Einstein, Freud e muito alm. Essa longa batalha de idias, chamada de
tradio ocidental, tem sido uma estimulante aventura cuja essncia e
conseqncia todos trazemos dentro de ns. Desde as lutas pessoais de
Scrates, Paulo e Agostinho, Lutero e Galileu e em toda a luta cultu
ral mais ampla levada adiante por estes e por outros incontveis protago
nistas menos visveis transparece um herosmo pico que tem impeli
do o Ocidente em seu extraordinrio rumo. H uma grande tragdia
aqui. E algo que ultrapassa a tragdia.
A narrativa que se segue remonta s origens do desenvolvimento
das grandes vises de mundo por parte da cultura erudita mais tradicio
nal do Ocidente, com enfoque na esfera decisiva da interao entre a
Filosofia, a Religio e a Cincia. Talvez tambm se possa dizer das
grandes vises de mundo, o que Virginia Woolf disse das grandes obras
da literatura: O sucesso das obras-primas parece no consistir tanto no
fato de estarem livres de equvocos nelas realmente toleramos os erros
mais grosseiros mas na imensa capacidade de persuaso do pensa
mento que dominou completamente sua perspectiva. Meu objetivo,
nestas pginas, dar voz a cada perspectiva dominada pela cultura oci
dental no curso de sua evoluo, tomando cada uma em seus prprios
termos. No estabeleo nenhuma prioridade especial para qualquer con
cepo particular da realidade, inclusive a atual (que em si mltipla e
fluente em profundidade). Em vez disso, abordei cada viso de mundo
sob o mesmo esprito com que demonstraria em uma obra de arte excep
cional: procurando compreender e avaliar, sentir suas conseqncias
humanas, deixar desdobrar-se o seu significado.
O pensamento ocidental parece estar hoje passando por uma trans
formao pica, cuja magnitude talvez no seja compatvel a nenhuma
outra na histria de nossa civilizao. Acredito, porm, que podemos
participar de maneira inteligente dessa transformao, na medida em
que estejamos historicamente informados. Toda poca deve lembrar sua

PREFACIO

13

histria sob novo ngulo. Cada gerao deve examinar e repensar, sob
uma perspectiva privilegiada prpria, as idias que moldaram sua com
preenso do mundo. Nossa incumbncia fazer isto a partir da extraor
dinria e complexa perspectiva deste final do sculo XX.
Espero que o livro venha a contribuir para este esforo.
R. T.

O mundo profundo:
mais profundo do que o dia pode abranger.
Friedrich Nietzsche
Assim falou Zaratustra

| Introduo
Um livro que percorre a evoluo do pensamento ocidental impe
exigncias especiais tanto ao leitor como ao autor, pois evoca quadros de
referncias por vezes radicalmente diferentes dos nossos. Um livro desse
gnero requer certa flexibilidade intelectual afinidade na imaginao
metafsica; capacidade para ver o mundo atravs dos olhos dos homens e
das mulheres de outros tempos. De certo modo, deve-se deixar a lousa
perfeitamente limpa, por assim dizer, e procurar enxergar as coisas sem o
benefcio, ou o peso, de uma concepo preconceituosa. Naturalmente,
pode-se lutar para obter esse tipo de mentalidade primitiva e malevel,
que jamais atingido; aspirar a esse ideal, no entanto, talvez seja o prrequisito mais importante para tal empreendimento. No conseguiremos
compreender as bases intelectuais e culturais de nosso prprio pensa
mento se no formos capazes de perceber e articular em seus prprios
termos e sem condescendncia determinadas crenas e hipteses que j
no consideramos vlidas ou defensveis (por exemplo, a convico
outrora universal de que a Terra o centro fixo do Cosmo, ou a tendn
cia ainda mais duradoura entre os pensadores ocidentais de conceber e
personificar a espcie humana em termos predominantemente masculi
nos). Nossa maior dificuldade ser permanecer fiel ao material histrico,
permitindo que nosso ponto de vista atual enriquea, sem distorcer, as
diversas idias e vises de mundo que examinamos. Embora no se deva
subestimar essa dificuldade, acredito que estamos hoje em melhor posi
o para nos envolvermos na tarefa com a necessria flexibilidade
intelectual e criativa do que talvez em qualquer outro momento do
passado, por motivos que se tornaro claros nos captulos finais do livro.
A narrativa que se segue est cronologicamente organizada segundo
trs vises de mundo associadas s trs eras mais importantes e tradicio
nalmente diferenciadas na histria cultural do Ocidente: a Clssica, a
Medieval e a Moderna. Desnecessrio dizer que qualquer diviso da his
tria em eras e vises de mundo no em si suficiente e adequada
real complexidade e diversidade do pensamento ocidental nesses sculos.
Contudo, para discutir proveitosamente tamanho volume de material,
deve-se comear pela apresentao de alguns princpios elementares de
organizao. Dentro dessas generalidades abrangentes, poderemos ento

16

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

resolver melhor as complicaes e ambigidades, os conflitos internos e


as mudanas imprevistas que jamais deixaram de marcar a histria da
cultura ocidental.
Comecemos pelos gregos. H vinte e cinco sculos aproximada
mente, o mundo helnico produziu aquele extraordinrio florescimento
cultural que marcou a aurora da Civilizao Ocidental. Dotados de
lucidez e criatividade aparentemente originais, os gregos antigos propor
cionaram ao pensamento ocidental o que j se provou ser uma fonte
perene de discernimento, inspirao e renovao. Toda a Cincia
Moderna, a Teologia Medieval e todo o Humanismo Clssico devem
muito de suas razes e sua evoluo a eles. O pensamento grego foi to
fundamental para Coprnico, Kepler, Santo Agostinho e So Toms de
Aquino quanto a Ccero e Petrarca. Antes de comearmos a apreender as
caractersticas inerentes a nosso pensamento que tem uma lgica sub
jacente profundamente helnica devemos primeiro examinar de perto
o dos gregos. Fundamentais para ns sob outros aspectos curiosos,
inovadores, crticos; intensamente envolvidos com a vida e com a morte;
buscando ordem e significado (ainda que cticos em relao s verdades
convencionais) , os gregos foram os criadores de valores intelectuais
to relevantes hoje quanto o eram no sculo V a.C. Relembremos,
ento, esses primeiros protagonistas da tradio intelectual do Ocidente.

Nota: Uma detalhada Cronologia dos acontecimentos discutidos neste livro aparece no final
do texto (pgina 473); as datas de nascimento e morte de cada personalidade histrica citada
podem ser encontradas ao lado de seu nome no ndice. H uma discusso sobre gnero e lin
guagem no incio das Notas (pgina 499).

A Viso de Mundo
dos Gregos

abordagem do que havia de mais peculiar numa viso de mundo


to complexa e multiforme como a dos gregos deve comear
pelo exame de uma de suas qualidades mais impressionantes: a
tendncia constante e muito diversificada de interpretar o mundo em
termos de princpios arquetpicos evidente em toda a cultura grega
partir da pica de Homero, ainda que s tenha surgido em forma filoso
ficamente elaborada no cadinho intelectual de Atenas entre o final do
sculo V e meados do sculo IV a.C. Ligada personalidade de Scrates,
recebeu sua formulao inicial e, em determinados aspectos, definitiva,
nos dilogos de Plato. Em sua base, havia uma viso do Cosmo como
expresso ordenada de determinadas concepes primordiais ou de pri
meiros princpios transcendentais, diversamente concebidos como For
mas, Idias, universos, absolutos imutveis, divindades imortais, archai
divinos e arqutipos. Embora essa perspectiva tenha englobado uma srie
de inflexes distintas e houvesse importantes correntes contrrias a ela,
pode-se dizer que Scrates, Plato, Aristteles, Pitgoras (antes deles),
Plotino (depois), Homero, Hesodo, squilo e Sfocles, todos expressa
ram uma espcie de viso comum, que refletia a propenso tipicamente
grega de encontrar decodificadores universais para o caos da vida.

18

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Nesses termos amplos, e levando em conta a inexatido de tais ge


neralidades, talvez possamos dizer que o universo grego era ordenado
por uma pluralidade de conceitos atemporais que sustentavam a realida
de concreta, proporcionando-lhe forma e significado. Entre esses princ
pios arquetpicos estavam as formas matemticas da geometria e da arit
mtica; opostos csmicos, como luz e escurido, homem e mulher, amor
e dio, unidade e multiplicidade; as formas do homem (anthrdpos) e
outras criaturas vivas; as idias do bem, do belo, do justo e de outros va
lores absolutos, morais e estticos. No pensamento grego pr-filosfico,
esses princpios arquetpicos assumiam a forma de personificaes mti
cas como: Eros, o Caos, o Cu e a Terra (Urano e Gaia ou Gia), ou fi
guras totalmente personificadas como: Zeus, Prometeu e Afrodite. Em
tal perspectiva, todos os aspectos da existncia eram moldados e permea
dos por esses elementos vitais. Apesar do fluxo contnuo de fenmenos,
no mundo exterior e na experincia interior, havia ainda estruturas ou
concepes especficas imutveis e claramente visveis, to definitivas e
resistentes, que se acreditava possurem uma realidade independente
prpria. Foi sobre essa aparente imutabilidade e independncia que Pla
to baseou tanto sua metafsica quanto sua teoria do conhecimento.
Uma vez que a perspectiva arquetpica aqui esboada proporciona
um bom ponto de partida para entrarmos na viso de mundo grega, e
porque Plato cujo pensamento se tornaria a base mais importante
para a evoluo da cultura ocidental foi seu mais proeminente terico
e apologista, comearemos por discutir a doutrina platnica das Formas.
Nos captulos seguintes, acompanharemos o desenvolvimento histrico
da viso grega como um todo; depois a complexa dialtica que levou ao
pensamento de Plato e da passaremos s igualmente complexas conse
quncias que dele emanaram.
Para entender Plato, contudo, devemos considerar sempre o estilo
nada sistemtico, muitas vezes experimental e at irnico em que apre
sentava sua filosofia. Devemos ainda levar em conta as inevitveis e,
sem dvida, muitas vezes deliberadas ambigidades inerentes ao mo
do literrio que escolheu: o dilogo teatral. Por fim, devemos lembrar a
amplitude, a diversidade e o desenvolvimento de seu pensamento duran
te um perodo de mais ou menos cinqenta anos. Assim, com esses
requisitos, podemos fazer uma tentativa preliminar de expor determina^
das idias e princpios propostos em seus textos. Nossa orientao/tcita
nesse esforo interpretativo ser a prpria tradio platnica, que preser

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

19

vou e desenvolveu um ponto de vista filosfico muito especfico


obviamente originrio de Plato.
Estabelecida essa posio central na cultura grega, podemos ento
nos movimentar para trs e para frente retrospectivamente, no senti
do das tradies mitolgicas e pr-socrticas, e adiante, no caminho de
Aristteles.

| As Formas Arquetpicas
O que comumente entendido como platonismo gira em torno de
sua doutrina fundamental, a comprovada existncia de Idias ou Formas
arquetpicas. Essa afirmao, no entanto, exige mudana parcial, ainda
que profunda, do que se tornou nossa abordagem habitual da realidade.
Para compreender essa mudana, devemos primeiro perguntar: qual a
relao exata entre as Formas ou Idias platnicas e o mundo emprico da
realidade cotidiana? Toda a concepo gira em torno desta pergunta.
(Plato intercambiava as palavras gregas idea e eidos. Idea foi apropriada
pelo latim, que traduziu eidos como forma.)
A compreenso do platnico exige saber que essas Formas so pri
mordiais, ao passo que os objetivos visveis da realidade convencional esto
sendo seus derivados diretos. As Formas platnicas no existem nas abstra
es conceituais que a mente humana cria pela generalizao de uma classe
de particulares; ao contrrio, elas possuem uma qualidade de ser, um grau
de realidade superior ao do mundo concreto. Os arqutipos platnicos
formam o mundo e tambm se sustentam alm dele. Manifestam-se no
tempo e atemporais; estes constituem a essncia intrnseca das coisas.
Plato tambm ensinou que um determinado objeto, assim defini
do no mundo, pode ser melhor compreendido como expresso de uma
idia mais fundamental, um arqutipo que d ao objeto sua estrutura e
condio especial. Um determinado objeto o que em virtude da Idia
que a define. Uma pessoa bela at o ponto exato em que o arqutipo
da Beleza est presente nela. Quando algum se apaixona, a Beleza (ou
Afrodite) que a pessoa identifica e a ela se submete: o objeto amado o
instrumento da Beleza. O fator essencial passa a ser o arqutipo e nisso
est contido seu significado mais profundo.
Seria possvel objetar que no assim que experimentamos um feto
desse gnero. O que realmente atrai no um arqutipo, mas uma deter
minada pessoa, algum trabalho concreto ou qualquer outro objeto boni
to. A Beleza apenas um atributo do particular, no sua essncia. No
entanto, o adepto do platonismo argumenta que essa objeo se baseia
numa percepo limitada do fato. verdade, responde ele, que a pessoa
comum no tem a conscincia direta de um nvel arquetpico, apesar de
sua realidade. Mas Plato descreveu a maneira como um filsofo, que

VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

21

observou muitos objetos de beleza e que h muito refletia sobre a ques


to, poderia subitamente vislumbrar a beleza absoluta a prpria Bele
za, suprema, pura, eterna e no relativa a qualquer pessoa ou coisa espe
cfica. O filsofo assim reconhece a Forma ou Idia subjacente a todos os
fenmenos belos. Ele desvenda a realidade autntica atrs da aparncia.
Se algo belo, porque participa da Forma absoluta da Beleza.
Scrates, o mentor de Plato, buscara conhecer o que havia de
comum a todos os atos virtuosos para poder avaliar como se deveria guiar
a prpria conduta na vida. Scrates argumentava que se algum desejava
optar pelas boas aes, deveria saber o que bom fora de quaisquer
circunstncias especficas. Avaliar uma coisa como melhor do que outra
pressupe a existncia de um bom absoluto donde podero ser compara
dos. De outro modo, bom seria apenas uma palavra cujo significado
no teria base estvel na realidade, e a moral humana seria desprovida de
fundamento seguro. De modo semelhante, a menos que houvesse alguma
base absoluta para avaliar os atos como justo ou injusto, todos os atos
chamados de justos seriam uma relativa questo de virtude incerta.
Quando os que se envolviam em dilogos com Scrates adotavam noes
convencionais de justia e injustia, ou de bem e mal, ele as submetia a
uma anlise cuidadosa e mostrava que eram arbitrrias, cheias de contra
dies internas e sem qualquer base substancial. Porque Scrates e Plato
acreditavam que o conhecimento da virtude era necessrio para que uma
pessoa vivesse uma vida virtuosa, os conceitos objetivos universais de jus
tia e benevolncia pareciam imperativos para uma tica legtima. Sem
essas constantes imutveis que transcendiam os caprichos das instituies
polticas e as convenes humanas, os seres humanos no possuiriam uma
base firme para apurar os valores verdadeiros e estariam, assim, sujeitos
aos riscos de um relativismo amoral.
A partir da discusso socrtica dos termos ticos e da busca pelas
definies absolutas, Plato terminava propondo uma teoria abrangente
da realidade. Da mesma forma que o homem como agente moral requer
Idias de justia e bondade para bem conduzir sua vida, o homem como
cientista depende de outras Idias absolutas para compreender o mundo,
outros universos pelos quais o caos, o fluxo e a variedade de seres sens
veis podem ser unificados e tornados inteligveis. A tarefa do filsofo
tanto abrange a dimenso moral quanto a cientfica e as Idias servem de
base para ambas.
Parecia evidente a Plato que, se muitos objetos compartilham de
uma propriedade comum (assim como todos os seres humanos compar

22

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

tilham o humanstico ou como todas as pedras brancas compartilham


a brancura), esta propriedade no se limita a uma instncia material
especfica no espao e no tempo. Ela imaterial, est alm do limite
espao-temporal e transcende suas inmeras instncias. Uma determina
da coisa particular pode deixar de ser, mas no a propriedade universal
que esta coisa particular incorporava. O universal uma entidade sepa
rada do particular, porque est alm da mudana e jamais se extingue,
superior em sua realidade.
Um dos crticos de Plato disse uma vez: Vejo determinados cava
los, mas no a cavalice. Plato respondeu: porque tens olhos, mas
no a inteligncia. O Cavalo arquetpico, que d a forma a todos os
cavalos, para Plato uma realidade mais fundamental do que cavalos
determinados, que so apenas exemplos especficos do Cavalo, incorpo
raes daquela Forma. Assim, o arqutipo no to aparente para os
limitados sentidos fsicos, embora estes possam indicar e mostrar o cami
nho, e sim aos olhos da mente, mais penetrantes: o intelecto iluminado.
Os arqutipos se revelam mais percepo interior do que exterior.
A perspectiva platnica pede ento ao filsofo para ir do particular
ao universal e alm da aparncia essncia. Ela pressupe ser essa intui
o no apenas possvel, mas imperativa para atingir-se o conhecimento.
Plato dirige a ateno do filsofo para longe do externo e do concreto,
aceitando as coisas sem pensar muito, e aponta para o mais profundo e
o interior de modo a despertar-se para um nvel mais profundo da
realidade. Ele afirma que os objetos percebidos com os sentidos so na
verdade cristalizaes de essncias mais primordiais, que s podem ser
apreendidas pela mente ativa e intuitiva.
Plato mantinha uma forte desconfiana com relao ao conheci
mento obtido atravs da percepo dos sentidos, j que esse conheci
mento muda constantemente, alm de ser relativo e pessoal. Um vento
agradavelmente fresco para uma pessoa, mas desagradvel e frio para
outra. Um vinho doce para uma pessoa que est bem, mas cido quan
do essa mesma pessoa est doente. Portanto, o conhecimento baseado
nos sentidos uma opinio subjetiva, que varia sem nenhum fundamen
to absoluto. Em compensao, o verdadeiro conhecimento s possvel
a partir de uma apreenso direta das Formas transcendentes, que so
eternas e esto alm da constante confuso e imperfeio do plano fsico.
O conhecimento derivado dos sentidos apenas uma opinio, falvel por
qualquer padro no-relativo. Somente o que deriva diretamente das
Idias infalvel e pode ser chamado com razo de conhecimento real.

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

23

Por exemplo: os sentidos jamais sentem a igualdade absoluta ou


verdadeira, pois no existem duas coisas neste mundo exatamente iguais,
em todos os aspectos. Ouas coisas sempre so relativamente iguais. No
entanto, devido Idia transcendente da igualdade, o intelecto humano
pode compreender a igualdade absoluta (que jamais concretamente
conhecida) independentemente dos sentidos, e pode assim empregar a
palavra igualdade e identificar aproximaes desta no mundo empri
co. De modo semelhante, no existem crculos perfeitos na natureza,
mas sim derivados em sua circularidade do perfeito Crculo arquetpico; desta ltima realidade que depende a inteligncia humana para
identificar quaisquer crculos empricos. O mesmo pode ser dito em
relao bondade perfeita ou beleza perfeita. Quando algum diz que
algo mais bonito ou melhor do que outra coisa, esta comparao s
pode ser feita em relao a um modelo invisvel de beleza ou boa quali
dade absoluta a prpria Beleza e a prpria Bondade. Tudo no mundo
dos sentidos imperfeito, relativo e muda constantemente, mas o
conhecimento humano precisa e busca os absolutos, que s existem no
nvel transcendente das Idias puras.
Na concepo platnica das Idias est implcita sua distino entre
o ser e o tornar-se. Todos os fenmenos esto num processo intermin
vel de transformao de uma coisa em outra, tornando-se isso ou aquilo
e depois perecendo, mudando em relao a uma pessoa e outra, ou
mesma pessoa em momentos diferentes. Nada neste mundo , porque
tudo est sempre em estado de tornar-se outra coisa; mas uma coisa goza
de uma existncia real, distinta do mero /ir a ser, e esta a Idia a
nica realidade estvel, subjacente, a que motiva e ordena o fluxo dos
fenmenos. Qualquer coisa definida no mundo , na verdade, uma apa
rncia complexamente determinada. O objeto percebido o ponto de
encontro de muitas Formas que em diferentes momentos se expressam
em combinaes variadas e com diversos graus de intensidade. Assim, o
mundo de Plato s dinmico no fato de toda realidade fenomenal en
contrar-se num constante estado de tornar-se e perecer, um movimento
governado pela participao mutante das Idias. Contudo, a realidade fi
nal, o mundo das Idias onde reside o verdadeiro ser; no apenas o tor
nar-se, em si imutvel, eterno e, portanto, esttico. Para Plato, a rela
o entre o ser e o tornar-se era diretamente similar relao entre a ver
dade e a opinio o que pode ser apreendido pela razo est relaciona
do ao que pode ser apreendido pelos sentidos fsicos.

24

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

J que as Formas permanecem, enquanto suas expresses concretas


vo e vm, pode-se dizer que as Formas so imortais e, portanto, seme
lhantes a deuses. Embora uma determinada encarnao de momento
possa morrer, a Forma que foi temporariamente incorporada naquele
particular continua a se manifestar em outras coisas ou seres concretos.
A beleza de uma pessoa passa, mas Afrodite continua viva a Beleza
arquetpica eterna, no vulnervel passagem do tempo nem tocada
pela transitoriedade de cada uma de suas manifestaes. Cada rvore do
mundo natural um dia cai e apodrece, mas a rvore arquetpica continua
a expressar-se nas outras rvores e atravs delas. Uma pessoa boa poder
decair e realizar ms aes, mas a Idia do Bem permanece para sempre.
A Idia arquetpica aparece e desaparece em mltiplas formas concretas,
mas simultaneamente permanece transcendental como essncia unitria.
O uso que Plato fazia da palavra idia (que em grego denotava a
forma, o padro, a qualidade essencial ou a natureza de alguma coisa ou
de algum Ser) difere claramente do conceito contemporneo. No enten
dimento moderno mais comum, as idias so construes mentais pecu
liares a cada mente. Plato, ao contrrio, fala de algo que no existe ape
nas na conscincia humana, mas tambm exterior a ela. As idias pla
tnicas so objetivas, no dependem do pensamento humano, mas exis
tem inteiramente por si mesmas. So modelos perfeitos, incrustados na
prpria natureza das coisas. A Idia platnica, por assim dizer, no me
ramente uma idia humana, mas a idia do Universo, uma entidade
ideal que pode expressar-se externamente em forma concreta tangvel ou
internamente, como um conceito na mente humana. uma imagem
primordial ou uma essncia formal que pode manifestar-se de maneiras
diversas e em diversos nveis: a base da prpria realidade.
Assim, as Idias so os elementos fundamentais ao mesmo tempo
de uma ontologia (uma teoria da existncia) e de uma epistemologia
(uma teoria do conhecimento): elas constituem a essncia bsica e a mais
profunda realidade das coisas e dos seres, e tambm os meios pelos quais
determinado conhecimento humano possvel. Um pssaro um pssa
ro em virtude de sua participao na Idia arquetpica de Pssaro. A
mente humana pode saber o que um pssaro em virtude de sua prpria
participao nesta mesma Idia de Pssaro. A cor vermelha de um objeto
vermelha porque participa de uma vermelhido arquetpica e a percep
o humana registra o vermelho em virtude da participao da mente
nesta mesma idia. A mente humana e o Universo so ordenados segun
do as mesmas estruturas ou essncias arquetpicas, devido s quais e

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

25

apenas por causa delas a verdadeira compreenso das coisas possvel


para a inteligncia humana.
Para Plato, o exemplo paradigmtico das Idias era a Matemtica.
Inspirado nos pitagricos, com cuja filosofia parece ter estabelecido ver
dadeira intimidade, Plato compreendeu que o universo fsico se organi
zava conforme as Idias matemticas de Aritmtica e Geometria. Essas
Idias so invisveis e s podem ser apreendidas pela inteligncia, mas
possvel descobrir que as causas formativas e os reguladores de todos os
objetos e processos so empiricamente visveis. Mais uma vez, a concep
o platnica e pitagrica dos princpios matemticos ordenadores na
Natureza era essencialmente diferente do convencional ponto de vista
moderno. Para Plato, os crculos, os tringulos e os nmeros no so
simplesmente estruturas formais ou quantitativas impostas pela mente
humana aos fenmenos naturais, nem esto apenas mecanicamente pre
sentes nos fenmenos como um fato inanimado de sua existncia con
creta. Eles so, antes, entidades numricas e transcendentais, que existem
independentemente dos fenmenos que originam e da mente humana
que as percebe. Embora transitrios e imperfeitos, os fenmenos concre
tos so oriundos de Idias matemticas perfeitas, eternas e imutveis. Por
esta razo, a crena platnica bsica de que existe uma ordem mais
profunda e atemporal dos absolutos por trs da confuso e do acaso
superficial do mundo temporal como se pensava, encontrava na
Matemtica uma demonstrao especialmente grfica. Assim, Plato
considerava o aprendizado da Matemtica essencial para a aventura filo
sfica; reza a tradio de que no alto da porta de sua Academia viam-se
as palavras: Que o desconhecedor da Geometria aqui no ingresse.
A proposio at aqui descrita representa uma razovel aproxima
o dos pontos de vista mais caractersticos de Plato a respeito das
Idias, inclusive os expostos em seus dilogos mais conhecidos A
Repblica; O Banquete; Fdon; Fedro e o Timeu alm da Stima Carta,
provavelmente a nica autntica ainda existente. No entanto, uma srie
de ambiguidades e discrepncias permaneceram sem soluo no corpus
da obra de Plato. Em certos momentos, ele parece exaltar o ideal sobre
o emprico, a ponto de todas as particularidades serem, por assim dizer,
consideradas apenas uma srie de notas de rodap em relao idia
transcendente. Em outros, parece enfatizar a nobreza intrnseca das coi
sas e seres criados, precisamente porque so expresses materializadas do
divino e do eterno. O grau exato em que as Idias so mais transcenden
tes do que imanentes no pode ser determinado a partir das inmeras

26

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

referncias nos diferentes dilogos estejam elas inteiramente isoladas


ou presentes nos seres sensveis considerados estes apenas como imita
es imperfeitas, compartilhando essencialmente a natureza das Idias.
De modo geral, parece que o pensamento de Plato, conforme amadure
cia, passava para uma interpretao mais transcendental. Ainda assim,
no Parmnides, provavelmente escrito depois da maioria dos dilogos
mencionados anteriormente, Plato apresentou inmeros argumentos
muito convincentes contra a sua prpria teoria, indicando questes a
respeito da natureza das Idias quantas espcies existem, quais as rela
es entre si e em relao ao mundo sensvel, qual o preciso significado
de participao, como possvel conhec-las e cujas respostas levan
tavam problemas e inconsistncias aparentemente insolveis. Algumas
dessas questes, que Plato talvez colocasse tanto por vigor dialtico
quanto por autocrtica, tornaram-se a base para objees teoria das
Idias de filsofos posteriores.
No Teteto, Plato igualmente analisou a natureza do conhecimento
com extraordinria argcia e sem concluses firmes, jamais mencionan
do a teoria das Idias para sair do impasse epistemolgico que descrevia.
No Sofista, circunscreveu a realidade no apenas s Idias, mas tambm
mudana, vida, alma e ao entendimento. Em outro texto, Plato in
dicou a existncia de uma classe intermediria de objetos matemticos
entre as Idias e as particularidades sensveis. Em diversas ocasies, pos
tulou uma hierarquia das Idias, ainda que os diferentes dilogos sugeris
sem hierarquias diferentes, em que o Bem, o Uno, a Existncia, a Verda
de ou a Beleza ocupassem alternadamente as posies supremas, muitas
vezes de modo simultneo e sobreposto. Claro est que Plato jamais
construiu um sistema completo e plenamente coerente de Idias. No en
tanto, tambm evidente que, apesar de questes no resolvidas a res
peito de sua doutrina central, Plato considerava verdadeira a teoria e
acreditava que sem ela o conhecimento humano e a atividade moral no
poderam ter nenhum fundamento. Foi esta convico que formou a
base da tradio platnica.
Resumindo: do ponto de vista platnico, os elementos essenciais
da existncia so as Idias arquetpicas, que constituem o substrato
intangvel de tudo o que tangvel. A verdadeira estrutura do mundo
no revelada s pelos sentidos, mas pelo intelecto, que em seu estado
mais elevado tem acesso direto s Idias que regem a realidade. Todo o
conhecimento pressupe a existncia de Idias. O reino dos arqutipos,
longe de ser abstrao irreal ou metfora imaginria para o mundo con-

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

27

ereto, aqui considerado a prpria base da realidade, que determina sua


ordem e torna-a possvel de ser conhecida. Para isto, Plato declarou que
a experincia direta das Idias transcendentais seria a meta primordial e
o destino final do filsofo.

Idias e Deuses
Todas as coisas esto realmente cheias de deuses, afirmou Plato em sua
ltima obra, As Leis. Devemos aqui atentar para uma ambigidade peculiar
na natureza dos arqutipos na verdade, uma ambigidade inerente ao
mago do conjunto da viso de mundo dos gregos que sugeria a exis
tncia de uma conexo subjacente entre os princpios regentes e os seres
mticos. Por vezes Plato optou por uma formulao mais abstrata dos ar
qutipos como no caso das Idias matemticas mas em outros casos
falou em termos de divindades, personalidades mticas de estatura elevada.
Em muitas ocasies, a maneira como Scrates cita os dilogos platnicos
tem uma nuance eminentemente homrica e trata as diversas questes filo
sficas e histricas na forma de personagens e narrativas mitolgicas.
Uma certa dose de ironia tensa e uma seriedade algo sarcstica do
vida ao uso que Plato faz do mito, de modo que no se consegue apre
ender exatamente em que nvel ele deseja ser entendido. Muitas vezes ele
prefaciava suas excurses mticas com um estratagema ambguo, ao
mesmo tempo afirmando e mantendo-se distncia ao declarar que
tratava-se de uma narrativa provvel ou que isto ou algo muito pare
cido verdade. Dependendo do contexto especfico de um dilogo,
Zeus, Apoio, Hera, Ares, Afrodite e os demais poderam significar verda
deiras divindades, personagens alegricos, tipos caractersticos, atitudes
psicolgicas, modos de experincia, princpios filosficos, essncias
transcendentes, fontes de inspirao potica ou comunicaes divinas,
objetos de devoo convencional, entidades incognoscveis, artefatos
imperecveis do criador supremo, corpos celestiais, fundamentos da
ordem universal ou governantes e mestres da humanidade. Mais do que
simples metforas de carter literrio, os deuses de Plato desafiam a
definio restrita num dilogo, servem como personagens fantasiosos
em fbula didtica; em outro impem uma indubitvel realidade ontolgica. Com certa freqncia, esses arqutipos personificados so usados
em seus momentos mais filosoficamente perspicazes, como se a lingua
gem despersonalizada da abstrao metafsica j no mais servisse quan
do enfrenta diretamente a essncia numinal das coisas.
Vemos tudo isso memoravelmente ilustrado no Banquete, onde
Eros discutido como a fora proeminente das motivaes humanas.

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

29

Numa bela seqncia de falas elegantemente dialticas, os diversos parti


cipantes da orgia filosfica de Plato descrevem Eros como um arquti
po complexo e multidimensional que se expressa fisicamente no instinto
sexual e a nveis elevados impele a paixo do filsofo pela sabedoria e
beleza intelectual, culminando na viso mtica do eterno, essncia ltima
de toda beleza. No entanto, por todo o dilogo este princpio represen
tado em termos personificados e mticos. Eros considerado uma divin
dade, o deus do amor e o princpio da Beleza tem Afrodite como refe
rncia, alm de inmeras aluses a outros personagens mticos, como
Dioniso, Cronos, Orfeu e Apoio. De modo semelhante, Plato expe no
Timeu idias sobre a criao e a estrutura do universo em termos quase
totalmente mitolgicos; o mesmo ocorre em suas discusses sobre a na
tureza e o destino da alma (Fdorr, Grgias; Fedrtr, A Repblica, As Leis).
Determinadas qualidades da personalidade so em geral atribudas a
divindades especficas, como acontece em Fedro, onde o filsofo que
procura a sabedoria chamado de seguidor de Zeus, enquanto o guerrei
ro que por sua causa derrama sangue considerado parte do squito de
Ares. Muitas vezes, no h dvidas de que Plato esteja empregando o
mito como alegoria pura como acontece no Protgoras, onde ele faz o
professor sofista usar o velho mito de Prometeu apenas para expor uma
tese antropolgica. Ao roubar o fogo dos cus, entregando-o Humani
dade com outras artes da civilizao, Prometeu simbolizava o homem ra
cional que emergia de um estado mais primitivo. Entretanto, em outros
momentos, o prprio Plato parece arrebatado dimenso mtica; no
Filebus, ele faz Scrates descrever seu mtodo dialtico de analisar o
mundo das Idias como um dom celestial que, segundo a minha con
cepo, os deuses lanavam entre os homens pelas mos de um novo
Prometeu e, junto, uma labareda.
Filosofando dessa maneira, Plato expressava uma singular con
fluncia do emergente racionalismo da filosofia helnica com a prolifera
imaginao mitolgica da antiga psique grega aquela viso religiosa
primordial, de razes ao mesmo tempo indo-europias e levantinas esten
dendo-se por todo o segundo milnio, antes de Cristo at as eras neolticas, que proporcionou a base politesta do Olimpo para a arte, a poesia e
o teatro da cultura clssica da Grcia. Entre as mitologias antigas, a grega
era singularmente complexa, ricamente elaborada e sistemtica. Assim
sendo, fornecia uma profcua fundamentao para a evoluo da prpria
filosofia helnica, portadora de traos distintos de sua ancestralidade
mtica no apenas em seu ciclo inicial, mas tambm em seu apogeu

30

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

platnico. Contudo, no foi apenas a linguagem do mito em seus dilo


gos, mas antes a subjacente equivalncia funcional de divindades e Idias,
implcita em boa parte de seu pensamento, o que tornou Plato to cen
tralizado para o desenvolvimento do pensamento grego. O classicista
John Finley observou: Assim como os deuses gregos, por mais varivel
que tenha sido o culto a eles, abrangem em seu conjunto uma anlise do
mundo (Atenas, a mente; Apoio, a iluminao imprevisvel e fortuita;
Afrodite, a sexualidade; Dioniso, a transformao e a emoo; rtemis, a
inalterabilidade; Hera, a acomodao e o casamento; Zeus, a ordem
dominante sobre todos), as formas platnicas existem por si mesmas,
cristalinas e eternas, acima de qualquer participao humana transitria...
(Como as formas, os deuses) eram essncias da vida, cuja contemplao
proporcionava significado e substncia vida de qualquer um.1
Muitas vezes Plato criticou os poetas por apresentarem os deuses
antropomorfizados, ainda que no deixasse de ensinar seu prprio siste
ma filosfico em notveis formulaes mitolgicas e com inteno reli
giosa implcita. Apesar do grande valor que conferia ao rigor intelectual
e no obstante suas censuras dogmticas em relao Poesia e Arte em
suas doutrinaes polticas, em muitos trechos dos dilogos est eminen
temente implcito o fato de que a faculdade criativa, tanto potica como
religiosa, era to til na busca do conhecimento da natureza essencial do
mundo como qualquer abordagem puramente lgica, para no dizer
emprica. Todavia, de especial importncia para essa nossa investigao
o significado do quadro formulado por Plato sobre a condio instvel
e problemtica da viso de mundo dos gregos: ao falar de Idias em uma
pgina e de deuses em outra, em termos to anlogos, de maneira sutil
mas trazendo conseqncias de peso e resistentes ao tempo , Plato
resolveu a tenso central entre mito e razo na mentalidade clssica da
Grcia.

A Evoluo do Pensamento Grego,


de Homero a Plato
A Viso M tica
Os antecedentes religiosos e mitolgicos do pensamento grego tinham
carter profundamente pluralista. Quando sucessivas ondas de guerreiros
indo-europeus de lngua grega comearam a se espalhar pelas terras do
Egeu, na virada do segundo milnio antes de Cristo, trouxeram consigo
sua mitologia patriarcal herica, presidida pelo grande Zeus, o deus dos
cus. Embora as antigas mitologias matriarcais das sociedades autctones
pr-helnicas (inclusive a muito desenvolvida civilizao minoana que
venerava deusas, em Creta) terminassem subordinadas religio dos
conquistadores, elas no foram totalmente suprimidas. As divindades
masculinas do norte uniam-se e casavam-se com as antigas deusas do sul,
como Zeus e Hera; este complexo amlgama que veio a constituir o
panteo do Olimpo muito contribuiu para assegurar o dinamismo e
a vitalidade do mito clssico da Grcia. Alm do mais, esse pluralismo
no legado helnico expressou-se mais adiante na ininterrupta dicotomia
entre, de um lado, a religio pblica da Grcia, com os rituais cvicos e
festivais dedicados s grandes divindades do Olimpo na plis e, de outro,
as religies de mistrio amplamente populares a rfica, a dionisaca, a
eleusiana cujos ritos esotricos continham elementos das tradies
religiosas orientais e pr-gregas: as iniciaes de morte e renascimento,
os cultos agrcolas da fertilidade e a venerao da Deusa Grande Me.
Dado o segredo atado por juramento das religies de mistrio, de
nosso ponto de vista difcil ter qualquer opinio sobre o relativo signi
ficado das diversas formas que as crenas religiosas helnicas assumiam
para os gregos. Entretanto, evidente a ressonncia arquetpica difusa da
viso de mundo arcaica da Grcia expressa, acima de tudo, nos poemas
picos fundadores da cultura grega que chegaram at ns a Ilada e a
Odissia, de Homero. Aqui, na luminosa aurora da tradio literria oci
dental, foi captada a sensibilidade mitolgica primordial, onde os even
tos da existncia humana eram percebidos como intimamente relaciona
dos ao reino eterno dos deuses e deusas e, dessa forma, por ele influen
ciados. A viso arcaica de mundo da Grcia refletia uma unidade intrn

32

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

seca de imediata percepo dos sentidos e significado atemporal, de cir


cunstncia particular e drama universal, de atividade humana e motiva
o divina. As personalidades histricas viviam um mtico herosmo na
guerra e em suas perambulaes, ao passo que os deuses olmpicos obser
vavam e intervinham na plancie de Tria. O jogo dos sentidos num
extenso mundo iluminado de cor e ao jamais se encontrava distinto de
uma compreenso do significado do mundo, ao mesmo tempo ordenado
e mtico. Um arguta apreenso do mundo fsico mares, montanhas,
auroras, banquetes e batalhas, arcos, elmos e carruagens era permeada
pela presena de deuses na Natureza e no destino dos seres humanos. O
cunho imediatista e exuberante da viso de mundo de Homero era para
doxalmente ligado a um conceito que via o mundo virtualmente gover
nado por uma venervel mitologia antiga.
Mesmo a imponente figura do prprio Homero sugeria uma snte
se curiosamente indivisvel do individual e do universal. Os monumen
tais poemas picos vinham de uma maior psique coletiva; as criaes da
imaginao racial helnica passavam, desenvolviam-se e eram refinadas
gerao aps gerao, bardo aps bardo. Contudo, dentro dos padres
mais comuns da tradio oral que regia a composio dessas epopias,
tambm subsistia uma particularidade inequivocamente pessoal, um
individualismo e uma espontaneidade flexveis de estilo e de viso.
Assim, Homero era ambguo e simultaneamente um poeta humano e
uma personificao coletiva de toda a memria grega antiga.
Os valores expressos nos poemas picos de Homero, compostos
por volta do sculo VIII a.C., continuaram a inspirar sucessivas geraes
de gregos por toda a Antigidade; as muitas personalidades do panteo
do Olimpo, mais tarde sistematicamente delineadas na Teogonia de Hesodo, formavam e impregnavam a viso cultural grega. Nas diversas
divindades e seus poderes, h um sentido do universo como um todo or
denado, mais um Cosmo do que um Caos. O mundo natural e o mun
do humano no eram domnios distintos no universo arcaico grego, pois
uma nica ordem fundamental estruturava ao mesmo tempo a Natureza
e a Sociedade, englobando a justia divina que conferia os poderes a
Zeus, o regente dos deuses. Embora a ordem universal estivesse especial
mente representada em Zeus, mesmo ele estava em ltima anlise ligado
por um destino impessoal (moira) que a todos regia e mantinha determi
nada harmonia de foras. Os deuses eram em geral muito inconstantes
em suas aes, mantendo os destinos humanos em equilbrio. No obs
tante, o coniunto permanecia unido e as foras da ordem prevaleciam

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

33

sobre as do caos assim como os deuses do Olimpo liderados por Zeus


derrotaram os Gigantes na luta primitiva pelo governo do mundo e
assim como Odisseu, depois de suas demoradas e arriscadas perambulaes, por fim chegou triunfante de volta ao lar.2
No sculo V a.C., os grandes trgicos gregos, squilo, Sfocles e
Eurpides, empregavam os mitos antigos para explorar os mais profun
dos temas da condio humana. A coragem, a esperteza e a fora, a
nobreza e a competio pela glria imortal eram as virtudes caractersti
cas dos heris picos. Contudo, por maior que fosse o homem, seu qui
nho estava circunscrito pelo destino e por sua mortalidade. Acima de
tudo, o homem era superior, e suas aes podiam atrair a ira destrutiva
dos deuses, muitas vezes por sua arrogncia e outras vezes aparentemente
por injustia. Contra o pano de fundo da oposio entre o esforo hu
mano e a censura divina, entre o livre-arbtrio e o desno, desdobrava-se
a luta moral do protagonista. Nas mos dos trgicos, os conflitos e sofri
mentos que haviam sido retratados direta e irrefletidamente por Homero
e Hesodo agora estavam sujeitos ao escrutnio psicolgico e existencial
de um temperamento posterior mais crtico. Os conceitos absolutos h
muito aceitos eram agora procurados, questionados, vivenciados atravs
de uma nova conscincia da condio humana. No palco dos dionisacos
festivais religiosos em Atenas, o pronunciado sentido grego do herico,
equilibrado e em integral relao com uma igualmente perspicaz cons
cincia da dor, da morte e do destino, era descarregado no contexto do
drama mtico. Assim como Homero foi denominado o educador da
Grcia, os trgicos ao expressarem o esprito da cultura que se apro
fundava moldavam seu carter moral com as representaes teatrais,
quer como sacramento religioso comunal, quer como evento artstico.
Para o poeta arcaico e para o trgico clssico, o mundo do mito do
tava a experincia humana de enobrecedora clareza de viso, uma ordem
superior que expiava a pattica instabilidade da vida. O universal permi
tia a compreenso do concreto. Se, na viso do trgico, o carter deter
minava o destino, ambos eram percebidos miticamente. Comparada aos
poemas picos de Homero, a tragdia ateniense refletia um sentido mais
consciente do significado metafrico dos deuses e uma apreciao mais
lancinante do autoconhecimento e do sofrimento humanos. No entanto,
atravs do sofrimento profundo vinha o aprendizado mais profundo
a histria e o drama da existncia humana, com todo seu spero conflito
e sua sofrida contradio, mantinha ainda um significado e um sublime
objetivo. Os mitos eram o corpo vivo deste significado, constituindo
uma linguagem que refletia e iluminava os processos essenciais da vida.

34

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

O Nascimento da Filosofia
Com sua ordem inspirada no Olimpo, o mundo mtico de Homero e
Sfocles era dotado de uma inteligibilidade complexa; no entanto, com
o crescente humanismo visvel nas tragdias, esse persistente desejo de
sistematizao e de clareza na viso de mundo grega comeava a tomar
novas formas. A grande mudana j fora iniciada no princpio do sculo
VI a.C., na vasta e prspera cidade jnica de Mileto, situada na parte
oriental do mundo grego, na costa da sia Menor. Ali, Tales e seus su
cessores, Anaximandro e Anaximenes, dispondo de tempo de lazer e mu
nidos de curiosidade, iniciaram um processo de reflexo para a compre
enso do mundo radicalmente inovador, com conseqncias extraordi
nrias. Talvez inspirados por sua localizao junto ao Mar Jnico, onde
avizinhavam civilizaes dotadas de mitologias que diferiam entre si e se
distinguiam das gregas; talvez tambm influenciados pela organizao
social da plis grega, governada por leis impessoais e uniformes, mais do
que pelos atos arbitrrios de um dspota. Contudo, fosse qual fosse sua
inspirao imediata, esses prottipos de cientistas aventaram a notvel
hiptese de existirem unidade e ordem racional subjacentes no fluxo e
na diversidade do mundo, assumindo a tarefa de descobrir um princpio
fundamental simples, ou arch, regendo a Natureza e ao mesmo tempo
compondo sua substncia bsica. Com isso, comearam a complementar
seu entendimento mitolgico tradicional com explicaes mais concei
tuais e impessoais, baseadas em observaes dos fenmenos naturais.
Nessa fase importante sob todos os aspectos houve uma
superposio do modo mtico e do cientfico, visvel na principal declara
o atribuda a Tales de Mileto, onde este afirmava a existncia de uma
substncia primria unificadora e a onipresena divina: Tudo gua e o
mundo est cheio de deuses. Tales e seus sucessores especulavam que a
Natureza teria surgido de uma substncia com animao prpria, que
continuara a se movimentar e a transformar-se em formas variadas.3 Por
que era autora de suas prprias transmutaes e movimentos ordenados
e, por ser eterna, essa substncia primria no era apenas considerada
material, mas tambm viva e divina. Muito ao estilo de Homero, esses
primeiros filsofos percebiam a Natureza e a divindade entrelaadas.
Mantinham tambm algo da tradicional concepo homrica de uma
ordem moral regente do Cosmo, um destino impessoal que preservava o
equilbrio do mundo em meio a todas as suas mudanas.

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

35

O passo decisivo fora dado. O pensamento grego empenhava-se


agora em descobrir uma explicao natural para o Cosmo por meio da
observao e do raciocnio; em pouco tempo, essas explicaes come
avam a desfazer-se de seus residuais componentes mitolgicos. Levanta
vam-se questes universais e buscavam-se respostas a partir de novos hori
zontes enfim, a anlise crtica da mente humana com relao aos fe
nmenos materiais. A Natureza deveria ser explicada em seus prprios
termos, no por algo fundamentalmente alm dela; tudo isso de forma
impessoal, e no atravs de deuses personalizados. O universo primitivo
regido por divindades antropomrficas passou a dar lugar a um mundo
cuja fonte e substncia seriam elementos naturais primordiais como a
gua, o ar ou o fogo. Com o tempo, essas substncias primrias deixariam
de ser dotadas de divindade ou inteligncia, passando a ser compreendi
das como entidades puramente materiais, mecanicamente movidas pelo
acaso ou pela necessidade cega. Contudo, a esta altura j nascia um rudi
mentar empirismo naturalista e, conforme aumentava a inteligncia
autnoma do Homem, enfraquecia o poder soberano dos velhos deuses.
O passo seguinte nessa revoluo filosfica no menos conseqente do que o de Tales um sculo antes foi dado na poro ociden
tal do mundo grego ao sul da Itlia (a Magna Grcia), quando Parmnides de Elia abordou o problema do que era legitimamente real utilizan
do uma lgica racional puramente abstrata. Mais uma vez, como aconte
cera com os jnicos primitivos, o pensamento de Parmnides era dotado
da singular combinao entre elementos tradicionais religiosos e novos
elementos leigos. Do que ele descreveu como revelao divina surgiu sua
faanha, seu feito maior: uma lgica dedutiva de rigor sem precedentes.
Na busca de simplicidade para explicar a Natureza, os filsofos jnicos
haviam afirmado que o mundo era inicialmente uma coisa, mas se toma
ra muitas. Contudo, na luta pioneira de Parmnides com a linguagem e a
lgica, ser alguma coisa tornava impossvel sua transformao em algo
que no , pois o que no no pode ser dito de maneira alguma que
exista. De modo semelhante, ele argumentava que o que jamais pode
ser ou desaparecer, j que uma coisa no pode vir do nada ou se transfor
mar em nada, se o nada no pode existir de forma alguma. As coisas no
podem ser como aparecem para os sentidos: o conhecido mundo da
mutao, do movimento e da multiplicidade passa a ser simples opinio,
pois a verdadeira realidade pela necessidade lgica imutvel e unitria.
Essas novidades rudimentares, mas bsicas, na lgica obrigavam a
pensar pela primeira vez questes como a diferena entre o real e o apa-

36

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

rente, entre a verdade racional e a percepo sensorial, entre o ser e o vir


a ser. Igualmente importante, a lgica de Parmnides deixou em aberto a
distino entre uma substncia material esttica e uma fora de vida
ordenadora e dinmica (que os jnicos haviam pressuposto idnticas),
salientando assim o problema essencial do que causava o movimento no
universo. O mais significativo, contudo, foi a declarao de Parmnides
sobre a autonomia e superioridade da razo humana como juiz da reali
dade pois o real era inteligvel, objeto da apreenso intelectual e no
da percepo dos sentidos.
Essas duas concepes avanadas de naturalismo e racionalismo
impeliram o desenvolvimento de uma srie de teorias cada vez mais so
fisticadas para explicar o mundo natural. Forados a reconciliar as exi
gncias conflitantes da observao sensorial com o novo rigor lgico,
Empdocles, Anaxgoras e, por fim, os atomistas tentaram explicar a
aparente mutao e multiplicidade do mundo atravs de uma reinterpretao e modificao do monismo absoluto de Parmnides a realidade
sendo una, imvel e imutvel em termos de sistemas mais pluralistas.
Cada um desses sistemas adotava o conceito de Parmnides, segundo o
qual o real no poderia em ltima anlise vir a ser ou desaparecer, mas
interpretava o aparente nascimento e destruio dos objetos naturais
como conseqncia de mltiplos elementos fundamentais imutveis que
somente estes seriam verdadeiramente reais e se combinavam e
descombinavam diversificadamente para formar os objetos do mundo.
Esses elementos, em si, no existem nem desaparecem, apenas suas com
binaes em constante mutao esto sujeitas a essa mudana. Empdo
cles postulava quatro elementos primrios essenciais: a terra, a gua, o ar,
e o fogo que eram eternos, uniam-se e separavam-se pelas foras pri
mrias do Amor e da Discrdia. Anaxgoras propunha que o Universo se
constitusse de um nmero infinito de minsculas sementes qualitativa
mente diferentes. Em vez de explicar o movimento da matria em ter
mos de foras cegas quase mticas (como o Amor e a Discrdia), pre
conizava a idia da Mente primordial transcendental (Nous), que coloca
va o Universo em movimento e dava-lhe forma e ordem.
No entanto, o mais abrangente sistema em meio a essas novidades
foi o do atomismo. Tentando completar a busca dos jnicos por uma
substncia elementar constituinte do mundo material e ao mesmo tempo
derrotando o argumento de Parmnides contra a mudana e a multiplici
dade, Leucipo e seu sucessor Demcrito construram uma explanao
complexa de todos os fenmenos em termos puramente materialistas: o

VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

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mundo compunha-se exclusivamente de tomos materiais existentes por


si s, sem causa aparente e inquebrantveis uma substncia unitria
imutvel, como exigia Parmnides, embora de nmero infinito. Essas
minsculas partculas invisveis e indivisveis moviam-se permanente
mente num vazio sem limites e, por meio de suas colises inteiramente
casuais e combinaes diversificadas, produziam os fenmenos do
mundo visvel. Os tomos eram qualitativamente idnticos, apenas dife
riam em forma e tamanho ou seja: em termos quantitativos e, portan
to, mensurveis. Demcrito ainda respondeu objeo de Parmnides,
afirmando que o que no poderia sim, existir, no sentido de ser um
vazio um espao desocupado mas real, que proporcionava lugar para
que os tomos se movimentassem e se combinassem. Os tomos eram
movimentados mecanicamente, no por alguma inteligncia como o
Nous, mas pelo acaso cego da necessidade natural (ananke). Todo o co
nhecimento humano simplesmente provinha do impacto dos tomos
materiais sobre os sentidos. Entretanto, grande parte das sensaes
humanas, como quente e frio ou amargo e doce, no derivavam das qua
lidades inerentes dos tomos, mas da conveno dos seres humanos. As
qualidades eram percepes humanas subjetivas, pois os tomos apenas
possuam diferenas quantitativas. O real era a matria no espao, os to
mos movimentando-se ao acaso no vazio. Quando um homem morria,
sua alma perecia; mas a matria se conservava e no perecia. Apenas mu
davam as combinaes dos tomos os mesmos tomos continuavam
colidindo e formando corpos diferentes em diversos estgios de expanso
e diminuio, de conglomerao e rompimento, assim criando e dissol
vendo no tempo um nmero infinito de mundos por todo o vazio.
No atomismo, o resduo mitolgico da substncia auto-animada
sustentado pelos primeiros filsofos estava agora inteiramente eli
minado: s o vazio provocava os movimentos casuais dos tomos, que
eram totalmente materiais e desprovidos de ordem ou objetivo divino.
Para alguns, esta explicao era considerada o mais lcido esforo racio
nal para evitar as distores da subjetividade e dos desejos humanos,
apreendendo assim os mecanismos singelos do Universo. Para outros, no
entanto, muito fora deixado sem soluo a questo das formas e sua
durao, a questo do objetivo do mundo, a necessidade de uma respos
ta mais satisfatria para o problema de uma primeira causa do movimen
to. Parecia estar ocorrendo avanos significativos na compreenso do
mundo, ainda que muito do que era dado como certo na cultura primi
tiva anterior Filosofia agora se tornasse problemtico. Como implica

38

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

o dessas primeiras incurses filosficas, no apenas os deuses, mas a


imediata evidncia dos prprios sentidos da pessoa poderia ser uma ilu
so; era preciso confiar apenas na mente humana para descobrir racio
nalmente o que real.
Havia porm uma relevante exceo nesse progresso intelectual
entre os gregos, uma exceo distanciada do mtico e voltada para o
natural: Pitgoras. A dicotomia entre Religio e Razo no parece ter
pressionado Pitgoras sob o prisma tico para longe de uma em
favor da outra, mas antes proporcionou-lhe o impulso para a sntese. Sua
reputao entre os antigos era a de um homem de esprito religioso e ao
mesmo tempo cientfico. No entanto, pouco se pode afirmar de definiti
vo sobre Pitgoras. Sua escola mantinha uma regra de estrito segredo;
uma aura de lenda a rodeava desde o incio. Vindo da ilha jnica de Samos, Pitgoras provavelmente viajou e estudou no Egito e na Mesopotmia antes de imigrar para leste, para a colnia grega de Croton, no sul
da Itlia. Ali estabeleceu uma escola filosfica e uma fraternidade religio
sa centradas no culto a Apoio e s Musas, dedicadas busca da purifica
o moral, da salvao espiritual e ao conhecimento intelectual da Natu
reza e tudo isso considerado intimamente interligado.
Enquanto os fsicos jnicos se interessavam pela substncia material
dos fenmenos, os pitagricos se concentravam nas formas, especialmen
te as matemticas, que regiam e ordenavam esses fenmenos. A principal
corrente do pensamento grego escapava da base mitolgica e religiosa da
cultura arcaica. Mas Pitgoras e seus seguidores conduziam a Filosofia e a
Cincia num quadro de referncias permeado pelas crenas das religies
do mistrio, especialmente o orfismo. Compreender cientificamente a
ordem do universo natural era a via regia pitagrica para a iluminao
espiritual. Para os pitagricos, as formas da Matemtica, as harmonias da
Msica, os movimentos dos planetas e os deuses dos mistrios estavam
todos essencialmente relacionados; o significado desse relacionamento
era revelado numa educao que culminava na assimilao da alma
humana alma do mundo, e da divina mente criativa do Universo.
Devido ao compromisso pitagrico com o segredo do culto, as especificidades deste significado e do processo pelo qual o segredo era revelado
permanecem de modo geral desconhecidas. certo que a escola pitagri
ca mapeou seu caminho filosfico independente segundo um sistema de
crenas que decididamente mantinha as antigas estruturas do mito e das
religies do mistrio, enquanto fazia progressos em descobertas cientfi
cas que vieram a gerar imensas conseqncias no pensamento ocidental.

A VI SO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

3 9

Contudo, a seqncia geral da evoluo intelectual grega tomou


outro rumo, conforme amadurecia uma cincia naturalista a par de um
racionalismo cada vez mais ctico, de Tales e Anaximandro a Leucipo e
Demcrito. Embora nenhum desses filsofos dominasse universalmente
a influncia cultural, e apesar de a maioria dos gregos jamais ter duvida
do seriamente dos deuses olmpicos, a paulatina ascenso dessas diferen
tes correntes da Filosofia Primitiva a fsica jnica, o racionalismo
eletico, o atomismo democritiano expressava o vanguardismo fecun
do do pensamento grego que emergia da era da crena tradicional para a
era da razo. Com exceo dos pitagricos relativamente autnomos, a
cultura helnica anterior a Sfocles seguia uma direo definida, embora
s vezes ambgua, distanciando-se do sobrenatural e voltando-se cada vez
mais para o natural do divino ao mundano, do mtico ao conceituai,
da poesia e da histria para a prosa e a anlise. Para os intelectos mais
crticos dessa era posterior, os deuses das histrias dos antigos poetas pa
reciam humanos demais, feitos prpria imagem do homem, e torna
vam-se cada vez mais duvidosos como verdadeiras entidades divinas. J
prximo ao incio do sculo V a.C., o poeta-filsofo Xenfanes depre
ciara a aceitao popular da mitologia homrica, com seus deuses antropomrficos envolvidos em atividades imorais: se os bois, os lees ou os
cavalos tivessem mos com que desenhar imagens, sem a menor dvida
criariam deuses com corpos e formas iguais s suas. Uma gerao depois,
Anaxgoras declarou que o sol no era o deus Hlio, mas uma pedra
incandescente maior do que o Peloponeso, e a lua era composta de uma
substncia trrea que recebia sua luz do sol. Demcrito pensava que a
crena dos seres humanos em deuses no passava de tentativa de explicar
eventos extraordinrios, como as tempestades ou os terremotos, atravs
de foras sobrenaturais imaginrias. Um ceticismo em linguagem amb
gua em relao aos mitos antigos ainda podia ser visto em Eurpides, o
ltimo dos grandes trgicos; o dramaturgo cmico Aristfanes parodia
va-os abertamente. Diante de especulaes to divergentes, a cosmologia
glorificada pelo tempo j no era mais to evidente.
Quanto mais os gregos desenvolviam um sentido de julgamento
crtico individualizado e emergiam de uma viso de mundo primor
dialmente coletiva mantida pelas geraes precedentes, mais conjectural
tornava-se sua interpretao, mais estreitos os limites do conhecimento
infalvel. A verdade certa, homem nenhum conheceu, nem conhecer,
afirmou Xenfanes. Em geral, contribuies filosficas, como os parado
xos lgicos insolveis de Zeno de Elia ou a doutrina de Herclito do

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EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mundo como fluxo constante, s serviam para exacerbar as novas incer


tezas. Com o advento da razo, tudo parecia aberto dvida, cada fil
sofo subseqente oferecia solues diferentes das de seu predecessor. Se o
mundo era regido exclusivamente por foras mecnicas naturais, no res
tava ento nenhuma base evidente sobre a qual apoiar firmes julgamen
tos morais. A verdadeira realidade era inteiramente separada da experin
cia comum porque estavam sendo questionados os prprios alicerces do
conhecimento humano. Aparentemente, quanto mais o homem se tor
nava livre e capaz de uma autodeterminao consciente, menos seguro
era seu cho. Mesmo assim, esse preo parecia valer a pena, se os seres
humanos se emancipassem das crenas e temores supersticiosos da f
convencional, permitindo uma compreenso, ainda que provisria, da
legtima ordem das coisas. Apesar do constante surgimento de novos
problemas e das novas solues tentadas, uma alentada sensao de pro
gresso e avano parecia dominar as vrias dvidas que vinham com isso.
Assim, Xenfanes podia afirmar: Os deuses no revelaram desde o in
cio todas as coisas para ns; mas com o passar do tempo, procurando, os
homens descobrem o que melhor...4

O Iluminismo Grego
Esse desenvolvimento intelectual atingiu o clmax em Atenas, que agluti
nou as diversas correntes da arte e do pensamento grego durante o scu
lo V a.C. A poca de Pricles e a construo do Parteno viram Atenas
no auge de sua criatividade cultural e de sua influncia poltica sobre a
Grcia; o ateniense afirmava-se em seu mundo com um novo sentido de
poder e inteligncia. Depois do triunfo sobre os invasores persas e de se
consolidar como lder dos estados gregos, Atenas emergiu rapidamente
como cidade comercial e martima em expanso, com ambies imperia
listas. As atividades que se desenvolviam na cidade proporcionavam aos
cidados atenienses um contato cada vez maior com outras culturas, ou
tras perspectivas e uma nova sofisticao urbana. Com isso, Atenas tor
nava-se a primeira metrpole grega. O desenvolvimento do autogoverno
democrtico e dos avanos tcnicos na agricultura e na navegao ex
pressavam e estimulavam o novo esprito humanista. Os primeiros fil
sofos estavam relativamente isolados, com poucos discpulos para levar
adiante sua obra, mas agora suas especulaes coadunavam-se mais com
a vida intelectual da cidade, que movia-se de encontro ao pensamento
conceituai, anlise crtica, reflexo e dialtica.

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

41

Durante o sculo V, a cultura helnica chegou a um equilbrio


tnue, porm frtil, entre a tradio mitolgica antiga e o moderno racionalismo. Erigiam-se templos para os deuses com um zelo sem preceden
tes, para apreender uma grandiosidade olmpica atemporal manifesta
nos monumentais edifcios, esculturas e pinturas do Parteno, nas cria
es artsticas de Fdia e Polclito que era obtida atravs da meticulosa
anlise e teoria, com um vigoroso esforo para aliar, de forma concreta, a
racionalidade humana ordem mtica. Os templos dedicados a Zeus,
Atenas e Apoio pareciam tanto celebrar o triunfo da clareza racional e a
elegncia matemtica do homem quanto homenagear a divindade. Da
mesma forma, os artistas gregos faziam representaes de deuses e deusas
imagem e semelhana de homens e mulheres gregos idealizados,
espiritualizados, porm manifestamente humanos e individualizados. No
entanto, os deuses continuavam sendo o objeto e o modelo primordiais
da aspirao artstica: permanecia, assim, o sentido dos limites adequados
do Homem no plano universal. O novo tratamento criativo do mito con
ferido por squilo e Sfocles, ou pelas odes de Pndaro, o grande poeta
coral que via sinal dos deuses nas proezas atlticas dos jogos olmpicos
sugeriam que as habilidades humanas, agora em desenvolvimento,
poderam aperfeioar e dar expresso aos poderes divinos. Por enquanto,
as tragdias e os hinos corais mantinham os limites da ambio humana,
alm dos quais estavam o perigo e a impossibilidade.
Conforme avanava o sculo V, o equilbrio continuava a mudar a
favor do Homem. O trabalho embrionrio de Hipcrates na Medicina,
as perspicazes histrias e descries de viagens de Herdoto, o novo ca
lendrio de Meton, as impressionantes anlises histricas de Tucdides,
as audaciosas especulaes cientficas de Anaxgoras e Demcrito
tudo isso ampliou os horizontes do pensamento helnico e fomentou
sua compreenso das coisas em termos de causas naturais racionalmente
inteligveis. O prprio Pricles conhecia intimamente o fsico e filsofo
racionalista Anaxgoras; da, disseminava-se um novo rigor intelectual,
ctico em relao s antigas explicaes sobrenaturais. O Homem con
temporneo via agora a si mesmo como um produto civilizado do pro
gresso desde a barbrie e no a degenerao de uma dourada era mtica.5
A ascenso comercial e poltica de uma classe mdia ativa ia contra a hie
rarquia aristocrtica dos velhos deuses e heris. A sociedade h muito
estvel, celebrada por Pndaro em funo de seus patronos aristocrticos,
dava lugar a uma nova ordem mais fluidamente igualitria e mais agres
sivamente competitiva. Essa mudana deixava para trs a conservadora

42

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

concepo de Pndaro para os antigos valores religiosos e as sanes con


tra o desenfreado empenho humano. A crena nas divindades tradicio
nais da plis ateniense era solapada; ascendia, com enorme fora, um
esprito mais crtico e secular.
A fase mais crucial dessa evoluo foi atingida no final da metade
do sculo V, com a chegada dos sofistas. Principais protagonistas do
novo meio intelectual, eram docentes profissionais itinerantes, humanis
tas leigos de esprito liberal que ofereciam ao mesmo tempo instruo
intelectual e orientao para o sucesso na vida prtica. Com maiores
possibilidades de participao poltica na plis democrtica, seus servios
eram muito procurados. O pensamento dos sofistas era marcado em
geral pelo mesmo racionalismo e naturalismo que havia caracterizado o
desenvolvimento da filosofia anterior, que refletia cada vez o esprito do
momento. No obstante, introduziram no pensamento grego um novo
elemento de pragmatismo ctico, afastando a Filosofia de suas preocupa
es iniciais, mais especulativas e cosmolgicas. Segundo sofistas como
Protgoras, o Homem era a medida de todas as coisas; seu julgamento
pessoal a respeito da vida cotidiana deveria constituir a base de sua con
duta e de suas crenas pessoais no o conformismo ingnuo religio
tradicional, nem a entrega s grandes especulaes abstratas. A verdade
era relativa, no absoluta, diferia de uma cultura para outra, de pessoa
para pessoa e de situao para situao. Alegaes contrrias, fossem reli
giosas ou filosficas, no suportavam a argumentao crtica. O valor
mximo de qualquer crena ou religio s poderia entrar em julgamento
por sua utilidade prtica para atender s necessidades pessoais na vida.
Essa metamorfose decisiva na essncia do pensamento grego, esti
mulada pela situao poltica e social contempornea, devia-se tanto
situao problemtica da filosofia natural na poca quanto ao declnio
da crena religiosa tradicional. No apenas as velhas mitologias perdiam
seu apoio na cultura helnica; a explicao cientfica tambm atingia um
ponto da crise. Os extremos da lgica parmenidiana com seus para
doxos obscuros e os da fsica atomista com seus tomos hipotti
cos , contestando a realidade tangvel da experincia humana, come
avam a tornar descabida toda a prtica da filosofia terica. Para os sofis
tas, as cosmologias especulativas no falavam s necessidades prticas do
homem nem pareciam plausveis ao bom senso. De Tales em diante,
cada filsofo havia proposto sua teoria particular em relao verdadeira
natureza do mundo e cada teoria contradizia as outras, com uma ten
dncia crescente a rejeitar a realidade de cada vez mais coisas do mundo

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

43

fenomenal revelado pelos sentidos. O resultado era um caos de idias


conflitantes, sem base alguma que assegurasse a certeza de uma sobre as
outras. Alm do mais, os filsofos naturais pareciam ter construdo suas
teorias sobre o mundo exterior, sem levar em conta devidamente a
observao humana, elemento subjetivo. Em compensao, os sofistas
admitiam que cada pessoa tinha sua prpria experincia e, portanto, sua
prpria realidade. Afinal, argumentavam eles, todo entendimento era
opinio subjetiva. Seria impossvel a autntica objetividade. Tudo o que
uma pessoa poderia reivindicar conhecer com legitimidade seriam as
probabilidades, no a verdade absoluta.
No entanto, segundo os sofistas, no era importante o Homem no
compreender perfeitamente o mundo sua volta. Ele podia conhecer
apenas o contedo de sua prpria mente mais as aparncias do que as
essncias e essas constituam a nica realidade que poderia ser uma
preocupao vlida. Ao contrrio das aparncias, no era possvel conhe
cer uma realidade estvel mais profunda no apenas por causa das fa
culdades limitadas do Homem, mas, fndamentalmente, porque no se
poderia dizer que essa realidade existisse fora das conjeturas humanas.
Ainda assim, o verdadeiro objetivo do pensamento humano era atender
s necessidades humanas; somente a experincia pessoal poderia fornecer
uma base para atingi-lo. Cada pessoa deveria confiar em sua prpria
cabea para transitar pelo mundo. Reconhecer as limitaes intelectuais
seria portanto uma libertao, pois somente assim o Homem poderia
tentar fazer seu pensamento sustentar-se, soberano, servindo a si pr
prio, em vez de confiarem absolutos ilusrios arbitrariamente definidos
por fontes no confiveis, exteriores ao seu prprio discernimento.
Os sofistas propunham que o racionalismo crtico, anteriormente
dirigido ao mundo fsico, poderia agora ser mais proveitosamente aplica
do s questes humanas, tica e Poltica. O testemunho das narrati
vas dos viajantes, por exemplo, sugeria que as prticas sociais e as crenas
religiosas no eram absolutas, mas simples convenes humanas localiza
das, cujas devoes variavam segundo os costumes de cada nao, sem
nenhuma relao fundamental com a Natureza ou as ordens divinas. As
recentes teorias fsicas sugeriam a mesma concluso: se a experincia do
quente e do frio no tinha nenhuma funo objetiva na Natureza, mas
era apenas uma impresso subjetiva de cada um, criada pelo arranjo tem
porrio de uma interao entre os tomos, ento os critrios do certo e
do errado tambm seriam igualmente desprovidos de substncias, seriam
convencionais e subjetivamente determinados.

44

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Da mesma forma, a existncia dos deuses poderia ser admitida


como pressuposto impossvel de demonstrar. Pitgoras dizia: No
tenho meios de saber se os deuses existem ou no, nem que forma tm;
h muitos obstculos para esse conhecimento, inclusive a obscuridade
do sujeito e a brevidade da vida humana. Crtias, outro sofista, dizia
que os deuses haviam sido inventados para instilar o temor naqueles que,
de outra maneira, agiram mal. De modo muito semelhante aos fsicos e
seu naturalismo mecanicista, os sofistas consideravam a Natureza um
fenmeno impessoal, cujas leis de acaso e necessidade pouco tinham a
ver com as questes humanas. Os princpios do bom senso, sem dis
tores, diziam que o mundo era constitudo de matria visvel e no
por divindades invisveis. Portanto, o mundo seria melhor se visto sem
os preconceitos religiosos.
Da os sofistas concluam a favor de um agnosticismo ou atesmo
flexvel na Metafsica e uma moral situacionista na tica. Como as cren
as religiosas, as estruturas polticas e as regras da conduta moral agora
eram consideradas convenes criadas pelo Homem, estavam abertas ao
questionamento fundamental e portanto transformao. Depois de
sculos de obedincia cega a tradicionais posturas restritivas, o Homem
podia ento libertar-se para descobrir novos conceitos iluminado por si
mesmo. Determinar por meios racionais o que era mais til para a con
dio humana parecia uma estratgia mais inteligente do que fundamen
tar as aes da pessoa na crena em divindades mitolgicas ou nos pres
supostos absolutistas de uma metafsica de comprovao prtica impos
svel. J que era intil buscar a verdade absoluta, os sofistas recomenda
vam que os jovens aprendessem com eles as artes da persuaso retrica e a
destreza na Lgica, alm de um vasto espectro de outros assuntos, que
iam da Histria Social e da tica Matemtica e Msica. O cidado
estaria mais preparado para ser eficiente na democracia da plis e, de
maneira geral, garantir por si uma vida de sucesso no mundo. Como as
habilidades para ter uma existncia melhor podiam ser ensinadas e apren
didas, o Homem era livre para expandir suas oportunidades atravs da
instruo. Ele no se encontrava limitado por pressupostos tradicionais,
como a crena convencional de que as capacidades de uma pessoa eram
fixadas para sempre por dote do acaso ou por seu status ao nascer. Atravs
de um programa, como o oferecido pelos sofistas, o Indivduo e a Socie
dade poderam melhorar.
Os sofistas mediavam assim a transio de uma era do mito para
uma da razo pragmtica. O Homem e a Sociedade deviam ser metdica

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

45

e empiricamente estudados, sem prvias concepes teolgicas. Os mitos


deviam ser entendidos como fbulas alegricas e no como revelaes de
uma realidade divina. A acuidade racional, a preciso gramatical e a
maestria na oratria eram as virtudes mais importantes do novo Homem
ideal. A formao adequada da personalidade de um homem para uma
boa participao na vida da plis exigia uma excelente formao nas
diversas artes e cincias, e assim foi criada a paideia o clssico sistema
grego de instruo e educao, que inclua Ginstica, Gramtica, Retri
ca, Poesia, Msica, Matemtica, Geografia, Histria Natural, Astrono
mia e Cincias Fsicas, Histria da Sociedade, tica e Filosofia enfim,
todo um curso pedaggico necessrio para produzir o cidado completo,
plenamente instrudo.
A sistemtica dvida nos credos humanos dos sofistas fosse a
tradicional crena nos deuses ou a mais recente e igualmente ingnua,
pensavam eles, f na capacidade da razo humana de legitimamente
conhecer a natureza de algo to imenso e indeterminado como o Cosmo
libertava o pensamento para tomar novas vias ainda inexploradas. O
status do Homem era maior do que nunca: ele era cada vez mais livre e
capaz de se determinar, consciente de um mundo maior contendo cultu
ras e crenas outras alm das suas, consciente da relatividade e plasticida
de de seus prprios valores e costumes, consciente de seu papel na cria
o da realidade. J no era, contudo, to significativo no plano csmico
que, afinal, se existia mesmo, tinha sua lgica prpria, no importan
do o Homem e os valores culturais gregos.
Havia outras questes nas concepes dos sofistas. Apesar dos resul
tados positivos de sua educao intelectual e do estabelecimento de uma
educao liberal como base para a boa formao do carter, um ceticismo
radical em relao a todos os valores levou algumas pessoas defesa de
um oportunismo explicitamente amoral. Os alunos eram instrudos no
sentido de saber criar argumentos ostensivamente plausveis para susten
tar virtualmente qualquer reivindicao ou declarao. Mais concreta
mente perturbadora era a deteriorao da situao tica e poltica em
Atenas, que chegou crise: a democracia que se tornara instvel e cor
rupta, a conseqente tomada de poder por uma oligarquia implacvel; a
liderana ateniense na Grcia tornava-se tirnica, guerras comeavam na
arrogncia e terminavam em desastre. No cotidiano de Atenas, os mni
mos padres ticos eram violados sem o menor escrpulo o que era
visvel na rotina da cidadania exclusivamente masculina e na cruel explo
rao de mulheres, escravos e estrangeiros. Todos esses fatos tinham suas

4 6

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

prprias origens e motivos, mal poderam ser atribudos aos sofistas. No


entanto, em circunstncias to crticas, a negao filosfica de valores
absolutos e os louvores sofsticos do puro oportunismo pareciam ao
mesmo tempo refletir e exacerbar o esprito problemtico da poca.
O humanismo relativista dos sofistas, com todo seu carter pro
gressista e liberal, no se mostrava inteiramente benigno. O mundo
maior aberto pelos triunfos precedentes dos atenienses desestabilizara
suas antigas certezas e agora parecia exigir uma ordem maior univer
sal, ainda que conceituai que pudesse abranger os eventos. Os ensina
mentos dos sofistas no proporcionavam essa ordem, mas antes um
mtodo para o sucesso. A maneira como se deveria definir o sucesso per
manecia em discusso. A corajosa assero da soberania intelectual
humana segundo a qual atravs de sua prpria fora o pensamento
do Homem poderia proporcionar-lhe sabedoria suficiente para viver
bem e que a mente humana poderia, de modo antnomo, produzir a
fora do equilbrio parecia agora exigir uma reavaliao. Para as
suscetibilidades mais conservadoras, as bases do tradicional sistema de
crena helmco e seus valores anteriormente atemporais estavam sendo
perigosamente erodidos, enquanto a razo e a habilidade verbal comea
vam a ter uma reputao menos impecvel. Na verdade, todo o desen
volvimento da Razo parecia agora ter escavado sua prpria base e ao
esprito humano negava-se a capacidade a um autntico conhecimento
do mundo.

Scrates
Foi nessa atmosfera cultural altamente carregada que Scrates comeou
sua busca filosfica, munido do ceticismo e do individualismo de qual
quer sofista. Contemporneo mais jovem de Pricles, Eurpides, Herdoto e Protgoras, Scrates cresceu numa poca em que pde ver a cons
truo, do incio ao fim, do Parteno na Acrpole e entrou na arena da
Filosofia no auge da tenso entre a tradio emanada do Olimpo e o
vigoroso novo intelectualismo. Em virtude do extraordinrio em sua
vida e em sua morte, deixaria a cultura grega radicalmente transformada,
criando no apenas um novo mtodo e novo ideal para a busca da verda
de, mas tambm, em sua pessoa, um modelo e uma inspirao duradou
ra para todo o pensamento filosfico posterior.

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

47

Apesar da magnitude de sua influncia, pouco se sabe com certeza


de sua vida. O prprio Scrates no escreveu nada. Seu retrato mais vivi
do e coerente est nos Dilogos de Plato, mas exatamente at que ponto
as palavras e idias ali atribudas a Scrates refletem a subsequente evolu
o do pensamento do prprio Plato algo que permanece obscuro
(uma questo que trataremos no final do captulo). Embora ajudem, os
registros existentes de outros contemporneos e seguidores (Xenofonte,
squines, Aristfanes, Aristteles e, mais tarde, os platonistas) so em
geral de segunda linha ou fragmentrios, muitas vezes ambguos e at
contraditrios em certos casos. Entretanto, partes dos primeiros dilogos
platnicos combinadas com extratos de outras fontes podem resultar
num retrato razoavelmente confivel de Scrates.
Desses extratos, percebe-se que Scrates teria sido um homem de
carter e inteligncia singulares, imbudo de paixo pela honestidade
intelectual e de rara integridade moral, em sua poca ou em qualquer
outra. Com insistncia, buscava respostas para perguntas que jamais
haviam sido feitas, procurava derrubar pressupostos e crenas convencio
nais para provocar uma reflexo mais cuidadosa sobre as questes ticas;
incansavelmente, forava a si prprio e a seus interlocutores a buscar um
entendimento mais profundo sobre o que constitusse uma vida boa.
Suas palavras e feitos incorporavam a permanente convico de que a
autocrtica libertaria a mente humana das cadeias da falsa opinio. Por
sua dedicao tarefa de descobrir a sabedoria e extra-la de outros, S
crates deixou de lado a vida pessoal, passando todo o tempo em apaixo
nada discusso com os concidados. Ao contrrio dos sofistas, no co
brava pelos ensinamentos. Embora ntimo da elite de Atenas, era total
mente indiferente riqueza material e s medidas convencionais do
sucesso. Scrates dava a impresso de ser um homem em harmonia con
sigo mesmo, embora sua personalidade estivesse cheia de contradies.
Desarmava por sua humildade, mas era presunosamente confiante, de
uma inteligncia diablica e moralmente constrangedora, envolvente e
gregrio, mas solitrio e contemplativo; era acima de tudo um homem
consumido pela paixo da verdade.
Quando jovem, Scrates estudara a cincia natural de seu tempo
com algum entusiasmo, examinando as diversas filosofias preocupadas
com a anlise especulativa do mundo fsico. Mais tarde, considerou-as
insatisfatrias. A convivncia de teorias conflitantes trazia mais confuso
do que clareza; pareciam-lhe inadequadas as explicaes do Universo
unicamente em termos de causas materiais, que deixavam de lado as evi

48

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

dncias de haver no mundo um tipo de inteligncia ao mesmo tempo


lcida e til. Essas teorias, pensava ele, no tinham coerncia conceituai,
nem eram moralmente proveitosas. Assim, abandonou a Fsica e a Cosmologia, voltando-se para a tica e a Lgica. Sua preocupao dominan
te passou a ser a maneira como se deve levar a vida e como pensar com
clareza sobre a maneira de viver. Ccero diria trs sculos mais tarde que
Scrates atraiu a filosofia dos cus e a implantou nas cidades e nas casas
do Homem.
Na verdade, essa mudana j se refletia nas idias dos sofistas, que
tambm se pareciam com Scrates em sua preocupao com a educao,
a lngua, a retrica e a argumentao. No entanto, a natureza das aspira
es morais e intelectuais de Scrates era muito diferente. Os sofistas
ofereciam-se para ensinar aos outros como levar uma vida de sucesso,
num mundo em que todos os padres morais eram convenes e todo o
conhecimento humano era relativo. Scrates acreditava que esse tipo de
filosofia educacional estivesse intelectualmente equivocada e fosse moral
mente prejudicial. Em oposio viso dos sofistas, ele considerava sua
tarefa descobrir o caminho para um conhecimento que transcendesse a
mera opinio, definir uma moral que fosse alm da simples conveno.
Logo no incio da vida do jovem filsofo, o orculo de Apoio em
Delfos dissera que no haveria nenhum homem mais sbio do que S
crates. Para comprovar a falsidade do orculo, como disse mais tarde
com sua tpica ironia, Scrates examinava com assiduidade as crenas e o
pensamento de todos os que se consideravam sbios concluindo que
era realmente o mais sbio de todos, pois somente ele admitia sua pr
pria ignorncia. Contudo, enquanto os sofistas sustentavam que o co
nhecimento autntico era inatingvel, Scrates preferia argumentar que o
conhecimento legtimo ainda no havia sido alcanado. Suas repetidas
demonstraes da ignorncia humana dele prprio e dos outros
visavam trazer tona a humildade e no o desespero intelectual. A des
coberta da ignorncia foi para Scrates o comeo e no o fim de sua
obra filosfica, pois somente atravs dela seria possvel superar os pressu
postos recebidos, que obscureciam a verdadeira caracterstica de sermos
humanos. Scrates acreditava que sua misso pessoal era convencer os
outros da prpria ignorncia, para assim buscarem o conhecimento de
uma vida melhor.
Na viso do filsofo, qualquer tentativa de promover o verdadeiro
sucesso e a excelncia na vida humana teria de levar em conta a realidade
mais interior de um ser humano: sua alma, ou psique. Baseado talvez em

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

4 9

seu prprio individualismo e autocontrole bastante desenvolvidos, S


crates trouxe para o pensamento grego uma nova conscincia do signifi
cado essencial da alma, determinando pela primeira vez que ela fosse a
sede da conscincia alerta do indivduo e de sua personalidade moral e
intelectual. Ele reafirmava a mxima dlfica conhece-te a ti mesmo
porque acreditava que somente atravs do autoconhecimento e da
compreenso da psique poder-se-ia encontrar a verdadeira felicidade. Por
sua prpria natureza, todos os seres humanos buscam a felicidade que
era alcanada, ensinava ele, quando se vive o tipo de vida que melhor
atende natureza da alma. A felicidade no seria a conseqncia de cir
cunstncias fsicas ou externas, da riqueza, do poder ou da reputao,
mas de uma vida boa para a alma.
No entanto, para se viver uma vida autenticamente boa, seria ne
cessrio saber qual a natureza e a essncia do Bem. Do contrrio, a pes
soa estaria agindo s cegas, com base na simples conveno ou conve
nincia, denominando as coisas de boas ou virtuosas conforme a opinio
comum ou o prazer do momento. Mas, dizia Scrates, se um homem
soubesse o que era realmente bom benfico para si no sentido mais
profundo , agiria natural e inevitavelmente de boa maneira. Sabendo
o que fosse bom, necessariamente a pessoa agiria bem, pois ningum
escolhera deliberadamente aquilo que soubesse ser-lhe prejudicial.
Somente quando se enganasse, trocando um bem ilusrio por um autn
tico, o ser humano cairia em conduta errnea. Ningum jamais faria o
mal conscientemente, pois a prpria natureza do bem diz que ele dese
jado, quando conhecido. Neste sentido, sustentava Scrates, a virtude
seria o conhecimento. Uma vida realmente feliz seria uma vida de ao
correta, dirigida segundo a Razo. Portanto, a chave da felicidade huma
na estaria no desenvolvimento de um carter moral racional.
Todavia, para a pessoa descobrir a virtude autntica, deveria haver
um questionamento rigoroso. Para conhecer a virtude, o ser humano
teria de descobrir o elemento comum em todos os atos virtuosos ou
seja, a essncia da virtude. Devia-se separar, analisar, testar o mrito de
toda afirmao sobre a natureza da virtude para encontrar seu verdadeiro
carter. No seria suficiente citar exemplos de diversas espcies de aes
virtuosas e dizer ser isto a prpria virtude, j que essa resposta no reve
laria a qualidade essencial singular em todos os exemplos, que os faria le
gtimos exemplos de virtude o mesmo em relao bondade, justia,
coragem, lealdade, beleza. Scrates criticava a crena sofista de que esses
termos eram apenas palavras, afinal, simples nomes para convenes

50

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

humanas estabelecidas na poca. As palavras poderam realmente distor


cer e iludir, dar impresso de verdade quando de fato eram desprovidas
de uma base slida. No entanto, as palavras tambm podiam apontar,
como a um precioso mistrio invisvel, para algo genuno e permanente.
Encontrar o caminho para esta realidade genuna era a tarefa que se
apresentava para o filsofo.
Enquanto levava adiante essa tarefa, Scrates criou sua famosa
argumentao dialtica, que se tornaria fundamental para a natureza e a
evoluo do pensamento ocidental: o raciocnio atravs do dilogo rigo
roso como um mtodo de investigao intelectual que visava expor falsas
crenas e fazer a verdade aparecer. A estratgia caracterstica de Scrates,
quando em discusso com outra pessoa, era recolher uma seqncia de
perguntas, analisando incansavelmente uma por uma as implica
es das respostas, de tal maneira que expusesse as falhas e inconsistncias
numa determinada crena ou afirmao. As tentativas de definir a essn
cia de qualquer coisa eram rejeitadas uma aps outra por serem amplas
ou estreitas demais, ou por estarem completamente equivocadas. Muitas
vezes acontecia que essa anlise terminasse em total perplexidade; os
interlocutores sentiam-se como que paralisados pelo ataque de uma
arraia. No obstante, nesses momentos era claro que, para Scrates, a Fi
losofia preocupava-se menos em conhecer as respostas certas do que em
tentar descobri-las. A Filosofia era um processo, uma disciplina, uma
busca da vida inteira. Praticar a Filosofia moda de Scrates era sujeitar
constantemente os pensamentos crtica da razo num dilogo srio com
os outros. O conhecimento autntico no era algo que simplesmente se
pudesse receber de segunda mo como um bem adquirido, como aconte
cia com os sofistas; era antes uma realizao pessoal, conquistada apenas
custa do esforo intelectual permanente da reflexo autocrtica. A vida
sem o teste da crtica no vale a pena ser vivida, declarou Scrates.
Entretanto, exatamente por fora desse incessante questionamento
dos outros, Scrates no era universalmente apreciado; algumas pessoas
consideravam seu eficaz estmulo de um ceticismo crtico entre os disc
pulos uma influncia perigosamente desestabilizadora, que minava a
autoridade moral da tradio e do Estado. Em seu esforo cuidadoso
para descobrir o conhecimento exato, Scrates passara boa parte da vida
derrotando os sofistas em seu prprio jogo; ironicamente, foi equiparado
aos sofistas quando, em um perodo politicamente instvel em Atenas
logo depois da desastrosa guerra do Peloponeso, dois cidados o acusa
ram de irreverncia e de corromper os jovens. Era um momento de

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

51

grande reao a uma srie de personalidades polticas, algumas delas de


seu crculo, e Scrates foi condenado morte. Em tal situao, era costu
me propor a punio alternativa do exlio provavelmente o que os
acusadores desejavam. Porm, mesmo no cenrio do julgamento Scrates
recusou transigir em seus princpios e rejeitou todos os esforos para es
capar ou modificar as conseqncias do veredicto. Reafirmou a correo
de sua vida, mesmo que sua misso de despertar os outros agora o levasse
morte que no temia, mas recebia de braos abertos, como um por
tal para a eternidade. Bebendo alegremente a cicuta venosa, Scrates
tornou-se um mrtir resoluto do ideal da filosofia que tanto defendera.

