Os Deuses Nao Ficaram Zangados

Mariana Leal de Barros
Universidade de So Paulo
Os deuses no ficaro
escandalizados: ascendncias e
reminiscncias de femininos
subversivos no sagrado
Resumo
Resumo: Dois mil anos de processo civilizatrio conferiram uma ciso no corpo feminino: as
santas e as putas. No parece novidade, no entanto, pensar que essa paridade responda mais
a uma necessidade masculina do que s maneiras pelas quais as mulheres se apresentam.
Partindo de bibliografia que discute imagens recalcadas de femininos ativos e erticos no
sagrado, este artigo busca refletir a respeito de possveis ascendncias dos cultos de pombagira,
entidade espiritual umbandista. Distante do doce e passivo, a pombagira emana poder,
inteligncia, beleza e sexo, mas paradoxalmente se presentifica no espao sagrado e cultuada
com destaque por seus fiis. Nesse sentido, busca-se discutir como o culto dessas entidades
espirituais parece performatizar algo de arcaico, possivelmente resistente ao recalque e
normatizao.
Palavras-chave
Palavras-chave: gnero; feminino e sagrado; mulher; umbanda; divindade.
Copyright 2013 by Revista

Estudos Feministas.
1
O foco deste artigo no discutir
o trabalho etnogrfico realizado,
mas construir um sobrevoo terico a respeito de imagens de
femininos recalcadas no sagrado.
Para mais esclarecimentos sobre
o trabalho de campo realizado, cf.
Mariana LEAL DE BARROS, 2010.
Para outros estudos que tambm
se dedicaram a essa entidade
espiritual, ver Monique AUGRAS,
2004; Patrcia BIRMAN, 1995 e
2005; Stefania CAPONE, 2004;
Leonardo CARNEIRO, 2009; Andra
CRUZ, 2007; Kelly HAYES, 2008;
Marlyse MEYER, 1993; Reginaldo
PRANDI, 1996; Francisco SANTOS
Venha at mim, e nesta aproximao cairemos nos braos

um do outro. Os deuses no ficaro escandalizados; eles so
nossa prpria criao.
A cortes grega Phryne, sculo IV a.C.
Foram sete anos de trabalho de campo em terreiros

de umbanda do estado de So Paulo para poder me
aproximar das to clebres quanto misteriosas pombagiras,
entidade espiritual feminina do panteo umbandista. Nesse
percurso, os termos pombagira e mulher surgiram como
correspondentes, associao esta que nos convida a refletir
sobre o que essas entidades espirituais femininas promovem
como sentidos de mulher em suas performances rituais.
Antes de mais nada, acho vlido relatar minimamente
alguns aspectos do culto nos terreiros em que realizei meu
percurso etnogrfico:1 as pombagiras geralmente incorporam
em mulheres e dizem vir ao mundo para ajud-las, apresen-
Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 336, maio-agosto/2013
509
MARIANA LEAL DE BARROS
e Simone SOARES, 2007; e Maria

THIELLE, 2005.
Cf. LEAL DE BARROS, 2010,

especialmente no ltimo captulo.
2
Palavra utilizada pelos fiis

umbandistas para construir uma
subdiviso entre as vrias classes
de pombagira, como Maria
Padilha, Sete Saias, Maria
Molambos, Meninas, Lnguas
de Fogo, Damas da Noite,
Pombagira da Praia etc.
510
tando-se s suas mdiuns como singulares imagens de

femininos que atribuem sentidos s suas vivncias pessoais.
Essa entidade carrega consigo marcas de sensualidade,
erotizao e luxria, sendo comumente compreendida como
uma prostituta sagrada. No entanto, diferente do que a
moral mais tradicional poderia pressupor, a pombagira
reverenciada e cultuada com destaque por seus fiis que,
em geral, as consideram como uma confidente ou, como
preferem alguns, uma psicloga.
Nesse sentido, para alm da profissional do sexo, a
pombagira compreendida, sobretudo, por meio da
imagem de uma mulher da vida, ou seja, uma mulher
destemida, sedutora, sbia e surpreendentemente acolhedora.2 De fato, em muitas entrevistas com as prprias pombagiras
foi-me revelado que haviam sido prostitutas quando viveram,
mas h tambm as que referem ter sido amantes de homens
casados, aborteiras e at mesmo professora(!), sinalizando
que o fundamental no a sua profisso, mas a evocao
de um feminino transgressor.
Sempre disponveis a nos escutar por meio de uma
conversa ao p do ouvido, as pombagiras nos encantam
no apenas pelo que dizem, pois costumam iluminar os
nebulosos conflitos dos sujeitos que lhes pedem ajuda, mas
tambm pelas suas danas, seus perfumes, seus olhares e
gestos sedutores. As festas a elas destinadas so regadas a
muito champanhe, alguma cerveja e um pouco de whisky,
a depender da preferncia de cada entidade. A fumaa
dos cigarros tambm uma constante, assim como o
ambiente luz de velas e as notveis rosas vermelhas.
Chamava-me a ateno como nos encontros com
essas sacerdotisas espirituais, principalmente durante as
primeiras conversas, nosso olhar clama por associaes. O
que a princpio novo e estranho, ao mesmo tempo passa a
provocar uma sensao de dj vu. Aquele tom de voz
aveludado, sussurrante, as cores que tendiam do vermelho
ao negro, as saias com babados, o barulho dos seus
badulaques, o dourado reluzente de suas bijuterias, aquela
maneira sedutora de fumar... Somos sensivelmente atingidos
por imagens, sons, sensaes e odores nem to inditos assim.
Por vezes, essas belas mulheres nos remetem a
antigas cortess, queles tipos dona de cabar, com um
olhar sbio, altivo e que governam todas as outras, como
o caso das pombagiras da linha3 Maria Padilha. H ainda
as que apresentam um ar um tanto quanto debochado,
falam tudo o que querem dizer na lata, com o corpo
cambaleante, as pernas estateladas e uma garrafa de
cerveja na mo, essas, nomeadas de Maria Molambos, nos
remetem a alguma mulher que encontramos pela rua algum
dia desses. Outras tantas possuem um olhar misterioso,
Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013
OS DEUSES NO FICARO ESCANDALIZADOS
Na linguagem proferida pelos

espritos da umbanda, o termo
lua faz referncia ao tempo,
podendo referir semanas, meses,
anos ou sculos, como o caso.
4
penetrante e invasivo, pegam a sua mo e comeam a

dizer coisas que tememos ouvir ao mesmo tempo que a
curiosidade insiste , essas nos levam s imagens de
algumas ciganas que j nos pararam a contragosto algum
dia. No deixando de nos esquecer daquelas que, sem
muito dizer, pedem que voc escreva seu nome ou o do
amado em pequenos papis, enrolam fitas em velas,
passam a mo sobre a chama e verbalizam sons que voc
pouco entende; estas lembram muito o que guardamos no
imaginrio a respeito de bruxas ou feiticeiras.
Essa sensao de j ter experimentado esse sabor
alguma vez faz com que retornemos, como o faz Proust no
primeiro pedao de madeleine, a uma busca do tempo
perdido, de maneira que as pombagiras que encontramos
nos terreiros de umbanda nos paream combinaes entre
algo de novo e algo de conhecido, revelando-se entre o
suspeito e o misterioso, entre o presente e o passado.
Preciso dizer que me esforcei para deslocar o meu
olhar e minha posio no campo a ponto de no mais remeter
o percebido ao que me era tangvel, mas a verdade que
aquilo que parece, mas no perdurou durante todo o
meu percurso etnogrfico. Alm disso, durante minhas
conversas com as pombagiras, ao question-las sobre suas
histrias de vida, ou seja, sobre as histrias de quando
eram vivas, todas se remetiam a um outro tempo, dizendo
que teriam vivido h muitas e muitas luas4 atrs (Maria
Padilha, entrevistada no Centro Esprita de Umbanda Pai
Benedito, em Jardinpolis-SP).
Outras entrevistadas diziam que em vida teriam sido,
como se diz, mulher da vida, mas no que nem essas
de hoje em dia [...], vivemos sculos e sculos antes [...] e
naquele tempo, tudo era diferente (Maria Padilha,
pombagira entrevistada na Tenda Esprita de Umbanda
Ogum Rompe Mato, em Ribeiro Preto-SP). Todas, no entanto,
insistiram: no somos como as de hoje (Dara, pombagira
cigana entrevistada no Centro Esprita de Umbanda Pai
Benedito, em Jardinpolis-SP).
Se no so essas prostitutas de hoje, seriam as de
um outro tempo? claro que no caio na inocncia de
pensar que elas de fato se remetam s prostitutas de outras
datas concretas, mas me pergunto o que existe nessas
pombagiras hoje que parece j ter existido ontem.
Apesar dos melindres metodolgicos e epistemolgicos que podem complicar esta empreitada, foi inevitvel
no me perguntar: De onde vm essas mulheres?.
Reconheo que mais perigoso ainda seria responder a essa
questo. demasiada prepotncia afirmar a respeito da
origem de uma divindade que se resguarda no mistrio
digno da tradio oral, o que garante apenas a suspeita.
511
Moiss ESPRITO SANTO, 1993, p.