O Heri Platnico
Os amigos e discpulos reunidos em volta de Scrates nos seus ltimos
dias sentiam-se atrados por um homem que havia encarnado seu ideal
at um ponto bastante raro. A filosofia de Scrates parece ter sido ex
presso direta de sua personalidade, com uma excepcional sntese de eros
e logos paixo e mente, amizade e discusso, desejo e verdade. Cada
idia socrtica e sua articulao trazia sua marca e parecia ter emanado
do prprio mago de seu carter pessoal. E, como foi retratado por todos
os dilogos de Plato, este mesmo fato de que Scrates falava e pensa
va com uma confiana moral e intelectual baseada em profundo conhe
cimento de si, enraizado, por assim dizer, nas profundezas de sua psique
dava-lhe a capacidade de expressar uma verdade em certo sentido
universal, fundamentada na prpria verdade divina.
Contudo, Plato no enfatizou apenas essa carismtica profundida
de da mente e da alma em seu retrato do mestre. O Scrates celebrado
por Plato tambm desenvolvera e apresentara uma posio epistemolgica especfica, que realmente levou sua estratgia dialtica realizao
metafsica. Devemos aqui estender nossa discusso dessa figura central
usando a interpretao mais elaborada de Scrates mais decididamen
te platnica contida nos grandes dilogos intermedirios de Plato.
Comeando pelo Fdon, e de forma plenamente desenvolvida no Ban
quete e na Repblica, a personalidade de Scrates cada vez mais expressa
va outras conotaes, alm das que lhe foram atribudas nos primeiros
dilogos e por outras fontes, como Xenofonte e Aristteles. Embora essa
evidncia seja interpretada de diversas maneiras, pode-se dizer que
Plato, ao refletir sobre o legado do mestre na trajetria de sua prpria

52

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

evoluo intelectual, aos poucos foi explicitando nessas posies mais


desenvolvidas o que entendia estar implcito tanto na vida como nas
argumentaes de Scrates.
Conforme avanam os dilogos (e sua ordem exata no est total
mente esclarecida), a primeira narrativa de Scrates inculcando forte
mente suas exigncias de coerncia lgica e definies significativas, cri
ticando todas as supostas certezas da crena humana passa para um
novo nvel de discusso filosfica. Depois de haver investigado todos os
sistemas de pensamento da poca, das filosofias cientficas inerentes
Natureza at as sutis discusses dos sofistas, Scrates concluira que falta
va a todos um bom mtodo crtico. Para esclarecer seu enfoque, decidiu
preocupar-se no com os fatos, mas com as afirmaes sobre os fatos. Ele
analisaria essas proposies tratando cada uma como hiptese, deduzin
do suas conseqncias e da julgando seu valor. Uma hiptese cujas conseqncias fossem consideradas verdadeiras e consistentes seria proviso
riamente afirmada, embora no comprovada, j que, por sua vez, ela s
poderia ser certificada se atrasse uma hiptese mais definitivamente
aceitvel.
Finalmente, segundo os dilogos intermedirios de Plato, depois
da exaustiva argumentao e meditao sobre essas questes, Scrates
apresentava seu postulado fundamental para servir de ltima base para o
conhecimento e os padres morais: algo seria bom ou bonito porque
partilharia uma essncia arquetpica absoluta e perfeita da bondade ou
da beleza existindo em um nvel atemporal que transcendera sua efme
ra manifestao particular e, finalmente, s seria acessvel ao intelecto,
no aos sentidos. Esses universais teriam uma natureza real que ultrapas
saria a simples conveno ou opinio humanas e uma existncia inde
pendente, alm dos fenmenos que a definiam. O esprito humano pode
descobrir e conhecer esses universais atemporais atravs da suprema dis
ciplina da Filosofia.
Conforme descrita por Plato, essa hiptese das Formas ou
Idias, embora jamais comprovada, parece haver representado algo mais
do que um resultado plausvel de discusso lgica, permanecendo antes
como uma realidade apodctica absolutamente evidente e necessria
e alm de todas as conjecturas, obscuridades e iluses da experincia
humana. Sua justificativa filosfica era enfim epifnica, em si evidente pa
ra o amante da verdade que houvesse atingido o raro nvel da iluminao.
Aparentemente, Plato dentava implcito que a prpria ordem do mundo
fora contatada e revelada na resoluta ateno de Scrates sua prpria

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

53

mente e alma, virtude moral e verdade intelectual. No Scrates de


Plato, o pensamento humano j no se mantinha precariamente por si
mesmo, mas encontrara uma confiana e uma certeza baseadas em algo
mais fundamental. Assim, como Plato expe de modo notvel, o para
doxal desenlace da busca ctica de Scrates pela verdade foi exatamente o
que o levou concepo (ou viso) das Idias eternas o Bem, a
Verdade, a Beleza e todos os demais absolutos em cuja contemplao
ele sedimentava e encerrava sua longa busca filosfica.
Para o ateniense urbano de ento, a era dos deuses e heris mticos
parecia h muito passada, mas no Scrates de Plato o heri homrico
havia renascido, agora como heri da busca intelectual e espiritual pelos
absolutos, num reino colocado em risco pela Cila do sofisma e a Caribdes do tradicionalismo. Foi uma nova forma de glria imortal que
Scrates revelou ao enfrentar a morte; foi neste ato de herosmo filosfi
co que o ideal homrico assumiu novo significado para Plato e seus
seguidores. Atravs do laborioso trabalho intelectual de Scrates nascera
uma realidade espiritual aparentemente to fundamental e abrangente
que nem a morte ensombreceu sua existncia mas, ao contrrio,
serviu-lhe de portal. O mundo transcendente desvendado nos dilogos
de Plato em si, grandes obras da literatura, como os dramas e poe
mas picos que j abrilhantavam a cultura helnica anunciava um
novo reino olmpico, que refletia o novo sentido de ordem racional e ao
mesmo tempo revivia a grandiosidade exaltada das antigas divindades
mticas. O Scrates da narrativa de Plato permanecera verdadeiro para
o desenvolvimento da Razo e do Humanismo Individualista grego. No
obstante, em sua odissia intelectual, utilizando de modo crtico e sinte
tizando as intuies e percepes de seus predecessores, ele forjara uma
nova conexo para uma realidade atemporal, agora dotada de significado
filosfico, assim como de numinosidade mtica. Em Scrates, o pensa
mento era convictamente adotado como fora vital e instrumento indis
pensvel ao esprito. O intelecto no era apenas um recurso lucrativo de
sofistas e polticos, nem simplesmente prerrogativa remota da especula
o fsica e paradoxo obscuro mas, antes, uma faculdade divina com a
qual a alma humana podera descobrir sua prpria essncia e o significa
do do mundo. Esta faculdade s precisava ser despertada. Por mais r
duo que fosse o caminho para o despertar, um tal poder divino residira
potencial e igualmente nos humildes e nos grandes.
Assim erguia-se a figura de Scrates para Plato a soluo e o
clmax da busca pela verdade, o restaurador dos alicerces divinos do

54

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mundo, aquele que despertou o intelecto humano. O que para Homero


e a cultura arcaica fora uma ligao inseparvel entre o emprico e o a rquetpico uma conexo a que o naturalismo dos fsicos jnicos e o
racionalismo dos eleticos cada vez mais objetavam, inteiramente elimi
nada no materialismo dos atomistas e no ceticismo dos sofistas estava
agora reformulado e recolocado em novo nvel por Scrates e Plato. Ao
contrrio da viso arcaica no-diferenciada, a relao percebida entre o
arquetpico e o emprico tornara-se agora mais problemtica, dicotomizada e dualista. Era um passo decisivo. No entanto, o subjacente ponto
em comum redescoberto, relativo viso mtica primitiva, era igualmen
te decisivo. Para os platnicos, o mundo estava mais uma vez iluminado
pelos temas e personagens universais. Os absolutos divinos outra vez
regiam os cus e proporcionavam uma base para o comportamento dos
seres humanos. A existncia estava novamente dotada de um propsito
transcendental. O rigor intelectual no mais se opunha inspirao
olmpica. Os valores humanos novamente se enraizavam na ordem da
Natureza, ambos eram determinados pela inteligncia divina.
Com Scrates e Plato, a busca que os gregos empreendiam pela
clareza, pela ordem e pelo significado no desdobrar da experincia
humana dera a volta completa, trazendo uma restaurao intelectual da
realidade do Nume conhecida durante a distante infncia homrica da
cultura helnica. Plato reuniu, assim, sua concepo, dando significado
e vida nova viso arquetpica da antiga sensibilidade dos gregos.
***

Scrates o personagem paradigmtico da filosofia grega ou


melhor, de toda a filosofia ocidental , embora no tenhamos nada es
crito por ele que possa expressar diretamente suas idias. Foi em grande
parte atravs do vigoroso prisma do discernimento de Plato que sua
vida e pensamento foram transmitidos posteridade. A influncia de S
crates no jovem Plato foi suficientemente forte para que os dilogos
platnicos parecessem trazer a marca socrtica em quase todas as pgi
nas, abrigando em sua prpria forma o esprito dialtico da filosofia
socrtica e tornando virtualmente impossvel qualquer distino definiti
va entre o pensamento dos dois filsofos. O pensamento de Scrates tem
o papel fundamental e se manifesta nos temas centrais da maioria dos
dilogos importantes, fazendo-o inclusive em grau to amplo que parece
ter sido uma idiossincrasia pessoal fielmente retratada. O ponto em que

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

55

termina o Scrates histrico e comea o Scrates platnico notoria


mente ambguo. Nisso, sua modesta reivindicao de ignorncia aparen
temente contrasta com o conhecimento platnico dos absolutos; mas
estes talvez sejam diretamente provenientes da primeira, como se uma
humildade intelectual incondicional fosse uma pequena abertura a dar
passagem sabedoria universal. Certamente, a busca da verdade e da
ordem que Scrates perseguiu a vida inteira parece ter dependido impli
citamente de uma f imensa na existncia dessa verdade e dessa ordem.6
Alm do mais, a natureza e a direo de seus argumentos, no apenas
como foram representados nos primeiros dilogos platnicos, mas tam
bm em outros relatos, sugerem que Scrates estaria no mnimo com
prometido com o que talvez tenha sido uma teoria dos universais.
O julgamento e execuo de Scrates pela democracia ateniense dei
xaram profunda impresso em Plato, persuadindo-o da no-confiabilidade de uma democracia implacvel e uma filosofia sem padro: da a
necessidade de uma base absoluta para os valores, na medida em que qual
quer sistema poltico ou filosfico pretenda ser correto e sbio. Com base
nas evidncias, parecera que a busca pessoal de Scrates pelas definies
absolutas e pela certeza moral e, muito possivelmente, sua sugesto de
alguma forma elementar da doutrina das Idias, foi desenvolvida e am
pliada pela sensibilidade mais abrangente de Plato para um sistema mais
vasto e abrangente. Novas percepes foram acrescentadas por Plato a
partir dos diversos pr-socrticos, especialmente Parmnides (a natureza
imutvel e unitria da realidade inteligvel), Herclito (o fluxo constante
do mundo sensvel) e, acima de todos, os pitagricos (a inteligibilidade da
realidade pelas formas matemticas). As preocupaes e as estratgias mais
concentradas de Scrates tornaram-se, assim, a base para o mais amplo
enunciado de Plato sobre as principais linhas e problemas para a Filosofia
Ocidental subseqente em todas as suas diversas reas: Lgica, tica, Pol
tica, Epistemologia, Ontologia, Esttica, Psicologia, Cosmologia.
Plato expressava esse aprofundamento e expanso, utilizando a fi
gura de Scrates para articular a filosofia que acreditava ter a prpria vi
da de Scrates nobremente exemplificando. Scrates parecia ser a encar
nao da bondade e da sabedoria, as mesmas qualidades que Plato con
siderava os princpios fundadores do mundo e as mais elevadas metas da
aspirao. Scrates tornou-se, portanto, no apenas a inspirao, mas
tambm a prpria personificao da filosofia platnica. Da arte de
Plato surgiu o Scrates arquetpico, o avatar do platonismo.
Sob tal ponto de vista, Plato no forneceu um documentrio lite

56

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ral do pensamento de Scrates; no extremo oposto, tambm no fez do


filsofo um simples porta-voz para suas idias totalmente independentes.
O relacionamento de Plato com Scrates parece ter sido bem mais
complicado, mais misterioso, mais interpretativo e criativo, medida que
elaborava e transformava as idias de seu mestre para lev-las aqui e que
ele entendia ser suas concluses inerentes, sistematicamente discutidas e
metafisicamente articuladas. Scrates muitas vezes referia-se a si mesmo
como uma espcie de parteira intelectual, usando sua habilidade para
trazer luz a verdade latente na mente do outro. Talvez a prpria filoso
fia platnica tenha sido o fruto final e mais completo desse parto.

A Busca do Filsofo e o
Pensamento Universal
Com toda sua dedicao pela preciso dialtica e pelo rigor intelectual, a
filosofia de Plato era permeada por uma espcie de romantismo religio
so que tanto afetava suas categorias ontolgicas quanto suas estratgias
epistemolgicas. Em sua discusso de Eros no Banquete, Plato descre
veu as Idias nem tanto como objetos neutros de apreenso racional
desapaixonada, mas como essncias transcendentes que, se diretamente
percebidas pelo filsofo, evocariam intensa impresso emocional e at
mesmo o xtase mstico. O filsofo seria literalmente um amante da
sabedoria e abordaria sua tarefa intelectual como busca romntica do
significado universal. Para Plato, a realidade ltima no teria natureza
apenas racional e tica, mas tambm esttica: o Bem, a Verdade e o Belo
estariam realmente unidos no supremo princpio criativo, impondo ao
mesmo tempo afirmao moral, fidelidade intelectual e rendio estti
ca. A Beleza a mais acessvel das Formas, em parte visvel mesmo ao
olho fsico abriria a conscincia humana para a existncia das outras
Formas, atraindo o filsofo para a beatfica viso e conhecimento do
Verdadeiro e Bom. Com isso, Plato mostrava que a viso filosfica mais
elevada s seria possvel a quem tivesse o temperamento de um amante.
O filsofo deveria se permitir ser agarrado pela mais sublime forma de
Eros: aquela paixo universal de reconstituir a unidade anterior, de supe
rar a separao do divino e tornar-se uno com ele.
Plato descreveu o conhecimento do divino como algo implcito em
todas as almas, embora esquecido. A alma, imortal, sentiria o contato di
reto e ntimo com as realidades anteriores ao nascimento, mas a condio
ps-natal do aprisionamento corporal faria a alma esquecer a verdadeira
situao. A meta da filosofia seria libertar a alma dessa condio ilusria
na qual ela enganada pela finita imitao e encobrimento do eterno. A
tarefa do filsofo seria resgatar as Idias transcendentes, trazer de volta
um conhecimento das verdadeiras causas e origens de todas as coisas.
Na Repblica, Plato ilustrava a diferena entre o conhecimento
autntico da realidade e a iluso das aparncias com uma imagem impres
sionante: os seres humanos so prisioneiros acorrentados parede de uma

58

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

escura caverna subterrnea, onde jamais podem voltar-se e ver a luz de um


fogo, mais acima e a uma certa distncia atrs deles. Quando objetos de
fora da caverna passam na frente da luz, os prisioneiros imaginam ser reais
o que so meras sombras criadas na parede. Somente quem se livra de suas
cadeias e abandona a caverna para ingressar no mundo alm dela pode vis
lumbrar a pura realidade, ainda que ao se expor luz pela primeira ver tal
vez seja dominado por sua luminosidade deslumbrante e torne-se incapaz
de identificar seu carter real. Contudo, ao se habituar luz e reconhecer
as verdadeiras causas das coisas, passaria a considerar preciosa a claridade
de sua nova compreenso. Lembrando o destino anterior entre outros pri
sioneiros, ele preferira, como Homero, tolerar qualquer coisa no mundo
real a ser obrigado a viver no submundo das sombras. Se lhe fosse exigido
voltar caverna e, desacostumado escurido, discutir com os outros em
sua atividade habitual de entender as sombras, provavelmente s iria
incitar-lhes a zombaria e seria incapaz de persuadi-los de que aquilo que
estivessem percebendo era apenas um plido reflexo da realidade.
Portanto, para Plato a grande tarefa que o filsofo tinha diante de
si era sair da caverna das sombras efmeras e trazer sua mente obscurecida de volta luz arquetpica, a verdadeira origem da existncia. Ao falar
dessa realidade superior, Plato repetidamente unia luz, verdade e bon
dade. Na Repblica, descreve a Idia do Bem como algo que estava para
o reino do inteligvel como o sol para o mundo real: da mesma maneira
que o sol permite que os objetos do mundo visvel se desenvolvam e se
tornem visveis, o Bem concede a todos os objetos da razo sua existn
cia e sua inteligibilidade. Para o filsofo, atingir a virtude consistira em
descobrir aquele conhecimento luminoso que traz a harmonia entre a
alma humana e a ordem csmica dos arqutipos, ordem essa regida e ilu
minada pela Idia suprema do Bem.
Entretanto, a libertao do estado de ignorncia seria algo a re
querer um esforo intelectual e moral extraordinariamente sustentado, de
modo que o intelecto para Plato, a parte superior da alma pudesse
ascender acima do meramente consciente e fsico para retomar o conheci
mento perdido das Idias. Em alguns dilogos (como na Repblica),
Plato enfatiza o poder da dialtica, ou de uma lgica rigorosamente
autocrtica, para atingir esse objetivo; em outros textos (como no Banque
te e na Stima carta), fala mais de um reconhecimento espontneo pelo
intelecto intuitivo uma crise ou, por assim dizer, um momento de
graa depois de uma longa disciplina. Em qualquer caso, a memria das
Idias seria o recurso e a meta do verdadeiro conhecimento.

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

59

Assim, a diretriz essencial de Plato para a filosofia concentrava-se


no desenvolvimento exaustivo do intelecto e da vontade, motivado por
um desejo incessante de reatar a unio perdida com o eterno. Atravs do
trabalho duro da recuperao filosfica, a mente humana podera trazer
luz a sabedoria divina, antes em seu poder. A educao estaria a servio
da alma e no, como para os sofistas, apenas do secular e humano. Alm
do mais, a educao seria um processo atravs do qual a verdade no
seria introduzida de fora para dentro da mente, mas levada para fora,
de dentro dela. A mente descobrira assim, revelado dentro de si, um co
nhecimento de sua prpria natureza e da natureza do Universo, conheci
mento este que de outro modo estaria ensombrecido pelas obscuridades
da existncia mundana. Sob a orientao de Plato, a paideia clssica ga
nhava as dimenses metafsicas e espirituais mais profundas da Acade
mia, instituio que era tanto monastrio como universidade, pregando
o ideal da perfeio interior realizada atravs da educao disciplinada.
A iluminao filosfica seria ento um redespertar e uma rememorao do conhecimento esquecido, o restabelecimento da feliz intimidade
da alma com as Idias transcendentais inerentes a todas as coisas. Plato
afirmava aqui o aspecto redentor da Filosofia, pois o encontro direto da
alma com as Idias eternas que revelaria alma sua prpria eternidade.
Ao narrar as horas finais de Scrates, Plato deixava claro que o filsofo
tanto valorizava essa conscincia arquetpica que transcende a existncia
fsica, que expressou a serenidade, e at certa ansiedade, em antecipao
morte pela cicuta. Toda a sua vida fora dirigida a este momento de abra
ar a morte, quando a alma podia finalmente voltar glria de seu estado
imortal, declarou ele. Essa confiana apaixonadamente afirmada na reali
dade do eterno, acompanhada de freqentes referncias ao mito e aos
mistrios sacros, sugere que Scrates e Plato talvez tambm participas
sem seriamente das religies de mistrio gregas. Na viso platnica, no
existia apenas o divino, como na religio pblica tradicional da Grcia,
mas pela via filosfica a alma humana podera obter o conhecimento de
sua imortalidade divina. Essa crena afastou Plato da tradio homrica,
que mantivera limites relativamente estritos entre os seres humanos mor
tais e os deuses eternos, aproximando-o das religies de mistrio, em que
a iniciao trazia uma revelao da imortalidade, e para o lado dos pitagricos, para quem a prpria Filosofia proporcionava a via superior para a
iluminao mstica e assimilao do divino. A afinidade de Plato com
esses grupos refletia-se tambm em sua crena de que as verdades subli
mes no deveram ser comunicadas a todos, para que no fossem mal uti

60

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

lizadas. Por isso, ele no gostava do tratado direto, preferindo o dilogo


mais ambguo, que podera ocultar e, para aqueles adequadamente
preparados, revelar as verdades mais profundas de sua filosofia.
Poder-se-ia dizer que o dualismo dos valores platnicos caractersti
cos o filsofo versus o homem comum; esprito e alma versus matria;
as Formas ideais preexistentes versus o mundo fenomenal; o absoluto
versus o relativo; a vida espiritual pstuma versus a vida fsica presente
refletia a reao de Plato crise poltica, moral e espiritual de Atenas ao
tempo em que viveu. Enquanto em seu auge, no sculo V era de Pricles, adotara a noo da realizao autnoma de progresso partindo da
ignorncia primitiva at sofisticao civilizada, Plato muitas vezes ten
dia viso primeira da Grcia, apresentada por Hesodo: a situao da
Humanidade havia degenerado gradualmente desde uma antiga era de
ouro. Plato no via somente o progresso tcnico do Homem contempo
rneo, mas tambm seu declnio moral a partir da inocncia dos homens
de antigamente, que eram melhores do que ns e viviam mais perto dos
deuses. A realizao do ser humano era relativa e precria. Somente
uma sociedade baseada em princpios divinos e regida por filsofos divi
namente informados poderia salvar a Humanidade de sua irracionalida
de destrutiva; uma vida orientada para o mundo das Idias eternas, afas
tada da vida mundana, era a melhor. O imutvel reino espiritual prece
dia e seria para sempre superior a qualquer coisa que os seres humanos
tentassem realizar no mundo temporal. Somente o espiritual continha
verdade e valor genuno.
Todavia, com todo este aparente pessimismo contra o mundano, a
perspectiva de Plato era marcada por certo otimismo csmico, pois
atrs do obscuro fluxo dos acontecimentos ele postulava o desgnio pro
videncial da sabedoria divina. Ainda que sob arroubos do xtase mstico,
a filosofia de Plato tinha um carter essencialmente racionalista. em
bora esse racionalismo repousasse no que ele considerava mais como
fundamentao universal e divina do que simplesmente a lgica huma
na. No mago da concepo de Plato estava a noo de uma intelign
cia transcendente que rege e ordena todas as coisas: a Razo divina a
soberana do cu e da terra. Enfim, o Universo no regido pelo acaso,
material ou mecnico, ou pela necessidade cega, mas por uma inteli
gncia reguladora maravilhosa.
Plato tambm reconhecia na composio do mundo um elemento
irredutvel de irracionalidade e erro, a que se referia como ananke, ou
Necessidade. No entendimento platnico, o irracional estava associado

VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

61

matria, ao mundo sensvel e ao desejo instintivo: o racional ligava-se


mente, ao transcendental e ao desejo espiritual.7 Ananke, a contumaz
irracionalidade sem objetivo e casual, resistiria em pleno conformismo
razo criativa, ofuscando a perfeio arquetpica, obscurecendo sua ex
presso pura no mundo concreto. A Razo regeria a Necessidade na
maior parte do mundo, de modo a que esta se adaptasse ao bom prop
sito; contudo, em certos aspectos a Razo no podera superar a causa
errnea. Da a existncia do mal e da desordem no mundo que,
como criao finita, seria necessariamente imperfeito. No entanto, preci
samente por causa dessa natureza problemtica, ananke servira como
impulso para a ascenso do visvel ao transcendental. Embora o acaso in
constante e a necessidade irracional fossem reais e tivessem seu lugar, eles
existiram dentro de uma estrutura maior, informada e regida pela inteli
gncia universal a Razo que moveria todas as coisas segundo uma
sabedoria primordial, a Idia do Bem.
Aqui Plato articula plenamente o princpio vislumbrado na Filo
sofia grega antiga, que teria um papel central em seu desenvolvimento
subseqente. Na Atenas de Pricles, Anaxgoras propusera a hiptese de
que o Nous, ou Mente, seria a origem transcendental da ordem csmica.
Scrates e Plato sentiram-se atrados pelo primeiro princpio de Anax
goras, com sugesto de uma teologia racional como base da existncia do
universo. No entanto, decepcionaram-se, como Aristteles mais tarde,
porque Anaxgoras no havia elaborado mais o princpio em sua filoso
fia (predominantemente materialista, como a dos atomistas) e, em espe
cial, porque no deixara explcita a bondade intencional da mente uni
versal. Aproximadamente meio sculo antes de Anaxgoras, o poetafilsofo Xenfanes, depois de criticar as divindades antropomrficas da
tradio popular mais singela, postulara um supremo Deus nico, uma
divindade universal que, identificada com o prprio mundo, o influen
ciava. Pouco depois, outro filsofo pr-socrtico, o solitrio e enigmtico
Herclito, introduziu uma concepo igualmente imanente da intelign
cia divina, utilizando a expresso Logos (que originalmente significava
palavra, fala ou pensamento) para exprimir o princpio racional que rege
o Caos: todas as coisas estariam em fluxo constante, mas fundamental
mente relacionadas e ordenadas por meio do Logos universal, que tam
bm se manifestaria na fora da razo do ser humano. Herclito associa
va o Logos ao elemento fogo que, como todo o conjunto do mundo
heraclitiano, surgira da luta, estaria em consumo perptuo e em constan
te movimento. Para a lei do Logos universal tudo seria definido, tendera

62

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

em direo a seu oposto, seria afinal equilibrado por ele e, em ltima


anlise, por todos os opostos que constituiram uma unidade. A mais re
finada harmonia se comporia de elementos em tenso entre si. Herclito
afirmara que a maioria dos seres humanos, por no compreender o
Logos, vivera como se estivesse adormecida num sonho falso do mundo
e, consequentemente, em estado de constante desarmonia. Os seres hu
manos deveram procurar compreender o Logos da vida e assim despertar
para a cooperao inteligente com a ordem mais profunda do Universo.
No obstante, talvez mais do que todas as outras escolas filosficas,
foram os pitagricos que deram nfase inteligibilidade do mundo e em
especial ensinaram o valor espiritual de penetrar cientificamente em seus
mistrios para obter a unio exttica entre a alma humana e o cosmo
divino. Para os pitagricos, como posteriormente aconteceu com os platonistas, os padres matemticos encontrveis no mundo natural oculta
vam, por assim dizer, um significado mais profundo, que transportava o
filsofo para alm do nvel da realidade material. Desvendar as matem
ticas formas reguladoras da Natureza seria revelar a prpria inteligncia
divina governando sua criao com perfeio e ordem transcendentais. A
descoberta pitagrica de que as harmonias da msica eram matemticas,
de que esses tons harmnicos eram produzidos por cordas cujas medidas
eram determinadas por singelas propores numricas, foi considerada
uma revelao divina. Essas harmonias matemticas mantinham uma
existncia atemporal como exemplos espirituais, de que derivavam todas
as tonalidades musicais audveis. Os pitagricos acreditavam que o Uni
verso em sua inteireza, em especial os cus, era ordenado segundo princ
pios esotricos de harmonia, configuraes matemticas que expressa
vam uma msica celestial. Compreender a Matemtica era encontrar a
chave para a divina sabedoria criativa.
Os pitagricos tambm ensinavam que essas formas seriam trazidas
luz primeiro na mente humana e depois no Cosmo. As leis matemti
cas de nmeros e cifras seriam identificadas no mundo exterior apenas
depois de terem sido estabelecidas pela inteligncia humana. Por esse
meio, a alma humana descobrira sua essncia e sua inteligncia serem
iguais quelas ocultas na Natureza. Somente ento o significado do Cos
mo assomaria na alma. Atravs da disciplina moral e intelectual, a mente
humana poderia chegar existncia e s propriedades das Formas mate
mticas e comear a desvendar os mistrios da Natureza e da alma hu
manas. Segundo a tradio, Pitgoras teria sido o primeiro a aplicar ao
mundo a palavra kosmos, que expressava uma combinao singularmente

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

63

grega de ordem, perfeio estrutural e beleza. Desde ento, passou a ser


compreendida nesse sentido pitagrico. Plato voltou a utiliz-la, afir
mando que descobrir o kosmos no mundo seria revelar o kosmos na pr
pria alma. Na vida mental do homem, revelava-se o esprito do mundo.
Aqui, o dito socrtico conhece-te a ti mesmo no era visto como o
credo de um subjetivista introspectivo, mas como diretriz para a com
preenso universal.
A crena de que o Universo possui e governado segundo uma in
teligncia reguladora abrangente e que essa inteligncia reflete-se na
mente humana, tornando-a capaz de conhecer a ordem csmica era
um dos princpios mais caractersticos e mais recorrentes na tradio cen
tral do pensamento helnico. Depois de Plato, os termos logos e nous
passaram a ser normalmente associados aos conceitos filosficos do co
nhecimento humano e da ordem universal; atravs de Aristteles, dos esticos e dos platonistas posteriores, seus significados foram sendo cada
vez mais elaborados. Conforme progredia a Filosofia Antiga, logos e nous
eram distintamente empregados no sentido de esprito, razo, intelecto,
princpio organizador, pensamento, palavra, discurso, sabedoria e signifi
cado relativo, em cada caso, tanto razo humana quanto a uma inte
ligncia universal. Mais tarde, os dois termos vieram a denotar a origem
transcendente de todos os arqutipos, alm do providencial princpio da
ordem csmica que, por meio dos arqutipos, permeava constantemente
o mundo criado. O Logos era um princpio revelador divino, que funcio
nava simultaneamente na mente humana e no mundo natural, pelo qual
a inteligncia humana podia chegar compreenso universal. A busca
mais sublime do filsofo era atingir a percepo interior dessa Razo de
mundo arquetpica, apreender e ser apreendido por este princpio racio
nal e espiritual supremo que ordenava e ao mesmo tempo revelava.

| O Problema dos Planetas


Entre os inmeros temas e conceitos significativos discutidos nos dilo
gos platnicos, especialmente um requer a nossa ateno neste momen
to. Exatamente esse aspecto do pensamento de Plato teria excepcionais
conseqncias na evoluo da viso de mundo ocidental, no apenas
constituindo uma base para a Cosmologia Clssica, mas emergindo
novamente como fora decisiva no nascimento do Pensamento Ociden
tal. Talvez tenha sido este o fator mais importante que deu dinamismo e
continuidade tentativa da cultura ocidental de compreender o Cosmo
fsico.
Plato repetidamente recomendava uma rea de estudo, a Astrono
mia, especialmente importante para alcanar-se a sabedoria filosfica,
inclusive realando um problema como explicar matematicamente os
movimentos errticos dos planetas que considerava de extrema rele
vncia. To significativo que Plato descreveu a necessidade de solu
cion-lo como questo de urgncia religiosa. A natureza do problema
sua simples existncia, na verdade ilumina claramente a essncia da
viso de mundo de Plato, sublinhando suas tenses internas e sua posi
o central, entre o antigo Cosmo Mitolgico e o universo da Cincia.
O enigma dos planetas, segundo a formulao platnica, e a longa e
rdua luta intelectual para resolv-lo culminariam dois mil anos depois
no trabalho de Coprnico e Kepler, que deram incio Revoluo
Cientfica.
Em todo caso, para seguir essa notvel linha de pensamento de
Plato a Kepler, devemos primeiro procurar reconstruir em breves traos
a viso antiga do cu, anterior a Plato especificamente, aquela asso
ciada aos primeiros astrnomos-astrlogos do antigo reino da Babilnia,
na Mesopotmia. Foi dessas origens distantes, de quase dois milnios
antes de Cristo, que emergira pela primeira vez a Cosmologia do
Ocidente.
Tudo indica que, desde eras muito primitivas, antigos observadores
perceberam uma distino fundamental entre o reino celeste e o terres
tre. Enquanto a vida na Terra era marcada, em toda parte, pela mudan-

VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

6 5

a, imprevisibilidade, gerao e decadncia, o cu parecia dotado de uma


regularidade eterna e de luminosa beleza que o faria reino de uma ordem
inteiramente diferente e superior. As observaes do cu continuaram a
desvendar essa imutvel regularidade e inalterabilidade noite aps noite,
sculo aps sculo; em compensao as observaes da existncia mun
dana revelavam a mudana incessante: plantas e animais, mares e clima
passavam pela alterao contnua, os seres humanos nasciam e morriam,
civilizaes inteiras surgiam e desapareciam. Os cus aparentemente pos
suam uma ordem de tempo que sugeria a prpria eternidade. Tambm
era evidente que os movimentos dos corpos celestiais influenciavam a
existncia terrestre de maneiras diversas: trazendo a aurora depois da
noite, por exemplo, ou a primavera depois de cada inverno, com infal
vel constncia. Determinadas flutuaes sazonais nas condies climti
cas, como as secas, a inundaes e mars, pareciam coincidir com espec
ficos fenmenos celestiais. Enquanto os cus pareciam ser um vasto
espao distante, alm do alcance humano, povoados por pontos de luz
clara que pareciam jias, o ambiente terrestre era imediato, tangvel e
composto de materiais evidentemente grosseiros, como as pedras e o p.
O reino celeste parecia expressar na verdade, parecia mesmo ser a
prpria imagem da transcendncia. Talvez porque os cus se distinguissem por essas qualidades extraordinrias aparncia luminosa, ordem
atemporal, localizao transcendental, influncias sobre a Terra e majes
tade que a tudo abrangia os antigos consideravam o reino celestial a
morada dos deuses. O cu estrelado reinava acima da Humanidade co
mo se fosse uma ilustrao das divindades mticas girando eternamente:
era, por assim dizer, sua encarnao visvel. Sob esse ponto de vista, o cu
no era tanto a metfora do divino, mas sua prpria materializao.
O carter divino dos cus atraa a ateno humana para os padres
e movimentos das estrelas; os eventos mais significativos no reino celes
tial eram considerados indicadores de eventos paralelos na vida terrena.
Nas cidades imperiais da Babilnia, sculos de observaes ininterruptas
e cada vez mais precisas, em busca de pressgios e tambm para clculos
do calendrio, deram origem a um imenso volume de registros astron
micos sistemticos. No entanto, quando essas observaes e suas corres
pondentes mitologias chegaram ao ambiente cultural dos primeiros fil
sofos gregos e ali encontraram a exigncia helnica de explicao natural
e racional coerente, criou-se uma dimenso essencialmente nova na espe
culao cosmolgica. Enquanto para outras culturas contemporneas os
cus, como tambm a viso de mundo global, constituam principal-

66

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mente fenmenos mitolgicos, para os gregos os cus associavam-se


tanto s construes geomtricas como s explicaes fsicas que, por
sua vez, tornaram-se os componentes bsicos de sua cosmologia em
expanso. Desse modo, os gregos legaram ao Ocidente uma tradio que
exigia uma cosmologia que deveria no apenas satisfazer a necessidade
humana de existir em um universo dotado de significado necessidade
essa j resolvida nos sistemas mitolgicos arcaicos mas, tambm, deli
near uma estrutura fsica e matemtica coerente do universo que justifi
casse as observaes sistemticas dos cus.8
Segundo esse novo panorama naturalista, antigos filsofos gregos,
como os jnicos e os atomistas, comearam a considerar o cu composto
de diversas substncias materiais, cujos movimentos eram mecanicamen
te determinados. A evidncia de que os movimentos celestiais manti
nham uma ordem estvel em perfeita conformidade em relao a pa
dres matemticos era para muitos gregos um fato pleno de significado.
Em especial para Plato, essa ordem matemtica revelava os cus como
expresso da Razo divina e encarnao da anima mundi, a alma viva do
universo. No Timeu, seu dilogo cosmolgico, Plato descrevia as estre
las e os planetas como imagens visveis de divindades imortais, cujos
movimentos perfeitamente regulados eram paradigmas da ordem trans
cendental. Deus, o artista e artfice primordial (o Demiurgo) que forma
ra o mundo de um caos da matria primordial, criara o cu como a ima
gem da eternidade em movimento, girando precisamente segundo per
feitas Idias matemticas que, por sua vez, criavam e determinavam os
padres do tempo. Plato acreditava que o encontro do Homem com os
movimentos dera origem ao raciocnio humano sobre a natureza das coi
sas, sobre as divises do dia e do ano, os nmeros, a Matemtica e
mesmo a prpria Filosofia, o mais libertador dos dotes que os deuses
concederam Humanidade. O Universo era a manifestao viva da
Razo divina; em nenhum outro lugar a Razo se manifestava mais ple
namente do que nos cus. Se os primeiros filsofos haviam pensado que
este ltimo no abrangia nada mais do que objetos materiais no espao,
para Plato sua evidente ordem matemtica provava ser diferente
longe de ser meramente um domnio onde se movimentavam estrelas e
poeira, os cus continham as prprias fontes da ordem do mundo.
Plato enfatizava assim a importncia do estudo dos movimentos
do cu, porque a simetria harmoniosa das revolues celestiais constitua
uma perfeio espiritual diretamente acessvel compreenso humana.
Ao dedicar-se ao divino, o filsofo podia despertar a divindade em si

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

6 7

mesmo e levar a prpria vida harmonia inteligente com a ordem celes


tial. No esprito de seus ancestrais pitagricos, Plato elevou a Astrono
mia a uma posio superior entre os estudos para ele necessrios educa
o ideal do filsofo-governante, porque essa disciplina revelava as
Formas e divindades eternas que regiam o Cosmo. Somente a pessoa que
se houvesse aplicado por inteiro a esses estudos, atravs de laboriosa e
longa educao, compreenderia a divina ordenao das coisas no cu e
na Terra e seria capaz de se tornar o justo guardio de um estado polti
co. Uma impensvel crena tradicional na existncia dos deuses era acei
tvel para as massas, mas esperava-se que um futuro governante domi
nasse todas as possveis provas da divindade do universo; deveria ser
capaz de olhar os muitos e perceber o uno, a divina unidade do plano
inteligente que existiria por trs de toda a aparente diversidade. O
campo paradigmtico para esse imperativo filosfico era a Astronomia,
porque acima de todos os fenmenos efmeros do mundo permanecera
a perfeio atemporal do cu, cuja inteligncia manifesta podia informar
a vida do filsofo e despertar a sabedoria em sua alma.
A comear por Tales (renomado por haver previsto o eclipse) e
Pitgoras (creditado por ter sido o primeiro a concluir que a Terra era
uma esfera e no um disco circular achatado, como para Homero e
Hesodo), cada um dos grandes filsofos gregos trouxera novas intuies
e novos entendimentos sobre a estrutura aparente e o carter do Cosmo.
Na poca de Plato, as ininterruptas observaes do cu haviam revelado
um Cosmo que a muitos observadores ponderados parecia estruturar-se
em duas esferas concntricas; a esfera exterior das estrelas girava diurnamente para o Ocidente em torno da muito menor esfera da Terra, esta
cionada no centro exato do Universo. O Sol, a Lua e os planetas giravam
em sincronia aproximada com a esfera exterior estrelada, movendo-se
num espao entre a Terra e as estrelas. A clareza conceituai desse plano
de duas esferas, que prontamente explicava o movimento diurno global
dos cus, permitiu que os astrnomos gregos aos poucos discernissem o
que os babilnios j haviam observado mas que para aqueles, com
sua paixo pela compreenso geomtrica lcida, era um fenmeno per
turbador, que chegava a desafiar toda a cincia da Astronomia e a colo
car em risco o plano divino dos cus. Tornara-se evidente que diversos
corpos celestiais no se moviam com a mesma regularidade eterna como

68

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

o restante, mas perambulavam (a raiz grega da palavra planeta


planetes queria dizer perambulador e significava o Sol, a Lua e os
cinco planetas visveis: Mercrio, Vnus, Marte, Jpiter e Saturno). No
eram apenas o Sol (durante um ano) e a Lua (em um ms) que moviamse gradualmente para o leste atravessando a esfera estrelada na direo
oposta ao movimento para oeste de todo o cu. Mais intrigante ainda
era o fato de terem os outros cinco planetas ciclos deslumbrantemente
discordantes, em que realizavam essas rbitas para leste, aparecendo
periodicamente para apressar ou reduzir o movimento em relao s
estrelas fixas e s vezes parar de todo e inverter a direo emitindo graus
variados de luminosidade. Os planetas inexplicavelmente desafiavam a
perfeita simetria e a uniformidade circular dos movimentos celestes.
Por causa de sua equao da divindade com a ordem, da intelign
cia e da alma com a perfeita regularidade matemtica, o paradoxo dos
movimentos planetrios parece ter sido sentido mais seriamente por Pla
to, o primeiro a articular o problema e a fornecer orientaes para sua
soluo. Para Plato, a prova da divindade no Universo era da mxima
importncia, pois somente com tal certeza a atividade tica e poltica
humana tm uma base firme. Nas Leis, ele citava duas razes para a cren
a na divindade: sua teoria da alma (todo o ser e o movimento seriam
causados pela alma, imortal e superior s coisas fsicas que anima) e sua
concepo dos cus como corpos divinos regidos por uma inteligncia
suprema que seria a alma do mundo. As irregularidades e as mltiplas
perambulaes planetrias contradiziam aquela perfeita ordem divina,
colocando assim em risco a f dos seres humanos na divindade do Uni
verso. A reside o significado do problema. Parte do baluarte religioso da
filosofia platnica estava em jogo. Plato realmente considerava uma
blasfmia chamar quaisquer corpos celestiais de perambulantes.
Plato, entretanto, no apenas isolou o problema e definiu seu sig
nificado. Props tambm, com notvel confiana, uma hiptese especfi
ca e, a longo prazo, fecundssima: os planetas, em aparente contradi
o para a evidncia emprica, na verdade moviam-se em rbitas unifor
mes de regularidade perfeita. Embora pudesse parecer que pouco mais
do que sua f na Matemtica e na divindade dos cus aliceraria essa
crena, Plato recomendou que os filsofos do futuro se agarrassem aos
dados planetrios para descobrir quais seriam os movimentos uniformes
e ordenados cuja hiptese poderia justificar os movimentos aparentes
dos planetas ou seja, descobrir a forma matemtica ideal que resolve
ra as discrepncias empricas e revelaria os verdadeiros movimentos.9 A

VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

69

Astronomia e a Matemtica teriam de ser dominadas para decifrar o


enigma dos cus e compreender sua inteligncia divina. Empirismo sem
afetao, que tomou a aparncia de movimentos planetrios errticos e
mltiplos sem propsito, a ser superado pelo raciocnio matemtico cr
tico, revelando ento a essncia simples, uniforme e transcendente da
movimentao celestial. A tarefa do filsofo seria salvar os fenmenos
redimir a aparente desordem do cu emprico pela compreenso te
rica e o poder da Matemtica.
Naturalmente, salvar os fenmenos era, em certo sentido, o obje
tivo de toda a filosofia platnica: descobrir o eterno atrs do temporal,
conhecer a verdade oculta no aparente, vislumbrar as Idias que reinam
supremas atrs e dentro do fluxo do mundo emprico. Mas aqui a filoso
fia de Plato foi posta em risco, por assim dizer, enfrentando abertamen
te um problema emprico especfico, sob o olhar das geraes futuras. O
problema por si s era significativo devido aos pressupostos dos gregos,
especialmente os de Plato, sobre a Geometria e a divindade: ambas esta
riam intrinsecamente associadas uma com a outra e com o cu. A longo
prazo, as conseqncias desses pressupostos conseqncias essas que
se desenvolveram diretamente a partir da luta de sculos com os movi
mentos planetrios estariam em singular incompatibilidade em rela
o sua base platnica.
Aqui encontramos, ento, muitos dos elementos mais caractersti
cos da filosofia platnica: a busca e a crena no absoluto e unitrio acima
do relativo e diverso, a divinizao da ordem e a rejeio da desordem, a
tenso entre a observao emprica e as Formas ideais, a conseqente ati
tude ambivalente em relao ao empirismo como algo a ser empregado
apenas para ser superado, a justaposio das divindades mticas primor
diais s Formas racionais e matemticas, a maior justaposio dos muitos
deuses (as divindades celestiais) ao Deus nico (Criador e Inteligncia
suprema), o significado religioso da pesquisa cientfica e, finalmente, as
conseqncias complexas e at incompatveis que o pensamento de
Plato sustentaria nos desenvolvimentos posteriores da cultura ocidental.
**
Antes de encerrar Plato e seguirmos adiante, faamos uma breve
reviso dos diversos mtodos para aquisio do conhecimento sugeridos
nos dilogos platnicos. O conhecimento das Idias transcendentes,
princpios que regiam a inteligncia divina, era a base da filosofia plat-

70

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

nica; dizia-se que o acesso a esse conhecimento arquetpico era mediado


por inmeros (e normalmente sobrepostos) modos cognitivos diferentes,
que envolviam graus distintos de diretrizes baseadas na experincia. As
idias poderam ser conhecidas de maneira mais direta, com um salto
intuitivo de apreenso imediata, tambm considerada uma reminiscncia
do conhecimento anterior da alma imortal. A necessidade lgica das
Idias tambm podia ser descoberta atravs de meticulosa anlise intelec
tual da experincia emprica, tanto pela Dialtica quanto pela Matemti
ca. Alm do mais, podia-se deparar a realidade transcendental na con
templao astronmica e na compreenso dos cus, que apresentavam a
geometria mvel dos deuses visveis. Podia-se ainda abordar o transcen
dental atravs do mito e da imaginao potica ou assistindo a uma
espcie de ressonncia esttica na psique tocada pela presena do arqu
tipo sob forma velada no mundo fenomenal. Assim, a Intuio, a Me
mria, a Esttica, a Imaginao, a Lgica, a Matemtica e a observao
emprica desempenhavam, cada uma, um papel especfico na epistemologia de Plato, como o desejo espiritual e a virtude moral. No entanto,
de todos esses, o emprico era especificamente depreciado e, pelo menos
em sua utilizao sem questionamento, considerado mais obstculo do
que ajuda no empreendimento filosfico. Foi este o legado que Plato
transmitiu a seu discpulo mais brilhante, Aristteles, que estudou
durante vinte anos em sua Academia antes de apresentar uma prpria
filosofia muito bem definida.

| Aristteles e a Harmonia dos Gregos


Com Aristteles, Plato teve de pr os ps no cho, por assim dizer. Exa
minado sob sua prpria tica, o universo platnico baseado nas Idias
transcendentais teve, de um lado, sua luminosidade reduzida, mas de
outro gerou um decisivo enriquecimento na compreenso do mundo
descrita por Aristteles o que alguns considerariam uma necessria
modificao do idealismo de Plato. Compreender o teor bsico da filo
sofia e cosmologia de Aristteles um pr-requisito para entender o
movimento seguinte do pensamento ocidental e suas conseqentes
vises de mundo. Aristteles forneceu uma linguagem e uma lgica,
uma base e uma estrutura e, no menos importante, uma contrapartida
formidvel a princpio, contra o platonismo e, mais tarde, contra a
cultura moderna dos primeiros tempos sem a qual a Filosofia, a Teo
logia e a Cincia do Ocidente no teriam se desenvolvido na direo em
que enveredaram.
Descobrir o exato carter e o desdobramento do pensamento de
Aristteles tarefa que apresenta um conjunto de dificuldades diferente
das enfrentadas pelo intrprete de Plato. Basicamente, Aristteles no
pretendia fazer publicar nenhuma de suas obras: aquelas que ele mesmo
tornou pblicas hoje perdidas continham uma doutrina bastante
platnica, por assim dizer, e foram redigidas numa linguagem literria
popular; as obras que sobrevivem so tratados densos, usados somente
nas escolas em forma de anotaes para palestras em cursos especficos e
como textos destinados a estudantes. Esses manuscritos sobreviventes
foram compilados, editados e intitulados por aristotlicos muitos sculos
depois da morte do filsofo. A tentativa moderna de estudar o desenvol
vimento do pensamento de Aristteles, a partir desse conjunto de mate
rial bastante alterado, no produziu resultados inteiramente claros; sua
opinio sobre determinadas questes permanece obscura. No obstante,
o carter global de sua filosofia evidente; e pode-se inferir uma teoria
geral de sua evoluo.
Aparentemente, depois de um perodo inicial em que seu pensa
mento ainda refletia uma influncia mais irrestritamente platnica, Aris
tteles comeou a exigir uma postura filosfica bastante distinta da de
seu mestre. O ponto essencial da diferena entre os dois dizia respeito

72

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

natureza precisa das Formas e sua relao com o mundo emprico o


qual era assumido, segundo o temperamento intelectual de Aristteles
em seus prprios termos, como plenamente real. Ele no podia aceitar a
concluso de Plato, segundo a qual a base da realidade existia num reino
inteiramente transcendente e imaterial de entidades ideais. A verdadeira
realidade, acreditava ele, era o mundo perceptvel dos objetos concretos,
no um mundo imperceptvel de Idias eternas. A teoria das Idias
parecia-lhe de constatao impossvel e carregada de dificuldades lgicas.
Para refutar essa teoria, Aristteles apresentou sua doutrina das ca
tegorias. Pode-se dizer que as coisas so de muitas maneiras. Um cava
lo branco alto em um sentido, branco em outro e, em outro ainda,
um cavalo. Contudo, essas diferentes maneiras de ser no se equiva
lem em status ontolgico, pois, para existir, a altura e a brancura do cava
lo dependem inteiramente da realidade primordial daquele determinado
cavalo. O cavalo substancial em sua realidade, de tal modo que os adje
tivos que o descrevem no so. Para distinguir entre essas diferentes ma
neiras de ser, Aristteles introduziu a noo das categorias: esse determi
nado cavalo uma substncia, o que constitui uma categoria; sua bran
cura uma qualidade, o que constitui outra categoria muito diferente. A
substncia a realidade primria, da qual depende a qualidade para exis
tir. Entre as dez categorias estabelecidas por Aristteles, somente a subs
tncia (este cavalo) significa uma existncia concreta independente; as
demais a qualidade (branco), a quantidade (alto), a relao (mais
rpido) so maneiras de ser derivativas pelo fato de existirem unica
mente em relao a uma determinada substncia. Uma substncia
ontologicamente primria; as diversas outras maneiras, que dela podem
ser predicados, derivativas. As substncias so a base e os sujeitos de tudo
o mais. Se as substncias no existissem, nada existira.
Para Aristteles, o mundo real constitudo de substncias distin
tas e separadas umas das outras, embora caracterizadas por qualidades e
outros tipos de existncia comuns com outras substncias. Essa identi
dade, no entanto, no significa a existncia de uma Idia transcendente
da qual derive a qualidade comum, a qual uma universalidade que o
intelecto pode reconhecer nas coisas sensveis, mas no uma entidade
que subsiste por si. O universal pode ser conceitualmente distinguido do
indivduo concreto, mas no ontologicamente independente. Em si,
no uma substncia. Plato ensinara que coisas como a brancura e a
altura possuam uma existncia independente de quaisquer coisas reais
em que pudessem aparecer; para Aristteles esta doutrina era insustent

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

73

vel. O erro, para ele, estava na confuso que Plato fazia com as catego
rias onde, por exemplo, tratava uma qualidade como substncia. Muitas
coisas podem ser bonitas, mas isto no quer dizer que exista uma Idia
transcendente de Belo. A Beleza s existe se uma substncia concreta
bonita at algum ponto. O homem Scrates a base, ao passo que sua
humanidade ou sua bondade s existem at onde so encontradas no
Scrates particular e concreto. Ao contrrio da realidade bsica de uma
substncia, a qualidade apenas uma abstrao no meramente men
tal, pois baseia-se num aspecto real da substncia em que reside.
Ao substituir as Idias de Plato pelas universalidades qualida
des comuns que a mente pode apreender no mundo emprico, mas que
no existiam independentemente desse mundo , Aristteles virou a
ontologia platnica de cabea para baixo. Para Plato, o particular era
menos real, um derivativo do particular. As universalidades necessrias
para o conhecimento, no existiam como entidades auto-subsistentes
por si num reino transcendental. As Idias de Plato eram para Aristte
les uma duplicao idealista, desnecessria do mundo real, da experin
cia cotidiana, um erro lgico.
Contudo, uma anlise maior do mundo, em especial da mutao e
do movimento, sugeriu a Aristteles a necessidade de introduzir uma
descrio mais complexa das coisas o ^ue paradoxalmente aproximou
em tese sua filosofia da de Plato, ainda que tambm tenha conferido a
ela seu carter distintivo. Uma substncia, conclua Aristteles, no
simplesmente uma unidade de matria, mas uma forma (eidos) ou estru
tura inteligvel incorporada na matria. Embora seja inteiramente imanente e no exista independente de sua encarnao material, a forma d
substncia sua essncia distintiva. Assim, uma substncia no apenas
este homem ou este cavalo em simples oposio a suas qualidades e
outras categorias, pois o que as faz substncias a sua composio espec
fica de matria e forma: ou seja, o fato de seu substrato material haver
sido estruturado pela forma de um homem ou um cavalo. Mas para Aris
tteles, a forma no era esttica e especialmente nisso manteve certos
elementos da filosofia de Plato, acrescentando ao mesmo tempo uma
nova dimenso fundamental.
Na viso de Aristteles, a forma confere a uma substncia no ape
nas sua estrutura essencial, mas tambm a dinmica de seu desenvolvi
mento. A cincia que melhor o caracterizava era menos a Matemtica
abstrata do que a Biologia orgnica e, com isso, em lugar da realidade
ideal esttica de Plato, Aristteles trouxe um reconhecimento mais pro

74

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

nunciado dos processos de crescimento e desenvolvimento da Natureza,


onde cada organismo se esforava para sair da imperfeio e chegar
perfeio: de um estado de potencialidade para um estado de realidade,
ou de completitude de sua forma. Enquanto Plato enfatizava a imper
feio de todas as coisas naturais em relao s Formas que imitavam,
Aristteles ensinava que um organismo passava num desenvolvimento
teleolgico de uma condio imperfeita ou imatura para a plena maturi
dade em que sua forma inerente se completa: a semente transformada
em planta, o embrio torna-se uma criana, a criana passa a ser adulta e
assim por diante. A forma um princpio intrnseco de funcionamento,
implcito no organismo a partir de sua concepo, assim como a forma
do carvalho est implcita em seu fruto. O organismo levado da poten
cialidade realidade pela forma. Depois que essa realizao formal
atingida, instala-se a decadncia e aos poucos a forma perde sua garra.
A forma aristotlica confere um impulso interior residente em cada orga
nismo e motiva seu desenvolvimento.
A essncia de algo a forma que esse algo assumiu. A natureza de
algo tornar real sua forma inerente. No entanto, para Aristteles for
ma e matria so termos relativos, pois a materializao de uma forma
pode, por sua vez, levar a que esta se torne a matria originria de uma
forma superior. Assim, o adulto a forma da qual a criana foi a matria,
a criana a forma de que o embrio foi a matria, o embrio a forma de
que o vulo foi a matria. Cada substncia composta daquilo que mu
da (a matria) e daquilo em que mudado (a forma). Aqui matria no
significa simplesmente um corpo fsico, que de fato j possui algum grau
de forma antes uma abertura indeterminada nas coisas em relao
formao estrutural e dinmica. A matria antes o substrato no quali
ficado do ser, a possibilidade da forma, aquilo que a forma modela,
impele, traz da potencialidade realidade. A matria s se realiza por
causa de sua composio com a forma. A forma a realidade da matria,
sua figurao propositalmente completada. Toda a natureza est no pro
cesso , em si, o processo desta conquista da matria pela forma.
Ainda que uma forma no seja em si uma substncia, como Plato
concebia, toda substncia tem uma forma, uma estrutura inteligvel,
aquilo que faz com que a substncia seja o que . Alm do mais, toda
substncia no apenas possui uma forma, mas tambm possuda por
uma forma, pois naturalmente luta para tornar real sua forma inerente,
para tornar-se um espcime perfeito de sua espcie. Toda substncia pro
cura tornar real o que j potencialmente.

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

75

Na concepo de Aristteles, a distino ser-vir a ser, desenvolvida


por Plato a partir das diferentes vises da realidade formuladas por
Parmnides e Herclito, estava agora inteiramente situada no contexto
do mundo natural, onde vista como realidade e potencialidade. A
dicotomia platnica, onde o ser objeto do verdadeiro conhecimento
e o vir a ser o objeto da opinio percebida pelos sentidos, havia refleti
do esta elevao das Formas reais acima das particularidades concretas
relativamente irreais. Aristteles, ao contrrio, conferiu ao processo do
vir a ser a sua prpria realidade, assertando que a forma dominante
realizada nesse processo. A mutao e o movimento no so indcios de
uma irrealidade obscura, mas a expresso de um esforo teleolgico pela
realizao.
Essa compreenso foi obtida atravs da idia aristotlica de poten
cialidade idia essa excepcionalmente capaz de proporcionar uma
base conceituai para a mutao e para a continuidade, ao mesmo tempo.
Parmnides no permitira a possibilidade racional de mudana real, por
que algo que no pode se transformar em algo que no , porque
no no pode existir, por definio. Plato, tambm atento ao ensi
namento de Herclito de que o mundo natural est em fluxo constante,
havia por conseguinte localizado a realidade nas Formas imutveis que
transcendiam o mundo emprico. Mostrou, no entanto, uma distino
verbal que lanou luz no problema de Parmnides. Este no fazia distin
o entre dois significados claramente diferentes da palavra de
um lado, pode-se dizer que uma coisa no sentido de que ela existe,
enquanto de outro, pode-se dizer que quente ou um homem no
sentido afirmvel de um predicativo. Baseado nessa importante distin
o, Aristteles afirmou que uma coisa pode mudar e tornar-se outra se
houver uma substncia sucessora que sofra a mudana de um estado real
determinado pela forma inerente a essa substncia. Desse modo, Arist
teles movia-se para a reconciliao com as Formas platnicas atravs de
fatos empricos de processos dinmicos naturais e sublinhava mais pro
fundamente a capacidade do intelecto humano em reconhecer esses
padres formais no mundo sensvel.
Enquanto Plato desconfiava do conhecimento obtido pela percep
o dos sentidos, Aristteles tomava a srio essa informao, afirmando
que o conhecimento do mundo natural deriva em primeiro lugar da per
cepo de particularidades concretas onde se pode reconhecer padres
regulares e formular princpios gerais. Todos os seres vivos se nutrem de
energias especficas para sobreviver e crescer (as plantas, os animais, o

76

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

homem), mas alguns tambm requerem a capacidade da sensao


vale dizer, no podem abdicar do sensorial para estar conscientes dos
objetos e distinguir-se entre si (os animais, o homem). Sendo o homem,
alm disso, dotado de razo, tais foras o capacitam a armazenar sua
experincia, a fazer comparaes e oposies, a calcular, refletir e tirar
concluses e tudo isso torna possvel o conhecimento do mundo.
Assim, o entendimento humano do mundo comea com a percepo
dos sentidos. Antes de qualquer experincia sensorial, a mente humana
como uma tbua limpa, sobre a qual no h nada escrito. Ela tem poten
cialidade em relao s coisas inteligveis. E o homem precisa da expe
rincia sensorial para, com a ajuda de imagens mentais, levar sua mente
do conhecimento potencial ao conhecimento real. Nesse sentido, o empirismo, talvez mais humilde do que a intuio direta das Idias absolu
tas de Plato, fidedignamente tangvel.
No entanto, a razo do homem permite que a experincia dos sen
tidos seja a base do conhecimento til; acima de tudo, Aristteles foi o
filsofo que articulou a estrutura do discurso racional de modo a que a
mente humana pudesse apreender o mundo com o maior grau de preci
so e eficcia conceituai, atravs de regras sistemticas para o adequado
uso da lgica e da linguagem. Firmou princpios j encontrados por S
crates e Plato, com mais clareza e coerncia. A deduo e a induo; o
silogismo; a anlise da causao em coisas e fatos materiais, eficazes, for
mais e finais; distines bsicas como a de sujeito-predicado, essencialacidental, matria-forma, potencial-real, universal-particular, gneroespcie-indivduo; as dez categorias da substncia, quantidade, qualida
de, relao, lugar, tempo, posio, estado, ao e afeio tudo isso foi
definido por Aristteles e posteriormente estabelecido como instrumen
tos indispensveis de anlise para a mente ocidental. Onde Plato havia
colocado a intuio direta das Idias transcendentais, Aristteles agora
inseria o empirismo e a lgica.
No obstante, Aristteles acreditava que o maior poder de cognio da mente era derivado de algo que ultrapassava o empirismo e a ela
borao racional da experincia sensorial. Embora seja difcil discernir
seu significado preciso a partir das afirmaes breves e um tanto obs
curas feitas por ele a respeito da questo, Aristteles aparentemente no
considerava que a mente fosse apenas o que era ativado pela experincia
sensorial, mas tambm algo eternamente ativo e, na verdade, divino e
imortal. Isoladamente, por si s, esse aspecto da mente, o intelecto ativo
(o nous), proporcionava ao homem a capacidade de apreender verdades

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

77

finais e universais. O empirismo interpreta os dados particulares dos


quais podem derivar as teorias e generalizaes, mas estas so falveis: o
homem s pode chegar ao conhecimento universal e necessrio atravs
da presena de outra faculdade cognitiva, o intelecto ativo. Assim como
a luz transforma cores potenciais em cores reais, o intelecto ativo torna
real o conhecimento potencial das formas e proporciona ao homem
conhecimento racional. Ele ilumina os processos de cognio, mas per
manece eterno e completo alm deles. Somente por compartilhar o nous
divino o homem pode apreender a verdade infalvel: o nous constitui a
nica parte do homem que vem de fora. Para Aristteles, a alma do
homem pode deixar de existir com a morte, pois mantm ligao vital
com o corpo fsico que anima. A alma a forma do corpo, assim como o
corpo a matria da alma. O intelecto divino do qual cada homem
tem uma parcela potencial, que o distingue dos outros animais
imortal e transcendental. A maior felicidade do homem consiste na con
templao filosfica da verdade eterna.
Aristteles finalmente concordou com a avaliao de Plato que
definia o intelecto humano como divino, apesar da nova ateno con
ferida percepo dos sentidos. Da mesma maneira, apesar de haver re
duzido o status ontolgico das Formas, ele ainda sustentava sua existn
cia objetiva e seu papel decisivo na economia da natureza e nos processos
do conhecimento humano. Como Plato, ele preconizava que uma filo
sofia como o atomismo de Demcrito, baseado unicamente em partcu
las materiais e sem um conceito decisivo da forma, era incapaz de expli
car o fato de a Natureza, apesar da constante mutao, conter uma or
dem visvel com qualidades formais distintas e estveis. Tambm como
Plato, Aristteles acreditava que a causa mais profunda das coisas devia
ser procurada no em seu comeo, mas em seu fim seu tlos, seu pro
psito e realidade final, aquilo a que as coisas e os seres aspiram. Embora
as formas aristotlicas (com uma exceo) sejam totalmente imanentes
na Natureza e no transcendentais, elas so essencialmente imutveis e,
assim, passveis de reconhecimento pelo intelecto humano em meio ao
fluxo do desenvolvimento e decadncia orgnicos. A cognio ocorre
quando a mente recebe a forma especfica de uma substncia dentro de
si, mesmo que no mundo aquela forma jamais exista separada de sua
particular incorporao material. A mente conceitualmente separa, ou
abstrai, o que no est separado na realidade. Mas, exatamente porque a
realidade possui estrutura inerente, possvel a cognio. Uma aborda
gem emprica da Natureza tem significado devido abertura intrnseca

78

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

da Natureza para a descrio racional, atravs da qual ela pode ser cogni
tivamente organizada segundo as formas, categorias, causas, gneros,
espcies e afins. Assim, Aristteles deu continuidade e formulou uma
nova definio para a concepo platnica de um Cosmo ordenado e
passvel de ser conhecido pelo ser humano.
Em essncia, Aristteles realinhou a perspectiva arquetpica de
Plato de um enfoque transcendental num mundo fsico com seus
padres e processos empiricamente observveis. Ao enfatizar a transcen
dncia das Formas, Plato encontrara dificuldade em explicar como as
particularidades participavam das Formas, dificuldade essa enraizada em
seu dualismo ontolgico que, em suas formulaes mais extremas, acar
retava uma virtual ruptura das Formas em relao matria. Aristteles,
ao contrrio, apontava para uma entidade vital composta que era produ
zida pela unio da Forma com a matria numa substncia. A menos que
uma Forma esteja incorporada numa substncia como a forma de um
homem encontrada na pessoa de Scrates , no se pode dizer que ela
exista. As Formas no so seres, pois no possuem nenhuma existncia
independente, ou melhor: os seres existem atravs das Formas. Assim, a
forma de Aristteles assumia diversos papis como padro intrnseco,
estrutura inteligvel, dinmica dominante e como finalidade ou propsi
to. Ele eliminou a numinosidade e a independncia das Formas de
Plato, embora lhes tenha atribudo novas funes para tornar possvel
uma anlise racional do mundo e aperfeioar a explanao cientfica.
Os primeiros alicerces da Cincia j haviam sido estabelecidos pelas
filosofias jnica e atomista da matria, de um lado, e, do outro, pelas fi
losofias pitagrica e platnica da Forma e da Matemtica. Todavia, ao
voltar sua ateno platonicamente educada para o mundo emprico,
Aristteles deu nova e fecunda importncia ao valor da observao e da
classificao dentro de um quadro platnico de forma e objetivo. Mais
enfaticamente do que Plato, Aristteles levou em conta, a respeito das
causas formais necessrias para um pleno entendimento da Natureza,
tanto o enfoque jnico quanto o pitagrico sobre as causas materiais. Es
sa singular abrangncia distinguia boa parte do feito de Aristteles. O
conceito grego iniciado com Tales de crena na fora do pensa
mento humano, para compreender racionalmente o mundo, agora
encontrava em Aristteles seu clmax e sua mais completa expresso.
**

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

79

O universo de Aristteles possua uma notvel consistncia lgica


em toda sua complexa estrutura multifacetada. Todo movimento e todo
processo no mundo eram explicveis por sua teleologia formal: todo ser
passa da potencialidade realidade segundo uma dinmica interior ditada
por uma forma especfica. Nenhuma potencialidade trazida realidade a
menos que ali exista um ser j real, um ser que j tenha realizado a sua
forma: uma semente deve ter sido produzida por uma planta madura,
assim como uma criana deve ter pais. Por isso, o dinamismo e o desen
volvimento estruturado de qualquer entidade requer uma causa externa
um ser que simultaneamente serve como causa eficiente (iniciando o
movimento), causa formal (dando forma entidade) e uma causa final
(servindo como objetivo do desenvolvimento da entidade). Portanto, para
explicar toda a ordem e movimento do Universo especialmente o
grande movimento dos cus (e aqui ele criticava Demcrito e os atomistas
por no tratarem devidamente a causa primeira do movimento) , Aris
tteles postulou uma Forma suprema, uma realidade j existente, absoluta
em sua perfeio, a forma nica existindo inteiramente separada da mat
ria. Como o maior movimento universal o dos cus e como o movimen
to circular eterno, esse primeiro motor tambm deve ser eterno.
A lgica de Aristteles poderia ser representada da seguinte manei
ra: (a) todo movimento o resultado do dinamismo que impele a poten
cialidade para a realizao formal; (b) j que o Universo em seu conjunto
est envolvido no movimento e como nada se move sem um impulso
para a forma, o Universo deve ser movimentado por uma forma supre
ma, universal; (c) como a forma mais elevada j deve estar perfeitamente
realizada ou seja, no mais em estado potencial e como por defini
o a matria o estado de potencialidade, a forma superior ao mesmo
tempo inteiramente imaterial e desprovida de movimento. Conseqentemente, o Motor Imvel, o supremo Ser perfeito que forma pura:
Deus.
Este Ser absoluto, aqui postulado mais por necessidade lgica do
que por convico religiosa, a causa primeira do Universo. No obstan
te, este Ser est totalmente absorvido em si mesmo, pois conferir-lhe
qualquer caracterstica de natureza fsica diminuira seu perfeito carter
sereno e o imergira no fluxo das potencialidades. Como realidade per
feita, o Motor Imvel caracterizado por um estado de permanente ati
vidade autnoma no o processo da luta (kinesis) de mover-se do
potencial ao real, mas a atividade para sempre agradvel (energeia) torna
da possvel somente no estado de realizao formal completa. Para a

80

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Forma suprema, essa atividade o pensamento, a eterna contemplao


de seu prprio ser, no qualificada pela mutao e imperfeio do
mundo fsico que ela motiva em ltima anlise. O Deus de Aristteles
o Esprito puro, sem nenhum componente material. Sua atividade e pra
zer simplesmente a eterna conscincia de si mesmo.
Em sua perfeio absoluta, a Forma primria movimenta o univer
so fsico atraindo a Natureza para si. Deus a meta das aspiraes e do
movimento do Universo um objetivo mais consciente para o homem,
um dinamismo instintivo menos consciente para as outras formas da
Natureza. Cada ser no Universo, cada um em sua especfica maneira li
mitada, esfora-se por imitar a perfeio do Ser supremo. Cada um pro
cura cumprir sua finalidade, crescer e amadurecer, chegar sua forma
realizada. Deus se move como o objeto do desejo. Contudo, de todos
os seres vivos, s o homem compartilha a natureza de Deus, porque pos
sui a inteligncia, o nous. Como a Forma suprema est muito afastada do
mundo, h uma considervel distncia entre o homem e Deus. Mas,
porque o intelecto, faculdade superior do homem, divino, cultivando
este intelecto ou seja, imitando a Forma suprema da maneira mais
adequada para si , o homem pode entrar numa espcie de comunho
com Deus. O primeiro Motor no o criador do mundo (que Aristte
les considerava eterno e contemporneo a Deus). Em seu movimento
para imitar essa suprema Forma imaterial, antes a Natureza que est
envolvida na eterna recriao de si mesma. Embora no haja comeo ou
fim para esse processo, Aristteles sugeria a existncia de ciclos regulares
dependentes do movimento do cu que, assim como Plato, conside
rava divino.
Com Aristteles a Cosmologia grega atingiu seu desenvolvimento
mais abrangente e sistemtico. Sua viso do Cosmo era uma sntese das
intuies de seus inmeros predecessores, das idias dos jnicos e de Empdocles relacionadas aos elementos naturais, Astronomia e o problema
dos planetas de Plato. A Terra era o centro esttico do Universo, em tor
no do qual giravam os corpos celestiais. Todo o Cosmo era finito e cir
cunscrito por uma esfera perfeita, dentro da qual estavam fixadas as estre
las. Para Aristteles, a singularidade, a situao centralizada e a imobilida
de da Terra no se baseavam apenas no bom senso e no bvio, mas tam
bm em sua teoria dos elementos. Os elementos mais pesados terra e
gua moviam-se conforme sua natureza intrnseca em direo ao cen
tro do Universo (a Terra), ao passo que os elementos mais leves o ar e o
fogo movimentam-se intrinsecamente para cima, distanciando-se do

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

81

centro. O elemento mais leve era o ter mais puro que o fogo, transpa
rente e divino substncia da qual se compunham os cus; seu movi
mento natural, ao contrrio dos elementos terrestres, era circular.
Um dos discpulos de Plato e contemporneo de Aristteles, o
matemtico Eudoxus, percebera o problema dos movimentos planetrios
e forneceu a primeira resposta. Para preservar o ideal da circularidade
perfeita e ao mesmo tempo salvaguardar as aparncias dos movimentos
errticos, Eudoxus criou um complexo plano geomtrico onde cada pla
neta estava situado na esfera interior de um grupo de esferas rotativas
interligadas e as estrelas, fixas na periferia do universo, constituam a
esfera mais externa de todas. Embora todas as esferas estivessem centra
das na Terra, cada uma tinha velocidade e eixo de rotao diferentes;
Eudoxus conseguiu construir usando trs esferas para o Sol, trs para
a Lua e outras quatro para os movimentos dos planetas, que eram mais
complexos uma engenhosa soluo matemtica que explicava os
movimentos planetrios, inclusive seus perodos retrgrados. Deste
modo, Eudoxus obteve a primeira explicao cientfica dos movimentos
irregulares dos planetas, fornecendo um modelo inicial influente para a
subsequente histria da Astronomia.
Foi esta soluo, um pouco mais elaborada por Calipo, o sucessor
de Eudoxus, que Aristteles integrou em sua cosmologia. Cada uma das
esferas etreas, a comear pela mais exterior, comunicava seu movimento
prxima por meio de um impulso de frico, de modo que as esferas
interiores eram um produto combinado da esfera perifrica e das vizi
nhas pertinentes. (Aristteles tambm acrescentou esferas neutralizadoras para separar adequadamente os movimentos planetrios entre si, mas
ao mesmo tempo mantendo o movimento global dos cus.) Uma de ca
da vez, as esferas celestiais afetavam os outros elementos sublunares
fogo, ar, gua e terra que, por causa desses movimentos, no perma
neciam totalmente separados no que seria seu estado natural em sucessi
vas esferas em torno da Terra, mas eram empurrados em mesclas varia
das, criando assim a grande multiplicidade de substncias naturais na
Terra. O movimento ordenado dos cus era, em ltima anlise, causado
pelo Motor Imvel essencial, e os outros movimentos das esferas plane
trias, de Saturno Lua, por sua vez, eram causados por outros intelec
tos atemporais, imateriais e self-thinking. Aristteles considerava deuses
esses corpos celestiais, fato este que pensava haver sido transmitido com
muita preciso pelos antigos mitos (embora em outras questes pensasse
que os mitos no constitussem fontes confiveis de conhecimento).

82

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Todos os processos e mutaes terrestres, portanto, eram causados pelos


movimentos celestiais, que em ltima anlise eram causados pela causa
formal superior e final, Deus.
Foi especialmente em considerao a suas teorias a respeito da As
tronomia e da forma suprema que Aristteles abordou um tipo de idea
lismo platnico e, em certos aspectos, foi at mais longe do que Plato.
Ao enfatizar tanto a qualidade transcendente das Formas matemticas,
Plato ocasionalmente descrevera at mesmo os cus como simples refle
xo aproximado da perfeita geometria divina opinio essa que tambm
refletia a noo de ananke, a irracionalidade imperfeita que obscurecia a
criao fsica. Mas para Aristteles, em certo sentido o Esprito possua
uma natureza mais plenamente onipotente e imanente; em seus primei
ros anos, concluiu que a perfeio matemtica dos cus e a existncia de
divindades astrais afirmavam os prprios cus como a materializao
visvel do divino. Com isso, ele ligava mais explicitamente o enfoque
platnico sobre o eterno e o matemtico ao mundo tangvel da realidade
fsica em que se encontrava o Homem. Aristteles sustentava que o
mundo natural seria meritria expresso do divino e no, como insinua
va Plato muitas vezes, algo que apenas devia ser visto ou deixado
para trs completamente como impedimento ao conhecimento abso
luto. Apesar da formao secular de seu pensamento, Aristteles definiu
o papel da filosofia em sua obra influente De philosophia (hoje existente
apenas em fragmentos), que moldaria a antiga concepo da profisso do
filsofo: passar das causas materiais das coisas, como na Filosofia natural,
s causas formais e finais, como na filosofia divina, e assim descobrir a
essncia inteligvel do Universo e o propsito atrs de toda a mutao.

$*#
Bastante distinta do idealismo de Plato em sua nfase na necessida
de de intuies imediatas de uma realidade espiritual, a maior parte da
filosofia de Aristteles era nitidamente naturalista e empirista. O mundo
da Natureza era o interesse primordial para Aristteles, filho de mdico,
que desde cedo teve contato com a cincia biolgica e a prtica da Medi
cina. Neste sentido, pode-se dizer que seu pensamento refletia a percep
o homrica e jnica da vida, caracterstica do tempo herico, em que a
existncia presente era o domnio preferido (em contraposio ao som
brio Hades, onde a alma desencarnada estava virtualmente desprovida de
qualquer vitalidade), e o envolvimento do corpo fsico no amor, na guer

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

83

ra e nos festejos considerado a essncia da boa-vida. Em questes como o


mrito do corpo fsico, a imortalidade da alma e a relao do homem
com Deus, a sensibilidade de Plato era menos homrica e jnica e refle
tia mais as religies de mistrio e os pitagricos. Por sua vez, a ateno e o
grande valor que Aristteles dava ao corpo refletiam mais diretamente a
apreciao generalizada dos gregos clssicos pelo corpo humano, expressa
nas proezas atlticas, na beleza pessoal ou na criao artstica. Neste pon
to, a atitude de Plato, embora de legtima admirao, era claramente
ambivalente e, no final, permanecia leal ao arqutipo transcendental.
A renncia de Aristteles s Idias que subsistiam por si tambm
teve grandes implicaes em sua teoria tica. Para Plato, uma pessoa s
poderia orientar devidamente suas aes se conhecesse a base transcen
dental de qualquer virtude, e somente o filsofo que houvesse atingido o
conhecimento daquela realidade absoluta seria capaz de julgar a virtude
de qualquer ao. Sem a existncia de um Deus absoluto, a moral no
teria uma base confivel e assim, para Plato, a tica se originava da
Metafsica. Contudo, para Aristteles, os dois campos tinham carter
essencialmente diverso. O que realmente existia no era uma Idia de
Bem pertinente em todas as situaes, mas apenas pessoas boas e boas
aes em muitos contextos variados. No se podia atingir o conhecimen
to absoluto em questes ticas como era possvel na Filosofia Cientfica.
A Moral permanecia no reino da contingncia. O melhor que se podia
fazer era adaptar empiricamente as regras para a conduta tica que man
tivessem um valor provvel na satisfao das complexidades da existncia
humana.
O objetivo adequado na tica no era determinar a natureza da
virtude absoluta, mas ser uma pessoa virtuosa. Era uma tarefa necessaria
mente complexa e ambgua, que escapava a uma definio final e exigia
mais solues prticas para problemas especficos do que princpios
absolutos que fossem universalmente verdadeiros. Para Aristteles, a
meta era a felicidade, cuja necessria pr-condio era a virtude. No
entanto, a prpria virtude teria de ser definida em termos de uma esco
lha racional em uma situao concreta onde a virtude permanecia no
meio, entre dois extremos. O Bem sempre um equilbrio entre dois
males opostos, o ponto intermedirio entre o excesso e a falta: a tempe
rana o meio entre a austeridade e a entrega total ao prazer; a coragem,
um meio entre a covardia e a temeridade; a altivez, um meio entre a
arrogncia e a humilhao e assim por diante. Esse meio s pode ser
encontrado na prtica, em cada caso segundo as devidas circunstncias.

84

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Em cada conceito de Aristteles contraposto aos de Plato mas


sempre dentro do quadro platnico de forma e objetivo havia uma
nova nfase neste mundo e nesta vida, no visvel, tangvel e no parti
cular. Embora tanto a tica de Aristteles quanto sua poltica estivessem
fundamentadas em definies e metas, elas permaneciam ligadas ao
emprico, ao contingencial e ao individual. Ainda que seu universo fosse
teleolgico e no fortuitamente mecnico, sua teleologia era em geral
natural e inconsciente, baseada na percepo emprica de que a Natureza
atrai cada ser para sua realizao formal, nada fazendo em vo. A For
ma ainda era o princpio determinante no universo de Aristteles, mas
era essencialmente um princpio natural. De modo semelhante, o Deus
de Aristteles era basicamente uma conseqncia lgica de sua cosmologia, uma necessidade que existia fisicamente e no o supremo Deus misticamente intudo do pensamento platnico. Aristteles pressupunha o
poder da razo elaboradamente forjado por Scrates e Plato e o aplicava
de maneira sistemtica a muitos tipos de fenmenos que existiam no
mundo. No entanto, se Plato empregava a razo para superar o mundo
emprico e descobrir uma ordem transcendental, Aristteles empregava a
razo para descobrir uma ordem imanente no prprio mundo emprico.
Assim, no legado aristotlico predominava a lgica, o empirismo e
a cincia natural. O Liceu, escola fundada por Aristteles em Atenas, na
qual mantinha suas discusses peripatticas, refletia esse legado; era mais
um centro para a pesquisa cientfica e reunio de informaes que uma
escola filosfica semi-religiosa, como a Academia de Plato. Embora nos
tempos antigos Plato geralmente fosse considerado o maior mestre, esta
avaliao seria compensada de modo impressionante na Alta Idade M
dia; em muitos aspectos, o temperamento filosfico de Aristteles viria a
definir a orientao dominante na cultura ocidental. Seu sistema enci
clopdico de pensamento era to grande, que a maior parte da atividade
cientfica no Ocidente, at o sculo XVII, baseava-se em seus textos
escritos no sculo IV a.C.; alm disso, mesmo quando o ultrapassava, a
Cincia Moderna continuaria usando sua orientao e seus instrumentos
conceituais. Todavia, em ltima anlise, foi no esprito de seu mestre
Plato, embora em direo incisivamente nova, que Aristteles procla
mou o poder do intelecto humano desenvolvido para compreender a
ordem do mundo.
Portanto, em Aristteles e Plato juntos encontramos uma certa
harmonia elegante e uma tenso entre a anlise emprica e a intuio
espiritual, dinmica, esta exemplarmente expressa em A escola de Atenas

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

85

de Rafael, obra-prima do Renascimento. Ali, no centro dos muitos fil


sofos e cientistas gregos reunidos em viva discusso, encontram-se o
velho Plato e o jovem Aristteles; o primeiro apontando para cima,
para os cus, para o invisvel e transcendental, enquanto Aristteles mo
vimenta sua mo para fora e para baixo, para a terra, para o visvel e imanente.

O Duplo Legado
Esta foi a grande faanha do pensamento grego clssico: um reflexo da
conscincia mitolgica arcaica de onde emergiu, lastreado nas obras
artsticas que dele se originaram e nele se inspiraram; influenciado pelas
religies de mistrio de que era contemporneo; forjado por uma dialti
ca com o ceticismo, o naturalismo e o humanismo secular; e, em seu
compromisso com a Razo, integrado ao empirismo e matemtica pro
pcios ao desenvolvimento das cincias nos sculos subseqentes. O pen
samento dos grandes filsofos gregos foi a culminncia intelectual de
todas as mais importantes expresses culturais da era helnica. Foi uma
perspectiva metafsica global, concentrada em abranger o conjunto da
realidade e os mltiplos aspectos da sensibilidade humana.
Era, acima de tudo, uma busca do saber. Os gregos teriam sido os
primeiros a ver o mundo como uma pergunta a ser respondida. Estavam
singularmente absorvidos pela paixo de entender, de penetrar no fluxo
incerto dos fenmenos e captar uma verdade mais profunda. E estabele
ceram uma tradio dinmica de pensamento crtico para aquela busca.
Com o nascimento daquela tradio e daquela busca, nasceu a cultura
ocidental.

Experimentemos agora distinguir alguns dos principais elementos


na concepo grega da realidade, especialmente aqueles que influencia
ram o pensamento ocidental desde a Antigidade, passando pelo
Renascimento e a Revoluo Cientfica. Para nossos objetivos, podemos
descrever dois conjuntos de pressupostos ou princpios que o Ocidente
herdou dos gregos. O primeiro conjunto de princpios representa aquela
notvel sntese do racionalismo e da religio dos gregos que desempe
nhou papel to significativo no pensamento helnico de Pitgoras at
Aristteles, mais intensamente incorporado no pensamento de Plato:
(1)
0 mundo um caos ordenado, cuja organizao se assemelha a
um ordenamento dentro da mente humana. Portanto, possvel uma
anlise racional do mundo emprico.
(2) O Cosmo em seu conjunto expressa uma inteligncia que per
meia e d Natureza seu propsito e desgnio, inteligncia essa direta

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

87

mente acessvel conscincia humana se esta estiver desenvolvida e con


centrada num grau muito alto.
(3) A anlise intelectual em sua maior intensidade revela uma or
dem atemporal que transcende sua manifestao concreta e temporal. O
mundo visvel contm dentro de si um significado mais profundo, com
um carter ao mesmo tempo racional e mtico, refletido na ordem emp
rica, mas emanado de uma dimenso eterna, que concomitantemente a
origem e meta de toda a existncia.
(4) O conhecimento do significado e da estrutura subjacente do
mundo acarreta o exerccio de uma pluralidade de faculdades cognitivas
humanas racionais, empricas, intuitivas, estticas, imaginativas, mnemnicas e morais.
(5) A apreenso direta da realidade mais profunda do mundo satisfaz
no apenas mente, mas tambm alma: , em essncia, uma viso reden
tora, uma compreenso estimulante da verdadeira natureza das coisas, ao
mesmo tempo intelectualmente decisiva e espiritualmente libertadora.
No se pode deixar de realar a grande influncia dessas notveis
convices de carter ao mesmo tempo idealistas e racionalistas na sub
sequente evoluo do pensamento ocidental. Todavia, o legado helnico
foi dual, pois a cultura grega tambm gerou um conjunto muito diferen
te e igualmente atuante de pressupostos e tendncias intelectuais sobre
postos, em certo grau, ao primeiro conjunto, mas que por uma no
caso, determinante extenso, atuou como tenso contraponto em rela
o a ele. Este segundo grupo de princpios pode ser, em linhas gerais,
assim resumido:
(1) O legtimo conhecimento humano s pode ser adquirido atra
vs do rigoroso emprego da razo humana e da observao emprica.
(2) O alicerce da verdade deve ser procurado no mundo atual da
experincia humana, no na realidade indemonstrvel de outro mundo.
A nica verdade humanamente acessvel e til mais imanente do que
transcendental.
(3) As causas dos fenmenos naturais so impessoais e fsicas e
devem ser buscadas no reino da natureza observvel. Todos os elementos
mitolgicos e sobrenaturais devem ser excludos das explicaes causais
como projees antropomrficas.
(4) Quaisquer requisitos para um entendimento terico abrangente
deve ser medido em relao realidade emprica de particularidades con
cretas em toda sua diversidade, mutabilidade e individualidade.
(5) Nenhum sistema de pensamento conclusivo; a busca da ver
dade deve ser ao mesmo tempo crtica e autocrtica. O conhecimento

88

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

humano relativo e deve ser constantemente revisado luz de novas evi


dncias e anlises.
De modo mais genrico, a evoluo e o legado do pensamento
grego resultaram da complexa interao desses dois conjuntos de pressu
postos e impulsos. O primeiro estava especialmente ntido na sntese
platnica; o segundo evoluiu gradativamente do ousado desenvolvimen
to intelectual multifacetado que impulsionou dialeticamente um proces
so oriundo da tradio filosfica pr-socrtica do empirismo naturalista
de Tales, do racionalismo de Parmnides, do materialismo mecanicista
de Demcrito e do ceticismo, individualismo e humanismo secular dos
sofistas. Esses conjuntos de tendncias no pensamento helnico tinham
profundas razes no-filosficas nas tradies literrias e religiosas dos
gregos, desde Homero e os mistrios at Sfocles e Eurpides, cada um
deles utilizando diferentes aspectos dessas tradies. Alm do mais, esses
dois impulsos, em sua afirmao singularmente grega, partilhavam uma
base comum muitas vezes apenas implcita, de que a medida final da
verdade no era encontrada na tradio consagrada, nem na conveno
contempornea, mas sim na mente humana individual autnoma. Con
sequentemente, os dois impulsos encontraram sua personificao para
digmtica na extremamente ambgua figura de Scrates, ambos encon
traram um compromisso brilhante e criativo na filosofia de Aristteles.
O permanente jogo entre esses dois conjuntos de princpios, em
parte complementares, em parte opostos, determinou uma profunda
tenso interior no legado grego, que propiciou a base intelectual para a
cultura ocidental, ao mesmo tempo instvel e altamente criativa o
que se tornaria uma evoluo bastante dinmica perdurando por dois
milnios e meio. O ceticismo laico de uma corrente e o idealismo meta
fsico da outra proporcionaram um recproco contrapeso decisivo, uma
minando a tendncia da outra a cristalizar-se no dogmatismo, e ambas
trazendo tona, em conjunto, novas e frteis possibilidades intelectuais.
A busca e o reconhecimento dos arqutipos universais, no caos das par
ticularidades dos gregos, eram fundamentalmente contra-atacados por
um impulso igualmente firme de valorizar o particular concreto em si e
por si mesmo combinao essa que resultou na tendncia essencial
mente helnica de perceber o individual emprico em toda sua excepcionalidade concreta como algo que poderia revelar novas formas de reali
dade e novos princpios de verdade. Da emergiu uma polarizao em
geral problemtica, mas imensamente produtiva na percepo de que a
cultura ocidental obtinha da realidade uma diviso de lealdade entre dois

A VISO

DE

MUNDO

DOS

GREGOS

89

tipos radicalmente diferentes de viso de mundo: por um lado, a de um


Cosmo soberanamente ordenado; por outro, a de um Universo imprevisivelmente aberto. Foi com esta dicotomia no-resolvida em sua prpria
base, com a tenso e complexidade criativas que a acompanhavam, que o
pensamento grego floresceu e permaneceu.
O Ocidente jamais deixou de admirar a extraordinria vitalidade e
profundidade da cultura grega, mesmo quando os subseqentes desdo
bramentos intelectuais questionavam algum aspecto do pensamento helnico. Os gregos eram sumamente articulados no processo de evoluo
de suas conceituaes: o que talvez tenha sido considerado durante mui
to tempo uma confuso ou um estranho desvio em seu pensamento,
luz de novas informaes, descobriu-se mais tarde ter sido, em incont
veis casos, uma intuio espantosamente exata. No limiar da aurora de
nossa civilizao, talvez os gregos percebessem o mundo com certa clare
za inata que refletia legitimamente a ordem universal que buscavam.
Com certeza, o Ocidente continua a voltar-se repetidamente para seus
antigos progenitores, como se estivesse atrs de uma fonte de compreen
so e percepo imortal. Finley observou: Quer tivessem uma viso ori
ginal das coisas porque chegaram primeiro, quer fosse por acaso que,
chegando primeiro, reagissem vida com uma perspiccia sem paralelo,
os gregos de qualquer forma mantiveram um brilho perene, como se o
mundo fosse iluminado por aquela espcie de luminosidade das seis da
manh sobre o orvalho indelvel na grama. A cultura dos gregos perma
nece em ns, porque esse frescor puro torna-a nosso modelo como a
prpria juventude.10
como se, para os gregos, o cu e a terra ainda no estivessem to
talmente separados. Mas, em vez de estarmos hoje tentando selecionar o
que era substancial e definitivamente vlido e o que era mais complexo
na viso helnica, deixemos a Histria empenhar-se nessa tarefa enquan
to a cultura ocidental, iniciada na Grcia, segue em frente baseada no
legado grego, transformando-o, criticando-o, amplificando-o, menospre
zando-o, reintegrando-o, negando-o at... mas sem jamais abandon-lo,
no final das contas.

A
Transformao
da Era Clssica

xatamente quando os gregos atingiam o clmax em suas realiza


es intelectuais durante o sculo IV a.C., Alexandre Magno,
vindo da Macednia, atravessou impetuosamente a Grcia em
direo Prsia, conquistando terras e povos do Egito ndia e criand
um imprio que abrangera a maior parte do mundo ento conhecido
As mesmas qualidades que haviam servido brilhante evoluo da Gr
cia individualismo inquieto, humanismo soberbo, racionalismo crti
co agora ajudavam a precipitar sua queda, pois a capacidade de criar a
dissenso, a arrogncia e o oportunismo que no decorrer do tempo vie
ram a toldar suas caractersticas mais nobres os deixou mopes e fatal
mente despreparados para a ameaa que vinha da Macednia. Contudo,
a proeza dos gregos no estava destinada extino. Orientado por
Aristteles quando jovem, na corte de seu pai, e inspirado pelos picos
homricos e pelos ideais atenienses, Alexandre levou consigo a cultura e
a lngua helnicas, que disseminou em todo o vasto mundo por ele con
quistado. Assim, a Grcia caiu no momento em que chegava ao apogeu
e tornou-se conhecida justamente no momento em que foi sub
jugada.
Conforme planejado por Alexandre, as grandes cidades cosmopoli
tas do imprio acima de todas, Alexandria, fundada no Egito pas

92

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

saram a ser agitados centros de aprendizado, em cujas bibliotecas e acade


mias sobrevivia e florescia o legado clssico dos gregos. Alexandre parece
ter sido tambm inspirado pelo conceito da fraternidade universal da
espcie humana, muito alm de todas as divises polticas, e tentou pro
vocar essa unidade com sua imensa ambio militar, patrocinando uma
fuso cultural em massa. Todavia, com sua morte prematura, o imprio
no se manteve unido: aps longo perodo de lutas dinsticas e suprema
cias que se alteravam, Roma emergiu como eixo principal de um novo
imprio cujo centro e regies adjacentes estavam agora mais a oeste.
Apesar da ascenso romana, a cultura grega continuava dominando
todas as classes elevadas do mundo mediterrneo mais nobre tanto
que foi rapidamente absorvida pelos romanos. Os cientistas e filsofos
mais importantes continuavam trabalhando dentro do quadro referencial
da intelectualidade grega. Os romanos moldavam suas obras em latim,
mas tendo como base as obras-primas dos gregos, desenvolvendo e ex
pandindo uma sofisticada civilizao na qual seu esprito bem mais prag
mtico pairava sobre o reino da legislao, da administrao poltica e da
estratgia militar. Na Filosofia, Literatura, Cincia, Arte e Educao, a
Grcia permaneceu a fora cultural mais vigorosa e atraente no mundo
antigo. Horcio, poeta romano, observou: cativos, os gregos cativaram os
vencedores.

| As Contracorrentes da Matriz Helenstica


Declnio e Preservao do Pensamento Grego
Embora a fora cultural da Grcia permanecesse atuante depois da con
quista de Alexandre e durante todo o perodo da hegemonia romana, o
molde original do pensamento grego clssico no se manteve intacto sob
o impacto de tantas foras novas. O mundo helnico estendeu-se do
Mediterrneo ocidental ao centro da sia; com isso, o indivduo reflexi
vo do final da era clssica foi exposto a uma enorme diversidade de pon
tos de vista. Com o tempo, a expanso inicial da cultura grega foi com
plementada pelo movimento de leste para oeste do Mediterrneo das
correntes polticas e religiosas orientais. Em aspectos importantes, a cul
tura grega foi to saturada com esse novo influxo quanto as culturas nogregas pela expanso helnica. Em outros aspectos, entretanto, a cultura
grega voltada para a plis perdeu alguma coisa de sua antiga e slida luci
dez e de sua corajosa originalidade. Assim como o individualismo crtico
da Grcia clssica produzira arte e pensamento magnificentes embora
tenha tambm contribudo para a desintegrao de sua ordem social,
tornando-a vulnervel subjugao macednia , a vitalidade centrifugadora da cultura grega proporcionou no apenas sua intensa propa
gao, mas tambm a diluio e fragmentao posteriores, quando a plis
clssica abriu-se para as contrastantes influncias de um ambiente cultu
ral bem mais amplo e muito mais heterogneo. O cosmopolitismo sem
precedentes da nova civilizao, o rompimento da velha ordem de pe
quenas cidades-estados e os sucessivos sculos de incessantes convulses
sociais e polticas foram profundamente diluidores. A liberdade indivi
dual e os ditames de responsabilidade coletiva em relao plis estavam
enfraquecidos pela dimenso e confuso do novo mundo poltico. Cada
um parecia ter seu destino muito mais determinado por grandes foras
impessoais do que pela vontade individual; a antiga lucidez j no existia
e muitos sentiam haver perdido o rumo.
A Filosofia refletiu e tentou solucionar essas mudanas. Plato e
Aristteles continuavam sendo estudados e seguidos, mas as duas escolas
filosficas originadas no perodo helenista, a estica e a epicurista, ti
nham um carter diferente. Ainda que devessem muito aos gregos mais

94

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

antigos, essas novas escolas eram basicamente ticas e discursivas, como


nobres defesas filosficas a resistir aos tempos perturbados e incertos. A
mudana na natureza e na funo da Filosofia era em parte conseqncia
de uma nova especializao intelectual, na esteira da expanso e clas
sificao das cincias de Aristteles especializao que aos poucos se
parou a Cincia da Filosofia, levando esta a um estreitamento de pos
turas morais sustentadas por doutrinas fsicas ou metafsicas pertinentes.
Contudo, alm desse isolamento em relao a preocupaes intelectuais
mais amplas, o impulso filosfico tpico das escolas helnicas vinha
menos da paixo por compreender o mundo em seu mistrio e grandeza
do que da necessidade de proporcionar aos seres humanos algum sistema
de crenas estvel e paz interior diante de um ambiente hostil e catico.
O resultado desse novo impulso foi o surgimento de filosofias de escopo
mais limitado, mais inclinadas ao fatalismo que suas predecessoras cls
sicas. A libertao do mundo ou das prprias paixes era a principal
opo; em qualquer caso, a Filosofia assumiu um tom mais dogmtico.
Entretanto, o estoicismo a mais amplamente representativa das
filosofias helensticas era dotado de majestosa viso e tmpera moral,
que por muito tempo deixaria sua marca no esprito ocidental. Fundado
em Atenas no incio do sculo III a.C. por Zeno de Ctia, que estudara
na Academia platnica, e mais tarde sistematizado por Crisipo, o es
toicismo teria especial influncia no mundo romano de Ccero, Sneca,
Epicteto e Marco Aurlio. Para os esticos, toda realidade era permeada
por uma fora divina inteligente, o Logos ou razo universal que ordena
va todas as coisas. O homem s poderia obter a legtima felicidade har
monizando sua vida e sua personalidade com esta providencial sabedoria
onipotente. Ser livre era viver em conformidade com a vontade de Deus;
o importante era o estado virtuoso da alma, no as circunstncias da
vida exterior. O sbio estico, marcado por uma serenidade interior, pela
austeridade na autodisciplina e pelo cumprimento consciente do dever,
era indiferente aos caprichos dos fatos exteriores. A existncia de uma
razo que regia o mundo tinha uma outra conseqncia importante para
o estico: como todos os seres humanos compartilhavam do Logos di
vino, eram membros de uma comunidade humana universal, uma fra
ternidade da espcie que constitua a Cidade do Mundo, ou Cosmpolis; cada indivduo era intimado a uma participao mais atuante nas
questes do mundo, cumprindo assim seu dever para essa grande
comunidade.
No fundo, o estoicismo era uma elaborao em maior grau de ele

A TRANSFORMAO

DA

ERA

CLSSICA

95

mentos centrais da filosofia socrtica e heracliteana, transpostos ao


perodo helnico menos circunscrito e mais ecumnico. Em compen
sao, o epicurismo, seu rival contemporneo, distinguia-se da dedicao
estica virtude moral e ao Logos regente do mundo, bem como das no
es religiosas tradicionais, reafirmando o valor primordial do prazer
humano, definido como liberdade em relao dor e ao medo. A Hu
manidade deve superar a crena supersticiosa nos instveis deuses antropomrficos da tradio popular, ensinava Epicuro, pois acima de tudo
essa crena e a ansiedade pela retribuio divina aps a morte eram as
causadoras da infelicidade humana. No preciso temer os deuses, que
no esto preocupados com o mundo dos homens. Tambm no preci
so temer a morte, que apenas a extino da conscincia e no preldio
para um castigo penoso. Para melhor atingir a felicidade nesta vida,
basta que nos retiremos do mundo dos afazeres para cultivar uma tranqila existncia de simples prazer na companhia de amigos. A cosmologia fsica em que se baseava o sistema epicurista era o atomismo de Demcrito, onde partculas materiais formavam a substncia do mundo,
inclusive a alma humana e mortal. Essa cosmogonia e a experincia hu
mana contempornea no deixavam de estar relacionadas; os cidados da
era helenstica, desprovidos do mundo definido, centrado e organica
mente ordenado da plis cuja natureza genrica no diferia muito do
cosmo aristotlico talvez tenham mesmo percebido um certo paralelo
entre seu prprio destino e os dos tomos democriteanos, que se movi
mentam ao acaso sob as ordens de foras impessoais no vazio descentra
lizado de um universo anarquicamente expandido.
Uma reflexo mais radical da mudana intelectual dessa poca foi o
ceticismo sistemtico, representado por pensadores como Pirro de lis e
Sextus Empiricus para quem nenhum tipo de verdade poderia ser
considerada certa; a nica postura filosfica adequada era a completa
suspenso de qualquer julgamento. Criando bons argumentos para refu
tar todas as reivindicaes dogmticas ao conhecimento filosfico, os
cticos mostravam que qualquer conflito entre duas verdades aparentes
s poderia ser resolvido a partir de algum critrio; mas mesmo este crit
rio s poderia ser justificado com a utilizao de algum outro critrio
exigindo assim uma infinita regresso a tais critrios, nenhum dos quais
seria fundamental. Nada certo, nem mesmo isto, disse Arcesilau,
membro da Academia platnica (que, significativamente, tambm ado
tou o ceticismo nesse momento, renovando um aspecto fundamental de
suas origens socrticas). Na filosofia helnica, a lgica era muitas vezes

96

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

habilmente empregada para demonstrar a futilidade de boa parte dos


empreendimentos humanos, em especial a busca da verdade metafsica.
Mesmo assim, os cticos, como Sextus, diziam que as pessoas que acredi
tassem poder conhecer a realidade estavam sujeitas a constante frustra
es e infelicidades na vida. Se conseguissem realmente interromper o
julgamento, admitindo que suas crenas sobre a realidade no eram ne
cessariamente vlidas, obteriam a paz da mente. Sem afirmar ou negar a
possibilidade do conhecimento, deveram permanecer em um estado de
abertura mental equnime, simplesmente aguardando o que emergira.
Embora importantes e atraentes em suas diferentes maneiras, essas
diversas filosofias no satisfaziam inteiramente o esprito helenista. A
divina realidade era considerada insensvel e irrelevante para as questes
humanas (epicurismo), implacavelmente determinista, se no providen
cial (estoicismo), ou inteiramente alm da cognio humana (ceticismo).
A Cincia tornou-se tambm mais minuciosamente racionalista, despo
jando-se do mpeto virtualmente religioso e da meta de chegar a com
preender o divino, formalmente visvel em Pitgoras, Plato e at mesmo
em Aristteles. Assim, as exigncias emocionais e religiosas da cultura
eram correspondidas de modo mais direto pelas inmeras religies de
mistrio gregas, egpcias, orientais que ofereciam salvao ao aprisionamento do mundo e floresceram por todo o imprio com uma
popularidade crescente. No entanto, com seus festivais e ritos secretos
dedicados a diferentes divindades, essas religies no suscitavam a obe
dincia de boa parte das classes instrudas, para as quais os antigps mitos
morriam, vindo a servir no mximo de instrumentos alegricos para um
discurso razovel e plausvel. O austero racionalismo das filosofias domi
nantes deixava certa fome espiritual. Aquela unidade de intelecto e de
sentimento singularmente criativa de pocas anteriores agora se bifurca
va. No novo meio cultural extraordinariamente sofisticado, ocupado,
urbanizado, refinado, cosmopolita, o indivduo reflexivo sentia-se mui
tas vezes desprovido de uma boa motivao. A sntese clssica da Grcia
pr-alexandrina se dividira, esgotara suas foras no processo da difuso.
Contudo, a era helenista foi excepcionalmente rica, tendo a seu
crdito inmeras realizaes culturais notveis e sob a perspectiva oci
dental moderna indispensveis. O reconhecimento das realizaes
dos gregos precedentes e a consequente preservao dos clssicos, de Ho
mero a Aristteles, no era um fato desprezvel. Os textos estavam agora
reunidos, eram sistematicamente examinados e cuidadosamente editados
de modo a preparar um cnone definitivo das obras mais importantes. A

A TRANSFORMAO

da

era

cl

Assica

97

erudio humanista havia sido fundada. Desenvolveram-se as novas dis


ciplinas de crtica literria e textual, foram produzidas anlises e comen
trios interpretativos; as grandes obras eram apresentadas de maneira
dara e organizada, para serem reverenciadas como ideais culturais desti
nados ao engrandecimento das geraes futuras. Em Alexandria, a tradu
o grega da Bblia hebraica, a Septuaginta, foi igualmente compilada,
editada e canonizada com a mesma erudio meticulosa atribuda aos
picos homricos e aos dilogos platnicos.
A prpria educao foi sistematizada e disseminada. Estabelece
ram-se grandes instituies acadmicas criteriosamente organizadas para
pesquisa e estudos profundos nas cidades mais importantes Alexan
dria com seu museu, Prgamo com sua biblioteca e Atenas com suas ain
da florescentes academias filosficas. Os governantes reais dos grandes
imprios-Estados helnicos subsidiavam as instituies pblicas de
aprendizado, empregando cientistas e sbios como funcionrios assala
riados do Estado. Existiam sistemas de educao pblica em quase todas
as cidades helnicas, alm de uma abundncia de ginsios e teatros, e
havia possibilidade de instruo avanada em filosofia, literatura e retri
ca gregas por toda parte. A paideia grega florescia. Assim, a antiga reali
zao helnica foi escolasticamente consolidada, estendeu-se geografica
mente e sustentou-se com vitalidade pelo restante da era clssica.

A Astronomia
As contribuies mais originais do perodo helenstico deram-se especial
mente na rea de Cincias Naturais. O gemetra Euclides, o gemetraastrnomo Apolnio, o matemtico e fsico Arquimedes, o astrnomo
Hiparco, o gegrafo Estrabo, o fsico Galeno e o gegrafo-astrnomo
Ptolomeu produziram codificaes e avanos cientficos que permanece
ram paradigmticos por muitos e muitos sculos. A criao e desenvol
vimento da Astronomia matemtica, por sua vez, teve conseqncias
especiais. O problema dos planetas encontrara sua primeira soluo nas
esferas homocntricas interconectadas de Eudoxus, que explicavam o
movimento retrgrado e ao mesmo tempo permitiam previses de exati
do bastante aproximadas. Entretanto, no explicavam as variaes de
luminosidade quando os planetas faziam o movimento de retrao, j
que as esferas em rotao necessariamente os mantinham a uma distn
cia constante da Terra. Esta falha terica fez com que matemticos e

98

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

astrnomos que vieram a seguir passassem a investigar outros modelos


de sistemas geomtricos.
Poucos, como os pitagricos, propuseram a idia radical de que a
Terra se movia. Herclides, membro da Academia de Plato, sugeriu a
hiptese de que o movimento dos cus ao longo do dia seria na verdade
causado pela Terra em rotao sobre seu eixo; Mercrio e Vnus sempre
apareciam prximos ao Sol porque giravam sua volta, no em volta da
Terra. Um sculo depois, Aristarco foi mais longe, aventando a hiptese
de que a Terra e todos os planetas girassem em torno do Sol que, a
exemplo das estrelas da esfera exterior, permanecia estacionrio.1
Em geral, esses diversos modelos foram rejeitados, por plausveis
razes matemticas e fsicas. Nenhuma paralaxe estelar anual foi jamais
observada; tal mudana ocorrera se a Terra girasse em torno do Sol, via
jando assim por enormes distncias em relao s estrelas (a menos que,
segundo a proposio de Aristarco, a esfera exterior de estrelas fosse incomensuravelmente grande). Alm do mais, a Terra em movimento que
braria totalmente a coerncia inteligente da cosmogonia aristotlica. Aris
tteles tratara definitivamente da fsica dos corpos em queda, demons
trando que objetos pesados moviam-se em direo Terra, porque ela o
centro fixo do Universo. Se a Terra se movesse, essa explicao ponderada
e virtualmente bvia dos corpos em queda teria alguma falha, sem que
houvesse nenhuma outra teoria de peso para substitu-la. Talvez, de for
ma mais taxativa, a Terra integrada ao movimento planetrio seria uma
contradio antiga, e tambm muito evidente, dicotomia celestial ba
seada na transcendente majestade dos cus. Por fim, parte questes reli
giosas e tericas, o bom senso ditava que a Terra em movimento faria
com que objetos e pessoas que estivessem sobre ela fossem atirados para
l e para c, nuvens e pssaros seriam deixados para trs e assim por
diante. A evidncia dos sentidos, desprovida de qualquer ambigidade,
era o argumento definitivo a favor da mobilidade da Terra
Com base em tais consideraes, a maioria dos astrnomos helnicos decidiu a favor de um Universo centrado na Terra e pelo prossegui
mento de pesquisas com diversos modelos geomtricos para explicar as
posies planetrias. O resultado cumulativo desses trabalhos foi codifi
cado no sculo II por Ptolomeu, cuja sntese estabeleceu o paradigma
que funcionou para os astrnomos desde aquela poca at o Renasci
mento. A dificuldade essencial que se apresentava a Ptolomeu permane
cia como antes: como resolver as inmeras discrepncias entre, de um
lado, a estrutura bsica da cosmogonia aristotlica que exigia que os

A TRANSFORMAO

DA

ERA

CLASSICA

99

planetas se movimentassem uniformemente em crculos perfeitos em


torno da Terra central e imvel e, de outro, as observaes reais que
os astrnomos faziam dos planetas, que pareciam movimentar-se em
diferentes velocidades, direes e graus de luminosidade. Baseados nos
recentes avanos da geometria grega, nas ininterruptas observaes e tc
nicas de clculo dos babilnios e nos trabalhos dos astrnomos gregos
Apolnio e Hiparco, Ptolomeu esboou o seguinte plano: a esfera mais
exterior das estrelas fixas carregava o cu inteiro para oeste em volta da
Terra. Contudo, nessa esfera todos os planetas, inclusive o Sol e a Lua,
giravam para leste em velocidades variadas e cada vez mais lentas, cada
um em seu prprio grande crculo, chamado deferente. Para os movimen
tos mais complexos de outros planetas, que no o Sol e a Lua, foi intro
duzido um crculo menor, chamado epicicb, que fazia uma rotao uni
forme em torno de um ponto que continuava em rotao em torno do
deferente. O epiciclo resolveu o que as esferas de Eudoxus no consegui
ram, pois sua rotao automaticamente trazia o planeta para mais perto
da Terra sempre que estivesse em movimento de retroao; assim, fazia o
planeta parecer mais luminoso. Ajustando as diferentes velocidades de
revoluo para cada deferente e cada epiciclo, os astrnomos podiam apro
ximar os movimentos variveis de cada planeta. A simplicidade do esque
ma deferente-epiciclo, alm de sua explicao da luminosidade varivel,
tornaram-no vitorioso na busca por um modelo astronmico vivel.
Todavia, quando aplicado, esse esquema revelou outras irregularida
des de menor importncia. Para explic-las, Ptolomeu utilizou-se de
outros artifcios geomtricos: excntricos (crculos cujos centros estavam
deslocados do centro da Terra), epiciclos menores (outros crculos meno
res que giravam em torno de um epiciclo ou deferente maior) e equantes
(que explicavam melhor as velocidades variveis, postulando um outro
ponto fora do centro do crculo, em torno do qual o movimento era uni
forme). O complicado modelo de crculos combinados de Ptolomeu foi
a primeira descrio sistemtica de todos os movimentos celestiais. Mais
do que isso, destacava sua versatilidade, que permitia resolver novas
observaes conflitantes acrescentando novas modificaes geomtricas
(p. ex.: adicionando outro epiciclo a um epiciclo ou um excntrico a outro
excntrico), dando ao modelo uma flexibilidade que sustentou sua vign
cia por todo o perodo clssico e durante a era medieval. A cosmogonia
aristotlica, com sua Terra central e fixa, suas esferas etreas e sua fsica elemental, proporcionara o quadro de referncias bsico para que os astr
nomos helnicos forjassem esse esquema; por sua vez, o Universo pto-

100

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

lomaico-aristotlico sintetizado tornou-se a concepo fundamental do


mundo que informou a viso cientfica, religiosa e filosfica do Ocidente
por boa parte dos quinze sculos que se sucederam.

A Astrologia
Entretanto, no mundo clssico a Astronomia matemtica no era uma
disciplina totalmente leiga. A antiga idia dos cus como lugar dos deu
ses estava indissoluvelmente ligada Astronomia, que se desenvolvia
com rapidez e formou a denominada cincia da Astrologia: Ptolomeu foi
seu mais importante sistematizador durante a era clssica. Na verdade,
grande parte do impulso para o desenvolvimento da Astronomia derivou
diretamente de seus laos com a Astrologia, que empregou esses avanos
tcnicos para aperfeioar seu prprio poder de previso. Por sua vez, a
necessidade generalizada de compreender a Astrologia nas cortes im
periais, nos mercados pblicos ou no gabinete do filsofo estimulou a
evoluo da Astronomia e manteve seu significado social; as duas disci
plinas formavam essencialmente um s campo cientfico de estudo, da
era clssica em diante, atravessando todo o Renascimento.
Com a preciso dos clculos astronmicos acentuadamente aumen
tada, a antiga concepo mesopotmica dos eventos celestiais como indi
cadores dos eventos terrestres a doutrina da correspondncia univer
sal: assim na Terra, como no Cu agora situava-se num referencial
grego mais sofisticado e sistematizado de princpios matemticos e quali
tativos. Esse sistema foi ento aplicado por astrlogos helnicos para
fazer previses no apenas sobre as grandes coletividades, como naes e
imprios, mas tambm com relao a pessoas. Atravs de clculos das
posies exatas dos planetas no momento do nascimento da pessoa, ba
seados nos princpios arquetpicos da correspondncia observada entre
divindades mticas especficas e planetas determinados, os astrlogos
tiravam concluses a respeito do carter e destino do indivduo. Essa
compreenso foi aperfeioada com o emprego de diversos princpios pitagricos e babilnicos relativos estrutura do Cosmo e sua relao in
trnseca com o microcosmo, vale dizer, o Homem. Os platonistas desen
volveram os meios pelos quais alinhamentos planetrios especficos po
deram causar uma assimilao do carter do planeta com o indivduo,
uma unidade arquetpica entre agente e receptor. Por sua vez, a fsica
aristotlica, com uma terminologia impessoal e explicao mecnica da

A T RAN SF O RMAAO

DA

ERA

CLSSICA

10 1

influncia celeste sobre os fenmenos terrestres, atravs das esferas elementais, forneceu um referencial cientfico adequado para a disciplina
que se desenvolvia. Os elementos acumulados na teoria clssica da Astro
logia foram levados por Ptolomeu a uma sntese unificada, na qual ele
catalogou o significado dos planetas, suas posies e aspectos geomtri
cos, alm de seus diversos efeitos sobre as questes humanas.
Com o surgimento da perspectiva astrolgica, acreditava-se ampla
mente que a vida humana no era regida por um caprichoso acaso, mas
por um destino determinado pelas divindades celestiais, segundo o mo
vimento dos planetas que a Humanidade poderia conhecer. Atravs des
se conhecimento, pensava-se que o Homem poderia entender seu desti
no e agir sob um novo conceito de segurana csmica. A concepo as
trolgica do mundo refletia muito de perto o conceito grego essencial do
prprio kosmos, o padro inteligvel ordenado e a coerncia interconectata do Universo, onde o homem integrava o todo. Durante a era helenista, a Astrologia tornou-se o nico sistema que transcendia os limites da
Cincia, da Filosofia e da Religio, formando por sua vez um elemento
peculiarmente unificador no panorama fragmentado da poca. Irradiada
a partir do centro cultural de Alexandria, a crena na Astrologia pene
trou o mundo helnico e foi adotada igualmente por filsofos esticos,
platonistas e aristotlicos, por astrnomos matemticos, fsicos-mdicos,
esotricos hermticos e membros das diversas religies de mistrio.
No entanto, a base central da compreenso astrolgica era interpre
tada de maneiras diferentes pelos diversos grupos, cada um segundo sua
prpria viso de mundo. Ptolomeu e seus contemporneos parecem ter
considerado a Astrologia primordialmente como uma cincia til um
estudo direto e objetivo de como posies e combinaes planetrias
especficas coincidiam com eventos especficos e qualidades pessoais.
Ptolomeu observou que a Astrologia no poderia reivindicar ser uma
cincia exata como a Astronomia, a qual tratava exclusivamente da Ma
temtica abstrata dos perfeitos movimentos celestiais, enquanto a Astro
logia aplicava esse conhecimento fatalmente menos previsvel arena das
atividades humana e terrestre. Embora vulnervel crtica por fora da
inexatido e suscetibilidade ao erro, a Astrologia era considerada por
Ptolomeu e sua poca como absolutamente funcional. Para ele, este
saber partilhava com a Astronomia o mesmo enfoque nos movimentos
ordenados dos cus: devido s foras de causalidade exercidas pelas esfe
ras celestiais, a Astrologia possua um fundamento racional, e firmes
princpios de funcionamento, que Ptolomeu intentou definir.

102

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Com esprito mais filosfico, os esticos gregos e romanos inter


pretavam as correspondncias astrolgicas como emblemticas do deter
minismo fundamental da vida humana pelos corpos celestes. Assim, a
Astrologia era considerada o melhor mtodo para interpretar a vontade
csmica e alinhar a vida da pessoa razo divina. Convencidos de que
um destino csmico regia todas as coisas e acreditando em uma corres
pondncia ou lei universal unificadora de todas as partes do Cosmo, os
esticos descobriram que a Astrologia era muito compatvel com sua
viso de mundo. As religies de mistrio expressavam semelhante enten
dimento do domnio dos planetas sobre a vida humana, mas percebiam
tambm uma promessa de libertao: para alm do ltimo planeta, Sa
turno (divindade do destino, da limitao e da morte), presidia a esfera
abrangente de uma Divindade maior, cuja onipotncia podia livrar a al
ma humana do obstculo que era o determinismo da existncia mortal,
concedendo-lhe a eterna liberdade.2 Esse deus mais alto regia todas as
divindades planetrias e podia sustar as leis do destino e liberar o devoto
da teia do determinismo. Os platonistas igualmente sustentavam que os
planetas estariam sob o domnio do Bem supremo, mas tendiam a consi
derar as configuraes celestes mais como indicadoras do que como cau
sas e no absolutamente determinantes para o indivduo evoludo.
Uma viso menos fatalista estava implcita tambm na interpretao de
Ptolomeu, que sublinhava o valor estratgico desse tipo de estudos, afir
mando que o Homem poderia ter um papel ativo no plano csmico.
Entretanto, qualquer que fosse a interpretao, a crena de que os movi
mentos planetrios possuam um significado inteligvel para a vida
humana exercia imensa influncia no ethos cultural da era clssica.

O Neoplatonismo
Um outro campo do pensamento procurou servir de ponte no cisma
helenista entre as filosofias racionais e as religies de mistrio. Durante
os vrios sculos que se seguiram morte de Plato, em meados do scu
lo IV a.C., uma corrente contnua de filsofos desenvolvera seu pensa
mento concentrando-se em seus aspectos metafsicos e religiosos e
amplificando-os. Em meio a esse desenvolvimento, o princpio transcen
dente superior comeou a ser chamado de o Um; dera-se nova nfase
ao vo do corpo considerado necessrio para a ascenso filosfica da
alma realidade divina; as Formas comearam a ser localizadas na mente

A TRANSFORMAO

DA

ERA

CLSSICA

10 3

divina; manifestava-se uma preocupao crescente em relao ao proble


ma do Mal e sua relao com a matria. Essa corrente culminou, durante
o sculo III d.C., na obra de Plotino que, integrando um elemento mais
explicitamente mstico ao plano platnico e ao mesmo tempo incorpo
rando alguns aspectos do pensamento aristotlico, formulou uma filoso
fia neoplatnica de grande fora intelectual e escopo universal. Em
Plotino, a filosofia racional dos gregos chegou ao ponto final e passou a
outro nvel de misticismo, supra-racional e dotado de um esprito mais
integralmente religioso. Tornava-se aparente a natureza de uma nova era,
de sensibilidade psicolgica e religiosa essencialmente diferente do helenismo clssico.
No pensamento de Plotino, a racionalidade do mundo e da busca
do filsofo no era mais do que o preldio para uma existncia mais
transcendental, alm da Razo. O Cosmo neoplatnico resulta de uma
divina emanao do Supremo Um, infinito em seu ser, que est muito
alm de todas as descries ou categorias. O Um, tambm chamado o
Bem, num transbordamento de absoluta perfeio produz o outro o
Cosmo criado em toda sua diversidade numa srie hierrquica de gra
daes, afastando-se do centro ontolgico em direo aos limites extre
mos do possvel. O primeiro ato criativo a emanao do Um a partir do
intelecto divino ou Nous, a sabedoria difusa do Universo, na qual esto
contidas as Formas ou Idias arquetpicas que causam e ordenam o mun
do. Do Nous vem a Alma do Mundo, que o contm e anima, a fonte
das almas de todos os seres vivos e constitui a realidade intermediria
entre o Intelecto espiritual e o mundo da matria. A emanao da divin
dade do Um um processo ontolgico que Plotino comparou luz que
sai gradualmente de uma vela at por fim desaparecer na escurido. En
tretanto, as diversas gradaes no so reinos separados num sentido
temporal ou espacial, mas distintos nveis de existncia presentes em to
dos os seres e coisas. As trs hipstases Um, Intelecto e Alma no
so entidades literais, mas disposies espirituais, assim como as Idias
no so objetos distintos, mas diferentes estados de ser da Mente divina.
O mundo material, existindo no tempo e no espao e perceptvel
para todos os sentidos, o nvel de realidade mais distante da divindade
unitria. Como limite final da criao, caracteriza-se em termos negati
vos como o reino da multiplicidade, da restrio e da escurido, o mais
baixo em estatura ontolgica (no mais nfimo grau de existncia real) e
constitui o princpio do Mal. Mas, em contrapartida, apesar de sua pro
funda imperfeio, caracterizado tambm como uma criao de beleza,

104

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

um todo orgnico produzido e unido pela Alma do Mundo em harmo


nia universal. Ainda que de forma imperfeita, reflete no nvel espaotemporal a gloriosa unidade diversificada existente sob uma conceituao superior no mundo de Formas espirituais do Intelecto: o percept
vel uma nobre imagem do inteligvel. Embora o Mal exista nessa har
monia, a realidade negativa desempenha um papel necessrio num plano
maior e, em ltima anlise, no afeta a perfeio do Um nem o bemestar do eu superior do filsofo.
O Homem, cuja natureza abriga uma alma num corpo, tem o po
tencial acesso aos reinos superiores do intelectual e do espiritual, embora
dependa da libertao da materialidade. O Homem pode ascender
conscincia da Alma do Mundo tornando-se assim em realidade o
que j em potencial e da ao Intelecto universal; ou pode permane
cer ligado aos reinos inferiores. Porque todas as coisas emanam do Um,
atravs do Intelecto e da Alma do Mundo, e porque a imaginao huma
na em sua instncia mais elevada participa dessa divindade primordial, a
alma racional do Homem pode refletir criativamente as Formas trans
cendentais e assim, por meio dessa percepo da ordem final das coisas,
movimentar-se em direo emancipao espiritual. O Universo inteiro
existe num fluxo contnuo do Um processo de emanao e retorno,
sempre movido pela riqueza de perfeio do Um. O filsofo deve supe
rar a escravido humana ao reino fsico por meio da autodisciplina e pu
rificao moral e intelectual e voltar-se para o interior, numa gradual as
censo de volta ao Absoluto. O momento final de iluminao transcende
o conhecimento em qualquer sentido habitual e no pode ser definido
ou descrito, por estar baseado numa superao da dicotomia sujeitoobjeto entre o que busca e a meta: a consumao do desejo contempla
tivo que une o filsofo ao Um.
Plotino assim articulou uma metafsica racional e idealista minu
ciosamente coerente, que encontrou sua realizao numa apreenso ms
tica unitria da suprema Divindade. Com uma preciso segura e meti
culosa, e geralmente em prosa surpreendentemente bela, descreveu a
natureza complexa do Universo e sua participao no divino. Baseando
sua filosofia na doutrina platnica das Idias transcendentais, acrescen
tou ou extraiu dela muitos aspectos novos e circunscritos o dinamis
mo teleolgico, a hierarquia, a emanao e um misticismo supra-racional. Com tal forma, o neoplatonismo tornou-se a expresso final da filo
sofia clssica pag e assumiu o papel de histrico portador do platonismo nos sculos posteriores.

A TRANSFORMAAO

DA

ERA

CLASSICA

105

Tanto o neoplatonismo como a Astrologia transcendiam a bifurca


o intelectual da era helenista e, a exemplo de vrios outros fatores na
cultura clssica, ambos resultavam da interpretao e do entrelaamento
de formas do pensamento grego com os impulsos culturais no-helnicos. Cada um, sua maneira, teria mais tarde uma influncia duradoura,
ainda que por vezes oculta, no pensamento ocidental. No obstante a
popularidade quase universal da Astrologia no mundo helenista e apesar
da muito bem-recebida renovao da filosofia paga proporcionada pelo
neoplatonismo nos ltimos anos das academias, prximo ao final da era
clssica, novas foras poderosas j haviam comeado a influir na cons
cincia greco-romana. No final, o inquieto esprito da era helenista bus
caria sua redeno em outras fontes, inteiramente novas.
Com as muitas excees importantes j citadas, os ltimos esforos
da cultura helnica no perodo clssico pareciam desprovidos do ousado
otimismo e curiosidade intelectual caractersticos dos primeiros gregos.
Pelo menos aparentemente, a civilizao helenista era mais notvel por
sua diversidade do que por sua fora, mais pela manuteno e aperfei
oamento de realizaes culturais do passado do que por dar origem a
novas. Ali atuavam inmeras correntes significativas, mas o conjunto
no tinha uma coerncia. O panorama cultural era indefinido, alternadamente ctico e dogmtico, sincrtico e fragmentado. Os centros de
aprendizado muito organizados pareciam ter um efeito de desestimulo
sobre o esprito do indivduo. No momento em que Roma conquistou a
Grcia, no sculo II a.C., o vigor da cultura helnica j estiolava, deslo
cado pela viso mais oriental da subordinao do ser humano s foras
avassaladoras do sobrenatural.

Roma
Em Roma, a civilizao clssica experimentou um expansivo floresci
mento, inicialmente empurrado pelo ethos militarista e libertrio da Re
pblica e depois alimentado pela Pax romana, estabelecida durante o
longo imperialato de Augusto Csar. Com perspiccia poltica e slido
patriotismo, alm de fortalecidos pela f nas divindades que os guiavam,
os romanos no apenas conquistaram toda a bacia mediterrnea e grande
parte da Europa, como tambm cumpriram a misso de que se autoimburam, de estender sua civilizao por todo o mundo conhecido.
Sem essa conquista, possibilitada por tticas militares implacveis e pelo

1 0 6

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ambicioso esprito poltico de lderes como Jlio Csar, improvvel que


o legado positivo da cultura clssica sobrevivesse no Ocidente ou no
Oriente s presses dos ataques posteriores de brbaros e orientais.
A prpria cultura romana contribuiu bastante para o feito clssico.
Ccero, Virglio, Horcio e Lvio levaram a lngua latina, sob a influncia
de mestres gregos, sua mais eloqente maturidade. A paideia grega en
controu vida nova na humanitas (a traduo de Ccero para paideia) da
aristocracia romana, educao liberal baseada nos clssicos. A mitologia
grega fundiu-se e foi preservada na mitologia romana; atravs das obras
de Ovdio e Virglio, chegou posteridade ocidental. O pensamento ju
rdico romano, contendo um novo sentido de racionalidade objetiva e
da lei natural derivadas do conceito grego de um Logos universal, siste
matizou as interaes comerciais e legais em todo o imprio, organizan
do a confuso de costumes locais divergentes e princpios de leis con
tratuais de propriedade o que tornou-se crucial para o desenvolvi
mento posterior do Ocidente.
A simples energia e imponncia da audcia romana infundiam a
reverncia do mundo antigo. No entanto, o esplendor cultural de Roma
era uma imitatio inspirada, verdade da glria da Grcia; sozinha,
sua magnificncia no sustentaria indefmidamente o esprito helnico.
Embora a nobreza de carter muitas vezes se mostrasse no torvelinho da
vida poltica, o ethos romano aos poucos perdeu sua vitalidade. O pr
prio xito da desmensurada atividade militar e comercial do imprio,
totalmente separada de motivaes mais profundas, enfraquecia a fibra
dos cidados romanos. Grande parte da atividade cientfica, para no
falar do esprito cientfico, reduziu-se radicalmente no imprio logo
depois de Galeno e Ptolomeu no sculo II; no mesmo perodo, a exce
lente qualidade da literatura latina comeou a perder o brilho. A f no
progresso humano, to extensamente visvel no florescimento cultural da
Grcia do sculo V e esporadicamente expressa na era helenista (em geral
por cientistas e tcnicos), virtualmente desapareceu nos ltimos sculos
do Imprio Romano. Nesse contexto, os melhores momentos da civiliza
o clssica estavam todos no passado; contribuiram ainda mais para a
aparente morte do mundo inspirado nos gregos todos os inmeros fato
res que provocaram a queda de Roma: um governo opressivo e ganancio
so; generais excessivamente ambiciosos; constantes incurses dos brba
ros; uma aristocracia cada vez mais decadente e alquebrada; variadas cor
rentes religiosas que se entrecruzavam corroendo a autoridade imperial e
o ethos militar; uma inflao drstica e permanente; doenas pestilentas,

A TRANSFORMAO

DA

ERA

CLSSICA

10 7

a populao cada vez mais reduzida e sem capacidade de recuperao ou


adaptao.
No obstante, por baixo da fulgurante decadncia da cultura clssi
ca e de dentro do manancial da matriz religiosa helnica, lenta e inexora
velmente, um novo mundo assumia forma.

| A Emergncia da Cristandade
Considerada entidade singular, a civilizao clssica greco-romana sur
giu, floresceu e decaiu no espao de mil anos. Por volta de meados desse
milnio, nos remotos distritos da Galilia e da Judia, na periferia do
imprio romano, o jovem lder religioso judeu Jesus de Nazar viveu,
ensinou e morreu. Sua radical mensagem religiosa foi adotada por um
pequeno grupo de discpulos judeus inspirados pelo fervor e pela crena
de que, aps sua crucificao, Jesus se levantara novamente e revelara ser
o Cristo (o ungido), Senhor e Salvador do mundo. Uma nova etapa na
religio foi atingida com o advento de Paulo de Tarso, judeu de nasci
mento, romano por cidadania e grego pela cultura. A caminho de Da
masco para debelar uma disseminao maior do que via como seita her
tica, perigosa para a ortodoxia judaica, Paulo foi tomado por uma viso
do Cristo ressuscitado. A partir desse momento, adotou ardorosamente a
mesma religio da qual fora o mais enrgico oponente, tornando-se seu
mais proeminente missionrio e primeiro telogo. Sob a liderana de
Paulo, o pequeno movimento religioso rapidamente espalhou-se a outras
partes do imprio a sia Menor, Egito, Grcia e a prpria Roma e
comeou a constituir-se como igreja mundial.
Durante a efervescente era helenista, surgiu uma specie de crise
espiritual, com as pessoas impelidas pelos novos conhecimentos pro
curando uma interpretao pessoal do Cosmo e, por extenso, o sentido
da vida. Todas as religies de mistrio, cultos pblicos, sistemas esotri
cos e escolas filosficas falavam a essas necessidades mas o Cristianis
mo, depois de perodos intermitentes de perseguio implacvel por
parte do Estado romano, foi gradualmente ^mer^indo como vitorioso.
O ponto decisivo desse processo ocorreu/no incio do sculo IV, com a
histrica converso de Constantino, imperador romano, que da por
diante empenhou-se com todo seu podet propagao ido cristianismo.3
O mundo clssico transformou-se drasticamente em seus ltimos
sculos pelo influxo da religio crist do leste e as invases em massa dos
brbaros germnicos, vindos do norte. No final do sculo IV, o cristia
nismo tornara-se a religio oficial do Imprio Romano; pelo final do
sculo V, o ltimo imperador romano do Ocidente fora deposto por um
rei brbaro. Diante desse fato, a civilizao clssica estava extinta no

A TRANSFORMAO

DA

ERA

CLSSICA

10 9

Ocidente, suas grandes obras e idias foram deixadas aos bizantinos e


mais tarde, aos muulmanos, para serem preservadas como num museu.
Edward Gibbon resumira com preciso em sua Histria do declnio e
queda do Imprio Romano: Descrev o triunfo da barbrie e da religio.
No obstante, vista pela perspectiva da complexa evoluo do Ocidente,
essas novas foras no chegaram a eliminar ou suplantar inteiramente a
cultura greco-romana, mas implantaram seus prprios valores diferencia
dos nos alicerces clssicos, ento altamente desenvolvidos e j profunda
mente enraizados.4
Apesar do declnio da Europa, que vivenciou um isolamento cultu
ral e inatividade nos sculos seguintes (especialmente em relao aos flo
rescentes imprios bizantino e islmico), o estimulante vigor criativo dos
povos germnicos combinou-se perfeio com a influncia civilizadora
da Igreja Catlica Romana para forjar uma cultura que, em outros mil
anos, daria origem ao Ocidente moderno. Essas Idades Mdias entre a
Era Clssica e o Renascimento foram, assim, um perodo de intensa ebu
lio, com grandes consequncias. A Igreja foi a instituio que uniu o
Ocidente, mantendo um elo com a civilizao clssica. De sua parte, os
brbaros realizaram duas coisas notveis: converteram-se ao Cristianismo
e simultaneamente comearam a imensa tarefa de aprender e integrar o
riqussimo legado intelectual da cultura clssica que acabavam de con
quistar. Esse grandioso trabalho escolstico, lentamente implementado
nesses mil anos, inicialmente nos monastrios e mais tarde nas universi
dades, abrangeu a filosofia e letras gregas, o pensamento poltico romano
e ainda o impressionante volume de textos teolgicos dos antigos sacer
dotes cristos, cujo pice estava na obra de Agostinho que escrevera
no incio do sculo V, no momento em que o Imprio Romano desmo
ronava a seu redor, sob o impacto das invases brbaras. Dessa complexa
fuso de elementos raciais, polticos, religiqss e filosficos, emergiu gra
dualmente uma viso de mundo de amplo alcance intelectual, comum a
toda cristandade ocidental. Sucedendo viso dos gfregos clssicos pre
dominante na cultura, a concepo crist passaria ^informar e inspirar a
vida e o pensamento de milhes de pessoas at a Era Moderna e, para
muitos, continua sendo assim.

A
Viso de Mundo Crista

ossa prxima tarefa compreender o sistema de crenas do


Cristianismo. Qualquer recapitulao de nossa histria cultural
e intelectual deve tratar essa tarefa com muito cuidado, pois a
cristandade tem regido a cultura ocidental praticamente desde o in
de sua existncia, no apenas orientando seu impulso espiritual por d
milnios, mas tambm influenciando sua evoluo filosfica e cientfica
por todo o Renascimento e o Iluminismo. At hoje, de maneiras menos
evidentes, mas no menos significativas, a viso de mundo crist conti
nua a afetar ela realmente permeia a psique^eltural do Ocidente,
mesmo em seus aspectos aparentemente mais leigos.
j
j

No podemos hoje afirmar com certeza o que precisamente disse,


fez ou em que acreditava o Jesus de Nazar histrico. Como Scrates, ele
no deixou nada escrito para a posteridade. Os estudos histricos e as
exegeses das Escrituras deixaram relativamente bem estabelecido que,
dentro da tradio religiosa judaica, ele pregava a necessidade do arre
pendimento como primrdio para a iminente chegada do Reino de
Deus, j considerado presente em suas prprias palavras e aes, e que foi
condenado morte por volta do ano 30 d.C., na poca do procurador

1 12

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

romano Pncio Pilatos, por causa dessas reivindicaes. Mesmo o fato


de saber-se Filho de Deus no inquestionvel: muitos dos outros ele
mentos importantes da vida de Jesus que a f crist considera sagrados
a impressionante descrio da natividade, as inmeras histrias de
milagres, seu conhecimento da Trindade, sua inteno de fundar uma
nova religio no podem ser confirmados a partir das evidncias his
tricas e textuais.
Somente pelo final do primeiro sculo de nossa era os quatro
Evangelhos do Novo Testamento foram escritos e os descendentes dos
seguidores mais prximos de Jesus lanaram as bases da f crist; nessa
poca j se havia desenvolvido uma estrutura de crenas mais complexa,
s vezes um tanto inconsistente. Essa estrutura no abrangia apenas os
fatos lembrados da vida de Jesus, mas tambm diversas tradies orais,
lendas, parbolas, provrbios, profecias e vises subseqentes, hinos, ora
es, crenas apocalpticas; as exigncias didticas da jovem Igreja interpolavam comparaes com as escrituras hebraicas, outras influncias ju
daicas, gregas e gnsticas, uma teologia redentora e viso da histria bas
tante complexas tudo unificado pelo compromisso com a f da nova
religio sustentada pelos autores bblicos. No existe grande certeza do
quanto esse conjunto refletia os ensinamentos e os acontecimentos reais
da vida de Jesus. Os mais antigos documentos cristos existentes so as
cartas de Paulo, que jamais encontrou Jesus. Assim, o Jesus que a Hist
ria veio a conhecer o que foi retratado lembrado, recriado, interpre
tado, fantasiado, idealizado, intensamente imaginado no Novo Tes
tamento, por autores que viveram uma ou duas geraes depois do pe
rodo abrangido por suas narrativas, cuja autoria atribuam aos primeiros
discpulos.
Ainda assim, esses textos foram aos poucos selecionados pela hie
rarquia da nova Igreja a partir de um naipe mais amplo de materiaijs
desse tipo, como revelaes autnticas de Deus: parte desse material (erii
geral elaborado mais tarde) oferecia perspectivas radicalmente diferentes
dos fatos em questo. A Igreja ortodoxa, que fez esses julgamentos to
decisivos para a subseqente formao do sistema de crenas da cristandade, considerava-se uma autoridade baseada nos primeiros apstolos e
sancionada, em nvel divino, pela Sagrada Escritura. A Igreja era a repre
sentante de Deus na Terra, uma instituio sagrada que seria a intrprete
exclusiva de sua revelao para a Humanidade. Com a emergncia gra
dual da Igreja como estrutura e influncia dominante nos primrdios da
religio crist, os textos que hoje constituem o Novo Testamento acres

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

113

centados Bblia hebraica passaram a ser a base cannica da tradio


crist e a efetivamente determinar os parmetros dessa emergente viso
de mundo.
Daqui por diante, esses textos serviro de base para nosso estudo
do fenmeno cristo. Como nosso tema a natureza das vises de
mundo dominantes na civilizao ocidental e seu relacionamento din
mico, nossa maior preocupao aqui diz respeito tradio da cristandade que teve influncia preponderante no Ocidente desde a queda de Ro
ma at a Era Moderna. Estaremos especificamente interessados no que o
Ocidente cristo acreditava ser verdade em relao ao mundo e o lugar
do ser humano nesse mundo; essa viso de mundo se enraizava na reve
lao cannica e aos poucos se modificou, desenvolveu-se e estendeu-se
atravs de diversos fatores subseqentes, geralmente sob a orientao da
autoridade da tradio da Igreja. O fato de a Igreja ter estabelecido a au
toridade divina do cnone das Escrituras ou se foi este que estabeleceu a
autoridade divina da Igreja talvez parea um crculo vicioso, mas esta
mtua sano simbitica, afirmada na f pela comunidade sucessora da
Igreja, efetivamente regeu a formao do panorama cristo. Assim, o
objeto de nossa investigao essa tradio, tanto na forma bblica que a
fundamenta como em seu desenvolvimento posterior.
Para comear, voltemos nossa ateno para aquela de onde emergiu
a cristandade a tradio intensamente concentrada, moralmente rigo
rosa e profundamente religiosa dos israelitas, os descendentes de Abrao
e Moiss.

| O Monotesmo Judaico e a Divinizao da Histria


Teologia e Histria estavam estreitamente associadas na viso hebraica.
Os atos de Deus e os eventos da vida humana constituam uma s reali
dade; a narrativa bblica do passado hebraico mais pretendia revelar sua
lgica divina do que reconstruir um registro histrico preciso. Como na
cristandade, lenda e fato nos primrdios da histria do judasmo no po
dem ser hoje claramente separados. Embora interpolaes bblicas poste
riores obscuream o efetivo surgimento, no antigo Oriente Prximo, de
um povo com religio monotesta, proveniente de um cenrio anterior
(que se estende aos patriarcas Abrao, Isaac e Jac no incio do segundo
milnio a.C.), de tribos seminmades eivadas de elementos de venerao
politesta, parece haver uma essncia histrica definida em relao ao
auto-entendimento judaico tradicional.
Certamente, a histria, a misso e a religio do povo hebreu eram
diferentes de qualquer outra no mundo antigo. Em meio s demais na
es, muitas vezes mais poderosas e avanadas do que a sua, os hebreus
consideravam-se o Povo Escolhido, cuja histria teria conseqncias
espirituais de grande influncia no mundo inteiro. Numa terra onde as
tribos e naes circundantes veneravam inmeras divindades da Nature
za, os hebreus acreditavam ter um relacionamento singular e direto com
o nico Deus absoluto que estava acima e alm de todos os outros seres,
como o criador do mundo e condutor da histria judaica. Eles realmente
acreditavam que sua histria era a seqncia e o reflexo da Criao,
quando Deus fez o mundo e o homem sua imagem. O drama do exlio
do Homem em relao divindade comeou com a desobedincia origi
nal e a expulso de Ado e Eva do Jardim do den, perpetuando-se
Caim e Abel, No e o Dilvio, a Torre de Babel at que Abrao fosse
chamado f para seguir o plano de Deus para seu povo.
Durante o xodo, quando Moiss libertou os hebreus da escravi
do no Egito, foi estabelecido o acordo sagrado pelo qual Israel identifi
cava e reconhecia seu Deus, Iav, como o Salvador da histria.1 A per
manncia da f dos israelitas na promessa de Deus para sua futura reali
zao era permanente, fundamentada nessa base histrica. Ao aceitar os
mandamentos de Deus revelados no Monte Sinai, os hebreus compro
metiam-se a obedecer ao seu Deus e sua vontade insupervel e inescru-

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

115

tvel. O Deus dos hebreus era um Deus de milagre e determinado, que


salvava ou esmagava as naes conforme sua vontade e fazia aparecer
gua das pedras, alimento dos cus e filhos ao ventre estril para realizar
seu plano para Israel. Seu Deus no era apenas criador, mas libertador, e
asseguraria um destino glorioso ao povo, se este permanecesse fiel e obe
diente sua lei.
O imperativo de temor e confiana no Senhor dominava a vida
judaica como pr-requisito para gozar seu poder salvador no mundo.
Aqui se sobrepunha o sentido de urgncia moral, do destino final do ser
humano decidido pelas aes presentes, da responsabilidade direta do
indivduo em relao ao Deus justo e onipresente. Aqui tambm havia a
denncia de uma sociedade injusta, o desprezo pelo vo sucesso munda
no, o apelo proftico regenerao moral. Os judeus haviam recebido
um chamamento divino para reconhecer a soberania de Deus sobre o
mundo e colaborar na realizao de seu objetivo trazer a paz, a justia
e a realizao para toda a Humanidade. Este plano final tornou-se explci
to nos ltimos sculos da histria da antiga Israel, durante e depois do
cativeiro babilnico (sculo VI a.C.), quando se desenvolveu um crescen
te sentimento do iminente Dia do Senhor. O Reino de Deus estaria en
to estabelecido, os bons seriam elevados, os maus, punidos, e Israel seria
proclamada a luz espiritual da Humanidade. Os sofrimentos do Povo
Escolhido dariam origem a uma nova era de justia universal, de verda
deira piedade, e a plena glria de Deus seria revelada ao mundo. Depois
de sculos de angstia e derrotas, surgira uma personalidade messinica
e, atravs de seu poder divino, a prpria histria encontraria seu final
triunfante. A Terra Prometida de Israel, inundada de leite e mel, agora
se expandira para a instaurao do Reino de Deus abrangente a toda a
Humanidade. Esta f, esta esperana no futuro, este singular impulso his
trico conduzido pelos profetas e registrado de maneira convincente, na
prosa e na poesia da Bblia, sustentou o povo judeu por dois milnios.
Jesus de Nazar comeou seu ministrio num ambiente cultural
judaico onde as expectativas de um messias e um desfecho apocalptico
da Histria haviam atingido propores extremas. Esse contexto deu um
peso singularmente impressionante ao anncio de Jesus a seus compa
nheiros da Galilia de que em sua pessoa finalmente chegara o momento
de cumprimento das profecias bblicas: O Reino de Deus est prxi
mo. No entanto, no foram apenas os ensinamentos de Jesus sobre o

116

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

novo Reino que inspiraram a nova f, nem as expectativas escatolgicas


trazidas por pregadores errantes como Joo Batista. Mais decisiva foi a
reao dos discpulos de Jesus com sua crucificao e sua fervorosa cren
a na ressurreio. Nesta, o cristo fiel percebia o triunfo de Deus sobre
a mortalidade e o mal, e reconhecia a promessa de sua prpri ressurrei
o. Fosse qual fosse a base para esta crena (cuja intensa convico no
pode ser superestimada), aparentemente no muito depois da morte de
Jesus, os discpulos haviam remodelado de modo notavelmente rpido e
pormenorizado sua f religiosa, rompendo com os velhos conceitos e
dando incio a uma nova conceituao de Deus e da Humanidade.
Essa nova tica emergiu logo aps a crucificao, a partir de uma
srie de experincias msticas reveladoras, que convenceram alguns dos
seguidores de Jesus de que o mestre vivia novamente. Estas aparies
mais tarde confirmadas pelas vises que Paulo teve da ascenso do
Cristo, levaram os discpulos a acreditar que em certo sentido Jesus revi
vera plenamente pela fora de Deus e teria voltado glria divina para
compartilhar sua vida eterna nos cus. Jesus ento no seria apenas um
homem, nem mesmo um grande profeta, mas o prprio Messias, o Filho
de Deus, o divino salvador h tanto tempo esperado, cuja paixo e
morte iniciavam a redeno do mundo e o surgimento de uma nova era.
As profecias bblicas judaicas agora podiam ser compreendidas: o
Messias no era um rei profano, mas um rei espiritual; o Reino de Deus
no era uma vitria poltica para Israel, mas uma divina redeno para a
Humanidade, trazendo uma vida nova banhada pelo esprito de Deus.
Assim, nas mentes de seus discpulos, a amarga decepo da crucificao
de seu lder misteriosamente transformou-se na base de uma f aparente
mente sem limites na salvao final da Humanidade e em extraordinria
fora dinmica para a propagao dessa f.
Jesus desafiara seus compatriotas judeus a aceitar a atuao salvado
ra de Deus na Histria, uma atuao visvel em sua pessoa e em seu
ministrio. Esse desafio teve um paralelo foi desenvolvido, reformula
do e amplificado no apelo da Igreja antiga ao reconhecimento de
Jesus como o Filho de Deus e o Messias.2 A cristandade assim reivindica
va ser a realizao das esperanas judaicas: a esperada chegada de Deus
entrara na histria em Cristo. Numa paradoxal combinao do linear e
do atemporal, a cristandade declarava que a presena de Cristo no mun
do era a confirmao do futuro que Deus havia prometido, assim como
o futuro de Deus estaria na plena realizao da presena de Cristo. O
Reino de Deus agora j estava presente e, embora ainda nascente, seria

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

1 17

plenamente realizado no final da Histria com o triunfante retorno de


Cristo. Em Cristo o mundo se reconciliara, mas ainda no estava total
mente redimido. Assim, a cristandade ao mesmo tempo culminava a
esperana judaica, mantendo a esperana de um triunfo espiritual csmi
co no futuro iminente, quando ocorrera uma nova criao, e uma nova
Humanidade poderia regojizar-se com a ntida e transparente presena
de Deus.
Assim como o xodo proporcionou a raiz histrica para a esperan
a judaica no futuro Dia do Senhor, a ressurreio de Cristo e sua reu
nio com Deus serviu de fundamento para a esperana crist na futura
ressurreio da Humanidade e sua reunio com Deus. E tambm, assim
como a Bblia judaica, com sua revelao da lei e das promessas de Deus
em contraponto histria de seu povo, sustentara os judeus durante
sculos e permeara suas vidas com princpios e esperanas, agora a base
de sustentao da nova religio e suas tradies era a Bblia crist, onde
um Novo Testamento acrescentava-se ao Velho a Bblia judaica.
A Igreja era a nova Israel. Cristo era o novo pacto. O carter da nova era
anunciada pela cristandade trazia o selo do carter inteiramente nohelnico da pequena nao de Israel.
De todas as caractersticas da nova religio, as reivindicaes de
universalidade e realizao histrica da cristandade eram centrais, deri
vadas do judasmo. O Deus judaico-cristo no era uma divindade da
tribo ou da plis, mas o verdadeiro Deus Supremo o Criador do Uni
verso, Senhor da Histria, o Rei dos Reis, onipotente e onisciente, cuja
realidade e poder sem rivais capitaneavam com justia a lealdade de
todas as naes e de toda a Humanidade. Na histria do povo de Israel,
esse Deus entrara decisivamente no mundo, dissera a sua Palavra atravs
dos profetas e chamara a Humanidade para seu destino divino: o que
nascesse de Israel teria significado histrico no mundo. Para o nmero
crescente de cristos que agora proclamavam a sua mensagem por todo o
imprio romano, o que nascera de Israel era a cristandade.

Os Elementos Clssicos e a Herana Platnica


Considerando-se a natureza singular de sua mensagem e doutrina essen
cial, a cristandade se disseminou com velocidade espantosa a partir de
seu minsculo ncleo na Galilia, para mais tarde abranger todo o
mundo ocidental. Uma gerao depois da morte de Jesus, seus seguido
res haviam elaborado uma sntese religiosa e intelectual da nova f, que
no apenas inspirou muitos a empreender a misso geralmente perigosa
de estender essa f ao meio pago circundante, mas tambm foi capaz de
resolver ou mesmo preencher as aspiraes religiosas e filosficas de um
sofisticado imprio mundial urbanizado. No entanto, a concepo de
que a cristandade tinha de ser uma religio mundial foi muito favorecida
por sua relao com o mundo helenstico, bem mais amplo. Embora a
reivindicao de universalidade religiosa da cristandade tivesse origem
no judasmo, tanto sua universalidade efetiva (o xito em sua propaga
o) como sua universalidade filosfica muito deviam ao meio grecoromano em que havia nascido. Os antigos cristos no consideravam aci
dental que a Encarnao houvesse ocorrido no momento histrico da
conjuno entre a religio judaica, a filosofia grega e o Imprio Romaho.
Significativamente, no foram os judeus da Galilia mais prximos
de Jesus que realmente transformaram a cristandade em sua misso uni
versal, mas Paulo, cidado romano de passado cultural grego. Embora
virtualmente todos os primeiros cristos fossem judeus, apenas uma fra
o relativamente pequena dos judeus tornou-se crist. A longo prazo, a
nova religio teve maior poder de atrao e maior sucesso no mundo
helnico.3 Os judeus h muito esperavam um messias, mas na expectati
va de um monarca poltico, como seu antigo rei Davi, que afirmaria a
soberania de Israel no mundo, ou um prncipe manifestamente espiri
tual o Filho do Homem que viria dos cus na glria angelical no
grandioso momento do fim dos tempos. No esperavam o Jesus apoca
lptico, no-militante, explicitamente humano, sofredor e mortal. Alm
do mais, embora soubessem que sua relao especial com Deus tivesse
importantes conseqncias para toda a Humanidade, a religio dos ju
deus tinha um carter intensamente nacionalista e separatista, quase to
talmente centralizada no povo de Israel esprito esse que continuava
naqueles primeiros judeus cristos de Jerusalm, contrrios incluso

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

119

plena de no-judeus na comunidade at que toda Israel estivesse desper


ta. Enquanto os cristos de Jerusalm, sob a liderana de Tiago e Pedro,
por algum tempo continuavam a exigir a observncia das regras judaicas
tradicionais sobre os alimentos (circunscrevendo assim a nova religio ao
quadro de referncias judaico), Paulo afirmava em meio a uma gran
de oposio que a nova liberdade crist e a esperana da salvao j
estavam universalmente presentes, tanto para os gentios sem a lei judaica
quanto para os judeus que as seguiam. Toda a Humanidade precisava e
poderia adotar o divino salvador. Naquela primeira controvrsia doutri
nria fundamental dentro da antiga Igreja, o universalismo de Paulo pre
valeceu sobre o exclusivismo judaico, com enormes repercusses no
mundo clssico.
A relutncia por parte da maioria dos judeus em adotar a revelao
crist e o sucesso da reao de Paulo trazendo a cristandade aos gen
tios juntaram-se aos acontecimentos polticos e mudaram o centro de
gravidade da nova religio da Palestina para o mundo helnico, mais
amplo. Depois da morte de Jesus, os movimentos revolucionrios polti
cos messinicos liderados pelo grupo dos zelotes contihuavam entre os
judeus contra os romanos, chegando a um apogeu crtico ma^gerao
adiante, quando ocorreu a grande revolta palestina. Na guerra que se se
guiu, as tropas romanas esmagaram a rebelio, capturaram Jerusalm e
destruram o Templo judaico (70 d.C.). A comunidade crist em Jerusa
lm e na Palestina dispersou-se e foi cortado o elo que mais aproximava
a religio crist do judasmo, mantido e simbolizado pelos cristos de Je
rusalm. Doravante, a cristandade seria mais um fenmeno helenstico
do que palestino.
Deve-se observar que, em relao ao judasmo, a cultura grecoromana em muitos aspectos era mais consistentemente no-sectria e
universal na prtica e em sua viso. O Imprio Romano e suas leis trans
cendiam todas as nacionalidades e fronteiras polticas anteriores, conce
dendo a cidadania e direitos aos povos conquistados equivalentes aos dos
romanos. A cosmopolita Era helnica, com seus grandes centros urba
nos, comrcio e viagens, unia o mundo civilizado como nunca. O ideal
estico da fraternidade humana e a Cosmpolis, a Cidade do Mundo, a
firmava que todos os seres humanos so igualmente livres e filhos de
Deus. O Logos universal da filosofia grega transcendia todas as oposies
e imperfeies aparentes a divina Razo regia toda a humanidade e o
Cosmo, embora imanente na razo humana e potencialmente disponvel
a todos os indivduos de qualquer nao ou povo. Acima de tudo, uma

120

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

religio crist universal de propores mundiais tornou-se vivel devido


existncia anterior dos imprios de Alexandre e Roma, sem os quais as
terras e os povos que circundavam o Mediterrneo ainda estariam dividi
dos numa enorme variedade de culturas tnicas isoladas com predisposi
es lingsticas, polticas e cosmolgicas amplamente divergentes.
Apesar do compreensvel antagonismo sentido por muitos dos primeiros
cristos em relao a seus governantes romanos, foi precisamente a Pax
romana que proporcionou a liberdade de movimento e comunicao
indispensveis propagao da f crist. Desde Paulo, no incio da cristandade, at Agostinho, seu protagonista mais influente no final da Era
Clssica, a natureza e as aspiraes da nova religio foram decisivamente
moldadas pelo contexto greco-romano.
Essas consideraes aplicam-se no apenas ao lado prtico da disse
minao da cristandade, mas tambm complexa viso de mundo crist
que veio a reger a mente ocidental. Embora se possa imaginar a atitude
crist como uma estrutura de crenas monoltica e inteiramente inde
pendente, com maior preciso distinguem-se no somente tendncias
que se opem ao conjunto, mas uma continuidade histrica das concep
es religiosas e metafsicas do mundo clssico. verdade que, com a as
censo da cristandade, o pluralismo e o sincretismo da cultura helnica e
as diversas escolas filosficas e religies politestas que se entrelaavam
foram substitudos pelo monotesmo exclusivo, derivado da tradio
judaica. A teologia crist tambm estabeleceu a revelao bblica como
verdade absoluta e exigia uma conformidade rigorosa doutrina da
Igreja, distante de quaisquer especulaes filosficas. Entretanto, dentro
desses limites, a viso de mundo crist baseava-se fundamentalmente em
suas predecessoras clssicas. Nela havia analogias cruciais entre os teores
e rituais da cristandade e os das religies pags de mistrio; alm disso,
com o passar do tempo, a f crist absorveu e foi influenciada at mesmo
pelos elementos mais eruditos da filosofia helnica. A cristandade certa
mente comeou e triunfou no Imprio Romano no como filosofia, mas
como religio ocidental e judaica em seu carter, enfaticamente co
munitria, salvadora, emocional, mstica, dependente de afirmaes
reveladoras de f e crena e quase totalmente independente do racionalismo helnico. Em pouco tempo, a cristandade descobriu que a filosofia
grega no era um simples sistema pago estranho que deveria ser comba
tido, mas, na viso de muitos dos primeiros telogos cristos, ela era a
matriz divinamente preparada para a explicao racional da f crist.
A essncia da teologia de Paulo reside em sua crena de que Jesus

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

12 1

no era um ser humano comum, mas o Cristo, o eterno Filho de Deus,


que encarnara como homem para salvar a Humanidade e levar a Hist
ria a seu glorioso desenlace. Na viso de Paulo, a sabedoria de Deus diri
gia secretamente a histria, mas se manifestara em Cristo, que havia re
conciliado o mundo com o divino. Todas as coisas haviam sido feitas em
Cristo, que era o prprio princpio da sabedoria divina. Cristo era o ar
qutipo de toda a criao, que fora moldada segundo ele, convergira pa
ra ele e encontrara triunfante significado em sua encarnao e ressurrei
o. A cristandade assim veio a entender todo o movimento da histria
da Humanidade, inclusive todas as suas diversas religies e lutas filosfi
cas, como um desdobramento do plano divino, realizado na vinda do
Cristo.
As correspondncias entre essa concepo do Cristo e a do Logos
grego no passaram despercebidas aos cristos helnicos. O notvel fil
sofo judeu helnico Flon de Alexandria, contemporneo mais velho de
Jesus e Paulo, j entabulara uma sntese greco-judaica em torno da pala
vra Logos".4 No entanto, foram as palavras de abertura do Evangelho de
So Joo No princpio era o Logos" que potencialmente deram
incio ao relacionamento da cristandade com a filosofia helnica. Pouco
depois, comeava uma extraordinria convergncia do pensamento grego
e da teologia crist que transformaria a ambos.
Diante do fato de j existir na cultura mais ampla do Mediterrneo
uma sofisticada tradio filosfica dos gregos, a classe instruda dos pri
meiros cristos rapidamente percebeu a necessidade de integrar nessa tra
dio sua f religiosa. A integrao era buscada tanto para sua prpria sa
tisfao, como para ajudar a cultura greco-romana a compreender o mis
trio cristo. No entanto, este no era absolutamente considerado um
casamento de convenincia, pois a filosofia platnica de ressonncia es
piritual no apenas se harmonizava, mas tambm desenvolvia e aperfei
oava intelectualmente as concepes crists derivadas das revelaes do
Novo Testamento. Os princpios platnicos fundamentais agora encon
travam corroborao e novo significado no contexto cristo: a existncia
de uma realidade transcendental de perfeio eterna; a soberania da sa
bedoria divina no Cosmo; o primado do espiritual sobre o material; a
nfase socrtica no cuidado com a alma; a imortalidade desta e seus
elevados imperativos morais; o sentimento da justia divina depois da
morte; a importncia de um escrupuloso auto-exame; a advertncia para
controlar-se paixes e apetites a servio do Bem e da verdade; o princpio
tico de que melhor sofrer a injustia do que cometer uma; a crena na

122

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

morte como transio para uma vida melhor; a existncia de uma condi
o anterior de conhecimento divino agora obscurecido no estado natu
ral limitado do Homem; a noo de participao no arqutipo divino; a
progressiva assimilao a Deus como a meta da aspirao humana. Ape
sar de ter origens inteiramente distintas da religio judaico-crist, para
muitos dos antigos intelectuais cristos a tradio platnica era em si
uma autntica expresso da sabedoria divina, capaz de proporcionar uma
compreenso metafsica articulada a alguns dos mais profundos mist
rios cristos. Assim, enquanto a cultura crist amadurecia naqueles pri
meiros sculos, seu pensamento religioso desenvolveu-se numa teologia
sistematizada e, embora essa teologia tivesse uma substncia judicocrist, sua estrutura metafsica era amplamente platnica. Essa fuso foi
apresentada pelos grandes telogos da Igreja primitiva priipeiro, por
Justino, o Mrtir; posteriormente e de modo mais completo^ por Cle
mente de Alexandria e Orgenes; por fim, de maneira mais conseqente,
por Agostinho.
Por sua vez, a cristandade era considerada a verdadeira meta da
filosofia: o Evangelho era o grande ponto de encontro do helenismo e do
judasmo. A proclamao crist de que o Logos, a prpria Razo do mun
do, tomara realmente forma humana na pessoa histrica de Jesus Cristo
arrebatava um grande interesse no mundo cultural helenstico. Em sua
compreenso do Cristo como o Logos encarnado, os primeiros telogos
cristos sintetizavam a doutrina filosfica grega da racionalidade divina
inteligvel do mundo com a doutrina da Palavra do Deus criador, que
manifestava uma vontade providencial de um Deus pessoal e dava his
tria humana seu significado salvacionista. Em Cristo, o Logos tornou-se
Homem: o histrico, o atemporal, o absoluto, o pessoal, o humano e o
divino eram um. Atravs de sua ao redentora, o Cristo intervinha
como mediador do acesso da alma realidade transcendente, satisfazen
do a busca fundamental do filsofo. Em termos que muito lembravam
as Idias transcendentais do platonismo, os telogos cristos ensinavam
que descobrir Cristo era descobrir a verdade do Cosmo e a verdade do
prprio ser num processo de iluminao unitria.
A estrutura filosfica neoplatnica, desenvolvida junto com os primrdios da teologia crist em Alexandria, oferecia uma linguagem meta
fsica especialmente adequada com a qual se poderia compreender me
lhor a viso judaico-crist. No neoplatonismo, a inefvel Mente Divina
transcendental, o Uno, manifestara sua imagem o Nous divino ou
Razo universal e a Alma do Mundo. Na cristandade, o Pai transcen

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

12 3

dental tambm manifestara sua imagem o Filho ou Logos e o


Esprito Santo. Agora a cristandade trazia a historicidade dinmica para
a concepo helnica, afirmando que o Logos, a verdade eterna que esti
vera presente desde a criao do mundo, fora enviado histria do
mundo para, atravs do Esprito, trazer essa criao de volta sua essn
cia divina. Em Cristo, cu e terra se reuniam, o Um e os muitos se re
conciliavam. O que havia sido a empreitada particular do filsofo agora
era o destino histrico de toda a criao, atravs da encarnao do Logos.
A Palavra despertaria toda a Humanidade. Habitado pelo Esprito San
to, o mundo retornaria ao Uno. Essa Luz Suprema,\a verdadeira fonte da
realidade que brilhava fora da caverna de sombras de Plato, agora era
reconhecida como a luz de Cristo. Clemente de Alexandria anunciou:
Atravs do Logos, o mundo inteiro torna-se Atenas e a Grcia.
Plotino e Orgenes, os pensadores centrais da ltima escola da filo
sofia pag e da primeira escola da filosofia crist, tiveram, respectiva
mente, o mesmo professor em Alexandria, Amnius Sacas (personagem
misterioso, de quem virtualmente nada se sabe), o que serve para indicar
a intimidade que havia entre o platonismo e a cristandade. A filosofia de
Plotino, por sua vez, foi essencial na gradual converso de Agostinho ao
Cristianismo. Agostinho considerava Plotino algum em quem Plato
revivia e o pensamento de Plato o mais puro e luminoso em toda a
Filosofia e to profundo, que estaria em quase perfeita concordncia
com a f crist. Agostinho sustentava que as Formas platnicas existiam
na mente de Deus e que a base da realidade estava alm do mundo dos
sentidos, disponvel apenas atravs de um volver radical para o interior
da alma. No menos platnica, embora inteiramente crist, era a afirma
o paradigmtica de Agostinho: O verdadeiro filsofo aquele que
ama a Deus. A formulao de Agostinho para o platonismo cristo per
mearia virtualmente todo o pensamento cristo medieval no Ocidente,
no qual era intensa a integrao do esprito grego: tanto que Scrates e
Plato eram normalmente considerados santos pr-cristos divinamente
inspirados, os primeiros comunicadores do Logos divino j presentes no
perodo pago cristos antes de Cristo, como proclamava Justino, o
Mrtir. Nos antigos cones da cristandade, Scrates e Plato eram retrata
dos entre os redimidos que Cristo trazia do mundo inferior depois de seu
assalto ao Hades. Em si, a cultura clssica pode ter sido perecvel e finita;
sob esse ponto de vista, ela renascia atravs da cristandade, dotada de
vida nova e novo significado. Clemente declarou que a Filosofia prepara
ra os gregos para Cristo, assim como a Lei havia preparado os judeus.

124

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Contudo, por mais profunda que fosse essa afinidade metafsica


com o pensamento platnico, a fora essencial da cristandade vinha de
sua base judaica. Contrastando com o equilbrio atemporal que os gre
gos davam a muitos seres arquetpicos de diferentes qualidades e reas de
dominao, o monotesmo judaico dava cristandade um-sentidq parti
cularmente vigoroso do divino como um ser pessoal nico e supremo,
com um plano histrico especfico de salvao para a Humanidade.
Deus agiria na Histria e atravs dela, com inteno e orientao defini
das. Comparado aos gregos, o judasmo condensava e intensificava o
sentido do santo ou sagrado, considerando-o algo que emanava de uma
nica divindade onipotente, ao mesmo tempo criadora e redentora. Em
bora o monotesmo certamente existisse nas diversas concepes platni
cas de Deus (o Esprito universal, o Demiurgo, a mais elevada Forma do
Bem e, em especial, o Um supremo neoplatnico), o Deus de Moiss
inequivocamente se declarara nico em sua divindade, tinha um relacio
namento mais pessoal com a Humanidade e agia com maior liberdade
na histria humana do que o absoluto platnico transcendental. Ainda
que a tradio judaica de exlio e retorno se assemelhasse de modo
impressionante doutrina neoplatnica do cosmo que emanava do Uno
e a ele retornava, a primeira era dotada de uma concretitude histrica
testemunhada pela comunidade e de uma paixo emocional ritualmente
consagrada, no caractersticas da abordagem mais interiorizada, intelec
tualizada e individualizada da segunda.
O sentido helnico da Histria era em geral cclico enquanto que o
judaico era decisivamente linear e progressivo, em que o plano de Deus
para o homem gradualmente se realizava no tempo.5 Ainda que o pensa
mento religioso helnico tendesse ao abstrato e analtico, o judasmo era
mais concreto, dinmico e apodctico. Onde a concepo grega de Deus
inclinava-se para a idia de uma inteligncia regente suprema, a concep
o judaica enfatizava a de uma vontade regente suprema. A essncia da f
judaica baseava-se numa ardente expectativa de que Deus renovaria sua
soberania sobre o mundo em uma grande transfigurao da Histria
humana; na poca de Jesus essa expectativa centrava-se no aparecimento
de um Messias personificado. A cristandade integrou as duas tradies,
proclamando que a verdadeira realidade mais elevada Deus Pai e
Criador, o eterno transcendental platnico penetrara totalmente o
mundo imperfeito e finito da Natureza e da Histria humana por meio
da encarnao de seu Filho, Jesus Cristo, o Logos, cuja vida e morte deram
incio reunio de dois reinos anteriormente separados transcendental

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

12 5

e mundano, divino e humano e, assim, a um renascimento do Cosmo


atravs do homem. O Logos Criador do mundo irrompia na Histria sob
outra forma com renovado poder criativo, iniciando uma reconciliao
universal. Na transio da filosofia grega para a teologia crist, o trans
cendente tornava-se histrico a prpria histria da Humanidade agora
tinha um significado espiritual: jE o Logos fez-se carne e habitou entre
ns.

| A Converso da Mente Paga


O perodo helenstico estendeu sua influncia at mesmo cultura judai
ca. A vasta disperso geogrfica das comunidades de judeus por todo o
imprio do Mediterrneo acelerara essa influncia, refletida mais tarde
em sua literatura religiosa nos Livros de Sabedoria, na Septuaginta,
nos estudos bblicos de Alexandria, e tambm na filosofia platnica de
Flon. No entanto, com a cristandade, especialmente com a misso de
Paulo em expandir seu evangelho alm dos confins do judasmo, o im
pulso judaico por sua vez iniciou um movimento de compensao que
transformou radicalmente a contribuio helnica viso de mundo cris
t que emergira nos ltimos sculos da Era Clssica. Todas as poderosas
correntes da cincia, da epistemologia e da metafsica gregas e as atitudes
caractersticas dos gregos em relao ao mito, religio, filosofia e
realizao pessoal foram transfiguradas luz da revelao judaico-crist.
A situao das Idias transcendentais, to essenciais na tradio pla
tnica e amplamente reconhecida pela intelligentsia pag, estava agora
significativamente alterada. Agostinho concordava com Plato em que as
Idias constituam as formas estveis e imutveis de todas as coisas e pro
porcionavam uma slida base epistemolgica para o conhecimento hu
mano. Contudo, ele mostrou que Plato no tinha uma boa doutrina da
criao para explicar a participao especial das Idias (o Criador de Pla
to, o Demiurgo do Timeu, no era um ser supremo onipotente, j que o
mundo catico do vir a ser a que ele imps as Idias j existia, como as
prprias Idias; tambm no era onipotente diante da ananke, a causa er
rante). Assim, Agostinho argumentava que a concepo metafsica de
Plato poderia ser realizada atravs da revelao judaico-crist do Criador
supremo, que espontanemente faz tudo existir ac nihilo, ainda que segun
do os embrionrios padres de ordem estabelecidos pelas Idias pri
mordiais que esto na mente divina. Agostinho identificava as Idias
como a expresso coletiva da Palavra de Deus, o Logos, e considerava
todos os arqutipos contidos no ser de Cristo como sua expresso. Aqui a
nfase estava mais em Deus e em sua criao do que nas Idias e em sua
imitao concreta; o primeiro quadro de referncias empregava e con
tinha o segundo, como em geral a cristandade empregava e subordinava
o platonismo.

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

127

A essa correo metafsica de Plato, Agostinho acrescentou uma


modificao epistemolgica. Plato baseara todo o conhecimento huma
no em duas fontes possveis: a primeira, derivada da experincia, que no
confivel, a segunda, que vinha da percepo direta das Idias eternas,
cujo conhecimento inato, mas estava esquecido, exige a recordao e
a nica fonte do conhecimento correto. Agostinho concordava com esta
formulao, afirmando que o Homem no pode fazer nenhuma idia
intelectual surgir em sua mente sem estar iluminada por Deus, como se
por um sol espiritual interior. Desse modo, o nico mestre legtimo da
alma interior Deus. Agostinho acrescentava ainda uma outra fonte para
o conhecimento humano a revelao crist que era necessria por
causa do declnio da graa, e que fora conferida ao Homem pela vinda de
Cristo. Essa verdade, revelada nos testamentos bblicos e ensinada pela
tradio da Igreja, completava a filosofia platnica assim como completa
va a Lei judaica, ambas preparaes para a nova ordem.
Embora em teoria o platonismo de Agostinho fosse definitivo, na
prtica o enftico monotesmo da cristandade reduzia o significado meta
fsico das Idias platnicas. Um relacionamento direto com Deus, baseado
no amor e na f era mais importante do que um encontro intelectual com
as Idias cuja realidade, qualquer que seja, dependia de Deus e, assim,
tinha menor significado no plano cristo. O Logos cristo, a Palavra atuan
te criadora, ordenadora, reveladora, redentora a tudo regia. O fen
meno da pluralidade dos arqutipos era mais um argumento em relao a
uma importncia maior de seu papel na realidade espiritual geralmente
monista da cristandade. Alm do mais, a doutrina neoplatnica de uma
hierarquia do ser, com a realidade estratificada em nveis sucessivamente
reduzidos de divindade, opunha-se a determinados aspectos da primitiva
revelao crist (desde o sculo I d.C.), que dava nfase a uma unificao
e divinizao fundamental de toda a criao, uma exploso democrtica
de todas as categorias e hierarquias anteriores. Inversamente, outros ele
mentos da tradio judaico-crist enfatizavam a absoluta dicotomia entre
Deus e sua criao, dicotomia essa que o neoplatonismo atenuava em
favor da emanao da divindade do Uno por nveis intermedirios
como as Idias para todo o Cosmo. Mais importante talvez seja o fato
de ter a revelao bblica proporcionado uma realidade mais acessvel,
mais prontamente apreensvel para o conjunto dos fiis cristos do que
quaisquer sutis argumentos filosficos em relao s Idias platnicas.
Os telogos cristos empregaram o pensamento arquetpico em
muitas das doutrinas mais importantes da religio crist: a participao

12 8

E/POPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

de toda a Humanidade no pecado de Ado, que assim foi o arqutipo


primordial do Homem impenitente; a paixo de Cristo abrangia a totali
dade do sofrimento humano e a todos redimia com seu ato redentor
como o segundo Ado; Cristo como o arqutipo da Humanidade perfei
ta, e todas as almas humanas potencialmente participando do ser univer
sal de Cristo; a Igreja universal invisvel, existia plenamente em todas e
em cada uma das igrejas; o nico Deus supremo existia plenamente em
cada uma das trs pessoas da trindade; Cristo era o Logos universal e
constitua a integridade essencial da criao. Arqutipos bblicos, como o
xodo, o Povo Escolhido e a Terra Prometida, jamais deixaram de ter um
papel significativo na imaginao cultural. Embora as Idias platnicas
em si no fossem to bsicas e preponderantes no sistema de crenas cris
to, o esprito antigo e o medieval em geral se predispunham a pensar em
termos de tipos, smbolos e universais; o platonismo oferecia o quadro de
referncias mais sofisticado filosoficamente para compreender-se aquele
modo de pensar. A existncia das Idias e a questo de sua realidade inde
pendente se tornariam alvo de intensa polmica na filosofia escolstica
posterior uma polmica cujo resultado teria repercusses duradouras,
sobrepujando a filosofia propriamente dita.
$##
As divindades pags eram mais explicitamente incompatveis em
relao ao monotesmo bblico e, assim, poderam ser dispensadas de
maneira convincente. Vistas primeiramente como foras reais, ainda que
seres demonacos menores, terminaram sendo totalmente rejeitadas e
passaram a ser consideradas falsos deuses, dolos mltiplos da fantasia
pag; acreditar neles era uma bobagem supersticiosa e heresia perigosa.
Os velhos rituais e mistrios constituam um obstculo generalizado para
a propagao da f crist, e por isso eram combatidos pelos apologistas
do Cristianismo em termos no muito diferentes dos utilizados pelos fi
lsofos cticos da Atenas clssica, mas em novo contexto e com outra in
teno. Como os intelectuais pagos de Alexandria, Clemente dizia que
o mundo no era um fenmeno mitolgico cheio de deuses e demnios,
mas um mundo natural providencialmente governado pelo supremo
Deus uno que subsistia por si mesmo. As esttuas pags das divindades
no passavam de dolos de pedra, os mitos eram simples fices antropomrficas. Apenas o Deus invisvel e a revelao bblica eram autnticos.
As filosofias pr-socrticas, como as de Tales ou Empdocles, com sua

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

129

deificao dos elementos materiais, no eram melhores do que os mitos


primitivos. A matria no merecia venerao, mas sim Aquele que a fez.
Os corpos celestiais no eram divinos, mas seu Criador era. Agora o
Homem podia libertar-se das velhas supersties e ser iluminado pela
verdadeira luz divina de Cristo. A infinidade de objetos sagrados da ima
ginao primitiva agora podia ser reconhecida como nada mais do que
coisas naturais ingenuamente dotadas de poderes sobrenaturais inexis
tentes. Os Homens e no os animais, pssaros, rvores ou planetas
eram os verdadeiros mensageiros da comunicao divina, escolhidos
como profetas de Deus. O verdadeiro regente universal era o suprema
mente justo Deus judaico-cristo e no o instvel Zeus helnico. A ver
dadeira divindade salvadora era o Cristo histrico, no os mitolgicos
Dioniso, Orfeu ou Demter. A escurido do paganismo agora estava
sendo dissipada pela aurora crist. Clemente descreveu o perodo final
do mundo greco-romano pago como semelhante ao vidente Tirsias
velho, sbio, mas cego e s portas da morte e exortava ao desprendi
mento de sua vida decadente, ao abandono dos velhos festins e adivinha
es do paganismo e iniciao no novo mistrio de Cristo. Se esse
mundo agora se disciplinasse para Deus, voltaria a ver, veria o prprio
cu e se tornaria sempre o jovem filho da cristandade.
Assim morreram os velhos deuses e foi revelado e glorificado o ni
co e verdadeiro Deus cristo. No entanto, ocorreu um processo de assi
milao mais sutil e diferenciado na converso do paganismo, pois quan
do o mundo helnico adotou a cristandade, muitos aspectos essenciais
das religies de mistrio pags passaram a encontrar uma boa expresso
no cristianismo: a crena numa divindade salvadora cuja morte e renasci
mento trouxeram imortalidade para o Homem, os temas da iluminao e
da regenerao, a iniciao ritual de uma comunidade de fiis no conhe
cimento salvacional das verdades csmicas, o perodo preparatrio antes
da iniciao, a exigncia da pureza no culto, jejuns, viglias, cerimnias
na madrugada, banquetes sagrados, procisses rituais, peregrinaes,
novos nomes dados aos iniciados. Todavia, enquanto algumas religies
de mistrio enfatizavam o aprisionamento da matria pelo Mal, que s os
iniciados poderam transcender, a jovem cristandade dizia que o Cristo
abria a redeno at mesmo do mundo material. O Cristianismo intro
duziu ainda um elemento pblico e histrico no referencial mitolgico:
Jesus Cristo no era um personagem mtico, mas um homem histrico
real, que cumpria as profecias messinicas judaicas e trazia a nova revela
o para um pblico universal, onde potencialmente toda a Humanidade

13 0

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

entrava como novos iniciados, em vez de alguns poucos escolhidos. O


que para os mistrios pagos era um processo mitolgico esotrico (o
mistrio da morte e da ressurreio), em Cristo se tornara realidade his
trica concreta, representado de modo a que toda a Humanidade teste
munhasse, participando abertamente, com a conseqente transformao
de todo o movimento da Histria. Sob tal ponto de vista, os mistrios
pagos no eram um obstculo to grande para o crescimento do Cristia
nismo, mas o solo de onde ele poderia brotar mais imediatamente.
Ao contrrio das religies de mistrio, a cristandade era proclama
da e reconhecida como a exclusivamente autntica fonte da salvao, que
suplantava todos os mistrios e religies anteriores, a nica a proporcio
nar o verdadeiro conhecimento do Universo e uma base verdadeira para
a tica. Esta reivindicao foi decisiva para o triunfo da cristandade no
final do mundo clssico. Somente com ela foram transformadas em
novas certezas as ansiedades do perodo helnico, com seu conflituoso
pluralismo religioso e filosfico e suas grandes cidades amorfas, cheias de
gente sem razes e sem posses. A cristandade oferecia Humanidade um
lar universal, uma comunidade permanente e um estilo de vida clara
mente definido tudo isso com uma garantia bblica e institucional de
validade csmica.
A assimilao crist dos mistrios estendeu-se tambm s inmeras
divindades pags, pois conforme o mundo greco-romano gradualmente
adotava o Cristianismo, os deuses clssicos eram consciente ou incons
cientemente absorvidos na hierarquia crist (como ocorrera mais tarde
com as divindades germnicas e as de outras culturas em que penetrou o
Ocidente cristo). Suas caractersticas e propriedades foram retidas, mas
eram agora entendidas e subordinadas ao contexto cristo, como aconte
cia com as figuras de Cristo (Apoio e Prometeu, por exemplo, alm de
Perseu, Orfeu, Dioniso, Hrcules, Atlas, Adnis, Eros, Sol, Mitra, Atis e
Osris), do Deus Pai (Zeus, Cronos, Urano, Sarapis), a Virgem Maria
(Magna Mater, Afrodite, Artmis, Hera, Ria, Persfone, Demter, Gaia,
Smele, Isis), o Esprito Santo (Apoio, Dioniso, Orfeu e alguns aspectos
das divindades procriativas femininas), Sat (P, Hades, Prometeu, Dio
niso) e uma legio de anjos e santos (a fuso de Marte com o arcanjo Mi
guel, Atlas com So Cristvo). Enquanto a viso crist emergia da ima
ginao politesta clssica, os diferentes aspectos de uma divindade pag
nica e complexa aplicavam-se aos aspectos correspondentes da Trindade'
ou, quando se tratava do lado sombrio da divindade, a Sat. Apoio como
o divino deus Sol, o luminoso prncipe dos cus, era visto agora como o

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

13 1

precursor de Cristo; o Apoio que trazia a iluminao repentina, o profeta


e orculo, era o Esprito Santo. Prometeu, enquanto sofredor que liberta
va a Humanidade agora era parte da figura de Cristo, mas o Prometeu
rebelde e arrogante contra Deus estava subordinado figura de Lcifer.
O esprito possudo de xtase atribudo outrora a Dioniso era agora atri
budo ao Esprito Santo, mas o Dioniso como redentora divindade da
morte e do renascimento que se auto-sacrificava agora se transfigurava
em Cristo e o Dioniso libertino ertico de instintos agressivos, divindade
demonaca de energia pura incorrigvel que arrebatava as massas, era re
conhecido como Sat.
As antigas divindades mticas transformaram-se assim nas persona
lidades doutrinariamente estabelecidas que constituam o panteo cris
to. Uma nova concepo de verdade espiritual tambm emergia. As
narrativas e descries de realidades e seres divinos, que na era pag
haviam sido mitos maleveis, no-dogmticos, abertos novidade
imaginativa e transformao criadora, sujeitos a verses conflitantes e
mltiplas interpretaes eram agora compreendidos como verdades
absolutas, histricas e literais; fazia-se todo esforo para esclarecer e siste
matizar essas verdades em frmulas doutrinrias imutveis. Ao contrrio
das divindades pags, cujas personalidades tendiam a ser intrinsecamente
ambguas ao mesmo tempo boas e ms, com as duas faces de Jano,
variando segundo o contexto as novas personalidades crists, pelo
menos na doutrina oficial, no tinham essa ambigidade e mantinham
um carter bom ou mau, mas definido. O drama essencial do Cristianis
mo, como acontecia com o Judasmo (e seu parente embrionrio persa, a
pro to tipicamente dualista religio do zoroastrismo), centralizava-se no
enfrentamento histrico entre os princpios primordiais opostos do Bem
e do Mal. Em ltima anlise, o dualismo do Cristianismo, Deus e Sat,
era uma derivao de seu monismo final, j que a existncia de Sat afi
nal dependia de Deus, o supremo Criador e Senhor de tudo.
Em relao ao panorama pago, a viso de mundo crist continua
va estruturada por um princpio transcendental, mas agora tinha uma
estrutura decisivamente monoltica, absolutamente governada pelo Deus
nico. Entre os gregos, Plato fora um dos mais monotestas, embora
para ele Deus e os deuses fossem muitas vezes intercambiveis. Para
os cristos, essa ambigidade no existia: o transcendental continuava
primrio, como acontecia com Plato, mas j no era pluralista. As
Idias eram derivadas e os deuses, antemas.
**

13 2

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Apesar da influncia do platonismo e da intelectualidade de Agos


tinho, a interpretao crist da verdade era substancialmente diferente da
dos filsofos clssicos. Certamente a Razo desempenhava um papel na
espiritualidade crist. Clemente enfatizava que em virtude da Razo, o
Homem podia receber o Logos revelado. A razo humana era em si um
dom da criao original de Deus, em que o Logos era agente do princpio
criativo. A fuso de intelecto e culto da cristandade, superior dicotomia mais ambivalente do paganismo, desempenhou um papel decisivo
na ascendncia da primeira no final do perodo clssico. Ao contrrio do
programa filosfico dos gregos de um desenvolvimento intelectual
independente em relao ao mundo emprico e esfera transcendental
do conhecimento absoluto que ordenava aquele mundo , os cristos
estavam centrados na revelao de uma nica pessoa, Jesus Cristo, e o
devoto buscava a iluminao lendo a Sagrada Escritura. A intelectualida
de por si s no bastava para apreender a verdade csmica como fora
suficiente para muitos filsofos gregos como Aristteles, nem mesmo
quando suplementada pela pureza moral ressaltada por Plato ou Plotino. Para os cristos, o papel central era o da F a alma adotava
espontnea e livremente a verdade revelada de Cristo; a crena e a con
fiana do Homem funcionavam em misteriosa interao com a graa
concedida por Deus. A cristandade proclamava uma relao pessoal com
o transcendental. O Logos no era apenas a Mente impessoal, mas uma
Palavra divinamente pessoal, um ato de amor de Deus que revelava toda
a essncia sagrada do homem e do Cosmo. O Logos era a Palavra salva
dora de Deus; acreditar era estar salvo.
Por isso, a F era o primeiro meio para compreender-se o profundo
significado de tudo; a Razo ocupava um distante segundo lugar. Para
Agostinho, a converso foi uma superao de suas sofisticadas pretenses
intelectuais e uma humilde adoo da f crist. Com a exceo do plato
nismo, os efeitos de um desenvolvimento puramente filosfico de seu in
telecto racional apenas aumentaram o ceticismo de Agostinho sobre a
possibilidade de encontrar a verdade. Para ele, mesmo a filosofia neoplatnica o mais religiosamente profundo de todos os sistemas de pensa
mento pagos tinha suas imperfeies fundamentais e aspectos insatis
fatrios, pois em nenhum ponto ele encontrava ali a intimidade pessoal
com Deus que tanto desejava, nem mesmo na miraculosa revelao de
que o Verbo se tornara carne.6 A leitura das cartas de Paulo despertaram
em Agostinho o conhecimento considerava como espiritualmente liberta
dor. Desse ponto de vista, ele tinha uma nova estratgia para obter a ver

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

133

dade: Tenho a f, para compreender. Aqui a teoria do conhecimento de


Agostinho mostrava sua base judaica, pois o conhecimento correto de
pendia inteiramente da correta relao do homem com Deus. Sem a en
trega inicial a Deus, toda a trilha da investigao e compreenso intelec
tual inevitavelmente seria lanada em direes desastrosamente errneas.
Na viso crist, a razo humana talvez fosse suficiente no paraso,
quando ainda tinha sua ressonncia original com a divina inteligncia.
Depois da rebelio, quando o Homem caiu em desgraa, sua razo foi
aos poucos obscurecida e a necessidade da revelao tornou-se absoluta.
Confiar e desenvolver uma razo exclusivamente humana poderia resul
tar em ignorncia e erro perigoso. A queda do Homem fora causada pelo
roubo do fruto da rvore do Conhecimento do Bem e do Mal, seu pri
meiro passo fetal para a independncia intelectual, de uma autoconfian
a orgulhosa e transgresso soberania exclusiva de Deus. Ao apreender
esse conhecimento da ordem divina, o homem estava intelectualmente
cego e agora s poderia ser iluminado pela graa de Deus. Assim, a
racionalidade secular to cara aos gregos era duvidosa para a salvao; a
observao emprica tinha pouca importncia, a no ser como ajuda
para o aperfeioamento moral. No contexto da nova ordem, a f singela
de uma criana era superior complicada argumentao de um intelec
tual sofisticado. Os telogos cristos continuavam a filosofar, a estudar
os antigos e a discutir sutilezas doutrinrias mas dentro dos limites
definidos do dogma cristo. Todo aprendizado estava agora subordinado
Teologia, o mais importante de todos os estudos, que encontrara sua
base inabalvel na F.
Em certo sentido, o enfoque do cristo era mais restrito e aguado
do que o do grego e exigia uma necessidade menor de flego educacio
nal. A verdade metafsica mais elevada era o fato da Encarnao: a mira
culosa interveno divina na histria humana, que libertava a Humani
dade e unia o mundo material ao espiritual, o mortal ao imortal, a cria
tura ao Criador. A simples apreenso deste fato estupendo bastava para
satisfazer a busca filosfica e esse fato estava inteiramente descrito nas
escrituras da Igreja. Cristo era a fonte exclusiva da verdade no Cosmo, o
princpio onipresente da prpria Verdade. O sol do Logos divino a tudo
iluminava. Na nova conscincia do final da era clssica e incio da era
crist, exemplificada em Agostinho com muita perspiccia, a preocupa
o da alma com seu destino espiritual era bem mais significativa do que
a preocupao do intelecto com o pensamento conceituai ou o estudo
emprico. Somente a f no milagre da redeno de Cristo era suficiente

134

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

para levar a mais profunda verdade salvadora para o homem. Apesar de


sua erudio e apreo pelas realizaes cientficas e intelectuais dos gre
gos, Agostinho declarou:
Quando se pergunta em que devemos acreditar no que se refere
religio, no necessrio sondar a natureza das coisas, como faziam
aqueles a quem os gregos chamam physici; tambm no preciso
preocupar-se, a menos que o cristo ignore a fora e o nmero dos
elementos; o movimento, a ordem e os eclipses dos corpos celestes;
a forma dos cus; as espcies e as naturezas dos animais, plantas,
pedras, fontes, rios, montanhas; a cronologia e as distncias; os
sinais da aproximao de tempestades e milhares de outras coisas
que os filsofos descobriram ou pensam ter descoberto... Basta ao
cristo acreditar que a causa nica de todos os seres e coisas que
foram criados, sejam celestiais ou terrestres, visveis ou invisveis,
a bondade do Criador, o nico Deus verdadeiro e nada existe a
no ser Ele, que no derive sua existncia dEle.7
Com a ascenso do Cristianismo, o j decadente estado da cincia
no final da era romana recebia pouco estmulo para novas descobertas.
Os primeiros cristos no sentiam nenhuma urgncia intelectual de sal
var os fenmenos deste mundo, j que o mundo fenomenal no tinha
nenhum significado, se comparado realidade espiritual transcendente.
Para falar a verdade, o Cristo redentor j salvara os fenmenos; no havia
grande necessidade de que a Matemtica ou a Astronomia se encarregas
sem dessa tarefa. Desestimulava-se especialmente o estudo da Astrono
mia, associado Astrologia e religio csmica do perodo helenista. Os
hebreus monotestas j haviam condenado astrlogos estrangeiros e essa
atitude persistia no contexto cristo. Com suas divindades planetrias e
aura de paganismo politesta, que tendiam a um determinismo contrrio
tanto graa divina como responsabilidade dos seres humanos, a As
trologia foi oficialmente condenada por conclios da Igreja (especialmen
te Agostinho via a necessidade de silenciar os matemticos da Astrolo
gia); consequentemente, ela foi declinando aos poucos, apesar de ocasio
nais defensores teolgicos. Na viso de mundo crist, os cus eram fervo
rosamente percebidos como a expresso da glria de Deus e, para o
povo, era a moradia de Deus, de seus anjos e santos, o reino de onde
Cristo retornaria na Segunda Vinda. O mundo inteiro era compreendi
do como simples e proeminentemente uma criao de Deus; assim, os

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

13 5

esforos para devassar cientificamente a lgica inerente da Natureza j


no pareciam mais necessrios ou convenientes. Deus conhecia sua ver
dadeira lgica e o que o Homem devesse ou pudesse conhecer dessa lgi
ca fora revelado na Bblia.
A vontade de Deus regia todos os aspectos do Universo. Como
sempre era possvel a interveno milagrosa, os processos da Natureza
estavam subordinados providncia divina e no a simples leis naturais.
Os testamentos das escrituras eram o repositrio final e imutvel da ver
dade universal; nenhum esforo humano subseqente poderia aperfei
oar, modificar e muito menos revolucionar aquela afirmao absoluta.
O relacionamento do bom cristo com Deus era o de um filho com o
pai tipicamente, o de um filho muito jovem e ingnuo com o Pai
infinitamente maior, onisciente e onipotente. Devido grande distncia
entre Criador e criatura, a capacidade humana de compreender o fun
cionamento interno da criao estava radicalmente limitada. Assim, a
verdade era basicamente interpretada no pela investigao intelectual
autodeterminada, mas atravs das Escrituras, da orao e da f nos ensi
namentos da Igreja.
* *

Paulo e Agostinho testemunharam o poder avassalador e a supre


macia da vontade de Deus na potencial devastao espiritual da conde
nao divina da alma impura, mas tambm imensamente benigno no
ato redentor de Cristo pela Humanidade, atravs de sua morte na cruz.
Ambos tiveram suas converses religiosas Paulo, na estrada para
Damasco, Agostinho no jardim em Milo em momentos cruciais de
suas biografias, vigorosamente impelidos pela interveno da graa divi
na. Somente por essa interveno foram salvos de uma vida cuja direo
agora podia ser vista como ftil e destrutiva. Sob a luz dessas experin
cias, toda atividade meramente humana, fosse de vontade independente
ou de curiosidade intelectual, parecia agora secundria suprflua,
equivocada, ou mesmo pecaminosa , a menos que levasse a uma ao
plenamente voltada para Deus, a fonte exclusiva de todo o Bem e da sal
vao do Homem. Todo herosmo, to essencial para o temperamento
grego, agora concentrava-se na figura de Cristo. A entrega do Homem
ao divino era a nica prioridade existencial. Tudo o mais era vaidade. O
martrio, entrega ltima do ser a Deus, representava o mais elevado ideal
cristo. Assim como Cristo era abnegado no mais alto grau, todos os