7.
5
Pauline PANTEL, 1990.
Georges DEVEREUX, 1990.
Tambm me esforo por no esquecer que as religies so

vivncias espirituais5 e, por mais que tenhamos registros
documentais, os recursos materiais ou literrios de uma histria
positiva so sempre magros e limitados. Entretanto, isso no
impede que elaboremos articulaes possveis.
No caso das pombagiras, so muitos os caminhos de
mestiagens que parecem ter oferecido territrio para que
surgissem nos terreiros de umbanda. Ainda mais interessante
que todas as associaes que circulavam em meu
imaginrio reportavam no apenas a imagens femininas de
alguma forma transgressoras, mas tambm a imagens de
deusas da Antiguidade Clssica, sobretudo quando
evocado o erotismo presente tanto nestas quanto nas
pombagiras. E, quanto mais procurava, as semelhanas com
outras divindades ou figuras femininas eram ainda mais
eloquentes, de maneira que passei a me questionar se a
pombagira no seria tambm, mas no apenas uma
elaborao atual e brasileira de muitos femininos que um
dia foram.
Assim, debrucei-me sobre o passado para destilar
essas impresses de outrora que enunciam recriaes em
virtude das vivncias pessoais de seus adeptos, ao mesmo
tempo que exalam sentidos que parecem se repetir
secularmente e, qui, milenarmente.
Reconheo que realizo uma empreitada arriscada,
sobretudo porque me remeto a um passado arcaico e,
sobretudo, falo de mulheres, de deusas femininas, de
femininos. Digo isso pois, quando nos referimos a perodos
longnquos, devemos ponderar que o mundo antigo deixou
escassos escritos sobre as mulheres e, alm disso, o pouco
acervo disponvel geralmente oferece olhares de homens
sobre as mulheres e o mundo.6
No entanto, no busco evidncias, apenas apresento
ideias, sugestes, e, por mais sedutor que o tema possa
parecer, solidarizo-me com Devereux7 tanto na paixo por
conhecer essas figuras femininas do sagrado quanto na
decepo com a insuficincia de dados para pens-las.
Inefveis reminiscncias de femininos

arcaicos
8
ESPRITO SANTO, 1993.
512
O socilogo Moiss do Esprito Santo8 admite a

dificuldade e a limitao de buscar o passado das religies,
pois, por serem criaes de uma sociedade viva, vivem,
mudam e morrem com ela. Todavia, afirma que as razes
sociais que engendram os cultos podem permanecer e o
mesmo princpio pode aparecer com nomes diferentes.
No compartilho da sua compreenso calcada num
veio arquetpico, geralmente uma sada para realizar
ESPRITO SANTO, 1993, p. 1213.

10
11
12
Como ele, outros autores tambm se remetem a essa mesma
deusa, ao mesmo tempo que
referem um possvel matriarcado
que teria antecipado o patriarcado ocidental. Cf. Simone de
BEAUVOIR, 1967; Jacques BRILL,
1991; DEVEREUX, 1990; Marija
GIMBUTAS, 2006; Humberto
MATURANA e Gerda VERDEN-ZOLLER,
2009; Nancy QUALLS-CORBETT,
2005; Nickie ROBERTS, 1992; e
France SCHOTT-BILLMANN, 2006.
13
MATURANA e VERDEN-ZOLLER,
2009.
MATURANA e VERDEN-ZOLLER,
2009, p. 27.
14
GIMBUTAS, 2006; ROBERTS,

1992; e SCHOTT-BILLMANN, 2006.
15
condensaes antropolgicas muito apressadas. Penso ser

possvel realizar uma anlise calcada nos leves traos
esboados pelo passado, mas se esse fio condutor est
amarrado a uma estrutura arquetpica, por prudncia
epistemolgica, no posso nem afirmar nem negar.
Nesse sentido, e resguardando-me neste lugar, penso
que os argumentos de Moiss do Esprito Santo 9 so
instigantes para pensarmos possveis continuidades ou
reelaboraes de antigos cultos na atualidade: a religio,
como a cultura de que constitui reflexo, um continuum; ou
seja, no existem rupturas na cultura nem nas religies, mas
sobreposies de estratos simblicos e clticos.10 Para ele,
as culturas caracterizam-se pela sua capacidade de
resistncia, de adaptao e de recuperao, e por isso
que encontramos persistncia das frmulas religiosas
apesar das mltiplas mudanas nas estruturas civilizacionais
polticas e econmicas.11
Uma das continuidades evocadas pelo autor se deve
transformao do culto de uma Grande-Me ancestral
que teria se propagado no continente europeu at o Mdio
Oriente e, posteriormente, teria sido transformada na Virgem
Maria, a qual nasceria, segundo ele, de uma reconstruo
de cultos matriarcais anteriores ao patriarcado ocidental.12
Humberto Maturana e Verden-Zoller13 tambm referem
esse processo, mas preferem o termo matrstico, pois, para
os autores, o que teria existido antes do patriarcado de
outra ordem, no se trata apenas de trocar a posio de
domnio e filiao do pai pela me, como pode se
subentender por matriarcal:
Com o propsito de conotar uma situao cultural na
qual a mulher tem uma presena mstica, que implica
a coerncia sistmica acolhedora e liberadora do
maternal fora do autoritrio e do hierrquico. A palavra
matrstico, portanto, o contrrio de matriarcal,
que significa o mesmo que o termo patriarcal, numa
cultura na qual as mulheres tm o papel dominante.
[...] a expresso matrstica aqui usada
intencionalmente, para designar uma cultura na qual
homens e mulheres podem participar de um modo
de vida centrado em uma cooperao nohierrquica.14
Os dados para pensarmos esses perodos, no entanto,

so escassos, sendo a arqueologia a rea que mais oferece
territrio para tais especulaes. A grande incidncia de
esculturas de figuras femininas desde o Perodo Paleoltico
at o sculo III a.C. contribui para que se explore no
apenas a ideia de um possvel matriarcado, mas tambm
a presena de uma religiosidade que girava em torno de
divindades preponderantemente femininas15 ou, como
513
BRILL, 1991; DEVEREUX, 1990; e

16
17
GIMBUTAS, 2006.
O mesmo ocorre em figuras

encontradas tambm no Perodo
Paleoltco (17.000-4.000 a.C.) em
cavernas da atual Frana e regio
de Viena (cf. GIMBUTAS, 2006).
19
GIMBUTAS, 2006.
20
ROBERTS, 1992.
18
21
GIMBUTAS, 1999.
A autora assume o esforo de

buscar compreend-las dentro de
uma linguagem prpria que pode
ser pensada por meio de repeties nas peas para apenas
ento poder decifr-las dentro de
um sistema mtico que lhes seria
pertinente.
23
SCHOTT-BILLMANN, 2006.
24
22
25
ROBERTS, 1992.
514
preferem alguns, esculturas que representavam uma