13 6

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

cristos deveram esforar-se por ser como seu Redentor. O requisito


para a salvao era a virtude distintiva do cristo: a humildade, no o
orgulho, a arrogncia. Altrusmo na ao e no pensamento, devoo a
Deus e servio para os outros: a fora da graa de Deus somente podera
entrar e transformar a alma com esse esvaziamento do ego.
No entanto, a Humanidade no era diminuda por um relaciona
mento assimtrico como esse, pois a graa e o amor de Deus eram mais
do que suficientes para as verdadeiras necessidades e os mais profundos
desejos do Homem. Comparadas a esses dons divinos, todas as satisfa
es mundanas eram plidas imitaes, sem nenhum valor. Esta era real
mente a espantosa declarao dos cristos ao mundo: Deus amava a Hu
manidade. Ele no era apenas a fonte da ordem do mundo, a meta da
aspirao filosfica, a primeira causa de tudo o que existe; tambm no
era simplesmente o insondvel regente do Universo e severo juiz da his
tria do mundo. Em sua transcendncia, na pessoa de Jesus Cristo, Deus
estendera a mo e apresentara para todos os tempos e toda a Humanida
de o infinito amor que tinha por suas criaturas. Esta era a base para uma
vida nova, fundamentada na experincia do amor de Deus, cuja univer
salidade criou uma nova comunidade entre a espcie humana.
Assim a cristandade transmitia a seus membros a difusa sensao
do interesse direto de um Deus pessoal nas questes humanas e uma
preocupao vital pela alma, no importando o nvel de inteligncia ou
cultura do empreendimento espiritual e sem levar em conta a fora fsi
ca, a beleza ou a condio social. Ao contrrio dos helenos, que enfatiza
vam os grandes heris e os filsofos excepcionais, a cristandade universa
lizava a salvao, reafirmando estar ela acessvel a escravos e reis, s almas
simples e aos pensadores profundos, aos feios e aos bonitos, aos doentes
e sofredores, aos fortes e felizes, e tendia a inverter as hierarquias existen
tes. Em Cristo, todas as divises da Humanidade eram superadas, agora
eram uma unidade: brbaros, gregos, judeus, gentios, senhores, escravos,
homens e mulheres. A excelsa sabedoria e o herosmo de Cristo permi
tiam a redeno para todos, no para alguns: Cristo era o sol, que res
plandecia igualmente para toda a Humanidade. Portanto, a cristandade
agora valorizava cada alma individual como um dos filhos de Deus;
nesse novo contexto, o ideal grego do indivduo independente, determi
nado e de esprito herico era reduzido em prol de uma identidade cole
tiva crist. Esta elevao do ego comunitrio, reflexo humano do Reino
dos Cus, baseado no amor compartilhado de Deus e na f na redeno
de Cristo, estimulava a sublimao ou s vezes at a subjugao altrusta

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

137

do ego individual em favor de uma fidelidade maior em relao ao bem


dos outros e vontade de Deus. Contudo, por outro lado, ao conceder a
imortalidade e outorgar valor alma individual, a cristandade estimulava
o desenvolvimento da conscincia individual, a responsabilidade por si e
a autonomia pessoal em relao aos poderes temporais traos decisi
vos na formao do esprito ocidental. Em seus ensinamentos morais, a
cristandade trouxe ao mundo pago um novo sentido de santidade em
toda a vida humana, no valor espiritual da famlia, na superioridade
espiritual da abnegao sobre a realizao egosta, na sagrao do desin
teresse sobre a ambio mundana, da suavidade e do perdo sobre a vio
lncia e a retaliao; a condenao do assassinato, do suicdio, da morte
de bebs, massacre de prisioneiros, degradao de escravos, da licenciosidade sexual e da prostituio, dos espetculos sangrentos do circo tu
do isso constava da nova conscincia do amor de Deus pela Humanida
de e da pureza moral que o amor exigia da alma humana. O amor cris
to, fosse divino ou humano, no era tanto o reino de Afrodite, nem o
Eros dos filsofos, mas o amor exemplificado em Cristo, que se expressa
va no sacrifcio, no sofrimento e na compaixo universal. Esse ideal cris
to de bondade e caridade foi vigorosamente propagado e s vezes era
amplamente observado; era um ideal a que certamente no faltavam os
imperativos morais da filosofia grega em especial os do estoicismo,
que em muitos aspectos antecipou a tica do Cristianismo , mas agora
com uma influncia mais penetrante na cultura de massa da era crist do
que a tica filosfica grega tivera no mundo clssico.
A caracterstica intelectualizada mais formidvel da noo grega da
divindade e da ascenso individual do filsofo (por mais apaixonado que
fosse esse processo para Plato ou Plotino) foi substituda na cristandade
pela intimidade emocional e comunal compartilhada de uma relao
pessoal e ntima com o Criador e pela adoo piedosa da verdade crist
revelada. Ao contrrio dos sculos anteriores de perplexidade metafsica,
a cristandade oferecia uma soluo completamente elaborada para o di
lema do ser humano. As ambigidades e confuses potencialmente per
turbadoras de uma busca filosfica particular sem o balizamento religio
so foram ento substitudas por uma cosmologia absolutamente certa e
um sistema de salvao institucional mente ritualizado e acessvel a todos.
Entretanto, com a verdade estabelecida de maneira to firme, a
Igreja antiga considerava a investigao filosfica menos vital para o
desenvolvimento espiritual; a liberdade intelectual, desprovida de
importncia, em sua essncia, foi cuidadosamente limitada.8 A verdadei

138

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ra salvao no estava na especulao intelectual sem limites, mas na


graa salvadora de Cristo. A religio crist no deveria ser comparada
filosofia helnica, muito menos s religies pags, pois sua revelao sin
gular continha o supremo significado para o Homem e o mundo. O
mistrio cristo no era o discutvel resultado de uma argumentao
metafsica engenhosa, nem uma alternativa vivel para as variadas mito
logias e mistrios pagos. O Cristianismo era a proclamao autntica da
verdade absoluta do Deus supremo, cuja crena no modificaria apenas
o destino individual dos seres humanos, mas o destino do mundo. Uma
doutrina sagrada fora confiada aos cristos; a fidelidade a esta confiana
e a integridade dessa doutrina deveram ser mantidas a qualquer custo.
Estava em jogo a salvao eterna de toda a Humanidade.
A salvaguarda da F era a maior prioridade em qualquer questo
filosfica ou religiosa; assim, qualquer dilogo muitas vezes era total
mente cerceado para evitar que o demnio da dvida ou da heterodoxia
ganhasse terreno nas vulnerveis mentes dos fiis. As formas intelectual
mente mais esotricas e doutrinariamente mais livres do Cristianismo
primitivo, como os disseminados movimentos gnsticos, eram condena
das e ocasionalmente suprimidas com o mesmo antagonismo intenso
que havia em relao ao paganismo. Especialmente os gnsticos anti-hie
rrquicos faziam presso na Igreja ortodoxa para uma firme definio da
doutrina crist nos sculos II e III. Na Igreja ps-apostlica, para prote
ger o que era interpretado como essncia nica, frgil em certo sentido,
da revelao crist (a simultnea humanidade e divindade do Cristo, a
simultnea unidade e trindade de Deus, a bondade original da Criao e
ao mesmo tempo sua necessidade de redeno, o Novo Testamento
como realizao dialtica do Velho), o nmero crescente de seitas e dou
trinas conflitantes, os lderes dos antigos cristos chegaram concluso
de que as crenas dos fiis deveram ser estabelecidas, disseminadas e sus
tentadas por uma estrutura competente da Igreja. Assim, como incorpo
rao viva das disposies crists, a Igreja institucional tornou-se a guar
di da verdade definitiva e o mais alto tribunal a recorrer nas questes de
ambigidade mais do que isso: na verdade, o brao executor e puniti
vo da lei religiosa.
O lado sombrio da reivindicao de universalidade da religio crist
foi sua intolerncia. A viso da Igreja de que a converso fosse uma expe
rincia religiosa privada, inteiramente dependente da liberdade indivi
dual e da f espontnea, manteve-se como violento contraponto em rela
o poltica um tanto freqente de imposio forada da conformao

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

139

religiosa. Quando a cristandade ascendeu no final do perodo clssico, os


templos pagos foram sistematicamente demolidos e as academias filos
ficas, oficialmente fechadas.9 Assim como o puritanismo tico rigoroso
que a cristandade herdara do Judasmo opunha-se sensualidade e imo
ralidade desenfreadas que via na cultura pag, com semelhante rigidez ela
desenvolveu um puritanismo teolgico que se posicionava contra os ensi
namentos da filosofia paga e quaisquer concepes heterodoxas da verda
de crist. No havia muitas trilhas verdadeiras, nem muitos deuses e deu
sas diferindo aqui e ali ou de uma pessoa a outra. Havia apenas um Deus
e uma Providncia, somente uma religio verdadeira, um plano de salva
o para o mundo inteiro. Toda a Humanidade merecia conhecer e pos
suir esta nica f salvadora. E assim foi, de tal maneira que o pluralismo
da cultura clssica, com suas filosofias diversificadas, sua variedade de
mitologias politestas e sua infinidade de religies de mistrio, deu lugar
a um sistema monoltico: um Deus, uma Igreja, uma Verdade.

| Os Opostos na Viso Crist


Comeamos aqui a vislumbrar o esboo de dois aspectos significativa
mente diferentes da viso de mundo crist. primeira vista, talvez se
possa realmente discernir duas vises de mundo inteiramente distintas
coexistindo e sobrepondo-se na cristandade, em constante tenso entre
si: enquanto uma era intensamente otimista e universal, sua contraparti
da era crtica, severa, restritiva e inclinada a um pessimismo dualista. De
fato, os dois aspectos estavam indissoluvelmente unidos, eram duas faces
da mesma moeda, luz e sombra. A Igreja continha ambas as perspectivas;
em sua essncia estava o ponto de interseo. Essas duas vises foram
enunciadas na Bblia, no Antigo e no Novo Testamento; em propores
variadas, tiveram expresso simultnea em todos os grandes telogos,
conclios e nas snteses doutrinrias da Igreja. No entanto, seria bom distinguirmos essas duas perspectivas e defini-las em separado, esclarecendo
algumas das complexidades e paradoxos da viso de mundo crist. Pro
curemos inicialmente descrever sua dicotomia interna, para depois en
tendermos como a Igreja lutou para revert-la.
A primeira dessas vises de mundo enfatizava o Cristianismo como
revoluo espiritual j existente, que progressivamente ia transformando
e libertando cada alma e o mundo inteiro sob a luz da aurora do amor
revelado de Deus. Assim entendido, o sacrifcio pessoal de Cristo dera
incio reunio fundamental da Humanidade e do mundo criado com
Deus reunio essa prevista e iniciada por Cristo, que atingira sua
plena realizao numa era futura, com o retorno de Cristo. Estava a
includa a redeno, a amplitude e a fora do Logos e do Esprito, a pre
sente imanncia de Deus no Homem e no mundo e a resultante alegria e
liberdade do fiel cristo que constitua a Igreja, corpo vivo de Cristo.
O outro lado da viso de mundo crist concentrava-se mais enfati
camente na presente alienao do Homem e do mundo em relao a
Deus. Ressaltava, portanto, a condio futura e a espiritualidade da re
deno, a finalidade ontolgica da alteridade de Deus, a necessidade
de uma rigorosa inibio das atividades profanas, uma ortodoxia doutri
nria definida pela Igreja institucional e uma salvao estritamente limi
tada pequena poro da Humanidade que constitua a Igreja fiel. Sub
jacente e conseqente a esses dogmas, havia uma crtica negativa e difusa

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

14 1

com respeito condio presente da alma e ao mundo criado, especial


mente relacionada onipotncia e perfeio transcendental de Deus.
Nenhum dos lados dessa polaridade interna do referencial cristo
jamais esteve separado do outro. Paulo e Agostinho, o primeiro e o lti
mo dos antigos telogos que definiram a religio crist transmitida ao
Ocidente, tinham vises imensamente expressivas num pensamento imu
ne a influncias e simbioses um tanto quanto inquietadoras. No entanto,
porque a diferena na nfase de parte a parte era to pronunciada e por
que as duas perspectivas muitas vezes pareciam derivar de experincias
msticas e fontes psicolgicas inteiramente diferentes, seria melhor tratlas em descries separadas e muito dicotomizadas, como se fossem de
fato completamente distintas uma da outra.
O primeiro lado encontrava seu principal fundamento nas cartas de
Paulo s primeiras comunidades crists e no Evangelho de So Joo. En
tretanto, os outros trs Evangelhos e os Atos dos Apstolos por vezes
tambm apoiavam essa viso de mundo; contudo, nenhuma fonte abran
gia essa perspectiva por inteiro. A percepo dominante, expressa nessa
compreenso, era a de que em Cristo o divino entrara no mundo e que a
redeno da Humanidade e da Natureza agora despontavam. Se a religio
judaica era uma grande aspirao, o Cristianismo era sua gloriosa realiza
o. O Reino dos Cus irrompera no campo da Histria e agora o trans
formava rapidamente, aos poucos impelindo a Humanidade para uma
nova perfeio antes inconcebvel. A vida, morte e ressurreio de Cristo
realizara o milagre dos tempos e a resultante era uma emoo de alegria e
gratido extasiantes. A maior batalha j fora vencida. A cruz era o sinal da
vitria. Cristo libertara uma Humanidade prisioneira de sua prpria
ignorncia e erro. Como o princpio da divindade j estava presente no
mundo, produzindo suas maravilhas, o centro da busca espiritual era
reconhecer na F a realidade desse fato sublime e, luz dessa nova f, par
ticipar diretamente na manifestao divina. A potncia redentora do Rei
no futuro resplandecia na pessoa de Cristo, cuja fora carismtica uniu
todos os Homens em uma nova comunidade. Cristo introduzira uma
vida nova no mundo: Ele prprio era essa vida nova, o sopro do eterno.
Com a paixo de Cristo nascera uma nova criao, que agora ocorria no
Homem e atravs dele. Seu apogeu seria o estabelecimento de um novo
cu e uma nova terra, a fuso do tempo finito com a eternidade.
A peculiar sensao de alegria csmica e imensa gratido expressa
no incio da cristandade parecia derivar da crena de que Deus, em um
transbordamento gratuito de amor por sua criao, milagrosamente rom

14 2

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

pera o aprisionamento deste mundo e vertera sua fora redentora sobre a


Humanidade. A essncia divina voltara materialidade e histria, ini
ciando sua transformao radical. Deus resgatara a Humanidade de sua
alienao do divino porque Ele prprio, na pessoa de Jesus Cristo, torna
ra-se plenamente humano sentindo em si mesmo todo o sofrimento
que o legado da carne mortal, assumindo o peso universal da culpa
humana e superando em si mesmo a perambulao moral a que est
sujeito o livre-arbtrio do ser humano assim Deus resgatara a Huma
nidade de seu estado de alienao do divino. O significado da vida de
Jesus no era apenas ter trazido novos ensinamentos e a compreenso
espiritual ao mundo. Ao sacrificar sua divina transcendncia numa com
pleta imerso nas agonias de vida e morte humanas, em condies hist
ricas definidas por um tempo e um lugar especfico sofreu sob
Pncio Pilatos , Cristo forjara uma realidade fundamentalmente
nova. Dentro dessa nova era histrica, um novo destino humano podera
desdobrar-se em comunho com o amor e a sabedoria divina. A morte
de Cristo semeara no mundo o Esprito de Deus, cuja presena perma
nente produzira a divina transformao da Humanidade.
Nessa viso, o arrependimento que Jesus pedia era mais uma conseqncia do despontar do Reino dos Cus do que um pr-requisito. Era
menos um movimento de regresso e pesar paralisante pelo passado
pecaminoso do que uma adoo progressiva da nova ordem que, em
compensao, tornava a vida anterior desprovida de autenticidade e de
rumo. Era um retorno fonte divina de onde flua toda a inocncia: era
um recomeo. A redeno crist constitua uma transformao interior
baseada num despertar para o que j estava nascendo no indivduo e
no mundo. Aos olhos de muitos cristos primitivos, o momento da ale
gria j estava presente.
Entretanto, como esclarecia o segundo plo da viso de mundo
crist, essa mesma revelao levava a outras conseqncias muito dife
rentes, em que o ato redentor de Cristo num mundo alienado era senti
do como parte de uma batalha terrvel entre o Bem e o Mal, cujo resul
tado ainda no acontecera e no estava garantido para todos. Como
compensao ao elemento mais positivo, exultante e unitivo no Cristia
nismo, boa parte do Novo Testamento enfatizava menos uma transfor
mao redentora j realizada e mais a necessidade de uma tensa vigiln
cia e elevada retido moral na expectativa do retorno de Cristo, especial
mente levando-se em conta os perigos do mundo corrupto presente e os
riscos da danao eterna. Essa viso estava expressa nos trs Evangelhos

VISO

DE

MUNDO

CRIST

14 3

Sinpticos (Mateus, Marcos e Lucas) e tambm nos escritos de Paulo e


Joo. A nfase estava no quo intensamente a salvao final da Humani
dade esperava a atuao exterior de Deus no futuro, atravs da Segunda
Vinda, com um final da Histria apocalptico. A batalha entre Cristo e
Sat continuava; os terrveis perigos e sofrimentos do presente eram ilu
minados pela f no Jesus histrico, o Senhor que ascendeu e em seu
retorno salvador mais do que na confiante sensao joanina que j
sentia a vitria decisiva de Cristo sobre o Mal e a morte, a nova imanncia de Deus no mundo e a j presente parcela do fiel na vida eterna do
Cristo glorificado. A esperana no Redentor predominava nos dois lados
da polaridade crist, mas, nesta segunda interpretao, o presente estava
aprisionado na escurido espiritual que tornava a esperana redentora
mais urgente e at desesperada, marcando a localizao da redeno mais
exclusivamente no futuro e na atividade exterior de Deus.
Este lado mais nitidamente antecipatrio da cristandade asseme
lhava-se a determinados elementos dominantes no Judasmo, que assim
continuava a estruturar a viso de mundo crist. Esses elementos da
viso judaica emergiam sob nova forma na compreenso crist: a expe
rincia do Mal que impregnava o Homem e a Natureza, a profunda alie
nao entre o humano e o divino, a impresso da espera sombria por um
sinal definitivo da presena redentora de Deus no mundo, a necessidade
de uma adeso exigente Lei, a tentativa de preservar a minoria pura e
fiel das incurses de um ambiente hostil e contaminador, a expectativa
de uma punio apocalptica. Por sua vez, o matiz de viso religiosa era
reforado e recebia um novo contexto com o retardamento da Segunda
Vinda, e com a evoluo histrica e teolgica da Igreja que acompanha
va esse retardo.
Em seu conceito mais extremo, que no deixava de ser caractersti
co da tradio crist convencional no Ocidente depois de Agostinho, es
sa interpretao dualista enfatizava o inerente desmerecimento da Hu
manidade e sua conseqente incapacidade de sentir a fora da redeno
de Cristo em sua vida, a no ser de modo prolptico atravs da Igreja.
Refletindo e ampliando a concepo judaica da queda de Ado e a resul
tante separao entre Deus e o Homem, a Igreja crist inculcou um pro
nunciado sentido de pecado e culpa, o risco ou mesmo a probabilidade
da danao e a conseqente necessidade de uma estrita observncia da
lei religiosa e de uma justificao institucionalmente definida da alma
diante de Deus. A exultante imagem de um Deus imanente e transcen
dental sendo ao mesmo tempo Homem, Natureza e esprito misteriosa-

14 4

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mente unificador justapunha-se imagem de uma autoridade jurdica


inteiramente transcendental, separada, e mesmo antagnica em relao
ao Homem e Natureza. Iav, o Deus severo e muitas vezes implacvel
do Velho Testamento, estava agora incorporado no Cristo, o Juiz que
condenava o desobediente to prontamente quanto redimia o obediente.
A prpria Igreja aqui entendida mais como instituio hierrquica do
que comunidade mstica dos fiis assumiu esse papel jurdico com
enorme autoridade cultural. O ideal unificador do Cristianismo primiti
vo de tornar-se Uno com o Cristo ressurgido e com a comunidade crist,
e a unio filosfica mstica com o Logos divino de inspirao helnica
retrocederam enquanto metas religiosas explcitas em prol de um concei
to mais judaico de estrita obedincia vontade de Deus e, por extra
polao, obedincia s decises da hierarquia da Igreja. O sofrimento e a
morte de Cristo foram muitas vezes retratados como uma causa a mais
para a culpa humana, em vez de serem a maneira de eliminar essa culpa.
A crucificao em seu aspecto horrendo tornou-se a imagem dominante,
mais do que a ressurreio ou ambas juntas. O relacionamento do filho
culpado com o pai severo, conforme boa parte do Velho Testamento, em
muito sobrepuja a feliz reconciliao com a essncia divina proclamada
no outro lado da cristandade primitiva.
Ainda assim, os dois plos da viso de mundo crist no deixavam
de estar relacionados, como essas distines podem sugerir: a Igreja no
era apenas portadora do significado dos dois lados, ela se considerava a
soluo dessa dicotomia. Para compreendermos o quanto mensagens
aparentemente divergentes poderam estar unidas na mesma religio,
devemos tentar apreender o processo pelo qual a Igreja crist se desen
volveu, tanto na concepo de si mesma como na Histria, e a presso
desses acontecimentos, personalidades e movimentos que regiam esta
evoluo. No entanto, mesmo essa investigao depende de primeiro
apreendermos, ou pelo menos vislumbrarmos, a proclamao crist pri
mitiva em algo semelhante sua forma no primeiro sculo.

A Cristandade Exultante
No Novo Testamento, especialmente em certos trechos das cartas de
Paulo e do Evangelho de Joo, estava claro que, em certo sentido, o
cisma infinito entre o humano e o divino j fora transposto. A culpa e a
dor da separao (causada pelo pecado de Ado), haviam sido superadas
pela vitria de Cristo (o segundo Ado) e o cristo fiel participava dire
tamente da nova unio. Essa opo estava, por assim dizer, aberta
Humanidade. Cristo se sacrificara para que o Homem mortal pudesse
obter a vida imortal: Deus unira-se ao homem, de modo que este pudes
se agora unir-se a Deus. Quando Cristo partiu do mundo, seu Esprito
descera; agora estava imanente na Humanidade e efetivava sua transfor
mao espiritual na verdade, sua deificao.
A nova percepo crist de Deus era diferente da imagem tradicio
nal judaica. Cristo no era apenas o Messias antecipado pelos profetas
hebreus, cumprindo a misso religiosa dos judeus na Histria. Era tam
bm o Filho de Deus, uno com Deus; com seu auto-sacrifcio, o virtuo
so Iav do Velho Testamento, que pedia justia e exigia vingana, tor
nara-se o Pai amoroso do Novo Testamento, que concedia a graa e per
doava todos os pecados. Os primeiros cristos tambm afirmavam a no
va imediao e intimidade de Deus, que se diferenciava ainda mais da
remota severidade de Iav no Jesus Cristo humano, e agora agia menos
como juiz vingador do que libertador compassivo.
A vinda de Cristo foi portanto um rompimento da tradio judaica
e tambm seu cumprimento (da a consciente distino dos primeiros
cristos entre o Velho e o Novo Testamento e a declarao, neste,
de uma vida nova, um novo homem, a nova natureza, a nova ma
neira, o novo cu e a nova terra.). A batalha e o triunfo de Cristo so
bre a morte, o sofrimento e o Mal tornaram possvel esse triunfo para to
dos os seres humanos, permitindo que percebessem suas prprias tributa
es num contexto maior de renascimento. Morrer com Cristo era ascen
der com Ele para a nova vida do Reino. Cristo era aqui interpretado
como um ponto de perptua inovao, um ilimitado renascer da luz divi
na no mundo e na alma. Sua crucificao representava a dor do nasci
mento de uma nova Humanidade e um novo Cosmo. Uma divina trans
figurao se iniciara no Homem e na Natureza com a redeno de

14 6

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Cristo, aqui visto como um evento csmico que afetava todo o Universo.
Em vez da condenao de uma Humanidade pecaminosa num mundo
cado, havia aqui uma nfase maior na graa ilimitada de Deus, na pre
sena do Esprito, no amor do Logos pelo Homem e pelo mundo, na san
tificao, na deificao e no renascimento universal. Pelo que demons
tram seus escritos, era como se muitos dos cristos primitivos houvessem
experimentado uma trgua sbita em relao morte certa, uma inverso
da danao certa, um inesperado dom de vida nova e no apenas vida
nova, mas vida eterna. Sob o impacto dessa revelao miraculosa, eles se
dispuseram a divulgar a boa nova da salvao da Humanidade.
Aqui a redeno de Cristo era to plenamente considerada uma rea
lizao absoluta e natural da histria humana e de todo o sofrimento hu
mano que o pecado de Ado, origem arquetpica da alienao e mortali
dade dos seres humanos, era paradoxalmente celebrado como Oh, felix
culpa! (Oh, abenoado pecado!) na liturgia da Pscoa. A Queda erro
primordial do Homem que trouxe o sinistro conhecimento do Bem e do
Mal, os riscos morais da liberdade, a alienao e a morte era vista aqui
no tanto como rematado desastre abominvel e trgico, mas como um
primeiro passo e parte integrante do desenvolvimento existencial do
Homem, causado por sua infantil ausncia de discernimento, uma suscetibilidade ingnua com a decepo. Utilizando mal a liberdade concedida
por Deus, o Homem arruinara a perfeio da criao e se distanciara da
unidade divina. No entanto, exatamente atravs de uma dolorosa cons
cincia crtica desse pecado, o Homem podia agora sentir a infinita ale
gria do perdo e do abrao de Deus em sua alma perdida. Atravs de
Cristo, aquela separao primordial estava sendo curada e a perfeio da
criao restaurada em outro nvel mais abrangente. A fragilidade humana
tornava-se assim um momento da fora divina. Somente a partir da sen
sao de derrota e finitude, o Homem poderia abrir-se espontaneamente
para Deus; somente com a queda do Homem, Ele podia revelar plena
mente sua glria inconcebvel e seu amor, corrigindo o incorrigvel.
Agora, at a aparente ira divina podia ser compreendida como elemento
necessrio em sua infinita benevolncia e o sofrimento humano, como o
preldio necessrio para a felicidade ilimitada.10
Com a superao da morte de Cristo, quando o Homem admitiu a
potencialidade de seu renascimento na eternidade, todo o sofrimento e o
mal temporal deixavam de ter o significado original a no ser como
preparo para a redeno. O elemento negativo no Universo serviu para
produzir, segundo a lgica de um mistrio divino, o surgimento de um

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

14 7

estado existencial mais genuno, que todos os fiis cristos poderiam


gozar. Podia-se ter absoluta confiana no Todo-Poderoso e abandonar
toda a ansiedade pelo futuro para viver com a simplicidade dos lrios do
campo. Assim como a semente oculta trazida da fria sombra do inverno
florescia na clida luz da vida na primavera, mesmo na hora mais tene
brosa a misteriosa sabedoria de Deus elaborava seu plano sublime. Todo
o drama vigente da Criao Segunda Vinda poderia ser agora reconhe
cido como sublime produto do plano divino, desdobramento do Logos.
Cristo era o comeo e o fim da Criao, o alfa e o mega, sua sabedo
ria original e sua consumao final. O que estivera oculto se manifestara.
Em Cristo, o significado do Cosmo estava realizado e revelado. Tudo
isto era celebrado pelos primeiros cristos em metfora arrebatada: com
a encarnao de Cristo, o Logos voltara ao mundo e criara uma cano
celestial, sintonizando as discordncias do Universo em harmonia perfei
ta, ressoando o gozo da unio csmica entre o cu e a terra, Deus e a
Humanidade.
A primeira proclamao crist da redeno era ao mesmo tempo
mstica, csmica e histrica. Por um lado, era uma transformao inte
rior fundamental sentir a aurora do Reino de Deus era estar interior
mente tomado pela divindade, banhado por uma luz e por um amor
interior. Pela graa de Cristo, o antigo ego, falso e separado, morria para
permitir o nascimento de um novo e verdadeiro ego em harmonia com
Deus. Cristo era a prpria verdade, a mais profunda essncia da persona
lidade humana. Seu nascimento na alma humana no era tanto uma
chegada exterior, mas uma emergncia do interior, o despertar para o
real, um irromper radical da divindade sem precedentes no mago da
aventura humana. No entanto, por outro lado, associado a essa transfi
gurao interior, o mundo inteiro estava sendo transformado e restaura
do em sua glria divina no simplesmente como se por uma ilumina
o subjetiva, mas de maneira ontolgica essencial, de significado hist
rico e coletivo.
Aqui se afirmava um novo otimismo csmico. Fisicamente e em
sua historicidade, a ressurreio de Cristo mantinha a promessa de que
tudo de alguma forma desaparecera e se aperfeioaria numa reunio
final vitoriosa com a divindade infinita toda a histria dos indivduos
e a da Humanidade, toda a luta, todos os erros, pecados e imperfeies,
toda a matria, todo o drama e toda a realidade da Terra. Toda crueldade
e todo absurdo adquiria ento um significado na plena revelao de
Cristo, o significado oculto da Criao. Nada seria deixado de fora. O

14 8

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mundo no era um aprisionamento mau, nem uma iluso desnecessria,


mas portador da glria de Deus. A Histria no era um ciclo intermin
vel de fases de deteriorao, mas a matriz da deificao da Humanidade.
Atravs da onipotncia de Deus, o Destino cruel transmutava-se em Pro
vidncia benevolente. A angstia e o desespero humanos agora podiam
encontrar a realizao divina e no uma simples trgua. Os Portes do
Paraso, implacavelmente fechados com a Queda, foram reabertos por
Cristo. A infinitude da fora e da compaixo de Deus inevitavelmente
conquistaria e consumaria o Universo inteiro.
Muitos cristos primitivos teriam vivido em um estado de xtase
permanente com a miraculosa redeno histrica que acreditavam haver
ocorrido. A unificao do Cosmo agora despontava e a inexorabilidade
dos velhos dualismos Homem e Deus, Natureza e esprito, tempo e
eternidade, vida e morte, o eu e o outro, Israel e o resto da Humanidade
fora superada. Embora aguardassem com ansiedade a Segunda Vinda
de Cristo, a Parousia (Presena) quando ele retornaria dos cus em
plena glria para o mundo inteiro , sua conscincia centrava-se no fato
libertador de j haver sido iniciado o processo redentor de Cristo: um pro
cesso triunfante de que todos poderam participar diretamente. Esta foi a
base sobre a qual se constituiu a avassaladora atitude de esperana crist.
Atravs do permanente ato de esperana do fiel cristo na fora compassi
va e no plano de Deus para a Humanidade, as tentativas e erros do pre
sente poderam ser transcendidas. A Humanidade podia olhar agora para
a frente, em humilde confiana, para uma gloriosa realizao futura que
sua atitude de esperana de alguma forma ajudava a tornar real.
Tem especial importncia aqui a crena de que, em Cristo, Deus se
encarnara o Criador infinito e onipotente se tornara uma completa
personalidade humana individual na Histria. Esta fuso em Cristo leva
ra a Humanidade a um relacionamento fundamentalmente novo com a
divindade, uma unidade redentora em que o prprio valor da Humani
dade era exaltado. A linguagem sobre o Cristo que chegava usada por
Paulo, Joo e os primeiros telogos cristos, como Irineu, parecia indicar
no apenas que o Retorno de Cristo ocorrera como fato externo, uma
descida dos cus em algum momento no especificado no futuro, mas
que tambm assumira a forma de um nascimento progressivo a partir
do desdobramento histrico e natural de todos os seres humanos, que
estavam sendo aperfeioados em Cristo e atravs dele. Cristo era aqui
considerado o noivo celestial, que fecundara a Humanidade com a
semente da divindade e, ao mesmo tempo, a meta da evoluo humana,

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

14 9

a realizao da promessa daquela semente. Em sua progressiva e perma


nente encarnao na Humanidade e no mundo, Cristo levaria a criao
plena realizao. A semente poderia estar agora oculta no solo, mas j
em trabalho, atuante, crescendo lentamente, passando perfeio num
glorioso desdobramento do mistrio divino. Paulo escreveu em sua Car
ta aos Romanos que toda a criao geme no trabalho de parto de seu
divino ser, pois todos os cristos continham o Cristo em si grvidos
de um novo ser que nascera para uma vida nova e mais autntica na
plena conscincia de Deus. A histria humana era uma imensa educao
para a divindade, conduzindo o ser do Homem para Deus. No somente
o Homem se realizaria em Deus, mas Deus se realizaria no Homem,
atingindo a revelao atravs de sua encarnao na forma humana. Deus
escolhera o homem como receptculo de sua imagem, em que sua divina
essncia estaria plenamente encarnada.
Sob esse ponto de vista, o Homem era um nobre participante na
manifestao criativa de Deus. Em sua alienao de Deus, o Homem
ainda poderia desempenhar o papel central, consertando o despedaamento da criao e restaurando sua imagem divina. O Logos descera no
Homem de modo que este, participando da paixo de Cristo e contendo
agora o prprio Logos, poderia ascender a Deus. Cristo entregara-se livre
mente ao Homem e experimentara toda a humilhao e fragilidade da
condio humana e por isso dera ao Homem a capacidade de comparti
lhar a glria e a fora de Deus. No havia, portanto, nenhum limite no
que poderia vir a ser o futuro do Homem em Deus. O ideal da deificao
humana encontrado em Paulo e Joo tornara-se claro na formulao dou
trinria do telogo Atansio (sculo IV): Deus tornou-se homem para
que nos tornemos Deus. luz da deificao evolucionria apregoada no
Novo Testamento, todos os traumas e devastaes histricos, as guerras,
fomes e terremotos, os incomensurveis sofrimentos da Humanidade
eram compreensveis como o necessrio trabalho de parto do Homem
divino. Sob a nova luz da revelao divina, as labutas do Homem no
eram vs. O Homem teria de carregar a aflio, a cruz de Cristo, para
que pudesse carregar Deus. Jesus Cristo era o novo Ado que dera incio
a uma nova Humanidade, desenvolvendo novas foras de liberdade e
conscincia espiritual que se realizariam no futuro mas o divino j es
tava gloriosamente imanente e atuante no Homem e no mundo presente.

| A Cristandade Dualista
No entanto, Paulo advertiu que o elemento exultante na cristandade,
embora vlido em si, facilmente poderia levar a consequncias espirituais
negativas se sua nfase estivesse mais voltada para o Homem e no para
Cristo, mais no presente do que no futuro, mais no conhecimento e
menos na F. Ele percebeu essa distoro e apressou-se em corrigi-la
entre certos entusiastas ou proto-gnsticos das congregaes que aju
dara a fundar.
Aos olhos de Paulo, suas crenas e seu comportamento moral reve
lavam os riscos de uma interpretao por demais exultante da mensagem
crist, o que poderia ento degenerar em uma superestimativa pecami
nosa do ego, uma indiferena irresponsvel em relao ao mundo e ao
Mal ainda presente, alm de um soberbo exagero da fora espiritual pes
soal e do conhecimento esotrico no amor, na Humildade e na discipli
na moral da vida prtica. Cristo realmente dera incio a uma nova era e
uma nova Humanidade, mas estas ainda no haviam chegado; o Ho
mem se decepcionaria se pensasse que algum mais, que no Deus,
poderia efetivar aquela sublime transfigurao, cuja plena realidade con
tinuava no futuro. O mundo estava prenhe do divino e na agonia do
parto, mas ainda no dera luz. Ainda que a atuao de Cristo j estives
se presente no Homem, os prprios sofrimentos pessoais de Paulo (os
espinhos em sua carne), as perseguies feitas a ele eram a evidncia de
que a realizao estava no futuro e de que o verdadeiro caminho da gl
ria de Deus era o caminho da cruz. preciso sofrer com Cristo para ser
glorificado com Cristo.
Paulo combatia especialmente a tendncia desses entusiastas em
perder o que considerava o equilbrio adequado entre as aspiraes reli
giosas do indivduo e as da grande comunidade crist. Perder esse equil
brio era perder a essncia do verdadeiro evangelho cristo. Este afirmava
que uma redeno pessoal j realizada num mundo que evidentemente
permanecia irredimido poderia levar ao elitismo espiritual, licenciosidade no comportamento e at mesmo a uma futura ressurreio coletiva,
pois j se considerava presente a redeno pessoal. Mais do que a com
paixo divina, o efeito de tais ensinamentos era a soberba arrogante do
Homem. Era preciso que o Homem conhecesse seus limites e suas faltas,

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

15 1

que pusesse sua f em Cristo. No momento, o verdadeiro cristo deveria


trabalhar duramente com seus companheiros para erigir uma comunida
de de amor e pureza moral, merecedora do glorioso futuro de Deus. O
deleite no que j fora sentido, atravs de Cristo, era parte dessa viso,
mas tambm o rigor moral, o sacrifcio pessoal e a f humilde na trans
formao futura.
Paulo ensinava um dualismo parcial no presente para afirmar a
maior unidade csmica no futuro, para que uma prematura reivindica
o da redeno de agora exclusse depois a salvao maior do mundo.
Esses ensinamentos corretivos de Paulo estavam tambm apoiados na vi
so religiosa contida nos trs Evangelhos Sinpticos de Marcos, Mateus
e Lucas. Juntas, em oposio ao Evangelho segundo Joo, essas narrativas
tendiam a enfatizar a humanidade de Cristo, seu sofrimento e vida his
trica, os riscos satnicos do momento presente que antecede o final
apocalptico dos tempos, com menos do sentido joanino da glria espiri
tual do Cristo, que para Joo j se difundia no presente. Portanto, a
perspectiva expressa nos Evangelhos Sinpticos estimulava uma intensa
antecipao da atividade divina que amenizaria as provaes vigentes e
indicava uma opinio mais crtica da posio espiritual presente do
Homem. Esse ponto de vista prestava-se a um dualismo entre o mundo
presente e o iminente Reino dos Cus, entre a onipotncia de Deus e o
desamparo do Homem. No entanto, o dualismo era mitigado pelo dom
do Esprito que Deus concedera Humanidade e logo seria superado
com a Segunda Vinda de Cristo.
Paradoxalmente, esse dualismo foi amplificado e recebeu um dife
rente significado atravs de determinados elementos do Evangelho de
Joo, o ltimo a ser escrito (prximo ao final do primeiro sculo) e o
mais desenvolvido teologicamente. Como a Segunda Vinda no ocorreu
conforme a primeira gerao de cristos havia esperado, o dualismo que
tinha uma forma antecipatria nos Sinpticos assumiu uma dimenso
mais mstica e ontolgica sob a influncia do Evangelho de Joo. A viso
deste evangelista era permeada pelo tema da luz que se opunha escuri
do, o Bem ao Mal, uma diviso csmica facilmente aplicvel ao dualis
mo entre esprito e matria, concretizando e reforando a distino entre
o reino transcendental de Cristo e o mundo sob a influncia de Satans.
Embora a escatologia realizada de Joo seu ensinamento de que o
fim da Salvao j estaria efetivado na esteira da ressurreio afirmas
se a participao presente do Homem na glorificao de Cristo, isto j
era cada vez mais entendido como uma participao espiritual que trans

152

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

cendia o mundo material e o corpo fsico, que assim tornavam-se irrele


vantes ou mesmo inibidores do processo redentor. Esse dualismo mstico
e ontolgico era apoiado e amplificado pelos gnsticos, bem como pela
corrente neoplatonista da teologia crist, e ainda mais confirmado pelo
constante retardamento histrico da Parousia. Enquanto os gnsticos
pensavam que o conhecimento esotrico mediava essa transcendncia e
os neoplatnicos, que a iluminao mstica o faria, para a tradio con
vencional crist, que era maior e antecipara a Segunda Vinda como a
soluo necessria, o papel mediador seria cumprido pela Igreja sacra
mental que se formava.
Assim, o Evangelho de Joo afirmava uma unidade presente de
Cristo e do crente, mas custa de um implcito dualismo ontolgico.
Alm do mais, apesar da fundamental declarao joanina de que o
Verbo [o Logos] fez-se carne, a absoluta magnitude da divindade lumi
nosa do Cristo do Evangelho de Joo retratado aqui na glria, como
o Senhor das alturas desde o incio de seu ministrio parecia trans
cender em muito as presentes potencialidades de todos os outros seres
humanos e, conseqentemente, tendia a enfatizar a inferioridade espiri
tual e a ignorncia do Homem natural e do mundo natural. A Igreja
estava destinada a preencher esta lacuna, como numinosa representao
da presena constante de Cristo no mundo e veculo da sacramentalizao da Humanidade. O Cristo de Joo estava misticamente aberto para a
existncia do Homem: aqueles que obedecessem seu mandamento de
amor e o conhecessem como o Filho poderam participar de seu relacio
namento unitrio com o Pai transcendental. No entanto, este relaciona
mento especial era visto em oposio ao resto dos que eram do mun
do, estabelecendo assim mais uma diviso como a elite gnstica era
distinta da maioria irredimvel da Humanidade, como o filsofo esclare
cido distinguia-se dos no-esclarecidos ou, mais amplamente para a tra
dio crist, como os que estavam na Igreja se distinguiam de tudo o que
estava fora dela. Essa diviso sustentou e reforou aquela tendncia tanto
no Velho quanto no Novo Testamento, considerando a salvao em ter
mos de uma minoria de fiis eleitos, nicos, a quem Deus prezava e que
poderam ser gratuitamente salvos das massas de uma Humanidade que
por natureza se opunha a Deus e estava destinada danao.
Foi essa tendncia geral um misto de potncia e durao incomuns da viso premonitria da redeno encontrada nos Evangelhos
Sinpticos, das advertncias morais de Paulo e do mstico dualismo de
Joo, tudo isso combinado influncia permanente dos temas judaicos

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

153

anteriores ao Cristianismo, ao atraso da Segunda Vinda e s exigncias da


Igreja institucional em desenvolvimento que estimulou o outro lado
da viso crist, cujo carter a longo prazo redefiniria de modo significati
vo a mensagem crist primitiva. Com uma leve mudana ou intensifica
o de nfase, os mesmos Evangelhos e as mesmas Epstolas que juntos
proclamavam a exultante mensagem crist poderam prestar-se a uma
outra sntese de matiz impressionantemente diferente, sobretudo no
momento em que mudava o contexto histrico, lanando nova luz sobre
a revelao. Em sua raiz, esta compreenso refletia um sentido maior das
divises da existncia entre Deus e Homem, cu e terra, Bem e Mal,
6d e danado. Aqui a nfase estava na corrupo em que haviam sucum
bido o Homem e o mundo e, conseqentemente, nos atos divinos necessnos para salvar as almas humanas. Sobre esse fundamento das Escritutas e com base em sua prpria experincia da presente condio negativa
do mundo e sua prpria nsia espiritual, os devotos cristos concentra
vam sua ateno mais exclusivamente no futuro e no sobrenatural, na
feana da prometida Segunda Vinda ou de uma vida aps a morte, redi
mida e mediada pela Igreja. Em quaisquer desses casos da resultava uma
acentuada tendncia negao do valor intrnseco da vida atual, do
mundo natural e da posio da Humanidade na hierarquia divina.
Somente a interveno de Deus poderia salvar a virtude restante da
Humanidade, interveno essa que nas primeiras geraes depois de
Casto esperava-se que assumisse a forma de uma irrupo apocalptica
qne encerraria a Histria. Esta expectativa talvez fosse estimulada pelas
palavras do prprio Jesus a respeito da iminncia de tal evento, embora
nmbm se soubesse que ele desestimulava os clculos relativos a detalhes
on sua data precisa. De qualquer maneira, na poca estava disseminada
mna ansiosa antecipao do final dos tempos entre os judeus e outras
seitas religiosas, crticas do maligno mundo contemporneo. Depois de
passadas muitas geraes sem esse apocalipse, especialmente depois de
Agostinho, a salvao era vista menos em tais termos coletivos e histri
cos dramticos, e mais como um processo mediado pela Igreja, que s
poderia ocorrer atravs dos sacramentos institucionais e s estaria plenanente realizada quando a alma deixasse o mundo fsico, entrando em
estado celestial. Como o apocalipse, essa salvao era inteiramente atri
buda vontade de Deus e no ao esforo humano, embora requeresse
que, durante sua vida, o fiel adaptasse todas as suas aes e crenas estri
tamente s sancionadas pela Igreja. Nos dois casos, o papel positivo do
Homem era diminudo ou negado em favor do papel de Deus, o valor

154

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

deste mundo era reduzido ou negado em favor do prximo; apenas uma


escrupulosa conformidade em relao a especficos princpios morais e
regulamentaes eclesisticas poderia evitar a condenao da alma do
fiel. A luta com o Mal avassalador era uma preocupao suprema, tor
nando imperativa a atuao autoritria de Deus e da Igreja.
Assim, a maioria dos cristos e a tradio crist ocidental, ainda
que em princpio reconhecessem muito da concepo unitria exultante,
na prtica entregavam-se a uma forma de cristandade que era mais est
tica, circunscrita e dualista. A dimenso csmica da cristandade primiti
va Humanidade e Natureza como progressivas portadoras de Cristo,
a Histria como processo emergente de nascimento do divino no mun
do era atenuada em favor de uma concepo mais dicotomizada. Na
viso dessa ltima, o ideal cristo era concebido como um receptor obe
diente e relativamente passivo do divino, cuja presena poderia ser ple
namente conhecida pela alma humana, mas somente atravs de um rom
pimento radical com este mundo diversamente entendido como algo
que ocorrera atravs de uma efetivada Segunda Vinda apocalptica, atra
vs da retirada monstica asctica deste mundo e pela mediao de uma
Igreja no-mundana ou antimundana ou por meio de uma salvao ple
namente transcendental e extramundana, na vida aps a morte.
Neste sentido, pode-se dizer que boa parte da cristandade ainda
esperava por seu redentor no muito diferente do Judasmo, embora
neste momento com uma nfase maior no outro mundo. Aqui o signifi
cado espiritual da Segunda Vinda de Cristo, a vinda de Cristo alma
depois da morte, tendia a superar o de sua primeira vinda, a no ser pelo
fato de que esta iniciara a Igreja, proporcionando ensinamentos e exem
plo moral, trazendo tambm a esperana de uma salvao futura. O
Jesus que sofreu e foi crucificado na primeira vinda, carregando o peso
da culpa de toda a Humanidade, tendia a suplantar o Cristo ressuscita
do, portador da liberao da Humanidade. O prprio mundo parecia
haver passado por pouca mudana essencial ou por alguma divinizao
afinal, ele crucificara Deus quando este se tornara homem, definindo
mais claramente seu destino pecaminoso. A esperana da Humanidade
est no futuro, no poder transcendental de Deus, no outro mundo e, no
presente, deposita-se no baluarte da Igreja.
Desta maneira, toda a imanncia do Reino de Deus agora estava
contida na Igreja. No entanto, essa mesma Igreja era decisivamente con
trria ao mundo em que existia, ou melhor, com o qual era forada a
coexistir. Em um nvel mais profundo, o imanente dinamismo do novo

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

155

Homem e da nova criao que caracterizara a conscincia primitiva


crist aqui fora transformado em nsia intensa pelo frescor do outro
mundo, por um futuro radiosamente celestial, por uma iluminao perfeitamente transcendental. O mundo presente era uma etapa estranha ao
Homem, o contexto relativamente esttico em que ele fora colocado no
momento da criao, onde teria de cuidar de sua salvao por meio da
Igreja. Esta salvao, por sua vez, consistira na conduo do Homem
aos cus, levado por Cristo e deixando para trs suas imperfeies terre
nas. Quanto mais pobre e ruim o mundo presente, tanto mais exaltada a
felicidade de sua redeno no paraso. Cientes de sua prpria condio
pecaminosa e das graves imperfeies do mundo, os fiis cristos conscienciosamente dedicavam seus esforos ao preparo da salvao no outro
mundo, incentivados pela crena de que somente poucos seriam salvos,
enquanto a grande maioria da Humanidade corrompida encontraria a
perdio.
Nesta perspectiva, a idia da deificao humana j no tinha senti
do ou se tornava blasfema. A contribuio do ser humano ao empenho
salvacionista era limitada; a natureza da salvao definia-se menos como
assimilao a Deus e mais como justificativa eclesistica e incluso na
corte celestial divina. O fiel cristo no era divinizado como Deus quan
do se fazia virtuoso aos olhos dEle, livre de sua culpa pessoal e heredit
ria. Aqui o conceito cristo da nobreza e liberdade do Homem, a mais
importante criatura, feita imagem de Deus e exaltada por Cristo que
uniu o divino ao humano, era amplamente obscurecido pela percepo
da indignidade e absoluta dependncia espiritual do Homem em relao
a Deus e Igreja. O Homem era um ser intrinsecamente permeado pelo
pecado que voluntariamente se opusera a Deus. Por essa razo a vontade
do Homem era impotente contra o Mal interno e externo; a salvao
residia unicamente na compaixo de Deus por sua culpabilidade, consi
derando a morte de seu prprio Filho uma expiao, e poupando o fiel
da danao que, assim como toda a Humanidade, ele realmente merecia.
Como a simples ao de Deus era espiritualmente poderosa, as pre
tenses humanas a um herosmo similar ao dos gregos antigos somente
poderam ser consideradas vaidade censurvel. Para muitos cristos primi
tivos e, mais tarde, para os msticos, podia-se participar do herico at
onde se estivesse participando diretamente em Cristo, o princpio motiva
dor da divindade universal. Esse ponto de vista muitas vezes est implci
to no testamento de mrtires da Igreja antiga. No entanto, para o Cristia
nismo convencional posterior, esse herosmo inalcanvel estava muito

156

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

alm de todas as capacidades do Homem. Nessa perspectiva, Cristo era


um personagem inteiramente externo, cuja manifestao histrica em Je
sus era singular e cujo herosmo divino era absoluto; em relao a ele, na
melhor das hipteses, os seres humanos eram devedores e, na pior, mise
rveis pecadores. Todo Bem vinha de Deus e era de origem espiritual, mas
todo Mal provinha da prpria natureza pecaminosa do Homem e tinha
uma origem carnal. Aqui o antigo dualismo era virtualmente to absoluto
como antes do nascimento de Cristo; a trgica imagem da crucificao
servia para reforar a impresso de um cisma no Universo entre Deus e o
Homem, entre sua vida presente neste mundo e a vida futura no mundo
espiritual. Somente a Igreja poderia transpor esta grande lacuna.

***
A existncia desses dois modos de sentir a cristandade radicalmente
diferentes mas entrelaados refletia uma dicotomia semelhante que havia
na f judaica; a permanente influncia desta era mais um fator na viso
de mundo crist que evolua. A altamente desenvolvida percepo judai
ca do divino e de sua potncia era complementada por uma percepo
igualmente aguada do profano, do idlatra e da insignificncia do me
ramente humano. Da mesma forma, o relacionamento e a especial res
ponsabilidade histrica de Israel no cumprimento dos preceitos de Deus
para renovar sua soberania no mundo proporcionavam-lhe no apenas a
conscincia de sua singular importncia espiritual, mas tambm a de seu
fracasso e culpa caracteristicamente humanos. No esprito do dualismo
de bem e mal do zoroastrismo csmico, porm com a diferena de con
sequncia histrica de ter sido a queda humana que provocou a queda
csmica e no o contrrio, a tradio bblica colocava sobre os ombros
do Homem uma responsabilidade moral de dimenses universais. O
Povo Escolhido ao mesmo tempo era exaltado e sobrecarregado por seu
papel especial; a imagem de Deus variava segundo a perspectiva.
Por outro lado, inmeras passagens da Bblia hebraica como os
Salmos, Isaas ou o Cntico dos Cnticos atestavam a compaixo, a
bondade e o ntimo amor de Deus na vida judaica. A literatura religiosa
judaica acima de tudo distinguia-se por seu pronunciado sentido da
preocupao e do relacionamento pessoal de Deus em relao ao Ho
mem e sua histria. Por outro lado, grande parte do esprito e da narrati
va do Velho Testamento era dominada pela figura de um Deus ciumen
to, de justia severa e implacvel vingana arbitrariamente punitivo,

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

157

obsessivamente centrado em si, militantemente nacionalista, patriarcal,


moralista, olho por olho e assim por diante a ponto de muitas vezes
ser difcil discernir suas prezadas qualidades compassivas. A confiana
em Deus estava sempre relacionada ao temor a Ele. Em certos encontros
decisivos com Iav, somente a splica do homem por um julgamento
eqitativo ou misericordioso moderava o impacto da ira contra aqueles a
quem Deus considerava desobedientes. Em determinados momentos,
era como se o sentido de justia moral do prprio judeu superasse o de
Iav; mesmo assim, o primeiro estava sempre ao lado deste.n O acordo
sagrado entre Deus e o Homem paradoxalmente exigia ao mesmo tempo
a autonomia e a submisso do parceiro humano; com base nessa tenso
evoluiu o etbos judaico.
A tenso era central para a experincia religiosa judaica; apesar de
significativas excees, o Deus hebraico geralmente se revelava como
intransigentemente Outro. O dualismo permeava a viso de mundo
judaica: Deus e o Homem, Bem e Mal, sagrado e profano. No obstan
te, a proximidade de Deus, contrabalanando sua alteridade, era visvel
na Histria. Na viso judaica, a presena do divino no mundo mani
festava-se na obedincia de Israel a Iav e era medida especialmente por
ela, obrigao em que o Povo alternadamente triunfava e hesitava. Tudo
residia nesse drama. A dialtica judaica entre a terrvel onipotncia de
Deus e a ontolgica separao do Homem em relao a Deus resolvia-se
no plano histrico de salvao divina; este plano exigia a total submisso
do Homem. Assim, a ordem divina de obedincia constante tendia a
superar o jorro divino de amor reconciliatrio.
Ainda assim, esse amor era sentido, especialmente, como presena
numinosa que impelia a nao judaica realizao, Terra Prometida
em suas diversas formas em constante evoluo. O aspecto redentor e
unitrio do amor de Deus pelo Homem mais parecia o de uma condio
fervorosamente aguardada que seria realizada por um Messias em era
futura, enquanto o momento presente era sofridamente matizado pela
sombria desolao do pecado do Homem e da ira divina. Para os judeus,
o conhecimento pessoal da divindade estava inextricavelmente ligado a
um inflexvel senso crtico, assim como o amor do Homem por Deus
estava plenamente entrelaado a uma escrupulosa obedincia lei de
Deus. Por sua vez, esta combinao foi herdada e reafirmada pela cristandade, onde a redeno do Cristo no eliminava inteiramente a natu
reza vingativa de Deus.
Os escritos de Paulo, Joo e Agostinho expressavam uma singular

158

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mistura do mstico e do jurdico; foram eles os principais modeladores


da religio crist, que refletiu essas tendncias divergentes. Deus era um
ser supremo absoluto, mas esse bom Deus podia agir com a mais impla
cvel e rancorosa severidade em relao ao Homem, como ocorre na
Revelao do apocalptico Julgamento Final de Joo (no deixa de ter
significado teolgico o fato de certas igrejas e monastrios medievais
terem expurgado a passagem Oh felix culpa!da liturgia pascal). Como no
Judasmo, a experincia crist de Deus oscilava entre um relacionamento
de amor sublime, um verdadeiro romance divino e um antagonismo e
condenao jurdicos terrivelmente punitivos. Dessa maneira, f e espe
rana crists coexistem com a culpa e o temor cristos.

|Mais Opostos e o Legado de Sto. Agostinho


Matria e Esprito
O conflito interior entre redeno e julgamento, entre a unificao de
Deus com o mundo e uma fortssima oposio dualista, era especial
mente proeminente nas atitudes da cristandade em relao ao mundo e
ao corpo fsico uma ambivalncia fundamental jamais inteiramente
resolvida. De modo mais explcito do que outras tradies religiosas,
Judasmo e Cristianismo afirmavam a plena realidade, magnificncia,
beleza e integridade da criao do livre-arbtrio de Deus: no era uma
iluso, uma falsificao, um equvoco divino; no era uma imitao
imperfeita ou necessria emanao. Deus criou o mundo e o mundo era
bom. Alm do mais, o Homem foi criado em corpo e alma imagem de
Deus. No entanto, com o pecado e a queda, Homem e Natureza perde
ram seu legado divino e assim comeou o drama judaico-cristo de suas
vicissitudes em relao a Deus, com o pano de fundo de um mundo alie
nado e espiritualmente destitudo. Quanto mais exaltada a viso judaicocrist da prisca criao original, mais trgica sua viso da queda.
Entretanto, a revelao crist afirmava que, em Cristo, Deus se tor
nara homem, em carne e osso, e depois de sua crucificao ressurgira no
que os apstolos acreditavam ter sido uma total transfigurao e renova
o espiritual de seu corpo fsico. Nesses milagres centrais da f crist
a Encarnao e a Ressurreio baseava-se a crena tanto na imortali
dade da alma, como na redeno e na ressurreio do corpo e da prpria
natureza. Por causa de Cristo, no mudava apenas a alma humana, mas
o corpo humano e suas aes espiritualizavam-se e tornavam-se nova
mente sagrados. Mesmo a unio conjugal era vista aqui como um reflexo
da ligao ntima de Cristo com a Humanidade e, portanto, de significa
do sacro. A encarnao de Cristo efetivara a restaurao da imagem de
Deus no Homem. Em Jesus, o Logos arquetpico se fundira em sua ima
gem derivada, o homem, restaurando assim sua plena divindade. O
triunfo redentor era um novo Homem em sua integridade, no uma
transcendncia espiritual de seu corpo fsico. No ensinamento de que o
Verbo se fez carne e em sua f no renascimento do Homem total est
uma dimenso explicitamente material que distinguiu a cristandade de
outras concepes msticas mais exclusivamente transcendentes.

16 0

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Essa redentora compreenso crist reafirmou e trouxe novo signifi


cado para a viso hebraica do Homem como corpo e alma criados ima
gem de Deus, concepo comparvel posterior idia neoplatnica do
Homem como um microcosmo do divino, mas com a nfase decisiva
mente maior do Judasmo no Homem corpo e alma como unida
de integrada de poder vital. O corpo era o receptculo do esprito, seu
templo, sua expresso encarnada. Alm disso, o ministrio de Jesus esti
vera centralmente envolvido na ao da cura de corpo e alma, pensados
em conjunto. Na Igreja primitiva, havia a repetida referncia a Cristo, o
mdico, e os apstolos eram muitas vezes considerados curadores caris
mticos. A f crist primitiva concebia a natureza da salvao espiritual
em termos claramente psicossomticos. A imagem dominante de Paulo
para a ressurreio da Humanidade era a do corpo uno de Cristo; toda a
Humanidade compunha seus membros, amadurecida na plenitude de
Cristo, que era sua cabea e sua consumao. E no apenas o Homem
estava sendo restaurado divindade, mas tambm a Natureza, que fora
partida pela queda e ansiava pela salvao. Paulo escreveu, em sua Carta
aos Romanos: Eis que a criao aguarda com enorme ansiedade a reve
lao dos filhos de Deus. Os sacerdotes da Igreja primitiva acreditavam
que, assim como Cristo restauraria a relao rompida entre o Homem e
Deus, ele restauraria tambm a que havia entre o Homem e a Natureza,
que desde a Queda e o uso equivocado da liberdade estivera sujeita
arrogncia egosta do Homem.
A encarnao de Cristo no mundo e sua redeno eram vistas no
somente como eventos exclusivamente espirituais, mas antes como fato
incomparvel na temporalidade material e na histria do mundo, repre
sentando a perfeio espiritual da Natureza no a anttese, mas sua
completitude. O Logos, divina sabedoria, estivera presente na criao
desde o incio. Cristo agora tornara explcita a implcita divindade do
mundo. A Criao era a base da redeno, assim como o nascimento era
a condio prvia do renascimento. Deste ponto de vista, a Natureza era
considerada nobre trabalho artesanal de Deus, o lugar onde ele agora se
revelava, sendo por isso merecedor de reverncia e compreenso.
Contudo, igualmente caracterstica do pensamento cristo era uma
viso oposta, dominante na cristandade ocidental posterior, onde a Na
tureza era considerada algo a ser superado para atingir-se a pureza espiri
tual. Toda a Natureza era corrupta e finita. Somente o Homem, a mais
importante criatura, era capaz de salvao e somente sua alma era essen
cialmente redimvel. Nesta perspectiva, a alma do Homem estava em

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

16 1

conflito direto com os instintos bsicos de sua prpria natureza biolgica


e em risco pela cilada potencial dos prazeres carnais e do mundo mate
rial. Aqui, o corpo fsico era muitas vezes deplorado como residncia do
demnio e ocasio de pecado. A primitiva crena judaico-crist na
redeno do homem e do mundo natural em suas integridades mudou
de nfase, especialmente sob a influncia dos telogos cristos neoplatnicos, passando crena em uma redeno puramente espiritual, em que
somente as faculdades superiores do Homem o intelecto espiritual, a
essncia divina da alma humana se reuniriam a Deus. Embora o ele
mento platnico na cristandade superasse o dualismo divino-humano
concebendo o Homem como participante direto do arqutipo divino,
simultaneamente estimulava um dualismo diferente entre corpo e espri
to. O enfoque da identidade divino-humano platnica era o nous, o
intelecto espiritual; o corpo fsico no participava desta identidade, mas
a impedia. Em suas mais extremadas formas, o platonismo incentivou na
cristandade uma viso do corpo como a priso da alma.
O que acontece com o corpo fsico, acontece com o mundo fsico.
A doutrina de Plato da supremacia da realidade transcendente sobre o
mundo material contingente reforou na cristandade um dualismo me
tafsico que, por sua vez, apoiava um ascetismo moral. Como o Scrates
de Plato, o devoto cristo percebia a si mesmo como cidado do mun
do espiritual; sua relao com o transitrio reino fsico era como a de
um peregrino, um estranho. O Homem outrora possuira um bem-aven
turado conhecimento divino, mas cara em sombria ignorncia; somente
a esperana de recuperar essa luz espiritual motivava a alma crist detida
neste corpo e neste mundo. Somente no momento em que despertasse
da vida presente o Homem obteria a plena felicidade. A morte, como
libertao espiritual, era mais valorizada do que a existncia mundana.
Na melhor das hipteses, o mundo material concreto era o reflexo
imperfeito do reino espiritual superior do porvir e uma preparao para
ele. Todavia, o mundo terreno, com suas atraes ilusrias, seus prazeres
esprios e o aviltante despertar das paixes, tinha maior probabilidade
de perverter a alma e priv-la de sua recompensa celestial. Assim, todo
esforo moral e intelectual era corretamente dirigido para o espiritual e a
vida aps a morte, distante do fsico e desta vida. Desse modo, o plato
nismo proporcionava uma enftica justificativa filosfica para o poten
cial dualismo esprito-matria na cristandade.
Entretanto, esse avano teolgico posterior tinha inmeros antece
dentes, todos com acentuada tendncia ao dualismo e ascetismo religioso

16 2

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

que influenciaram a viso de mundo crist: o estoicismo, o neopitagorismo, o maniquesmo e outras seitas religiosas, como a dos essnios. Com
seu caracterstico imperativo contra a profanao mundana e carnal do
divino e sagrado, o prprio Judasmo dava apoio a essas tendncias,
desde o incio da nova religio. No entanto, certas correntes do gnosticismo dualista, provavelmente surgidas a partir da penetrao do Judasmo
mstico pelo dualismo zoroastriano, foram neste aspecto as mais extrema
das durante os primeiros sculos do Cristianismo, sustentando uma divi
so absoluta entre um mundo material mau e um reino espiritual bom. A
resultante teologia sincrtica do gnosticismo transformou radicalmente a
concepo crist ortodoxa, sustentando que o criador do mundo fsico, o
Iav do Velho Testamento, era uma divindade subordinada, imperfeita e
tirnica, derrotada pelo Cristo espiritual e pelo compassivo Pai da revela
o do Novo Testamento (que os gnsticos aumentaram e alteraram com
outros textos, para eliminar o que ainda restava da f hebraica, considera
da falsa). O esprito do Homem estava aprisionado num corpo estranho,
num mundo material estranho, que s poderia ser transcendido atravs
do conhecedor do esoterismo, o eleito gnstico. Essa viso ampliava ten
dncias relatadas no Evangelho de Joo, enfatizando as divises entre luz
e escurido, entre o reino de Cristo e o mundo sob o imprio de Sat,
entre o eleito espiritual e o leigo irredimido, Iav e Cristo, o Velho
Testamento e o Novo. Embora os primeiros telogos oficiais ortodoxos
cristos, como Irineu, argumentassem vigorosamente em favor da conti
nuidade do Velho e do Novo Testamento, da unidade do plano divino
desde o Gnese at Cristo, boa parte do teor do dualismo gnstico dei
xou traos na teologia e devoo crists subseqentes.
A prpria cristandade primitiva em si, como sua progenitora judai
ca, tendia ambiguamente a um dualismo matria-esprito e a uma viso
negativa da Natureza e do mundo. O Novo Testamento referia-se a Sat
como o prncipe desse mundo; assim, a confiana crist num mundo
regido pela Providncia justapunha-se ao temor cristo de um mundo re
gido por Sat. Alm do mais, para afastar-se da cultura pag contempo
rnea altamente sexualizada, grande parte da antiga cristandade enfatiza
va a necessidade de uma pureza espiritual que pouco espao deixava para
os instintos espontneos da Natureza em particular, a sexualidade. O
celibato era o estado ideal; o casamento uma concesso necessria para
que a cupidez humana se mantivesse dentro de limites definidos. Ao
contrrio, eram enfatizadas as formas caritativas e comunais do amor
cristo o agape, prefervel ao eros. Aqui, especial importncia era

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

16 3

atribuda expectativa do iminente retorno de Cristo, que dominou a


sensibilidade crist primitiva, fazendo a preocupao com o casamento e
a procriao parecerem insignificantes. A chegada do Reino dos Cus,
evento que a maioria dos cristos primitivos esperava que ocorresse em
sua vida, eliminaria todas as formas sociais e materiais da velha ordem.
De modo geral, o desejo de superar os excessos materialistas da cultura
pag, como tambm o repetido choque da cristandade com perseguies
sancionadas pelo Estado, impeliu os primeiros cristos a negarem os
valores deste mundo em favor dos do prximo. O afastamento desse
mundo e sua transcendncia, maneira dos eremitas ou, de modo mais
absoluto, atravs do martrio, fascinava enormemente o cristo fervoro
so. Expectativas apocalpticas muitas vezes surgiam e geravam avaliaes
intensamente negativas do mundo presente.
A necessidade de manter-se santo e imaculado em antecipao
iminente vinda do Cristo era o mais importante imperativo para o cris
to primitivo. A natureza dessa pureza e santidade moral definia-se na
polarizada oposio de Paulo entre carne e esprito a primeira, m,
a segunda, boa. Paulo na verdade fazia uma distino entre carne (sarx),
a natureza irredimida, e corpo (soma), algo que conotava o homem in
teiro menos parte da dicotomia corpo-alma dos gregos e mais a uni
dade bblica, suscetvel de pecado, mas aberta redeno. Ele admitia
uma avaliao positiva de corpo em imagens como o corpo de Cristo, o
corpo dos membros da Igreja, a ressurreio do corpo, o corpo como
templo do Esprito Santo. Em geral, empregava-se carne menos como
referncia ao fsico em si do que fra lidade mortal do Homem e, espe
cificamente, a um princpio de elevao do ego que provocava uma in
verso moral da personalidade humana, uma sujeio da alma e do corpo
humano s foras negativas inferiores s custas de uma abertura de amor
para a grande realidade espiritual de Deus. O pecado no era tanto mera
carnalidade embora a vida pecaminosa fosse carnal em suas obsesses
como o era a perversa elevao, acima de Deus, daquilo que, bom em
si mesmo, na justa medida, estivesse diretamente a Ele subordinado.
A distino carne-corpo de Paulo muitas vezes era ambgua, tanto
em suas afirmaes doutrinrias, como em sua tica prtica. A escolha de
carne como termo configurador de uma detrao moral e metafsica
teve consequncias. Posteriormente, muitos cristos consideravam o fsi
co, o biolgico e o instintivo algo inerentemente inclinado ao demona
co, responsvel pela queda do Homem e sua reiterada decadncia. A
polaridade carne-esprito em Paulo, composta por tendncias similares

164

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

em outras partes do Novo Testamento, lanou a semente de um dualis


mo antifsico na cristandade, mais tarde amplificado por outras influn
cias platnicas, gnsticas e maniquestas.

Agostinho
O que era implcito em Paulo foi explicitado por Agostinho. Aqui, vol
taremos nossa ateno mais diretamente sobre a pessoa cuja influncia
na cristandade ocidental seria singularmente incisiva e duradoura. Em
Agostinho, todos esses fatores Judasmo, teologia paulina, misticismo
joanino, ascetismo cristo primitivo, dualismo gnstico, neoplatonismo
e a situao crtica do final da civilizao clssica combinaram-se s
peculiaridades de sua personalidade e de sua biografia, definindo sua ati
tude para com a Natureza e o mundo, a histria da Humanidade e a
redeno do Homem, que moldaria o carter da cristandade ocidental
medieval.
Filho de pai pago e me devotamente crist, Agostinho era dotado
de personalidade cuja intensidade aumentava suas polaridades biogrfi
cas. De natureza muito sensual, jovem de vida boa no libidinoso am
biente da Cartago pag, pai de um filho ilegtimo com sua amante,
seguia a carreira nada excepcional de professor de retrica. No entanto,
aos poucos sentiu-se atrado para o psquico e o espiritual, por uma pre
ferncia filosfica e aspirao religiosa e, por fim, pela religio de sua
me. Abandonou a vida leiga e vivenciou uma sequncia de impressio
nantes experincias mentais em etapas que mais tarde tiveram importan
te significado em seu conhecimento religioso. Adotou a vida superior
preconizada pela Filosofia depois de ler o Hortensius de Ccero; em
seguida, teve um longo envolvimento com a extremamente dualista seita
semignstica do maniquesmo; depois, uma atrao crescente pelo neo
platonismo filosfico; por fim, ao encontrar Ambrsio, bispo de Milo,
um neoplatnico cristo, encerrou sua busca adotando a religio crist e
a Igreja Catlica. Cada elemento desta seqncia deixou marca em sua
viso madura que, por sua vez, marcou o pensamento cristo ociden
tal com textos extraordinariamente convincentes.
Agostinho tinha uma aguada conscincia de seu papel como agen
te moral volitivo e responsvel; conhecia tambm o peso e o preo da
liberdade erro, culpa, tristeza e sofrimento, separao de Deus. Em
certo sentido, Agostinho foi o mais moderno dos antigos: ele possua a

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

16 5

conscincia de um existencialista, com uma grande capacidade para a


introspeco e a luta consigo mesmo; preocupava-se com a memria, a
conscincia e o tempo; tinha perspiccia psicolgica, dvidas, remorsos;
percebia a alienao solitria do ego humano sem Deus; havia ainda seu
intenso conflito interior, seu ceticismo e sua sofisticao intelectual.
Agostinho foi o primeiro a escrever que poderia duvidar de tudo, mas
no do fato que era prprio da existncia da alma a experincia de duvi
dar, conhecer e desejar afirmando assim a certeza da existncia do ego
humano na alma. Afirmou tambm a absoluta dependncia desse ego
em relao a Deus, sem o qual ele no poderia existir, muito menos dis
por da capacidade de obter o conhecimento ou chegar realizao. A
gostinho era tambm o mais medieval dos antigos. Sua religiosidade ca
tlica, suas predisposies monolticas, sua ateno concentrada no
outro mundo e seu dualismo csmico eram pressgios da era seguinte
como tambm sua atilada percepo do invisvel, da vontade de Deus,
da Santa Me Igreja, dos milagres, da graa, da Providncia, do pecado,
do Mal, do demonaco. Agostinho era um homem de paradoxos e extre
mos; seu legado teria, assim, tambm essa caracterstica.
Certamente a natureza pessoal e a fora da converso de Agostinho
a vivncia de um avassalador influxo da graa de Deus, que o afastou
da cegueira egosta e corrompida de seu verdadeiro ego foram fatores
determinantes em sua viso teolgica, nele enraizando a convico da
supremacia da vontade e da bondade divinas, e da pobreza que ineren
te ao prprio homem. A luminosa fora da interveno determinante de
Cristo em sua vida deixou a pessoa humana em relativa penumbra. No
entanto, o que especialmente influenciou seu discernimento talvez tenha
sido o papel central desempenhado pela sexualidade na busca religiosa.
Embora ciente da ordem inerentemente divina (muitas vezes maior em
seu louvor beleza e bondade da criao do que num platonista), em sua
prpria vida Agostinho dava extremada nfase negao asctica de seus
instintos sexuais como exigncia para a completa iluminao espiritual
ponto de vista estabelecido a partir de seus entreveros com o neoplatonismo e o maniquesmo, que refletem razes mais profundas em sua
personalidade e em sua vida.
O amor de Deus era a quintessncia e a meta da religiosidade de
Agostinho e s poderia brotar se o amor por si e o amor pela carne fos
sem derrotados. Em sua viso, sucumbir carne estava no mago da
queda do Homem; o ato de comer o fruto proibido da Arvore do Co
nhecimento do Bem e do Mal, pecado original de que toda a Humani-

166

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

dade participou, estava diretamente associado concupiscncia (e ao


conhecer bblico, que sempre teve conotaes sexuais). Para
Agostinho, o carter mau da luxria da carne era visvel na vergonha que
acompanhava a mera nudez dos rgos sexuais. A procriao no Paraso
antes da queda no teria acarretado nem a vergonha, nem esse impulso
bestial. Agora, o casamento transformaria o mal herdado em algum bem,
j que traria filhos, o compromisso permanente e a limitao da sexuali
dade aos fins procriativos. Contudo, o pecado primordial contagiara
todos os nascidos de gerao carnal, de modo que toda a Humanidade
estava condenada dor no parto, ao sofrimento e culpa na vida e ao mal
da morte no fim. Somente atravs da graa de Cristo e da ressurreio
do corpo seriam eliminados todos os vestgios daquele pecado e a alma
do Homem estaria livre da maldio de sua natureza decadente.
Agostinho realmente sustentava que a raiz do Mal no estava na
matria, como diziam os neoplatonistas, pois a matria era criao de
Deus e, assim, era boa. O Mal era antes uma conseqncia do uso equi
vocado que o Homem fazia de seu livre-arbtrio. O Mal consiste no ato
de afastar-se de Deus, e no no pressuposto. O germe do dualismo neoplatnico e do maniquesmo, mais extremado, sobrevivia na associao
agostiniana do uso pecaminoso da liberdade concupiscncia, sexuali
dade e da degradao que impregnou toda a Natureza.
Sobre este eixo assentava-se a teologia moral de Agostinho. A cria
o Homem e Natureza era um produto infinitamente maravilho
so da fecundidade benevolente de Deus, mas com o pecado do Homem
esta criao foi to fundamentalmente abalada, que somente uma outra
vida, celestial, poderia recuperar sua integridade e glria original. A
queda do Homem foi precipitada por sua rebelio deliberada contra a
prpria hierarquia divina, rebeldia baseada na afirmao dos valores da
carne contra os do esprito; agora ele estava escravizado pelas paixes in
feriores. O Homem j no era livre para determinar sua vida simples
mente em virtude de sua vontade racional, no apenas por causa de cir
cunstncias que estariam fora de seu controle, mas tambm porque esta
va inconscientemente restrito pela ignorncia e pelo condicionamento
emocional. Seus pensamentos e aes pecaminosos iniciais tornaram-se
hbitos entranhados, resultando em cadeias s quais ele no conseguia
resistir, aprisionando-o num estado de msera alienao de Deus; somen
te a interveno da graa divina poderia romper a perversa espiral do
pecado. O Homem estava to preso por sua vaidade e seu orgulho, to
desejoso de impor sua vontade aos outros, quanto incapacitado de trans

VISO

DE

MUNDO

CRIST

167

formar-se por suas prprias foras. Em seu decadente estado atual, a


liberdade legtima para o Homem consistira unicamente na aceitao da
graa de Deus. Somente Deus podera libert-lo, pois nenhuma de suas
aes bastaria para lev-lo salvao. Desde o incio dos tempos, Deus j
sabia quais os eleitos e quais os danados, porque em sua oniscincia pre
via as reaes dos Homens Graa. Embora a doutrina crist oficial nem
sempre aceitasse as mais extremas formulaes de Agostinho sobre a pre
destinao ou sua quase absoluta negao de qualquer papel atuante do
Homem no processo da salvao, a viso crist subseqente sobre a cor
rupo moral e o aprisionamento do Homem correspondia amplamente
de Agostinho.
E assim, este homem que proclamara to decisivamente o amor e a
presena libertadora de Deus em sua prpria vida, reconheceu tambm a
inata escravido e impotncia da alma humana pervertida pelo Pecado
Original e com uma fora que jamais deixou de permear a tradio
ocidental crist. Desta anttese, surgiu para Agostinho a necessidade de
um meio divinamente proporcionado de atingir a Graa: uma estrutura
eclesistica autoritria onde, abrigado, o Homem podera satisfazer suas
mais importantes necessidades de orientao espiritual, disciplina moral
e graa sacramental.
A viso decisiva de Agostinho em relao natureza humana teve
um corolrio em sua avaliao da histria secular. Como bispo influente
em sua poca, no final da vida Agostinho foi dominado por duas preo
cupaes urgentes: de um lado, a preservao da unidade da Igreja e da
uniformidade doutrinria em relao influncia entrpica dos diversos
grandes movimentos herticos; de outro, o embate histrico da queda do
Imprio Romano sob as invases brbaras. Diante do imprio que des
moronava e o aparente fim da prpria civilizao, Agostinho no via
grandes possibilidades de algum genuno progresso histrico neste
mundo. Nos males, crueldades, guerras e assassinatos manifestos, na
cobia, arrogncia, licenciosidade, vcios, ignorncia e sofrimentos que
todos os seres humanos estavam obrigados a sentir, ele via a demonstra
o da fora absoluta e permanente do Pecado Original, que fazia desta
vida um tormento, um inferno na Terra, do qual somente Cristo podera
salvar o Homem. Agostinho respondeu grande crtica dos pagos
romanos sobreviventes religio crist, de que a cristandade teria solapa
do a integridade do poder imperial romano e assim aberto caminho para
o triunfo brbaro, com um diferente conjunto de valores e diferente
viso da Histria: todo o progresso verdadeiro era necessariamente espi

16 8

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ritual e transcendia este mundo e seu destino negativo. O importante


para o bem-estar do Homem no era o imprio secular, mas a Igreja
Catlica. A divina Providncia e a salvao espiritual eram os fatores
fundamentais na existncia humana, o que reduzia o significado da his
tria secular, com seus valores efmeros e seu progresso flutuante e em
geral negativo.
A Histria, como tudo o mais na criao, era manifestao da von
tade de Deus. Ela materializava seu objetivo moral. O Homem no
apreendia plenamente esse objetivo no sombrio e catico momento pre
sente, pois seu significado s seria justificado no final da Histria. No
entanto, embora a histria do mundo continuasse sob as ordens de Deus
e tivesse um plano espiritual (Agostinho a comparava grande melodia
de um compositor inefvel; as partes dessa melodia eram os arranjos ade
quados a cada poca), seu aspecto laico no era verdadeiramente progres
sivo. Ao contrrio, por causa da permanncia do poder de Sat neste
mundo, a histria estava destinada a encenar uma evoluo deteriorante e
desarmonizadora do eleito espiritual e da massa dos danados, como a
eterna batalha maniquesta entre o Bem e o Mal. Nesse drama, muitas ve
zes os motivos de Deus estavam ocultos, mas eram justos. Quaisquer vi
trias ou derrotas aparentes que acontecessem s pessoas nesta vida nada
eram, se comparadas ao destino eterno merecido por suas almas. As parti
cularidades e realizaes da histria secular no tinham nenhuma impor
tncia fundamental. As aes nesta vida eram significativas principalmen
te por suas conseqncias na vida aps a morte: recompensa ou castigo
divino. A busca da alma individual por Deus era elementar, a Histria e o
mundo serviam apenas de palco para esse drama. Escapar deste mundo
para entrar no outro, passando do ego a Deus, da carne ao esprito, cons
titua o mais profundo objetivo e a mais sria orientao da vida humana.
A grande graa salvadora na Histria era a Igreja fundada por Cristo.
Em vez da previso dos cristos primitivos de uma mudana imanente e iminente do mundo, Agostinho abandonava o terreno munda
no, cuja tendncia decadente era naturalmente negativa. Para ele, Cristo
j havia derrotado Sat, mas no reino espiritual, o nico reino que real
mente tinha importncia. A verdadeira realidade religiosa no estava
sujeita aos caprichos do mundo e da Histria; esta realidade s podera
ser conhecida atravs da vivncia interior de Deus, mediada pela Igreja e
por seus sacramentos.
Aqui a influncia neoplatnica voltada para o interior, subjeti
va, a ascenso espiritual individual juntava-se e at certo ponto assu

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

169

mia precedncia ao princpio judaico de uma espiritualidade coletiva, ex


terior e histrica. A penetrao do neoplatonismo na cristandade au
mentava e simultaneamente explicava o elemento mstico e interior da
revelao crist, especialmente a do Evangelho de Joo. Todavia, com
isso, ao mesmo tempo reduzia o elemento histrico coletivamente evolucionrio da cristandade primitiva (em Paulo e nos primeirssimos telo
gos como Irineu), legado pelo Judasmo e desenvolvido de forma radical
a partir da. O grande sentido que Agostinho dava ao governo da Hist
ria por parte de Deus (como est claro em seu esboo descritivo das duas
sociedades invisveis dos eleitos e dos danados, a cidade de Deus e a ci
dade do mundo, em luta durante toda a histria da criao at o Julga
mento Final) ainda refletia a viso tica judaica da objetividade de Deus
na Histria. A doutrina das duas cidades teria grande influncia na his
tria ocidental subsequente, afirmando a autonomia da Igreja espiritual
diante do Estado leigo. No entanto, sua fundamental depreciao do
laico, somada a seu passado filosfico, suas predisposies psicolgicas e
seu contexto histrico transformavam aquela viso e a dirigiam para uma
religiosidade pessoal e interior, voltada para o outro mundo.
A sensibilidade judaica era dominante em outros aspectos essen
ciais do pensamento de Agostinho e da viso de mundo crist que evo
lua por exemplo, o dualismo de um Deus onipotente e transcenden
te em oposio ao Homem acorrentado pelo pecado, prprio da criatu
ra, e a necessidade de uma estrutura religiosa moral e doutrinariamente
autoritria, regendo a comunidade dos fiis eleitos. E isso era plena
mente visvel na evoluo das atitudes caractersticas da cristandade em
relao aos mandamentos de Deus.

A Lei e a Graa
Para os judeus, a Lei de Moiss era um guia para a vida, pilar da solidez
existencial, era o que moralmente ordenava suas vidas e os mantinha em
um bom relacionamento com Deus. Enquanto a tradio judaica, como
a representada pelos fariseus no tempo de Jesus, impunha rigorosa obe
dincia Lei, os primeiros cristos afirmavam algo que lhes parecia um
ponto de vista essencialmente oposto: a Lei fora feita para o Homem e
cumprida no amor de Deus, o que eliminava a necessidade da obedin
cia reprimida; ao contrrio, evocava a adoo libertadora e espontnea
da vontade de Deus como se fosse a prpria. Essa unio de vontades s

17 0

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

era mediada pela graa divina, o imerecido dom da salvao trazido


cristandade por Cristo. Desse ponto de vista, com seus preceitos negati
vos escritos sobre a pedra, a Lei s poderia estabelecer uma obedincia
imperfeita atravs do medo. Paulo, ao contrrio, declarou que o Homem
somente poderia estar legitimamente reabilitado atravs da f em Cristo,
cujo ato salvador permitira a todos os fiis conhecerem a liberdade na
graa de Deus. As censuras da Lei faziam do Homem um pecador, divi
dido contra si mesmo. Em vez de estar escravizado sob a Lei, o cristo
era um Homem livre, porque participava da liberdade de Cristo, atravs
de sua Graa.
Antes da converso, Paulo fora um fariseu, fervoroso defensor da
Lei. Depois, com um zelo que reprovava a si mesmo, afirmara a impo
tncia da Lei em relao ao poder do amor de Cristo e presena do
Esprito atuante no ser humano. No obstante, a viso que Paulo tinha
da Lei era considerada pelos judeus uma pardia de sua prpria nature
za. Para eles, a Lei era em si um dom de Deus e despertava a responsabi
lidade moral no Homem. Ela sustentava a autonomia humana e das
boas aes como necessrias na economia da salvao. Paulo tambm re
conhecia um papel para esses elementos, mas afirmava que sua prpria
vida exemplificava o quanto era v religiosidade regida por uma lei. Era
preciso mais do que o esforo humano, ainda que divinamente legislado,
para algo to fundamental e supra-humano como a redeno da alma.
As boas aes e a responsabilidade moral eram necessrias, mas no sufi
cientes. Somente o dom supremo da encarnao de Cristo e o autosacrifcio possibilitavam essa vida em harmonia com Deus, to profun
damente ansiada pela alma. Mais do que o escrupuloso conformismo a
preceitos ticos, a f na Graa de Cristo era o caminho mais certo para a
salvao e a prova desta f eram os atos de amor e servio cristo que
a graa de Cristo possibilitava. Para Paulo, a lei j no era a autoridade
amalgamadora, porque o verdadeiro objetivo da Lei era Cristo.
Sublinhando da mesma forma o rompimento da lei judaica, o
Evangelho de Joo declarava: Pois a Lei foi dada atravs de Moiss, mas
a graa e verdade vieram por meio de Jesus Cristo. A tenso entre a
vontade de Deus e a do Homem, entre a regulamentao externa e a
inclinao interior, podia ser dissolvida no amor de Deus, que juntaria o
humano e o divino em um esprito unitrio. Despertar esse estado de
amor divino era tocar o Reino dos Cus. Por causa da redeno de
Cristo, o Homem podia agora atingir a perfeio aos olhos de Deus, no
atravs de restries, mas em feliz espontaneidade.

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

17 1

Esta oposio entre a restrio moral e a liberdade da graa divina


no Novo Testamento no deixava de ter certa ambigidade. A preocupa
o do Evangelho com a tica interpessoal era um elemento dominante
na viso de mundo crist, mas sua natureza proporcionava duas interpre
taes. Por um lado, o tom dos ensinamentos de Jesus era muitas vezes
exageradamente inflexvel e crtico, enunciado na dura dialtica semita e
intensificado diante da iminncia do final dos tempos. No Evangelho de
Mateus, a Lei torna-se ainda mais rigorosa para os seguidores de Jesus
exigindo a pureza de intenes e a ao, o amor pelo inimigo e tambm
pelo amigo, o perdo incessante, o total desprendimento das coisas deste
mundo e a exigncia de integridade moral incondicional chega ao
mximo na urgncia da transio messinica. Por outro lado, Jesus repe
tidamente enfatizava a compaixo mais do que a virtude pessoal e o esp
rito interior mais do que a letra externa da lei. Sua exigncia da pureza
moral sublime e at absoluta tanto ao julgar os pensamentos espont
neos como os atos deliberados parecia pressupor mais do que a von
tade humana para chegar-se a essa bondade interior, abrindo caminho
para a f na graa de Deus. Sua inteno parecia muitas vezes proporcio
nar alvio ao pobre, ao desesperado, ao desamparado e ao pecador, e ao
mesmo tempo terrivelmente advertir o orgulhoso, o vaidoso, o seguro
em sua posio espiritual e profana. Uma abertura humilde para a graa
divina contava mais do que o comportamento legalmente ntegro. A
medida de referncia da Lei era sempre o mais elevado mandamento de
amor. Segundo o Novo Testamento, a extenso do quanto a moral ba
seada na lei havia superado a prtica religiosa judaica era a demonstrao
de que a Lei fora usurpada e se congelara no tempo, um fim que, em si,
agora mais obscurecia do que mediava a verdadeira relao do indivduo
com Deus e os outros.
At a nova revelao crist da graa e gratuidade de Deus estava
aberta a interpretaes e conseqncias antitticas, sobretudo nas condi
es histricas posteriores. A nfase paulina e agostiniana na graa divina
sobre as aes humanas e na virtuosidade que dependia de si mesma no
se prestava apenas noo humana de completude na adoo da imanente vontade divina, mas tambm a uma acentuada reduo da liberda
de real do Homem em relao onipotncia de Deus. Na luta pela sal
vao, os prprios esforos do Homem eram proporcionalmente inconseqentes; somente o poder salvador de Deus era real. A nica fonte do
Bem era Deus; somente a sua misericrdia salvaria o Homem de sua
natural inclinao decadente para a perversidade cega. Por causa do pe

17 2

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

cado de Ado, todos os seres humanos eram corruptos e culpados; so


mente a morte de Cristo expiara essa culpa coletiva. O Cristo da ressur
reio trazido para a Humanidade estava presente na Igreja; a justificati
va que todos os seres humanos exigiam para evitar a condenao depen
dia dos sacramentos desta e o acesso a eles, por sua vez, exigia a confor
midade a determinados padres ticos e eclesisticos.
J que as instituies sagradas eram os veculos divinamente estabe
lecidos da graa de Deus, a Igreja tinha um significado supra-humano,
sua hierarquia tinha absoluta autoridade, suas leis eram definitivas. Co
mo os seres humanos intrinsecamente tendiam ao pecado e viviam num
mundo de tentao permanente, era preciso que houvesse duras sanes
definidas pela Igreja contra as aes e pensamentos desenfreados para
que suas almas eternas no cassem no mesmo destino degradado de seus
corpos temporais. Especialmente no Ocidente, sob as exigncias histri
cas da responsabilidade da Igreja pelos recm-convertidos povos brbaros
(do seu ponto de vista cristo, moralmente primitivos), estabeleceu-se
uma verticalidade disseminada por todas as suas instituies, na qual a
autoridade espiritual flua de cima para baixo, iniciando-se no supremo
soberano papal. Assim, o vigor caracterstico da Igreja crist medieval
(preceitos morais absolutistas, complexa estrutura legal e jurdica; siste
ma contbil de boas aes e mritos; meticulosas distines entre as dife
rentes categorias do pecado; crenas e sacramentos imperativos; poder de
excomunho e grande nfase na represso da carne pela constante amea
a da condenao) mais parecia, em geral, uma reminiscncia do prece
dente conceito judaico da lei de Deus na verdade, um exagero desse
conceito, mais do que a nova imagem unitria da graa divina. No
entanto, salvaguardas to elaboradas pareciam necessrias no presente
mundo de instabilidade e risco laico, para preservar uma legtima moral
crist e orientar o rebanho espiritual da Igreja para a vida eterna.

Atenas e Jerusalm
Outra dicotomia dentro do sistema de crena cristo era a questo de
sua pureza e integridade e de como estas seriam preservadas. A inclina
o judaica para o exclusivismo religioso e pureza doutrinria tambm
passara para a cristandade, mantendo uma tenso constante com o ele
mento helnico, que buscou e encontrou a evidncia de uma filosofia
divina em obras de variados pensadores pagos, especialmente Plato.