Grande Deusa,16 pois se especula que os vrios nomes a
elas destinados, bem como as vrias representaes
artsticas referiam-se a uma mesma deusa.
A arqueloga Marija Gimbutas17 apresenta evidncias
sobre a existncia dessas deusas no territrio do que ela
classifica como Europa Antiga, do perodo de 6.500 a 2.500
a.C. A autora apresenta que milhares de figuras e estatuetas
de representaes de corpos femininos foram encontradas
datando desse perodo, mas, na maior parte das vezes, no
foi dada a devida ateno, sendo todas associadas
simplesmente a representaes de deusas da fertilidade de
uma arte pejorativamente classificada de primitiva.
De fato, a parte mais enfatizada do corpo situava-se
entre os seios e os joelhos, sendo a parte acima do busto
diminuda em relao ao restante, e comumente representadas com a vulva exagerada.18 Algumas tambm possuam
o ventre e as ndegas com propores aumentadas, o que,
para Gimbutas,19 se trata provavelmente de uma referncia
procriao, nutrio, sexualidade e ao mistrio da vida.
Ainda assim, tanto a autora quanto a historiadora Nickie
Roberts20 acrescentam que essas esculturas foram muito
instantaneamente associadas exclusivamente fertilidade,
o que enuncia o reflexo do olhar masculino sobre o corpo
feminino.
Gimbutas21 afirma que, de fato, provvel que essas
culturas atribussem grande importncia fertilidade, mas a
grande variedade de figuras e a sofisticada arte desses povos
sugerem que esse lugar do feminino em que so enquadradas
negligencia outras possibilidades para a representao
dessas figuras e, consequentemente, dessas culturas.22
O mesmo argumento evocado pela psicanalista
France Schott-Billmann,23 em Le fminin et lamour de lautre:
Marie Madeleine, avatar dun mythe ancestral, que
acrescenta tambm o significativo fato de que as
representaes artsticas de figuras masculinas compunham
um acervo de apenas 3 a 5% das esculturas encontradas,24
contrapondo a grande maioria de figuras femininas,
sinalizando que a figura feminina era central entre essas
culturas.
Para Nickie Roberts,25 provvel que a capacidade
de gerar um ser humano despertasse a ideia da posse de
um poder mgico e obscuro, de maneira que, em vez de um
Deus supremo e masculino, o que se cultuava era uma
Grande Deusa. Nem por isso, diz a autora, deveramos reduzir
essa Deusa a uma Grande-Me e a seu carter maternal.
Moiss do Esprito Santo, por sua vez, vai alm de
especulaes um tanto quanto embebidas de presente e
faz, a meu ver, um belo gesto ao incluir, em seu livro Origens
26
Tudo o que escreve Luciano, diz
Moiss do Esprito Santo (1993),
foi confirmado, sobretudo, pela
arqueologia, de maneira que seus
escritos refletem a seriedade e a
autenticidade do que viu,
recolheu e viveu: Eu, que escrevo
este livro, sou assrio e vi com meus
olhos uma parte do que conto; o
resto, isto , o que se passou antes
da minha poca, conto-o tal
como os sacerdotes mo
contaram
(Luciano
de
SAMOATA citado por ESPRITO
SANTO, 1993, p. 25).
O autor acrescenta: Quanto a

Hera, quando se examina bem,
oferece grande variedade de
aspectos. No conjunto verdadeiramente Hera, mas tem qualquer coisa de Atena, de Afrodite,
de Selene, de Reia, de Artemisa,
de Nemesis e da Moiras (Luciano
de SAMOATA citado por ESPRITO
SANTO, 1993, p. 41).
27
28
Em dado momento de seu relato, a pomba associada Deusa
Semramis (que teria construdo
um templo e o consagrado sua
me, Derqueta), que teria se transformado em pomba aps a morte.
Por isso essas aves no poderiam
ser comidas nem tocadas, de
maneira que podiam entrar nas
casas das pessoas e comer os
restos de suas comidas sem que
fossem enxotadas.
29
do cristianismo portugus (1993), um relato de Luciano de

Samoata, clssico autor grego, nascido em 125 d.C. O
texto A Deusa Sria, de Luciano, um documento com o
carter de reportagem (ou estudo de campo) no qual o
autor descreve os templos e os hbitos locais, remetendo-se
em especial aos cultos dedicados Deusa Sria.
Luciano26 realizava viagens pela Macednia, sia
Menor, Grcia, Itlia e Glia, recolhendo relatos dos povos
acerca de suas experincias religiosas e as origens dos
cultos que iam para alm do que a teologia pregava
naquela poca. O autor atesta que o discurso de um Deus
nico j era insistente naquele perodo, mas, a contragosto
das autoridades, o povo no abandonava seus deuses e,
principalmente, suas deusas. Luciano relata e descreve
inmeros templos (construdos por assrios, fencios e
egpcios) dedicados a essas deusas que, a depender do
local, recebiam o nome de Hera, Astarte, Afrodite, Europa,
Selene, Semramis etc.
O templo de Hierpolis, segundo ele, era o de maior
destaque, sendo o primeiro em tamanho, nmero de adeptos
(que mais promovia peregrinaes e festas), riqueza que
arrecadava (diz o autor que o templo recebia somas enormes
da Arbia, Fencia, Babilnia e Capadcia) e de beleza
esplendorosa. Nesse templo, diz Luciano, havia inmeras
esttuas de divindades masculinas e femininas, e se
realizavam sacrifcios duas vezes por dia a Zeus e a Hera,27
nessa ordem. O primeiro culto era realizado em silncio, j
no segundo tocava-se flauta e rufavam-se os tambores. As
notas do texto de Luciano indicam que o culto de Zeus, uma
divindade exigente, era uma obrigao social, j o de Hera
era espontneo, apaixonado e orgaco.
As festas atraam uma grande quantidade de gente
local, bem como de pases vizinhos, que levavam suas
respectivas imagens sagradas, sacrifcios e oferendas. Bois,
vacas, cabras e ovelhas eram os animais mais sacrificados,
outros eram considerados impuros e no eram comidos,
como os porcos. Havia ainda os que nem eram comidos
nem sacrificados, porque eram considerados sagrados,
como a pomba, que, como Luciano ressalta mais de uma
vez, de todas as aves, era considerada a mais sagrada.28
verdade que, por vezes, Luciano passa muito
rapidamente por alguns aspectos do culto da Deusa Sria,
como a existncia de uma prostituio sagrada e a
realizao de danas frenticas, mas, para Moiss do
Esprito Santo, 29 isso completamente justificvel se
lembrarmos que o autor grego falava para os seus, ou
seja, para os que conheciam, acreditavam e vivenciavam
essas experincias. Nesse sentido, instigado pelo relato de
Luciano, Moiss do Esprito Santo prope-se a explanar mais
515
Acho curioso notar que os autores Moiss do Esprito Santo (1993)

e Georges Devereux (1990) remetem-se a uma Grande-Me, j
as autoras Gimbutas (2006),
Roberts (1992) e Schott-Billmann
(2006) no se valem do termo
me, mas da nomenclatura
Grande Deusa.
31
A Deusa Sria de Hierpolis era a
mesma que Istar (Mesopotmia),
Astart (Fencia e Palestina), Cibele
(Frgia e Roma), Salambo
(Cartago). Tinha um vago parentesco com a Afrodite grega e a
Vnus romana tais como as conhecemos da poesia. [...] Desconhece-se, no entanto, a prtica
popular da religio grega, os
nomes da Mitologia greco-romana
no correspondem a uma prtica
religiosa. A diversidade de nomes
da Deusa-Me relaciona-se com
a diferena de pocas e de povos
(ESPRITO SANTO, 1993, p. 71).
32
33
34
O autor refere-se ao mesmo
perodo de Luciano de Samoata,
ou seja, II a.C., e afirma que, como
estavam despovoados aps sucessivas guerras, os ocidentais importavam cada vez mais escravos da
Sria para a agricultura, principalmente para a regio da atual Itlia.
35
30
36
ROBERTS, 1992, p. 17.
37
ROBERTS, 1992.
516
detalhadamente sobre o culto da Grande-Me,30 que teve

suma importncia nas sociedades mediterrnicas.31
O nome Deusa Sria, ou Dea Suria, em latim, utilizado
por Luciano, remetia-se a corruptelas de d yasur, que quer
dizer a que cria.32 O autor afirma que o culto srio praticado
por todo o Mdio Oriente, sia Menor, Grcia, Egito, Arbia,
Glia, Bretanha e Germnia confluiu para o culto de Nossa
Senhora na Pennsula Ibrica. Esses cultos seriam, diz o autor,
um reflexo do matriarcado que vigorou (at mesmo
juridicamente) no Mdio Oriente e no mundo semita at o
sculo VIII a.C.33
Altamente benfeitoras que eram, as cabeas dessas
deusas eram representadas por um resplendor solar, como
o so tambm as imagens de Nossa Senhora. Seus atributos
simblicos mais significativos eram o peixe (emblema de
Cristo no cristianismo primitivo) e a pomba, sendo os seus
santurios povoados por uma enorme quantidade de
pombas, o que, para os viajantes que se destinavam ao
Templo, era sinal de boas-novas.
A Deusa foi invocada, posteriormente, entre os
lusitanos, de Astarte das Pombas, e na Andaluzia, como
Blanca Pomba, herdeiras do culto da Deusa Sria. O autor
acrescenta que o culto da Deusa Sria se difundiu na Europa
(Glia, Ibria e Itlia), principalmente por meio dos
escravos34 da Provncia Romana da Sria, ou seja, a regio
da Sria-Palestina at a Mesopotmia, incluindo judeus: A
cada anexao romana no Oriente correspondia uma leva
de cultos srios no Ocidente.35
Prostituio e sagrado
Nickie Roberts, em As prostitutas na histria (1992),
tambm aborda a temtica da Grande Deusa, mas via
uma histria da prostituio. A autora prope-se a devolver
s prostitutas, suas histrias ocultas36 e pensar a origem do
preconceito e da estigmatizao por elas sofridos. Assim,
encontra a resposta no patriarcado como opresso s
primeiras mulheres que disseram no a esse domnio.
Roberts 37 dedica-se s Grandes Deusas para
apresentar as prostituies sagradas que ocorriam nos
templos destinados a essas. Remetendo-se a esses cultos, a
autora afirma que a prostituio nem sempre foi
estigmatizada. Pelo contrrio, em tempos arcaicos tratavase de um ato divino que se oferecia s deusas, sugerindo
no apenas uma outra relao com a oferta do sexo, mas
tambm com a sexualidade e a espiritualidade. Para ela,
nem mesmo podemos dizer que se trata de prostituio,
mas de sacerdotisas espirituais que ofertavam seus corpos
aos viajantes que passavam pelo Templo.
ROBERTS, 1992, p. 25.
Segundo a autora, vrias classes de sacerdotisasprostitutas foram documentadas por antigos babilnicos (por
volta de 2400 a.C.) e eram posicionadas em p de
igualdade com os principais sacerdotes homens. Nessa
poca, as prostitutas do mais alto escalo do templo eram,
por direito nato, agentes poderosas e prestigiadas.38
39
ROBERTS, 1992, p. 21.
A partir do momento em que mulheres eram

consideradas a encarnao terrena da deusa, era
natural que algumas devessem proporcionar o elo
vital entre a comunidade e sua divindade, e isto elas
fizeram como sacerdotisas xamnicas. Com seus rituais
sagrados e danas que conduziam ao estado de
transe, as sacerdotisas canalizavam a energia criativa
da deusa para o mundo material [...]. Estes estados de
transe eram forma de conscincia ampliada, um
despertar, um sonho controlado, durante o qual a
conscincia do cotidiano e o que podemos chamar
de mente inconsciente, se fundia para permitir que as
idias e as imagens tomassem forma.39
40
QUALLS-CORBETT, 2005, p. 16.
38
Para mais detalhes a respeito

dos rituais realizados pelas prostitutas sagradas e, de maneira
geral, sobre uma histria da prostituio, cf. Hermann SCHREIBER,
1968.
41
42
QUALLS-CORBETT, 2005.
43
ENHEDHUANA citada por QUALLSCOBERTT, 2005, p. 34.
Dedicando sua obra temtica das prostitutas

sagradas, Nancy Qualls-Corbett40 diz que, qualquer que
fosse a razo ou a combinao de razes que levaram ao
seu desenvolvimento, no h dvida de que a prostituio
sagrada existiu por milhares de anos e em muitas
civilizaes, mas se pergunta por que essas deusas do
amor, da paixo e do sexo deixaram de ser veneradas e a
sexualidade feminina, outrora reverenciada no espao
sagrado, fora silenciada e degradada.
O nome prostituta sagrada,41 que parece constituir
no prprio nome um paradoxo, aqui, como tambm o parece
ser a figura da pombagira na umbanda, refere-se
congruncia da sexualidade com a espiritualidade. A esse
respeito, aponto que no foram poucos os relatos de mdiuns
que invocam a vibrao de suas pombagiras antes de
iniciarem uma relao sexual ou mesmo quando se engajam
num processo de seduo.
Innanna, uma das deusas da antiga Sumria (por
volta de 2300 a.C.), tambm explorada por Nancy QuallsCorbett42 em poesias escritas por Enhedhuana, que seria
uma de suas sacerdotisas. Ela escreve ainda que, quando
a deusa no est presente na vida das pessoas,
As mulheres da cidade no falam mais de amor com
seus maridos.
De noite, elas no fazem amor.
Elas no se despem mais diante deles,
Revelando tesouros ntimos.43
Enhedhuana escreve sobre sua beleza e sensualidade

como ddivas concedidas pela deusa. Quando no podia
517
ROBERTS, 1992.
Alcifron em BULLOUGH citado
por ROBERTS, 1992, p. 51.
44
45
vener-la, sentia um vazio obscuro e sua beleza ficava

encoberta.
Ao ler esse extrato do texto, imediatamente me vem
memria um encontro ocorrido no meu percurso com as
pombagiras. Alm das entrevistas realizadas com as
mulheres mdiuns de umbanda, deparei-me tambm com
relatos de outras pessoas sobre suas pombagiras,
principalmente fora do espao do terreiro. Uma delas era
uma jovem que no momento passava por um episdio de
depresso. Quando frequentava um terreiro de umbanda,
tinha uma pombagira, mas, quando ingressou para uma
igreja evanglica, o pastor a obrigou a fazer um trabalho
para amarrar a sua entidade. A jovem referia que, depois
disso, sua vida teria se transformado. Ela no se via bela
como antes e comeou a desenvolver uma depresso que
nunca antes havia sofrido.
Ao citar esse fato, no minha inteno incorrer em
comparaes de tempo e espao to distantes, nem mesmo
busco qualquer anlise diacrnica, mas permito-me assumir
as rememoraes que surgem das leituras desses textos e
se atrelam s vivncias com as pombagiras.
Em alguma medida, os prprios rituais tambm
aspiram semelhanas, como podemos perceber nos relatos
citados por Roberts.44 A autora afirma que, nos rituais
dedicados a Afrodite, vrias mulheres, prostitutas leigas ou
sacerdotisas, se juntavam para celebr-la em encontros em
que s havia mulheres: Que festa tivemos! [...] cantos,
brincadeiras, bebida at o amanhecer, perfumes, grinaldas
de flores, guloseimas [...].45
Mais uma vez, enquanto lia esses trechos, no foi
possvel abster-me de rememorar a fala de Bruna, mdium
de um dos centros de umbanda investigados (na cidade
de So Paulo), sobre os rituais que celebram para as
pombagiras:
Os rituais so de uma beleza rara, de reunir as
mulheres, e vamos unir as foras!, mas no num
sentido feminista da palavra, pejorativo, mas vamos
tentar entender o tamanho, a grandeza que essas
chamas juntas acesas tm. Vamos? Vamos cultuar
essas deusas? Vamos respirar essa essncia que s
elas exalam e que no adianta a gente esperar que
uma outra gira venha trazer a no ser quando elas se
renem e trabalham para essas magias? Vamos louvar
a deusa da inteligncia, da ambio, da seduo?
Maria j foi com as outras

Em rota contrria expanso de um patriarcalismo e
da propagao de deuses masculinos, os cultos das
518