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

17 3

Embora Paulo s vezes acentuasse a necessidade de uma completa dife


renciao entre a cristandade e as idias ilusrias da filosofia pag, que
por esta razo deveria ser cuidadosamente evitada, em outros momentos
ele sugeria uma abordagem mais liberal, citando poetas pagos e tacitamente incutindo elementos da tica estica em seus ensinamentos cris
tos (Paulo nascera em Taurus, na sia Menor, cidade universitria cos
mopolita, renomada por seus filsofos esticos). No final do perodo
clssico, telogos cristos estavam muitas vezes imbudos da filosofia
grega antes de converter-se ao Cristianismo, mas continuaram depois
encontrando valor na tradio helnica. Um misticismo sincrtico foi a
base da informao de muitos dos primeiros pensadores cristos, que
avidamente reconheciam idnticos padres de significado em outras filo
sofias e religies, muitas vezes aplicando a anlise alegrica para compa
rar a literatura bblica pag. Em todas, a Verdade era uma, pois o Logos
a tudo abrangia e sua criatividade no tinha limites.
J no incio do sculo II, Justino, o Mrtir, props uma teologia
em que a filosofia crist e a pag aspiravam ao mesmo Deus transcen
dental, onde o Logos ao mesmo tempo significava o esprito divino, a
razo humana e o Cristo redentor, que realiza as tradies histricas ju
daica e helnica. Posteriormente, a escola platnica crist em Alexandria
usou como base a paideia, sistema grego clssico de educao da poca
de Plato, centrado nas artes liberais e na Filosofia, mas agora a Teologia
era a cincia mais elevada e culminante do novo currculo. Nesse refe
rencial, o aprendizado era em si uma forma de disciplina crist, at mes
mo de adorao, e no se limitava tradio judaico-crist, superando-a,
abrangendo um conjunto mais amplo, iluminando todo o conhecimen
to com a luz do Logos.
Clemente de Alexandria utilizou a Odissia de Homero para apre
sentar uma posio conciliatria caracterstica, onde ao mesmo tempo a
admirada cultura grega era empregada para os fins da apologtica crist e
dela mantinha certa distncia: ao passar perto da ilha das Sereias, em sua
volta para casa em taca, Odisseu amarrou-se ao mastro de seu navio de
modo a poder escutar seu canto sedutor (conhecer plenamente) sem su
cumbir tentao e destruir-se em suas praias rochosas. Assim tambm o
cristo amadurecido podera passar pelos engodos sensuais e intelectuais
do mundo secular e da cultura pag, conhecendo-os plenamente, mas
atados cruz o mastro da Igreja para obter a segurana espiritual.
Entretanto, com maior freqncia a cristandade assemelhava-se
mais ao judasmo ancestral, rejeitando virtualmente qualquer contato

17 4

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

com idias e sistemas filosficos no-cristos, considerando-os no ape


nas profanos, mas desprovidos de valor. Sob esse ponto de vista, a verda
deira essncia do mistrio cristo era to singular e luminosa que s
poderia ser toldada, distorcida ou falsificada pela entrada de outras cor
rentes culturais. Para o lado helnico do Cristianismo, o Logos (como
sabedoria divina, Razo universal) era visto na sabedoria no-crist como
algo que precedera revelao, inserido no quadro de referncias mais
amplo da histria do mundo fora da tradio judaico-crist. No entanto,
para a compreenso mais exclusivista, o Logos (particularmente conside
rado aqui a Palavra de Deus) tendia a ser reconhecido unicamente nos
confins da Escritura, da doutrina da Igreja e da histria bblica. Compa
rado sofisticao leiga da filosofia pag, o Evangelho cristo forosamente parecia uma bobagem; qualquer dilogo entre os dois seria intil.
Assim, no final do sculo II, Tertuliano questionou enfaticamente a
importncia da tradio helnica em sua sentena: O que Atenas tem a
ver com Jerusalm?
Variantes teolgicas e inovaes religiosas (como o gnosticismo,
montanismo, donatismo, pelagianismo, arianismo) eram abominadas
pelas autoridades da Igreja por contradizer questes muito prximas ao
mago da cristandade e, portanto, consideradas herticas, perigosas,
requerendo condenao absoluta. A exigncia de unidade na doutrina e
na estrutura, com a respectiva intolerncia, baseava-se parcialmente no
premente imperativo da cristandade primitiva visto especialmente em
Paulo de que o corpo de Cristo (a comunidade da Igreja) estivesse pu
ro e indiviso, pronto para a Parousia. Mais uma vez, Agostinho apresen
tava uma instncia de influncia contendo elementos de ambos pass
vel de conhecimento, respeitosa em relao cultura clssica, em parti
cular filosofia platnica, ainda que consciente e intenso quanto singu
lar superioridade da doutrina crist e, principalmente ao amadurecer,
vigoroso na represso das heresias. Nos sculos seguintes, o pensamento
cristo de maneira geral refletiu atitude semelhante. Apesar das constan
tes influncias, conscientes ou inconscientes, de outros sistemas filosfi
cos e religiosos, a Igreja oficialmente adotou uma postura dogmtica
repressora, pouco tolerando os outros sistemas em seus prprios termos.
Assim, a necessidade sentida por Agostinho de restringir ou negar
(em si e nos outros) o pluralista, hertico, biolgico, mundano e huma
no em favor de Deus, cristalizou-se nos momentos finais do mundo
antigo e foi institucionalizada na Igreja ocidental medieval, atravs de
permanente influncia sobre grandes personalidades eclesisticas, como

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

17 5

o papa Gregrio, o Grande. Devido notvel fora dos pensamentos,


escritos e da personalidade de Agostinho, e por ter sido ele, em certo
sentido, o articulador da nascente conscincia de uma era, a percepo
crist ocidental desenvolveu-se atravs de sua mediao. Pelo final do
perodo clssico, o esprito religioso inclusivo e exultante visvel na cristandade primitiva assumira um carter diferente: mais interiorizado, vol
tado para o outro mundo e filosoficamente elaborado e tambm mais
institucional, jurdico e dogmtico.

| O Esprito Santo e suas Vicissitudes


As tenses fundamentais inerentes ao Cristianismo desde seu incio tor
nam-se muito claras na extraordinria doutrina do Esprito Santo, a ter
ceira pessoa da Santssima Trindade, com Deus Pai e o Filho, Cristo. O
Novo Testamento afirmava que, antes de sua morte, Jesus prometera aos
discpulos que Deus enviaria o Esprito Santo para continuar com eles e
ajud-los a completar sua misso redentora. Segundo o relato, a descida
do Esprito Santo a um grupo de discpulos reunidos no dia de
Pentecostes numa sala em Jerusalm foi sentida como uma visita espiri
tual de grande intensidade, acompanhada de um som como o ruflar de
uma poderosa asa que encheu a casa e lnguas de fogo que apareciam
sobre cada um dos presentes. O fato foi interpretado por estes como a
avassaladora e indiscutvel revelao da permanncia de Cristo, apesar de
sua morte e ascenso. Imediatamente depois, segundo os Atos dos Aps
tolos, em xtase, os discpulos inspirados comearam a pregar s multi
des: atravs do Esprito, a Palavra era falada ao mundo; agora o fruto da
paixo de Cristo poderia disseminar-se por toda a Humanidade. Assim
como Pentecostes marcara para os judeus a revelao da Lei no Monte
Sinai, para os cristos marcava uma nova revelao, o jorro do Esprito.
A chegada do Esprito a todo o povo de Deus foi o incio de uma nova
era. Mais tarde, essa experincia pentecostal repetida em subseqentes reunies comunitrias e outras circunstncias que envolviam fenme
nos carismticos, como curas inesperadas e xtases profticos serviu
de base doutrina eclesistica do Esprito Santo.
Essa doutrina concebia o Esprito Santo como esprito de verdade,
sabedoria (o Paracleto, ou Conselheiro) e divino princpio da vida,
manifesto na criao material e no renascimento espiritual. No primeiro
aspecto, o da revelao, o Esprito Santo era reconhecido como a divina
fonte de inspirao que falara atravs dos profetas hebreus. Entretanto, o
Esprito estava agora democratizado, acessvel a todos os cristos e no
apenas a poucos eleitos. No segundo, o aspecto procriador, o Esprito
Santo era considerado o progenitor de Cristo em Maria, sua me, e pre
sente no incio do ministrio de Jesus, quando ele foi batizado por Joo.
Jesus morrera para que o Esprito viesse a todos: somente assim poderia
ocorrer a morte e renascimento da Humanidade na plenitude de Deus.

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

17 7

Atravs do contnuo influxo do Esprito, uma progressiva encarnao de


Deus na Humanidade se realizava, renovando e impelindo o nascimento
divino de Cristo na comunidade crist. Embora em si os argumentos
mortais dos seres humanos fossem desprovidos de valor, com a inspira
o do Esprito era possvel obter-se o conhecimento divino. Os recursos
de um ser humano no permitiam que encontrasse dentro de si o amor
suficiente pelos outros, mas por meio do Esprito era possvel obter-se
um infinito amor que abrangia toda a Humanidade. O Esprito Santo
era o Esprito de Cristo, agente da restaurao do Homem divindade, a
fora espiritual de Deus atuando atravs do Logos e com ele. A presena
do Esprito Santo permitira compartilhar da vida divina, estar em comu
nho na Igreja, o que significava participar de Deus. Finalmente, como a
presena do Esprito Santo trazia autoridade e numinosidade comuni
dade fiel da Igreja, o Esprito era considerado a base e expressava-se em
todos os aspectos da vida da Igreja: em seus sacramentos, preces, doutri
na, tradio, em sua hierarquia oficial e em sua autoridade espiritual.
No obstante, logo a espontnea experincia do Esprito Santo en
trou em conflito com os imperativos conservadores da Igreja institucio
nal. O Novo Testamento descrevia o Esprito como um vento que sopra
onde quer. Assim sendo, o Esprito possua qualidades inerentemente
espontneas e revolucionrias que, por definio, o situavam alm de
qualquer controle. Quem reivindicasse sua presena tendia a apresentar
revelaes e fenmenos carismticos de uma variedade imprevisvel. Em
geral, essas manifestaes atuaes desenfreadas e inadequadas em
servios da Igreja, pregadores errantes com mensagens diversas nada or
todoxas no levavam verdadeira misso da Igreja, que no conside
rava a autoridade do Esprito Santo legitimamente presente em tais fe
nmenos. Quando no definidas de modo mais circunspecto, as mani
festaes mais extremas do Esprito Santo pareciam prestar-se a uma deificao humana blasfema, ou, na melhor das hipteses, prematura,
ameaando a separao tradicional entre Criador e criatura, transgredin
do a suprema singularidade do ato redentor de Cristo.
Tendo em vista a necessidade de preservar uma boa ordem na
estrutura de crena e ritual, diante dessas tendncias ruptura e ao her
tico, a Igreja adotou uma resposta geralmente negativa em relao aos
declarados surtos do Esprito Santo. As expresses carismticas e irracio
nais do Esprito xtases espirituais espontneos, curas milagrosas, fala
em diversas lnguas, profecias, novas afirmaes da revelao divina
passaram a ser cada vez mais desestimuladas em benefcio de manifesta

17 8

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

es mais ordenadas e racionais, como sermes, servios e rituais religio


sos organizados, autoridade institucional e ortodoxia doutrinria. Um
cnone fixo de escritos apostlicos especficos foi cuidadosamente sele
cionado e estabelecido de modo permanente, sem novas revelaes
admitidas como a infalvel Palavra de Deus. A autoridade do Esprito
Santo, investida por Cristo nos primeiros apstolos, agora estava entre
gue, em ordem sacramentada, aos bispos; a autoridade mxima da Igreja
no Ocidente passava s mos do pontfice romano, sucessor de Pedro.
Na f crist, diminuiu a idia do Esprito Santo como princpio divino
de poder espiritual revolucionrio, imanente na comunidade humana e
voltado para a deificao, em benefcio de uma viso do Esprito Santo
investido unicamente na autoridade e atividades da Igreja institucional.
Assim, manteve-se a estabilidade e continuidade da Igreja, embora s
custas das formas mais individualizadas de vivncia religiosa e impulsos
espirituais revolucionrios.
A relao do Esprito Santo com o Pai e o Filho no foi definida
com muita preciso no Novo Testamento. Os primeiros cristos estavam
bem mais preocupados com a presena de Deus entre si do que com
meticulosas formulaes teolgicas. Mais tarde, os Conclios eclesisticos
definiram o Esprito Santo como a terceira pessoa do Deus trino
Agostinho descreveu o Esprito como o amor que unia mutuamente Pai
e Filho. Durante certo tempo, no incio da venerao crist, a imagem
do Esprito Santo era feminina (simbolizada, desde ento, por uma
pomba); muitas vezes era chamada de Me divina. Com o tempo, o
Esprito Santo passou a ser concebido em termos mais gerais e impes
soais como fora misteriosa e numinosa, cuja intensidade parecia radical
mente reduzida quanto mais se distanciava a gerao dos primeiros aps
tolos e cuja autoridade, atividade e presena constante situavam-se prin
cipalmente na Igreja institucional.

Roma e o Catolicismo
A influncia judaica na cristandade ocidental o sentido de uma hist
rica misso a cumprir por ordem divina, a nfase na obedincia vonta
de de Deus, o rigor moral, a exclusividade e conformidade doutrinria
era amplificada e modulada pela influncia de Roma. A concepo
jurdica de um relacionamento da Humanidade com Deus em parte
provinha da legislao sediada em Roma, herdada e integrada pela Igreja
Catlica. A eficcia do culto religioso no Estado romano fundamentavase na meticulosa observncia de incontveis regulamentos. Em essncia,
a prtica e a teoria legal romana baseavam-se na idia da justificativa;
transpostas estas para a esfera religiosa, o pecado era uma violao crimi
nal de um relacionamento legtimo estabelecido por Deus com o Ho
mem. A doutrina da justificativa do pecado, culpa, arrependimento,
da graa e restituio foi exposta por Paulo em sua Carta aos Roma
nos,12 e retomada por Agostinho como base do relacionamento entre o
Homem e Deus. Da mesma forma, o imperativo judaico de subordina
o da muito desenvolvida, mas insubmissa, vontade humana da auto
ridade divina encontrou modelos culturais que lhe serviram de base para
a subordinao poltica exigida pela imensa estrutura autoritria do
Imprio Romano. O prprio Deus era em geral concebido em termos
que refletiam a situao poltica contempornea era o comandante,
rei, senhor inescrutvel e inquestionavelmente justo, severo governante
de tudo que, afinal, era generoso para seus favoritos.
A Igreja crist, atenta misso espiritual e grande responsabilida
de de que era portadora pela guarda religiosa da Humanidade, exigia
uma forma de resistncia incomum para assegurar a prpria sobrevivn
cia e sua influncia no perodo final do mundo clssico. Tanto os
padres e estruturas culturais psicolgicos, organizacionais ou doutrin
rios do Estado romano como os da religio judaica eram particularmente
adequados ao desenvolvimento de uma entidade institucional forte que
se fizesse presente, capaz de orientar os fiis e permanecer no tempo.
Quando a religio crist evoluiu no Ocidente, sua base judaica pronta
mente assimilou as qualidades jurdicas e autoritrias anlogas da cultura
imperial romana. Boa parte do carter que distingue a Igreja Romana foi
assim moldado: uma poderosa hierarquia central; uma complexa estru

180

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

tura jurdica regendo a tica e a espiritualidade; a autoridade espiritual


amalgamadora de sacerdotes e bispos; a exigncia de obedincia de parte
de seus membros; uma legislao eficaz, rituais formalizados e sacramen
tos institucionalizados; a rigorosa defesa contra qualquer divergncia do
dogma autorizado, uma expansividade centrifgadora e militante volta
da para a converso e civilizao dos brbaros e assim por diante. A
autoridade do bispo foi declarada ordenada por Deus e inquestionvel;
ele era o representante vivo de Deus na Terra, governante e juiz, cujas
decises relativas a pecado, heresia, excomunho e outras questes reli
giosas vitais eram consideradas imperativas ligadas aos cus. A prpria
verdade crist sob a influncia de Roma tornou-se objeto de batalhas
legislativas, de poltica do poder, ditos imperiais, coero militar e, mais
tarde, das afirmaes de autoridade divinamente infalvel do novo sobe
rano romano, o Papa. As formas flexveis e comunais da Igreja primitiva
deram lugar instituio decisivamente hierrquica da Igreja Catlica
Romana. Dentro de uma estrutura assim abrangente e slida, a doutrina
crist foi preservada, a f crist disseminou-se, uma sociedade crist se
manteve em toda a Europa medieval.
No incio do sculo IV, perodo seguinte converso de Constantino, o relacionamento de Roma com a cristandade sofreu uma completa
inverso: a Roma agressora tornara-se a Roma defensora, unindo-se pro
gressivamente com a Igreja. Agora os limites desta eram os mesmos do
Estado romano; seu papel estava agora aliado ao de um Estado na manu
teno da ordem pblica e normatizando as atividades e as crenas dos
cidados. Pela poca do papa Gregrio, o Grande (o arquiteto e modelo
do papado medieval, que reinou na virada do sculo VI), a sociedade oci
dental havia mudado de modo to drstico, que a dialtica declarao de
Agostinho contra o esprito do final da era pag tornara-se a norma que
regia a cultura.13 O teatro pblico, os circos e os feriados festivos do
paganismo haviam sido substitudos pelos dias santos, festejos, procisses
e celebraes sacramentais crists. Um novo sentido da responsabilidade
pblica invadiu a cristandade no momento em que ingressou no palco
mundial com uma conscincia, sem precedentes, quanto sua misso de
dominar espiritualmente o mundo. A instituio centralizada e hierr
quica da Igreja, paralelo religioso do Imprio Romano, aos poucos absor
veu e assumiu o controle do centro da busca espiritual crist. Enquanto o
Imprio Romano se tornava cristo, a cristandade tornava-se romana.
A deciso de Constantino, de mudar a capital do Imprio Romano
para o Oriente, de Roma para Bizncio (que passou a chamar-se Cons-

A VISO

DE

MUNDO

CRIST

181

tantinopla), teve tambm imensas conseqncias para o Ocidente. De


pois da diviso do imprio em setores ocidental e oriental, e aps a que
da do imprio ocidental na mar das migraes brbaras, ocorreu um v
cuo poltico e cultural em grande parte da Europa. A Igreja era a nica
instituio que mantinha alguma semelhana de ordem social e cultura
civilizada no Ocidente; o bispo de Roma, como chefe espiritual da
metrpole imperial, gradualmente absorveu muitas das distines e
papis anteriormente atribudos ao imperador. Assim, a Igreja assumiu
uma srie de funes governamentais, tornou-se a nica patrocinadora
do conhecimento e das artes, seu clero tornou-se a nica classe letrada
no Ocidente e o Papa, a suprema autoridade sagrada, que podia ungir
ou excomungar imperadores e reis. Era inevitvel que os novos Estados
da Europa fundados sobre as runas do imprio ocidental, sucessivamen
te convertidos ao Cristianismo, vissem a Roma papal como o centro es
piritual soberano da cristandade. Durante o primeiro milnio, a Igreja
ocidental no apenas concentrou seu poder nas mos do bispo de Roma,
mas tambm gradativa e decisivamente afirmou sua independncia em
relao s igrejas orientais centradas em Bizncio e aliadas com o impe
rador oriental que ali ainda reinava. Inmeros fatores ampliaram a sepa
rao entre a Igreja latina de Roma e a grega de Bizncio: as distncias
geogrficas, diferenas na lngua, na cultura e circunstncias polticas, os
diferentes resultados das incurses brbaras e muulmanas, diversos
importantes conflitos doutrinrios, alm, finalmente, das tendncias
autnomas prprias do Ocidente.14
Nesse contexto, o Cristianismo no Ocidente teve uma singular
oportunidade histrica. Livre de igreja e estado oriental, sem os obst
culos das antigas estruturas civis e seculares do velho imprio do Oci
dente e reforado pela religiosidade de seus povos e seus governantes, a
Igreja ocidental assumiu uma autoridade extraordinariamente universal
na Europa medieval. A Igreja romana tornou-se sobretudo a sucessora
histrica do imprio e no simples contraparte religiosa. A subseqente
Igreja medieval tinha de si a imagem de uma Pax romana espiritual rei
nando sobre o mundo sob orientao de uma hierarquia sacerdotal
benevolente e sbia. O prprio Agostinho previra a queda da velha
Roma, imprio temporal, e o surgimento de uma nova Roma, imprio
espiritual da Igreja crist, iniciada pelos apstolos e a continuar atravs
da histria como reflexo do Reino de Deus neste mundo. Agostinho
assim mediava a sria transio tomada pela cristandade enquanto esta
reelaborava a natureza do prometido Reino dos Cus em termos da

182

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Igreja existente.13 Enquanto a Idade Mdia avanava, a Igreja Catlica


Romana, consolidando sua autoridade gradualmente, emergiu como a
nica instituio verdadeira e autorizada por Deus a trazer a salvao
para a Humanidade.

A Virgem Maria e a Santa Madre Igreja


A converso, em larga escala, de grandes massas pags no final do
Imprio Romano produziu mais um fato notvel na religio crist.
Embora o Novo Testamento pouco informasse sobre a me de Jesus e
no conferisse muito apoio a qualquer papel significante que ela pudesse
ter no futuro da Igreja, pelo final do perodo clssico e durante a Idade
Mdia surgiu espontaneamente um extraordinrio culto de Maria, consi
derada a numinosa Me de Deus: este culto afirmou-se como elemento
dominante na viso de mundo popular crist. O Velho e o Novo Tes
tamento eram quase uniformemente patriarcais em seu monotesmo,
mas quando as multides pags se converteram ao Cristianismo depois
do imprio de Constantino, trouxeram consigo uma tradio profunda
mente arraigada das Grandes Deusas Mes (e diversos exemplos mitol
gicos de virgens divinas e partos de heris filhos de virgens divinas), que
se misturaram f crist, expandindo a venerao que a Igreja prestava a
Maria. Contudo, em essncia, ela diferia das deusas pags, por ser a ni
ca me humana do Filho de Deus, a figura histrica central do ato sin
gular da encarnao de Cristo, e no uma deusa da Natureza, regente de
interminveis ciclos de morte e renascimento. Da base mitolgica pag
surgiu uma devoo intensificada a Maria; seu papel e sua personalidade
desenvolveram-se dentro de uma percepo crist.
Considerando-se apenas o pano de fundo das Escrituras, a elevao
de Maria a um papel assim exaltado na f crist foi algo inesperado. As
referncias a Maria nos Evangelhos no so muito extensas, nem total
mente congruentes. No Evangelho de Lucas, quando ela recebe o ann
cio angelical de que ir conceber o Filho de Deus, retratada em gentil
obedincia vontade de Deus, consciente do papel especial que ter no
plano divino, singularmente preparada para esse papel devido a sua
grande pureza de corpo e alma. No entanto, passagens no Evangelho de
Marcos, provavelmente baseado em tradio mais antiga, descrevem
uma personagem mais humana, insinuando que ela no tivesse conscin
cia do papel divino de Jesus durante boa parte de sua vida. Em Marcos
h tambm referncias a diversos parentes prximos de Jesus, talvez
irmos e irms que, como sua me, parecem ter-se oposto a Jesus nas
fases iniciais de sua misso. Mesmo o Evangelho de Joo contm sinais

184

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

de uma tenso clara entre Maria e seu filho. A prova de que Maria fosse
virgem ao conceber e dar luz tambm ambgua nas Escrituras. Dois
Evangelhos, Marcos e Joo, no mencionam o fato absolutamente, nem
as cartas de Paulo. Os dois Evangelhos que o fazem, Mateus e Lucas, so
implicitamente inconsistentes, pois ambos apresentam rvores geneal
gicas, demonstrando que Jesus da linhagem direta de Davi (em Lucas,
de Ado), que no termina em Maria, mas em Jos, seu marido.
Quando os fiis a reconheceram como a virginal Me de Deus e os
telogos a retrataram como receptculo da encarnao do Verbo divino,
Maria passou a ser venerada na Igreja primitiva como a mediadora entre
a Humanidade e Cristo ou a co-redentora, ao lado de seu filho. Em
Maria ocorrera a primeira fuso do divino e do humano. Assim como
Cristo era considerado o segundo Ado, Maria era a segunda Eva; por
meio de sua obediente concepo virginal, trouxe redeno Humani
dade e Natureza, corrigindo a desobedincia primordial de Eva. Maria
manteve-se como supremo exemplo de todas as virtudes to caractersti
cas do ethos cristo pureza, castidade, ternura, modstia, simplicida
de, meiguice, bem-aventurana imaculada, beleza interior, inocncia
moral, devoo altrusta, entrega vontade divina.
Atravs de Maria, a infuso do elemento feminino protetor da
Grande Deusa Me, bem como a fundamental relao com a natureza
desta ltima, servia para suavizar o Deus judaico, masculino e mais aus
teramente severo. A elevao de Maria virtual posio de Me divina
tambm era um complemento necessrio (para os pagos convertidos)
para o inexplicavelmente solitrio e absoluto Deus Pai. O reconhecimen
to e venerao da Me Virgem tornou o panteo da cristandade mais
compatvel com a sensibilidade do mundo clssico e serviu como elo
mais firme entre os cristos e as religies pags da Natureza, que falavam
de renascimento. No entanto, onde as antigas deusas matriarcais presi
diam Natureza, o papel da Virgem Maria situava-se no contexto da
histria humana. Para os primeiros telogos, a relao maternal de Maria
com o Cristo foi da maior importncia e garantia sua autntica humani
dade contra a reivindicao de certos gnsticos, que diziam que o Cristo
era exclusivamente um ser divino supra-humano.
Do ponto de vista da Igreja, em alguns momentos a imensa venera
o popular de Maria ia alm dos limites da justificabilidade teolgica.
O problema foi resolvido pela imaginao popular e pela Igreja, que pas
sou a identificar-se com a Virgem. Maria foi a primeira pessoa que acre
ditou em Cristo, no momento em que aceitou a divina anunciao de

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

185

seu nascimento; foi o primeiro ser humano a receb-lo dentro de si, e


representou o prottipo de toda a comunidade da Igreja. Em relao ao
aspecto receptivo e virginal de Maria, a Igreja era vista como a noiva de
Cristo, destinada a unir-se a ele em sagrado casamento, quando a Hu
manidade recebesse o pleno influxo divino no final dos tempos. Mais
significativa era a identificao das qualidades maternais de Maria com a
Igreja sob a guarda imanente de Maria, a Santa Madre Igreja tor
nou-se no apenas a corporificao da Humanidade crist, mas a matriz
protetora que abrangia, tomava conta e guiava todos os cristos.16
Assim, os cristos concebiam-se como filhos da Me Igreja e filhos
do Deus Pai. A imagem maternal protetora da Virgem Maria e Me
Igreja complementava e amenizava a severa imagem patriarcal do Iav
bblico e as tendncias ao patriarcalismo autoritrio e rigoroso legalismo
da prpria Igreja.17 At mesmo a arquitetura dos edifcios eclesisticos,
com seus interiores luminosos e suas sacras estruturas uterinas, que tive
ram o apogeu nas grandes catedrais medievais, recriava esta tangvel
impresso do ventre numinoso da Me virginal. Em seu conjunto, a
Igreja Catlica assumiu o papel cultural universal de ventre espiritual,
intelectual, moral e social que tudo abrange, gestando assim a nascente
comunidade crist, o corpo mstico de Cristo, antes de seu renascimento
no Reino celestial. Teria sido especialmente sob esta forma a venera
o de Maria e a transposio de sua numinosidade maternal para a
Igreja que o elemento aglutinador da Cristandade sustentou-se com
grande xito na psique coletiva crist.

| Um Resumo
Assim, vimos que a revelao crist primitiva assumiu diversas inflexes
culturais e intelectuais judaica, grega, helenstica, gnstica, neoplatnica, romana e do Oriente Prximo sintetizadas pela cristandade de
modo muitas vezes contraditrio, mas singularmente duradouro. Plura
lista em suas origens, mas monoltica em sua forma desenvolvida, esta
sntese efetivamente regeria a cultura europia at o Renascimento.
Devem ser feitas algumas distines sumrias entre esse panorama
e o do perodo greco-romano; concentraremos nossas observaes espe
cialmente no carter da viso de mundo crist no Ocidente desde o final
da era clssica at o incio da Idade Mdia. Nesse quadro de referncias,
com a tolerncia da inevitvel impreciso de tais generalizaes, pode-se
dizer que a influncia global da cristandade na cultura greco-romana foi
a seguinte:
(1) estabelecer uma hierarquia mono testa no Cosmo, atravs do
reconhecimento de um Deus supremo, Criador trino e Senhor
da Histria, absorvendo e negando assim o politesmo da reli
gio pag e, ao mesmo tempo, depreciando a metafsica das
Formas arquetpicas, sem elimin-las;
(2) reforar o dualismo esprito-matria do platonismo, impreg
nando-o com a doutrina do Pecado Original, da Queda do Ho
mem e da Natureza, alm da culpa humana coletiva; separar da
Natureza qualquer divindade imanente, politesta ou pantesta,
mas deixando no mundo uma aura de significado sobrenatural,
testa ou satnico; e polarizar extremadamente o Bem e o Mal;
(3) dramatizar a relao do transcendental com o humano em ter
mos da regncia de Deus sobre a Histria, a narrativa do Povo
Escolhido, o histrico aparecimento do Cristo na terra e seu
posterior reaparecimento para salvar a Humanidade numa apo
calptica era futura introduzindo assim um novo sentido de
dinamismo histrico, uma divina lgica redentora na Histria
que seria mais linear do que cclica, mas gradualmente recolocar
esta fora redentora na Igreja institucional, o que inclui a impl

VISO

DE

MUNDO

CRISTA

187

cita restaurao de um entendimento mais esttico da His


tria;18
(4) absorver e transformar a mitologia da Deusa Me pag em uma
teologia crist historicizada, onde a Virgem Maria a Me de
Deus humana, e em uma realidade histrica e social ininterrupta
na forma da Santa Madre Igreja;
(5) reduzir o valor da observao, anlise ou compreenso do
mundo natural e assim tirar a nfase ou negar as faculdades
racionais e empricas em benefcio das emocionais, morais e
espirituais; todas as faculdades humanas abrangidas pelas exign
cias da f crist e subordinadas vontade de Deus;
(6) renunciar capacidade humana de discernimento intelectual
ou espiritual independente do significado do mundo em defe
rncia absoluta autoridade da Igreja e da Sagrada Escritura na
definio ltima da verdade.
#**
Tem-se dito que uma nuvem maniquesta fez sombra imaginao
medieval. A religiosidade crist e boa parte da teologia medieval mostra
ram uma decisiva depreciao do mundo fsico e da vida presente, onde
o mundo, a carne e o diabo eram muitas vezes agrupados como triunvirato satnico. A mortificao da carne era um caracterstico imperativo
espiritual. O mundo natural era o vale de lgrimas e da morte, uma for
taleza do mal de que o fiel seria misericordiosamente libertado no fim
desta vida. Entrava-se com relutncia no mundo, como um cavaleiro
que entrasse num reino de sombras e pecado com a nica esperana de
resistir, superar e conseguir ultrapass-lo. Para muitos dos primeiros te
logos medievais, o estudo direto do mundo natural e o desenvolvimento
da Razo humana autnoma eram perniciosas ameaas integridade da
F religiosa. Em ltima hiptese, a bondade da criao material de Deus
no chegava realmente a ser negada, segundo a doutrina crist oficial,
mas o mundo em si no era considerado um lugar merecedor de esforo
humano. Embora no fosse totalmente mau, em termos espirituais era
bastante insignificante.
O destino da alma humana estava divinamente predeterminado, era
conhecido por Deus antes do incio dos tempos crena comparvel e
psicologicamente baseada na aparente ineficcia dos homens e mulheres

188

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

da primeira Idade Mdia diante da Natureza, da Histria e da autoridade


tradicional. O drama da vida humana talvez tenha sido o foco central da
vontade de Deus, mas o papel do ser humano era pequeno e secundrio.
Comparado ao Odisseu de Homero, por exemplo, o indivduo medieval
poderia ser considerado relativamente impotente diante do mundo, alma
perdida sem a constante orientao protetora da Igreja (sob tal ponto de
vista, era provvel que a perambulao fosse menos uma aventura
herica do que um deslize hertico para as vias mpias). Comparado a
Scrates, por exemplo, o cristo medieval poderia ser considerado
algum que labutava em grande confinamento intelectual (nesse ponto
de vista, a dvida era menos uma virtude intelectual elementar do que
uma sria imperfeio espiritual). A afirmao da individualidade huma
na to evidente, por exemplo, na Atenas de Pricles parecia agora
amplamente negada em benefcio de uma pia aceitao da vontade de
Deus e, em termos mais prticos, submisso autoridade moral, intelec
tual e espiritual da Igreja. Assim, talvez o grande paradoxo da histria da
cristandade fosse a mensagem, cuja substncia original a proclamao
do renascimento divino do Cosmo, o momento crtico dos ons atravs
da encarnao do Logos elevara de modo sem precedentes o significa
do da vida, da Histria e da liberdade do ser humano, servindo no final
das contas para reforar uma concepo um tanto antittica.
Contudo, a viso de mundo crist, mesmo em sua forma medieval,
no era to singela ou unilateral como essas distines podem sugerir.
Os dois impulsos otimista e pessimista, dualista e unitivo mistura
vam-se constantemente em uma sntese inextricvel. A Igreja sustentava
que um lado da polaridade necessitava do outro por exemplo, que o
grande destino celestial do fiel cristo e a suprema beleza da verdade cris
t exigiam medidas temveis de controle institucional e rigor doutrin
rio. Aos olhos de muitos cristos conscienciosos, o fato de que a conti
nuidade da revelao e do ritual sagrado se tivesse mantido por sculos a
fio superava em muito os males passageiros da poltica da Igreja contem
pornea ou as distores transitrias da crena popular e da doutrina
teolgica. Dessa perspectiva, a Graa salvadora da Igreja reside no signi
ficado csmico de sua misso terrena. As faltas evidentes da Igreja leiga
eram simples efeitos colaterais inevitveis da tentativa de realizar um
plano divino, cuja amplitude era de grandeza inconcebvel para o ser hu
mano imperfeito. Em semelhante base, o dogma e o ritual cristo eram
sentidos como algo acima e alm da capacidade de julgamento do indi
vduo como se todos os cristos devessem absorver-se em representa

VISO

DE

MUNDO

CRIST

189

es simblicas de verdades csmicas, cuja sublimidade e magnitude no


estivessem agora diretamente acessveis ao crente, mas poderam ser
aprendidas e compreendidas mais tarde, no curso do progresso espiritual
da Humanidade. Fosse qual fosse a aparente diminuio existencial dos
cristos medievais, eles sabiam ser potenciais receptculos da Graa
redentora de Cristo atravs da Igreja, o que os elevava acima de todos os
outros povos na Histria e anulava quaisquer comparaes negativas
com as culturas pags.
Deixando de lado essas defesas religiosas na comparao entre um e
outro perodo, implicitamente contrastamos o indivduo mediano do
Cristianismo ocidental do incio da Idade Mdia com um grupo relati
vamente pequeno de gregos brilhantes que floresceu durante um perodo
igualmente curto de criatividade cultural singular no princpio da era
clssica. O Ocidente medieval tambm tinha l seus gnios, ainda que
nos primeiros sculos fossem poucos e apenas ocasionalmente tivessem
alguma influncia. Dizer que essa escassez era devida mais cristandade
do que a outros fatores histricos seria imprudente, especialmente consi
derando-se no apenas o declnio da cultura clssica, bem anterior as
cendncia do Cristianismo, mas tambm as extraordinrias realizaes
da cultura crist mais adiante. No devemos esquecer que Scrates foi
condenado morte pela democracia ateniense por heresia; alm disso,
ele tambm no foi o nico filsofo ou cientista da Antigidade a ser
acusado de opinies nada ortodoxas. Por outro lado, os cavaleiros arturianos medievais do Santo Graal foram dignos sucessores de seus ances
trais homricos. Claro que a audcia e o dogmatismo existem em qual
quer poca, ainda que o equilbrio entre ambos oscile e, a longo prazo,
sem dvida, uma incentive o outro. De qualquer maneira, uriia compa
rao psicolgica mais geral entre a Era Clssica e a Medieval seria mais
justa e talvez apresentasse menos disparidade.
Pode-se argumentar, com certeza, que alguns benefcios morais e
sociais cumulativos advieram aos povos brbaros e pagos que se conver
teram ao Cristianismo e que, semana aps semana, ano aps ano, eram
instrudos a atribuir um valor novo santidade da vida de cada um,
preocupao com o bem-estar do prximo, pacincia, humildade, ao
perdo e compaixo. No perodo clssico, a vida introspectiva era ca
racterstica de poucos filsofos, mas o enfoque do Cristianismo sobre a
responsabilidade pessoal, a conscincia do pecado e o afastamento do
mundo secular eram incentivos para a ateno vida interior entre uma
populao bem mais ampla. Ao contrrio dos sculos anteriores de

190

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

incerteza filosfica e alienao religiosa muitas vezes angustiantes, a viso


de mundo crist oferecia um ventre imutvel de alimento espiritual e
emocional em que todas as almas humanas tinham significado no gran
de plano da criao. Prevalecia um sentido de ordem csmica no ques
tionado; seria difcil exagerar o imenso poder carismtico contido na
figura suprema de Jesus Cristo, que unia todo o universo cristo. Quais
quer limitaes que tenham sentido os cristos medievais eram compen
sadas por uma intensa conscincia de seu status sagrado e seu potencial
de redeno espiritual. Ainda que a vida fosse hoje uma provao, o pla
no divino da Histria estava produzindo um avano gradual do fiel em
direo unio final com Deus. O poder da f, da esperana e do amor
eram tais que, a princpio, nada era impossvel no universo cristo. Em
uma longa era em geral sombria e catica, a viso crist de mundo sus
tentava a realidade de um reino espiritual ideal em que todos os crentes,
filhos de Deus, encontrariam o alimento.
O exame retrospectivo da Igreja Catlica Romana no pice de sua
glria na alta Idade Mdia no deixa de despertar certa admirao pela
magnitude do sucesso da Igreja na determinao da matriz cultural crist
universal e na realizao de sua misso terrena.19 Virtualmente toda a
Europa era catlica, todo o calendrio da histria humana agora centra
va-se cronologicamente no nascimento de Cristo. De Roma, o pontfice
reinava sobre o espiritual e o temporal, as massas dos fiis eram imbudas
de fervor cristo; havia magnficos monastrios, abadias e catedrais gti
cas; escribas, estudiosos, milhares de padres, monges e freiras. Por toda
parte, havia uma preocupao com os doentes e os pobres, os rituais dos
sacramentos, os grandes dias com suas procisses e festivais, a gloriosa
arte religiosa, o canto gregoriano, representaes de peas de moral e
milagres; o latim era a lngua universal da liturgia e do estudo. A religio
sidade crist e a onipresena da Igreja estavam em todas as esferas da ati
vidade humana. Fosse qual fosse a validade metafsica real da cristandade, a intensa continuidade da cultura civilizada ocidental em si devia sua
existncia vitalidade e capacidade de difuso da Igreja crist por toda
a Europa medieval.
Acima de tudo, devemos nos precaver para no projetar os moder
nos critrios de avaliao leigos sobre a viso de mundo de um perodo
anterior. Os registros histricos nos mostram que, para os cristos
medievais, o teor bsico de sua f no consistia de crenas abstratas
impostas pela autoridade eclesistica, mas eram a prpria essncia de sua
experincia. Os princpios dinmicos realmente subjacentes e motivado

A VISO

DE

MUNDO

CRISTA

19 1

res do mundo cristo eram as obras de Deus, do demnio ou da Virgem


Maria, o estado de pecado, o de salvao e a expectativa do Reino dos
Cus. Devemos admitir que o intenso sentimento religioso de uma reali
dade especificamente crist era tangvel e claro como, por exemplo, o
grego arcaico de uma realidade mitolgica com seus deuses e deusas, ou
o sentimento moderno de uma realidade material objetiva e impessoal
perfeitamente distinta de uma psique subjetiva particular. Por esta razo
devemos procurar examinar a viso de mundo medieval a partir de seu
interior, se desejamos nos aproximar da compreenso do desenvolvimen
to de nossa psique. Em certo sentido, estamos falando aqui tanto de um
mundo quanto de uma viso de mundo. Como os gregos, falamos de
uma viso de mundo que o Ocidente elaborou, transformou, criticou e
negou, mas nunca abandonou inteiramente.
As profundas contradies dentro da prpria viso de mundo crist
as inmeras tenses e paradoxos internos enraizados nas diversas fon
tes do Cristianismo e no carter dialtico da sntese crist na verdade
estariam sempre subvertendo a tendncia da cultura crist ao dogmatismo monoltico, garantindo assim no apenas seu grandioso dinamismo
histrico, mas tambm, posteriormente, sua radical autotransformao.

IV
A
Transformao
da Era Medieval

ntraremos agora numa de nossas tarefas centrais: acompanhar a


complexa evoluo do pensamento ocidental desde a viso de
mundo crist medieval at secular moderna, uma longa e
impressionante transformao da qual o pensamento clssico seria o pro
tagonista.

No incio da Idade Mdia as glrias da civilizao clssica e do Im


prio Romano eram uma distante memria no Ocidente. As migraes
brbaras no apenas haviam destrudo o sistema civil e a prpria autorida
de mas, de modo geral, eliminaram qualquer espcie de vida cultural mais
elevada e, especialmente depois da expanso islmica, cortaram o acesso
aos textos gregos originais. Apesar da conscincia de vivenciarem uma
situao espiritual particularmente dotada de Graa, os cristos lcidos
nesse incio da Idade Mdia sabiam que se encontravam no restolho de
uma era dourada de cultura e aprendizado. Entretanto, alguns ainda man
tinham viva a centelha clssica nos monastrios da Igreja. Num perodo
poltica e socialmente instvel, o claustro cristo era um recinto protegido
onde se podia desenvolver e manter em segurana ocupaes sublimes.
Acima de tudo, para o esprito medieval, o progresso da cultura
significava e exigia a recuperao dos textos antigos e de seu sig

194

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

nificado. Os velhos padres cristos haviam estabelecido uma profcua


tradio que no rejeitava inteiramente as realizaes pags clssicas, mas
reinterpretavam-nas, para que fossem compreendidas sob o referencial
da verdade crist; com essa base, os antigos monges medievais davam
prosseguimento a uma espcie de erudio. Nos monastrios, a cpia de
velhos manuscritos por muitas mos tornou-se uma forma tpica de tra
balho manual. Bocio, estadista e filsofo cristo aristocrtico que viveu
nos momentos finais da Roma Antiga, tentou preservar, com algum
sucesso, o legado intelectual clssico para a posteridade. Depois de sua
morte, no incio do sculo VI, suas obras e condensaes latinas
tanto da filosofia platnica e aristotlica como da teologia crist pas
saram tradio monstica e foram estudadas por geraes de estudiosos
medievais.1 Da mesma forma, depois de unir boa parte da Europa em
conquistas militares para constituir uma cristandade ocidental pelo final
do sculo VIII, Carlos Magno estimulou um renascimento cultural fun
damentado tanto nos ideais clssicos quanto nos cristos.
No entanto, em toda a primeira metade da Idade Mdia, os estu
diosos eram raros, escassos os recursos culturais e muito dificilmente en
contravam-se textos clssicos originais. Em tais condies, o progresso
intelectual era um processo lento e penoso para os povos ocidentais
recentemente amalgamados. O simples aprender do vocabulrio e da
gramtica da lngua do imprio conquistado, dominar seus modos de
pensar j altamente desenvolvidos e estabelecer uma boa didtica meto
dolgica eram tarefas rduas, que exigiam sculos de esforo escolstico.
Esses tambm no eram os nicos empecilhos, pois o primado abso
luto da f crist sobre conceitos seculares desestimulava qualquer envolvi
mento maior na cultura e pensamento clssicos em seus prprios termos.
As energias intelectuais dos orientadores monsticos eram absorvidas em
meditao sobre a Sagrada Escritura; assim, a mente apreendia o significa
do espiritual do Verbo, levando a alma unio mstica com o divino. Essa
busca e a disciplina monacal, enraizadas na teologia dos antigos sacerdotes
da Igreja, pouco atraam outras investigaes intelectuais, que s importu
nariam a contemplao interior no claustro. As necessidades do outro
mundo ocupavam a ateno dos cristos devotos e tolhiam qualquer inte
resse maior pela Natureza, Cincia, Histria, Literatura ou Filosofia.
Como as verdades da Escritura a tudo abrangiam, o desenvolvimento da
Razo humana estava sancionado e era estimulado unicamente para fins
de melhor compreenso dos mistrios e princpios da doutrina crist.
Em meados do perodo medieval, por volta do ano 1000, quando a

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

195

Europa finalmente atingiu um grau de segurana poltica, depois de s


culos de invaso e desorganizao, a atividade cultural no Ocidente
comeou a animar-se em muitas frentes: a populao aumentou, a agri
cultura foi aperfeioada, o comrcio interno e externo do continente
cresceu, os contatos com as culturas vizinhas islmica e bizantina tor
naram-se mais freqentes, surgiram cidades maiores e menores com uma
classe superior instruda, formaram-se guildas* de trabalhadores e o au
mento generalizado da vontade de aprender levou fundao de univer
sidades. O mundo fixo da antiga ordem feudal dava lugar a algo novo.
As novas formaes sociais guildas, comunas, fraternidades
desenhavam-se mais em linhas horizontais e fraternais do que na anterior
autoridade paternalista e vertical de senhores e vassalos; seus rituais de
concordncia baseavam-se no consenso democrtico, ao contrrio dos ju
ramentos da vassalagem feudal, sancionados pela Igreja. As instituies e
os direitos polticos foram redefinidos, assumindo uma feio mais secular.
Os processos legais orientavam-se mais pela prova racional do que pela
prova fsica do juzo divino, em que o suspeito devia enfiar a mo em gua
fervente ou segurar um ferro em brasa. O mundo da Natureza assumiu
uma realidade amplificada para a mente medieval, visvel tanto no novo
erotismo e realismo do Romance da Rosa de Jean de Meun como no uso
comum da palavra universitas para significar o Universo concreto como
um conjunto homogneo nico, uma harmonia divina da diversidade na
tural. A literatura e o pensamento antigo, desde o Timeu de Plato Ars
Amatoria de Ovdio, encontravam grande pblico. Os trovadores e poetas
de corte celebravam um novo ideal de amor romntico transfigurador da
alma entre as pessoas livres, numa rebelio implcita contra a generalizada
conveno do casamento como arranjo poltico-social ratificado pela
Igreja. Despertou-se um sentido mais profundo de Histria e dinamismo
histrico, expresso no apenas nos relatos de fatos polticos contempor
neos dos novos cronistas, mas tambm na nova conscincia dos telogos
do progresso evolucionrio da cristandade no tempo. Os horizontes me
dievais expandiam-se rapidamente em muitos lugares ao mesmo tempo.
De especial importncia nessa revoluo cultural foi a emergncia
de muitas grandes inovaes tcnicas na agricultura e nas artes mecni
cas; acima de todas, o domnio de novas fontes de energia (o moinho de
vento, a roda-dgua, a canga do cavalo, o estribo, o arado). Essas inven
* Guilda Associao de mutualidade constituda na Idade Mdia entre as corporaes de operrios
artesos ou artistas.

196

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

es permitiram que o ambiente natural comeasse a ser explorado com


uma habilidade e energia sem precedentes. Os avanos tecnolgicos sa
lientavam o valor da inteligncia humana no domnio das foras da na
tureza e na aquisio de conhecimento til. O mundo parecia estar hu
manizado com esse uso do intelecto; os europeus mostravam-se extraor
dinariamente engenhosos nesse campo. O conseqente aumento da pro
dutividade instigava o desenvolvimento de uma rudimentar sociedade
agrria com economia de subsistncia na cultura dinmica e progressista
da Alta Idade Mdia europia. Com seu prprio arrojo, o jovem Oci
dente cristo brbaro emergia como vigoroso centro de civilizao.

| O Despertar Escolstico
Enquanto toda a cultura ocidental se transformava, a atitude da Igreja
Catlica em relao ao aprendizado leigo e sabedoria pag tambm
passou por uma mudana fundamental. A antiga necessidade da cristandade de distinguir e reforar-se por meio de uma excluso mais ou
menos rgida da cultura pag perdeu parte de sua urgncia. A maioria do
continente europeu estava agora cristianizado; a autoridade espiritual e
intelectual da Igreja era suprema. Outras fontes de aprendizado e cultura
j no impunham uma ameaa desse tipo, especialmente quando a Igreja
podia integr-las em sua estrutura abrangente. Alm do mais, com a
crescente prosperidade da Europa, o clero da Igreja encontrava mais
tempo para investigar os interesses intelectuais, que por sua vez eram
estimulados pelo contato maior com os velhos centros orientais de
aprendizado os imprios bizantino e islmico onde mesmo no
perodo mais obscurantista os antigos manuscritos e o legado helnico
foram preservados. Sob essas novas circunstncias, a Igreja comeou a
patrocinar uma tradio de erudio e educao de extraordinrio fle
go, rigor e profundidade.
Caracterstico dessa mudana no clima intelectual foi o desenvolvi
mento de uma escola na abadia agostiniana de Saint-Victor, na Paris do
incio do sculo XII. Embora trabalhando inteiramente dentro da tradi
o do misticismo monstico e do platonismo cristo, Hugh de SaintVictor props a tese da educao racional: concentrado na realidade do
mundo natural, o aprendizado laico era uma base necessria para a con
templao religiosa avanada e at para o xtase mstico. Aprendei tu
do, declarava Hugh, mais tarde vereis que nada suprfluo. O objeto
das sete artes liberais o trivium (Gramtica, Retrica e Dialtica) e o
quadrivium (Aritmtica, Msica, Geometria e Astronomia) era res
taurar a imagem de Deus em ns. Desse novo empenho no aprendizado
surgiu a composio das grandes summa medievais, tratados enciclopdi
cos voltados para a compreenso de toda a realidade; Hugh escreveu a
primeira.2 Essa concepo educacional tornou-se a base para o desenvol
vimento de universidades por toda a Europa, como a proeminente
Universidade de Paris (fundada circa 1170). A paideia grega brotava
mais uma vez em nova encarnao.

198

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

O crescente interesse do Ocidente pelo mundo natural e pela capa


cidade da mente humana em compreender esse mundo encontrou assim
um conveniente apoio institucional e cultural para o novo empreendi
mento. Num contexto sem precedentes de aprendizado patrocinado pela
Igreja e sob a influncia das foras maiores que animavam a emergncia
cultural do Ocidente, estava preparado o cenrio para a mudana radical
nos alicerces da concepo crist: no ventre da Igreja medieval, a filosofia
crist de negao do mundo elaborada por Agostinho e baseada em
Plato comeou a dar lugar a uma interpretao fundamentalmente dife
rente para a existncia, conforme os escolsticos recapitulavam a evolu
o intelectual do movimento de Plato a Aristteles.
Essa mudana foi desencadeada nos sculos XII e XIII, quando o
Ocidente redescobriu uma grande quantidade de escritos de Aristteles,
preservados pelos muulmanos e bizantinos e agora traduzidos para o la
tim. Com esses textos, entre os quais a Metafsica, a Fsica e o De Anima
(Sobre a Alma), vieram comentrios eruditos rabes e tambm outras
obras da cincia grega, especialmente as de Ptolomeu. O sbito encontro
da Europa medieval com uma sofisticada cosmologia cientfica de flego
enciclopdico e complexa coerncia era deslumbrante para uma cultura
que, por sculos, desconhecera totalmente esses textos. A influncia de
Aristteles foi extraordinria, precisamente porque essa cultura estava
muito bem preparada para reconhecer a qualidade de sua obra. O magis
tral conjunto de seu conhecimento cientfico, sua codificao das regras
para o discurso lgico e sua confiana no poder da inteligncia humana
estavam de pleno acordo com as novas tendncias de racionalismo e natu
ralismo crescentes no Ocidente medieval e eram atraentes para muitos
intelectuais da Igreja, homens cuja fora de argumentao se desenvolvera
at chegar a uma perspiccia fora do comum por sua educao escolstica na discusso lgica de sutilezas doutrinrias. A chegada dos textos
aristotlicos na Europa encontrou assim um pblico bastante receptivo,
que logo passou a referir-se a Aristteles como o Filsofo. Esta mudan
a no rumo do pensamento medieval teria srias conseqncias.
Sob os auspcios da Igreja, as universidades evoluam, tornando-se
notveis centros de aprendizado onde se reuniam os estudantes de todos
os pontos da Europa para aprender e assistir palestras pblicas e discus
ses entre os mestres. Conforme se desenvolvia o aprendizado, a atitude
dos eruditos em relao ao Cristianismo tornava-se menos irracional e
mais refletida. O uso da Razo para examinar e defender artigos de f j
explorado por Anselmo (o arcebispo de Canterbury) no sculo XI e, em

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

19 9

especial, a disciplina da lgica defendida por Abelardo, o apaixonado


dialtico do sculo XII, agora ascendiam rapidamente em popularidade
educacional e importncia teolgica. Com o Sic et Non (Sim e No) de
Abelardo, uma compilao de afirmaes aparentemente contraditrias
de autoria de diversas autoridades da Igreja, os pensadores medievais
passaram a preocupar-se cada vez mais com a possvel pluralidade da ver
dade, com o debate entre argumentos rivais e com a crescente fora da
razo humana no discernimento da doutrina correta. Isto no quer dizer
que as verdades crists fossem questionadas, mas estavam agora sujeitas
anlise. Anselmo disse: Parece-me descuido se, depois de firmarmos a
nossa f, no lutarmos para compreender aquilo em que acreditamos.
Alm do mais, depois de uma demorada luta com as autoridades
religiosas e polticas locais, as universidades obtiveram do rei e do Papa o
direito de formar suas prprias comunidades. Quando a Universidade de
Paris recebeu um alvar escrito da Santa S em 1215, abriu-se uma nova
dimenso na civilizao europia; agora as universidades existiam como
centros de cultura relativamente autnomos, dedicados busca do co
nhecimento. Embora a teologia e o dogma cristo presidissem essa bus
ca, ela tambm era permeada pelo esprito racionalista. Neste frtil con
texto foram introduzidas as novas tradues de Aristteles e seus comen
tadores rabes.
Inicialmente algumas autoridades eclesisticas resistiram sbita
intruso de filsofos pagos, especialmente por seus textos sobre a histria
natural e a metafsica, temendo a violao da verdade crist. No entanto,
suas primeiras proibies do ensino de Aristteles estimularam a curiosi
dade dos eruditos e provocaram o estudo mais aprofundado dos textos
censurados. De qualquer modo, Aristteles no seria facilmente dispensa
do, pois sua obra j bastante conhecida sobre a Lgica, transmitida por
Bocio, era considerada determinante desde o incio da Idade Mdia,
constituindo uma das bases da cultura crist. Apesar das apreenses dos
telogos conservadores, os interesses intelectuais da cultura tinham um
carter e mesmo um contedo cada vez mais aristotlico; com o tempo,
as restries da Igreja afrouxaram. No obstante, as novas atitudes trans
formariam drasticamente a natureza e o rumo do pensamento europeu.
A principal ocupao da filosofia medieval h muito unira a F
Razo, de modo que as verdades reveladas no dogma cristo poderam
ser explicadas e defendidas com a ajuda da anlise racional. A Filosofia
servia Teologia, assim como a Razo era a intrprete da F e a ela esta
va subordinada. Com o aparecimento de Aristteles e a nova ateno

200

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

dada ao mundo visvel, a interpretao de Razo como pensamento l


gico formalmente correto dos primeiros escolsticos comeou a assumir
um novo significado: Razo agora no significava apenas Lgica, mas
tambm observao e experimentao emprica ou seja, cognio do
mundo natural. Com o escopo cada vez mais extenso do territrio inte
lectual do filsofo, a tenso entre Razo e F agora estava radicalmente
intensificada. A multiplicidade sempre crescente de fatos sobre as coisas
concretas teria de ser integrada s exigncias da doutrina crist.
A resultante dialtica entre essa nova Razo e a F, entre o conheci
mento humano do mundo natural e as doutrinas herdadas da revelao
divina, emergiu plenamente em Alberto Magno e seu pupilo Toms de
Aquino, filsofos escolsticos do sculo XIII. Ambos eram devotamente
leais teologia bblica, mas estavam tambm preocupados com os mist
rios do mundo fsico e tinham certa empatia em relao ao que Aristte
les afirmava sobre a natureza, o corpo e o intelecto humano. Esses erudi
tos da era de ouro da escolstica no conheceram as conseqncias
finais de sua busca intelectual para compreender tudo o que existe.
Enfrentando de modo to direto a tenso entre as tendncias divergentes
gregas e crists, Razo e F, natureza e esprito nas universidades
do final da Idade Mdia, os escolsticos prepararam o caminho para a
grande convulso causada pela Revoluo Cientfica na viso de mundo
ocidental.
Alberto foi o primeiro pensador medieval a distinguir com firmeza
o conhecimento derivado da Teologia e o conhecimento derivado da
Cincia. O telogo o especialista nas questes da F, o cientista conhe
ce mais as questes do Mundo. Alberto afirmava o valor independente
do aprendizado leigo e a necessidade da percepo dos sentidos e das
observaes empricas em que apoiar-se o conhecimento do mundo
natural. Desse ponto de vista, a filosofia de Aristteles era considerada a
maior realizao da prpria Razo humana sem o benefcio da inspirao
crist.
Depois de Alberto haver apreendido a fora intelectual da filosofia
aristotlica e estabelecido que era parte necessria do programa universi
trio, para Toms de Aquino restou a tarefa filosfica de integrar coeren
temente as dificuldades apresentadas nos gregos. Dominicano devoto,
filho da nobreza italiana, descendente dos conquistadores normandos e
lombardos, estudante em Npoles, Paris e Colnia, conselheiro em
Roma Toms de Aquino conhecia a amplitude e o dinamismo da
vida cultural europia; seus principais ensinamentos foram dados na

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

20 1

Universidade de Paris, epicentro do fermento intelectual do Ocidente.


Em Toms de Aquino, as foras que operavam nos sculos imediatamen
te anteriores obtiveram plena articulao. Em sua vida relativamente
curta, forjaria uma viso de mundo que exemplificava de modo impres
sionante a virada do pensamento ocidental sobre seu eixo na Alta Idade
Mdia para uma nova direo da qual a mente moderna seria herdeira e
depositria.

| A Busca de Toms de Aquino


A paixo pela sntese que Alberto e Toms, naquele momento da Hist
ria, sentiram talvez fosse inevitvel para homens como eles entre o passa
do e o futuro: magneticamente atrados para a abertura do mundo natu
ral e uma nova linha de competncia intelectual, mas imbudos de uma
renovada e inabalvel f na revelao crist. Alm do mais, caracterstico
da poca e desses dois homens em especial, as duas lealdades ao
Evangelho e ao mundo natural, por um lado, e Razo, pelo outro,
no eram consideradas opostas, mas complementares. Alberto e Toms
eram membros da ordem dominicana e assim participavam de um influ
xo uniforme e generalizado de fervor evanglico liderado uma gerao
antes por Domingos e Francisco de Assis. As ordens mendicantes dos
dominicanos e dos franciscanos, que rapidamente se desenvolviam, trou
xeram novos valores e um novo nimo para a cristandade medieval.
O gozo mstico de Francisco na sagrada comunho com a Nature
za; o cultivo da erudio de Domingos; a dissoluo das rgidas frontei
ras entre o eclesistico e o laico; as formas de governo interno mais de
mocrticas permitindo maior autonomia individual; o chamado para
que se abandonasse o claustro monstico para pregar e ensinar no mun
do foram os fatores que estimularam uma nova abertura para a Nature
za, a sociedade, a Razo humana e a liberdade. Acima de tudo, esta sau
dvel infuso de f apostlica apoiava um dilogo direto entre a revela
o crist e o mundo secular, admitindo ao mesmo tempo um novo rela
cionamento ntimo entre a Natureza e a Graa. Aos olhos dos evangelis
tas, a Palavra de Deus no era uma verdade remota a ser enclausurada
longe da vida cotidiana da Humanidade, mas tinha importncia direta
para as especificidades imediatas da vida humana. Por sua prpria natu
reza, o Evangelho requeria a entrada no mundo.3
Herdeiros dessa aproximao ao secular, Alberto e Toms puderam
desenvolver com maior liberdade os aspectos da tradio teolgica crist,
j encontrados em Agostinho, que afirmava a providencial inteligncia
do Criador e a resultante ordem e beleza no mundo criado. No demo
rou muito para conclurem que, quanto mais o mundo fosse explorado e
compreendido, maior seria o conhecimento e a reverncia a Deus. S
podera haver uma verdade vlida derivada do Deus nico; portanto, em

t r a n s f o r m a o da e r a m e d i e v a l

203

ltima anlise, nada que a Razo desvendasse poderia contradizer a dou


trina teolgica. Em ltima anlise, nada verdadeiro e de valor, mesmo
quando obtido pelo intelecto natural do Homem, seria estranho reve
lao de Deus, pois a razo e a f originavam-se da mesma fonte. Toms
de Aquino foi mais longe, afirmando que a prpria natureza proporcio
nava uma avaliao mais profunda da sabedoria divina e que uma explo
rao racional do mundo fsico poderia desvendar seu inerente valor reli
gioso no simplesmente um plido reflexo do sobrenatural, mas em
seus prprios termos, uma ordem natural racionalmente inteligvel des
coberta em sua realidade profana.
Os telogos tradicionais opunham-se nova perspectiva cientfica
porque a descoberta implcita de leis regulares e determinantes da Natu
reza pareciam reduzir a criatividade livre de Deus, ao mesmo tempo
ameaando a responsabilidade pessoal do Homem e a necessidade da f
na Providncia. Assertar o valor da Natureza parecia ser uma usurpao
da supremacia de Deus. Fundamentando seus argumentos nos ensina
mentos de Agostinho sobre a necessidade da Graa redentora de Deus,
eles consideravam a concepo confiante e determinista da cincia da
Natureza uma ameaa hertica essncia da doutrina crist.
No entanto, Toms sustentava que o reconhecimento da ordem da
Natureza aperfeioava a compreenso humana da criatividade de Deus e
de modo algum diminua a onipotncia divina, que segundo ele expres
sava-se numa criao contnua segundo padres ordenados, sobre os
quais Ele permanecia soberano. Nessa estrutura, Deus desejava que cada
criatura se movimentasse segundo sua prpria natureza; o Homem rece
bera o maior grau de autonomia em virtude de sua inteligncia racional.
Sua liberdade no era ameaada pelas leis naturais ou pelo relacionamen
to com Deus, mas fazia parte da trama da ordem divinamente criada. A
ordem da Natureza permitia ao Homem desenvolver uma cincia racio
nal que levaria sua mente a Deus.
Para Toms de Aquino, o mundo no era apenas uma fase material
opaca na qual o Homem residiria por algum tempo como estranho, a
fim de preparar seu destino espiritual. A Natureza tambm no era go
vernada por princpios alheios s preocupaes espirituais. Ao contrrio,
Natureza e esprito estavam intimamente ligados entre si, a histria de
um tocava a histria do outro. O prprio Homem era o fator central dos
dois reinos, como um horizonte do corpreo e do espiritual. Aos olhos
de Toms, a valorizao da Natureza no usurpava a supremacia de
Deus. A Natureza tinha valor, como o homem, precisamente porque

204

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Deus lhe dera existncia. Ser uma criatura do Criador no significava


uma separao, mas um relacionamento com Deus; sobretudo, a Graa
divina no adulterava, mas aperfeioava a Natureza.
Toms de Aquino estava tambm convencido de que a Razo e a
liberdade humana tinham valor em si, sua efetivao serviria para maior
glria do Criador. A autonomia de vontade e de intelecto do Homem
no era limitada pela onipotncia de Deus, tampouco sua plena emer
gncia equivocadamente constituira uma pretenso da criatura de medir
foras contra o Criador. Essas qualidades especiais vinham da Natureza
do prprio Deus, pois o Homem a sua imagem. Por meio deste singu
lar relacionamento com o Criador, o Homem poderia ostentar foras de
vontade e poderes intelectuais moldados naqueles do prprio Deus.
Influenciado pelo conceito teleolgico de Aristteles quanto rela
o da Natureza com a Forma sublime e pela interpretao neoplatnica
do Um onipresente, Toms apresentou nova base para a dignidade e o
potencial do Homem: segundo disposio divina, a natureza humana
pode chegar perfeita comunho com o substrato infinito de sua exis
tncia Deus, fonte de todo o aperfeioamento da Natureza. Mesmo a
linguagem humana encarnava a sabedoria divina e, portanto, era instru
mento digno, capaz de interpretar e elaborar os mistrios da criao. Por
isso, a Razo humana podia existir na F e, ainda assim, conforme seus
prprios princpios. A Filosofia mantinha-se, em suas prprias virtudes,
distinta, mas complementar em relao Teologia. A liberdade e a inteli
gncia humana receberam sua realidade e seu valor do prprio Deus,
pois sua infinita generosidade permitia que as criaturas participassem de
sua existncia, cada uma segundo sua prpria essncia distintiva e o
Homem poderia faz-lo em toda a amplitude de sua humanidade em
permanente desenvolvimento.
No mago da viso de Toms estava sua crena de que subtrair
essas extraordinrias capacidades do Homem seria pressupor a diminui
o da infinita capacidade do prprio Deus e sua onipotncia criadora.
Lutar pela liberdade humana e pela realizao de valores especificamente
humanos era promover a vontade divina. Deus criara o mundo como
um reino de fins imanentes e, para atingi-los, o Homem teria de atraves
s-los: para ser conforme a vontade de Deus, o Homem teria de realizar
plenamente sua humanidade. O Homem era uma parte autnoma do
universo de Deus e essa mesma autonomia permitia-lhe retornar livre
mente fonte de tudo. Na verdade, somente quando se tornasse verda
deiramente livre o Homem seria capaz de amar a Deus livremente e
livremente realizar seu sublime destino espiritual.

a |t t

A compreenso da natureza humana em Toms de Aquino esten


dia-se ao corpo humano, afetando sua orientao epistemolgica muito
bem definida. Ao contrrio da postura antagnica ao fsico e material
de Plato, refletida em boa parte da teologia agostiniana tradicional,
Toms de Aquino incorporava os conceitos aristotlicos para reivindicar
uma nova atitude. No Homem, esprito e natureza estavam distintos,
mas eram dois aspectos de um conjunto homogneo: a alma era a forma,
o corpo era a matria. Assim, o corpo do Homem era intrinsecamente
necessrio para sua existncia.4 Em termos epistemolgicos, a alma esta
va unida a um corpo para benefcio do Homem, pois somente a observa
o fsica podera estimular sua compreenso das coisas. Toms de Aqui
no cita repetidamente a Carta aos Romanos de Paulo: "... o invisvel de
Deus claramente visto (...) no que est feito. Os invisveis divinos,
entre os quais Toms inclua os tipos eternos de Agostinho e Plato, s
poderam ser interpretados atravs do emprico, a observao do visvel e
particular. Observando diretamente o particular por meio dos sentidos,
a mente humana poderia ento passar para o universal, que tornava o
particular inteligvel. Portanto, a experincia dos sentidos e a do intelec
to eram ambas necessrias para a cognio uma informava a outra.
Ao contrrio do implcito em Plato, sentidos e intelecto para Toms
no eram opostos na busca do conhecimento, mas parceiros. Como
Aristteles, Toms de Aquino acreditava que o intelecto humano no
teria acesso direto s Idias transcendentais, mas requeria a experincia
sensorial para despertar seu conhecimento potencial das universalidades.
Assim como a epistemologia de Toms de Aquino enfatizava mais
profundamente o valor e at a necessidade da experincia deste mundo
para o conhecimento humano, sua ontologia assertava o mrito essencial
e a substancialidade da existncia deste mundo.5 Os seres sensveis no
existiam meramente como imagens relativamente irreais, vagas rplicas
das Idias platnicas; elas teriam uma realidade substancial prpria,
como sustentara Aristteles. As formas estavam inegavelmente incorpo
radas matria e unidas a ela para produzir um todo. Aqui Toms ultra
passou a tendncia dos aristotlicos de considerar a matria existente
separada de Deus, argumentando que uma compreenso filosfica mais
profunda do significado da existncia ligaria plenamente o mundo cria
do a Deus. Para isto, Toms de Aquino reintroduziu o conceito platni
co da participao nesse novo contexto: a criao tem realidade subs

206

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

tantiva porque participa da Existncia, que vem de Deus, a base autosubsistente infinita de todos os seres. A essncia de Deus era precisamen
te sua existncia, seu infinito ato de ser que sustentava a existncia finita
de todas as coisas criadas, cada uma com sua essncia particular.
A essncia de cada coisa, sua maneira especfica de ser, a medida
de sua participao na existncia real transmitida a ela por Deus. O que
uma coisa e o fato de que ela so dois aspectos distintos de qualquer
criatura. S em Deus h simplicidade absoluta, pois o que Deus e o fato
de ser so a mesmssima coisa: Deus o prprio ser em si ilimitado,
absoluto, alm da definio. Todas as criaturas so um composto de
essncia e existncia, ao passo que s Deus no composto, pois sua exis
tncia a existncia em si. As criaturas tm uma existncia; Deus a
existncia. Para as criaturas, a existncia no autoconcedida e a est
o dogma filosfico fundamental de Toms de Aquino: a absoluta con
tingncia do mundo finito em um infinito doador da existncia.
Assim, para Toms de Aquino, Deus no era apenas a Forma
suprema que a produzia, mas era tambm o prprio fundamento da
existncia da Natureza. Para Aristteles e Toms, a forma era um princ
pio atuante no simples estrutura, mas um dinamismo voltado para a
realizao; toda a criao movia-se dinamicamente em relao mais ele
vada Forma: Deus. Todavia, enquanto o Deus de Aristteles estava sepa
rado e era indiferente criao da qual era o impassvel motor, para
Toms de Aquino a verdadeira essncia de Deus era a existncia. Deus
comunicava sua essncia sua criao e cada instncia desta se tornava
real at onde podia receber o ato de existncia comunicado por Ele.
Somente assim o Primeiro Motor aristotlico estava legitimamente liga
do criao que motivava. Inversamente, somente assim o transcenden
tal platnico estava legitimamente ligado ao mundo emprico da diversi
dade e do fluxo.
Apoiado nas elucidaes filosficas das tradies neoplatnicas
rabe e crist (que, ao lado de Agostinho e Bocio, eram as principais
fontes de conhecimento de Plato) e especialmente no pensamento do
antigo mstico cristo oriental que usava o nome Dionsio, o Areopagita,
Toms de Aquino aspirou a aprofundar Aristteles utilizando os princ
pios platnicos. No entanto, ele tambm percebeu a necessidade dos
princpios aristotlicos para o platonismo. Para Toms, a teoria platnica
da participao s poderia realmente adquirir seu pleno sentido metafsi
co quando aprofundada at o princpio da prpria existncia, alm das
diversas maneiras de ser que a prpria existncia poderia emprestar-lhe.

A T R A N S F O R M A A O DA E R A M E D I E V A L

207

Esse aprofundamento exigia o contexto aristotlico de uma natureza que


possusse existncia real uma realidade obtida atravs de seu constan
te processo de vir a ser, de seu dinmico movimento da potencialidade
para a realidade. Toms de Aquino mostrava assim a complementaridade
dos dois filsofos gregos, do absoluto espiritual sublime de Plato e da
natureza dinamicamente real de Aristteles, integrao essa obtida com a
participao platnica relativa Existncia, e no s Idias. Com isso,
corrigia Aristteles, mostrando que os indivduos concretos no eram
apenas substncias isoladas, mas estavam unidos uns aos outros e a Deus
por participarem em comum da existncia. Mas ele tambm emendou
Plato, argumentando que a Divina Providncia no estava apenas rela
cionada s Idias, mas estendia-se diretamente aos indivduos, cada um
criado imagem de Deus e, em seu feitio limitado, cada um partici
pando do ilimitado ato de existncia de Deus.
Toms de Aquino atribua somente a Deus o que Plato atribua s
Idias em geral, mas com isso conferia uma realidade amplificada cria
o emprica. Desde que ser participar da existncia, e como a exis
tncia em si o dom do prprio ser de Deus, cada criatura possui uma
realidade verdadeira baseada na infinita realidade de Deus. Em certo
sentido, as Idias so exemplos da criao de Deus, enquanto planos for
mais na mente de Deus; contudo, no nvel mais profundo, Deus o
exemplar ltimo e verdadeiro; a criao e todas as Idias so inflexes
dessa essncia suprema. Todas as criaturas participam primeira e signifi
cativamente da natureza de Deus, cada uma em sua prpria maneira
finita especfica a manifestar uma parte da infinita variedade e perfeio
divinas. Na interpretao de Toms, Deus no era tanto um ser, uma
entidade que fosse a primeira de uma srie de outras entidades, mas era
antes o infinito ato da existncia {esse) de que tudo derivava, inclusive
seu prprio ser. Toms efetivamente sintetizou a realidade transcendental
de Plato e a realidade concreta de Aristteles por meio da interpretao
crist de Deus como o amvel Criador infinito, que dava gratuitamente
de seu prprio ser para sua criao. Do mesmo modo, Toms sintetizou
a nfase aristotlica no dinamismo teleolgico do Homem e da Nature
za, que lutavam para a realizao mais perfeita, e a nfase platnica na
participao da Natureza numa realidade transcendental superior, conce
bendo o divino como algo em absoluta perfeio inefvel e mesmo assim
outorgando sua essncia (ou seja, a existncia) Criao a qual ento
tende para a realizao, precisamente porque participava da existncia,
por sua prpria natureza, uma tendncia dinmica ao Absoluto. Como

208

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

no neoplatonismo, toda criao comea e termina, parte e retorna ao


supremo Um. Entretanto, para Toms de Aquino, Deus criou e deu
existncia ao mundo no por emanao necessria, mas por um ato
generoso de amor pessoal. A criatura no participava do Um meramente
como uma distante emanao mais ou menos real, mas sendo (esse)
uma entidade individual plenamente real criada por Deus.
Assim, Toms de Aquino seguia Aristteles em seu respeito pela
Natureza, por sua realidade e seu dinamismo, pelos seres individuais e
pela necessidade epistemolgica da experincia dos sentidos. Contudo,
em sua conscincia enftica de uma realidade transcendental superior,
sua crena na imortalidade da alma e sua sensibilidade imensamente
espiritual centrada num Deus amoroso, fonte infinita e meta da existn
cia, ele dava prosseguimento tradio agostiniana da teologia medieval
e com isso aproximava-se mais de Plato e Plotino. A discriminao de
Toms de Aquino contra Plato e Agostinho em relao s Idias e o
conhecimento humano tinha um significado epistemolgico, pois san
cionava o reconhecimento explcito do valor essencial da experincia
sensorial e do empirismo, caractersticos do intelecto cristo, que ambos
desvalorizavam em favor da iluminao direta das Idias transcendentais.
Ele no negava a existncia das Idias ao contrrio, ontologicamente
negava sua auto-subsistncia separada da realidade material (como
Aristteles) e sua situao criativa isolada de Deus (como no monotesmo cristo e como Agostinho, que localizava as Idias na mente criadora
de Deus). Epistemologicamente, negava ao intelecto humano a capaci
dade de conhecer diretamente as Idias, reafirmando a necessidade do
intelecto ter a experincia sensorial para obter uma compreenso imper
feita, mas razovel, das coisas em termos dos arqutipos eternos. Se o
Homem tivesse de conhecer ao menos imperfeitamente o que Deus
conhece perfeitamente, teria de abrir os olhos para o mundo fsico.
Para Toms de Aquino, como para Aristteles, conhecemos primei
ro as coisas concretas, depois passamos a conhecer as universalidades.
Plato e Agostinho acreditavam no oposto. A teoria do conhecimento de
Aristteles baseava-se na certeza epistemolgica de que o Homem pode
ra conhecer a verdade ao ser diretamente iluminado a partir de seu inte
rior pelo conhecimento das Idias transcendentais de Deus. Essas Idias
so o Logos, Cristo o mestre interior de Agostinho, que contm todas
as Idias e interiormente ilumina o intelecto do Homem. Embora man
tivesse aspectos da viso de Agostinho, Toms de Aquino no admitia a
dependncia epistemolgica exclusivamente das Idias de Plato. O

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

209

Homem matria e tambm esprito; a cognio humana deve refletir


esses dois princpios: o conhecimento deriva da experincia sensorial de
particularidades concretas, de que se podem abstrair as universalidades;
esse conhecimento vlido porque, admitindo-se o universal nas coisas
singulares, o esprito humano participa intelectualmente, ainda que de
maneira indireta, do modelo original usado por Deus na criao dessa
coisa. Mais uma vez, Toms integrava aqui Plato a Aristteles, identifi
cando a capacidade da alma para essa participao ao intelecto atuante
de Aristteles (o nous) embora se opusesse energicamente aos intr
pretes de Aristteles que faziam do nous uma entidade singular e comum
a toda Humanidade, o que seria uma negao da responsabilidade
moral, da inteligncia individual e da imortalidade da alma.
Toms de Aquino concordava que se podera imputar uma espcie
de realidade s Idias, como tipos eternos no intelecto divino anlogos s
formas que existem na mente de um arquiteto antes da construo de
um edifcio, mas negava que os seres humanos pudessem conhec-los
diretamente nesta vida. Somente uma inteligncia mais perfeita (angeli
cal, por exemplo) pode gozar o contato ntimo com as noes eternas de
Deus e apreend-las diretamente. O Homem terreno, no entanto, com
preende as coisas luz desses tipos eternos exatamente como v as coisas
luz do sol. A mente sem a experincia sensorial uma lousa em branco,
num estado de potencialidade em relao s coisas inteligveis. A expe
rincia sensorial sem o intelecto atuante seria ininteligvel e assim real
mente cega. Em sua condio presente, o Homem deve concentrar seu
intelecto atuante, assemelhado luz divina, em sua experincia sensorial
do mundo fsico quando procura apreender a verdade; da em diante,
poder continuar com a argumentao discursiva maneira aristotlica.
Na filosofia de Toms, as Idias passam ao segundo plano e a nfase
dada experincia sensorial, que proporciona as necessrias imagens de
sentido particular que o intelecto atuante ilumina como s espcies ou
conceitos abstratos inteligveis.
Toms de Aquino props a soluo para um dos problemas centrais
e mais resistentes da filosofia escolstica: a questo das universalidades. No
incio da Idade Mdia, a doutrina das universalidades era caracteristicamente a do realismo ou seja, o universal existia como entidade real.
Desde o tempo de Bocio, a opinio dividia-se entre saber se o universal
era real no sentido platnico, como um ideal transcendental independente
da particularidade concreta ou, no sentido aristotlico, como forma imanente plenamente associada a cada uma de suas materializaes. Sob a in

2 10

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

fluncia de Agostinho, normalmente a interpretao platnica era preferi


da. No entanto, em quaisquer casos a realidade das universalidades era
afirmada de modo to geral, que Anselmo, por exemplo, sustentava uma
argumentao que ia da existncia da Idia existncia do particular na
verdade, um derivativo da Idia. Roscellinus, contemporneo de Anselmo
e mestre de Abelardo, criticava a crena em universalidades reais, afirman
do que eram simples palavras ou nomes (nomina) dando assim voz
doutrina filosfica do nominalismo. Utilizando as distines formuladas
por Alberto Magno, Toms lutou para solucionar a discusso, propondo
trs tipos de existncia das Idias: exemplos independentes das coisas na
mente de Deus (ante rerti), formas inteligveis nas coisas (in re) e conceitos
na mente humana, formados a partir da abstrao das coisas (post rem).
Essas meticulosas distines epistemolgicas e outras semelhantes
tinham importncia porque, para Toms de Aquino, a Natureza e os
processos do conhecimento humano relacionavam-se diretamente a
srias questes teolgicas. Para ele, o Homem podia lutar para conhecer
as coisas como elas so, uma vez que ambos as coisas e o conheci
mento que o Homem tem delas seriam determinados e, como o pr
prio Homem, expressavam o mesmo ser absoluto: Deus. Como Plato e
Aristteles, Toms de Aquino acreditava na possibilidade do conheci
mento humano porque estava convencido de uma identidade ltima
entre o ser e o conhecimento. O Homem podia conhecer um objeto
compreendendo seu aspecto formal ou universal. Possua a capacidade
da compreenso, no porque sua mente fosse meramente impressionada
por entidades superiores isoladas, as Idias, mas porque dispunha de um
elemento superior, mais nobre, atravs do qual podia abstrair univer
salidades vlidas das impresses sensoriais. Esta capacidade era a luz do
intelecto atuante lumen intellectus agentis. A luz da Razo humana
tirava sua fora da Verdade divina, que continha os tipos eternos de
todas as coisas. Ao dotar o Homem dessa luz, Deus lhe concedera poten
cial para o conhecimento do mundo, assim como dotara a tudo de inte
ligibilidade, porque tudo era objeto possvel de conhecimento. Desta
maneira, a mente humana podia fazer discernimentos verdadeiros.
Toms de Aquino sustentava tambm que, devido ao relacionamen
to de ser e conhecimento, algo de significado mais profundo estaria
envolvido no processo de cognio humana. Em certo sentido, conhecer
algo era conter o objeto no conhecedor. A alma recebia a forma de um
objeto em si mesmo, podia conhecer uma coisa recebendo seu aspecto
universal, que representava todas as suas instncias a forma da coisa,

A TRANSFORMAO

da

era

medieval

211

separada de sua materializao individualizadora. Como dissera Aris


tteles, a alma era tudo, sob determinada concepo, porque fora criada
de maneira a conter toda a ordem do Universo inscrita em seu interior.
No entanto, para Toms, a condio mais elevada deste conhecimento
era a viso de Deus nem tanto o estado de contemplao filosfica
identificado por Aristteles como a meta final do Homem, mas a supre
ma viso beatfica do misticismo cristo. Expandindo seu prprio con
hecimento, o Homem se aproximava de Deus e ser como Deus era o ver
dadeiro fim desejado do Homem. Como a existncia pura e o puro con
hecimento eram ambos a expresso de Deus (o conhecimento constituin
do o ser para si mesmo da existncia, a auto-iluminao do ser) e como
um ser finito participa de modo parcial desses absolutos, todo ato de
conhecimento no era apenas uma expanso do prprio ser, mas uma
participao mais extensa na natureza de Deus. Alm disso, conhecendo
a existncia nas coisas criadas, a mente obteria um conhecimento absolu
to ainda que sempre imperfeito de Deus, em virtude da analogia
entre o ser finito e o Ser Infinito. Assim, para Toms de Aquino o esforo
do Homem para chegar ao conhecimento era dotado de profundo signi
ficado religioso: o caminho da verdade era o caminho do Esprito Santo.
**
A extraordinria influncia que Toms de Aquino teve sobre o pen
samento ocidental reside especialmente em sua convico de que o judicioso exerccio da inteligncia emprica e racional do Homem, desenvol
vida e reforada pelos gregos, podera agora servir causa do Cristianis
mo de modo esplndido. A penetrante cognio que o intelecto humano
tinha da multido de objetos criados neste mundo sua ordem, seu
dinamismo, sua orientao, sua finitude, sua absoluta dependncia de
algo mais revelava, no cume da hierarquia do Universo, a existncia
de um ser mais alto e infinito, um motor imvel e causa primeira: o
Deus da cristandade. Deus era a causa que sustentava tudo o que existe,
a incondicional condio ltima para a existncia de tudo. Descobriu-se
que o resultado final da busca metafsica (os gregos eram seus primeiros
exemplos) era idntico ao da busca espiritual e a cristandade, sua expres
so definitiva. A F transcendia a Razo, mas no se opunha a ela; na
verdade, uma enriquecia a outra. Em vez de considerar as obras de Ra
zo secular uma anttese ameaadora para as verdades da F religiosa,
Toms estava convencido de que, em ltima anlise, ambas no pode-

2 12

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

riam estar em conflito e, portanto, sua pluralidade servira a uma unida


de mais profunda. Toms de Aquino resolvia assim o problema da dial
tica apresentado pelo escolstico Abelardo, seu antecessor; com isso,
abria-se para o influxo do intelecto helnico.
A filosofia racional no podera, por si, oferecer provas indiscutveis
para todas as verdades espirituais reveladas nas Escrituras e na doutrina
da Igreja; podera, sim, aperfeioar a compreenso espiritual das questes
teolgicas, assim como a Teologia podia aperfeioar a compreenso filo
sfica das questes materiais. Como a sabedoria de Deus permeava todos
os aspectos da criao, o conhecimento da realidade natural s ampliaria
a profundidade da f crist, embora de modo no previamente conheci
do. Certamente, sozinha, a filosofia da cultura no podia penetrar por
completo nos mais profundos significados da criao. Para isso, era pre
ciso a revelao crist. A inteligncia humana era imperfeita, obscurecida
pela Queda. Para se aproximar das realidades espirituais mais elevadas, o
pensamento humano requeria a iluminao da Palavra revelada; somente
o amor podera verdadeiramente alcanar o Infinito. No obstante, a
Filosofia era um elemento vital na busca humana pela compreenso
espiritual. Como Plato para Agostinho, Aristteles no tinha para
Toms de Aquino uma boa concepo do Criador. Toms sentia poder
basear-se em Aristteles, ao mesmo tempo corrigindo e aprofundando-o
quando necessrio introduzindo concepes neoplatnicas atravs do
uso de determinadas percepes da revelao crist, ou a partir de sua
prpria perspiccia filosfica. Assim, deu ao pensamento aristotlico um
novo significado religioso ou, como se disse, converteu Aristteles ao
Cristianismo e batizou-o. Da mesma forma, tambm verdade que, a
longo prazo, Toms converteu a cristandade medieval a Aristteles e aos
valores que ele representava.
A introduo de Aristteles no Ocidente medieval, mediado por
Toms de Aquino, abriu o pensamento cristo para o mrito intrnseco e
o dinamismo autnomo deste mundo, do Homem e da Natureza, sem
abandonar o transcendental platnico da teologia agostiniana. Para
Toms, uma compreenso de Aristteles paradoxalmente permitia que a
Teologia se tornasse mais plenamente crist, mais ressonante com o
mistrio da Encarnao como unio redentora da Natureza e esprito,
tempo e eternidade, Homem e Deus. A filosofia racional e o estudo
cientfico da Natureza enriqueceram a Teologia e a prpria F e, ao
mesmo tempo, eram complementados por estas. O ideal era um pro
fano baseado na Teologia e uma teologia aberta para o mundo. O mis

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

2 13

trio da existncia era inesgotvel para Toms de Aquino, mas abria-se


para o Homem, de modo radiante, embora jamais completo, atravs do
devoto desenvolvimento da inteligncia que Deus lhe concedera. Assim,
Deus levava o Homem a buscar a perfeio a partir de seu interior, a ter
uma participao mais plena no Absoluto, a superar-se e retornar
fonte.6
Toms de Aquino adotou o novo saber, dominou todos os textos
disponveis e entregou-se herclea tarefa intelectual de unir as vises de
mundo dos gregos e dos cristos em uma grande summa abrangente,
onde as realizaes cientficas e filosficas dos antigos seriam trazidas
para baixo da abbada da teologia crist. Mais do que a soma de suas
partes, a filosofia de Toms de Aquino era um conjunto ardoroso que
trouxe nova expresso aos diversos elementos de sua sntese como se
ele houvesse admitido uma implcita unidade nas duas correntes e de
pois se dispusesse a inferi-la pela viva fora do intelecto.

| Outros Avanos na Alta Idade Media


A Mar Montante do Pensamento Secular
A otimista confiana de Toms de Aquino na conjuno de Razo e
Revelao no era compartilhada por todos. Outros filsofos, influencia
dos por Averris, o grande comentador rabe de Aristteles, ensinavam
as obras do filsofo grego sem ver a necessidade ou a possibilidade de
coordenar de modo consistente suas concluses cientficas e lgicas com
as verdades da f crist. Esses filsofos secularistas, centrados na facul
dade de artes de Paris e liderados por Siger de Brabant, observaram as
aparentes discrepncias entre determinados princpios aristotlicos e os
da revelao crist especialmente conceitos aristotlicos como o do
intelecto nico, comum a toda Humanidade (o que implicava a mortali
dade da alma individual), a eternidade do mundo material (o que con
tradizia a narrativa da criao do Gnese) e a existncia de muitos inter
medirios entre Deus e o Homem (o que rejeitava a influncia direta da
Divina Providncia). Siger e seus companheiros afirmavam que se a
Razo filosfica e a F religiosa estavam em contradio, porque o
reino da Razo e Cincia deveram em certo sentido estar fora da esfera
da Teologia. A conseqncia foi um universo de dupla verdade. O
desejo de Toms de Aquino de obter uma soluo fundamental entre os
dois reinos encontrava-se assim no apenas em oposio aos agostinianos
tradicionais, que rejeitavam totalmente a intruso da cincia aristotlica,
mas tambm filosofia heterodoxa dos averrostas, por ele considerados
inimigos de uma viso de mundo integrada, solapando o potencial de
uma legtima interpretao crist de Aristteles. Com melhores tradu
es dos escritos de Aristteles e sua gradual separao das interpretaes
neoplatnicas com que h muito eles haviam sido fundidos, a concepo
aristotlica foi sendo mais e mais considerada uma cosmologia naturalis
ta que no se combinava de imediato com uma viso crist objetiva.
Diante dessa perturbadora exploso de independncia intelectual
nas universidades, as autoridades eclesisticas condenaram o novo pensa
mento. Pressentindo a ameaa de secularizao da Cincia aristotlicorabe pag, de uma Razo humana autnoma e sua adoo da natureza
profana, a Igreja viu-se pressionada a assumir uma postura contrria ao
pensamento antiteolgico que se disseminava. As verdades da F crist

A T R A N S F O R M A O DA ERA M E D I E V A L

2 15

eram sobrenaturais e necessitavam ser salvaguardadas contra as insinua


es de um racionalismo naturalista. Toms de Aquino no conseguira
resolver as calorosas diferenas entre os campos opostos; depois de sua
morte em 1274, o cisma aprofundou-se. Trs anos mais tarde, quando a
Igreja fez sua lista de proposies condenadas, estavam includas algumas
das ensinadas por Toms de Aquino. A diviso entre os aguerridos adep
tos da Razo e da F tornou-se ainda mais profunda, pois com a censura
inicial no apenas dos secularistas, mas tambm de Toms, a Igreja cor
tou a comunicao entre os pensadores cientficos e os telogos tradicio
nais, deixando os dois campos cada vez mais afastados e reciprocamente
desconfiados.
A proibio da Igreja no conseguiu deter a emergncia do novo
pensamento. Aos olhos de muitos filsofos, os dados j estavam lana
dos. Tendo experimentado a fora do intelecto aristotlico, eles rejeita
vam uma volta situao anterior. Consideravam seu dever intelectual
seguir a opinio crtica da Razo humana onde quer que ela os levasse,
mesmo se contradissessem as verdades tradicionais da F. No que em
ltima anlise se pudesse duvidar dessas verdades, mas elas no poderam
necessariamente ser julgadas pela Razo pura, que tinha sua prpria lgi
ca e suas prprias concluses e encontrava sua aplicao em um reino
talvez insignificante para a F. O potencial divrcio entre Filosofia e
Teologia j era visvel. Uma vez aberta, a caixa de Pandora da investiga
o cientfica no se fecharia.
Entretanto, naqueles sculos finais da Idade Mdia, a autoridade da
Igreja ainda estava segura e podia adaptar-se s mudanas doutrinrias
sem colocar em risco sua hegemonia cultural. Apesar da repetida censura
da Igreja, as novas idias eram por demais atraentes para serem total
mente eliminadas, mesmo entre intelectuais cristos devotos. Meio s
culo depois da morte de Toms de Aquino, sua vida e obra foram reava
liadas pela hierarquia eclesistica; ele foi canonizado como um santo eru
dito. Todos os ensinamentos tomistas foram retirados da lista de propo
sies condenadas. Reconhecendo sua prodigiosa interpretao de
Aristteles em termos cristos, a Igreja comeou a incorporar esse modu
lado aristotelianismo doutrina eclesistica; Toms de Aquino era a
mxima autoridade na questo e junto com seus seguidores escolsticos assim legitimou Aristteles, elaborando minuciosamente a unificao
de sua cincia, filosofia e cosmologia com a doutrina crist. Sem esta sn
tese, questionvel sabermos se a fora do racionalismo e naturalismo
gregos seria to completamente assimilada em uma cultura to difusa

2 16

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mente crist quanto o Ocidente medieval. Com a gradativa aceitao da


obra de Toms de Aquino, o corpus aristotlico tornou-se virtualmente
um dogma cristo.