48
49
por esse caminho que, at
hoje, conhecemos dois sistemas
de valores e de ritos marianos: um
oficial, ditado pela Igreja Catlica,
e outro popular. Os textos bblicos,
por sua vez, seguiram o mesmo
movimento. A religio crist primitiva, diz o autor, era exclusivamente
fundada na figura de Jesus Cristo.
So Paulo no faz sequer uma
meno me de Jesus. J os
textos apcrifos, que romanceiam
a infncia de Jesus, trazendo a
esse uma natureza humana, so
generosos imagem de Maria. A
diferena entre os textos cannicos (que no se referem Maria)
e os apcrifos que estes ltimos
so de origem popular e exprimem suas prprias vises da vida
de Jesus, bem como de sua me.
Percebe-se nestes textos a antiga
cultura matriarcal que se reflectia
nos cultos da Magna Mater
(ESPRITO SANTO, 1993, p. 126). J
os textos cannicos foram escritos
por autores eruditos: [...] os apstolos eram judeus. Havia cinco ou
mais sculos que a cultura judaica
dominante era patriarcal. Imbudos de misoginia, os textos teolgicos, litrgicos e jurdicos favoreciam unicamente o homem
(ESPRITO SANTO, 1993, p. 126127).
50
Junto com ela, foi anexado um
clima festivo ao catolicismo, com
datas comemorativas que postergavam o calendrio festivo j praticado por essas diversas culturas.
O autor refere que a primeira festa
catlica destinada Maria foi a
festa da Purificao de Maria ou
das Candeias, em 2 de fevereiro
(lembremos que no Brasil essa data
associada ao Dia de Iemanj),
tambm chamada de Festa da
Candelria ou Luzes. Ironicamente, o autor relembra que Luminrias
o nome a que se refere Luciano
sobre a festa realizada no incio da
primavera (provavelmente prximo ou no prprio 2 de fevereiro)
em louvor Deusa Sria para
celebrar o regresso da vegetao.
Moiss do Esprito Santo refere
tambm a presena da pomba nos
46
47
deusas femininas tambm se propagavam. Desde o sculo

II a.C., a introduo de escravos srios (e judeus) era intensa
na Europa, que, despovoada por sucessivas disputas,
recorria a braos estrangeiros para desenvolver,
principalmente, a agricultura. Nesse caminho, esses povos
carregavam tambm suas divindades e incorporavam seus
cultos s prticas locais.46
Em Roma, muitos templos foram edificados em louvor
Dea Syria-Iasura, mas j aqui, ao lado de Hadad (DeusPai). Esses templos comportavam tambm outras divindades
gregas e romanas que se assemelham muito estrutura de
igrejas que conhecemos, com divindades principais e outras
de vrios lugares do mundo. O culto, diz o autor, propagouse at a Bretanha Francesa, mas com diferentes nomes:
Celestis, Me dos Deuses, Paz, Virtude, Ceres, Vnus e Espiga
da Virgem.47
Nessa poca, como relata Luciano de Samoata em
seu texto, um grande contingente de peregrinos passava
pelos templos de Helipolis e Hierpolis, demonstrando que
os deuses assrios e, principalmente, a Deusa Sria possuam
uma multido de devotos: O cristianismo difundiu-se
paredes-meias com o culto da Grande Me. Uma religio
to acessvel s massas como a da Me dos Deuses devia
intervir no cristianismo e vice-versa.48
No incio, procedeu-se a um ecumenismo e, em
seguida, uma srie de sincretismos, dentre os quais a Me
dos Deuses foi assimilada Me de Deus. Apesar de
ambos os lados defenderem a originalidade de suas
crenas, j no era possvel separ-las.49
Na impossibilidade de expurgar as Grandes Deusas,
a Maria me de Deus teria herdado seus atributos, de
maneira que seus fiis, inseridos numa confuso de lnguas
e culturas, nem percebiam as mudanas. Os ritos
continuavam a ser praticados nos mesmos templos que antes
eram de adorao quelas deusas, mas teoricamente
ocorriam em louvor Maria crist. Na busca de arrecadar
fiis pra o fortalecimento da Igreja na relao com o Estado,
irrompia o culto mariano, bem como o culto de diversos outros
santos.50
possvel que as mulheres tenham ocupado um lugar
importante na vida de Jesus, mas os Evangelhos
cannicos tm Maria em pouca conta e isso demonstra-se pelas referncias dos Evangelhos s relaes de
Jesus com a sua me; essas relaes so apenas quatro
momentos so-nos sugeridas como frias ou
inamistosas, e no justificam o culto catlico de Maria.51
Os sucessivos Conclios que instituam as leis crists

buscavam organizar o que se pregaria como oficial para
519
rituais Maria, como se praticava

nos templos de Hierpolis.
51
52
Moiss do Esprito Santo (1988,

p. 216), ironicamente, acrescenta
que esse inesperado efeito da
conservao do patrimnio
religioso ancestral talvez seja o
nico vestgio do islamismo em
Portugal. Sobre essa ltima
afirmao, no posso compactuar,
pois Marlyse Meyer (1993) e
Francisco Bethencourt (2004)
trazem importantes registros que
evidenciam
tambm
a
mestiagem ocorrida em Portugal
com prticas e crenas mouras
trazidas ao Brasil.
53
54
MEYER, 1993.
Augras (2009) afirma que em

1989 o pesquisador Roberto Motta
j havia construdo uma anlise a
partir da personagem Carmen,
referida como a rainha dos
ciganos em Mrime.
55
520
legitimar uma identidade e unidade da religio, mas no

puderam propagar uma verdade universal que barrasse
a espontaneidade vivenciada na f das pessoas, sobretudo
quando nos referimos ao contexto ibrico, pois, segundo o
autor, o catolicismo trilhou caminho diferente devido
invaso moura:
[...] porque no houve conclios nem inquisies, a
religio popular ancestral resistiu e caldeou-se durante
o perodo mouro. [...] A no intromisso conciliar
(portanto estatal) na prtica religiosa popular e na sua
viso do cristianismo durante os quatro sculos de
ocupao islmica, favoreceu a continuidade do
modelo religioso ancestral. Os mtodos violentos para
reprimir os desvios e as supersties ficaram suspensos.52
Nesse sentido, o catolicismo vivenciado na Espanha

e em Portugal (e trazido ao Brasil) at meados do sculo XVI
permeado por uma cultura ancestral que inclui cultos
solares e telricos em santurios arcaicos, romarias, feitiaria,
magia, o culto do divino Esprito Santo (uma pomba!) e os
cultos Me, mas j chamada de Maria.53
Paradoxalmente, Maria tambm o nome que mais
se repete nas classes de pombagira: Maria Padilha, Maria
Molambos, Maria da Praia, Maria da Noite, Maria Rosa,
Maria Madalena(!), Maria de Lourdes(!), Maria Lcia, Maria
Bonita, Maria da Calunga, Maria do Cemitrio, Maria
Navalha, Maria da Esquina etc. De maneira que no pude
deixar de pensar na melindragem da linguagem que talvez
evoque como essas e tantas outras Marias apresentem
reminiscncias do contedo recalcado da Maria construda
pelo cristianismo.
Bruxas e feiticeiras: a satanizao da

sexualidade
No busco incorrer a concluses precipitadas de que,
ao encontrar ressonncias no passado, logo afirmo uma
continuidade ou ilustro construes arquetpicas de feminino
ou de um mesmo originrio que se repete. Frequentemente
esses passos so dados muito instantaneamente e condensaes antropolgicas so construdas para justificar ou
ilustrar uma pretensa e redutvel essencialidade. Mas no
esse o caso. A exemplo de Marlyse Meyer,54 busco apenas
pensar suspeitas sobre os caminhos do imaginrio que os
ritos atuais podem ter percorrido.
Com brilhantismo, a autora apresenta como a Maria
Padilha que encontramos nos terreiros de umbanda talvez
provenha de um eco que reverbera desde o sculo XIII, por
meio da figura de uma mulher homnima que teria sido
amante de um rei de Castela.55
56
MEYER, 1993.
57
Augras (2009, p. 33) acrescenta:
Tudo deixa supor que as feiticeiras
portuguesas j haviam se
acostumado a ver em Maria
Padilha, um esprito poderoso e
sem dvida maligno, pois que
associado, nas rezas, ao nome dos
maus do Novo Testamento e at
mesmo ao prprio Satans.
58
Laura de MELLO E SOUZA, 1996.
59
MELLO E SOUZA, 1993, p. 94.

Na obra Vadios, ciganos,
herticos e bruxas: os degredados
no Brasil colnia, o historiador
Geraldo Pieroni (2000) dedica-se
especificamente temtica dos
degredados do sculo XVI ao XVIII.
60
61
62
63
Meyer56 estava na banca de doutorado de Laura de

Mello e Souza, quando, ao se deparar com prticas de
feitiaria no Brasil colonial, percebeu que o nome de Maria
Padilha figurava entre as transcries de feitios arquivados
nos processos inquisitoriais. Geralmente associado a
prticas de feitios de amor, o nome de Maria Padilha era
invocado em inmeros registros de feiticeiras que eram
enviadas ao Brasil colonial como forma de punio nos
tempos da Inquisio.57
Laura de Mello e Souza58 afirma que enviar uma
feiticeira fogueira ou ao Brasil eram punies semelhantes,
com a ressalva de que a segunda possua carter
purgatrio. nesse sentido que muitas mulheres
condenadas chegaram ao pas entre os sculos XVI e
XVIII.
O Brasil ocupava no imaginrio europeu colonizador
seiscentista uma funo purgatria ntida. Para o Santo
Ofcio, enviar rus Colnia das Amricas significava,
em termos gerais, permitir que conclussem aqui um
longo processo purificador iniciado ainda nos
crceres, com a tortura, e que tivera seqncia no
Auto Pblico da F, terminando, em terras lusitanas,
com a entrada dos degredados nos navios que
partiam para Alm-Mar.59
interessante ressaltar que a autora se pergunta qual

seria a inteno do Santo Ofcio com o envio desses rus
colnia: saneamento do corpo social pelo expurgo dos
maus fieis?.60 No estariam eles preocupados com o que
se tornaria a colnia?61
A autora acrescenta que a maior parte dos rus era
composta de mulheres e, mais do que isso, aquelas de
conduta duvidosa que, indesejveis na metrpole, seriam
teis na colnia para gerarem filhos de soldados mestios
e hereges convertidos: No sculo XVII, portanto,
consolidaram-se dois aspectos distintos de um mesmo
processo: a constituio simultnea da conscincia colonial
e de formas culturais peculiares.62
A conteno no territrio europeu, nesse sentido,
favoreceu a propagao de prticas mgicas alm-mar,
de maneira que, convivendo com negros e ndios,
marginalizados como elas, inmeras feiticeiras enviadas ao
Brasil passaram tambm a mesclar seus sortilgios com as
prticas religiosas africanas e indgenas.
Entre outras, a autora cita uma feiticeira chamada
Maria Joana, que aprendia oraes com os ndios e as
traduzia63 para o portugus. Os feitios continham nomes
de animais locais como jaboti, gaivota e bem-te-vi:
Bentevi, bentevi, [...] assim que longe vs, voltas logo para
521
MARIA JOANA citada por MELLO

E SOUZA, 1996, p. 237.
64
65
Para acessar a etnografia
completa, cf. LEAL DE BARROS,
2010.
66
ESPRITO SANTO, 1988 e 1993.
O autor reitera que no era

possvel controlar todo o continente e a maioria dos fiis no
possua quase nenhum contato
com os preceitos da Igreja.
68
BETHENCOURT, 2004.
69
BETHENCOURT, 2004.
67
BETHENCOURT, 2004.
Trata-se ainda, como ressalta
Bethencourt (2004), de uma
tentativa de reduzir qualquer
forma outra de poder ao que
da ordem do demonaco; ou seja,
o que a Igreja no controlava ou
no explicava era imediatamente
rotulado nessa categoria. Para
o historiador, o saber do oculto s
poderia se dever a trs pontos: o
estudo teolgico, o dom da
santidade (restrito a padres e
santos) e o poder demonaco.
70
71
522
mim, assim como fulano, [...] que ainda que esteja longe,
logo volte para mim.64
A meu ver, no mnimo curioso notar que os mesmos
feitios realizados pela feiticeira Maria Joana, no segundo
quartel do sculo XVIII, como passar gua nos sobacos
ou nas partes ntimas e transmitir os odores comida para o
homem que se deseja, so tambm comentados pela
minha Me Joana, me de santo do terreiro Tenda de
Umbanda Pai Benedito, localizado na pequena cidade de
Jardinpolis, interior de So Paulo.
No eram poucas as situaes em que dona Joana
me relatava os feitios alimentares que muitas mulheres
ainda praticam. Em vrias de nossas conversas tarde,
regadas a bolo de aipim e gua tnica (que D. Joana tanto
gosta, de maneira que procuro sempre levar para nossas
conversas), eu brincava com ela que a clebre frase um
homem se conquista pelo estmago ironicamente no vem
simplesmente de poder encant-lo com um saboroso prato
de comida. Por isso dona Joana sempre diz a seus filhos
para no comerem nada que uma mulher lhes oferea at
que possam ter confiana.
As parecenas entre essas e outras situaes de outros
tempos, no entanto, no param por aqui, de maneia que,
apesar de instigante a pesquisa de campo realizada,65
intervenho, caro/a leitor/a, para que voltemos s antigas
feiticeiras, pois o passado o maior alvo deste artigo.
Imaginemos que o panorama descrito por Moiss do Esprito
Santo66 at meados do sculo V pouco mudou at o sculo
XVII, principalmente por conta da invaso moura, que
preservou os territrios portugueses e espanhis, mas tambm
por uma considervel distncia geogrfica da sede romana
do catolicismo.67
No toa que se percebe a necessidade da
criao de inmeros conclios e da instaurao de uma
satanizao da sexualidade. 68 Nesse sentido,
Bethencourt69 alerta para o fato de que o diabo, tal como o
conhecemos hoje em dia, mais recente do que se
imagina e seu poder se intensificou, sem dvida, nos tempos
ureos da Inquisio.
Francisco Bethencourt70 ressalta que no apenas a
sexualidade passou a ser o territrio da satanizao, mas
tambm prticas de saber e manipulao de foras divinas,
como a astrologia, a quiromancia e as feitiarias. Nessa
rede sutil de discursos que se organizavam em verdades,
todo o mundo popular fantstico foi demonizado.71
nesse contexto que bruxas e feiticeiras passam a
ser o alvo predileto dos inquisidores e, na medida em que a
maioria dos feitios era de cunho amoroso, elas eram
diretamente associadas a prostitutas: Frequentemente,
72
73
represso da feitiaria e represso do adultrio, do incesto

ou de comportamentos sexuais desviantes andaram
juntas.72
Mulheres sozinhas ou que trabalhavam para viver eram

quase sempre tidas por prostitutas. Bruxas, por sua vez
na concepo clssica da alcoviteira e perfumista
do Renascimento , eram meretrizes, mulheres de vida
fcil. No Brasil colonial, dentre os que se ocuparam
da magia, talvez a categoria mais estigmatizada com
a prostituio tenha sido a das mulheres que vendiam
filtros de amor, ensinavam oraes para prender
homens, receitavam beberagens e lavatrios de ervas.
Magia sexual e prostituio pareciam andar sempre
juntas.73
Para uma maior explanao

sobre uma possvel associao
entre as pombagiras e as cortess
francesas, cf. LEAL DE BARROS,
2010.
74
75
MELLO E SOUZA, 1993.
MELLO E SOUZA, 1996; e