A Astronomia e Dante
Com a descoberta de Aristteles, apareceu tambm a obra de Ptolomeu
sobre Astronomia, explicando a concepo clssica dos cus, onde os
planetas giram em torno da Terra em esferas cristalinas concntricas e
outros refinamentos matemticos de epiciclos, excntricos e equantes.
Embora as disparidades entre observao e teoria continuassem a surgir e
exigir novas solues, o sistema ptolomaico permanecia a mais sofistica
da astronomia conhecida, capaz de modificar-se nos detalhes, mas man
tendo sua estrutura bsica. Acima de tudo, ele proporcionava uma con
vincente explicao cientfica da percepo natural da Terra fixa, com os
cus girando em torno dela. Juntas, as obras de Aristteles e Ptolomeu
ofereciam um abrangente paradigma cosmolgico que representava a
melhor cincia da era clssica, que havia dominado a Cincia rabe e
agora empolgava as universidades ocidentais.
Desde os sculos XII e XIII, at mesmo a Astrologia clssica, codi
ficada por Ptolomeu, era ensinada nas universidades (muitas vezes asso
ciada aos estudos da Medicina) e foi integrada por Albertus e Toms de
Aquino num contexto cristo. De fato, a Astrologia jamais desapareceu
inteiramente durante a Era Medieval, gozando periodicamente de patro
cnio real e papal, de reputao erudita e constituindo o quadro de refe
rncias csmico para uma tradio esotrica que prosseguia e tornava-se
cada vez mais indispensvel. Como o paganismo j no era uma ameaa
imediata para a cristandade, os telogos da Alta Idade Mdia aceitavam
mais livre e explicitamente a importncia da Astrologia no plano das coi
sas, face especialmente sua linguagem clssica e sistematizao
aristotlico-ptolomaica. A tradicional objeo crist Astrologia sua
implcita negao do livre-arbtrio e da graa foi resolvida por Toms
de Aquino em sua Summa Theologica. Ali, afirmava-se que os planetas
influenciavam os homens, mais especificamente sua natureza corprea,
mas que, atravs do uso da Razo e do livre-arbtrio concedidos por
Deus, o Homem poderia controlar suas paixes e livrar-se do determi
nismo astrolgico. Porque muitos no exerciam estas faculdades, estando
sujeitos, portanto, s foras planetrias, os astrlogos podiam fazer previ

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

2 17

ses gerais bastante exatas. A princpio, entretanto, a alma era livre para
escolher, assim como, segundo os astrlogos, o sbio dominava suas
estrelas. Toms de Aquino sustentava a crena no livre-arbtrio e na
Graa divina, mas ao mesmo tempo reconhecia a concepo grega das
foras celestiais.
A Astrologia, junto com a Astronomia, elevou-se novamente po
sio de cincia abrangente, capaz de desvendar as leis universais da Na
tureza. As esferas planetrias a Lua, Mercrio, Vnus, o Sol, Marte,
Jpiter, Saturno formavam cus sucessivos que rodeavam a Terra e
afetavam a existncia humana. Sob a restaurada cosmologia clssica esta
va o axioma fundamental de Aristteles: O fim de todos os movimen
tos deve ser o de corpos divinos movimentando-se no cu. Enquanto as
tradues do rabe continuavam em sucessivas geraes, as concepes
esotricas e astrolgicas forjadas na era helenstica, enunciadas nas esco
las alexandrinas e na tradio hermtica e levadas adiante pelos rabes,
gradualmente obtiveram grande influncia na intelligentsia medieval.
No entanto, quando a cosmologia aristotlico-ptolomaica chegou
cristandade, por meio dos escolticos, e foi adotada por Dante, que a
antiga viso de mundo reintroduziu-se plenamente na psique crist
isto elaborada e permeada de significado cristo. Seguindo Toms de
Aquino de perto no tempo e no esprito e, de modo semelhante, inspira
do pelo conhecimento cientfico de Aristteles, Dante realizou em seu
poema pico A Divina Comdia o que efetivamente era o paradigma
moral, religioso e cosmolgico da Era Medieval. Em muitos aspectos, a
Comdia foi uma realizao sem precedentes na cultura crist. Como corroborao da criatividade potica, o pico de Dante transcendia as con
venes medievais anteriores em sua sofisticao literria, em seu eloqente uso do vernculo, em sua perspiccia psicolgica e inovaes teo
lgicas, em sua expresso de um individualismo aprofundado, ao susten
tar a poesia e a erudio como instrumentos da compreenso religiosa,
em sua implcita identificao do feminino com o conhecimento mstico
de Deus, em sua corajosa amplificao platnica do eros humano em um
contexto cristo. Especialmente conseqentes para a histria da viso de
mundo ocidental eram certas ramificaes da arquitetura cosmolgica do
pico. Ao integrar os constructos cientficos de Aristteles e Ptolomeu a
um retrato vivamente criativo do universo cristo, Dante exps uma
ampla mitologia clssica crist, abrangendo toda a criao, que exerceria
uma grande e complexa influncia na imaginao crist ulterior.
Na viso de Dante, como em geral na viso medieval, os cus eram

2 18

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ao mesmo tempo misteriosos e humanamente cheios de significados. O


microcosmo humano refletia diretamente o macrocosmo; as esferas pla
netrias incorporavam as diversas foras que influenciavam o destino
humano. Dante preencheu esta concepo geral unindo, na poesia, ele
mentos especficos da Teologia crist a elementos igualmente especficos
da Astrologia clssica. Na Comdia, as esferas elementais e planetrias
ascendentes que envolvem a Terra central culminam na esfera mais ele
vada, contendo o trono de Deus, enquanto os crculos do Inferno, espe
lhando as esferas celestiais invertidas, descem na direo do centro cor
rompido da Terra. O Universo geocntrico aristotlico tornava-se assim
uma grande estrutura simblica para o drama moral da cristandade, em
que o Homem estava situado entre o Cu e o Inferno, movimentando-se
entre suas abbadas etreas e terrenas, oscilando no eixo moral entre sua
natureza espiritual e corprea. Todas as esferas planetrias ptolomaicas
assumiam agora referncias crists, com classes especficas de anjos e
arcanjos responsveis pelos movimentos de cada esfera e at mesmo
pelos refinamentos de seus diversos epiciclos. A Comdia retratava toda a
hierarquia crist da existncia de Sat e o Inferno na escura profunde
za da Terra material, passando pelo monte do Purgatrio e subindo pelos
sucessivos anfitries angelicais at o Deus supremo no Paraso, na mais
elevada esfera celestial, com a existncia terrena do Homem no meio
caminho cosmolgico, e tudo cuidadosamente mapeado segundo o siste
ma ptolomaico-aristotlico. O Universo cristo resultante era um divino
ventre macrocsmico em que a Humanidade se posicionava seguramente
no centro, cercada por todos os lados pelo ser onipotente e onisciente de
Deus. Assim, como Toms de Aquino, Dante realizou uma ordenao
extraordinariamente abrangente do Cosmo, uma transfigurao crist da
ordem csmica apresentada pelos gregos.
Todavia, a prpria fora e vividez dessa integrao greco-crist esti
mularia uma extraordinria e decisiva transformao dos fatos na psique
cultural. O pensamento medieval percebia o mundo fsico como algo
simblico at o mago, mas esta percepo ganhou uma nova especifici
dade quando os intelectuais cristos adotaram Aristteles e a cincia
grega. O modo utilizado por Dante para a cosmologia ptolomaico-aristotlica, como fundamento estrutural da viso de mundo crist, pronta
mente estabeleceu-se na imaginao coletiva da cristandade; todos os
aspectos do plano cientfico dos gregos agora estavam imbudos de signi
ficado religioso. Nas mentes de Dante e seus contemporneos, Astrono
mia e Astrologia estavam indissoluvelmente associadas, e as ramificaes

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

2 19

culturais desta sntese cosmolgica eram profundas: se qualquer mudan


a fsica essencial tivesse de ser introduzida naquele sistema por astrno
mos futuros como, por exemplo, uma Terra em movimento , o
efeito de uma inovao puramente cientfica ameaaria a integridade de
toda a Csmologia crist. A vastido intelectual e o desejo de universali
dade cultural to caractersticos da mente crist na Alta Idade Mdia,
trazendo at mesmo detalhes da cincia clssica para o seu rebanho, esta
vam conduzindo a direes que mais tarde se mostrariam intensamente
problemticas.

A Secularizao da Igreja e a Ascenso do Misticismo Laico


Na Idade Mdia, a viso de mundo crist ainda estava fora de questo.
Entretanto, a situao da Igreja institucional tornara-se ainda mais con
troversa. Com sua autoridade consolidada na Europa depois do sculo
X, o papado romano gradualmente assumira um papel de imensa
influncia poltica nas questes das naes crists. Mais ou menos no
sculo XIII, os poderes da Igreja eram extraordinrios, o papado intervinha nas questes de Estado em toda a Europa, vultosos rendimentos
eram arrancados dos fiis para financiar a crescente magnificncia da
corte papal e sua gigantesca burocracia. Pelo incio do sculo XIV, os
resultados desse sucesso mundano era ao mesmo tempo muito claro e
muito perturbador. A cristandade tornara-se poderosa, mas estava com
prometida
A hierarquia da Igreja estava visivelmente curvada s motivaes
financeiras e polticas. A soberania temporal do Papa sobre os Estados
Papais na Itlia envolviam-no em manobras polticas e militares que
repetidamente complicavam a prpria compreenso espiritual que a
Igreja tinha de si. Alm do mais, as extravagantes necessidades financei
ras da Igreja constantemente aumentavam as exigncias sobre as massas
dos devotos cristos. O pior de tudo talvez fosse o fato de que o secularismo e a evidente corrupo do papado faziam com que, aos olhos dos
fiis, ele perdesse sua integridade espiritual (o prprio Dante fizera a dis
tino entre o mrito espiritual e a hierarquia eclesistica e sentiu-se
levado a colocar mais de um alto funcionrio da Igreja no Inferno por
trair sua misso apostlica). O xito na luta da Igreja pela hegemonia
cultural, de incio espiritualmente motivada, agora minava suas bases
religiosas.

220

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Nesse meio tempo, as monarquias leigas dos Estados-naes euro


peus aos poucos haviam conquistado poder e coeso, criando uma situa
o em que a reivindicao do papa por autoridade universal inevitavel
mente levava a um conflito srio. No auge de sua riqueza e expanso
mundial, a Igreja subitamente viu-se apanhada em um sculo de extre
mo dilaceramento institucional primeiro houve a transferncia do
papado para Avignon, sob controle francs (o cativeiro babilnico) e
logo em seguida a situao sem precedentes de ter dois e depois trs pa
pas, que simultaneamente reivindicavam a primazia (o Grande Cis
ma). Com a sagrada autoridade papal to claramente merc de foras
polticas instveis, da pompa mundana e da ambio pessoal, o papel
espiritual da Igreja tornava-se cada vez mais obscuro; a unidade da cristandade ocidental estava perigosamente ameaada.
Durante esses anos de acelerada secularizao da Igreja, no final do
sculo XIII e no sculo XIV, uma extraordinria onda de fervor mstico
varreu grande parte da Europa, especialmente a regio do Reno, captan
do milhares de homens e mulheres leigos, sacerdotes, monges e frei
ras. Intensamente devocional, centrada em Cristo e voltada unio inte
rior direta com o divino, esta onda no tinha em geral nenhuma ligao
com as estruturas estabelecidas da Igreja. O impulso cristo mstico, que
em Toms de Aquino e Dante encontrara uma expresso teolgica de
considervel complexidade intelectual, assumiu um carter mais pura
mente afetivo e devocional na populao leiga do centro da Europa.
Uma sutilssima intelectualidade tambm desempenhou aqui um papel,
na pessoa de Meister Eckhart, o mestre e lder do movimento, cuja viso
metafsica baseava-se filosoficamente em Toms de Aquino e no neoplatonismo, e cujas formulaes originais da experincia mstica s vezes
pareciam ameaar os limites da ortodoxia: O olho com que Deus me v
o olho com que posso v-lo; o meu olho e o dele so as mesmas. A in
fluncia de seus muito assistidos sermes e os ensinamentos de seus dis
cpulos Johann Tauler e Heinrich Suso, no eram essencialmente intelec
tuais ou racionais, mas morais e religiosas. Acima de tudo, sua preocupa
o era a iluminao religiosa direta e uma vida santificada de amor e
servio cristo.
No entanto, com tal nfase na comunho interior com Deus, mais
do que na necessidade das formas coletivas de venerao e dos sacramen
tos institucionalizados, a prpria Igreja era considerada menos imperati
va na busca espiritual. Sentia-se agora que a experincia religiosa estava
diretamente disponvel tanto para os leigos como para o clero; o padre e

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

2 2 1

o bispo j no eram mais vistos como necessrios mediadores da espiri


tualidade. Da mesma forma, a relativa desimportncia de palavras e da
razo no contexto do relacionamento da alma com Deus fazia com que
o desenvolvimento muito racionalizado da Teologia e as controvertidas
sutilezas da doutrina eclesistica parecessem suprfluas. Do lado oposto
do escolasticismo, mas com idntico efeito, a Razo e a F estavam cada
vez mais distantes.
De grande importncia imediata estava a crescente divergncia
entre o ideal de espiritualidade crist e a realidade da Igreja institucional.
Na opinio dos novos pregadores msticos e das fraternidades leigas, a
devoo pessoal tomava a frente do culto eclesistico, assim como a
experincia interior superava a observao exterior. A verdadeira Igreja, o
corpo de Cristo, agora cada vez mais se identificava com as almas humil
des dos fiis e com as iluminadas pela Graa, e menos com a hierarquia
oficialmente sancionada da Igreja. Uma nova nfase na Bblia e na f na
Palavra de Deus como fundamentos da verdadeira Igreja comearam a
deslocar a nfase da Igreja institucional sobre o dogma e a soberania
papal. Sustentava-se que o autntico caminho para Deus era uma vida
de renncia e simplicidade, em oposio vida de riqueza e poder goza
da pelos privilegiados funcionrios da instituio eclesistica.
Todas essas dicotomias, amplamente percebidas, indicavam um
potencial rompimento com a estrutura tradicional da Igreja medieval.
Mas a ruptura no ocorreu. Os envolvidos eram cristos devotos que em
geral no reconheciam necessidade alguma de rebelio atuante contra a
Igreja. Buscava-se a reforma e a renovao, como aconteceu em diversos
grandes movimentos religiosos no final da Idade Mdia, mas geralmente
dentro da Igreja existente. No obstante, uma semente fora lanada. A
vida de Cristo e dos apstolos era reconhecida como paradigma da exis
tncia espiritual, mas j no parecia estar nem representada nem media
da pelas estruturas contemporneas da Igreja Catlica. A nova autono
mia espiritual adotada pelos msticos do Reno, alm de outros na Ingla
terra e nos Pases Baixos, tendia a colocar a Igreja em papel secundrio
no campo da autntica espiritualidade. Na virada do sculo XIII, Joachim de Fiore j havia apresentado sua influente viso mstica da Hist
ria dividida em trs eras de espiritualidade cada vez maior a Era do
Pai (o Velho Testamento), a Era do Filho (o Novo Testamento e a Igreja)
e uma iminente Era do Esprito, quando o mundo inteiro seria banhado
pelo divino e a Igreja institucional j no seria mais necessria.
Com a nova nfase na relao direta e particular da pessoa com

222

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Deus, as complexas formas institucionais e os regulamentos da Igreja se


desvalorizavam no exato momento em que a secularizao fazia sua mis
so parecer cada vez mais questionvel. No momento em que a Era
Medieval atingiu sua etapa final, os mais ansiosos apelos para a reforma,
que sempre estiveram presentes na histria da Igreja, encontraram eco
forte e ativo numa crescente diversidade de personalidades Dante,
Marslio de Pdua, Dietrich de Niem, John Wycliffe, Jan Hus e, do
ponto de vista de hierarquia, assumiram um tom cada vez mais hertico.

A Escolstica Crtica e a
Navalha de Ockham
Enquanto uma corrente cultural, representada pelo novo misticismo
leigo, obtinha autonomia religiosa, a corrente escolstica deu continui
dade ao notvel desenvolvimento do intelecto ocidental sob a tutela de
Aristteles. Se o papel da Igreja em geral era agora ambguo, sua funo
intelectual no o era menos. Por um lado, a Igreja apoiava todo o
empreendimento acadmico nas universidades, onde a doutrina crist
era explicada com um mtodo, lgico de rigor sem antecedentes e abran
gendo um campo cada vez mais amplo; por outro, procurava manter sob
controle esse empreendimento, seja atravs de condenao ou supresso,
ou atribuindo status doutrinrio a certas inovaes, como as de Toms
de Aquino como se dissesse: At aqui e no mais. No entanto, nessa
atmosfera ambivalente, a investigao escolstica prosseguia, com impli
caes de peso cada vez maior.
A Igreja havia aceitado grande parte da obra de Aristteles. Contu
do, esse novo interesse cultural no se detinha no estudo dos textos de
Aristteles, pois ampliava a curiosidade pelo mundo natural e significava
tambm uma confiana crescente na fora da Razo humana. No final da
Idade Mdia, o aristotelianismo era mais um sintoma do que a causa do
esprito cientfico que se desenvolvia na Europa. Na Inglaterra, escolsticos como Robert Grosseteste e seu pupilo Roger Bacon realizavam experi
mentos cientficos concretos (em parte movidos pelas tradies esotricas
da Alquimia e Astrologia, por exemplo), aplicando princpios matemti
cos considerados supremos na tradio platnica e a observao do
mundo fsico, recomendada por Aristteles. Esta nova ateno expe
rincia direta e ao argumento comeava a solapar o investimento exclusi
vo da Igreja na autoridade dos textos antigos agora aristotlicos, bbli
cos e patrsticos. Aristteles era questionado em seus prprios termos, em
pontos especficos de sua autoridade quando no em termos gerais. Al
guns de seus princpios eram cotejados com a experincia, encontravamse ausncias, eram apontadas falcias lgicas em suas demonstraes; todo
o conjunto de sua obra estava sujeito a minucioso exame.
As exaustivas discusses crticas dos escolsticos sobre Aristteles e

224

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

suas em geral argutas propostas de hipteses alternativas forjavam


um novo esprito intelectual, cada vez mais perceptivo, ctico e aberto
mudana fundamental. As investigaes criavam um clima intelectual
que no apenas estimulava uma viso mais emprica, mecanicista e
quantitativa da Natureza, mas com o tempo viria a aceitar mais facil
mente a radical mudana de perspectiva necessria para a concepo de
uma Terra em movimento. No sculo XIV, um importante escolstico, o
estudioso parisiense e bispo Nicole dOresme, defendia a possibilidade
terica de uma Terra em rotao (embora pessoalmente a rejeitasse), por
lgica pura, propondo engenhosos argumentos contra a relatividade
tica e a queda dos corpos, mais tarde usados por Coprnico e Galileu
como base para a teoria heliocntrica. Para resolver dificuldades apresen
tadas na teoria aristotlica dos movimentos dos projteis, Jean Buridan,
professor de Oresme, desenvolveu uma teoria do mpeto, aplicando-a
aos fenmenos terrestres e celestiais, que levaria diretamente mecnica
de Galileu e primeira lei do movimento de Newton.7
Aristteles continuou fornecendo a terminologia, o mtodo lgico
e o esprito cada vez mais empirista para a filosofia escolstica que se
desenvolvia. Ironicamente, a prpria autoridade de Aristteles, atraindo
exame to intenso, contribuiu para sua derrubada. Ao mesmo tempo, a
enrgica tentativa meticulosa de sintetizar a cincia aristotlica e os
indiscutveis dogmas da revelao crist provocava toda a inteligncia
crtica; mais adiante, esta se voltaria contra a autoridade antiga e a ecle
sistica. Retrospectivamente, a summa de Toms de Aquino fora uma
das etapas finais do caminho percorrido pela mente medieval em direo
plena independncia intelectual.
***
No sculo XTV, essa nova autonomia afirmou-se portentosamente na
paradoxal personalidade de Guilherme de Ockham, um homem ao
mesmo tempo exoticamente moderno e inteiramente medieval. Nascido
pouco depois da morte de Toms de Aquino, o filsofo e padre ingls
Ockham examinava as questes com a mesma paixo de Toms pela exati
do racional, mas chegou a concluses bastante diferentes. Na defesa da re
velao crist, tanto empregava um mtodo lgico muito elaborado, como
um empirismo desenvolvido. Todavia, na esteira da condenao da Igreja
aos secularistas parisienses, acima de tudo Ockham lutou pela limitao da
presumida competncia da prpria razo humana natural para apreender

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

225

as verdades universais. Embora suas intenes fossem inteiramente opos


tas, Ockham mostrou ser o pensador central no encerramento da Idade
Mdia, que j se aproximava do panorama da Modernidade. Embora a
cultura moderna rejeitasse em grande parte seus conflitos intelectuais,
considerando-os insignificantes tergiversaes de um escolstico decadente
e exaurido, precisamente essas recnditas batalhas conceituais eram as que
deveriam ocorrer antes que o pensamento moderno pudesse determinar a
reviso radical do conhecimento humano e do mundo natural.
O princpio essencial e mais conseqente do pensamento de Ock
ham foi sua negao da realidade das universalidades fora da mente e da
linguagem humana. Levando a nfase de Aristteles no primado ontolgico das particularidades concretas sobre as Formas platnicas a seu ex
tremo lgico, Ockham argumentava que nada existia, a no ser os seres
individuais, que somente a experincia concreta poderia servir de base ao
conhecimento e que as universalidades no existiam como entidades ex
teriores mente, mas apenas como conceitos mentais. Em ltima anli
se, o real era a coisa particular fora da mente, no o conceito mental des
sa coisa. Como todo conhecimento deveria basear-se no real e como to
da existncia real era a de coisas individuais, o conhecimento seria relati
vo a particularidades. Os conceitos humanos no possuam nenhuma
fundamentao metafsica alm das particularidades concretas e no ha
via nenhuma correspondncia necessria entre as palavras e as coisas. As
sim, Ockham deu fora nova e vitalidade posio filosfica do nominalismo (sua verso conceitualista), que sustentava que as universali
dades eram apenas nomes ou conceitos mentais e no entidades reais.
Roscellinus sustentara tese semelhante no sculo XI, mas a partir da
poca de Ockham o nominalismo teria papel central na evoluo da cul
tura ocidental.
Na gerao anterior a Ockham, outro preeminente escolstico,
conhecido como o sutil doutor Duns Scotus, j havia modificado as
teorias clssicas das Formas na direo do individual concreto assertando
que cada particular tinha sua essice (haeccitas), que possua uma realida
de definida prpria e distinta da participao do particular no universal
mais precisamente, distinta de seu compartilhar de uma natureza
comum. Scotus considerava esta qualidade formal de individuao agrega
da necessria para permitir ao indivduo uma inteligibilidade em seus pr
prios termos, distinto de sua forma universal (seno o indivduo seria em
si ininteligvel, talvez at mesmo para a mente divina). Ele tambm consi
derava esse princpio de individuao como o necessrio reconhecimento

226

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

do livre-arbtrio humano individual e, especialmente, da liberdade de


Deus de escolher como criava cada indivduo; a existncia de Deus ou do
Homem no estava ligada ao determinismo de universalidades eterna
mente fixas e emanado da Primeira Causa. Afastando-se do determinismo
e dessas universalidades, tais modificaes incentivaram a observao e o
experimento ou seja, o estudo da criao imprevisvel de um Deus livre
e ampliaram a distino entre a filosofia racional e a verdade religiosa.
Enquanto Scotus, como a maioria de seus antecessores desde Agosti
nho, pressupusera uma correspondncia direta e real entre o conceito hu
mano e a existncia metafsica, Ockham negava totalmente essa corres
pondncia. Somente os seres e as coisas concretas eram reais; as naturezas
em comum (Scotus), as espcies inteligveis (Toms de Aquino e Agosti
nho) ou as Formas transcendentais (Plato) eram fices conceituais deri
vadas dessa realidade primordial. Para Ockham, universalidade era um ter
mo que significava algum aspecto conceitualizado de um ser real, concre
to e individual; em si, no constitua uma entidade metafsica. Era expres
samente negada uma ordem separada e independente de realidade povoa
da por universalidades. Assim, Ockham passava a eliminar o ltimo vest
gio das Formas platnicas no pensamento escolstico: somente o parti
cular existia; qualquer referncia a universalidades reais, fossem eles trans
cendentes ou imanentes, era falsa. Tantas vezes e com tal fora Ockham
utilizou o princpio filosfico que dizia que as entidades no se multipli
cam alm da necessidade {non sunt multiplicanda entia praeter necessitateni), que o princpio veio a ser conhecido como a navalha de Ockham.8
Por isso, segundo Ockham, as universalidades s existem na mente
humana, no na realidade. So conceitos abstrados pela mente, com
base em suas observaes empricas de indivduos mais ou menos seme
lhantes. No so Idias preexistentes de Deus que regem a criao dos
indivduos, pois Deus era absolutamente livre para criar qualquer coisa
de qualquer maneira que bem lhe aprouvesse. Somente existem as cria
turas, no as Idias das criaturas. Para Ockham, o problema j no era
mais a questo metafsica de saber como indivduos efmeros vinham de
Formas reais transcendentais, mas a questo epistemolgica de saber-se
como conceitos universais abstratos vinham de indivduos reais. O
Homem como espcie no significava uma entidade real distinta em si,
mas uma similaridade reconhecida pela mente, compartilhada por mui
tos seres humanos individuais. Era uma abstrao mental, no uma enti
dade real. Portanto, a questo das universalidades era um problema de
epistemologia, gramtica e lgica no de metafsica ou ontologia.

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

227

Mais uma vez seguindo os exemplos de Scotus, Ockham tambm


negava a possibilidade de passar-se de uma apreenso racional dos fatos
deste mundo para se chegar a quaisquer concluses necessrias sobre
Deus ou outras questes religiosas. O mundo dependia inteiramente da
vontade onipotente e indefinvel de Deus. Assim, a nica certeza do Ho
mem derivava da observao sensorial direta ou de proposies lgicas
evidentes por si mesmas, no de realidades invisveis e essncias univer
sais. Como Deus era livre para criar ou determinar as coisas segundo sua
vontade, qualquer reivindicao humana a um certo conhecimento do
Cosmo como expresso de essncias transcendentais racionalmente orde
nadas era totalmente relativizada. Deus poderia ter criado as coisas de
qualquer maneira que arbitrariamente desejasse, sem o uso de interme
dirios como as inteligncias celestiais do aristotelianismo e do tomismo.
Havia duas realidades dadas ao Homem: a realidade de Deus, concedida
por revelao, e a realidade do mundo emprico, outorgada pela expe
rincia direta. Alm destas ou entre elas, o Homem no poderia legiti
mamente reivindicar acesso cognitivo; sem a revelao, ele no poderia
conhecer Deus. O Homem no podia sentir Deus empiricamente, da
mesma maneira como poderia perceber um objeto diante de si. Como
todo o conhecimento humano fundamentava-se na intuio sensorial de
particularidades concretas, algo alm dos sentidos, como a existncia de
Deus, s poderia ser revelado pela F e no poderia ser conhecido pela
Razo. O conceito de um ser divino absoluto era apenas uma construo
humana subjetiva; no poderia, portanto, servir como fundamentao
segura para a argumentao teolgica.
Na interpretao de Ockham, o determinismo e as causas necess
rias da Filosofia e da Cincia gregas, que Toms de Aquino procurou in
tegrar F crist, impunham limites arbitrrios criao infinita de Deus
algo a que Ockham energicamente se opunha. Uma filosofia assim
deixava de reconhecer os limites reais da racionalidade humana. Para
Ockham, todo o conhecimento da Natureza vinha unicamente atravs
dos sentidos. A Razo era um poderoso instrumento, mas sua fora existe
apenas em relao ao encontro emprico com os fatos concretos da reali
dade incontestvel. A mente humana no possua nenhuma luz divina,
como ensina Toms de Aquino, com que a atividade intelectual pudesse
ultrapassar os sentidos para chegar a um julgamento universal vlido,
baseado na existncia absoluta. No se pode considerar a mente ou o
mundo ordenados e to coerentemente interligados, para que a mente
conhea o mundo por meio de universalidades reais que determinam co

2 2 8

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

nhecedor e conhecido. Porque s existem de modo demonstrvel os parti


culares, e no qualquer relao transcendental ou coerncia entre eles, a
Razo especulativa e a metafsica no tinham nenhum fundamento real.
Sem a iluminao interior ou quaisquer outros meios de certeza
epistemolgica como a luz do intelecto vivo de Toms de Aquino, to
inevitvel como imperativa, a nova atitude era ctica em relao ao co
nhecimento humano. Como somente a evidncia direta dos seres indivi
duais servia de base para o conhecimento, e como esses seres dependiam
de uma onipotncia divina sem limites determinados para sua criativida
de (qualquer coisa era possvel para Deus), o conhecimento humano li
mitava-se ao acaso e ao emprico e, afinal, no era absolutamente um co
nhecimento necessrio e universal. A vontade de Deus no era limitada
pelas estruturas da racionalidade humana, pois sua absoluta liberdade
volitiva e onipotncia permitiam-lhe transformar o Mal em Bem, ou o
contrrio, se Ele assim o desejasse. No havia nenhuma relao imperati
va entre o universo livremente criado por Deus e o desejo humano de
um mundo racionalmente inteligvel. Na melhor das hipteses, s era
legtima a defesa da probabilidade. A mente humana podia fazer de
monstraes lgicas rigorosas, mas essa experincia necessariamente relativizava a absoluta certeza da lgica, porque dependia do livre-arbtrio de
Deus. Como a ontologia de Ockham tratava exclusivamente de indivi
duais concretos, o mundo emprico tinha de ser visto de um ponto de
vista exclusivamente fsico. Os princpios organizadores de Aristteles ou
Plato no poderam derivar da experincia imediata.
Ockham atacou ento o racionalismo teolgico especulativo dos
primeiros escolsticos por ser inadequado para a Lgica e a Cincia
(empregava entidades suprfluas de verificao impossvel, como as
Formas, para explicar existncias individuais) e perigoso para a religio
(presumindo conhecer as razes de Deus ou colocar os limites da ordem
e das causas intermedirias em sua criao livre, e tambm elevando a
metafsica pag ao nvel da F crist). Assim ele rompia a unidade to
arduamente construda por Toms de Aquino. Para Ockham, havia uma
verdade descrita pela revelao crist, ao mesmo tempo alm da dvida e
alm da compreenso racional, e havia uma outra verdade que abrangia
os fatos particulares observveis descritos pela cincia emprica e pela
filosofia racional. Ambas no eram necessariamente contnuas.
Em certo sentido, Ockham opunha-se e completava o movimento
laicizante do sculo anterior. De maneira convincente, ele revelava uma
forma nova do Universo de dupla verdade uma religiosa e outra cient

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

229

fica cortando efetivamente os laos entre a Teologia e a Filosofia. No


obstante, os secularistas anteriores haviam defendido esse tipo de diviso,
porque no queriam restringir nem a filosofia grega nem a rabe a uma
condio subordinada quando entrava em conflito com a F crist. Ockham, ao contrrio, desejava preservar a preeminncia da doutrina crist
sobretudo a absoluta liberdade e onipotncia de Deus na qualidade de
Criador , definindo com firmeza os limites da Razo humana.
Entretanto, com isso, Ockham negava a confiana de Toms de Aquino
em que a criao de Deus estaria generosamente aberta aos esforos hu
manos na compreenso universal. Para Toms e Ockham, a mente huma
na devia adaptar suas aspiraes intelectuais ao fato de que a realidade de
Deus e o conhecimento racional do Homem estavam infinitamente dis
tantes um do outro. No entanto, onde Toms de Aquino deixava espao
para um conhecimento racional que abordasse o mistrio divino aperfei
oando a interpretao teolgica, Ockham via necessidade da definio
de um limite mais absoluto. Uma razo positivista poderia ser cuidadosa
e modestamente empregada na abordagem do mundo emprico, mas
somente a revelao iluminaria as realidades maiores da vontade de Deus,
de sua criao e da salvao generosamente concedida. No havia nenhu
ma continuidade humanamente inteligvel entre o emprico e o divino.
O rigor lgico de Ockham era correspondido por seu rigor moral.
Opondo-se magnificncia do papado de Avignon, ele endossou uma
vida de pobreza total pela verdadeira perfeio espiritual crist, seguindo
o exemplo de Jesus, dos apstolos e de Francisco de Assis. Ockham era
um ardoroso franciscano, cuja convico religiosa levou-o a correr o
risco de excomunho pelo Papa, quando as polticas deste ltimo pare
ciam entrar em conflito com a verdade crist. Em uma srie de encon
tros fatdicos com o Papa, Ockham no apenas sustentou a pobreza radi
cal contrariando a riqueza secular da hierarquia eclesistica, mas tambm
defendeu o direito do rei ingls de taxar a propriedade da Igreja (como
Jesus, que dando a Csar, submetera-se autoridade temporal), conde
nou a violao da Igreja liberdade individual crist, negou a legitimida
de de infalibilidade papal e apresentou as diversas circunstncias justas
para a deposio de um papa. O drama pessoal entre Ockham e a Igreja
continha pressgios de um iminente drama pico.
A influncia de Ockham teria fora mais imediata no nvel filosfi
co, pois em sua enftica afirmao do nominalismo, a crescente tenso
entre Razo e F comeou a romper-se. Paradoxalmente, justamente a
intensidade da lealdade de Ockham onipotente liberdade de Deus,

230

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

combinada a seu arguto sentido de preciso lgica, levou-o a formular


uma tese filosfica notvel por sua modernidade. Para Ockham, no se
podia pressupor que a mente do Homem e a de Deus estivessem funda
mentalmente ligadas entre si. O Empirismo e a Razo proporcionavam
um limitado conhecimento do mundo em suas particularidades, mas
nenhum conhecimento seguro de Deus, algo que s a Palavra de Deus
poderia originar. A revelao oferecia certeza, mas ela s podera ser afir
mada atravs da F e da Graa, no da razo natural. Mais corretamente,
a Razo deveria concentrar-se na Natureza em vez de Deus, porque
somente a Natureza oferecia aos sentidos os dados concretos em que a
Razo pudesse fundamentar seu conhecimento.
Ockham no unia Razo humana e Revelao divina, ou o que o
Homem conhece e aquilo em que acredita. No entanto, os fatores que
estimularam diretamente a atividade cientfica foram sua nfase intransi
gente nas coisas concretas deste mundo, sua confiana na fora da Razo
e da Lgica humana para investigar as entidades necessrias e diferenciar
evidncia e graus de probabilidade de sua atitude ctica em relao s
maneiras tradicionais e institucionais de pensar. Esse ponto de partida
dualista liberava a Cincia para desenvolver-se por seus prprios meios e
conceitos, com menos temor de uma potencial contradio doutrinria
pelo menos at o momento em que toda a Cosmologia foi questiona
da. No foi por acaso que Buridan e Oresme, dois dos pensadores cient
ficos mais originais do final da Idade Mdia, trabalharam na escola nominalista de Paris, onde Ockham fora uma influncia central. Embora
estivesse mais interessado na Filosofia do que nas Cincias Naturais, ao
eliminar a correspondncia fixa entre o conceito humano e a realidade
metafsica, afirmando que toda existncia legtima era individual, Ock
ham ajudou a abrir o mundo fsico para uma nova anlise. Agora o con
tato direto com as particularidades concretas poderia superar a mediao
metafsica das universalidades abstratas. A aliana de nominalismo e
empirismo representada nas idias de Ockham disseminou-se pelas uni
versidades no sculo XIV (apesar da censura papal); significativamente,
sua filosofia era conhecida como via moderna, ao contrrio da via anti
qua de Toms de Aquino e Scotus. A escolstica tradicional, empenhada
em unir a F Razo, chegava ao fim.
Assim, com o sculo XIV, a velha unidade metafsica de conceito e
existncia comeou a desmoronar. Contestava-se agora a hiptese de que
a mente humana conhecesse as coisas apreendendo intelectualmente as
suas formas inerentes fosse atravs da iluminao interior de Idias
trascendentes, como em Plato e Agostinho, ou pela abstrao intelectual

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

231

das universalidades imanentes a partir das particularidades percebidas


pelos sentidos. Na ausncia daquele pressuposto epistemolgico bsico, os
extremamente abrangentes sistemas construdos pelos escolsticos do s
culo XIII j no eram possveis. Quando a especulao abstrata atravs da
evidncia emprica deslocou-se de sua posio como base do conhecimen
to, os sistemas metafsicos anteriores pareciam cada vez mais implausveis.
A viso de mundo medieval que havia por trs crist e aristotlica
continuou intacta, mas agora surgiam novas interpretaes mais crticas,
desfazendo a sntese anterior e gerando um novo pluralismo intelectual. A
probabilidade substituiu a certeza em muitas questes, quando o Empirismo, a Gramtica e a Lgica comearam a suplantar a Metafsica.
A viso de Ockham previa o caminho mais tarde tomado pela cul
tura ocidental. Assim como acreditava que a Igreja deveria estar politica
mente separada do mundo secular em nome da integridade e da justa
liberdade de ambos, ele tambm acreditava que a realidade de Deus deve
ria estar teologicamente separada da realidade emprica. Somente assim a
verdade crist preservaria sua sacrossantidade transcendental e somente
assim a natureza do mundo seria adequadamente percebida em seus pr
prios termos, em sua plena particularidade e contingncia. Estavam lan
adas as bases embrionrias epistemolgicas, metafsicas, religiosas e
polticas das iminentes mudanas na viso de mundo ocidental que
seriam elaboradas pela Reforma, a Revoluo Cientfica e o Iluminismo.
**$
E assim, exatamente como a viso medieval chegara perfeio nas
obras de Toms de Aquino e Dante, comeou a surgir o esprito de uma
poca inteiramente diferente, empurrado pelas mesmssimas foras que
haviam atingido a sntese anterior. As grandes obras-primas medievais ha
viam culminado em um desenvolvimento intelectual que comeava a se
dividir em novos territrios, ainda que isto significasse sair da firme
estrutura eclesistica de educao e devoo. O modernismo precoce de
Ockham estava muito frente de seu tempo. Paradoxalmente, a cultura
dessa nova era no receberia da linha da escolstica medieval, da cincia
natural e de Arsitteles seu principal impulso iniciador, mas do outro
plo do humanismo clssico, das belas letras e de um Plato renovado.
Assim como Toms de Aquino teve seu contrastante sucessor filosfico
em Ockham, Dante teve seu oposto sucessor literrio em Petrarca, nasci
do na mesma dcada em que havia comeado a escrever A Divina
Comdia, no incio do sculo XIV.

IO Renascim ento do H um anism o Clssico


Petrarca
Vivia-se um momento crtico na histria cultural do Ocidente quando
Petrarca examinou os mil anos decorridos desde o declnio da Roma
Antiga e sentiu todo aquele perodo como um declnio da prpria gran
diosidade humana, uma reduo na qualidade moral e literria, uma era
sombria. Em contraste com esse empobrecimento, Petrarca sustentava a
imensa riqueza cultural da civilizao greco-romana, uma ilusria era dou
rada do esprito criativo e expansividade humana. Durante sculos, os
estudiosos medievais redescobriram e integraram gradativamente as obras
antigas, mas agora Petrarca mudava radicalmente o foco e o tom dessa
integrao. Em vez da preocupao da Escolstica com a Lgica, a Cincia
e Aristteles, e com o imperativo constante de cristianizar as concepes
pags, Petrarca e seus seguidores valorizavam todos os clssicos literrios
da Antigidade poesia, ensaios, cartas, histrias e biografias, a Filosofia
na forma dos elegantes dilogos platnicos em vez dos ridos tratados aristotlicos e adotaram-nos em seus prprios termos, sem a necessidade
da interpretao crist, mas como obras nobres e inspiradoras, como o
foram no esplendor da civilizao clssica. A cultura antiga no era apenas
uma fonte para o conhecimento cientfico e as regras do discurso lgico,
mas tambm para o aprofundamento e enriquecimento do esprito huma
no. Os textos clssicos forneciam uma nova base para a avaliao do
Homem; a erudio clssica constitua as humanidades. Petrarca
entregou-se tarefa de descobrir e absorver as grandes obras da cultura
antiga Virglio, Ccero, Horcio, Lvio, Homero, Plato no para
inculcar a imitao estril dos mestres do passado, mas para instilar em si
o mesmo fogo moral e criativo que eles haviam expressado de modo to
soberbo. A Europa esquecera seu nobre legado clssico e Petrarca exigia
sua lembrana. Uma nova histria sagrada estava sendo estabelecida, um
testamento greco-romano que deveria estar ao lado do judaico-cristo.
E assim Petrarca deu incio reeducao da Europa. A conversa
direta com os grandes mestres das literaturas latina e grega seria a essncia
da expanso radical da cultura europia contempornea. No apenas a
teologia crist, mas a clssica litterae humatiiores poderia ser agora reco

A T R A N S F O R M A A O DA E R A M E D I E V A L

233

nhecida como fonte de percepo espiritual e progresso moral. Enquanto


o aprendizado eclesistico se tornara cada vez mais intelectualizado e abs
trato, Petrarca sentia a necessidade de um ensino que melhor refletisse os
conflitos e as fantasias das profundezas emocionais e criativas do Homem.
Mais do que frmulas doutrinrias para descrever o Homem e austeridades clericais para educ-lo, Petrarca voltou-se para a observao e a introspeco desprovidas de dogmatismo para apreender a condio humana, e
toda uma vida de literatura, ao e solitude monstica para sua educao.
Os studia humanitatis eram diferentes e foram elevados ao nvel dos studia
divinitatis. Agora, sob o modelo clssico revivido, a poesia e a retrica, o
estilo, a eloqncia e a persuaso tornavam-se objetivos meritrios em si,
acompanhamentos necessrios da fora moral. Para Petrarca, a graa e a
clareza da expresso literria refletiam a graa e clareza da alma. Na lenta e
meticulosa elaborao do trabalho com as palavras e as idias, na explora
o cheia de sensibilidade de cada matiz da emoo e da percepo, a dis
ciplina literria tornava-se uma disciplina espiritual, uma luta pela perfei
o artstica que exigia um aperfeioamento paralelo da alma.
Enquanto a sensibilidade de Dante culminara e sintetizara a Era
Medieval, a de Petrarca olhava para a frente e impelia para um tempo
futuro, trazendo um renascimento da cultura, da criatividade e da gran
diosidade do Homem. A obra potica de Dante fora realizada no reve
rente esprito dos artesos e artfices annimos que haviam construdo as
catedrais medievais, inspiradas por Deus e criadas para sua maior glria;
a obra de Petrarca era motivada por um novo esprito, inspirada pelos
antigos e criada para enriquecimento e maior glria do prprio Homem,
o nobre centro da criao divina. Dante e os escolsticos concentravamse na preciso teolgica e no conhecimento cientfico do mundo natural;
Petrarca, ao contrrio, envolvia-se nas profundezas e complexidades de
sua prpria conscincia. Em vez da construo de um sistema espiritual
e cientfico, seu enfoque era psicolgico, humanista e esttico.
No que Petrarca deixasse de ser espiritual ou no fosse ortodoxo;
afinal, seu cristianismo era to devotado e firmemente enraizado quanto
seu classicismo. Para Petrarca, Agostinho era to importante quanto Vir
glio e, como todos os outros notveis sintetizadores das duas tradies,
ele acreditava que a cristandade era a divina realizao da promessa cls
sica. O mais elevado ideal de Petrarca era a docta pietas, a douta piedade,
a pia erudio. A piedade era crist, dirigida a Deus, mas a erudio
aperfeioava-a e provinha dos clssicos antigos. As duas correntes, a cul
tura clssica e a crist, formavam uma harmonia profunda; o Homem

234

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

obtinha uma viso espiritual mais ampla quando bebia de ambas. Na


viso de Petrarca, quando Ccero falou do nico Deus senhor e arteso
de todas as coisas, no o fez de maneira simplesmente filosfica, mas
num fraseado quase catlico, podia-se pensar s vezes que se escutava
um apstolo e no um filsofo pago.
A novidade neste final da Idade Mdia no era qualquer ausncia
de espiritualidade em Petrarca, mas o carter global de sua abordagem da
vida humana. As exigncias de seu temperamento religioso estavam em
contnua luta com sua atrao pelo amor romntico e sensual, pela ativi
dade diplomtica e os crculos da corte, pela grandeza literria e a glria
pessoal. Foi esta nova conscincia da riqueza e multidimensionalidade da
vida humana refletida em si mesma e o reconhecimento de um esprito
irmo nos grandes escritores da Antigidade que fizeram de Petrarca o
primeiro homem do Renascimento.

A Volta de Plato
Inspirados pelo chamamento de Petrarca, muitos estudiosos empenha
ram-se na busca dos manuscritos perdidos da Antigidade. Tudo o que
encontravam era cuidadosamente cotejado, preparado e traduzido para
proporcionar a base mais precisa e slida possvel para sua misso huma
nista. Essa atividade coincidia com a maior freqncia dos contatos com
o mundo bizantino, que preservara grande parte intacta do legado grego
e cujos estudiosos comearam a abandonar Constantinopla, indo para o
Ocidente, debaixo da ameaa de invaso turca. Os ocidentais comea
ram a estudar e dominar o grego; em pouco tempo chegaram Itlia os
Dilogos de Plato, as Eniades de Plotino e outras obras importantes das
tradies platnica e grega.
O repentino acesso do Ocidente a esses escritos precipitou um re
nascimento platnico no muito diferente da descoberta anterior de
Aristteles. Naturalmente, o platonismo permeara o pensamento cristo
no Ocidente desde os primeiros anos da Idade Mdia, inicialmente
transmitido por Agostinho e Bocio e, mais tarde, por um filsofo do s
culo IX, Johannes Scotus Erigena, com sua traduo e comentrios das
obras de Dionsio, o Areopagita. Plato foi revivificado nas escolas de
Chartres e Saint-Victor, no Renascimento do sculo XII; estava plena
mente visvel na filosofia mstica de Meister Eckhart. Mesmo a alta tra
dio escolstica de Albertus e Toms de Aquino, embora necessria

t r a n s f o r m a A o da e r a m e d i e v a l

235

mente concentrada na dificuldade de integrar Aristteles, seguia uma


orientao profundamente platnica. No entanto, sempre havia sido um
Plato indireto, altamente cristianizado, modificado por Agostinho e
outros padres cristos um Plato h muito conhecido, em geral no
traduzido, transmitido por meio de condensaes e referncias em outra
lngua e outro contexto cultural, raramente em suas palavras. No sculo
XIV, o prprio Petrarca, ansioso por um renascimento platnico por
conhec-lo das aluses em Ccero e Agostinho, ainda no dispunha das
tradues necessrias. A recuperao das obras gregas originais foi uma
revelao inovadora para a Europa do sculo XV; humanistas como Pico
delia Mirandola e Marslio Ficino entregaram-se por inteiro transmis
so dessa corrente a seus contemporneos.
A tradio platnica forneceu aos humanistas uma base filosfica
altamente compatvel com seus prprios hbitos e aspiraes intelec
tuais. Em vez da abstrao silogstica cerebral e excessivamente sutil dos
escolsticos recentes nas universidades, o platonismo oferecia uma tape
aria maravilhosamente texturizada, de profundidade criativa e exaltao
espiritual. A noo de que a beleza fosse um componente essencial na
busca pela realidade ltima, de que a criatividade e a viso eram mais
importantes na busca do que a Lgica e o dogma, de que o Homem po
dera atingir um conhecimento direto das coisas divinas todas essas
eram idias que muito fascinavam a nova sensibilidade que se desenvol
via na Europa. Alm do mais, os dilogos de Plato eram refinadas
obras-primas literrias, diferentes dos tratados inspidos da tradio aristotlico-escolstica, e seduziam os humanistas, apaixonados pela elo
quncia retrica e a persuaso esttica.
Aristteles e Toms de Aquino tornaram-se rgidos nas mos dos
ltimos escolsticos, perdendo boa parte de seu poder de atrao para os
novos humanistas. A escolstica tardia vicejou em um clima acadmico
marcado por caractersticas que muitas vezes chegavam caricatura da
preciso intelectual e rigor analtico quase sobre-humano de Toms de
Aquino. A curiosidade intelectual aberta apresentada por Aristteles e
Toms em seu tempo produziu conjuntos de pensamento mais tarde
transformados pela reverncia de seus sucessores em sistemas fechados,
completos e inflexveis. O prprio sucesso e a extenso da obra de Toms
de Aquino pouco deixou para os seguidores, a no ser arar em cima do
mesmo campo. Um respeito exageradamente reverente pelas palavras do
mestre reduzia a possibilidade de estudos criativos. Mesmo onde havia
conflito e crtica, como acontecia entre tomistas, scotistas e ockha-

236

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mistas, para quem estava do lado de fora, o dilogo escolstico parecia


ter degenerado em incessante argumentao sobre sutilezas estreis. A
via moderna iniciada por Ockham estava especialmente inclinada con
trovrsia minuciosa, onde a busca pela exatido terminolgica e a preo
cupao com a lgica formal desviavam o interesse da via antiqua na
abrangncia metafsica. Alm do mais, depois do fulgor de Ockham,
Buridan, Oresme e seus contemporneos no sculo XIV, a via moderna
perdera muito de seu mpeto original. No sculo XV a fibra intelectual
da Escolstica afrouxava; as universidades estavam presas na estagnao
da ortodoxia intelectual. O retorno da tradio platnica tinha o signifi
cado de brisa fresca e expansiva que revitalizava o pensamento europeu.
Na segunda metade do sculo XV, foi fundada uma Academia Platnica
em Florena, sob o patrocnio de Csimo de Mdici e a liderana de Ficino; ela tornou-se o centro de florescimento do renascimento platnico.
No platonismo e neoplatonismo, os humanistas descobriram uma
tradio espiritual no-crist de profundidade tica e religiosa compar
vel do prprio Cristianismo. O corpus neoplatnico implicava a exis
tncia de uma religio universal, de que o Cristianismo talvez fosse a
manifestao mais recente mas no a nica. Erasmo, exagerando o
esprito da viso que Petrarca tinha de Ccero, escreveu sobre sua dificul
dade em conter-se para no rezar a Scrates como a um santo. A subita
mente expandida lista de leituras dos humanistas deixava evidente uma
tradio de percepo erudita, espiritual e criativa que encontrava ex
presso nos clssicos gregos, e em toda a histria civilizada no corpus
hermtico, nos orculos zoroastrianos, na cabala hebraica, nos textos
babilnicos e egpcios uma revelao transcultural que revelava um
Logos manifestado contnua e universalmente.
Com o influxo dessa tradio veio uma nova viso do Homem, da
Natureza e do Divino. Baseado na concepo de Plotino, do mundo co
mo uma emanao do Um transcendental, o neoplatonismo retratava a
Natureza permeada pela divindade, uma nobre expresso da Alma do
Mundo. As estrelas, os planetas, a luz, as plantas e at as pedras pos
suam uma dimenso numinosa. Os humanistas neoplatnicos afirma
vam que a luz do sol seria a luz de Deus, como Cristo era a luz do mun
do; toda a criao estava assim banhada pela divindade e, junto com o
prprio sol, a fonte da luz e da vida possua atributos divinos. Houve
intensa renovao no interesse pela antiga viso pitagrica de um Uni
verso ordenado segundo formas matemticas transcendentes, que pro
metia revelar a Natureza permeada por uma inteligncia mstica, cuja

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

237

linguagem eram os nmeros e a Geometria. O jardim do mundo estava


novamente encantado, com poderes mgicos e significados transcenden
tes implcitos em todas as partes da Natureza.
A concepo neoplatnica humanista do Homem era igualmente
exaltada. Possuindo uma fasca divina, o homem era capaz de descobrir
dentro de si a imagem da divindade infinita. Era um nobre microcosmo
do macrocosmo divino. Ficino afirmava em sua Teologia Platnica que o
Homem no era apenas o vigrio de Deus na grande extenso de seus
poderes terrenos, mas tinha quase o mesmo gnio do Autor dos cus
na amplitude de sua inteligncia. O devotamente cristo Ficino chegou
mesmo a louvar a alma do Homem, capaz de atravs do intelecto e da
vontade, e dessas duplas asas platnicas (...) em certo sentido, tornar-se
todas as coisas e at um deus.
luz do passado clssico renascido, o Homem agora atingia uma
nova conscincia de seu nobre papel no Universo; com isso, surgia tam
bm um novo sentido da Histria. Os humanistas adotaram a antiga
concepo greco-romana de uma Histria cclica e no apenas linear,
como na viso judaico-crist tradicional; viam seu prprio tempo como
um renascimento depois da brbara escurido da Idade Mdia, um
retorno glria antiga, o alvorecer de uma nova era dourada. Para os
humanistas neoplatnicos, este mundo no estava to decado, como
estivera para Moiss ou Agostinho nem o Homem.
O jovem e brilhante Pico delia Mirandola talvez tenha melhor sin
tetizado esse novo esprito de sincretismo religioso, grande erudio e
otimista reivindicao da potencial divindade do Homem. Em 1486, aos
23 anos de idade, Pico anunciou sua inteno de defender noventa teses
de diversos autores gregos, latinos, hebreus e rabes, convidou diversos
letrados de toda a Europa a Roma para uma discusso pblica e comps
para o evento sua famosa Orao sobre a Dignidade do Homem. Nela Pico
descrevia a criao usando o Gnese e o Timeu como fontes iniciais, mas
foi mais longe: quando Deus completara a criao do mundo como tem
plo sagrado de sua divina sabedoria, por ltimo pensou na criao do
Homem, cujo papel seria refletir, admirar e amar a imensa grandiosidade
de sua obra. Mas Deus descobriu que no tinha nenhum arqutipo
sobrando com que fazer o Homem e disse para sua criao:
Nem um lugar determinado, nem uma forma pertencendo s a ti,
nem qualquer funo especial demos a ti, Ado, e por isso poders
ter e possuir, segundo teu desejo e tua opinio, qualquer lugar,

238

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

qualquer forma e qualquer funo que desejares. A natureza das


outras criaturas est determinada, est presa aos fins por Ns pres
critos. Tu, que no ests confinado a nenhum limite, determinars
por tua prpria natureza, segundo o teu prprio livre-arbtrio, em
cujas mos te situei. Coloquei-te no centro do mundo, para que
da possas mais facilmente examinar tudo o que h no mundo.
No te fizemos nem celestial nem terreno, nem mortal nem imor
tal, de modo que, mais livremente e mais honrosamente como
arteso e artfice de ti mesmo, possas moldar-te em qualquer forma
que preferires. Sers capaz de descer at as formas inferiores da
existncia, que so os animais frracionais, sers capaz de renascer
do julgamento de tua prpria alma at os seres mais elevados, que
so divinos.9
Ao Homem foi dada liberdade, mutabilidade e poder de transfor
mar-se: Pico afirmava que, nos mistrios antigos, o Homem fora simbo
lizado na grande figura mtica de Prometeu. Deus lhe concedera a capa
cidade de livremente determinar sua posio no Universo, podendo mes
mo ascender unio plena com o Deus supremo. A percepo que os
gregos clssicos tinham dos poderes intelectuais, da capacidade de eleva
o espiritual e da prpria glria humana sem o contgio de um Pecado
Original bblico agora emergia renovado no peito do Homem ocidental.
A nova maneira de atingir o conhecimento do Universo tambm
era diferente. A imaginao agora estava alada posio mais elevada
no espectro epistemolgico, sem rivais em sua capacidade de proporcio
nar a verdade metafsica. Atravs do uso disciplinado da imaginao, o
Homem poderia trazer para sua conscincia aquelas Formas vivas trans
cendentais que ordenavam o Universo. A mente assim podia recuperar
sua prpria organizao mais profunda e reunir-se ao Cosmo. Ao contr
rio dos escolsticos, com seu empirismo e concretismo cada vez maiores,
os humanistas neoplatnicos viam o significado arquetpico em cada
fato concreto, usavam os mitos como veculos para comunicar percep
es metafsicas e psicolgicas, observando sempre o significado oculto
das coisas e dos seres.
Depois da integrao da Astrologia e da incluso dos deuses pagos
na hierarquia da realidade do neoplatonismo, os humanistas do Renasci
mento comearam a empregar o panteo das divindades planetrias
como imagens no discurso elegante. Como Oresme, o nominalista do
sculo XIV, proeminentes escolsticos opuseram-se s alegaes previsi-

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

239

vas dos astrlogos, mas com a influncia dos humanistas, a Astrologia


voltou a florescer na Academia de Florena, nas cortes reais, nos cr
culos aristocrticos, no Vaticano. O Deus judaico-cristo ainda reinava
supremo, mas agora os deuses e deusas greco-romanos adquiriam vida
nova e eram revalorizados. Apareciam por toda parte os horscopos e
referncias s foras planetrias e aos smbolos do zodaco. Na verdade, a
Mitologia, a Astrologia e o Esoterismo jamais estiveram ausentes, mes
mo na ortodoxa cultura medieval: imagens e alegorias artsticas, os no
mes dos planetas para os dias da semana, a classificao dos elementos e
muitos outros aspectos das cincias e artes liberais refletiam todos sua
constante presena. No obstante, agora eram redescobertos sob uma
nova luz que servia para revificar seu status clssico. Os deuses recobra
vam uma dignidade sagrada, suas formas eram retratadas em pinturas e
esculturas com uma beleza e sensualidade que se assemelhavam s de
imagens antigas. A Mitologia Clssica comeou a ser vista como a nobre
verdade religiosa dos que viveram antes de Cristo, como a prpria Teolo
gia; seu estudo tornava-se uma forma nova da docta pietas. A Vnus
pag, deusa da beleza, foi restaurada como smbolo da beleza espiritual,
um arqutipo na mente divina que mediava o despertar da alma para o
amor divino e como tal podia ser identificada como manifestao al
ternativa da Virgem Maria. Imagens e doutrinas platnicas foram reconcebidas em termos cristos, as divindades e demnios gregos transforma
ram-se em anjos cristos; considerava-se Diotima, a mestra de Scrates
no Banquete, inspirada pelo Esprito Santo. Emergia um novo sincretismo, abrangendo diversas tradies e perspectivas; o platonismo era abra
ado como um novo evangelho.
Assim, enquanto o escolasticismo promovera intensamente o
esprito racional na tradio aristotlica, e enquanto as ordens evangli
cas e os msticos do Reno alimentaram o corao espiritual na tradio
crist primitiva, agora o Humanismo evocava a inteligncia criativa da
tradio platnica; em suas diferentes maneiras, todos esses avanos visa
vam restabelecer a relao do Homem com o divino. O Humanismo
deu nova dignidade ao Homem, novo significado natureza e novas
dimenses ao Cristianismo e tudo era menos absoluto. O Homem, a
Natureza e o legado clssico foram divinizados na percepo humanista,
o que provocou uma expanso radical da viso e atuao humana muito
alm do horizonte medieval, ameaando a velha ordem de maneiras que
os humanistas no poderiam prever completamente.
Com a redescoberta dessa forte tradio espiritual sofisticada e viva,

240

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mas no-crist, a unicidade absoluta da revelao crist foi relativizada e a


autoridade espiritual da Igreja implicitamente solapada. Alm do mais, a
celebrao humanista da interioridade e a riqueza da imaginao e fanta
sia do ser humano ultrapassavam os limites dogmticos das formas tradi
cionais de espiritualidade da Igreja, que renegava a imaginao desenfrea
da dos indivduos como perigosa, em favor do ritual, da prece e da medi
tao sobre os mistrios da doutrina crist institucionalmente definidos.
Da mesma forma, a afirmao neoplatnica da imanente divindade de
toda a Natureza entrou em conflito com a tendncia ortodoxa judaicocrist em sustentar a absoluta transcendncia de Deus, sua divindade in
teiramente nica e revelada somente em lugares muito especiais, como o
monte Sinai ou o Glgota, no distante passado bblico. Especialmente
perturbadoras eram as implicaes politestas dos textos humanistas neoplatnicos, em que as referncias a Vnus, Saturno ou Prometeu pare
ciam significar algo mais do que simples convenincias alegricas.
Igualmente antiptica aos telogos conservadores era a crena neo
platnica na fasca divina eliminada no Homem, por meio da qual o es
prito divino podia assumir a personalidade humana e levar o homem
aos pices da iluminao espiritual e do poder criativo. Esta concepo,
assim como as antigas mitologias politestas, fornecia um fundamento e
o estmulo para o gnio artstico da Renascena que emergia (Michelngelo, por exemplo, foi aluno de Ficino em Florena), mas ao mesmo
tempo minava a tradicional limitao da divindade a um s Deus e s
instituies sacramentais da Igreja. A elevao do Homem a um status
divino, como foi descrito por Ficino e Pico, parecia transgredir a dicotomia crist ortodoxa mais estritamente definida entre Criador e criatura e
a doutrina da Queda. A afirmao de Pico delia Mirandola, na Orao,
de que o Homem poderia livremente determinar sua existncia em qual
quer nvel do Cosmo, inclusive na unio com Deus, sem meno algu
ma de um salvador intermedirio, poderia ser facilmente interpretada
como brecha hertica na sagrada hierarquia estabelecida da Igreja.
Portanto, no surpresa saber que o Papa tenha proibido a assem
blia pblica internacional que Pico planejara ou que uma comisso
papal tenha condenado diversas de suas proposies. Contudo, a hierar
quia da Igreja em Roma de modo geral tolerava e chegou a adotar o res
surgimento clssico, especialmente porque homens como Florentino de
Mdici haviam conseguido chegar ao poder papal e comearam a usar os
recursos da Igreja para financiar as grandes obras-primas artsticas do
Renascimento (estabelecendo indulgncias para ajudar a pag-las, por

A T R A N S F O R M A O DA E R A M E D I E V A L

24 1

exemplo). Os papas do Renascimento estavam de tal maneira apaixona


dos pelo novo movimento cultural, com seus enriquecimentos clssicos e
seculares da vida, que a guarda espiritual da massa de almas crists for
madoras do grande corpo da Igreja muitas vezes parecia estar inteira
mente abandonada. A Reforma iria reconhecer todas as infraes ao
dogma cristo ortodoxo que o movimento humanista estimulava a
Natureza como divindade imanente, o politesmo e a sensualidade pag,
a deificao do Homem, a religio universal e exigira o fim da helenizao da cristandade renascentista. No entanto, os protestantes se ba
seariam nas mesmas exigncias de reforma espiritual e institucional e nas
mesmas crticas que os humanistas faziam Igreja. A nova sensibilidade
religiosa dos humanistas revitalizava a vida espiritual da cultura do
Ocidente, enquanto esta se desintegrava com a secularizao da Igreja e
o extremo racionalismo das universidades do final do perodo medieval.
Todavia, ao enfatizar os valores religiosos helnicos e trans-cristos, tam
bm provocaria uma reao purista judaico-crist contra essa intruso
pag na tradicional religio sacrossanta, fundamentada exclusivamente
na revelao bblica.
As ramificaes cientficas do renascimento platnico no foram
menos significativas do que as religiosas. O antiaristotelismo dos
humanistas reforou o movimento da cultura na direo da independn
cia intelectual em relao autoridade cada vez mais dogmtica da tradi
o aristotlica que dominava as universidades. Mais especialmente, a
entrada da teoria matemtica pitagrica, em que a mensurao quantita
tiva do mundo poderia revelar uma ordem numinosa emanando da su
prema inteligncia, inspiraria diretamente Coprnico e seus sucessores
at Galileu e Newton em seus esforos para penetrar nos mistrios da
Natureza. A matemtica neoplatnica, acrescentada ao racionalismo e ao
empirismo nascentes dos ltimos escolsticos, proporcionou um dos
componentes finais necessrios emergncia da Revoluo Cientfica. A
teimosa f neoplatnica de Coprnico e Kepler de que o Universo
visvel se regulava e era inspirado por formas matemticas simples, preci
sas e elegantes levou-os a derrubar o complexo e cada vez mais invi
vel sistema geocntrico da astronomia ptolomaica.
O desenvolvimento da hiptese copernicana foi tambm influen
ciado pela sacralizao do Sol dos neoplatnicos, especialmente celebra
da por Ficino. A fora intelectual com que Coprnico e particularmente
Kepler convenceram a todos de que o Universo no era centrado na
Terra recebeu grande impulso de sua percepo neoplatnica, onde o Sol

242

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

refletia a divindade central, e os outros planetas e a Terra giravam em


torno dele (ou, como disse Kepler, rodeavam-na em adorao). A
Repblica de Plato anunciara que o Sol desempenhava o mesmo papel
no reino visvel que a suprema Idia do Bem no reino transcendental.
Face aos ilimitados dons de luz, vida e calor que emanavam do Sol, a
entidade criativa mais brilhante nos cus, nenhum outro corpo parecia
igualmente apropriado para o papel de centro do Universo. Alm do
mais, ao contrrio do finito Universo aristotlico, a natureza infinita da
suprema divindade neoplatnica e sua infinita fecundidade na criao
sugeriam uma correspondente expanso do Universo, que mais mediava
o rompimento da tradicional estrutura arquitetnica do cosmo medie
val. Conseqentemente, em meados do sculo XV, Nicolau de Cusa, o
erudito cardeal da Igreja e filsofo-matemtico neoplatnico, props a
hiptese de uma Terra em movimento como parte de um infinito uni
verso neoplatnico desprovido de centro (ou onicentrad).
E assim, o renascimento platnico dos humanistas solenemente
estendeu-se na criao da Era Moderna, no apenas atravs de sua inspi
rao presente no Renascimento propriamente dito com suas realiza
es artsticas, seu sincretismo religioso e seu culto do esprito humanit
rio mas tambm por suas consequncias diretas e indiretas que resul
taram na Reforma e na Revoluo Cientfica. Com a recuperao das
fontes diretas da linha platnica, em certo sentido a trajetria medieval
estava completa. Novamente emergia na cultura ocidental algo como a
harmonia e tenso dos gregos antigos entre Aristteles e Plato, Razo e
Imaginao, imanncia e transcendncia, Natureza e esprito, mundo
exterior e psique interior uma polaridade ainda mais complicada e
intensificada pela prpria cristandade com sua dialtica interna. Deste
equilbrio instvel, mas frtil, brotaria a era seguinte.

| No Limiar
No decorrer da longa Era Medieval, houve um grande amadurecimento
em todas as frentes da matriz crist: filosfica, psicolgica, religiosa, pol
tica, artstica. No final da Idade Mdia, o desenvolvimento comeava a
ultrapassar os limites dessa matriz. O extraordinrio crescimento social e
econmico fornecera uma boa base para tal dinamismo cultural, ainda
mais incentivado pela consolidao da autoridade poltica das monar
quias leigas concorrentes da Igreja. Da ordem feudal emergiram cidades,
guildas, ligas, estados, o comrcio internacional, uma nova classe de
mercadores, um campesinato em movimento, novas estruturas contra
tuais e legais, parlamentos, liberdades corporativas e formas iniciais de
governo constitucional e representativo. A erudio e o ensino progre
diam, dentro e fora das universidades. A vida humana atingia novos
nveis de sofisticao, complexidade e expanso no Ocidente.
O carter dessa evoluo era visvel na filosofia de Toms de Aquino, que afirmava os elementos intrnsecos no desvendamento do mist
rio divino: a autonomia dinmica essencial do ser humano, o significado
ontolgico do mundo natural e o valor do conhecimento emprico. De
modo mais geral, isto ficou evidenciado no longo e polmico desenvolvi
mento do naturalismo e do racionalismo da escolstica e em suas summae que integraram a filosofia e a cincia gregas ao quadro de referncias
da cristandade. Tornou-se tambm visvel na realizao arquitetnica in
comparvel das catedrais gticas e no grande pico do cristianismo de
Dante. Estava explcito na primitiva cincia experimental proposta por
Bacon e Grosseteste, no nominalismo e na bifurcao de F e Razo de
Ockham, nos estudos crticos da cincia aristotlica de Buridan e Oresme. Podia ser visto na ascenso do misticismo leigo e na religiosidade
privada, no novo realismo e romantismo social e das artes, na laicizao
do sagrado encontrada na celebrao do amor que redimia, cantado
pelos poetas e menestris. Podia ser medido pela emergncia de sensibili
dades complexas, sutis e esteticamente refinadas como a de Petrarca e,
especialmente, em sua articulao de um temperamento extremamente
individualizado, ao mesmo tempo religioso e leigo em sua orientao.
Era evidente na renovao das letras clssicas dos humanistas, em sua re
cuperao da tradio platnica ao estabelecer na Europa uma educao

244

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

laica pela primeira vez desde a queda do Imprio Romano. Talvez o mais
notvel dessa evoluo estivesse visvel na nova imagem prometica do
Homem declarada por Pico delia Mirandola e Ficino. Uma nova inde
pendncia de esprito crescia por todos os lados, expressando-se em dire
es divergentes mas sempre em expanso. Lenta, rdua, mas maravilho
samente e com fora irresistvel, o pensamento ocidental abria-se para
um novo universo.
A gestao medieval da cultura europia atingira um novo limiar,
alm do qual ela j no se conteria nas antigas estruturas. A maturao
de dois mil anos do Ocidente estava a ponto de afirmar-se em uma srie
de tremendas convulses culturais que dariam luz o mundo moderno.

V
A Viso de
Mundo Moderna

viso de mundo moderna foi produto de uma extraordinria


convergncia de eventos, idias e personalidades. Face sua
conflitante diversidade, gerou uma fascinante viso de car
ter radicalmente novo, com conseqncias acentuadamente paradoxai
tanto do Universo como do ser humano. Da mesma forma, esses ele
mentos refletiram e geraram outra mudana fundamental no carter oci
dental. Para compreender a emergncia histrica da cultura moderna,
examinaremos as pocas complexamente entrelaadas conhecidas como
Renascimento, Reforma e Revoluo Cientfica.

| O Renascimento
O fenmeno do Renascimento reside tanto na pura diversidade de suas
expresses como em seu carter inovador. No espao temporal de apenas
uma gerao, Leonardo da Vinci, Michelngelo e Rafael produziram
suas obras-primas, Colombo descobriu o Novo Mundo, Lutero rebelouse contra a Igreja Catlica, dando incio Reforma, e Coprnico apre
sentou a hiptese de um Universo heliocntrico, inaugurando a Revo
luo Cientfica. Comparado a seus antecessores medievais, o Homem
do Renascimento parece ter subitamente saltado para uma situao vir
tualmente sobre-humana. Agora, era capaz de compreender os segredos
da Natureza e refletir sobre eles tanto na Arte como na Cincia, com ini
gualvel sofisticao matemtica, preciso emprica e maravilhosa fora
esttica. O mundo conhecido expandia-se imensamente; o Homem des
cobriu novos continentes e deu a volta ao Globo. Desafiava a autoridade
e podia afirmar uma verdade com base em sua prpria opinio.
Apreciava a riqueza da cultura clssica e, mesmo assim, ainda sentia-se
rompendo os antigos limites para revelar campos inteiramente novos.
Todas as artes atingiam novos nveis de complexidade e beleza: a msica
polifnica, a tragdia, a comdia, o drama, a poesia, a pintura, a arquite
tura e a escultura. A independncia e a genialidade individual estavam
em ampla evidncia. Nenhum domnio do conhecimento, da criativida
de ou da explorao parecia estar fora do alcance do Homem.
Com o Renascimento, a vida humana pareceu adquirir um imedia
to valor inerente, uma animao e significado existencial que equilibra
vam ou mesmo deslocavam o enfoque medieval para um destino espiri
tual em outro mundo. O Homem j no era mais to secundrio em
relao a Deus, Igreja ou Natureza. A proclamao de Pico delia Mirandola sobre a dignidade humana parecia realizada em muitas frentes,
em variados campos da atividade. O Renascimento no parou de produ
zir novos exemplos da realizao desde seu incio, em Petrarca, Boccaccio, Bruni e Alberti, passando por Erasmo, Thomas More, Maquiavel e
Montaigne, at suas expresses finais em Shakespeare, Cervantes, Bacon
e Galileu. Esse prodigioso desenvolvimento da conscincia e da cultura
no aconteciam desde o antigo milagre da Grcia quando surgiu a civili
zao ocidental. O Homem do Ocidente renascera.

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

247

No entanto, seria um grande equvoco imaginar que o Renascimen


to tenha emergido em toda luz e esplendor, pois ele veio na esteira de
uma srie de desastres rematados e lutou em meio a constantes convul
ses sociais. Para comear, em meados do sculo XIV a Peste Negra inva
diu a Europa e eliminou um tero de sua populao, abalando fatalmente
a harmonia dos elementos econmicos e culturais que haviam sustentado
a alta civilizao medieval. Muitos acreditavam que a ira de Deus cara so
bre o mundo. A Guerra dos Cem Anos entre Inglaterra e Frana era um
conflito interminvel e destruidor; a Itlia era devastada por repetidas in
vases e lutas internas; piratas, bandidos e mercenrios estavam por toda
parte. A luta religiosa atingiu propores internacionais. H dcadas per
sistia uma grave depresso econmica generalizada. As universidades esta
vam esclerosadas. Novas doenas entravam na Europa por seus portos e
cobravam seu preo. Vicejavam a magia negra e a venerao ao demnio;
havia flagelao grupai, dana da morte nos cemitrios, missas negras, a
Inquisio, torturas e gente queimada nas fogueiras. As conspiraes ecle
sisticas eram rotineiras, incluindo eventos como um assassinato apoiado
pelo Papa diante do altar da catedral florentina na missa solene do Do
mingo de Pscoa. Assassinato, curra e pilhagem eram realidades cotidia
nas; fome e pestilncia, perigos anuais. As hordas turcas ameaavam arra
sar a Europa a qualquer momento. Abundavam as expectativas apocalp
ticas. A prpria Igreja, instituio fundamental do Ocidente, parecia a
muitos o centro da corrupo decadente; sua estrutura e seu objetivo,
desprovidos de integridade espiritual. Com este pano de fundo de grande
violncia, morte e decadncia cultural, ocorreu o renascimento.
Como acontecera na revoluo cultural da Idade Mdia muitos
sculos antes, as invenes tcnicas desempenharam um papel essencial
na formao da nova era. Neste momento, especialmente quatro delas
(todas com precursores no Oriente) entraram em uso disseminado no
Ocidente, com imensas ramificaes culturais: a bssola magntica, per
mitindo as faanhas da navegao que abriram o Globo explorao
europia; a plvora, contribuindo para o fim da velha ordem feudal e a
ascenso do nacionalismo; o relgio mecnico, fator de decisiva mudan
a no relacionamento do Homem com o tempo, a Natureza e o traba
lho, separando e libertando a estrutura das atividades humanas da pre
dominncia dos ritmos da Natureza; e a imprensa, que produziu um
fabuloso aumento no aprendizado, levando tanto as obras clssicas como
as modernas a um pblico cada vez mais amplo e erodindo o monoplio
do conhecimento h muito nas mos do clero.

248

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Todas essas invenes tiveram grande influncia modernizadora e,


em ltima anlise, secularizadora. A artilharia permitiu o surgimento de
naes-estados separadas mas internamente coesas, o que significava no
apenas a derrubada das estruturas feudais medievais, mas tambm o
reforo das foras seculares contra a Igreja Catlica. Efeito paralelo ocor
ria no campo do pensamento, em que a imprensa rapidamente divulgava
por toda a Europa novas idias, muitas vezes revolucionrias. Sem ela, a
Reforma se teria limitado a uma disputa teolgica relativamente peque
na em alguma provncia germnica; a Revoluo Cientfica, to depen
dente da comunicao internacional entre muitos cientistas, tambm
seria totalmente impossvel. Alm do mais, a disseminao da palavra
impressa e o crescente aumento da alfabetizao contriburam para um
novo ethos cultural, marcado por formas no-comunitrias de comunica
o e experincia cada vez mais individualizadas e privadas, incentivando
assim o crescimento do individualismo. A leitura silenciosa e a reflexo
solitria ajudaram a libertar o indivduo das maneiras tradicionais de
pensar e do controle que a coletividade exercia sobre o pensamento;
agora os leitores individuais obtinham acesso privado a inmeras pers
pectivas e formas de experincia.
O desenvolvimento do relgio mecnico teve consequncias anlo
gas; o mecanismo de engrenagens precisamente articuladas tornou-se o
paradigma das mquinas modernas, acelerando o avano da inveno
mecnica e da construo de equipamentos de todo tipo. Igualmente
importante, o novo triunfo mecnico proporcionou um modelo concei
tuai bsico e a metfora para a cincia emergente da nova era na ver
dade, para toda a cultura moderna , moldando em profundidade a
moderna viso do Cosmo e da Natureza, do ser humano, da sociedade
ideal e at mesmo de Deus. Da mesma forma, as exploraes do Globo
possibilitadas pela bssola magntica deram grande impulso inovao
intelectual, refletindo e estimulando a nova investigao cientfica do
mundo natural e afirmando mais a impresso do Ocidente de estar na
herica fronteira da histria civilizada. Inesperadamente revelando os
erros e a ignorncia dos gegrafos antigos, as descobertas dos explorado
res deram ao intelecto moderno um novo entendimento de sua prpria
competncia e at superioridade sobre os antes insuperados mestres da
Antigidade solapando implicitamente todas as autoridades tradicio
nais. Entre os gegrafos desacreditados estava Ptolomeu, cujo status na
Astronomia da em diante tambm foi afetado. Por sua vez, as expedi
es navegadoras exigiam no s conhecimento astronmico mais preci

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

249

so como astrnomos mais proficientes; dentre estes, surgiria Coprnico.


As descobertas de novos continentes trouxeram novas possibilidades de
expanso econmica e poltica, alm da consequente transformao radi
cal das estruturas sociais europias. Com essas descobertas, havia o co
nhecimento de novas culturas, religies e modos de vida, introduzindo
na conscincia europia um novo esprito de relativismo ctico quanto
ao do absolutismo de seus pressupostos tradicionais. Os horizontes do
Ocidente geogrficos, mentais, sociais, econmicos, polticos
mudavam e se expandiam de maneiras at ento inditas.
Simultaneamente a esses avanos, ocorria importante evoluo psi
colgica; o temperamento europeu passou por uma singular e prodigiosa
transformao, iniciada na peculiar atmosfera poltica e cultural da Itlia
renascentista. As cidades-estados italianas dos sculos XIV e XV
Florena, Milo, Veneza, Urbino e outras eram, em muitos aspectos,
os mais avanados centros urbanos da Europa. Um mercado vigoroso,
um prspero comrcio no Mediterrneo e o contato permanente com as
civilizaes mais antigas do Oriente ofereciam-lhes notvel influxo con
centrado de riquezas culturais e econmicas. Alm do mais, o enfraque
cimento do papado romano em suas lutas com o nada coeso Sacro Im
prio Romano e com as naes-estados que surgiam ao norte produzira
uma condio poltica de acentuada fiuidez na Itlia. O pequeno tama
nho das cidades-estados italianas, sua independncia da autoridade ex
ternamente sancionada e sua vitalidade comercial e cultural proporcio
naram o cenrio poltico em que poderia florescer um novo esprito de
individualismo audacioso, criativo e muitas vezes implacvel. Enquanto
anteriormente a vida do Estado se definia por estruturas herdadas de
poder e lei impostas pela tradio ou por autoridades superiores, agora o
pensamento, a ao poltica deliberada e a capacidade individual tinham
maior peso. O Estado em si era considerado algo a ser compreendido e
manipulado pela vontade e inteligncia humanas, uma viso poltica que
fazia das cidades-estados italianas as precursoras do Estado moderno.
Esse novo valor, colocado no individualismo e na genialidade pes
soal, reforava uma caracterstica semelhante dos humanistas italianos,
cujo senso de mrito pessoal tambm se baseava na capacidade individual
e cujo ideal era igualmente o do Homem emancipado, com mltiplos
talentos. O ideal cristo medieval, em que a personalidade individual era
amplamente absorvida na coletividade das almas crists, gradualmente
desaparecia em favor do mais herico estilo pago o indivduo era o
aventureiro, o gnio e o rebelde. Atingia-se melhor a realizao do ego

250

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

prometico no mais atravs de um santo recolhimento, mas por meio


de uma vida de ao enrgica a servio da cidade-estado, nos estudos, nas
artes, no empreendimento comercial e na vida social. As velhas dicotomias eram agora entendidas numa unidade mais ampla: tanto a atividade
mundana como a contemplao das verdades eternas; tanto a dedicao
ao Estado, famlia e a si mesmo como a Deus e Igreja; tanto o prazer
fsico quanto a felicidade espiritual; a prosperidade tanto quanto a virtu
de. Abandonando o ideal de pobreza monstica, o Homem do Renasci
mento adotou as riquezas da vida que a fortuna pessoal permitia; artistas
e estudiosos humanistas floresceram nesse novo ambiente cultural subsi
diados pelas elites comerciais e aristocrticas da Itlia.
Juntas, todas essas influncias dinamismo poltico, riqueza eco
nmica, ampla instruo, arte sensual e uma especial intimidade com as
culturas do Mediterrneo antigo e oriental incentivaram um novo es
prito cada vez mais leigo nas classes dominantes italianas, que se esten
deu aos aposentos privados no interior do Vaticano. Aos olhos dos pie
dosos, certo paganismo e amoralidade invadiam a vida italiana. Era algo
visvel no apenas nas calculadas barbaridades e intrigas da arena polti
ca, mas tambm no desavergonhado mundanismo dos interesses do Ho
mem do Renascimento pela natureza, pelo conhecimento, a beleza e a
luxria em si. Assim, foi a partir de suas origens na dinmica cultura da
Itlia renascentista que se desenvolveu uma nova personalidade distintiva
do Ocidente. Marcada pelo individualismo secular, pela fora de vonta
de, pela multiplicidade de interesses e impulsos, pela inovao criativa e
por um desejo de desafiar as limitaes tradicionais da atividade huma
na, esse esprito em pouco tempo comeou a disseminar-se por toda a
Europa, proporcionando os traos do carter da Modernidade.
No entanto, com todo o secularismo da era, a prpria Igreja Cat
lica Romana atingiu, em sentido bastante tangvel, um pinculo de gl
ria no Renascimento. A Baslica de So Pedro, a Capela Sistina, a Stanza
delia Segnatura no Vaticano permanecem como impressionantes monu
mentos aos momentos finais da Igreja como indiscutvel soberana da
cultura ocidental. Aqui estava plenamente articulada a grandiosidade da
concepo que a Igreja Catlica tinha de si mesma, abrangendo o Gne
se e o drama bblico (o teto da Capela Sistina), a Filosofia e a cincia gre
ga clssica (a Escola de Atenas), a poesia e as artes criativas (o Pamassus)
e tudo isso culminava na Teologia, supremo panteo da cristandade
catlica romana (La Disputa dei Sacramento, O Triunfo da Igreja). A pro
cisso dos sculos, a histria da alma ocidental receberam aqui um corpo

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

251

imortal. Sob a orientao do inspirado, ainda que nada sacerdotal, Papa


Jlio II, artistas versteis como Rafael, Bramante e Michelngelo pinta
ram, esculpiram, planejaram e construram obras de arte de beleza e
fora insuperveis para celebrar a majestosa viso catlica. Assim, a Ma
dre Igreja, mediadora entre Deus e o Homem, matriz da cultura ociden
tal, agora reunia e integrava todos os seus diversos elementos: judasmo,
helenismo, escolasticismo, humanismo, platonismo, aristotelismo, mito
pago e revelao bblica. Com a imaginria artstica do Renascimento
como sua linguagem, foi escrita uma nova Summa pictrica, que inte
grava os componentes dialticos da cultura ocidental em uma sntese
transcendental. Era como se a Igreja, subconscientemente sabedora do
destino cruel iminente, despertasse a mais exaltada compreenso de si
mesma, encontrando artistas de semelhante estatura divina para encar
nar essa imagem.
Contudo, tal eflorescncia da Igreja Catlica num perodo que to
decididamente adotava o secular e a vida neste mundo era o tipo de para
doxo inteiramente caracterstico do Renascimento. Em seu conjunto, a
posio singular que o Renascimento manteve na histria cultural deriva
no mnimo do simultneo equilbrio e da sntese de muitos opostos: o
cristo e o pago, o moderno e o clssico, o secular e o sagrado, cincia e
religio, poesia e poltica. O Renascimento foi ao mesmo tempo uma
era, em si mesmo, e uma transio. Ao mesmo tempo medieval e moder
na, continuava acentuadamente religiosa (Ficino, Michelngelo, Erasmo,
More, Savonarola, Lutero, Loiola, Teresa dvila, Joo da Cruz), mas
inegavelmente mundana (Maquiavel, Cellini, Castiglione, Montaigne,
Bacon, os Mdicis e os Brgias, a maioria dos papas renascentistas). Ao
mesmo tempo em que emergia e florescia a sensibilidade cientfica, sur
giam tambm paixes religiosas muitas vezes, em combinaes ema
ranhadas.
A integrao dos contrrios no Renascimento fora prevista no ideal
da docta pietas de Petrarca, e agora se realizava em sbios religiosos como
Erasmo e seu amigo Thomas More. Com os humanistas cristos do
Renascimento, a ironia e reserva, a atividade mundana e a erudio cls
sica serviam causa crist de maneiras que a Era Medieval no havia tes
temunhado. Aqui um evangelismo letrado e ecumnico parecia substi
tuir as devoes dogmticas de uma era mais primitiva. Uma intelectua
lidade crtica religiosa procurava suplantar a superstio religiosa ing
nua. O filsofo Plato e o apstolo Paulo foram unidos e sintetizados
para produzir uma nova philosophia Christi.

252

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

No obstante, talvez tenha sido a arte do Renascimento que melhor


expressou os contrrios e a unidade da era. No incio do Quattrocento, o
tema de apenas uma em cada vinte pinturas no era religioso. Um sculo
depois, a proporo havia quintuplicado. Mesmo dentro do Vaticano, os
quadros com nus e divindades pags agora estavam diante da Madona e
do Menino Jesus. O corpo humano era celebrado em sua beleza, harmonia
formal e proporo, ainda que muitas vezes a servio de temas religiosos
ou como revelao da criativa sabedoria de Deus. A arte do Renascimento
era dedicada exata imitao da Natureza, tecnicamente capaz de um rea
lismo naturalista sem precedentes, mas tambm singularmente eficaz ao
mostrar uma sublime numinosidade, pintando seres mticos e espirituais, e
at figuras humanas contemporneas, com certa graa inefvel e perfeio
formal. Em compensao, essa capacidade para expor o numinoso seria
impossvel sem as inovaes tcnicas a matematizao geomtrica do
espao, a perspectiva linear, a perspectiva area, o conhecimento anatmi
co, o chiaroscuro, o sfumato que se desenvolveram a partir do esforo
em prol do realismo perceptivo e da preciso emprica. Por sua vez, essas
realizaes na pintura e no desenho foram o impulso para avanos cientfi
cos posteriores na Anatomia e na Medicina e previam a matematizao
global do mundo fsico, que ocorreu na Revoluo Cientfica. A arte do
Renascimento representava um mundo de slidos racionalmente relacio
nados em um espao unificado, visto de um ponto de vista objetivo; este
no era um fato perifrico para a emergncia da moderna viso de mundo.
O Renascimento vicejou com uma determinada descompartimentalizao, que eliminava quaisquer divises rigorosas entre os diferentes
reinos do conhecimento ou da experincia humana. Leonardo da Vinci
foi o primeiro exemplo to empenhado na busca do conhecimento
como na da beleza, artista de muitos recursos, constante e vorazmente
envolvido na pesquisa cientfica de vasta amplitude. O desenvolvimento
de Leonardo e sua explorao do olho emprico na apreenso do mundo
exterior com a plena conscincia e uma nova preciso estavam tanto a
servio da compreenso cientfica quanto da representao artstica,
metas que perseguia juntas em sua cincia da pintura. Sua arte revelou
uma misteriosa expressividade espiritual, acompanhada e alimentada por
uma extrema preciso tcnica da pintura. Foi uma singular caracterstica
do Renascimento ter produzido o homem que pintou a ltima Ceia, a
Virgem das Pedras e tambm articulou em seus cadernos de anotaes os
trs princpios fundamentais que dominariam o pensamento cientfico
moderno: o Empirismo, a Matemtica e a Mecnica.

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

253

O mesmo fizeram Coprnico e Kepler, com motivaes neoplatnicas e pitagricas, buscando solues para problemas da Astronomia
que satisfizessem imperativos estticos, uma estratgia que os levou ao
universo heliocntrico. No menos significativa era a forte motivao
religiosa, em geral combinada aos temas platnicos, que impeliu a maio
ria das personalidades mais importantes da Revoluo Cientfica, che
gando a Newton. Implcita em todas essas atividades estava a noo
meio inarticulada de uma distante era dourada em que todas as coisas
haviam sido conhecidas o Jardim do den, os antigos tempos clssi
cos, uma era passada de grandes sbios. A sada do Homem daquele es
tado primevo de iluminao e graa resultara numa drstica perda do
conhecimento. Portanto, a recuperao do conhecimento dotava-se de
significado religioso e, como na Atenas clssica, a religio, a arte e o mito
dos gregos antigos encontravam-se e interagiam com o novo esprito
igualmente gregp de racionalismo e cincia e mais uma vez esta para
doxal conjuno e harmonia foi atingida no Renascimento.
Embora em muitos sentidos o Renascimento resultasse diretamente
da rica e florescente cultura da Alta Idade Mdia, no final das contas,
entre meados do sculo XV e incio do sculo XVII houve um inequvo
co salto quntico na evoluo cultural do Ocidente. Os diversos fatores
contribuintes podem ser retrospectivamente identificados e listados: a
descoberta da Antigidade, a vitalidade comercial, a personalidade da
cidade-estado, as invenes tcnicas e assim por diante. No entanto, de
pois de enumeradas todas essas causas, sentimos ainda que o mpeto es
sencial do Renascimento foi algo bem mais amplo do que quaisquer des
ses fatores, algo alm da soma de todos eles. Os registros histricos indi
cam que havia, simultaneamente, em muitas frentes, a enftica emergn
cia de uma nova conscincia expansiva, rebelde, enrgica e criativa,
individualista, ambiciosa e muitas vezes inescrupulosa, curiosa, confian
te, empenhada nesta vida e neste mundo, de olhos abertos e ctica, inspi
rada e cheia de nimo e que esta emergncia teve sua razo de ser,
propelida uma fora maior e mais subordinante do que qualquer combi
nao de fatores polticos, sociais, tecnolgicos, religiosos, filosficos ou
artsticos. No foi acidental para a natureza do Renascimento (nem tal
vez deixasse de estar relacionado a seu novo sentido da perspectiva artsti
ca) o fato de que, enquanto os estudiosos medievais viam a Histria divi
dida em dois perodos, antes e depois de Cristo, com o seu momento
apenas ligeiramente separado da era romana em que nascera Cristo, os
historiadores renascentistas obtivessem uma perspectiva do passado deci

254

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

sivamente nova: pela primeira vez a Histria foi percebida e definida co


mo uma estrutura tripartite Antiga, Medieval e Moderna que
assim diferenciava nitidamente as eras clssica e medieval; o Renas
cimento estava na vanguarda do novo tempo.
Os acontecimentos e personalidades convergiam no palco do Re
nascimento com impressionante rapidez e at simultaneidade. Colombo
e Leonardo da Vinci nasceram em meados da mesma dcada (1450-55)
que trouxe o desenvolvimento da prensa de Gutenberg, a queda de Constantinopla com a resultante entrada de eruditos gregos na Itlia e o
final da Guerra dos Cem Anos, em que Frana e Inglaterra forjaram suas
respectivas conscincias nacionais. As mesmas duas dcadas (1468-88)
que presenciaram o renascimento da academia neoplatnica florentina
em seu perodo ureo durante o reinado de Loureno, o Magnfico, tam
bm testemunharam o nascimento de Coprnico, Lutero, Castiglione,
Rafael, Drer, Michelngelo, Giorgione, Maquiavel, Csar Brgia,
Zwingli, Pizarro, Magalhes e Thomas More. No mesmo perodo,
Arago e Castela foram unidas pelo casamento de Fernando e Isabel para
formar a nao da Espanha, os Tudors sucederam o trono da Inglaterra,
Leonardo comeou sua carreira artstica pintando o anjo no Batismo de
Cristo de Verrocchio e logo depois sua Adorao dos Magos, Botticelli pin
tou a Primavera e o Nascimento de Vnus, Ficino escreveu a Theologia Pla
tnica e publicou a primeira traduo completa de Plato no Ocidente,
Erasmo recebeu sua educao humanista inicial na Holanda e Pico delia
Mirandola comps o manifesto do humanismo renascentista, a Orao
sobre a Dignidade do Homem. Aqui funcionavam mais do que causas.
Ocorria uma espontnea e irredutvel revoluo da conscincia, afetando
virtualmente todos os aspectos da cultura ocidental. Em meio a um gran
dioso drama e a convulses dolorosas, o Homem moderno nascia no
Renascimento, arrastando nuvens de glria atrs de si.

| A Reforma
Quando o esprito do individualismo renascentista chegou aos campos
da Teologia e da convico religiosa dentro da Igreja, na pessoa do mon
ge agostiniano alemo Martinho Lutero, irrompeu na Europa a impor
tante Reforma protestante. O Renascimento abrigara a cultura clssica e
o Cristianismo numa nica viso expansiva, mas nada sistematizada. A
permanente deteriorao moral do papado no sul agora se deparava com
um novo surto de rigorosa religiosidade ao norte. O debilitante sincretismo cultural exposto quando a Igreja do Renascimento adotara a cultura
greco-romana pag (inclusive o imenso custo do necessrio patrocnio)
ajudou a precipitar o esfacelamento de sua absoluta autoridade religiosa.
Desafiante e armado com a tonitruante fora moral de um Profeta do
Velho Testamento, Lutero enfrentou a evidente negligncia do papado
catlico romano em relao f crist revelada na Bblia. Desencadeada
pela rebelio de Lutero, uma insupervel reao cultural atravessou todo
o sculo XVI abalando a unidade da cristandade ocidental.
A causa mais imediata da Reforma foi a tentativa de financiar as gl
rias arquitetnicas e artsticas do Papado atravs do recurso teologicamente
dbio da venda de indulgncias espirituais. O Papa Leo X, da casa dos
Mdicis, autorizara o frade viajante Tetzel a vender indulgncias na
Alemanha para levantar o dinheiro necessrio construo da baslica de
So Pedro o que irritou Lutero, levando-o a afixar suas Noventa e
Cinco Teses. Uma indulgncia era a absolvio que isentava de punio
por um pecado depois que a culpa estivesse sacramentalmente perdoada
prtica da Igreja influenciada pelo costume alemo anterior ao Cristia
nismo, em que a penalidade fsica por um crime era comutada por um
pagamento em dinheiro. As indulgncias eram tiradas do tesouro de mri
tos acumulado pelas boas obras dos santos e quem a recebia dava uma
contribuio Igreja. Esse arranjo espontneo e popular ajudou a levantar
o dinheiro para financiar as cruzadas e construir catedrais e hospitais. Ini
cialmente aplicadas apenas s penalidades impostas pela Igreja nesta vida,
na poca de Lutero as indulgncias passaram a ser concedidas para a remis
so dos castigos impostos por Deus no outro mundo, inclusive a imediata
liberao do purgatrio. Como as indulgncias redimiam at mesmo os
pecados, o prprio sacramento da confisso estava sendo questionado.