PIERONI, 2000.
76
Ora, qualquer semelhana com as pombagiras pode

no ser mera coincidncia. Talvez no seja por acaso que
essas mulheres que atendem aos nossos pedidos na
calada da noite dos terreiros de umbanda vestiram roupas
de prostitutas e foram associadas a diabas, prostitutas,
bruxas e feiticeiras.
E mais, no vestiram roupas de qualquer prostituta,
mas, na maior parte, peas que nos reportam a antigas
cortess francesas,74 vestidos com muitas saias, como
danarinas de canc, ou decotes com babado e ombros
mostra, tal como as vestimentas tpicas do flamenco.
Lembremos que nos rituais de pombagiras o cetim vermelho,
bem como a renda preta, os leques, as joias ou as bijuterias
extravagantes e douradas so presenas marcantes.
Seria esse imaginrio catlico popular e miscigenado
ao qual se refere Laura de Mello e Souza75 que teria oferecido
terreno suficiente para que, em vez de exorcizadas, essas
imagens de femininos fossem posteriormente cultuadas na
forma de pombagira? Ou seria justamente a combinao
dessa aura de catolicismo popular associada
religiosidade africana (em contato com as prticas dos
escravos residentes no Brasil colnia) que teria oferecido
territrio frtil para a sua elaborao?
No pretendo realizar aqui uma anlise historicista
(dificilmente alcanvel) e garantir respostas, mas busco
explorar o contedo de forma especulativa. Ao mesmo tempo,
no h como ignorar que os inmeros feitios e prticas
mgicas citados pela autora nos remetam s semelhanas
encontradas nos terreiros de umbanda e, sobretudo, nos
rituais de pombagira.
A partir da leitura dos relatos xde documentos
inquisitoriais transcritos por Laura de Mello e Souza e Geraldo
Pieroni,76 tambm podemos perceber como notvel a
parecena entre os feitios seiscentistas e os atuais, o que
no se prescreve apenas pela figurao do nome de Maria
523
77
MEYER, 1993.
78
BETHENCOURT, 2004.
Padilha na entoao de algumas magias pista seguida

por Marlyse Meyer.77
Veja que os nmeros pelos quais as pombagiras se
valem em seus feitios ou trabalhos, como preferem dizer,
so geralmente mltiplos de trs ou sete, por exemplo, devese fazer um banho com trs, sete ou vinte e uma rosas. Alm
disso, sexta-feira, dia geralmente dedicado aos rituais de
pombagira, tambm era o dia escolhido pelas feiticeiras
para a realizao de seus feitios.78
Nesse sentido, levanto a hiptese de que as marcas
corporais e/ou rituais apresentadas pelas pombagiras nos
significantes que se repetem talvez expressem reminiscncias
de um outro tempo. Acho importante dizer que no me
interessa provar com esses dados a origem do culto, mas
inquirir se, junto com o catolicismo popular trazido ao Brasil,
no teria vindo tambm essa aura europeia em que
figuravam as cores e os sentidos um dia trazidos do Oriente
quando eram cultuadas as Grandes Deusas?
Ao que me parece, a pombagira europeia, africana
como veremos , mas talvez carregue outras tantas
ascendncias, configurando-se a partir de diversas imagens
de femininos que mesclam seduo, ousadia, inteligncia
e subverso.
A pomba que gira

Definir matar, sugerir criar.
Stphane Mallarm
79
AUGRAS, 2004, p. 17-18.
Ressalto aqui que no minha pretenso esgotar o

significado de pombagira, nem mesmo comprovar a origem
do culto, mas nada nos impede de levantar hipteses.
o que tambm o faz a psicloga Monique Augras:79
Minha hiptese de trabalho a de que, partindo de
imagens mticas que se referem explicitamente ao
poder genital feminino, as representaes brasileiras
tm sofrido processo de progressivas pasteurizaes,
por assim dizer, ao serem difundidas na sociedade
mais ampla. [...] a umbanda parece ter promovido,
em torno da figura de Iemanj, um esvaziamento
quase total do contedo sexual. Tal sublimao (ou
represso?) deu ensejo ao surgimento de nova
entidade, pura criao brasileira, a Pomba-Gira,
sntese dos aspectos mais escandalosos que pode
representar a livre expresso da sexualidade feminina
aos olhos de uma sociedade ainda dominada por
valores patriarcais.
A autora argumenta que podemos perceber nos mitos

de Iemanj, por exemplo, a presena de um forte erotismo,
ao mesmo tempo que a Grande Me dos orixs. No entanto,
524
80
AUGRAS, 2004, p. 30.
81
AUGRAS, 2004.
Para uma anlise dos mitos

referentes s Iy Mi Oxorong, cf.
Pierre VERGER, 1994.
82
Cf. CAPONE, 2004; e Reginaldo

PRANDI, 1991.
83
84
CAPONE, 2004, p. 174.
85
CAPONE, 2004, p. 174.
86
CAPONE, 2004, p. 174-175.
ao ser assimilada imagem da Virgem Maria, Iemanj teria

sido esvaziada de sexualidade. Ou seja, ao encontrar uma
outra lgica no Brasil, teria havido um desmembramento do
culto: Iemanj fora moralizada e reduzida ao maternal,
de maneira que esse erotismo, sem lugar a ser vivido no
sagrado, teria promovido a emergncia de cultos de
pombagira pelo pas, uma entidade que, em todos os
aspectos, o seu contrrio.80
Para a psicloga, a pombagira parece atender a
muitos aspectos reprimidos que pediriam passagem e, nos
terreiros, seriam representados por comportamentos
escandalosos. Monique Augras81 afirma ainda que haveria
nas pombagiras uma fora associada Grande-Me Iy
Mi Oxorong.
Iy Mi,82 ou minha me, seria dona de poderoso
ax, matriz de toda a criao. No Brasil, seu culto teria
perdido fora, mas parece que atualmente, com a
reafricanizao83 dos candombls e de terreiros de
umbanda mais intelectualizados, elas ressurgem com
fora. As Grandes Senhoras dos orixs, grandes mes
ancestrais, so hoje cultuadas ao lado das iabs,
divindades femininas, tais como os orixs Oxum, Ians,
Iemanj, Nan, Ob e Eu.
Essa correlao faz tremer a maioria dos puristas do
candombl, diz a antroploga Stefania Capone.84 Mas
fato que candomblecistas e umbandistas vm se valendo
do nome das Iy Mi Oxorong para identificar a pombagira
com um princpio africano: Elas tm em comum o domnio,
atestado, da magia negra e uma relao com tudo o que
marginal.85 No entanto, complementa a autora:
Se a Pombagira parece conservar algumas
caractersticas da feiticeira africana, isso no constitui
uma permanncia de traos africanos no universo
umbandista, mas antes uma legitimao desse esprito
no contexto africano. Afirmar que a Pombagira tem
pontos em comum com Iam Oxorong, mesmo
mantendo separados os dois universos de origem,
equivale a subtrair o esprito da umbanda do contexto
degenerado dos cultos sincrticos, para reinterpretlo em uma tica africana e, portanto, legtima.86
Num dos terreiros investigados, em entrevista com uma

das mdiuns, os tratamentos minha senhora e minha me
se repetiram com frequncia ao se referir sua pombagira.
Esta tambm declarava a ligao de sua pombagira
fora das Iy Mi, que, inclusive, possuem um lugar especial
no espao do terreiro: ela [sua pombagira] vai muito pra
um cantinho que ns temos aqui, que o canto das
senhoras, n, das Iy Mi [fala baixo], e ali, fica meio que
rea reservada de outras senhoras (pombagiras) que ficam
525
87
88
AUGRAS, 2004.
AUGRAS, 2004, p. 18.
89
GIMBUTAS, 1999.
90
91
BRILL, 1991.
BRILL, 1991, p. 154, traduo

nossa.
93
BETHENCOURT, 2004.
92
526
junto. Ao abaixar o tom quando se refere s Iy Mi, a

mdium enuncia o cuidado, o respeito e certo perigo que
ronda essa divindade de fora incalculvel.
A maior parte dos mitos de Iy Mi faz referncia
tambm sua representao em forma de pssaros grandes
e pretos que possuem poderes incalculveis. Para Augras,87
o pssaro representa o poder procriador da me na
simbologia yorub:
As penas do pssaro, como as escamas do peixe,
aludem ao nmero infinito de descendentes, que
esto, por assim dizer, implicitamente presentes no
corpo materno. Nada pode aquecer o velho pssaro
porque ele mesmo fonte de calor, de vida. Esse
poder essencialmente misterioso, secreto,
escondido no mago do corpo da me, casa e
morada.88
Ao final do primeiro ritual de pombagira que