2 5 6

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Contudo, alm da questo das indulgncias, a revoluo protestante


tem origens mais profundas: o secularismo poltico da hierarquia da
Igreja, que h muito progredia, solapava sua integridade espiritual e ao
mesmo tempo a envolvia em lutas diplomticas e militares; entre os fiis,
prevalecia uma profunda devoo e uma grande pobreza, contrastantes
com um clero muitas vezes nada religioso, mas social e economicamente
privilegiado; a ascenso do poder monrquico, do nacionalismo e a insurgncia local dos alemes contra as ambies universais do papado romano
e o Sacro Imprio Romano dos Habsburgos. Entretanto, a causa mais
imediata, que foi o dispendioso patrocnio da alta cultura, lana alguma
luz sobre o fator mais profundo por trs da Reforma: o esprito antihelnico com que Lutero procurou purificar o Cristianismo e devolv-lo
base bblica de seus primrdios. A Reforma no era menos uma reao
judaica purista contra o impulso helenista (e romano) do renascimento
cultural, da filosofia escolstica e de boa parte da cristandade psapostlica em geral. No entanto, talvez o elemento mais fundamental na
gnese da Reforma fosse o emergente esprito de individualismo autodeterminante rebelde, especialmente o crescente mpeto para a indepen
dncia intelectual e espiritual, que agora chegara ao ponto decisivo em
que era possvel sustentar uma postura de grande poder crtico contra a
mais elevada autoridade cultural do Ocidente, a Igreja Catlica Romana.
Lutero lutava desesperadamente por uma benvola redeno de
Deus diante de tantas evidncias contrrias tanto do julgamento divi
no condenatrio, quanto de seu prprio estado pecaminoso. Ele no
conseguia encontrar esta benevolncia em si ou em suas prprias obras,
nem a encontrava na Igreja ela no estava em seus sacramentos, no
estava na hierarquia eclesistica e certamente menos ainda nas indulgn
cias papais. Por fim, a f no poder redentor de Deus revelado atravs de
Cristo na Bblia, e somente esta f, proporcionou a Lutero a experincia
da salvao; sobre esta exclusiva rocha ele construiu sua nova igreja com
um cristianismo reformado. Erasmo, ao contrrio, humanista devotamente crtico, desejava salvar a unidade e a misso da Igreja, reforman
do-a a partir de seu interior. No entanto, absorvida em outras questes,
a hierarquia eclesistica permaneceu intransigentemente insensvel a es
sas necessidades; enquanto isso, com igual intransigncia, Lutero decla
rou a necessidade de um cisma completo e independncia em relao a
uma instituio que agora ele considerava o trono do Anticristo.
O papa Leo X considerava a revolta de Lutero apenas mais uma
rixa de monge e retardou durante muito tempo uma resposta adequa

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

257

da ao problema. Quase trs anos depois que as Noventa e Cinco Teses


haviam sido divulgadas, quando enfim Lutero recebeu a bula papal para
submeter-se, queimou-a em pblico. No subseqente encontro da Dieta
imperial, o imperador do Sacro Imprio Romano, Carlos V, declarou
estar certo de que um nico frade no poderia ter razo ao negar a vali
dade de todo o Cristianismo nos mil anos precedentes. Desejando pre
servar a unidade da religio crist, mas diante da teimosa recusa de
Lutero em retratar-se, assinou um decreto imperial que o bania como
herege. No entanto, com o reforo de prncipes e cavalheiros alemes
rebeldes, a insurgncia pessoal de Lutero rapidamente expandiu-se, assu
mindo a dimenso de um levante internacional. Retrospectivamente, a
fuso ps-constantiniana da religio crist ao antigo Estado romano
mostrara ser uma faca de dois gumes, contribuindo tanto para a ascen
dncia cultural da Igreja como para seu declnio posterior. A abrangente
unio cultural que a Igreja Catlica mantivera na Europa durante mil
anos estava agora irremediavelmente dividida.
Contudo, o dilema pessoal de Lutero foi a essncia da Reforma.
Sentindo intensamente a alienao e o terror diante do Onipotente, Lu
tero considerava o Homem corrupto, necessitando o perdo divino e
no apenas para determinados pecados, que pudessem ser apagados um
a um com as devidas aes definidas pela Igreja. Os pecados eram apenas
sintomas de uma doena mais fundamental na alma humana, que exigia
um tratamento. No se podia comprar a redeno, etapa por etapa, com
boas aes, atravs das doutrinas da penitncia e outros sacramentos,
para no mencionar as infames indulgncias. Somente Cristo poderia
salvar os Homens e somente a f em Cristo poderia justificar o Homem
perante Deus. Somente assim a terrvel integridade de um Deus irado,
que por justia condena os pecadores eterna perdio, poderia ser
transformada na clemente integridade de um Deus compassivo, que
recompensa o fiel com a bem-aventurana eterna. Lutero exultantemen
te descobriu na Carta aos Romanos de Paulo que o Homem no mere
ceu a salvao; Deus a concedia espontaneamente aos que tm f. A ori
gem dessa f salvadora era a Sagrada Escritura, onde a compaixo de
Deus se revelava na crucificao de Cristo pela Humanidade. Somente
ali o fiel cristo encontraria os meios para sua salvao. A Igreja Catlica
s poderia ser uma impostora com sua cnica prtica de mercado, em
que alegava distribuir a graa divina e o mrito dos santos, o perdo dos
pecados dos Homens e sua libertao das dvidas na outra vida, trocados
por dinheiro que acumulava para seus propsitos nada religiosos, en

258

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

quanto ao mesmo tempo clamava a infalibilidade do Papa. A Igreja j


no podera mais ser reverenciada como intermediria da verdade crist.
Tudo o que a Igreja Romana acrescentara cristandade que no se
encontrasse no Novo Testamento era agora solenemente questionado, cri
ticado e muitas vezes totalmente excludo pelos protestantes: sacramen
tos, rituais e arte; as complexas estruturas organizacionais; a hierarquia
sacerdotal e sua autoridade espiritual; a teologia racional prpria dos
escolsticos; a crena no purgatrio; a infalibilidade do papa; o celibato
do clero; a transubstanciao eucarstica; o tesouro de mritos dos santos;
a venerao popular da Virgem Maria e, finalmente, a prpria Santa Ma
dre Igreja todo o acmulo de sculos. Tudo agpra se opunha primor
dial necessidade crist da f do indivduo na Graa redentora de Cristo: a
justificativa da confisso s ocorria pela F. O crente teria de libertar-se
das obscuras garras do velho sistema, pois somente como responsvel
direto perante Deus ele estaria livre para sentir a Graa divina. Do
ravante, a nica fonte de autoridade teolgica era o significado literal da
Sagrada Escritura. As complicadas elaboraes doutrinrias e os pronun
ciamentos morais da Igreja institucional no tinham importncia. Depois
de sculos de autoridade espiritual relativamente indiscutvel, subitamen
te a Igreja Catlica Romana, com todos os seus atavios, j no era mais
considerada imperativa para o bem-estar religioso da Humanidade.
Em defesa da Igreja, e para manter sua unidade, os telogos catli
cos argumentavam que as instituies sacramentais eram vlidas e neces
srias e que sua tradio doutrinria mantinha a legtima autoridade espi
ritual, interpretando e elaborando a revelao original. Certamente era
preciso fazer reformas morais e prticas na Igreja atual, mas sua inerente
santidade e sua validade permaneciam. Sem a tradio da Igreja, diziam
eles, a Obra de Deus teria menos fora no mundo e seria menos com
preendida pelos fiis cristos. Atravs da inspirao do Esprito Santo
investido nos institutos da Igreja, esta podera apresentar e afirmar certos
elementos da verdade crist que no estavam plenamente explicitados no
texto bblico. A Igreja, em suas fases apostlicas anteriores ao Novo Tes
tamento, realmente a apresentara e mais tarde canonizara como a inspira
da Palavra de Deus.
Os reformadores contra-argumentavam que a Igreja substituira a f
na pessoa de Cristo pela f na doutrina da Igreja. Assim, pervertera a
fora da revelao original crist e obscuramente se interpusera na rela
o do Homem com Deus. Somente o contato direto com a Bblia po
dera levar a alma humana ao contato direto com o Cristo.

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

259

Para os protestantes, a verdadeira cristandade baseava-se somente


na F, somente na Graa e somente na Escritura. Embora a Igreja
Catlica concordasse que esses eram realmente os fundamentos da reli
gio crist, ela sustentava que a Igreja institucional, com seus sacramen
tos, sua hierarquia sacerdotal e sua tradio doutrinria estava intrnseca
e dinamicamente associada a esses fundamentos a f na Graa divina
revelada na Escritura e servia propagao dessa f. Contra Lutero,
Erasmo tambm argumentava que o livre-arbtrio e as boas aes do
Homem no deveram ser inteiramente minimizados como elementos
no processo da salvao. O catolicismo sustentava que a Graa divina e o
mrito humano eram ambos instrumentos para a redeno e no pode
ram ser considerados opostos em que, por excluso, funcionasse um ou
outro. Mais importante, argumentava a Igreja, era o fato de que a tradi
o institucional e a f baseada na Escritura no se opunham. Ao contr
rio, o catolicismo proporcionava o corpo vivo para que a Palavra chegas
se ao mundo.
No entanto, para os reformadores, a verdadeira prtica da Igreja
atraioara por demais seu ideal, sua hierarquia era manifestamente cor
rupta, sua tradio doutrinria por demais distante da revelao original.
Reformar uma estrutura to degenerada a partir de seu interior seria algo
to intil como teologicamente errneo. Lutero defendia persuasivamente o papel exclusivo de Deus na Salvao, o desamparo espiritual do
Homem, a derrocada moral da Igreja institucional e a exclusiva autorida
de da Escritura. O esprito protestante prevalecia em metade da Europa;
a velha ordem estava rompida. A cristandade ocidental j no era exclusi
vamente catlica, nem monoltica, nem fonte de unidade cultural.
#*>11

O peculiar paradoxo da Reforma foi seu carter essencialmente


ambguo: ao mesmo tempo, era uma revoluo radicalmente libertria e
uma conservadora reao religiosa. O protestantismo forjado por Lutero,
Zwingli e Calvino proclamava a enftica restaurao de uma cristandade
judaica baseada na Bblia: inequivocamente monotesta, afirmando o
Deus de Abrao e Moiss supremo, onipotente, transcendental e Ou
tro; o Homem era um decado, desamparado, predestinado danao
ou salvao e, neste caso, dependia totalmente da Graa divina para sua
redeno. Toms de Aquino postulara a participao de todas as criaturas
na infinita essncia generosa de Deus e afirmara a incontestvel autono

260

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mia da natureza humana por Ele concedida; os reformadores percebiam a


absoluta soberania de Deus sobre sua criao sob uma luz mais dicotomizada: a inata tendncia do Homem ao pecado tornava a vontade humana
inerentemente ineficaz e perversa. Por um lado, o Protestantismo era oti
mista em relao a Deus, que misericordiosamente poupava o eleito, e,
por outro lado, era irremediavelmente pessimista em relao ao Homem,
essa imensa horda de infmias (Calvino). A liberdade humana era to
inclinada ao Mal que meramente consistia na capacidade de escolher
entre diferentes graus de pecado. Para os reformadores, autonomia signi
ficava apostasia. A verdadeira liberdade e o prazer do Homem consistiam
unicamente na obedincia vontade de Deus; a capacidade para essa obe
dincia emanava unicamente do misericordioso dom divino da F. Nada
que o Homem fizesse por si poderia aproxim-lo da Salvao. Ele tam
bm no poderia ascender racionalmente Iluminao com uma teologia
escolstica contaminada pela filosofia grega. Somente Deus poderia pro
porcionar a autntica Iluminao e somente a Escritura revelava a autn
tica Verdade. Contra a frivolidade do Renascimento, com uma cristandade helenizada mais flexvel, com o neoplatonismo pago e sua religio
universal e a divinizao do humano, Lutero e Calvino (este, mais siste
mtico) reinstituram a viso de mundo judaico-crist agostiniana, mais
rigidamente definida, rigorosamente moral e ontologicamente dualista.
Esta reafirmao de uma cristandade tradicional pura recebeu
mais mpeto da Contra-Reforma em toda a cultura europia quando, a
partir de meados do sculo XVI, no Concilio de Trento, a Igreja catlica
despertou para a crise e energicamente reformou-se a partir de seu pr
prio interior. O papado romano voltou a estar religiosamente motivado,
em geral de modo bastante austero, e a Igreja voltou a afirmar as bases
da f crist (ainda que mantendo sua estrutura essencial e a autoridade
sacramental) nos mesmssimos termos de dogmatismo militante dos pro
testantes a que se opunha. Assim, dos dois lados da linha divisria euro
pia, o sul catlico e o norte protestante, a cristandade ortodoxa foi res
tabelecida numa reao religiosa conservadora contra o helenismo
pago, o naturalismo e o secularismo do Renascimento.
No obstante, apesar de seu carter conservador, a rebelio da
Reforma foi um ato revolucionrio sem precedentes na cultura ocidental
no apenas uma insurgncia social e poltica bem-sucedida contra o
papado romano e a hierarquia eclesistica, em que os reformadores eram
apoiados pelos governantes leigos da Alemanha e outros pases do norte,
mas em primeiro lugar e acima de tudo uma afirmao da conscincia

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

2 6 1

individual contra a estrutura organizacional e as determinaes sobre a


crena e os rituais estabelecidos pela Igreja. A questo essencial da
Reforma dizia respeito localizao da autoridade religiosa. Para os pro
testantes, nem o Papa nem os conclios da Igreja possuam competncia
espiritual para definir a crena dos cristos. Ao contrrio, Lutero pregava
o sacerdcio de todos os crentes: a autoridade religiosa residia unica
mente em cada indivduo cristo, que lia e interpretava a Bblia segundo
sua prpria conscincia, no contexto de seu relacionamento pessoal com
Deus. A presena do Esprito Santo, em toda a sua liberdade no institu
cional e diretamente inspiradora, deveria afirmar-se em todos os cristos
contra as sufocantes restries da Igreja catlica. A verdadeira experin
cia crist consistia na resposta interior de cada indivduo graa de
Cristo e no no complicado maquinrio eclesistico do Vaticano.
Foi exatamente esta inflexibilidade do encontro pessoal de Lutero
com Deus que revelara Sua onipotncia e misericrdia. Os dois opostos
caractersticos do Protestantismo, o ego humano independente e o Deus
Todo-Poderoso se entrelaavam de modo inextricvel. Por isso a Reforma
acentuava a postura do indivduo nos dois sentidos sozinho, fora da
Igreja, e sozinho diante de Deus. As palavras apaixonadas de Lutero fren
te Dieta imperial eram o novo manifesto da liberdade religiosa pessoal:
A menos que esteja convencido pela Escritura e pela simples razo,
eu no aceito a autoridade de papas e conclios, pois uns contradi
zem os outros; minha conscincia est presa Palavra de Deus.
No posso e no me retratarei por nada, pois ir contra a conscin
cia no correto nem seguro. Deus me ajude. Amm.
A Reforma era uma nova afirmao decisiva de individualismo
rebelde de conscincia pessoal, de liberdade crist, de julgamento
crtico privado contra a autoridade monoltica da Igreja institucional
e, como tal, empurrou ainda mais o movimento do Renascimento para
fora da Igreja medieval e do temperamento medieval. Embora a natureza
judaica conservadora da Reforma fosse uma reao contra os aspectos
helensticos e pagos do Renascimento, em outro nvel a afirmao revo
lucionria de autonomia pessoal servia de continuao do impulso re
nascentista e assim era um elemento intrnseco, quando no parcial
mente oposto, de todo o fenmeno do prprio Renascimento. O
Renascimento e a Reforma foram sem dvida revolucionrios e, talvez
por conta desse Zeitgeist prometico, a rebelio de Lutero rapidamente se

262

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

tenha amplificado muito alm do que ele havia previsto ou mesmo dese
jado. No final das contas, a Reforma era apenas uma expresso parti
cularmente notvel de uma transformao cultural bem maior que ocor
ria na cultura e no esprito ocidental.
$$#
Aqui nos deparamos com outro extraordinrio paradoxo da Refor
ma. Embora seu carter fosse to intenso e nada ambiguamente religioso,
sua influncia final sobre o carter da cultura ocidental foi bastante laica e,
em inmeros aspectos, um serviu de reforo ao outro. Derrubando a au
toridade teolgica da Igreja catlica, a suprema corte internacionalmente
reconhecida de dogma religioso, a Reforma abriu no Ocidente o caminho
para o pluralismo religioso, depois para o ceticismo religioso e, por fim, a
um completo rompimento na at ento relativamente homognea viso
de mundo crist. Ainda que diversas autoridades protestantes tentassem
reinstituir sua forma particular de f crist como a exclusivamente correta
suprema verdade dogmtica, a primeira premissa da reforma de Lutero
o sacerdcio de todos os crentes e a autoridade da conscincia individual
na interpretao da Escritura necessariamente solapava a durabilidade
do sucesso de quaisquer esforos das novas ortodoxias. Uma vez deixada
para trs a Santa Madre Igreja, j no era possvel considerar-se legtima
qualquer reivindicao de infalibilidade. A conseqncia imediata da
libertao da velha matriz foi uma clara manifestao de religiosidade cris
t fervorosa, permeando a vida das novas congregaes protestantes com
renovado significado espiritual e fora carismtica. Com o passar do
tempo, o protestante comum, j no mais encerrado no ventre catlico do
grandioso cerimonial, tradio histrica e autoridade sacramental, estava
um tanto menos protegido contra as errncias da dvida individual e do
pensamento secular. De Lutero em diante, a f de cada crente dispunha
apenas de seu prprio apoio; as faculdades crticas do intelecto ocidental
tomavam-se cada vez mais perspicazes.
Lutero crescera em meio tradio nominalista, que o tornou des
confiado em relao s tentativas dos primeiros escolsticos de unir
Razo e F pela Teologia racional. Para ele, no existia nenhuma revela
o legtima dada pela Razo prpria do Homem em sua cognio e
anlise do mundo natural. Como Ockham, Lutero considerava a Razo
humana muito distante da vontade abrangente de Deus e da salvao

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

263

misericordiosa, de modo que as tentativas racionalistas da teologia escolstica de chegar a isso pareciam-lhe absurdamente pretensiosas. No era
possvel nenhuma coerncia legtima entre a mente leiga e a verdade cris
t, pois o sacrifcio de Cristo na cruz era uma tolice para a sabedoria do
mundo. Somente a Escritura poderia proporcionar ao Homem o conhe
cimento seguro e salvador dos caminhos de Deus. Essas afirmaes tive
ram consequncias significativas e imprevistas para a cultura moderna
em sua apreenso do mundo natural.
A restaurao da Reforma de uma teologia predominantemente
bblica em oposio a uma teologia escolstica ajudou a eliminar da cul
tura moderna as noes helensticas de uma Natureza permeada por
racionalidade divina e causas finais. O Protestantismo proporcionava
assim uma revoluo do contexto teolgico que consolidava o movimen
to para fora do panorama do escolasticismo clssico iniciado por Ockham, apoiando ento o desenvolvimento de uma nova cincia da Natu
reza. A distino maior dos reformadores entre Criador e criatura en
tre a vontade insondvel de Deus e a finita inteligncia do Homem,
entre a transcendncia de Deus e a contingncia do mundo permitiu
que a mente moderna abordasse o mundo com uma nova impresso do
pleno carter mundano da Natureza, com seus prprios princpios ordenadores, que talvez no correspondessem diretamente aos pressupostos
lgicos do Homem sobre o governo divino. Os reformadores limitavam
a mente humana ao conhecimento deste mundo; este era exatamente o
pr-requisito para receber esse conhecimento. Misericordiosa e livremen
te, Deus criara o mundo totalmente distinto de sua infinita divindade.
Este mundo no poderia ser agora apreendido e analisado segundo sua
pressuposta participao sacramental em padres divinos estticos,
maneira do pensamento neoplatnico e escolstico, mas segundo seus
prprios processos materiais dinmicos e distintos, desprovidos da refe
rncia direta a Deus e sua realidade transcendental.
Ao desencantar o mundo da imanente divindade, completando o
processo da cristandade iniciado pela eliminao do animismo pago, a
Reforma permitia sua reviso fundamental pela cincia moderna. Estava
ento aberto o caminho para uma viso cada vez mais naturalista do
Cosmo, indo primeiro ao Criador do desmo remoto e racional e che
gando finalmente eliminao de qualquer realidade sobrenatural do
agnosticismo. Na Reforma, contribuiu para isto at mesmo a renovao
da sujeio bblica da Natureza ao domnio do Homem segundo o G
nese, estimulando a sensao de que o Homem era o sujeito conhecedor

264

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

em relao ao objeto, que era a Natureza, e estaria divinamente autoriza


do a exercer sua soberania sobre o mundo natural por isso, no-espiritual. A magnitude e a distino de Deus relativas criao foram rea
firmadas, assim como tambm a magnitude e distino do Homem rela
tivas a toda Natureza. Subjugar a Natureza para benefcio do Homem
podia ser considerado um dever religioso, que mais tarde tomou um
impulso secular prprio no momento em que a sensao de merecimen
to e autonomia do Homem e sua fora controladora continuaram
aumentando pela Era Moderna.
Outro efeito igualmente ambguo da Reforma sobre a cultura
moderna dizia respeito a uma nova atitude em relao verdade. Na
viso catlica, as verdades mais profundas foram inicialmente reveladas
na Bblia, tornando-se depois a base para o constante desenvolvimento
da verdade por toda a tradio crist cada gerao de telogos da
Igreja, inspirada pelo Esprito Santo, agia criativamente segundo essa
tradio para forjar uma doutrina crist mais profunda. Assim como o
pensamento atuante de Toms de Aquino tomou as impresses dos sen
tidos e delas formou conceitos inteligveis, a intelectualidade atuante da
Igreja tomou a tradio bsica e dela extraiu formulaes mais penetran
tes de verdade espiritual. Sob o ponto de vista protestante, a verdade est
objetivamente na Palavra de Deus revelada e somente a fidelidade a essa
verdade inaltervel pode trazer a certeza teolgica. Neste aspecto, a tradi
o catlica romana foi um longo exerccio que agravava cada vez mais a
distoro subjetiva da verdade primordial. A objetividade catlica nada
mais era seno o estabelecimento de doutrinas que se adaptavam s exi
gncias subjetivas da cultura catlica e no sacrossanta verdade exterior
da Palavra. A cultura catlica se distorcera especialmente por sua integra
o teolgica da filosofia grega, um sistema de pensamento intrinsecamente estranho verdade bblica.
Quando o Protestantismo recuperou a inaltervel Palavra de Deus
na Bblia, promoveu na emergente cultura moderna uma nova nfase na
necessidade de descobrir a verdade objetiva sem distoro, sem os precon
ceitos da tradio com isso, apoiava o desenvolvimento da mentalida
de cientfica crtica. Enfrentar corajosamente doutrinas fechadas, sujeitar
todas as crenas nova crtica e ao teste direto, olhar de frente a realidade
objetiva sem a mediao dos preconceitos tradicionais ou das autoridades
essa paixo desinteressada alimentou a cultura protestante e, de
modo geral, a cultura moderna. Com o tempo, a prpria Palavra estaria
sujeita a esse novo esprito crtico e o secularismo triunfaria.

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

265

O prprio fundamento do fascnio dos reformadores pela verdade


objetiva provocaria seu colapso dialtico. A nfase de Lutero no signifi
cado literal da Escritura como base exclusiva para o conhecimento da
criao de Deus se tornaria uma tenso impossvel de superar quando a
cultura moderna deparou com as revelaes claramente no-bblicas que
logo a cincia leiga estabeleceria. Duas verdades aparentemente contradi
trias ou pelo menos incongruentes teriam de ser mantidas simul
taneamente: uma religiosa e uma cientfica. A Bblia fundamentalista
apressaria o cisma que h muito aumentava entre a F e a Razo, no mo
mento em que a cultura moderna procurava adaptar-se Cincia. A f
crist estava muito profundamente entranhada para ser rapidamente
abandonada por inteiro, mas as descobertas cientficas tambm j no
poderiam ser negadas. Mais adiante, mostrariam ter peso maior do que a
primeira em seu significado prtico e intelectual. Em meio a essa
mudana, a f ocidental seria realinhada de modo totalmente diferente
e transferida para o vencedor. A longp prazo, o dedicado restabelecimen
to luterano de uma religiosidade baseada na Escritura ajudaria a precipi
tar sua anttese laica.
A Reforma teve ainda mais um efeito oposto ortodoxia crist na
cultura ocidental. O apelo de Lutero ao primado da resposta religiosa do
indivduo gradual e inevitavelmente levaria o sentido de interiorizao
da realidade religiosa da cultura moderna ao individualismo final da ver
dade e ao disseminado papel do indivduo na determinao da verdade.
Com o tempo, a doutrina protestante da justificao atravs da f em
Cristo parecia dar mais nfase f individual do que a Cristo perti
nncia pessoal das idias, por assim dizer, mais do que a seu valor exter
no. O ego tornava-se cada vez mais a medida das coisas, definia-se e
legislava sobre si mesmo. A verdade passou a ser cada vez mais uma ver
dade sentida pelo ego. Assim, a via aberta por Lutero passaria pelo pietismo, pela filosofia crtica de Kant e pelo idealismo filosfico romntico
para chegar ao pragmatismo filosfico e ao existencialismo do final da
Era Moderna.
***

A Reforma tambm era secularizadora em sua conquista de lealdades pessoais. Anteriormente, a Igreja Catlica Romana mantivera a fide
lidade geral de praticamente todos os europeus, embora s vezes de
modo um tanto controverso. A Reforma no tivera menor sucesso, por

266

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ter coincidido com uma poderosa ascenso do nacionalismo leigo e com


rebelies alems contra o Papado e o Sacro Imprio Romano, especial
mente contra as tentativas deste ltimo de afirmar sua autoridade por
toda a Europa. Com a Reforma, o sonho e a ambio universal do imp
rio catlico estavam finalmente derrotados. O conseqente reforo das
diversas naes e estados europeus isolados deslocavam agora o antigo
ideal de unidade do Cristianismo ocidental; a nova ordem era marcada
pela competio intensamente agressiva. Agora no havia um poder
superior, internacional e espiritual, a que todos os estados respondessem.
Alm do mais, j estimuladas pelas literaturas do Renascimento e contra
o latim, que fora a linguagem universal dos instrudos, as lnguas de cada
nao fortaleceram-se ainda mais em relao s novas e irresistveis tra
dues vernaculares da Bblia, acima de todas a de Lutero, para o ale
mo, e a da comisso do rei James, para o ingls. O estado leigo era ago
ra a unidade definidora da autoridade cultural e poltica. A matriz
medieval catlica de unificao da Europa se desintegrara.
No menos significativos foram os complexos efeitos da Reforma
na dinmica poltico-religiosa, tanto no indivduo como no Estado.
Agora os governantes seculares definiam a religio de seus territrios;
sem que fosse essa sua inteno, a Reforma passara o poder da Igreja
para o Estado, como o passara do sacerdote para o leigo. Muitos dos
monarcas mais importantes preferiram continuar catlicos, com isso
suas tentativas constantes de centralizar e tomar absoluto o poder polti
co fez com que o Protestantismo se aliasse aos grupos resistentes aris
tocratas, clero, universidades, provncias, cidades que procuravam
manter ou aumentar sua liberdade separada. Por isso, o protestantismo
foi associado causa da liberdade poltica. O novo sentido que a Refor
ma dava responsabilidade religiosa pessoal e ao sacerdcio de todos os
crentes tambm favorecia o desenvolvimento do liberalismo poltico e
dos direitos individuais. Ao mesmo tempo, a fragmentao religiosa da
Europa necessariamente promovia uma nova diversidade intelectual e
religiosa. A partir de todos esses fatores, seguiu-se uma srie de conseqncias polticas e sociais cada vez mais seculizadoras: primeiramente, o
estabelecimento de igrejas identificadas por estado, depois a diviso de
Estado e Igreja, a tolerncia religiosa e, finalmente, o predomnio da
sociedade secular. Mais tarde, da nada liberal religiosidade dogmtica da
Reforma emergiu o liberalismo pluralista tolerante da Era Moderna.
A Reforma teve ainda outros efeitos inesperados e paradoxalmente
laicizantes. Apesar do rebaixamento agostiniano, que os reformadores

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

267

atriburam ao inerente poder espiritual do Homem, tambm deu-se


vida humana neste mundo um novo significado no plano cristo das
coisas. Lutero eliminou a tradicional diviso entre clero e leigos e, em
aberto desafio lei catlica, decidiu casar-se com uma antiga freira e for
mar uma famlia, dotando as atividades e relacionamentos da vida
comum de significado religioso anteriormente no enfatizado pela Igreja
Catlica. O sagrado matrimnio substitua a castidade como ideal cris
to. A vida domstica, a educao de filhos, o trabalho profano e as tare
fas rotineiras da existncia eram agora sustentados mais explicitamente
como importantes setores em que o esprito poderia se desenvolver e
aprofundar. Nesse momento, qualquer espcie de ocupao profissional
era um chamamento sagrado, que no mais se restringia ao monasticismo da Idade Mdia. Depois de Calvino, a vocao profana de um cris
to deveria ser seguida com fervor espiritual e moral para a realizao do
Reino de Deus na terra. O mundo j no seria mais visto como a inevi
tvel expresso da vontade de Deus, a ser passivamente aceita em piedosa
submisso, mas como a arena em que o obrigatrio dever religioso do
Homem realizaria a vontade de Deus, questionando e mudando todos
os aspectos da vida, todas as instituies sociais e culturais, de modo a
contribuir para a grande federao das naes crists.
Com o tempo, este enaltecimento religioso do secular assumiria
um carter autnomo no-religioso. Por exemplo, o casamento, livre do
controle da Igreja como sacramento catlico e regulado agora pela lei
civil, tornou-se um contrato em essncia leigo, mais facilmente fechado
ou dissolvido, mais sujeito perda de seu carter sacramental. Em uma
escala social mais ampla, o chamamento protestante de levar-se este
mundo mais a srio, de revisar a sociedade e adotar a mudana, serviu
para superar a tradicional ojeriza religiosa a este mundo e mudana,
proporcionando assim embrionria psique moderna a sano religiosa
e a reestruturao interna exigida para impelir o progresso da moderni
dade e do liberalismo em muitas esferas, da Poltica Cincia. No obs
tante, mais tarde esse forte impulso para transformar o mundo adquiriu
autonomia, no apenas tornando-o independente de suas motivaes
originalmente religiosas, mas por fim voltando-se contra o prprio balu
arte religioso como mais uma forma de opresso (especialmente profun
da) a ser superada.
Importantes conseqncias sociais da Reforma tambm se torna
ram claras em seu complexo relacionamento com o desenvolvimento
econmico das naes do norte europeu. A afirmao protestante de dis

268

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ciplina moral e dignidade sagrada do trabalho individual no mundo


parece ter-se combinado a uma peculiaridade da crena calvinista na pre
destinao, em que o cristo esforado (e ansioso), desprovido do recur
so catlico confisso sacramental, encontraria sinais de estar entre os
eleitos aplicando-se incessantemente com sucesso ao trabalho disciplina
do e sua vocao mundana. A produtividade material era geralmente o
resultado desse esforo e, unida exigncia puritana da renncia ao pra
zer egosta e aos gastos suprfluos, prestava-se ao acmulo de capital.
Tradicionalmente, a ambio de sucesso comercial era percebida
como diretamente ameaadora vida religiosa; agora, admitia-se que as
duas formas de vida eram mutuamente benficas. A doutrina religiosa em
si era s vezes seletivamente transformada ou intensificada segundo o
temperamento social e econmico prevalecente. Em poucas geraes, a
tica protestante do trabalho, junto com a ininterrupta emergncia de um
individualismo assertivo e mvel, desempenhara importante papel, esti
mulando o desenvolvimento de uma classe mdia economicamente prs
pera, ligada ascenso do Capitalismo. Este, que j se desenvolvia nas
cidades-estados italianas do Renascimento, recebeu outros impulsos de
inmeros fatores a acumulao da riqueza do Novo Mundo, a abertu
ra de novos mercados, as populaes em expanso, novas estratgias fi
nanceiras, novas invenes e tecnologias na organizao industrial. Com
o tempo, boa parte da orientao inicialmente espiritual da disciplina
protestante concentrara-se em preocupaes mais seculares e nas recom
pensas materiais resultantes de sua produtividade. Assim, a devoo reli
giosa sucumbiu ao vigor econmico, que seguiu em frente por si mesmo.
** *

De sua parte, a Contra-Reforma igualmente produziu resultados


imprevistos em uma direo oposta pretendida. A cruzada da Igreja
Catlica para reformar-se e assim fazer oposio ao disseminado protes
tantismo assumiu inmeras formas da restaurao da Inquisio s
reformas prticas e aos textos msticos de Joo da Cruz e Teresa dvila.
No entanto, a ponta-de-lana da Contra-Reforma foram sobretudo os
jesutas, uma ordem catlico-romana militante e leal ao Papa, que atraiu
considervel nmero de homens de vontade forte e grande sofisticao
intelectual. Entre as diversas atividades no mundo secular planejadas
para o cumprimento de sua misso catlica (que variavam desde o heri
co trabalho missionrio no estrangeiro censura assdua e intriga pol

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

269

tica bizantina nas cortes europias), os jesutas assumiram a responsabili


dade de educar a juventude, especialmente a da classe dominante, para
forjar uma nova elite catlica. Em pouco tempo os jesutas tornaram-se
os mais reputados professores no continente europeu. Sua estratgia edu
cacional no envolvia apenas o ensinamento da f e da teologia catlica,
mas todo o programa humanista do Renascimento e da Era Clssica
letras latinas e gregas, retrica, lgica, metafsica, tica, cincias, mate
mtica, msica e at mesmo as artes cavalheirescas da representao tea
tral e da esgrima. Tudo a servio do desenvolvimento de um soldado de
Cristo instrudo: um cristo moralmente disciplinado, liberalmente cul
to, criticamente inteligente, capaz de superar pela astcia a heresia pro
testante e promover a grande tradio ocidental do aprendizado catlico.
Os jesutas fundaram centenas de instituies educacionais por
toda a Europa e logo foram imitados pelos lderes protestantes, que
igualmente tinham em mente a necessidade de educar os fiis. Assim, a
tradio humanista clssica baseada na paideia grega sustentou-se ampla
mente pelos sculos seguintes, oferecendo crescente classe instruda dos
europeus uma nova fonte de unidade cultural, enquanto fragmentava-se
sua antiga fonte, a cristandade. A conseqncia desse programa liberal
que apresentava aos estudantes muitos pontos de vista eloqentemente articulados, tanto pagos como cristos, e com sua disciplinada
inculcao de uma racionalidade crtica no poderia deixar de ser a
emergncia, entre os europeus instrudos, de uma tendncia, nada orto
doxa, ao pluralismo intelectual, ao ceticismo e mesmo revoluo. No
foi por acaso que Galileu, Descartes, Voltaire e Diderot receberam edu
cao jesutica.
E aqui temos o efeito final e mais drstico da Reforma. Com a
revolta de Lutero, a matriz da cristandade medieval partiu-se em duas,
logo em muitas, e depois comeou aparentemente a destruir-se confor
me as novas divises lutavam entre si por toda a Europa com ferocidade
desenfreada. Disso resultou um profundo caos na vida intelectual e cul
tural da Europa. As guerras religiosas refletiam as violentas disputas
sobre qual a concepo de verdade absoluta prevaleceria entre as seitas
religiosas em constante multiplicao. A necessidade de uma viso escla
recedora e unificadora capaz de transcender os conflitos religiosos sem
soluo era urgente e sentida por todos. No meio deste srio torvelinho
metafsico, a Revoluo Cientfica iniciou-se, desenvolveu-se e finalmen
te triunfou na cultura ocidental.

| A Revoluo Cientfica
Coprnico
A Revoluo Cientfica foi a expresso final do Renascimento e tambm
sua contribuio definitiva para a moderna viso de mundo. Nascido na
Polnia e educado na Itlia, Coprnico viveu no momento ureo do
Renascimento. Embora destinado a tornar-se um princpio inquestion
vel de existncia para a psique moderna, o contedo essencial de sua
viso era inconcebvel para a maioria de seus contemporneos europeus.
Mais do que qualquer outro fato, a percepo de Coprnico provocou e
emblematizou o rompimento drstico e fundamental do mundo antigo e
medieval com a Era Moderna.
Coprnico buscava uma nova soluo para o antiqssimo proble
ma dos planetas: explicar os aparentemente extravagantes movimentos
planetrios com uma frmula matemtica simples, clara e elegante. Para
recapitular, as solues propostas por Ptolomeu e todos os seus sucesso
res, baseadas no cosmo geocntrico aristotlico, haviam exigido o empre
go de um nmero cada vez maior de artifcios matemticos deferentes, epiciclos maiores e menores, equantes, excntricos na tentativa de
dar um sentido s posies observadas e ao mesmo tempo manter a anti
ga regra do movimento circular uniforme. Quando um planeta no
parecia movimentar-se num crculo perfeito, acrescentava-se um crculo
menor, em torno do qual hipoteticamente movia-se o planeta enquanto
continuava movimentando-se na linha do crculo mais amplo. Outras
discrepncias eram resolvidas pela combinao dos crculos, o desloca
mento de seus centros, a imposio de outro centro a partir do qual o
movimento permanecesse uniforme e assim por diante. Cada novo
astrnomo, diante de novas irregularidades que contradissessem o plano
bsico, tentava resolv-las adicionando novos refinamentos mais um
epiciclo menor aqui, outro excntrico ali.
J no Renascimento, segundo as palavras de Coprnico, a estratgia
ptolomaica havia produzido um monstro uma concepo desele
gante e sobrecarregada que, apesar de todos os complicados artifcios
corretivos, ainda no explicava ou previa as posies observadas dos pla
netas com exatido confivel. A economia conceituai original do modelo

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

27 1

ptolomaico j no existia. Sobretudo, diversos astrnomos gregos, rabes


e europeus haviam utilizado diferentes mtodos e princpios, diferentes
combinaes de epiciclos, excntricos e equantes, de modo que agora
existia uma confusa multiplicidade de sistemas baseados em Ptolomeu.
A cincia da Astronomia, sem qualquer homogeneidade terica, estava
crivada de incertezas. Mais do que isto, o acmulo de muitos sculos de
observaes desde Ptolomeu revelara divergncias maiores e piores do
que as previses ptolomaicas, de modo que a Coprnico parecia cada vez
mais improvvel que qualquer nova modificao daquele sistema fosse
por si sustentvel. A constncia dos pressupostos antigos estava impossi
bilitando que os astrnomos calculassem com preciso os movimentos
reais dos corpos celestiais. Coprnico concluiu que a Astronomia clssica
deveria conter ou at mesmo estar baseada em algum equvoco essencial.
A Europa do Renascimento necessitava urgentemente de um calen
drio melhor, indispensvel para as questes administrativas e litrgicas
da Igreja, que tomou para si essa reforma a qual dependia da preciso
astronmica. Coprnico, chamado para aconselhar o Papado sobre a
questo, respondeu que o presente estado confuso da cincia astronmi
ca exclua qualquer reforma eficaz imediata. A competncia tcnica de
Coprnico como Astrnomo e Matemtico capacitava-o a identificar as
inconvenincias da Cosmologia existente. No entanto, apenas isto no o
teria obrigado a imaginar um novo sistema. Qualquer outro astrnomo
igualmente competente teria percebido muito bem que o problema dos
planetas era intrinsecamente insolvel, por demais complexo e refratrio
abrangncia de qualquer sistema matemtico. Acima de tudo, parece
ter sido a participao de Coprnico no ambiente intelectual do Renas
cimento neoplatnico especialmente porque adotara a convico
pitagrica de que a Natureza poderia ser fiindamentalmente compreen
dida atravs de expresses matemticas simples e harmoniosas de quali
dade transcendental e eterna que o pressionou e orientou para a ino
vao. O divino Criador, cujas obras por toda parte eram sempre boas e
ordenadas, no poderia ter sido descuidado com o prprio cu...
Provocado por esse tipo de consideraes, Coprnico revisou meticulosamente toda a literatura antiga que pde adquirir, boa parte da qual
aparecera h pouco tempo com o renascimento humanista, quando os
manuscritos gregos foram transferidos de Constantinopla para o Oci
dente. Ele descobriu que muitos filsofos gregos, especialmente os de
formao pitagrica e platnica, haviam proposto uma Terra em movi
mento, embora nenhum houvesse desenvolvido a hiptese at o final de

272

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

suas concluses astronmicas e matemticas. Por isso, a concepo geocntrica de Aristteles no fora a nica opinio levada em conta pelas
respeitadas autoridades gregas. Munido desta sensao de parentesco
com uma antiga tradio, inspirado pela exaltada concepo neoplatnica do Sol e apoiado pelas avaliaes crticas dos escolsticos da universi
dade sobre a fsica aristotlica, Coprnico partiu da hiptese de um Uni
verso centrado no Sol com uma Terra planetria e elaborou matematica
mente as possveis implicaes.
Apesar do aparente absurdo da inovao, sua aplicao resultou em
um sistema que Coprnico acreditava ser qualitativamente melhor do
que o de Ptolomeu. O modelo heliocntrico de imediato explicava o
aparente movimento dirio dos cus e o movimento anual do Sol, devi
dos rotao diria da Terra em torno de seu eixo e sua revoluo anual
em torno do Sol central. O aparente movimento do Sol e das estrelas
agora podia ser considerado uma iluso criada pelos movimentos da pr
pria Terra. Assim, os grandes movimentos celestiais nada mais eram do
que uma projeo do movimento da Terra na direo oposta. tradicio
nal objeo de que uma Terra em movimento desintegraria a si e aos
objetos sobre ela, Coprnico respondeu que a teoria geocntrica precisa
ria de um movimento muito mais rpido dos cus imensamente maio
res, que constituira um dilaceramento manifestamente pior.
Inmeros problemas particulares que h muito intrigavam a tradi
o ptolomaica pareciam mais sobriamente resolvidos por um sistema
heliocntrico. Os aparentes movimentos para trs e para frente dos pla
netas em relao s estrelas fixas e seus variados graus de luminosidade,
que os astrnomos haviam explicado atravs de incontveis artifcios ma
temticos, agora podiam ser entendidos com maior simplicidade como
consequncia de serem esses planetas vistos de uma Terra em movimento
que produzira as aparncias retrgradas sem o hipottico uso de
grandes epiciclos. Uma Terra em movimento faria automaticamente
com que as rbitas planetrias regulares em torno do Sol parecessem ao
observador terrestre movimentos irregulares em torno da prpria Terra.
Os equantes tambm j no eram necessrios; eram um artifcio ptolomaico que mereceram de Coprnico objees estticas, porque violavam
a regra do movimento circular uniforme. A nova ordem que Coprnico
deu aos planetas a partir do Sol Mercrio, Vnus, a Terra e a Lua,
Marte, Jpiter e Saturno substitua a tradicional ordem, em que a
Terra era o centro, proporcionando uma soluo simples e coerente ao
problema anteriormente mal resolvido da razo pela qual Marte e Vnus

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

273

sempre apareciam perto do Sol. A explicao desses e de outros proble


mas anlogos mostrava a Coprnico a superioridade da teoria heliocntrica sobre o sistema ptolomaico. As aparncias estavam salvas (embora
ainda aproximadamente), como maior elegncia conceituai. Apesar das
desfavorveis evidncias do bom senso, para no mencionar-se quase
dois milnios de tradio cientfica, Coprnico estava convencido de que
a Terra realmente se movia.
O Commentariolus, uma primeira verso da tese em curto manus
crito, circulou entre os amigos de Coprnico j em 1514. Vinte anos
mais tarde, em Roma, ele fez uma palestra sobre os princpios de seu
novo sistema para o Papa, que o aprovou. Logo depois, fez-se uma requi
sio formal para public-la. Contudo, por quase toda sua vida, Copr
nico evitou publicar na ntegra sua extraordinria idia (posteriormente,
no prefcio ao De Revolutionibus, dedicado ao Papa, Coprnico confes
sou sua relutncia em revelar publicamente sua percepo dos mistrios
da Natureza para evitar o escrnio dos no-iniciados invocando o
costume pitagrico do segredo rigoroso em tais questes). No entanto,
seus amigos e especialmente seu discpulo mais chegado, Rheticus, pre
valeceram; este ltimo finalmente recebeu autorizao para levar o
manuscrito completo da Polnia Alemanha para ser impresso. No lti
mo dia de sua vida, em 1543, um exemplar da obra publicada foi levado
a Coprnico.
Naquele dia e por muitas dcadas seguintes, quase nada indicava
que na Europa se havia iniciado uma revoluo sem precedentes na viso
de mundo ocidental. Para a maioria dos que ouviram falar no assunto, a
nova concepo tanto contradizia o cotidiano, era to claramente falsa,
que sequer implicava uma discusso mais sria. Mas, medida que os
poucos astrnomos competentes comeavam a acreditar na persuasiva ar
gumentao de Coprnico, cresceu a oposio: as implicaes religiosas
da nova cosmologia rapidamente provocaram os mais intensos ataques.

A Reao Religiosa
No incio, essa oposio no vinha da Igreja Catlica. Coprnico era um
cnone consagrado numa catedral catlica e um apreciado consultor da
Igreja em Roma. Entre os amigos que o pressionaram para a publicao
estavam um bispo e um cardeal. Depois de sua morte, as universidades
catlicas no evitaram o uso do De Revolutionibus nas aulas de Astrono

274

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mia. O novo calendrio gregoriano institudo pela Igreja baseava-se em


clculos segundo o sistema de Coprnico. Esta aparente flexibilidade no
era extraordinria, pois durante a maior parte da Alta Idade Mdia e do
Renascimento, o catolicismo romano permitira considervel liberdade
para a especulao intelectual. Na verdade, essa amplitude de viso dava
origem a uma grande crtica protestante Igreja. Com a tolerncia e at
incentivo explorao da filosofia, da cincia e do pensamento secular
da Grcia, inclusive a metafrica interpretao helnica das escrituras,
aos olhos dos protestantes a Igreja permitira a contaminao do Cristia
nismo puro e da verdade literal da Bblia.
O antagonismo dos reformadores protestantes foi o primeiro a
erguer-se com grande vigor, o que era compreensvel: a hiptese de Co
prnico ia contra diversas passagens da Sagrada Escritura a respeito da
Terra fixa, e a Escritura era a nica autoridade absoluta do Protestantis
mo. Questionar a revelao bblica pela cincia humana era exatamente
o tipo de sofisticao interpretativa e arrogncia intelectual helnica mais
abominada pelos reformadores na cultura catlica. Portanto, os protes
tantes foram rpidos em identificar a ameaa representada pela astrono
mia copernicana e a condenao heresia. Mesmo antes de publicado o
De Revolutionibus, Lutero chamara Coprnico de astrlogo vigarista
que ridiculamente pretendia revirar toda a cincia da Astronomia em fla
grante contradio Bblia Sagrada. A Lutero logo se uniram outros
reformadores, como Melanctnio e Calvino, alguns dos quais recomen
daram medidas rigorosas para suprimir aquela perniciosa heresia.
Citando um trecho dos Salmos, o mundo tambm est determinado, e
no pode ser alterado, Calvino perguntava: Quem ousar colocar a au
toridade de Coprnico acima da autoridade do Esprito Santo? Quando
Rheticus levou o manuscrito de Coprnico a Nurenberg para ser publi
cado, a oposio dos reformadores obrigou-o a procurar outro lugar. Em
Leipzig, ele deixou o livro para publicao com o protestante Osiandro
que, sem o conhecimento de Coprnico, acrescentou um prefcio anni
mo afirmando que a teoria heliocntrica era apenas um mtodo conve
niente para calcular, que no deveria ser levado a srio como descrio
realista dos cus.
O estratagema talvez tenha salvado a publicao, mas Coprnico
realmente falava srio, como revelava uma boa leitura do texto. Na poca
de Galileu, no incio do sculo XVII, a Igreja Catlica agora com re
novada sensao da necessidade de ortodoxia doutrinria sentiu-se
forada a assumir uma postura definida contra a hiptese de Coprnico.

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

275

Embora em um sculo anterior, Toms de Aquino ou os antigos padres


da Igreja talvez prontamente levassem em considerao uma interpreta
o metafrica das passagens da Escritura em questo, eliminando assim
a aparente contradio em relao cincia, o fato de Lutero haver enfa
ticamente tomado tudo ao p da letra incentivou atitude semelhante na
Igreja Catlica. Agora as duas partes em disputa desejavam garantir uma
solidez intransigente com respeito revelao bblica.
Alm do mais, a culpa por associao recentemente ferira a repu
tao do copernicanismo, com o caso do astrnomo e filsofo neoplatnico Giordano Bruno que, como parte de sua filosofia esotrica,
divulgara amplamente uma verso avanada da teoria heliocntrica, mas
fora posteriormente julgado e executado pela Inquisio por suas idias
teolgicas herticas. Bruno acreditava que a Bblia deveria ser seguida
por seus ensinamentos morais e no por sua Astronomia, e que todas as
religies e filosofias deveram conviver com tolerncia e mtua com
preenso; suas afirmaes no foram recebidas com muito entusiasmo
pela Inquisio. Na atmosfera aquecida da Contra-Reforma, essas vises
liberais no eram bem aceitas, na melhor das hipteses, e no caso de
Bruno, cujo temperamento era to teimoso quanto suas idias no eram
ortodoxas, foram, em verdade, consideradas escandalosas. Certamente,
para a teoria copernicana no foi nada bom o fato de o homem que a
havia ensinado ser o mesmo que sustentava idias herticas sobre a
Trindade e outras questes teolgicas essenciais. Depois que Giordano
Bruno foi queimado na fogueira em 1600 (no por seus ensinamentos
heliocntricos), o copernicanismo parecia uma teoria mais perigosa
tanto para as autoridades religiosas como para os filsofos-astrnomos,
cada qual por motivos diferentes.
No entanto, a nova teoria no entrava apenas em conflito com tre
chos da Bblia; agora estava aparente que o copernicanismo impunha
uma ameaa fundamental a todo o referencial cristo da Cosmologia, da
Teologia e da Moral. Desde o momento em que os escolsticos e Dante
aderiram cincia grega e dotaram-na de significado religioso, a viso de
mundo crist se encaixara inexplicavelmente num universo aristotlicoptolomaico geocntrico. A dicotomia essencial entre o reino celestial e o
terrestre, a grandiosa estrutura cosmolgica de Cu, Inferno e Purgat
rio, as esferas planetrias circundantes com anfitries angelicais, o trono
empreo de Deus acima de tudo, o drama moral da vida humana centra
do no eixo entre o Cu espiritual e a Terra corprea: tudo isso seria ques
tionado ou inteiramente destrudo pela nova teoria. Mesmo no levando

276

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

em conta a complicada superestrutura medieval, os princpios mais fun


damentais da religio crist estavam agora sendo impugnados pela inova
o astronmica. Se a Terra realmente se movimentasse, ela j no pode
ra ser o centro fixo da Criao divina e seu plano de salvao. O Ho
mem tambm no poderia ser o eixo central do Universo. A absoluta
singularidade e significado da interveno de Cristo na histria humana
parecia exigir correspondente singularidade e significado da Terra.
Parecia estar em jogo at mesmo o significado da Redeno, evento cen
tral no apenas da histria humana, mas da prpria Histria universal.
Ser copernicano era ser ateu. Aos olhos dos conselheiros do Papa, o Di
logo sobre os dois Principais Sistemas do Mundo, de Galileu, que j era
aplaudido por toda a Europa, ameaava ter influncia pior nas mentes
crists do que Lutero e Calvino juntos.
Com a religio e a cincia nessa aparente contradio (e ainda
assim, uma cincia rastaqera, mera novidade terica), no havia muito
a questionar para as autoridades da Igreja decidirem qual sistema deveria
prevalecer. Alerta em relao s funestas implicaes teolgicas da Astro
nomia copernicana, e ainda mais traumatizada em dogmtica rigidez
pelas dcadas de conflito e heresia da Reforma, a Igreja Catlica reuniu
seus considerveis poderes de supresso e condenou em termos bastante
diretos a hiptese heliocntrica: o De Revolutionibus e o Dilogo entra
ram no Index dos livros proibidos; Galileu foi interrogado pela Inquisi
o, forado a retratar-se e colocado em priso domiciliar; importantes
copernicanos perderam seus postos e foram banidos; todos os ensina
mentos e textos que sustentavam o movimento da Terra estavam proibi
dos. Com a teoria de Coprnico, a prolongada tenso entre F e Razo
do catolicismo finalmente arrebentara.

Kepler
No momento da retratao de Galileu, o triunfo cientfico do copernicanismo j estava vista; as tentativas das religies institucionais de repri
mi-lo, tanto a catlica como a protestante, logo se voltariam contra elas.
Naqueles primeiros anos, o triunfo da teoria heliocntrica no parecia
muito seguro. A idia de uma Terra em movimento foi em geral ridicu
larizada, quando levada em conta, pelos contemporneos de Coprnico
e at o final do sculo XVI. Alm disso, De Revolutionibus era bastante
obscuro (talvez intencionalmente), exigindo conhecimentos tcnicos de

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

277

Matemtica que somente poucos astrnomos conseguiam entender e,


desses poucos, um nmero menor ainda aceitava a hiptese central. No
entanto, nenhum deixava de reconhecer a sofisticao tcnica; em pouco
tempo, seu autor era chamado de segundo Ptolomeu. Nas dcadas
seguintes, cada vez mais astrnomos e astrlogos descobriam a utilidade
dos diagramas e clculos de Coprnico, que chegaram a ser considerados
indispensveis. Eram publicadas novas tabelas astronmicas baseadas nas
observaes mais recentes segundo seus mtodos e, como essas tabelas
eram consideravelmente superiores s antigas, a reputao da Astrono
mia copernicana aumentava. Contudo, ainda restavam importantes pro
blemas tericos.
Coprnico foi um revolucionrio que mantivera muitos pressupos
tos tradicionais que funcionavam contra o sucesso imediato de sua hip
tese. Particularmente, ele continuara a acreditar na mxima ptolomaica,
de que os planetas tm movimentos circulares uniformes; isso obrigou
seu sistema a ter a mesma complexidade matemtica que o de Ptolomeu.
Para que sua teoria correspondesse s observaes, Coprnico precisava
de epiciclos e excntricos menores. Ele mantinha as esferas cristalinas
concntricas que movimentavam os planetas e as estrelas, alm de outros
componentes fsicos e matemticos essenciais do velho sistema ptolomaico, sem responder de maneira adequada a certas objees fsicas eviden
tes em relao, por exemplo, a uma Terra em movimento: por que os
objetos terrestres simplesmente no caem enquanto o planeta se movi
menta pelo espao?
Apesar do carter radical da hiptese copernicana, uma Terra pla
netria era a nica inovao realmente importante em De Revolutionibus,
obra que em outros aspectos condizia perfeitamente com a tradio
astronmica antiga e medieval. Coprnico causara o primeiro rompi
mento da velha Cosmologia e assim criara todos os problemas que tive
ram de ser resolvidos por Kepler, Galileu, Descartes e Newton, antes que
se pudesse apresentar uma boa teoria cientfica abrangente que integrasse
uma Terra planetria. Permaneciam inmeras contradies internas no
legado de Coprnico uma Terra em movimento num Cosmo regido
pelos pressupostos aristotlicos e ptolomaicos. Devido adeso ao movi
mento circular uniforme, o sistema de Coprnico no era nada mais
simples ou sequer mais preciso do que o de Ptolomeu. Entretanto, ape
sar dos problemas restantes, a nova teoria possua certa coerncia e sime
tria harmoniosa que atraiu alguns dos astrnomos subseqentes mais
especialmente, Kepler e Galileu. Acima de tudo, o principal fator de

278

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

atrao desses apoios decisivos para a causa copernicana no foi a preci


so utilitria cientfica, mas a superioridade esttica. Sem a distoro
intelectual criada por um critrio esttico neoplatonicamente definido,
talvez a Revoluo Cientfica nem ocorresse; com certeza, no ocorrera
na forma que historicamente assumiu.
Kepler, com sua apaixonada crena no poder transcendental dos
nmeros e das formas geomtricas, sua viso do Sol com a imagem cen
tral da divindade e sua devoo celestial harmonia das esferas, era
bem mais impelido por motivaes neoplatnicas do que Coprnico. Ao
escrever para Galileu, Kepler invocou Plato e Pitgoras, nossos verda
deiros preceptores. Ele acreditava que Coprnico intuira algo maior do
que a teoria heliocntrica era capaz de expressar naquele momento e
que, se livre dos pressupostos ptolomaicos que ainda remanesciam em
De Revolutionibus, aquela hiptese abrira a compreenso da Cincia pa
ra um novo cosmo espetacularmente ordenado e harmonioso, refletindo
diretamente a glria de Deus. Kepler era tambm o herdeiro de um
imenso cabedal de observaes astronmicas de exatido sem preceden
tes reunidas por Tycho de Brahe, seu antecessor como matemtico e
astrnomo imperial do Sacro Imprio Romano.1 Munido desses dados e
de sua f resoluta na teoria copernicana, disps-se a descobrir as leis ma
temticas simples que resolveram o problema dos planetas.
Durante quase dez anos, Kepler laboriosamente cotejou todos os
possveis sistemas hipotticos de crculos que podia imaginar com as
observaes de Tycho, concentrando-se especialmente no planeta Marte.
Depois de muitos fracassos, foi obrigado a concluir que a verdadeira
forma das rbitas planetrias seria alguma outra figura geomtrica, e no
o crculo. Como dominava a antiga teoria das sees cnicas desenvolvi
da por Euclides e Apolnio, Kepler afinal descobriu que as observaes
correspondiam precisamente a rbitas em forma de elipses: o Sol era um
dos dois focos; os planetas movimentavam-se em diferentes velocidades,
que variavam em proporo sua distncia em relao ao Sol mais
depressa, quando prximos, mais lentamente quanto mais afastados, per
correndo reas iguais em iguais tempos. A mxima platnica da unifor
midade do movimento sempre fora interpretada em termos da medida
do arco da rbita circular igual distncia no arco em iguais intervalos
de tempo. Essa interpretao falhara, apesar da engenhosidade dos astr
nomos em dois mil anos. Mas Kepler descobriu uma nova uniformidade,
mais sutil, que correspondia perfeitamente s observaes: desenhando-se
uma linha do Sol ao planeta em sua rbita elptica, esta linha percorrera

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

279

reas iguais da elipse em iguais intervalos de tempo. Mais tarde, ele con
cebeu e corroborou uma segunda lei, demonstrando que as diferentes
rbitas planetrias relacionavam-se entre si em exatas propores mate
mticas a proporo dos quadrados dos perodos orbitais era igual
proporo dos cubos de sua distncia mdia a partir do Sol.
Kepler assim resolveu finalmente o antigo problema dos planetas e
cumpriu a extraordinria previso de Plato de rbitas singulares, unifor
mes e matematicamente ordenadas e, com isso, justificou a hiptese
de Coprnico. As rbitas elpticas substituam os crculos ptolomaicos e
a lei das reas iguais substitua a dos arcos iguais; assim foi possvel des
cartar todos aqueles artifcios complexos de epiciclos, excntricos,
equantes e assim por diante. Bem mais significativo foi o fato de sua
nica figura geomtrica simples e sua nica equao matemtica da velo
cidade produzirem resultados rigorosssimos, correspondendo precisa
mente s observaes algo jamais obtido com nenhuma das solues
ptolomaicas anteriores, apesar de todos os seus artifcios temporrios.
Kepler tomara centenas e centenas de variadas observaes em geral
inexplicveis dos cus, condensando-as em poucos princpios bastante
concisos e abrangentes, demonstrando de maneira convincente que o
Universo estava arranjado segundo elegantes harmonias matemticas.
Dados empricos e o raciocnio matemtico abstrato enfim se mesclavam
com perfeio. Sobretudo (o que tinha especial importncia para Ke
pler), as mais avanadas concluses cientficas ao mesmo tempo afirma
vam a teoria de Coprnico e o misticismo matemtico dos antigos fil
sofos pitagricos e platnicos.
Pela primeira vez, uma soluo matemtica para o problema dos
planetas levou diretamente a uma descrio fsica dos cus em termos de
um movimento fisicamente plausvel. As elipses de Kepler eram movi
mentos contnuos singelos de uma nica forma. Em compensao, o
complicado sistema ptolomaico de crculos infinitamente sobrepostos
no tinha nenhum correlato emprico na vida cotidiana. Por causa disso,
as solues matemticas da tradio ptolomaica eram muitas vezes consi
deradas simples construes instrumentais sem nenhuma pretenso de
descrever uma realidade fsica. Coprnico entretanto defendera a realida
de fsica de seus constructos matemticos. No De Revolutionibus, aludia
antiga concepo da Astronomia como a consumao da matemti
ca. Mesmo assim, Coprnico oferecera um sistema implausvel e bas
tante complicado de epiciclos e excntricos menores por conta das apa
rncias...

280

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Kepler, no entanto, recolheu frutos da intuio e a argumentao


matemtica imperfeita de Coprnico. Pela primeira vez na Astronomia,
as aparncias estavam realmente salvas, no apenas instrumentalmente.
Kepler resolvera ao mesmo tempo os fenmenos, no sentido tradicional,
e salvara a prpria Astronomia matemtica, demonstrando a verdadei
ra pertinncia fsica da Matemtica em relao aos cus uma capaci
dade para desvendar a natureza real dos movimentos fsicos. Agora a
Matemtica estabelecia-se no apenas como instrumento para a previso
astronmica, mas como elemento intrnseco da realidade astronmica.
Assim, para Kepler, a tese pitagrica de que a Matemtica era a chave da
compreenso do Universo foi triunfalmente comprovada, revelando a
grandiosidade anteriormente oculta da criao divina.

Galileu
Com a inovao de Kepler, quase certo que, no decorrer do tempo, a
revoluo copernicana teria tido xito no mundo cientfico por sua gran
de superioridade matemtica e capacidade de previso. No entanto, por
coincidncia, em 1609, mesmo ano em que foram publicadas em Praga
as leis dos movimentos planetrios de Kepler, em Pdua Galileu voltou
seu novo telescpio para os cus: suas impressionantes observaes per
mitiram que a Astronomia tivesse a primeira comprovao de boa quali
dade que jamais se conhecera. Todas as observaes crateras e monta
nhas na superfcie da Lua, as manchas movedias no Sol, as quatro luas
girando em torno de Jpiter, as fases de Vnus, as estrelas inacreditavel
mente numerosas da Via Lctea foram interpretadas por Galileu
como vigorosas comprovaes da teoria heliocntrica de Coprnico.
Se a superfcie da Lua era irregular, como a da Terra, e se o Sol tinha
manchas que apareciam e desapareciam, porque esses corpos no eram
aqueles objetos celestiais perfeitos, incorruptveis e imutveis da cosmologia aristotlico-ptolomaica. Igualmente, se Jpiter era um corpo em
movimento e mesmo assim podia tambm ter quatro luas girando em
torno de si, com todo esse sistema revolvendo-se em uma rbita maior, a
Terra tambm podia fazer o mesmo com sua prpria Lua o que refuta
va o argumento tradicional de que a Terra no podia movimentar-se em
torno do Sol ou que assim sua Lua h muito j teria sado de sua rbita.
E mais: se as fases de Vnus eram visveis, porque este planeta devia
estar girando em torno do Sol. E se a Via Lctea, que para o olho nu era

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

281

apenas uma luminescncia nebulosa, agora mostrava-se composta de


milhares de novas estrelas, porque a idia copernicana de um universo
bem mais vasto (para explicar a ausncia de uma paralaxe estelar anual
apesar do movimento da Terra em torno do Sol) parecia consideravel
mente mais plausvel. Se, pelo telescpio, os planetas pareciam ter corpos
materiais com amplas superfcies e no eram mais simples pontos de luz,
e muito mais estrelas eram visveis sem qualquer extenso aparente, isto
tambm argumentava a favor de um Universo incomparavelmente maior
do que o considerado pela cosmologia tradicional. Depois de muitos
meses com esse tipo de descobertas e concluses, Galileu rapidamente
escreveu o seu Sidereus Nuncius (O Mensageiro das Estrelas), divulgando
suas primeiras observaes. O livro provocou sensao nos crculos inte
lectuais da Europa.
Com o telescpio de Galileu, a teoria heliocntrica j no poderia
ser considerada um conjunto de clculos simples. Agora, estava provida
de materializao fsica visvel. Alm do mais, o telescpio revelava os
cus em sua materialidade grosseira no os transcendentais pontos de
luz celestial, mas substncias concretas, apropriadas para a investigao
emprica, exatamente como os fenmenos naturais da Terra. A prtica
acadmica consagrada pela observao e pela argumentao exclusiva
mente a partir dos limites do pensamento aristotlico comeou a dar
lugar a um novo exame crtico dos fenmenos empricos. Muitos indiv
duos anteriormente no envolvidos em estudos cientficos agora toma
vam o telescpio e constatavam por si mesmos a natureza do novo Uni
verso copernicano. Em virtude do telescpio e dos convincentes textos
de Galileu, a Astronomia passou a interessar no apenas os especialistas.
Sucessivas geraes de europeus do final do Renascimento e ps-renascentistas, cada vez mais ansiosos para pr em dvida a autoridade abso
luta de doutrinas antigas e eclesisticas, achavam a teoria copernicana
muito plausvel e, sobretudo, libertadora. Um novo mundo celestial se
abria para a cultura ocidental, assim como um novo mundo terrestre
se abria para os exploradores do Globo. Embora as conseqncias cultu
rais das descobertas de Kepler e Galileu fossem graduais e cumulativas, o
Universo medieval recebera seu golpe mortal. O triunfo pico da revolu
o copernicana sobre o pensamento ocidental havia comeado.
A Igreja poderia ter reagido de outro modo a esse triunfo. Raras
vezes em sua histria a religio crist tentara reprimir com tanta severi
dade uma teoria cientfica estritamente baseada em aparentes contradi
es s Escrituras. Como o prprio Galileu indicou, a Igreja h muito se

282

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

habituara a sancionar as interpretaes alegricas da Bblia quando elas


pareciam entrar em conflito com as evidncias cientficas. Para isto, ele
citou os primeiros padres da Igreja, acrescentando que seria um terrvel
detrimento para as almas, se as pessoas se vissem convencidas por meio
de provas de algo em que ento seria pecado acreditar. Alm do mais,
muitas autoridades eclesisticas reconheciam a genialidade de Galileu,
inclusive diversos astrnomos jesutas no Vaticano. O prprio Papa era
amigo de Galileu e aceitou com entusiasmo a dedicao de seu livro,
Assayer, que esboava o novo mtodo cientfico. At mesmo o cardeal
Belarmino, principal telogo da Igreja, que por fim tomou a deciso de
declarar o copernicanismo falso e errneo, escrevera antes:
Se houvesse uma prova real de que o Sol est no centro do univer
so, de que a Terra est no terceiro cu e de que o Sol no gira em
torno da Terra, mas a Terra em torno do Sol, devemos continuar a
explicar com grande circunspeco as passagens das Escrituras que
parecem ensinar o contrrio, admitindo que no as compreenda
mos, em vez de declarar que falsa uma opinio que provou ser
verdadeira.2
No entanto, uma singular combinao de poderosas circunstncias
conspirou contra essa viso. A crescente conscincia da Igreja em relao
ameaa protestante juntou-se dificuldade criada por qualquer posio
inovadora e potencialmente hertica. Com a memria da heresia de
Giordano Bruno ainda recente, as autoridades catlicas ansiosamente
desejavam evitar um novo escndalo que pudesse ampliar o dilaceramento da cristandade iniciado pela Reforma. Tornando a questo ainda mais
ameaadora estavam a nova fora da imprensa e a lcida capacidade de
persuaso do italiano vernacular de Galileu, que solapava as tentativas da
Igreja de controlar as crenas dos fiis. Para complicar a reao da Igreja,
tambm entravam os emaranhados conflitos polticos da Itlia, envolven
do o Papa. Os professores aristotlicos nas universidades desempenharam
um papel central; sua intensa oposio ao vociferante anti-aristotlico
Galileu, que, ainda por cima, era muitssimo popular, serviu para levan
tar os pregadores fundamentalistas que, por sua vez, despertaram a
Inquisio. A prpria personalidade polmica e um tanto sarcstica de
Galileu, indispondo os oponentes ao ponto de desejarem vingana, era
um fator a contribuir para isto; alm do mais, havia sua insuficiente sen
sibilidade para perceber o profundo significado da imensa revoluo cos-

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

2 8 3

molgica em andamento. Belarmino estava convencido de que as hipte


ses matemticas eram apenas construes intelectuais sem relao algu
ma com a realidade fsica; Galileu abraava o atomismo, quando a dou
trina catlica da transubstanciao eucarstica parecia exigir uma fsica
aristotlica; o Papa sentia-se pessoalmente trado, o que era exacerbado
por sua insegurana poltica; as lutas pelo poder entre as diversas ordens
religiosas dentro da Igreja; o voraz apetite dos inquisidores pela punio
repressiva todos esses fatores se aglutinaram num acordo fatal do des
tino para motivar a deciso oficial da Igreja de proibir o copernicanismo.
Esta deciso causou dano irreparvel na integridade intelectual e
espiritual da Igreja. O comprometimento formal do catolicismo em rela
o a uma Terra estacionria eliminou drasticamente sua posio e in
fluncia nos meios da intelligentsia europia. A Igreja manteria grande
poder e reteria a lealdade nos sculos seguintes, mas j no podia reivin
dicar ser a representante da aspirao humana voltada para o pleno co
nhecimento do Universo. Depois do banimento pela Inquisio, os es
critos de Galileu foram contrabandeados para o norte, onde a vanguarda
da busca intelectual do Ocidente passaria ento a residir.3 Qualquer que
fosse a relativa importncia de fatores isolados, como a oposio feroz da
academia aristotlica ou os motivos pessoais do Papa, em ltima anlise
o conflito galileano significou um embate cultural da Igreja contra a
Cincia e, implicitamente, da Religio contra a Cincia. A retratao
forada de Galileu significava a derrota da Igreja e a vitria da Cincia.
Toda a cristandade institucional sofreu com a vitria copernicana,
o que ia contra as duas bases religiosas a Bblia literal do protestantis
mo e a sacramental autoridade do catolicismo. Naquele momento, a
maioria dos intelectuais europeus, inclusive os revolucionrios cientfi
cos, permanecera devotamente crist. Mas o cisma entre a Cincia e a
Religio uniforme nas mentes individuais se anunciara por intei
ro. Com Lutero, a independncia intelectual do Ocidente se afirmara no
campo da Religio; com Galileu, ela deu um passo totalmente para fora
da Religio, estabeleceu novos princpios e abriu um novo territrio.

A Formao da Cosmologia Newtoniana


Embora o apoio matemtico de Kepler e as observaes de Galileu asse
gurassem o sucesso da teoria heliocntrica na Astronomia, esta ainda
carecia de um plano conceituai mais abrangente, uma cosmologia coe

284

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

rente. Ptolomeu fora satisfatoriamente substitudo, mas no Aristteles.


Parecia claro que a Terra e os outros planetas se movimentassem em
torno do Sol, mas se no houvesse nenhuma esfera etrica circundante,
como se movimentavam ento os planetas, inclusive a Terra? E o que
agora impedia que eles voassem para fora de suas rbitas? Se a Terra esta
va em movimento, eliminando assim a base da fsica aristotlica, como
que os objetos terrestres sempre caam em direo superfcie do plane
ta? Se as estrelas eram to numerosas e distantes, de que tamanho era
ento o Universo? Qual era sua estrutura, onde estava o seu centro se
que havia um centro? O que aconteceria com a diviso Cu-Terra h
tanto tempo reconhecida, se a Terra era planetria como os outros cor
pos celestes e se esses corpos celestiais agora pareciam ter as mesmas qua
lidades da Terra? E onde estava Deus nesse Cosmo? At que essas ques
tes de peso fossem respondidas, a revoluo copernicana despedaara a
velha cosmologia, mas ainda no havia elaborado uma nova.
Kepler e Galileu haviam proporcionado a compreenso e os instru
mentos essenciais para a abordagem desses problemas. Ambos acredita
vam e depois demonstraram que o Universo estava matematicamente
organizado, e que o progresso cientfico era obtido atravs da rigorosa
comparao de hipteses matemticas com dados empricos. A obra de
Coprnico j proporcionara a mais frtil sugesto para a nova cosmolo
gia; ao transformar a Terra num planeta para explicar o aparente movi
mento do Sol, ele deixara implcito que os cus e a Terra no deveram e
no poderam ser considerados absolutamente distintos. Kepler foi ainda
mais longe, aplicando diretamente as noes de fora terrestre aos fen
menos celestiais.
As rbitas circulares ptolomaicas (e copernicanas) sempre haviam
sido consideradas movimentos naturais no sentido aristotlico: por sua
natureza elementar, as esferas etricas movimentavam-se em crculos per
feitos, assim como os elementos pesados da terra e da gua movimenta
vam-se para baixo e os elementos de luz do ar e do fogo moviam-se para
cima. Contudo, as elipses de Kepler no eram circulares e constantes,
mas envolviam planetas que mudavam de velocidade e direo em cada
ponto de suas rbitas. O movimento elptico num universo heliocntrico exigia uma nova explicao, alm do movimento natural.
Kepler propunha como alternativa o conceito de uma fora cons
tantemente imposta. Como sempre, influenciado pela exaltao neoplatnica, ele acreditava que o Sol fosse uma fonte do movimento no Uni
verso. Dessa forma, postulava uma anima motrix, fora motora anloga

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

285

s influncias astrolgicas, que emanaria do Sol e movimentaria os pla


netas com fora maior em sua proximidade, e menor quanto mais
distante. Contudo, Kepler ainda tinha de explicar por que as rbitas se
curvavam em elipses. Absorvido o ento recente trabalho de William
Gilbert sobre o magnetismo, com sua tese de que a prpria Terra era um
gigantesco m, Kepler estendeu esse princpio a todos os corpos celes
tiais e aventou a hiptese de que a anima motrix do Sol combinava seu
prprio magnetismo ao dos planetas para criar as rbitas elpticas. Com
isso, Kepler apresentou a primeira hiptese de que os planetas em suas
rbitas eram movimentados por foras mecnicas, no pelo movimento
geomtrico automtico das esferas aristotlico-ptolomaicas. Apesar de
sua forma relativamente primitiva, o conceito de sistema solar de Kepler
como mquina autogovernada baseada em noes da dinmica terrestre
antecipava corretamente a cosmologia emergente.
Nesse meio tempo, Galileu utilizara esse mtodo de anlise mecnico-matemtica no plano terrestre com rigor sistemtico e extraordin
rio sucesso. Como os cientistas do Renascimento Kepler e Coprnico,
Galileu absorvera dos humanistas neoplatnicos a crena de que o mun
do fsico poderia ser compreendido em termos geomtricos e aritmti
cos. Cheio de convico pitagrica, ele declarou que o Livro da Na
tureza foi escrito em caracteres matemticos. No obstante, mais prag
mtico, Galileu desenvolveu a matemtica nem tanto como uma chave
mstica para os cus, mas como o instrumento perfeito para a compreen
so da matria em movimento e para a derrota de seus oponentes aristotlicos. Embora Kepler compreendesse o movimento celestial de maneira
mais avanada do que Galileu (que, como Coprnico, ainda acreditava
no movimento circular auto-sustentado), a percepo de Galileu da
dinmica terrestre, aplicada por seus sucessores aos cus, comearia a
resolver os problemas fsicos criados pela inovao de Coprnico.
A fsica aristotlica, baseada em qualidades perceptveis e na lgica
verbal, ainda regia grande parte do pensamento cientfico contempor
neo e dominava as universidades. Contudo, o modelo mais reverenciado
por Galileu era Arquimedes, o fsico-matemtico (cujos textos haviam
sido redescobertos, na poca, pelos humanistas), e no Aristteles, o bi
logo descritivo. Para combater os aristotlicos, Galileu desenvolvera um
novo procedimento para a anlise dos fenmenos e uma nova base para
testar as teorias. Ele argumentava que para fazer julgamentos exatos
sobre a Natureza, os cientistas deveram levar em conta somente as qua
lidades objetivas mensurveis com preciso (tamanho, forma, nmero,

286

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

peso, movimento); as qualidades meramente perceptveis (cor, som,


sabor, textura, cheiro) deveram ser deixadas de lado, por serem subjeti
vas e efmeras. Somente por meio de uma anlise exclusivamente quan
titativa a Cincia poderia obter o conhecimento seguro do mundo. Ade
mais, o empirismo de Aristteles fora predominantemente descritivo,
consistindo numa abordagem lgico-verbal, especialmente exagerada pe
los aristotlicos posteriores; Galileu agora estabelecia o experimento
quantitativo como teste final das hipteses. Finalmente, para explorar as
regularidades matemticas e o verdadeiro carter da Natureza, Galileu
empregou, desenvolveu ou inventou uma srie de instrumentos tcnicos:
lentes, telescpio, microscpio, bssola geomtrica, ms, termmetro,
balana hidrosttica. O uso desses instrumentos deu ao empirismo uma
nova dimenso, desconhecida para os gregos, eliminando as teorias e a
prtica dos mestres aristotlicos. Para Galileu, a livre explorao de um
Universo matematicamente impessoal deveria substituir a medocre e in
terminvel justificao dedutiva da tradio acadmica relativa ao Uni
verso orgnico de Aristteles.
Utilizando as novas categorias e a nova metodologia, Galileu deci
diu demolir o dogma esprio da fsica acadmica. Aristteles acreditara
que um corpo mais pesado cairia em velocidade maior do que um mais
leve, devido sua propenso fundamental a buscar o centro da Terra co
mo sua posio natural quanto mais pesado o corpo, maior a propen
so. Atravs da repetida aplicao da anlise matemtica aos experimen
tos fsicos, Galileu primeiro refutou essa tese e mais tarde formulou a lei
do movimento acelerado uniforme nos corpos em queda um movi
mento que no dependia do peso ou da composio dos corpos. A partir
da teoria do mpeto de Buridan e Oresme, os crticos escolsticos de
Aristteles, Galileu analisou o movimento dos projteis e desenvolveu a
idia decisiva da inrcia. Ao contrrio de Aristteles, que sustentava que
todos os corpos buscam seu lugar natural e que nada continuaria em
movimento sem uma fora externa aplicada constantemente, Galileu
afirmou que, do mesmo modo como um corpo em repouso tendera a
continuar assim, a no ser que fosse empurrado, tambm um corpo em
movimento tendera a permanecer em constante movimento, a no ser
que fosse de alguma forma detido ou desviado. A fora era necessria
apenas para explicar a mudana do movimento, no o movimento cons
tante. Assim, ele refutou um dos principais argumentos da fsica aristotlica contra uma Terra planetria os objetos em uma Terra em movi
mento forosamente seriam atirados de um lado para outro, e um proj

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

287

til lanado diretamente para cima numa Terra em movimento, necessa


riamente cairia a alguma distncia de seu ponto de partida. Como
nenhum desses fenmenos foi observado, os aristotlicos concluram que
a Terra deveria ser estacionria. Por meio de seu conceito de inrcia,
Galileu demonstrava que uma Terra em movimento automaticamente
dotaria todos os seus objetos e projteis com o movimento da prpria
Terra e, portanto, o movimento coletivo inercial seria imperceptvel para
qualquer pessoa que estivesse na Terra.
Em sua obra, Galileu realmente apoiou a teoria copernicana, ini
ciou a matematizao da Natureza, apreendeu a idia de fora como
agente mecnico, lanou as bases da Fsica Experimental e da Mecnica
Moderna, alm de elaborar os princpios operacionais do moderno
mtodo cientfico. No obstante, a questo de como explicar fisicamente
os movimentos celestiais, inclusive o movimento da prpria Terra, conti
nuava sem soluo. Como no chegou a perceber o significado das leis
planetrias descobertas por seu contemporneo Kepler, Galileu conti
nuou a sustentar a tradicional noo dos movimentos celestiais como
rbitas circulares, apenas agora centradas em torno do Sol. Seu conceito
da inrcia que considerava aplicvel na Terra apenas aos movimentos
sobre superfcies horizontais (em que a gravidade no entrava como
fator) e que era assim um movimento circular em torno de sua superfcie
terrestre foi tambm aplicado aos cus: os cus continuavam a movi
mentar-se em suas rbitas ao redor do Sol porque sua tendncia inercial
natural era circular. Entretanto, a inrcia circular de Galileu no explica
va as elipses de Kepler. Tudo isso ainda tornava mais implausvel que a
Terra fosse agora um planeta sendo ela o nico centro do Universo na
cosmologia aristotlica, definidora do espao sua volta, o nico motivo
absoluto e nico ponto de referncia das esferas circundantes. O univer
so copernicano ainda continha um enigma fundamental.
Ocorria agora outro influxo da antiga filosofia grega: o atomismo
de Leucipo e Demcrito, que ao mesmo tempo indicaria uma soluo
para o problema do movimento celestial e ajudaria a moldar o rumo
futuro do desenvolvimento cientfico ocidental. A filosofia do atomismo,
transmitida por Demcrito a seus sucessores Epicuro e Lucrcio, voltara
tona durante o Renascimento como parte da literatura antiga recupera
da pelos humanistas, especialmente atravs do poema manuscrito de Lu
crcio, De Rerum Natura (Sobre a Natureza das Coisas), que esboava o
sistema epicurista. Criado originalmente como tentativa de resolver as
objees lgicas contra a mutao e o movimento apresentados por Par-

288

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mnides, o atomismo grego postulara um universo constitudo de mi


nsculas partculas indivisveis que se movimentavam livremente em um
infinito vazio neutro e, atravs de suas colises e combinaes, criavam
todos os fenmenos. Neste vazio no havia nenhum ponto absoluto aci
ma ou abaixo e nenhum centro universal, pois todas as posies no espa
o eram neutras e equivalentes entre si. Como todo o Universo se com
punha das mesmas partculas materiais regidas pelos mesmos princpios,
a prpria Terra era apenas mais uma agregao fortuita de partculas e
no estava em repouso nem era o centro do Universo. Portanto, no
havia nenhuma diviso fundamental entre Cu e Terra. E como tanto o
tamanho do vazio como o nmero de partculas eram infinitos, o Uni
verso seria potencialmente povoado de inmeras terras e sis em
movimento, cada um criado pelos movimentos casuais dos tomos.
O universo copernicano em evoluo continha uma srie de im
pressionantes semelhanas em relao a esta concepo. A transformao
da Terra em planeta eliminava o fundamento da idia aristotlica de um
espao absoluto (no-neutro) centrado na Terra estacionria. Uma Terra
planetria tambm exigia um Universo muito maior para satisfazer a
ausncia de paralaxe estrelar observvel. No sendo mais a Terra o centro
do Universo, este no tinha de ser finito (um centro universal exige um
Universo finito, j que um espao infinito no pode ter um centro). A
esfera mais exterior de estrelas agora era desnecessria para explicar o
movimento dos cus, e assim as estrelas poderam estar infinitamente
dispersas, como tambm haviam sugerido os neoplatnicos. As desco
bertas telescpicas de Galileu haviam revelado uma imensa quantidade
de novas estrelas em distncias aparentemente imensas, solapando ainda
mais a dicotomia Cu-Terra. Todas as implicaes de um Universo co
pernicano coincidiam com as de um cosmo atomstico: uma Terra em
movimento que no seria a nica; um espao neutro, sem centro, imen
samente povoado e talvez infinito; e a eliminao da distino Cu-Ter
ra. Desmoronando a abrangente estrutura da cosmologia aristotlica, e
sem nenhuma outra alternativa vivel para substitu-la, o universo dos
atomistas representava um referencial j bastante desenvolvido e singu
larmente adequado em que se poderia colocar o novo sistema copernica
no. Giordano Bruno, o filsofo-cientista esotrico, foi o primeiro a per
ceber a congruncia entre os dois sistemas. Com sua obra, a imagem
neoplatnica de um universo infinito enunciado por Nicolau de Cusa
era reforado pela concepo atomista, criando um cosmo copernicano
imensamente expandido.

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

289

O atomismo daria mais uma contribuio no menos conseqente


para a Cosmologia em desenvolvimento. No apenas a estrutura do
Cosmo atomista era congruente com a teoria copernicana; alm disso, a
prpria concepo atomista da matria adequava-se de modo singular
aos princpios utilizados pelos novos cientistas naturais. Os tomos de
Demcrito caracterizavam-se exclusivamente por fatores quantitativos
forma, tamanho, movimento e nmero e no por qualidades per
ceptveis, como sabor, cheiro, textura ou cor. Todas as mutaes qualita
tivas aparentes nos fenmenos eram criadas por diferentes quantidades
de tomos combinadas em diferentes arranjos; portanto, em princpio, o
universo atomista estava aberto anlise matemtica. As partculas mate
riais no possuam objetivo nem inteligncia, movimentavam-se unica
mente segundo princpios mecnicos. Assim, a estrutura cosmolgica e a
fsica do antigo atomismo atraam justamente os mtodos de anlise
mecanicista e matemtica j escolhidos e rapidamente desenvolvidos
pelos cientistas naturais do sculo XVII. O atomismo influenciou Galileu em sua abordagem da Natureza como matria em movimento, foi
admirado por Francis Bacon, empregado por Thomas Hobbes em sua fi
losofia do materialismo mecnico e popularizado nos crculos da cincia
europia por seu mais jovem contemporneo, Pierre Gassendi. Contudo,
foi Ren Descartes quem empreendeu a tarefa de adaptar sistematica
mente o atomismo de modo a proporcionar uma explanao fsica para
o Universo copernicano.
Os princpios bsicos do antigo atomismo ofereciam muitos para
lelos relacionados imagem de Descartes em que a Natureza era uma
complicada mquina impessoal rigorosamente ordenada por leis mate
mticas. Como Demcrito, Descartes pressupunha que o mundo fsico
fosse composto de um nmero infinito de partculas ou corpsculos,
que mecanicamente colidiam e se agregavam. No entanto, como cristo,
tambm pressupunha que esses corpsculos no se movimentavam de
modo inteiramente casual, mas obedeciam determinadas leis impostas
por um Deus providencial no momento de sua criao. Para Descartes, o
grande desafio era descobrir essas leis; seu primeiro passo foi perguntar
como um nico corpsculo movimentar-se-ia em um universo infinito
sem direes absolutas nem as tendncias aristotlicas elementares ao
movimento. Ao empregar a teoria do mpeto dos escolsticos nesse novo
contexto do espao atomista, concluiu que um corpsculo em repouso
tendera a permanecer em repouso, a no ser que fosse empurrado, ao
passo que um corpsculo em movimento tendera a continuar em linha

290

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

reta, na mesma velocidade, a menos que fosse desviado. Descartes enun


ciou assim a primeira afirmao inequvoca da lei da inrcia uma lei
que inclua o elemento decisivo da linearidade inercial (comparada
inrcia de Galileu, mais rudimentar e empiricamente concebida voltada
para a Terra com sua implicao de circularidade). Descartes raciocinou
ainda que, como todo o movimento num universo corpuscular deve a
princpio ser mecnico, quaisquer desvios dessas tendncias inerciais
devem ocorrer como resultado de colises corpusculares com outros cor
psculos. Os princpios bsicos que regiam essas colises seriam estabele
cidos por deduo intuitiva.
Com as partculas em movimento livres num infinito espao neu
tro, o atomismo indicara uma nova maneira de examinar o movimento.
A idia da coliso corpuscular de Descartes permitiu que seus sucessores
desenvolvessem as percepes de Galileu sobre a natureza da fora e do
impulso. De imediato significado para a teoria copernicana, Descartes
aplicou suas teorias da inrcia linear e da coliso corpuscular ao proble
ma do movimento planetrio e assim comeou a eliminar dos cus o
ltimo resduo da fsica aristotlica. Os movimentos circulares automti
cos dos corpos celestiais ainda adotados por Coprnico e Galileu no
eram possveis num mundo atomista, onde as partculas s poderiam
movimentar-se em linha reta ou permanecer em repouso. Aplicando sua
teoria da inrcia e a corpuscular aos cus, Descartes isolou o fator decisi
vo ausente na explicao do movimento planetrio: a menos que houves
se alguma fora inibidora, o movimento inercial dos planetas, inclusive o
da Terra, necessariamente tenderia a impeli-los em uma linha tangencial
para fora da curva em rbita em torno do Sol. No entanto, como suas
rbitas se mantinham em curvas fechadas aproximadas sem esse tipo de
quebras centrfugas, era evidente que algum fator empurrava os planetas
para o Sol ou, como Descartes e seus sucessores formularam de modo
mais revelador: algo forava continuamente os planetas a uma queda
na direo do Sol. Descobrir que fora causava essa queda era o dilema
celestial fundamental que a nova cosmologia tinha diante de si. O fato
de que os planetas se movimentavam de algum modo estava agora expli
cado pela inrcia. A forma que esse movimento tomava com rbitas
elpticas dos planetas constantemente em torno do Sol ainda exigia
uma explicao.
Muitas das hipteses intuitivamente deduzidas por Descartes a res
peito de seu Universo corpuscular inclusive a maioria de suas leis da
coliso corpuscular num universo cheio de vrtices de corpsculos em

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

291

movimento (pelo qual ele tentava explicar os planetas empurrados de


volta a suas rbitas) no foram adotadas por seus sucessores. Contu
do, sua concepo bsica do universo fsico como um sistema atomista
regido por algumas leis mecnicas tornou-se o modelo orientador para
os cientistas do sculo XVII, s voltas com a inovao copernicana. O
enigma do movimento planetrio continuava o mais notvel problema
para a Cincia depois de Coprnico em seus esforos para estabelecer
uma cosmologia que tivesse uma coerncia prpria: o isolamento do
fator queda de Descartes era indispensvel. Com o conceito da inrcia
de Descartes aplicado s elipses de Kepler e o princpio geral da explana
o mecanicista implcito em suas duas teorias rudimentares do movi
mento dos planetas (a anima motrix e o magnetismo, de Kepler, e os
vrtices corpusculares de Descartes), o problema ganhara uma definio
em que os cientistas seguintes Borelli, Hooke, Huygens podiam
trabalhar proveitosamente. A dinmica terrestre de Galileu definira
ainda mais o problema, indo realmente contra a fsica de Aristteles e
apresentando mensuraes matemticas precisas de corpos pesados cain
do na Terra. Restavam ento duas questes fundamentais, uma celestial
e outra terrestre: dada a inrcia, por que a Terra e outros planetas caem
continuamente em direo ao Sol? E face a uma Terra no-central em
movimento, por que afinal os objetos caem de volta Terra?
A possibilidade de que as duas perguntas tivessem a mesma respos
ta estivera sempre presente nos trabalhos de Kepler, Galileu e Descartes.
A idia de uma fora de atrao atuando entre todos os corpos materiais
tambm se desenvolvia. Entre os gregos, Empdocles havia postulado tal
fora. Entre os escolsticos, Oresme argumentara que, se Aristteles esti
vesse equivocado em relao posio central singular da Terra, uma
explicao para a queda dos corpos seria a de que a matria naturalmen
te tendia a atrair outra matria. Coprnico e Kepler haviam ambos invo
cado esta possibilidade para defender sua Terra em movimento. Por volta
do final do sculo XVII, Robert Hooke claramente vislumbrara a snte
se: a mesma fora atrativa regia tanto os movimentos planetrios como
os corpos em queda. Alm do mais, ele demonstrou mecanicamente sua
idia com um pndulo oscilando em uma trilha circular alongada, onde
o movimento linear era constantemente desviado por uma atrao cen
tral. Essa demonstrao ilustrava com eficcia a pertinncia da mecnica
terrestre para a explicao dos fenmenos celestiais. O pndulo de Hoo
ke indicava a extenso com que a imaginao cientfica radicalmente
transformara os cus, de um reino transcendental com suas prprias leis

292

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

especiais para um reino em princpio nada diferente do mundano reino


terrestre.
Por fim, coube a Isaac Newton, nascido no dia de Natal do ano da
morte de Galileu, completar a revoluo copernicana estabelecendo
quantitativamente a gravidade como fora universal uma fora que
poderia simultaneamente causar a queda de pedras na Terra e ser respon
svel pelas rbitas fechadas dos planetas em torno do Sol. A notvel con
tribuio de Newton foi, nesse particular, sintetizar a filosofia mecanicista de Descartes, as leis dos movimentos planetrios de Kepler e as leis do
movimento terrestre de Galileu numa teoria abrangente. Aps uma srie
de descobertas e intuies matemticas sem precedentes, Newton estabe
leceu que, para manter suas rbitas estveis nas velocidades e distncias
relativas especificadas pela terceira lei de Kepler, os planetas deveram ser
empurrados para o Sol por uma fora de atrao que decrescia em pro
poro inversa ao quadrado da distncia do Sol, e que os corpos que
caam para a Terra no apenas uma pedra das proximidades, mas
tambm a remota Lua eram regidos pela mesma lei. Alm do mais,
ele extraiu matematicamente de sua lei do quadrado invertido as formas
elpticas das rbitas planetrias e a variao de sua velocidade (reas
iguais em iguais tempos), conforme definidas pela primeira e segunda
leis de Kepler. Assim, todos os grandes problemas cosmolgicos enfren
tados pelos copernicanos estavam afinal resolvidos o que movia os
planetas, como eles permaneciam em suas rbitas, por que os objetos
pesados caem na Terra, a estrutura bsica do Universo, a questo da
dicotomia celestial-terrestre. A hiptese de Coprnico provocara a neces
sidade e agora encontrava uma nova cosmologia abrangente e perfeitamente coerente.
Com uma exemplar combinao de rigor emprico e dedutivo,
Newton formulara poucas leis abrangentes que pareciam reger todo o
Cosmo. Suas trs leis do movimento (da inrcia, da fora e da reao
igual) e a teoria da gravitao universal no apenas estabeleciam uma
base fsica para todas as leis de Kepler, mas tambm resolviam as ques
tes dos movimentos das mars, da precesso dos equincios, das rbitas
dos cometas, da trajetria das balas de canho e outros projteis: na ver
dade, todos os fenmenos conhecidos da mecnica celeste e terrestre
estavam agora unificados em um conjunto de leis fsicas. Cada partcula
de matria no Universo atraa outra partcula com uma fora proporcio
nal ao produto de suas massas e inversamente proporcional ao quadrado
da distncia entre elas. Newton lutara para descobrir o grande plano do

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

293

Universo e conseguira. Estava comprovada a viso de Descartes: a Natu


reza era um sistema-maquinrio perfeitamente ordenado e regido por
leis matemticas, compreensveis pela Cincia.
Embora o conceito de Newton relativo ao do funcionamento da
gravidade como fora atuando distncia, transposto de seus estudos de
alquimia e da filosofia hermtica parecesse esotrico e insuficiente
mente mecnico para os filsofos mecanicistas do continente europeu
(Newton era ingls) e at intrigassem a ele prprio, as implicaes mate
mticas eram tanto espetacularmente abrangentes quanto definitiva
mente convincentes. Atravs do conceito de uma fora de atrao quan
titativamente definida, Newton havia integrado os dois grandes temas da
Cincia do sculo XVII: a filosofia mecanicista e a tradio pitagrica.
No demorou muito para que seu mtodo e suas concluses fossem
reconhecidos como paradigmas da prtica cientfica. Em 1686-87, a
Royal Society de Londres publicou o Principia Mathematica Philosophiae
Naturalis de Newton. Nas dcadas seguintes, sua realizao foi celebrada
como o triunfo da cultura moderna sobre a ignorncia antiga e medie
val. Newton revelara a verdadeira realidade: para Voltaire, ele era o maior
homem de todos os tempos.
A cosmologia newtoniano-cartesiana estava agora estabelecida
como fundamento de uma inovadora viso de mundo. Pelo incio do
sculo XVIII, qualquer pessoa instruda no Ocidente sabia que Deus
havia criado o mundo como um complexo sistema mecnico, composto
de partculas materiais que se movimentavam num infinito espao neu
tro segundo alguns princpios bsicos, como a inrcia e a gravidade, que
poderiam ser matematicamente analisados. Nesse Universo, a Terra gira
va em torno do Sol, que era uma estrela entre milhares de outras, assim
como a Terra era um planeta entre muitos; nem o Sol nem a Terra eram
o centro do Universo. Um s conjunto de leis regia o reino celeste e o
terrestre que, assim, j no eram fundamentalmente distintos. O cu se
compunha de substncias materiais e seus movimentos eram impelidos
por foras mecnicas naturais.
Tambm parecia razovel pressupor que depois da criao desse
complexo Universo ordenado, Deus se retirasse de maiores envolvimen
tos ou interveno na Natureza, permitindo que ela prosseguisse sozi
nha, segundo essas perfeitas leis imutveis. Assim, a nova imagem do
Criador era a de um arquiteto divino, mestre matemtico e relojoeiro; o
Universo era visto como um fenmeno fundamentalmente impessoal e
de regularidade uniforme. O papel do Homem nesse Universo poderia

2 94

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

ser melhor avaliado a partir da evidncia de que, em virtude de sua inte


ligncia, ele havia captado a ordem essencial do Universo e agora poderia
utilizar esse conhecimento em seu prprio benefcio. No havia muitas
dvidas de que o Homem era a coroa da criao. A Revoluo Cientfica
e o nascimento da Era Moderna estavam agora completos.

| A Revoluo Filosfica
A evoluo da filosofia durante esses sculos esteve intimamente associa
da Revoluo Cientfica, que acompanhou e estimulou, para a qual
proporcionou uma base e pela qual foi criticamente moldada. A Filoso
fia realmente adquiria identidade e estrutura inteiramente novas ao en
trar em seu terceiro grande perodo na histria da cultura ocidental. Du
rante grande parte da Era Clssica, embora influenciada pela Religio e
pela Cincia, a Filosofia mantivera uma posio amplamente autnoma
na definio e no julgamento da viso de mundo dos letrados. Com o
advento do perodo medieval, a religio crist assumira um status proe
minente e a Filosofia, um papel subordinado na unio da F com a Ra
zo. Todavia, com a chegada da Era Moderna, a Filosofia comeou a es
tabelecer-se com uma fora mais plenamente independente na vida inte
lectual da cultura mais precisamente, a filosofia iniciava agora a me
morvel transferncia de sua afinidade e lealdade Religio para a
causa da Cincia.

Bacon
Nas mesmas dcadas do incio do sculo XVII em que Galileu forjava na
Itlia a nova prtica cientfica, Francis Bacon na Inglaterra proclamava o
nascimento de uma nova era em que as cincias naturais trariam ao
homem uma redeno material que acompanharia seu progresso espiri
tual para o milnio cristo. Para Bacon, o descobrimento do Novo
Mundo pelos exploradores exigia a correspondente descoberta de um
novo mundo a nvel mental em que os velhos padres do pensamento,
os preconceitos tradicionais, as distores subjetivas, as confuses verbais
e a cegueira intelectual generalizada seriam superados por um novo
mtodo de adquirir conhecimento. Seria um mtodo basicamente emp
rico: atravs da cuidadosa observao da Natureza e da hbil criao de
muitos experimentos variados, praticados no contexto da pesquisa coo
perativa organizada, a mente humana aos poucos obteria as leis e genera
lizaes que proporcionariam ao Homem a compreenso da Natureza,
necessria para control-la. Uma tal cincia traria ao Homem benefcios

296

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

incomensurveis e restabelecera seu domnio sobre a Natureza que ele


perdera com a queda de Ado.
Enquanto Scrates igualara o conhecimento virtude, Bacon equiparava o conhecimento ao poder. Sua utilizao prtica era a medida
exata de seu valor. Com Bacon, a Cincia assumiu um novo papel
utilitrio, utpico, o equivalente material e humano ao plano espiritual
de salvao de Deus. O Homem foi criado por Deus para interpretar e
dominar a Natureza. Portanto, a pesquisa das cincias naturais era sua
obrigao religiosa. A queda original do Homem fazia com que essa pes
quisa fosse rdua e falvel, mas se ele disciplinasse a sua mente e purifi
casse sua viso da Natureza dos velhssimos preconceitos, obteria seu
direito divino. Por meio da Cincia, o Homem da Era Moderna podera
afirmar sua superioridade sobre os antigos. A Histria no era cclica,
como supunham os antigos, mas progressiva, pois agora o Homem esta
va no limiar de uma nova civilizao cientfica.
Ctico em relao s doutrinas legadas e impaciente com os silogis
mos dos escolsticos aristotlicos, considerados simples obstculos ao
conhecimento til h muito respeitados, Bacon insistia em que o pro
gresso na Cincia exigia uma radical reformulao de seus fundamentos.
A verdadeira base do conhecimento era o mundo natural e a informao
que ele transmitia pelos sentidos humanos. Encher o mundo com fict
cias causas finais, como Aristteles, ou com essncias divinas inteligen
tes, como Plato, era vedar ao Homem o legtimo conhecimento da Na
tureza em seus prprios termos, solidamente baseado no contato experi
mental direto e na argumentao indutiva das particularidades. Aquele
que estivesse em busca do conhecimento j no deveria mais partir de
abstratas definies e distines verbais e da argumentao dedutiva,
forando os fenmenos a uma ordem previamente arranjada; ao contr
rio, deveria comear com a anlise desapaixonada dos dados concretos e
apenas ento argumentar indutiva e cautelosamente para obter conclu
ses gerais com o apoio do emprico.
Bacon criticava Aristteles e os escolsticos por dependerem tanto
da deduo para seu conhecimento, j que as premissas de onde partiam
as dedues poderam ser simples inveno espria da mente do filsofo
sem nenhuma base na Natureza. Para Bacon, o mximo que a Razo pura
obteria em tais circunstncias seria tecer em torno de si uma teia de abs
traes sem nenhuma validade objetiva. Em compensao, o verdadeiro
filsofo abordava o mundo real diretamente e o estudava, sem falsas ante
cipaes que prejudicassem o resultado. Ele teria sua mente limpa das

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

297

distores subjetivas. A busca aristotlica pelas causas formais e finais,


uma crena axiomtica de que a Natureza fosse dotada de propsitos
teleolgicos e essncias arquetpicas, eram apenas esse tipo de distoro,
de ilusria atratividade para o intelecto emocionalmente corrompido.
Assim, deveram ser postas de lado como inteis, no produziram frutos
empricos. As Formas dos filsofos tradicionais eram simples fices,
suas palavras mais tendiam a obscurecer do que a revelar. Seria preciso
renunciar aos preconceitos e ao palavreado em prol da ateno direta s
coisas e sua ordem observada. No se deveria admitir gratuitamente
nenhuma verdade indispensvel ou final. Para descobrir a verdadeira
ordem da Natureza, a mente deve estar purificada de todos os seus obs
tculos internos, isenta de suas tendncias habituais a produzir resulta
dos racionais ou fictcios antes da investigao emprica. A mente deve
humilhar-se, conter-se: de outra maneira, a Cincia seria impossvel.
Pressupor que o mundo fosse divinamente permeado e ordenado
de maneira diretamente acessvel mente, levando-a em linha reta aos
propsitos ocultos de Deus, como faziam os filsofos antigos e medie
vais, era impedir que a mente percebesse as formas reais da Natureza.
Somente admitindo-se a distino entre Deus e sua criao e entre o es
prito divino e o esprito humano seria possvel a obteno de um avan
o real na Cincia. Bacon assim expressava o esprito da Reforma e a teo
ria de Ockham. Uma teologia natural, como a do escolasticismo clssi
co, deve ser abandonada como contradio em termos, falsificadora mis
cigenao das questes da F com as questes da Natureza. Cada reino
tinha suas prprias leis e seu mtodo apropriado. A Teologia pertencia
ao reino da F, mas o reino da Natureza deve ser interpretado por uma
cincia natural desimpedida de pressupostos sem importncia originados
na imaginao religiosa. Mantidas corretamente em separado, Teologia e
Cincia poderam florescer melhor e o Homem servira melhor a seu
Criador, compreendendo as verdadeiras causas naturais do reino terrestre
e obtendo assim poder sobre ele, como era a vontade de Deus.
Todos os sistemas filosficos anteriores, desde os gregos, careciam
de um empirismo crtico rigoroso baseado nos sentidos e todos confia
vam em arcabouos racionais e imaginrios sem o apoio da experimenta
o cuidadosa: pareciam luxuosas produes teatrais destinadas ao entre
tenimento, sem nenhuma importncia para o mundo real que to ele
gantemente distorciam. As necessidades emocionais e os estilos tradicio
nais do pensamento sempre induziam o Homem a perceber a Natureza
de modo equivocado, antropomorfizando-a, transformando-a segundo

298

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

seus desejos, ao invs de ser como ela realmente . O verdadeiro filsofo


no tenta estreitar o mundo para que ele caiba em seu entendimento,
mas esfora-se por expandir seu entendimento para adapt-lo ao mundo.
Para Bacon, acima de tudo, a primeira obrigao da Filosofia era exami
nar com novos olhos as particularidades. Atravs da arguta utilizao dos
experimentos, as percepes dos sentidos seriam progressivamente corri
gidas e aperfeioadas de modo a revelar as verdades ocultas na Natureza.
Ento, finalmente, poderia ocorrer o casamento da mente humana com
o Universo natural, cuja prole Bacon previa como uma imensa linhagem
de grandes invenes destinadas a aliviar as atribulaes da Humanida
de. No futuro da Cincia est a restaurao do aprendizado e da prpria
grandeza humana.
Com Bacon, a moderna transformao na Filosofia estava clara. O
nominalismo e o empirismo dos ltimos escolsticos e sua crtica cada
vez mais intensa a Aristteles e teologia especulativa encontravam
agora expresso audaciosa e influente. verdade que, apesar de toda a
sua argcia, Bacon subestimou drasticamente a fora da Matemtica no
desenvolvimento da Cincia Moderna, no percebeu a necessidade da
conjectura terica antes da observao emprica e deixou escapar inteira
mente o significado da nova teoria heliocntrica. Contudo, sua convin
cente defesa da experincia como nica fonte legtima do verdadeiro co
nhecimento deu nova direo cultura europia, voltando-a para o
mundo emprico, para o exame metdico dos fenmenos fsicos e a re
jeio de pressupostos tradicionais teolgicos ou metafsicos quan
do em busca do aperfeioamento. Bacon no era um filsofo sistemtico
ou um cientista rigoroso. Era antes um eficiente intermedirio, cuja
fora retrica e ideal visionrio persuadiu as geraes futuras ao cumpri
mento de seu programa revolucionrio: a conquista cientfica da Nature
za para o bem-estar do Homem e a glria de Deus.

Descartes
Se na Inglaterra Bacon ajudou a inspirar o carter distintivo, a direo e
o vigor da nova cincia, Descartes estabeleceu no Continente sua funda
mentao filosfica, articulando com isso a afirmao pica que definira
o ego moderno.
Vivia-se uma era em que uma viso de mundo desmoronava com
descobertas inesperadas e desorientadoras, e com a queda de instituies

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

299

fundamentais e tradies culturais; em contrapartida, disseminava-se pela


intelligentsia europia um relativismo ctico sobre a viabilidade do conhe
cimento seguro. J no se podia mais confiar ingenuamente nas autorida
des externas, no importa o quo venerveis fossem; no havia nenhum
novo critrio absoluto de verdade para substituir o antigo. Esta crescente
incerteza epistemolgica, exacerbada pela infinidade de antigas filosofias
rivais legadas pelos humanistas ao Renascimento, recebeu mais um est
mulo com outra obra grega a recuperao da clssica defesa do ceticis
mo de Sextus Empiricus. O ensasta francs Montaigne foi especialmente
tocado pela nova disposio e, por sua vez, deu voz moderna s antigas
dvidas epistemolgicas. Se a crena humana era determinada pelo costu
me cultural, se os sentidos podiam ser ilusrios, se a estrutura da Natureza
no correspondia necessariamente ao processo mental, e se a relatividade e
a falibilidade da razo impediam o conhecimento de Deus ou padres
morais absolutos, porque nada era certo.
Emergira uma crise de ceticismo na filosofia francesa, crise essa que
o jovem Descartes, mergulhado no racionalismo crtico de sua formao
jesutica, sentiu com muita fora. Pressionado pelas confuses remanes
centes de sua educao, pelas contradies entre as diferentes perspecti
vas filosficas e pela reduo da importncia da revelao religiosa para a
compreenso do mundo emprico, Descartes preparou-se para descobrir
uma base irrefutvel para o conhecimento seguro.
Comear duvidando de tudo era o primeiro passo necessrio, pois
sua inteno era eliminar todos os pressupostos do passado que agora
confundiam o conhecimento humano e isolar apenas as verdades que ele
mesmo pudesse claramente sentir como indubitveis. Ao contrrio de
Bacon, Descartes era um excelente matemtico; somente a rigorosa
metodologia caracterstica da Geometria e da Aritmtica parecia-lhe pro
meter a certeza que ele to fervorosamente buscava nas questes filosfi
cas. A Matemtica comeava pela afirmao de princpios simples e evi
dentes, axiomas essenciais dos quais se poderia deduzir outras verdades
mais complexas segundo o rigoroso mtodo racional. Com a aplicao
de um raciocnio preciso e minucioso a todas as questes da Filosofia e
aceitando-se como verdade apenas as idias que se apresentassem claras a
esse raciocnio, distintas e sem contradies internas, Descartes estabele
ceu sua maneira de chegar certeza absoluta. A racionalidade crtica dis
ciplinada superaria a informao nada confivel sobre o mundo, propor
cionada pelos sentidos ou a imaginao. Usando esse mtodo, Descartes
seria o novo Aristteles, descobrindo uma nova Cincia que introduzira

300

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

o Homem numa nova era de conhecimento pragmtico, sabedoria e


bem-estar.
O ceticismo e a Matemtica combinaram-se ento para gerar a
revoluo cartesiana na Filosofia. O terceiro termo nesta revoluo, que
foi ao mesmo tempo seu impulso e o resultado da dvida sistemtica e
do raciocnio claro, seria a pedra de toque de todo o conhecimento
humano: a certeza da conscincia individual. No processo de metodica
mente duvidar de tudo, at mesmo da aparente realidade do mundo fsi
co e de seu prprio corpo (que poderia ser apenas um sonho), Descartes
chegou concluso de que havia um dado que no poderia ser posto em
dvida o fato de sua prpria dvida. Pelo menos o eu que tem
conscincia de duvidar, o sujeito pensante, existe. Pelo menos at aqui
est certo e seguro: cogito, ergo sum penso, logo existo. Tudo o mais
pode ser questionado, mas no o irredutvel fato da conscincia de exis
tir do pensante. Ao admitir esta verdade certa, a mente pode perceber a
caracterstica da prpria certeza: o conhecimento seguro aquele que
pode ser clara e distintamente concebido.
O cogito foi, portanto, o primeiro princpio e paradigma de todos
os conhecimentos, servindo de base para as dedues subseqentes e de
modelo para todas as outras intuies racionais evidentes. Da indubitvel existncia do sujeito que duvida, por isso mesmo consciente de sua
imperfeio e limitao, Descartes deduziu a necessria existncia de um
ser perfeito infinito, Deus. Nada pode originar-se do Nada, nem um
efeito possui uma realidade que no tenha derivado de sua causa. O pen
samento de Deus era de tal magnitude e perfeio que evidentemente
deveria ser derivado de uma realidade alm do pensamento finito e cir
cunstancial; da a certeza de um Deus objetivo onipotente. Somente
pressupondo esse Deus a confiabilidade da luz natural da Razo huma
na, ou realidade objetiva do mundo fenomenal,, estaria assegurada. Deus
Deus, o que equivale a dizer um ser perfeita, no poderia iludir o Ho
mem e a Razo que lhe d verdades evidentes.
De igual conseqncia, o cogito tambm revelou uma diviso e uma
hierarquia fundamental no mundo. O Homem racional conhece sua
prpria conscincia para estar seguro, e inteiramente distinto do mundo
externo da substncia material, que epistemologicamente menos segura
e perceptvel apenas como objeto. Assim, a res cogitans a substncia
pensante, experincia subjetiva, esprito, conscincia, aquilo que o Ho
mem percebe interiormente era entendida como fundamentalmente
diferente e separada da res externa, a substncia extensa, o mundo objeti

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

301

vo, matria, corpo fsico, as plantas, os animais, as pedras e as estrelas;


todo o universo fsico, tudo o que o Homem perceber como exterior
sua mente. Somente no homem as duas realidades se renem como
corpo e esprito. A capacidade cognitiva da Razo humana, a realidade
objetiva e a ordem do mundo natural encontraram sua fonte em Deus.
Por um lado, no dualismo de Descartes, a alma entendida como
o esprito da conscincia humana, distintamente pensante. Os sentidos
inclinam-se ao fluxo e ao erro, a imaginao presa de fantstica distor
o, as emoes so insignificantes para a compreenso racional segura.
Do outro lado desse dualismo, ao contrrio da mente, todos os objetos
do mundo exterior so desprovidos de conscincia subjetiva, propsito
ou esprito. O universo fsico inteiramente desprovido de qualidades
humanas. Ao contrrio, como objetos puramente materiais, todos os fe
nmenos fsicos podem ser vistos como as mquinas como os aut
matos, que pareciam vivos, e as engenhosas mquinas, fontes, relgios e
moinhos, que estavam sendo construdos e eram to apreciados pelos eu
ropeus do sculo XVII. Deus criou o Universo e definiu suas leis mec
nicas, mas depois disso o sistema passou a movimentar-se por si, a m
quina suprema construda pela suprema inteligncia.
Portanto, o Universo no era um organismo vivo, como supunham
Aristteles e os escolsticos, dotado de formas e motivado por um objeti
vo teleolgico. Se tais preconceitos fossem deixados de lado e apenas a
Razo analtica do Homem fosse empregada para intuir a mais simples e
mais evidente descrio da Natureza, ver-se-ia que o Universo se compu
nha de matria atomstica sem vida. Esta substncia seria melhor com
preendida em termos mecnicos, analisada redutivamente em suas partes
mais simples e entendida exatamente nos termos dos arranjos e movi
mentos dessas partes: As leis da Mecnica so idnticas s leis da
Natureza. Dizer que o Homem v formas imanentes e objetivas na Na
tureza era afirmar uma heresia metafsica, reivindicando direto acesso
mente divina. O mundo fsico era inteiramente objetivoj solidamente
material, sem nenhuma ambig lade, e assim, inerentemente mensur
vel. Portanto, o mais poderoso instrumento para a compreenso do Uni
verso era a Matemtica, ao alcance da luz prpria da Razo humana.
Para apoiar sua metafsica e sua epistemologia, Descartes usou a
distino de Galileu entre as propriedades elementares e mensurveis dos
objetos e as propriedades secundrias, mais subjetivas. Ao buscar com
preender o Universo, o cientista no deve concentrar sua ateno nas
qualidades meramente perceptveis pelos sentidos, responsveis pelo jul

302

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

gamento subjetivo equivocado e pela distoro humana deve estar


atento apenas s qualidades objetivas que podem ser percebidas clara e
distintamente e podem ser analisadas em termos quantitativos: extenso,
forma, nmero, durao, gravidade especfica, posio relativa. Com esta
base, usando o experimento e a hiptese, a Cincia poderia avanar. Para
Descartes, a Mecnica era uma espcie de matemtica universal que
permitira analisar e manipular plena e eficazmente o universo fsico
para servir sade e ao conforto da Humanidade. A mecnica quantita
tiva regeria o mundo, o que justificava a f absoluta na Razo humana.
Essa seria a base para uma filosofia prtica no a filosofia especulativa
das escolas, mas uma que proporcionaria ao Homem a compreenso
direta das foras da Natureza de modo a volt-la para seus prprios fins.
A Razo humana primeiro determina sua prpria existncia a partir
da necessidade experimental, depois a existncia de Deus, a partir da
necessidade lgica; da, Deus garantiria a realidade do mundo objetivo e
sua ordem racional. Descartes destacava a Razo humana como suprema
autoridade em questes de conhecimento, capaz de distinguir a verdade
metafsica segura e de obter a segura compreenso cientfica do mundo
material. A infalibilidade, uma vez circunscrita apenas Sagrada Escritu
ra ou ao supremo pontfice, agora fora transferida para a prpria Razo
humana. Na verdade, Descartes iniciou sem querer uma revoluo copernicana teolgica, pois seu mtodo de raciocnio mostrava que a exis
tncia de Deus era estabelecida pela Razo humana e no o contrrio.
Embora a evidente certeza da existncia de Deus estivesse garantida pela
benevolente veracidade do prprio Deus na criao de uma Razo hu
mana confivel, esta concluso s poderia ser afirmada com base no cri
trio da idia clara e distinta, em que a autoridade estivesse fundamental
mente enraizada numa opinio emanada do intelecto individual huma
no. Na questo religiosa fundamental, a ltima palavra vinha da luz da
Razo humana, no da Revelao divina. At Descartes, a verdade reve
lada mantivera uma autoridade objetiva exterior opinio humana, mas
agora sua validade comeava a sujeitar-se afirmao pela Razo. Des
cartes agora anunciava mais universalmente a independncia metafsica
que Lutero exigia nos parmetros da religio crist. A base da certeza de
Lutero estava em sua f na Graa salvadora de Deus revelada na Bblia,
enquanto a certeza de Descartes tinha os alicerces em sua f na clareza
dos procedimentos do raciocnio matemtico aplicado impossibilidade
de duvidar do prprio pensamento.

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

303

Alm do mais, afirmando a dicotomia essencial entre substncia


pensante e substncia extensa, Descartes ajudou a emancipar o mundo
material de sua demorada associao com a crena religiosa, liberando a
Cincia para desenvolver sua anlise desse mundo sem a contaminao
de qualidades espirituais ou humanas e sem as restries do dogma teo
lgico. O esprito humano e o mundo natural tinham agora uma auto
nomia sem precedentes, separados de Deus e separados entre si.
Aqui temos, pois, a declarao prototpica da personalidade moder
na, estabelecida como uma entidade plenamente separada e autodefinidora, para quem sua prpria conscincia pessoal e racional era absolu
tamente elementar, primria, essencial duvidando de tudo menos de
si mesma, opondo-se no apenas s autoridades tradicionais, mas ao
mundo, como sujeito contra objeto, como um ser pensante e observador,
que media e manipulava, totalmente distinto de um Deus objetivo e de
uma Natureza exterior. O fruto do dualismo entre sujeito racional e
mundo material era a Cincia, inclusive sua capacidade em proporcionar
o conhecimento seguro desse mundo e fazer do Homem dono e senhor
da Natureza. Para Descartes, certeza epistemolgica, identidade huma
na, Cincia, Razo e progresso estavam inextricavelmente ligados entre si
e associados concepo de um Universo mecanicista e objetivo; sobre
esta sntese fundamentou-se o carter paradigmtico da cultura moderna.

***
Bacon e Descartes profetas de uma civilizao cientfica, rebel
des contra um passado ignorante e dedicados estudantes da Natureza
anunciaram as bases epistemolgicas gmeas da cultura moderna. Em
seus respectivos manifestos de empirismo e racionalismo, o significado
do mundo natural e da Razo humana, que h muito se desenvolvia, ini
ciado pelos gregos e recuperado pelos escolsticos, chegou expresso
moderna definitiva. Sobre essa fundamentao dualista a filosofia avan
ou e a Cincia triunfou: no foi por acaso que Newton empregou sis
tematicamente uma sntese prtica do empirismo indutivo de Bacon e
do racionalismo matemtico dedutivo de Descartes, levando plenitude
o mtodo cientfico iniciado por Galileu.
Depois de Newton, a Cincia passou a imperar como autoridade
definidora do Universo e a Filosofia definiu-se em relao Cincia
predominantemente como apoio, de vez em quando crtica e provocadora, s vezes independente e preocupada com reas diferentes e, afinal, j

304

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

no podendo negar as descobertas cosmolglcas e as concluses da cin


cia emprica, que agora mais e mais dominava a viso de mundo ociden
tal. A obra de Newton determinou a moderna compreenso do Universo
fsico mecnico, matematicamente ordenado, concretamente mate
rial, desprovido de propriedades humanas ou espirituais e no especial
mente cristo em sua estrutura e a moderna compreenso do Ho
mem, cuja inteligncia racional percebera a ordem natural do mundo e o
que era um ser nobre, no por estar no centro de um plano divino con
forme a revelao da Escritura, mas porque com sua prpria Razo
apreendera a lgica subjacente da Natureza e obtivera o domnio sobre
suas foras.
A nova filosofia no refletia apenas o novo sentido da autoridade
do Homem. Seu significado como filosofia e causa de sua grande in
fluncia na cultura ocidental reside especialmente na corroborao cien
tfica e, depois, tecnolgica. Como jamais ocorrera, uma maneira de
pensar produzia resultados espetacularmente tangveis. Dentro de um
referencial poderoso como esse, o progresso parecia inevitvel. O destino
feliz do Homem parecia enfim assegurado, como resultado de sua pr
pria racionalidade e de suas realizaes concretas. Estava agora evidente
que a busca seria impelida pelas anlises e manipulaes do mundo
natural cada vez mais sofisticadas, por esforos sistemticos de estender a
independncia intelectual e existencial do Homem em todos os dom
nios fsico, social, poltico, religioso, cientfico, metafsico. A adequa
da educao da mente humana num ambiente bem planejado produziria
indivduos racionais, capazes de entender o mundo e a si mesmos, capa
zes de agir do modo mais inteligente para o bem de todos. Com o espri
to livre de supersties e preconceitos tradicionais, o homem poderia
apreender a verdade evidente e assim estabelecer para si um mundo
racional em que tudo e todos poderam prosperar. O sonho da liberdade
e da realizao nesse mundo agora estava ao alcance do Homem.
Finalmente, a humanidade atingira uma era iluminada.

| Os Alicerces da Viso de Mundo Moderna


Entre os sculos XV e XVI, o Ocidente presenciou a emergncia de um
ser humano autnomo e dotado de uma conscincia de si mesmo
curioso em relao ao mundo, confiante em sua capacidade de discerni
mento, ctico quanto s ortodoxias, rebelde contra a autoridade, respon
svel por suas crenas e aes, apaixonado pelo passado clssico e ainda
mais empenhado num futuro maior, orgulhoso de sua humanidade,
consciente de sua distino, ciente de sua fora artstica e individualida
de criativa, seguro de sua capacidade intelectual para compreender e
controlar a Natureza e bem menos dependente de um Deus onipotente.
Essa emergncia do pensamento moderno, enraizado na rebelio contra
a Igreja medieval e as antigas autoridades, mas ainda condicionando e
desenvolvendo-se a partir dessas duas matrizes, assumiu as trs formas
distintas e dialeticamente relacionadas do Renascimento, da Reforma e
da Revoluo Cientfica. Juntas, encerraram a hegemonia cultural da
Igreja Catlica na Europa e determinaram o esprito mais individualiza
do, ctico e leigo da Era Moderna. Dessa profunda transformao cultu
ral, a cincia emergiu como a nova crena do Ocidente.
Quando a titnica batalha das religies no conseguia chegar a uma
soluo e j no havia mais nenhuma estrutura monoltica de crena do
minando a civilizao, a Cincia apareceu de repente como a liberao
da Humanidade uma redeno emprica, racional, que apelava para o
bom senso e para uma realidade concreta que todos poderam tocar e
medir por si mesmos. Fatos verificveis, teorias comprovadas e a dis
cusso entre iguais substituam a revelao dogmtica hierarquicamente
imposta por uma Igreja institucional. A busca pela verdade era agora
conduzida na base da cooperao internacional, no esprito de curiosida
de disciplinada, com o desejo mesmo de transcender cada vez mais os li
mites do conhecimento. Oferecendo uma nova possibilidade de certeza
epistemolgica e consenso objetivo, novos poderes de previso experi
mental, inveno tcnica e controle da Natureza, a Cincia apresentavase como a graa salvadora da cultura moderna. Enobrecia o esprito,
mostrando-lhe a capacidade de entender diretamente a ordem racional
da Natureza de incio afirmada pelos gregos , mas a um nvel que

306

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

vais. Neste momento, nenhuma autoridade tradicional definia dogmati


camente o panorama da cultura, nem tal autoridade era necessria, pois
todos possuam os recursos para a obteno do conhecimento seguro:
sua prpria razo e a observao do mundo emprico.
A Cincia pareceu levar o pensamento ocidental maturidade in
dependente, fora da estrutura abrangente da Igreja medieval, alm das
glrias clssicas de gregos e romanos. Do Renascimento em diante, a
cultura moderna evoluiu e deixou para trs as vises de mundo antiga e
medieval, consideradas agora primitivas, supersticiosas, infantis, nada
cientficas e opressoras. Pelo final da Revoluo Cientfica, a cultura oci
dental conquistara uma nova maneira de adquirir conhecimento e uma
nova cosmologia. O mundo se expandira com os esforos fsicos e inte
lectuais do prprio Homem intensamente, de forma sem prece
dentes. Surgira agora na psique cultural a mais espantosa de todas as
mudanas globais: a Terra se movimenta. A evidncia direta dos sentidos
ingnuos, a certeza teolgica e cientfica daqueles sculos inocentes
de que o sol se levanta e se pe e de que a Terra sob os ps de todos
totalmente estacionria no centro do Universo estava agora superada
pelo raciocnio crtico, pelos clculos matemticos e pela observao tec
nicamente aperfeioada. No apenas a Terra, mas o prprio Homem se
movimentava, como nunca: ele saa do Universo aristotlico-cristo hie
rrquico, finito e esttico e entrava em novos e desconhecidos territrios.
A natureza da realidade fora alterada de maneira fundamental para o
Homem do Ocidente, que agora percebia e habitava um cosmo de pro
pores, estrutura e significado existencial inteiramente novos.
Estava aberto o caminho para a visualizao e o estabelecimento de
uma nova sociedade, baseada em princpios claros de racionalidade e
liberdade individuais. As estratgias e os princpios que a Cincia mos
trara ser de tanta utilidade para a descoberta da verdade tambm tinham
evidente pertinncia em relao ao campo social. Assim como a antiqua
da estrutura ptolomaica dos cus com seu complicado, desajeitado e
(por fim) insustentvel sistema de artificiosos epiciclos fora substitu
da pela simplicidade racional do Universo newtoniano, as antiquadas
estruturas da sociedade tambm poderiam mudar o poder monrqui
co absolutista, o privilgio aristocrtico, a censura do clero, leis arbitr
rias e opressoras, economias ineficazes para serem substitudas por
novas formas de governo baseados em direitos individuais racionalmente
definveis e contratos sociais mutuamente benficos, e no em alguma
suposta sano divina ou em pressupostos tradicionais herdados. A apli

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

307

cao do pensamento crtico sistemtico sociedade s poderia indicar a


necessidade de uma reforma; portanto, no momento em que a Razo
moderna trazia Natureza uma revoluo cientfica, ela tambm trazia
sociedade uma revoluo poltica. Assim, John Locke e, em seguida, os
filsofos franceses do Iluminismo aprenderam as lies de Newton e as
estenderam ao campo do humano.

***
A essa altura, a base e a orientao da cultura moderna j estavam
bastante definidas. o caso, ento, de resumir alguns dos mais impor
tantes princpios da moderna viso de mundo, como j fizemos em rela
o ao panorama da Grcia e ao da cristandade medieval. Para isso, tere
mos de definir com preciso onde concentraremos nossa ateno. Como
as precedentes, a viso de mundo moderna no era uma entidade estvel,
mas uma forma de viver a vida em permanente evoluo: as idias de
Newton, Galileu, Descartes, Bacon e outros eram basicamente uma sn
tese do moderno e do medieval. Em outras palavras, uma soluo conci
liatria entre um Deus Criador cristo medieval e um moderno cosmo
mecanicista, entre a mente humana como princpio espiritual e o mun
do como materialidade objetiva e assim por diante. Nos dois sculos que
seguiram formulao cartesiano-newtoniana, a cultura moderna conti
nuava a separar-se de sua matriz medieval. Os autores e eruditos do Iluminismo Locke, Leibniz, Spinoza, Bayle, Voltaire, Montesquieu, Diderot, dAlembert, Holbach, La Mettrie, Pope, Berkeley, Hume, Gibbon, Adam Smith, Wolff, Kant sofisticaram-se filosoficamente, foram
amplamente divulgados e culturalmente estabeleceram a nova viso de
mundo. Para realizar seu objetivo, a razo humana autnoma deslocara
completamente as fontes tradicionais de conhecimento sobre o Universo
e, em seu lugar, definira seus prprios limites, confinados s restries e
mtodos da cincia emprica. A revoluo industrial e a democrtica, a
ascenso do Ocidente hegemonia global, produziram as concretas concomitncias tecnolgicas, econmicas, sociais e polticas dessa viso de
mundo, que assim afirmou-se e se elevou em sua soberania cultural. E o
triunfo apotetico da cincia moderna sobre a religio tradicional, a teo
ria da evoluo de Darwin, trouxe a origem das espcies da Natureza e a
do prprio Homem para dentro do crculo de abrangncia da cincia
natural e do panorama moderno. Neste ponto, a capacidade da Cincia
para entender o mundo aparentemente atingira dimenses insuperveis;
a viso de mundo moderna podia afirmar seu amadurecimento.

308

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

A sinopse do mundo moderno apresentada a seguir reflete no ape


nas sua formulao cartesiano-newtoniana, mas tambm sua forma pos
terior conforme a cultura moderna se configurava no decorrer dos s
culos XVIII e XIX. Enquanto o referencial cartesiano-newtoniano che
gava sua concluso lgica, as implicaes da nova sensibilidade e as
novas concepes iniciadas no Renascimento e na Revoluo Cientfica
aos poucos se esclareciam. Podemos descrever a moderna viso de
mundo como aquela que mais se destacou das antecedentes, tendo sem
pre em mente que, na realidade, a ltima (ou seja, a perspectiva judaicocrist) continuou com o papel de protagonista na compreenso da cultu
ra, de maneira talvez latente, e que um panorama do indivduo particu
lar na era moderna poderia ocupar qualquer posio em um vasto espec
tro desde uma f religiosa infantil minimamente influenciada at um
obstinado ceticismo laico sem possibilidade de conciliao.
(1) Ao contrrio do cosmo cristo medieval, que no apenas foi cria
do, mas era contnua e diretamente governado por um Deus pessoal
que exercia sua onipotncia, o Universo moderno era um fenmeno
impessoal, regido por leis regulares naturais e compreensveis em ter
mos exclusivamente fsicos e matemticos. Deus agora havia sido
afastado para grande distncia do universo fsico, como criador e
arquiteto, e j no era tanto um Deus de amor, milagre, redeno ou
interveno histrica, mas uma suprema inteligncia e causa primei
ra, que estabelecera o Universo e suas leis imutveis e depois aban
donara a atuao direta. Embora o cosmo medieval sempre estivesse
na dependncia de Deus, o moderno sustentava-se mais por si mes
mo, com sua prpria realidade ontolgica maior e uma reduo de
qualquer realidade divina, fosse esta transcendental ou imanente.
Mais tarde, essa realidade divina residual desapareceu por inteiro, ao
perder o apoio da investigao cientfica do mundo visvel. A ordem
encontrada no mundo natural, inicialmente atribuda e garantida
pela vontade de Deus, foi depois entendida como resultante de regularidades mecnicas inatas geradas pela Natureza, sem nenhum
objetivo superior ou sublime. Alm disso, se na viso de mundo
crist da Idade Mdia a mente humana talvez no compreendesse a
ordem do Universo sem a ajuda da revelao divina, que era, em
ltima anlise, sobrenatural, na viso de mundo moderna, passaria a
entender a ordem do Universo atravs de suas prprias faculdades
racionais, e a consideraria inteiramente natural.

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

309

(2) A dualista nfase crist na supremacia do espiritual e transcen


dental sobre o material e concreto agora se invertia; o mundo fsico
se tornara o foco predominante da atividade humana. A aceitao
entusistica desse mundo e dessa vida como palco de todo o drama
humano substitua ento a tradicional renncia religiosa existn
cia mundana como infeliz provao temporria de preparao para
a vida eterna. Agora a aspirao humana estava cada vez mais cen
trada na realizao secular. O dualismo cristo entre esprito e ma
tria, Deus e o mundo, gradualmente transformava-se no moderno
dualismo de esprito e matria, Homem e Cosmo: uma conscincia
pessoal e subjetiva em oposio a um mundo material impessoal e
objetivo.
(3) A Cincia substitua a Religio como autoridade intelectual
proeminente, sendo agora definidora, juiz e guardi da viso cultural
do mundo. A Razo e a observao emprica substituam a doutrina
teolgica e a Revelao da Escritura como principal meio para a
compreenso do Universo. Os domnios da religio e da metafsica
compartimentalizavam-se aos poucos, considerados pessoais, subjeti
vos, especulativos e fundamentalmente distintos do pblico conhe
cimento objetivo do mundo emprico. A F e a Razo estavam agora
definitivamente cindidas. Concepes que envolviam uma realidade
transcendental eram cada vez mais consideradas alm da competn
cia do conhecimento humano; eram paliativos teis para a natureza
emocional do Homem; criaes inventivas esteticamente satisfat
rias; pressupostos heursticos potencialmente valiosos; baluartes
necessrios para a coeso moral ou social; propaganda polticoeconmica; projees psicologicamente motivadas; eram iluses que
empobreciam a vida, supersties... coisas sem importncia, despro
vidas de significado. Em lugar de explicao religiosa ou metafsica,
as duas bases da epistemologia moderna, o racionalismo e o empirismo, acabaram produzindo suas aparentes decorrncias metafsicas:
enquanto o moderno racionalismo indicava, depois afirmava e se
baseava na concepo do Homem como a suprema ou maior inteli
gncia, o moderno empirismo fazia o mesmo com a concepo do
mundo material, como realidade essencial ou nica ou seja,
humanismo secular e materialismo cientfico, respectivamente.
(4) Em relao ao panorama da Grcia clssica, o universo moder
no possua uma ordem intrnseca, embora no emanando de uma
inteligncia csmica em que o esprito humano participasse direta

3 10

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

mente, mas sim uma ordem empiricamente derivada dos padres


materiais da Natureza por meio dos prprios recursos da mente
humana. Esta ordem no era simultnea e inerentemente compar
tilhada pela Natureza e pelo esprito humano, como pensavam os
gregos. A ordem moderna no era uma ordem unitria, transcen
dental e difusa que informasse tanto ao esprito como ao mundo
exterior, na qual o reconhecimento de uma necessariamente signifi
casse o conhecimento do outro. Esses dois reinos, esprito subjetivo
e mundo objetivo, estavam agora fundamentalmente separados e
funcionavam segundo diferentes princpios. Qualquer ordem per
cebida era agora simplesmente a identificao de regularidades ina
tas da Natureza (ou, segundo Kant, uma ordem fenomenal consti
tuda pelas prprias categorias da mente). O pensamento moderno
era concebido como distinto e superior em relao a todo o resto
da Natureza.4 A ordem da Natureza era exclusivamente inconscien
te e mecnica. O prprio Universo no era dotado de objetivo ou
inteligncia consciente; somente o Homem possua essas qualida
des. A capacidade racional para manipular foras impessoais e obje
tos materiais na Natureza tornou-se o paradigma do relacionamen
to do Homem com o mundo.
(5) Ao contrrio da nfase grega implcita na diversidade dos mto
dos de cognio, a ordem do moderno cosmo a princpio s era
agora compreensvel atravs das faculdades racionais e empricas do
Homem; os demais aspectos da natureza humana emocionais,
estticos, ticos, volitivos, relacionais, criativos, epifnicos eram
geralmente considerados sem importncia ou distorciam uma com
preenso objetiva do mundo. O conhecimento do Universo era
agora basicamente uma questo para a investigao cientfica im
pessoal e realista; quando bem-sucedida, no resultava tanto de
uma experincia de libertao espiritual (como acontecia no pitagorismo e no platonismo), mas do domnio intelectual e do aper
feioamento material.
(6) A cosmologia da era clssica havia sido geocntrica, finita e hie
rrquica, os cus que a tudo circundavam eram o locus de foras
arquetpicas transcendentais que definiam e influenciavam a exis
tncia humana segundo os movimentos celestiais; a cosmologia
medieval mantivera essa mesma estrutura geral, reinterpretada
segundo o simbolismo cristo mas a cosmologia moderna pos
tulava uma Terra planetria num espao neutro infinito, eliminan

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

3 1 1

do totalmente a tradicional dicotomia celestial-terrestre. Os corpos


celestes movimentavam-se agora pelas mesmas foras naturais e
mecnicas e se compunham das mesmas substncias materiais
encontradas na Terra. Com o fim do cosmo geocntrico e a ascen
so do paradigma mecanicista, a Astronomia foi enfim separada da
Astrologia. Ao contrrio das vises de mundo da Antiguidade e da
Idade Mdia, os corpos celestiais do Universo moderno no pos
suam nenhum significado numinoso ou simblico; eles no exis
tiam para iluminar o caminho do Homem ou para dar significado
sua vida. Eram claramente entidades materiais, cujo carter e
movimentos eram produtos de simples princpios mecnicos, sem
nenhuma relao especial com a existncia humana em si ou com
qualquer realidade divina. Admita-se agora que todas as caracters
ticas especificamente humanas ou pessoais anteriormente atribu
das ao mundo fsico exterior eram ingnuas projees antropomrficas, a serem eliminadas da percepo cientfica objetiva; e que
todos os atributos divinos eram igualmente influncia de supersti
es primitivas e da racionalizao de desejos, tambm eliminadas
do discurso cientfico srio. O Universo era impessoal, no era pes
soal; as leis da Natureza eram naturais, no eram sobrenaturais. O
mundo fsico no possua nenhum significado intrnseco mais pro
fundo: era materialmente impermevel Razo, no era a expres
so visvel de realidades espirituais.
(7) Com a integrao da teoria da evoluo e suas mltiplas conse
quncias em outros campos, agora se compreendia que a Natureza,
a origem do Homem e a dinmica das transformaes s poderiam
ser atribudas a causas naturais e a processos empiricamente obser
vveis. O que Newton havia realizado para o cosmo fsico, baseado
nos avanos que ocorreram na Geologia e na Biologia (e mais tar
de, com a ajuda do trabalho de Mendel na gentica), Darwin reali
zara para a natureza orgnica.5 A teoria newtoniana estabelecera a
nova estrutura e a nova extenso da dimenso espacial do Universo,
enquanto a teoria darwiniana estabelecera a nova estrutura e a nova
extenso da dimenso temporal da Natureza a imensa durao e
o fato de ser o palco das transformaes qualitativas. Com New
ton, entendeu-se que o movimento planetrio era sustentado pela
inrcia e definido pela gravidade; com Darwin, compreendeu-se
que a evoluo biolgica era sustentada pela variao do acaso e de
finida pela seleo natural. A Terra saiu do centro da criao e

3 12

EPOPIA

do

pensamento

ocidental

tornou-se mais um planeta; o Homem agora saa do centro da cria


o e se tornava mais um animal.
A evoluo darwiniana apresentava uma continuao, uma justifi
cativa aparentemente final do impulso intelectual estabelecido na Revo
luo Cientfica, mas tambm acarretava um significativo rompimento
com o clssico paradigma daquela revoluo. A teoria evolucionista pro
vocava uma alterao fundamental daquela harmonia uniforme, ordena
da e previsvel do mundo cartesiano-newtoniano, admitindo a mudana,
a luta e o incessante desenvolvimento da Natureza. Com esta perspecti
va judaico-crist, o darwinismo ao mesmo tempo incrementava as con
sequncias secularizadoras da Revoluo Cientfica e anulava o empenho
desta revoluo. A descoberta cientfica da mutabilidade das espcies ia
contra a descrio bblica de uma criao esttica, em cujo centro e cujo
pice estava o Homem. Agora era menos certo que o Homem viesse de
Deus do que de formas inferiores de primatas. A mente humana j no
era mais um dom divino, mas um instrumento biolgico. A estrutura e
o movimento da Natureza j no eram tanto conseqncias de um plano
divino benevolente com algum objetivo, mas uma luta amoral, fortuita e
brutal pela sobrevivncia, em que o sucesso no decorria da virtude, mas
da fora fsica. Agora a origem das permutaes da Natureza estava nela
prpria, no em Deus ou em algum Intelecto transcendental. Agora a
seleo natural e o acaso regiam os processos da vida, no mais as formas
teleolgicas de Aristteles ou a Criao dotada de objetivo da Bblia. O
velho conceito moderno de um Criador desta que iniciara e depois
abandonara um mundo plenamente formado e eternamente ordenado
a ltima soluo conciliatria cosmolgica entre a revelao judaicocrist e a Cincia Moderna recuava agora, diante de uma teoria evolucionria que proporcionava uma explicao naturalista dinmica para
a origem das espcies e todos os outros fenmenos naturais. Seres huma
nos, animais, organismos, rochas, montanhas, planetas, estrelas, galxias
todo o Universo podia ser agora entendido como resultado evolucionrio de processos inteiramente naturais.
Nessas circunstncias, parecia cada vez mais questionvel a crena,
essencial para a viso de mundo grega e a crist, de que o Universo fora
propositadamente planejado e regulado pela inteligncia divina. A dou
trina crist da divina interveno do Cristo na Histria a encarnao
do Filho de Deus, o Segundo Ado, a Virgem Me, a Ressurreio, a Se
gunda Vinda parecia implausvel no contexto de uma evoluo dar-

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

3 13

winiana voltada para a sobrevivncia em um vasto cosmo mecnico newtoniano. Era igualmente implausvel a existncia de um reino metafsico
atemporal de Idias platnicas transcendentais. Virtualmente tudo no
mundo emprico parecia explicvel sem que se recorresse a uma realida
de divina. O Universo moderno era agora um fenmeno inteiramente
secular. Alm do mais, era um fenmeno secular ainda em mutao e
criando a si mesmo: no um objetivo divinamente construdo com uma
estrutura esttica eterna, mas um processo que se desdobrava sem
nenhum objetivo absoluto e sem nenhuma base absoluta, no ser a ma
tria e suas permutaes. Sendo a Natureza a nica origem da orientao
evolucionria e o Homem o nico ser racional consciente na Natureza,
seu futuro estava enfaticamente em suas prprias mos.
(8) Finalmente, ao contrrio da viso de mundo crist medieval, a
independncia intelectual, psicolgica, espiritual do homem
moderno estava radicalmente afirmada; havia uma depreciao
crescente de qualquer f ou estrutura institucional religiosa que ini
bisse o direito natural e potencial do Homem autonomia existen
cial e expresso individual. Para o cristo medieval, o objetivo do
conhecimento havia sido melhor obedecer vontade de Deus,
agora era melhor adaptar a Natureza vontade do prprio Ho
mem. Segundo a doutrina crist da redeno espiritual baseada na
manifestao histrica de Cristo, pensou-se primeiro que a futura
Segunda Vinda apocalptica coincidisse com o progressivo avano
da civilizao humana sob a divina providncia, a conquista do
Mal pela razo divinamente dotada ao Homem; mais adiante essa
doutrina foi se extinguindo gradual e inteiramente, luz da crena
de que a Razo e a realizao cientfica aos poucos trariam uma era
secular utpica marcada pela paz, a sabedoria racional, a prosperi
dade material e o domnio humano sobre a Natureza. Recuavam
agora a impresso crist do Pecado Original, a Queda e a culpa
coletiva, em benefcio de uma afirmao otimista da auto-realizao humana e de um eventual triunfo da Razo e da Cincia sobre
os males sociais, a ignorncia e o sofrimento humano.
A viso de mundo da Grcia clssica enfatizara o objetivo da ativi
dade intelectual e espiritual como a essencial unificao (ou reunifica
o) do Homem ao Cosmo e sua inteligncia divina; a meta crist era
reunir o Homem e o mundo com Deus mas o objetivo da moderni
dade era criar a maior liberdade possvel para o Homem em relao

3 14

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Natureza, s estruturas opressivas econmicas, sociais ou polticas, em


relao s crenas repressoras metafsicas ou religiosas, Igreja, ao Deus
judaico-cristo, ao Cosmo aristotlico-cristo esttico e finito, ao escolasticismo medieval, s antigas autoridades gregas, a todas as concepes
primitivas do mundo. Deixando para trs a tradio em favor do poder
do intelecto humano autnomo, o Homem moderno ps-se a caminho
por conta prpria, decidido a encontrar os princpios do funcionamento
do novo Universo, a explorar e ampliar suas novas dimenses e a cum
prir seu destino secular.

$$
O resumo acima necessariamente uma simplificao til, pois
existiram outras importantes tendncias intelectuais paralelas ou mesmo
contrrias ao carter dominante do pensamento moderno forjado no
perodo iluminista. Nos ltimos captulos, esboaremos um retrato mais
completo, mais complexo e mais paradoxal da sensibilidade moderna.
Devemos, no entanto, examinar primeiro, e com maior preciso, a ex
traordinria dialtica ocorrida no momento em que essa viso de mundo
moderna se formava a partir de suas antecessoras mais importantes: a
clssica e a crist.

| Antigos e Modernos
O pensamento da Grcia clssica proporcionara Europa do Renasci
mento a maior parte do equipamento terico necessrio para a produo
da Revoluo Cientfica: a intuio inicial dos gregos de uma ordem ra
cional no Cosmo, a matemtica pitagrica, o problema dos planetas platonicamente definido, a geometria euclidiana, a astronomia ptolomaica,
outras teorias cosmolgicas de uma Terra em movimento, a exaltao
neoplatnica do Sol, o materialismo mecanicista dos atomistas, o esote
rismo hermtico e subjacente a tudo, com uma base de empirismo,
naturalismo e racionalismo aristotlico e pr-socrtico. Contudo, o car
ter e a orientao da cultura moderna cada vez mais negavam os antigos
como autoridades cientficas ou filosficas, depreciando-os como primi
tivos, cuja viso de mundo no merecia ser levada a srio. As dinmicas
intelectuais que provocavam essa descontinuidade eram complexas e
muitas vezes contraditrias.
Um dos motivos mais produtivos que levaram os cientistas euro
peus dos sculos XVI e XVII a empenhar-se na observao e na mensurao minuciosa de fenmenos naturais originava-se das ardentes contro
vrsias entre a fsica aristotlica escolstica ortodoxa e o heterodoxo
renascimento do misticismo matemtico pitagrico-platnico. No dei
xa de ser bastante irnico que Aristteles, cuja obra sustentou a cincia
ocidental durante dois milnios, fosse alijado pela nova cincia sob o
mpeto de um romntico renascimento do platonismo de Plato, o
idealista especulador que mais sistematicamente desejou largar o mundo
dos sentidos. No entanto, quando as universidades contemporneas
desacreditaram em Aristteles, o platonismo dos humanistas conseguiu
abrir a imaginao cientfica para um renovado sentido da aventura inte
lectual. Contudo, em um nvel mais profundo, a orientao empiricista
voltada para esse mundo de Aristteles foi estendida e realizada ad extremum pela Revoluo Cientfica; embora o prprio Aristteles tenha sido
derrubado nessa revoluo, pode-se dizer que este fato foi apenas uma
rebelio edipiana da cincia moderna, da qual ele era o pai antigo.
To decisiva quanto esta, foi a derrubada de Plato. Se Aristteles
foi deposto em efgie e mantido em esprito, Plato foi defendido em
teoria, mas inteiramente negado em esprito. De Coprnico a Newton, a

3 16

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

Revoluo Cientfica dependeu e foi inspirada por uma srie de estrat


gias e hipteses diretamente originadas em Plato, em seus predecessores
pitagricos e seus sucessores neoplatnicos: a busca pelas formas mate
mticas atemporais subjacentes ao mundo fenomenal, a crena axiomtica de que os movimentos planetrios se ajustavam a figuras matemticas
contnuas e regulares, a recomendao de evitar ser equivocado pelo apa
rente caos dos cus empricos, certa confiana na beleza e na elegncia
simples da verdadeira soluo para o problema dos planetas, a exaltao
do Sol como imagem da divindade criativa, as propostas de cosmologias
no-geocntricas, a crena de que o Universo era permeado pela Razo
divina e de que a glria de Deus se revelava especialmente nos cus. Euclides, cuja geometria servira de base para a filosofia racionalista de Des
cartes e todo o paradigma copernicano-newtoniano, fora um platonista
com uma obra toda construda em cima dos princpios platnicos. O
prprio mtodo cientfico moderno desenvolvido por Kepler e Galileu
baseava-se na f pitagrica de que a linguagem do mundo fsico era uma
linguagem de nmeros, propiciando um fundamento lgico para a con
vico de que a observao emprica da Natureza e o teste de hipteses
deveram ser sistematicamente enquadrados atravs da mensurao
quantitativa. Alm do mais, toda a Cincia Moderna baseava-se implici
tamente na hierarquia fundamental da realidade de Plato, em que uma
Natureza material diversificada e em constante mutao era considerada
obediente a determinadas leis e princpios unificadores que transcen
diam os fenmenos que regem. Sobretudo, a Cincia Moderna era a her
deira da crena platnica fundamental na inteligibilidade racional da
ordem do mundo e na nobreza essencial da busca humana pela desco
berta dessa ordem. No entanto, as hipteses e estratgias platnicas aca
baram levando criao de um paradigma cujo naturalismo deixava
pouco espao para o teor mstico da metafsica platnica. A numinosidade dos padres matemticos, celebrada pela tradio pitagricoplatnica, agora desaparecia, considerada restrospectivamente impossvel
de verificao emprica e vista como um acrscimo suprfluo para a
compreenso cientfica direta do mundo natural.
A reivindicao pitagrico-platnica do poder explanatrio da Ma
temtica na verdade era constantemente justificada pela Cincia Natural;
esta aparente anomalia por que deveria a Matemtica funcionar de
modo to consistente e elegante no reino dos fenmenos materiais irra
cionais? causava certa perplexidade entre os ponderados filsofos da
Cincia. A maioria dos cientistas praticantes depois de Newton conside

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

3 17

rava essas consistncias matemticas representantes de certa tendncia


mecnica regularidade de padres, sem nenhum significado mais pro
fundo em si. Raramente eram vistas como Formas reveladoras, pelas
quais o esprito humano compreendesse o esprito de Deus. O padro
matemtico simplesmente estava na natureza das coisas ou fazia parte
da natureza do esprito humano; no era interpretado luz platnica,
como prova de um mundo eterno e imutvel de esprito puro. As leis da
Natureza, embora talvez atemporais, agora sustentavam-se por si mesmas
sobre uma base material, dissociada de qualquer causa divina.
Assim, com a desconcertante exceo da Matemtica, a corrente
platnica da Filosofia deixou de ser considerada uma forma de pensa
mento vivel no contexto moderno, e o carter quantitativo da Cincia
passou a ter um significado inteiramente laico. Diante do indiscutvel
sucesso da Cincia Natural, mecanicista e da ascendncia do empirismo
positivista e do nominalismo na filosofia, as alegaes idealistas da meta
fsica platnica as Idias eternas, a realidade transcendental em que
residia o verdadeiro significado e a existncia, a natureza divina dos cus,
o governo espiritual do mundo, o significado religioso da Cincia
eram agora deixados de lado como produtos de complexa sofisticao do
esprito primitivo. Paradoxalmente, a filosofia platnica servira de condi
o para uma viso de mundo que parecia opor-se de modo direto aos
pressupostos platnicos. Assim, a ironia do destino construiu a filosofia
mecnica do sculo XVIII e a filosofia materialista do sculo XIX a par
tir da mstica teoria matemtica do sculo XVH.6
H mais uma ironia na derrota moderna dos gigantes clssicos
Aristteles e Plato pelas mos das antigas tradies minoritrias. No
final do perodo clssico e no medieval, o atomismo mecanicista e mate
rialista de Leucipo e Demcrito; as heterodoxas cosmologias (nogeocntricas ou no-geostticas) de Filolau, Herclides e Aristarco; o
ceticismo radical de Pirro e Sextus Empiricus elas todas foram obscurecidas, quase pisoteadas e eliminadas, pelo culturalmente mais poderoso
triunvirato filosfico de Scrates, Plato e Aristteles e pela cosmologia
aristotlico-ptolomaica dominante.7 No obstante, os humanistas reto
maram as vises minoritrias durante o Renascimento, o que serviu para
mais tarde inverter essa hierarquia no mundo da Cincia; muitos de seus
preceitos gozaram de inesperada valorao nas concluses tericas e no
contedo filosfico da Revoluo Cientfica e do perodo seguinte. Se
melhante renascimento ocorrera com os sofistas, cujo humanismo laico
e ceticismo relativista encontrou renovado favorecimento no clima filo
sfico do Iluminismo e no pensamento moderno que veio a seguir.

3 18

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

No entanto, as percepes isoladas e aparentemente acidentais de


alguns poucos tericos especuladores no bastaram para fazer a Cincia
Moderna iniciar uma avaliao crtica da cultura antiga. A utilidade de
diversas premissas das tradies platnica e aristotlica tambm no bas
taram para servir de contrapeso ao que era considerado sua base equivo
cada e insuficientemente emprica. A reverncia retrospectiva dos pensa
dores medievais e renascentistas para com o esprito e as realizaes dos
luminares da era dourada clssica j no parecia mais adequada num
momento em que, de todos os lados, o Homem moderno estava provan
do sua superioridade prtica e intelectual. Assim, depois de extrair tudo
o que fosse til para suas atuais necessidades, o pensamento moderno
concebeu novamente a cultura clssica em termos respeitosos por suas
realizaes literrias e humanistas, deixando de lado em geral a Cosmologia, a Epistemologia e a Metafsica dos antigos, considerando-as cienti
ficamente ingnuas e equivocadas.
Os elementos esotricos da tradio antiga (Astrologia, Alquimia,
Hermetismo), que tambm haviam sido instrumentais na gnese da
Revoluo Cientfica, foram descartados de modo mais extenso. O nas
cimento antigo da Astronomia e da prpria Cincia havia estado perfeitamente entrelaado compreenso astrolgica primitiva dos cus como
reino superior de significado divino, onde os movimentos planetrios
eram cuidadosamente observados por sua importncia simblica para as
questes humanas. Nos sculos seguintes, os elos que prendiam a Astro
logia Astronomia foram essenciais para o progresso tcnico desta, pois
os pressupostos astrolgicos que deram Astronomia sua importncia
social e psicolgica e ainda sua utilidade militar e poltica em questes
de Estado. As previses astrolgicas exigiam dados astronmicos os mais
exatos possveis, de modo que a Astrologia forneceu aos astrnomos seu
mais convincente motivo para tentar resolver o problema dos planetas.
No foi por acaso que antes da Revoluo Cientfica a Astronomia teve
seu mais rpido desenvolvimento, precisamente nos perodos em que a
Astrologia era mais amplamente aceita: a era helnica, a Alta Idade
Mdia e o Renascimento.
Os principais protagonistas da Revoluo Cientfica tambm no se
mobilizaram para cortar esse antigo lao. Coprnico no fazia nenhuma
distino entre Astronomia e Astrologia em seu De Revolutionibus, refe
rindo-se a elas em conjunto, como a primeira de todas as artes liberais.
Kepler confessou que sua pesquisa astronmica foi inspirada por sua
busca pela msica das esferas celestiais. Embora francamente crtico em

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

3 19

relao ausncia de rigor na Astrologia contempornea, Kepler foi o mais


importante terico astrolgico em seu tempo; ele e Tycho de Brahe foram
astrlogos reais do Sacro Imprio Romano. Como a maioria dos astrno
mos do Renascimento, at mesmo Galileu rotineiramente calculava mapas
astrolgicos, inclusive um para seu patrono, o duque da Toscana, em
1609, ano de suas descobertas telescpicas. Newton contou que foi seu
interesse inicial pela Astrologia que estimulou suas memorveis pesquisas
na Matemtica, e que mais tarde estudou bastante a Alquimia. s vezes
difcil determinar-se hoje a real extenso do empenho desses pioneiros na
Astrologia ou na Alquimia, mas o moderno historiador da Cincia procu
ra em vo uma clara demarcao entre o cientfico e o esotrico.
A norma no Renascimento era realmente uma especial colaborao
entre a Cincia e a tradio esotrica, que desempenhou um papel indis
pensvel no nascimento da Cincia Moderna: alm do misticismo mate
mtico neoplatnico e pitagrico e da exaltao do Sol que ocorreu em
todos os grandes astrnomos copernicanos, encontramos Roger Bacon,
o pioneiro da cincia experimental, cuja obra estava saturada de princ
pios alqumicos e astrolgicos; Giordano Bruno, o polmata esotrico
que defendia um cosmo copernicano infinito; Paracelso, o alquimista
que lanou as primeiras bases da Medicina e da Qumica modernas;
William Gilbert, cuja teoria do magnetismo da Terra baseava-se em sua
comprovao de que a alma do mundo estava encarnada nesse m;
William Harvey, que acreditava que sua descoberta da circulao do san
gue revelava que o corpo humano fosse um microcsmico reflexo dos
sistemas de circulao da Terra e dos movimentos planetrios do Cosmo;
a afliao de Descartes ao mstico rosa-cruzianismo; a afiliao de New
ton aos platonistas de Cambridge e sua crena de que trabalhava com
uma antiga tradio de sabedoria secreta que datava do tempo de Pitgoras e antes; e, finalmente, a prpria lei da gravitao universal, mode
lada nas afinidades da filosofia hermtica. Em muitos aspectos, a moder
nidade da Revoluo Cientfica era ambgua.
O novo Universo que emergiu a partir da Revoluo Cientfica no
era to ambguo e parecia deixar pouco espao para a realidade dos prin
cpios astrolgicos e outros esoterismos explcitos. Os primeiros revolu
cionrios no chamavam ateno para os problemas que o novo paradig
ma impunha Astrologia, mas tais contradies logo se tornaram apa
rentes para outros. Uma Terra planetria era algo que minava as bases do
pensamento astrolgico, pois este pressupunha que a Terra fosse o centro
absoluto das influncias planetrias. Era difcil ver como, sem a privile

320

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

giada posio de centro fixo do Universo, a Terra continuaria merecedo


ra de tal ateno csmica distintiva. Toda a cosmografia tradicional deli
neada de Aristteles a Dante se rompera; agora, a Terra em movimento
invadia os domnios celestiais anteriormente exclusivos de foras plane
trias especficas. Depois de Galileu e Newton, a diviso entre Cu e
Terra j no poderia ser sustentada e, sem essa dicotomia primordial, as
premissas metafsicas e psicolgicas que ajudaram a apoiar o sistema de
crena astrolgico desmoronavam. Agora sabia-se que os planetas eram
prosaicos objetos materiais movidos pela inrcia e a gravidade; j no
eram smbolos arquetpicos movidos por alguma inteligncia csmica.
Havia, na verdade, poucos pensadores renascentistas que no estavam
suficientemente convencidos da validade essencial da Astrologia, mas
uma gerao depois de Newton poucos acreditavam que ela merecesse
alguma ateno. Cada vez mais marginalizada, a Astrologia passou ao
submundo, sobrevivendo apenas em pequenos grupos esotricos e entre
as massas sem poder de crtica.8 Depois de ser a rainha das cincias
clssicas, orientadora de imperadores e reis durante boa parte de dois
milnios, a Astrologia perdera o crdito.
Com exceo dos romnticos, a cultura moderna tambm superou
gradualmente o fascnio do Renascimento pelo mito antigo como di
menso autnoma da existncia. Os deuses no passavam de fices
coloridas da fantasia pag do Iluminismo em diante, era algo que no
precisava de grande argumentao. Assim como as Formas platnicas
desapareceram na Filosofia e tiveram seu lugar preenchido por qualida
des empricas objetivas, conceitos subjetivos, categorias cognitivas ou
semelhanas de famlia lingstica, os deuses antigos assumiram o
papel de personagens literrios, imagens artsticas, metforas teis, sem
nenhuma razo para exigir qualquer realidade ontolgica.
A Cincia moderna eliminara do Universo todas as propriedades
humanas e espirituais anteriormente nele projetadas. Agora o mundo era
neutro, desprovido de inteligncia e material; portanto, era impossvel
qualquer dilogo com a Natureza fosse por magia, misticismo ou al
guma autoridade divinamente outorgada. Somente o emprego impessoal
do intelecto racional crtico e com base emprica do Homem poderia
obter uma compreenso objetiva da Natureza. Ainda que, uma espantosa
diversidade de fontes epistemolgicas houvesse convergido, para possi
bilitar a Revoluo Cientfica, mais tarde elas passaram a ser consideradas
significativas apenas no contexto da descoberta cientfica: o enorme salto
criativo (e antiemprico) para a concepo de uma Terra planetria,9 as

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

321

crenas estticas e msticas neoplatnicas e pitagricas, o sonho revelador


e a viso de Descartes de uma nova cincia universal e sua misso de for
j-la, o conceito da atrao gravitacional de inspirao hermtica de Newton, todas as descobertas acidentais dos antigos manuscritos (Lucrcio,
Arquimedes, Sextus Empiricus, os neoplatnicos), o carter essencial
mente metafrico das diversas teorias e explicaes cientficas. No contex
to da justificativa cientfica da afirmao do valor de verdade de qualquer
hiptese, apenas as evidncias empricas e a anlise racional poderiam ser
consideradas legtimas bases epistemolgicas; na esteira da Revoluo
Cientfica, esses mtodos dominavam as iniciativas cientficas. As epistemologias por demais flexveis, sincrticas e msticas do perodo clssico e
suas complexas conseqncias metafsicas eram agora repudiadas.
A cultura clssica permaneceria por muito tempo um reino subli
me pairando sobre a criatividade e a esttica do Ocidente; ela continua
ria a inspirar idias e modelos polticos e morais aos pensadores moder
nos. A Filosofia grega, o Latim e o Grego, os eventos e as personalidades
da histria antiga continuariam a evocar na cultura moderna um vido
interesse e o respeito, muitas vezes beirando a reverncia. No obstante,
a nostalgia humanista pelo classicismo no disfarava sua crescente perda
de importncia ou pertinncia para a cultura moderna. Em se tratando
de uma rigorosa anlise filosfica e cientfica da realidade, a despeito da
importncia da viso de mundo clssica e de suas virtudes em termos es
tticos ou imaginativos, nela no haveria termos comparativos favorveis
em relao eficcia e rigor intelectual com que o Homem moderno pu
desse justificar sua compreenso.
Contudo, a antiga cultura grega ainda saturava a moderna. A Gr
cia sobrevivia na preocupao quase religiosa do cientista em busca do
conhecimento, em suas hipteses muitas vezes inconscientes sobre a
inteligibilidade racional do mundo e a capacidade do Homem em sua
revelao, em sua independncia crtica de opinio e sua ambio para
expandir o conhecimento humano ultrapassando horizontes ainda mais
distantes.

| O Triunfo do Secularismo
Cincia e Religio: a Concrdia Inicial
O destino da cristandade depois da Revoluo Cientfica no deixava de
ter alguma semelhana com o destino do pensamento, nem de ser um
tanto paradoxal. Os gregos haviam fornecido a maioria das bases tericas
para a Revoluo Cientfica; a Igreja Catlica, com todas as suas restri
es dogmticas, servira de matriz necessria para que a cultura ocidental
pudesse desenvolver-se e dali emergir a percepo cientfica. A natureza
da contribuio da Igreja era ao mesmo tempo prtica e doutrinria:
desde o incio da Idade Mdia, os monastrios eram o nico refgio do
Ocidente em que as realizaes da cultura clssica foram preservadas e
deram continuidade a seu esprito. A partir da virada do primeiro mil
nio, a Igreja oficialmente apoiara e estimulara o vasto empreendimento
escolstico de erudio e ensino sem o qual a intelectualidade moderna
talvez no houvesse despertado.
Este importante patrocnio eclesistico justificava-se por uma sin
gular configurao de posturas teolgicas. Na viso da Igreja medieval, a
compreenso profunda e precisa da doutrina crist exigia uma corres
pondente capacidade de clareza lgica e perspiccia intelectual. Alm
desse fundamento lgico, emergiu outro: com a crescente compreenso
do mundo fsico na Alta Idade Mdia, surgiu a correspondente percep
o do papel favorvel que um entendimento cientfico teria na avalia
o da maravilhosa criao de Deus. Apesar de toda a cautela em relao
vida secular e a este mundo, a religio judaico-crist dava grande
nfase realidade ontolgica desse mundo e a seu relacionamento com
um Deus bom e justo. A cristandade levava a srio esta vida; nisso residia
um significativo mpeto religioso pela busca cientfica, que no dependia
apenas de um sentido da grande responsabilidade do ser humano neste
mundo, mas tambm uma crena na realidade deste mundo, em sua
ordem e, no incio da Cincia moderna, em seu consistente relaciona
mento com um Deus onipotente e infinitamente sbio.
A contribuio dos escolsticos tambm no foi apenas uma imper
feita recuperao cristianizada que apoiasse as idias gregas. O exaustivo
exame e a crtica dos escolsticos a essas idias e sua criao de novas teo

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

323

rias e conceitos alternativos rudimentares formulaes das leis da inr


cia e do impulso, a acelerao uniforme de corpos em queda livre, hipot
ticos argumentos em defesa de uma Terra em movimento que permi
tiram que a Cincia moderna comeasse a forjar seu novo paradigma, de
Coprnico e Galileu em diante. O resultado mais conseqente talvez no
tenha sido a natureza especfica das inovaes tericas dos escolsticos,
nem sua revitalizao do pensamento helnico, mas a atitude existencial
mais intangvel que os pensadores medievais passaram a seus descendentes
modernos: a confiana teologicamente fundamentada, mas decidida e
firme, em que o dom divino da Razo proporcionava ao Homem a capa
cidade de compreender o mundo natural o que tambm era o dever
religioso. A relao intelectual do Homem com o Logos criativo e o privi
lgio da posse da luz divina de um intelecto capaz a lumen intellectus
agentis de Toms de Aquino eram, do ponto de vista cristo, precisa
mente o que mediava o entendimento do Cosmo. A luz natural da Razo
humana de Descartes era a herdeira um tanto secularizada e direta dessa
concepo medieval. O prprio Toms de Aquino escrevera na Summa
theologica. a autoridade a mais fraca das provas mxima essencial
para os protagonistas da independncia da cultura moderna. Racionalismo, naturalismo e empirismo moderno tinham todos razes escolsticas.
Contudo, a escolstica com que se depararam os filsofos naturais
dos sculos XVI e XVII era uma estrutura senil de dogmatismo pedag
gico que j no dizia nada ao esprito inovador da era. Pouco ou nada de
novo emergia de seus limites. A obsesso com Aristteles, suas distines
verbais e enigmas lgicos por demais sutis, alm de sistematicamente
no submeter a teoria aos testes da experimentao todos esses fatores
marcaram o final do perodo escolstico, uma instituio antiquada, en
cravada, cuja autoridade devia ser derrubada para no sufocar o valente
beb da Cincia. Depois de Bacon, Galileu, Descartes e Newton, a auto
ridade dos escolsticos fora devidamente posta em dvida e sua reputa
o jamais se recuperou. Da em diante, a Cincia e a Filosofia podiam
seguir em frente sem justificativa teolgica, sem a colossal superestrutura
de apoio da metafsica e da epistemologia escolstica.
Apesar do carter inequivocamente secular da cincia moderna,
mais tarde cristalizado com a Revoluo Cientfica, os primeiros revolu
cionrios da Cincia continuaram a agir, pensar e falar de seu trabalho
em termos claramente impregnados de iluminao religiosa. Eles perce
biam suas inovaes intelectuais como contribuies fundamentais a
uma sagrada misso. Suas descobertas cientficas eram como que um

324

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

triunfante despertar espiritual para a arquitetura divina do mundo, reve


laes da verdadeira ordem csmica. A jubilosa exclamao de Newton
Oh, Deus, penso os teus pensamentos! era apenas a culminao
de uma longa srie de semelhantes epifanias que marcaram o nascimento
da cincia moderna. Em De revolutionibus, Coprnico celebrava a Astro
nomia como cincia mais divina do que humana, mais prxima a Deus
na nobreza de seu carter; para ele, a teoria heliocntrica revelava a verda
deira grandiosidade e preciso estrutural do cosmo divino. Os textos de
Kepler fulguravam com sua impresso de estar divinamente iluminados
no momento em que os mistrios interiores do cosmo se desvendavam a
seus olhos.10 Kepler declarou que os astrnomos eram sacerdotes do
supremo Deus em relao ao Livro da Natureza e via seu papel como a
honra de, com minha descoberta, ser um guardio da porta do templo de
Deus, onde Coprnico serve diante do grande altar. Em Sidereus Nuncius, Galileu dizia que suas descobertas telescpicas foram possveis pela
graa divina que iluminou sua mente. Mesmo o profano Bacon via o
progresso na cincia em termos claramente religiosos e pietistas; para ele,
o aperfeioamento material da Humanidade correspondia aproximao
espiritual ao milnio cristo. Descartes interpretava sua viso da nova
cincia universal, e teve sonho em que a cincia lhe era simbolicamente
apresentada, como uma ordem divina para a realizao de sua obra: Deus
indicara o caminho para o conhecimento seguro e lhe garantira o sucesso
de sua investigao cientfica. Com a realizao de Newton, considerouse terminado o nascimento divino. Um novo Gnese fora escrito.
Alexander Pope escreveu sobre o Iluminismo:
A Natureza e as leis da Natureza escondem-se noite;
Deus disse: Faa-se Newton e tudo foi luz.
A grande paixo pela descoberta das leis da Natureza sentida pelos
cientistas revolucionrios vinha tambm da sensao de estarem recuperan
do um conhecimento divino perdido na Queda. Finalmente, a mente hu
mana compreendera os princpios do funcionamento divino. As leis eter
nas que regem a Criao e o prprio artesanato divino agora haviam sido
desvendados pela cincia. Atravs dela, o Homem contribuira para a maior
glria de Deus, demonstrando a beleza Matemtica e a complexa preciso,
a fabulosa ordem que reinava nos cus e na Terra. A luminosa perfeio do
novo Universo das descobertas obrigavam-nos reverncia diante da trans
cendental inteligncia que atribuam ao Criador desse cosmo.

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

325

A religiosidade dos grandes pioneiros da Cincia tambm no era


um sentimento generalizado com pouca e especfica relao com a cristandade. Newton estava to ardorosamente absorto na Teologia crist e
nos estudos das profecias bblicas quanto na Fsica. Galileu estava empe
nhado em poupar a Igreja de um erro dispendioso e, apesar de seu con
fronto com a Inquisio, permaneceu firme em sua devoo catlica.
Descartes viveu e morreu como um catlico devoto; seus pressupostos
cristos estavam intelectualmente impregnados e incrustados na prpria
trama de suas teorias cientficas e filosficas. Descartes e Newton cons
truram seus sistemas cosmolgicos pressupondo a existncia de Deus.
Para Descartes, o mundo objetivo existia como realidade estvel porque
existia na mente divina; a Razo humana era epistemologicamente con
fivel por causa do intrinsecamente verdico carter divino. Da mesma
forma, para Newton, a matria no podia ser explicada em seus prprios
termos, mas exigia um primeiro motor, um criador, um supremo regente
e arquiteto. Deus estabelecera o mundo fsico e suas leis; a residia a per
manente ordem e existncia desse mundo. Devido a certos problemas
no solucionados em seus clculos, Newton chegou concluso de que a
interveno divina era periodicamente necessria para manter-se a regu
laridade do sistema.

Conciliao e Conflito
O acordo inicial entre a Cincia e a cristandade j apresentava tenses e
contradies; tirando-se a ontologia criacionista que ainda servia para
corroborar o novo paradigma, o Universo cientfico com suas foras
mecnicas, o cu material e a Terra planetria no era l muito con
gruente com as concepes crists tradicionais do Cosmo. Qualquer
enfoque mais fundamental do novo Universo sustentava-se apenas pela
f religiosa, no pela comprovao cientfica. A Terra e a Humanidade
talvez fossem o eixo metafsico da criao de Deus, mas esta posio no
poderia apoiar-se em uma compreenso puramente cientfica, que via o
Sol e a Terra como simples corpos entre incontveis outros, movimen
tando-se por um vazio neutro ilimitado. Estou aterrorizado pelo siln
cio eterno desses espaos infinitos, disse Pascal, um matemtico inten
samente religioso. Sensveis intelectuais cristos tentaram dar nova inter
pretao e modificar sua compreenso religiosa para incluir um universo
drasticamente diferente do descrito pelas cosmologias antiga e medieval

326

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

em que se desenvolvera o Cristianismo, mas o hiato metafsico estava


cada vez mais amplo. No cosmo newtoniano do Iluminismo, Cu e
Inferno haviam perdido suas localizaes fsicas, os fenmenos naturais
perderam sua importncia simblica, milagres e interveno divina em
questes humanas pareciam cada vez mais implausveis, contradizendo a
suprema ordem de um universo que funcionava como um relgio. No
obstante, os princpios da f crist, profundamente enraizados, no po
deram ser negados por inteiro.
Surgiu ento a necessidade psicolgica de um Universo de dupla
verdade. A Razo e a F pertenciam a reinos diferentes; filsofos, cientis
tas e o pblico mais amplo que recebera instruo crist no percebiam
nenhuma integrao legtima entre realidade cientfica e realidade reli
giosa. Unida na Alta Idade Mdia pelos escolsticos, culminando em To
ms de Aquino, dividida no final do perodo medieval entre Ockham e
o nominalismo, a F passara para uma direo com a Reforma, Lutero, a
Escritura tomada literalmente, o protestantismo fundamentalista e o ca
tolicismo da Contra-Reforma enquanto a Razo foi em outra direo
com Bacon, Descartes, Locke, Hume, a cincia emprica, a filosofia ra
cional e o Iluminismo. As tentativas de relacion-las em geral deixavam
de preservar o carter de uma ou outra, como acontecia na delimitao
kantiana da experincia religiosa ao impulso moral.
Sendo Cincia e Religio simultaneamente vitais mas discrepantes,
a viso de mundo da cultura necessariamente bifurcou-se, refletindo um
cisma metafsico existente tanto no indivduo como na coletividade. A
religio foi cada vez mais compartimentalizada, considerada menos
importante para o mundo exterior do que para o eu interior, menos para
o esprito contemporneo do que para a tradio venerada, menos para a
vida do que para a vida aps a morte, menos para os dias da semana do
que para o domingo. Muitos ainda acreditavam na doutrina crist; como
em reao ao universo mecnico abstrato dos fsicos e filsofos do
Iluminismo, emergiu uma legio de fervorosos movimentos religiosos
emocionais, que encontraram vasto apoio popular nos sculos XVII e
XVIII o pietismo na Alemanha, o jansenismo na Frana, quakers e
metodistas na Inglaterra, o grande despertar nos Estados Unidos. A reli
giosidade devota nos moldes tradicionais cristos continuava dissemina
da; esses foram os anos em que a msica religiosa do Ocidente chegou
ao apogeu com Bach e Haendel ambos nascidos meses depois da
divulgao dos Principia de Newton. Contudo, em meio a esse pluralis
mo, em que os temperamentos cientfico e religioso seguiam suas vias

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

327

em separado, a direo cultural mais importante estava muito clara:


indiscutivelmente ascendia o racionalismo, demonstrando ser o sobera
no de reas cada vez mais vastas da experincia humana.
Dois sculos depois de Newton, o panorama da modernidade esta
va completamente secularizado. O materialismo mecanicista havia pro
vado de modo impressionante sua fora explanatria e sua eficcia utili
tria. Experincias e fatos que pareciam desafiar princpios cientficos
aceitos supostos milagres e curas pela f, xtases espirituais e revela
es religiosas, profecias, interpretaes simblicas de fenmenos natu
rais, encontros com Deus ou o demnio eram cada vez mais conside
rados efeitos da loucura ou do charlatanismo, ou de ambos. Questes re
lativas existncia de Deus ou a uma realidade transcendental deixavam
de ter papel decisivo na imaginao cientfica, que se tornava o principal
fator na definio do sistema de crenas compartilhado pelo pblico ins
trudo. J para Pascal no sculo XVII, diante de suas prprias dvidas
religiosas e de seu ceticismo filosfico, o salto de f necessrio para sus
tentar a crena crist se tornara uma aposta mas para muitos que lide
ravam o pensamento ocidental parecia uma aposta perdida.
O que provocou, ento, essa mudana da religiosidade aberta dos
cientistas revolucionrios dos sculos XVI e XVII para o igualmente
enftico secularismo do intelecto ocidental nos sculos XIX e XX? Com
toda certeza, a incongruidade metafsica das duas vises de mundo, a
dissonncia cognitiva resultante da tentativa de manter juntos tais siste
mas e percepes, inerentemente divergentes, terminou forando a ques
to em uma ou outra direo. O carter e as implicaes da revelao
crist simplesmente no aderiam bem aos da revelao cientfica. A cren
a na ressurreio fsica de Cristo depois da morte era essencial para a f
crist; um fato que, com seus testemunhos e interpretaes apostlicos,
era a prpria base da cristandade. Entretanto, com a aceitao quase uni
versal da explicao cientfica de todos os fenmenos em termos de leis
naturais regulares, esse milagre e os outros fenmenos sobrenaturais con
tados na Bblia j no impunham uma f inquestionvel. Tudo isso pare
cia cada vez mais improvvel para a mente moderna; eram fatos que
tinham muitas semelhanas com outras histrias, mticas ou lendrias,
da imaginao arcaica: a ressurreio dos mortos, curas e exorcismos mi
lagrosos, um salvador divino-humano, man dos cus, vinho da gua,
gua das pedras, abertura de mares.
Emergiu tambm uma crtica nociva da revelao da verdade crist
com a nova disciplina acadmica da erudio bblica, o que era demons

328

EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

trado pelas variadas fontes manifestamente humanas. Os telogos huma


nistas do Renascimento e da Reforma haviam insistido no retorno s
fontes originais gregas e hebraicas da Bblia, o que levou a uma leitura
mais crtica e a novas avaliaes da integridade e autenticidade histrica
desses textos originais. Ao longo de diversas geraes desse estudo, a Es
critura comeou a perder sua aura sagrada de inspirao divina. A Bblia
era agora identificada menos como a Palavra de Deus inquestionavel
mente autorizada e incorrupta do que como uma heterognea coleo de
textos escritos em variados gneros literrios tradicionais, compostos,
compilados e alterados por inmeras mos humanas no decorrer dos
sculos. A crtica textual bblica foi logo seguida por estudos histricos
tambm crticos do dogma cristo e da Igreja, e por investigaes histri
cas sobre a vida de Jesus. As habilidades intelectuais desenvolvidas para
analisar histria e literatura seculares eram agora aplicadas s bases sagra
das da cristandade, com perturbadoras conseqncias para os fiis.
No momento em que juntou-se a esses estudos a teoria darwiniana
que desacreditava a narrativa da criao encontrada no Gnese, a validade
da revelao da Escritura tornara-se totalmente problemtica. Era muito
difcil que o Homem houvesse sido moldado imagem de Deus, se ele
tambm era descendente biolgico de primatas sub-humanos. O que
impeliu a evoluo no fora a transfigurao espiritual, mas a luta pela
sobrevivncia biolgica. At Newton, o peso da Cincia tendera a dar
suporte ao argumento pela existncia de Deus com base nas evidncias
de um plano no Universo; depois de Darwin, o peso da cincia era lan
ado contra esse argumento. A evidncia da histria natural parecia mais
plausivelmente compreensvel em termos dos princpios evolucionrios
da seleo natural e da mutao fortuita do que em termos de um
Planejador transcendental.
Certamente, alguns cientistas de convico crist perceberam a afi
nidade entre a teoria da evoluo e a noo judaico-crist do plano divi
no de uma histria progressiva e providencial. Estes compararam a con
cepo, presente no Novo Testamento, de um processo evolucionrio
imanente de encarnao divina no Homem e na Natureza e chegaram a
procurar contornar algumas falhas tericas de Darwin com princpios
explicativos religiosos. Contudo, para uma cultura habituada a entender
sua Bblia ao p da letra, a mais flagrante contradio entre a esttica
criao das espcies conforme o original do Gnese e as evidncias darwinianas de sua transmutao ao longo da eternidade do tempo chamava
maior ateno, em ltima anlise estimulando o abandono em massa de

A VISO

DE

MUNDO

MODERNA

329

agnsticos do rebanho religioso. No fundo, a f crist em um Deus que


agia atravs da Revelao e da Graa parecia bastante incompatvel com
tudo o que diziam o bom senso e a cincia sobre a maneira como real*
mente funcionava o mundo. Com Lutero, a estrutura monoltica da
Igreja crist medieval rachara; com Coprnico e Galileu, a prpria cosmologia crist se rompera e com Darwin, a viso de mundo crist
apresentava sinais de desmoronar por inteiro.
Numa era iluminada pela Razo de modo to sem precedentes, a
boa nova da cristandade tornava-se uma estrutura metafsica cada vez
menos convincente, uma base menos segura sobre a qual construir uma
vida, alm de menos necessria psicologicamente. A cabal improbabili
dade de todo o nexo dos fatos tornava-se aflitivamente bvia: imagine,
um Deus eterno e infinito que de repente se tornasse um determinado
ser humano em especficos momento e lugar histricos s para ser ignominiosamente executado!... O fato de uma nica vidinha breve ocorri
da h dois milnios em uma obscura nao primitiva, num planeta que
agora se sabia ser um pedao de matria relativamente insignificante
girando em volta de uma estrela entre milhes de outras no meio de um
universo impessoal inconcebivelmente vasto imagine!... um evento
to modesto j no poderia mais ter algum avassalador significado cs
mico ou eterno e no poderia ser uma crena convincente para qualquer
pessoa ponderada. Era totalmente implausvel que todo o Universo ti
vesse qualquer interesse mais urgente nessa minscula parte de sua
imensido se que havia alguma espcie de interesse. Sob a luz da
moderna exigncia de corroborao pblica, emprica e cientfica de
todas as afirmaes de f, a essncia da cristandade definhava.
Na opinio do intelecto crtico moderno, era provvel que o Deus
judaico-cristo fosse uma combinao especialmente duradoura de fan
tasia e projeo antropomrfica feita imagem do prprio Homem,
para mitigar a dor e corrigir os erros que este considerasse intolerveis
em sua existncia. Se, em compensao, a Razo desprovida de senti
mentos pudesse aderir intimamente s evidncias concretas, no havia
nenhuma necessidade de postular a existncia desse Deus e de boa parte
do muito que se dizia contra ele. Os dados cientficos indicavam clara
mente que o mundo natural e sua histria eram expresses de um pro
cesso impessoal. Dizer exatamente o que causou esse complexo fenme
no, portador de indcios de ordem e caos, evidente e impressionante
mente desprovido de objetivo, fora de controle no sentido da ausncia
de um governo divino chegar a postular e definir o que havia por trs

330

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

dessa realidade emprica teria de ser considerado um desequilbrio inte


lectual, mero sonho com o mundo. A antiga preocupao com planos
divinos e propsitos divinos, terminando em questes metafsicas, cain
do nos porqus dos fenmenos, era algo que agora j no prendia a aten
o dos cientistas. Era bem mais produtivo concentrar-se nos cosmos, os
mecanismos materiais, as leis da Natureza, os dados concretos que pode
ram ser medidos e testados.11
A Cincia no insistia perversamente nos fatos reais e em uma
viso mais estreita por simples miopia. Ao contrrio, acontece que ape
nas os comos, as correlaes empricas e as causas tangveis, que pode
ram ser confirmados atravs de experimentos. Planos teleolgicos e cau
sas espirituais no poderam sujeitar-se a testes, no poderam ser siste
maticamente isolados e, portanto, no se poderia saber se existiam ou
no. Era melhor tratar apenas de categorias empiricamente comprovveis
do que permitir que princpios transcendentais, por mais nobre que
fosse a sua abstrao, entrassem na discusso cientfica: na anlise final,
no poderam ser mais corroborados do que um conto de fadas. Deus
no era uma entidade passvel de teste. De qualquer maneira, o carter e
o modus operandi da divindade judaico-crist no cabiam muito bem no
mundo real descoberto pela cincia.
Com suas profecias apocalpticas e rituais sagrados, o heri huma
no divinizado, suas histrias de milagres e a venerao de santos e rel
quias, a cristandade seria melhor compreendida como um mito folclri
co singularmente bem-sucedido que inspirava a esperana nos cren
tes, dava ordem e significado s suas vidas, mas era desprovido de funda
mentao ontolgica. Sob essa luz, os cristos poderam ser considerados
bem-intencionados, mas crdulos. Com a vitria do darwinismo (e, o
que notvel, logo aps o famoso debate de Oxford, em 1860, entre o
bispo Wilberforce e T.H. Huxley), a Cincia inequivocamente obtivera
sua independncia em relao Teologia. Depois de Darwin, parecia
haver pouca possibilidade de quaisquer outros contatos entre a Cincia e
a Teologia; a primeira concentrava-se cada vez mais e com maior sucesso
no mundo objetivo, a segunda, virtualmente incapacitada fora de cr
culos intelectuais religiosos cada vez menores, concentrava-se exclusi
vamente nas preocupaes espirituais interiores. Diante do rompimento
final do Universo cientificamente inteligvel das antigas verdades espiri
tuais, a teologia moderna adotou uma posio cada vez mais subjetiva. A
primitiva crena crist de que a Queda e a Redeno no pertenciam
apenas ao Homem mas a todo o Cosmo, doutrina enfraquecida depois

VISO

DE

MUNDO

MODERNA

331

da Reforma, agora desaparecia por completo: se o processo da Salvao


tinha algum significado, era unicamente a relao pessoal entre Deus e o
Homem. As recompensas interiores da f crist agora eram enfatizadas,
com uma radical descontinuidade entre a experincia de Cristo e a do
mundo do dia-a-dia. Deus era totalmente diferente do Homem e desse
mundo, nisso residia a experincia religiosa. O salto da f constitua a
principal base para a convico religiosa, no a evidncia do mundo cria
do ou a autoridade objetiva da Escritura.
Sob tais limitaes, a cristandade moderna assumia um novo papel
intelectual bem menos abrangente. Em sua antiga capacidade como
paradigma explicador do mundo visvel e, ao mesmo tempo, cdigo reli
gioso universal para a cultura ocidental, a Revelao crist perdera sua
fora. Em todo caso, a tica crist no era to depreciada pelas novas
conceituaes. Para muitos no-cristos, mesmo para os abertamente
agnsticos e ateus, os ideais morais ensinados por Jesus permaneciam
admirveis como os de qualquer outro sistema tico. No entanto, o con
junto da revelao crist a infalvel Palavra de Deus na Bblia, o plano
da Salvao divina, milagres e assim por diante no podia ser levado a
srio. Cada vez parecia mais bvio que Jesus fosse um simples homem,
embora bastante convincente. A compaixo pela Humanidade ainda era
considerada um ideal social e individual, mas agora sua base era mais
secular e humanista do que religiosa. Um liberalismo humanitrio sus
tentava assim determinados elementos do ethos cristo sem a fundamen
tao transcendental. Assim como a cultura moderna admirava a altivez
de esprito e o tom moral da filosofia platnica, simultaneamente negan
do sua metafsica e epistemologia, a cristandade tambm continuava a
receber um tcito respeito e era at seguida com rigor por seus preceitos
ticos, mas tambm cada vez mais posta em dvida por suas reivindica
es religiosas e metafsicas mais amplas.
Tambm verdade que, para muitos cientistas e filsofos, a prpria
Cincia continha significado religioso, estaria aberta a uma interpretao
religiosa ou poderia servir de introduo a uma avaliao religiosa do
Universo. Para algumas pessoas, havia questes que requeriam a existn
cia de uma inteligncia divina e da fora da sofisticao miraculosa: a
beleza das formas da Natureza, o esplendor de sua variedade, o extraor
dinariamente complexo funcionamento do corpo humano, a evoluo
do olho ou da mente humana, o padro matemtico do Cosmo, a ini
maginvel magnitude dos espaos celestiais. Contudo, muitos outros
diziam que esses fenmenos eram resultados diretos e relativamente aci

332

A EPOPIA

DO

PENSAMENTO

OCIDENTAL

dentais das leis naturais da Fsica, da Qumica e da Biologia. A psique


humana, ansiosa pela segurana de uma providncia csmica e suscetvel
personificao e projeo de sua prpria capacidade de valorizar e obje
tivar, talvez desejasse ver algo mais no plano da Natureza, mas a cincia
estava deliberadamente muito alm dessa antropomorfizao racional:
todo o panorama da evoluo csmica parecia explicvel como conseqncia direta do acaso e necessidade, mtua influncia de leis naturais.
Sob essa luz, quaisquer