presenciei nesse mesmo terreiro citado, assim que samos
do espao de culto, a me de santo escutou um pssaro e
logo se virou para mim dizendo que essa era a presena
das senhoras, das pombagiras, acrescentando que
sempre que eu visse um pssaro poderia ser ela sinalizando
que estaria disposta a me ajudar e proteger.
Como j dito anteriormente, no so raras as
referncias que citavam a pomba ou os pssaros de maneira
geral (mas geralmente os maiores e escuros) como
representaes das Grandes Deusas. Como exemplo,
Gimbutas89 afirma que os pssaros aparecem muitas vezes
representados nas esculturas de corpos femininos colhidas
no Perodo Neoltico, evocando pssaros Deusas que, de
acordo com o misterioso desaparecimento e aparecimento
sazonal dos pssaros, provavelmente contriburam para a
sua venerao. A hiptese a de que se associava a
sazonalidade do corpo feminino ao mistrio de dar a vida.
France Schott-Billmann90 tambm refere a existncia
de deusas-pssaro que ora eram representadas por
mulheres acompanhadas de um pssaro, ora possuam as
caractersticas do animal.
Articulando a mesma imagem com o mito de Lilith, o
psicanalista Jacques Brill91 acrescenta: Graa e leveza,
terror e potncia se conjugam nas imagens de um pssaro
predador.92 O mesmo tambm o faz Bethencourt,93 mas no
que se refere s feiticeiras portuguesas:
A transformao das bruxas em passares grandes
pretos corresponde j a uma adaptao do mito
romano strix (ave noturna que chupa o sangue das
crianas) ao contexto demonolgico. Assim, a figura
da mulher-pssaro predadora parece ter deixado
94
BETHENCOURT, 2004, p. 197.
vestgios em nosso pas, ao contrrio do que aconteceu

nos demais pases europeus.94
Mais especificamente em relao s pombas que, por

uma questo de articulao de linguagem, muito nos
interessam, Moiss do Esprito Santo se refere inmeras vezes ao
quanto esse pssaro seria representativo para os fencios, antes
de ter sido transformado no mensageiro do Esprito Santo.

95
SAMOATA citado por ESPRITO

SANTO, 1993.
97
ROBERTS, 1992.
98
Barbara WALKER, 1988.
96
dison CARNEIRO, 1937 citado

por AUGRAS, 2004.
99
100
CAPONE, 2004.
101
CAPONE, 2004, p. 108.
102
AUGRAS, 2004, p. 30-31.
Segundo a mitologia fencia, a Criao partiu da

ecloso de um ovo cosmognico, e eles eram Filhos
de Fnix. A grande deusa Astart representava-se com
ou sob a forma de uma pomba, a Santa Columba Sria,
como lhe chamavam os Romanos. [...] Esta pomba
relaciona-se com aquela que encontramos nas imagens marianas, e que so (ou foram) sinais de reconhecimento dos judeus-secretos associando a Senhora
Schekina de Deus. Na literatura judaica, como temos
referido, estar ou colocar-se sob as asas da Pomba ou
da Schekina uma imagem muito frequente.95
As pombas em referncia s deusas femininas

surgem ainda em Luciano de Samoata,96 Nickie Roberts,97
Barbara Walker,98 e, neste momento, seria muito difcil no
associar tudo isso etimologia da palavra pombagira,
ou pomba-gira, como muitos a preferem.
recorrente, mas pouco discutida, a ideia de que foi
dison Carneiro99 o primeiro a fazer referncia ao termo que
deu origem palavra pombagira, em sua edio de
Candombls da Bahia, em 1948. Para Capone,100 o primeiro
a citar o termo teria sido Artur Ramos, em O Jornal, do Rio
de janeiro, em 12 de outubro de 1938, mas apenas se
referindo que havia sido encontrada pela polcia, entre
objetos apreendidos, uma tabela tarifria para consultas
com exu ou pombagira, o que sinaliza que o culto j estaria
estabelecido nos anos 1930.
Acho interessante que se costuma repetir que o termo
pomba-gira seja uma corruptela da palavra bombogira,
referente a exu em candombls de nao congo ou, em
alguns trabalhos, candombl banto, afirmando-se haver
um vnculo direto entre o Exu feminino e o bombongira dos
candombls bantos, equivalente ao exu ioruba. 101 A
pombagira seria, assim, uma pura criao carioca,
consistindo no desvirtuamento, por assim dizer, do nome de
uma divindade masculina, equivalente congo do Exu
ioruba, transformado de repente na mais sensual e
agressiva entidade dos terreiros fluminenses.102
verdade que esse desvirtuamento da palavra
parece plausvel. Ainda assim, por mais que a interpretao
se repita entre os autores, pouco se avana sobre mais
detalhes dessa correspondncia entre os termos.
527
103
104
CAPONE, 2004.
CAPONE, 2004, p. 111.
105
106
528
Stefania Capone103 parece tambm se surpreender

com esse processo e faz a pergunta que eu gostaria de
fazer:
Mas por que um deus masculino teria se transformado
em smbolo do poder sexual feminino? Quais as origens
da figura da Pombagira? Vimos como, na frica, sLegba tambm tem representaes femininas. Vimos
igualmente como, ao menos nos candombls bantos,
o culto a um Exu feminino, o Exu Vira, sempre existiu (cf.
Verger, 1957, p. 132). Hoje, todavia, o esteretipo da
mulher perigosa, da feiticeira, ligado Pombagira,
parece ser produto de um bricolage de smbolos,
que fazem referncia simultaneamente a vrias
tradies.104
De fato, a bricolage exalada no culto das

pombagiras parece indubitvel. Mas no encontrei
nenhuma resposta a respeito de por que o termo
bombogira tenha sido transformado em pomba-gira. Ora,
as palavras no se modificam o tempo todo ao acaso. Se a
transformao ocorreu, porque a modificao no foi
dissimulada, mas atestada pela sabedoria da linguagem
popular. Quero dizer, se tantos nomes se mantm intactos,
por que esse teria se modificado tanto? E qual seria o sentido
do hfen que ali surgiu?
De bombongira, passa-se a bombogira, pombogira,
pombagira e pomba-gira, sendo frequente o uso dos trs
ltimos termos. Percebo ainda que quanto mais prximo de
bombongira a palavra aparece, mais prximo do
candombl o terreiro de umbanda se coloca. Iniciei meu
trajeto escrevendo pomba-gira, mas filiei-me escolha
de pombagira tanto pelo uso quase que generalizado
da maior parte dos autores acadmicos mencionados
quanto por uma preferncia esttica (pois como na maior
parte das vezes escrevo pombagira no plural, o hfen
prejudica a sonoridade da palavra), mas, confesso, gostaria
de optar por escrever pomba-gira em respeito construo
e criatividade da oralidade.
Noto que a elaborao do hfen que separa os termos
permitiu que novos significantes ganhassem territrio:
pomba e gira.
Assim como Moiss do Esprito Santo105 evoca que de
d yasurh elaborou-se a Deusa Sria e que como tudo tem
origem no Verbo, passou a ter existncia,106 tambm levanto
aqui a questo de que, independentemente da
explicao a respeito da elaborao do termo, mais
interessante o que ele provoca hoje, no que se transformou
e os sentidos que desperta.
As corruptelas, as mudanas, a dinamicidade da
espiritualidade exprimem criatividade e podem refletir uma
BRILL, 1991, p. 127, traduo

nossa.
107
108
BRILL, 1991.
Ora, se h a necessidade da
represso, porque existe algo
que deve ser contido, a confirmao de uma fora contrria
que incita Foucault a dizer que
existem dispositivos de saber e poder, de verdades e prazeres que
no so forosamente secundrios e derivados; e que a represso
no sempre fundamental e
vitoriosa (Michel FOUCAULT, 2001,
p. 71).
109
necessidade de ressignificao e atribuio de novos

sentidos: A forma das palavras contribui a revelar seu
contedo na mesma medida de que as particularidades
corporais dos indivduos contribuem a sugerir sobre sua
histria e seu temperamento.107
Assim, o que nos revela essa possvel transformao
do termo? Jacques Brill108 afirma que a continuidade do
mito, bem como a plasticidade e a dinamicidade de como
so compreendidos e imaginados devem ser pensados
tambm em funo de certa adaptao.
As palavras so capazes de engendrar fenmenos
religiosos e eclodir ritos, de maneira que pomba e gira
conferem novas interpretaes imagem da pombagira.
Talvez, no por acaso, se trocou o por a, transformou-se
masculino em feminino e, dentre tantas possibilidades, a
pomba apareceu como palavra destacada.
Por qu? Prefiro no responder, resguardando-me na
impossibilidade de historicizar e em respeito magnitude
da dinamicidade da transmisso oral. Ressalto mais uma
vez que no busquei essas inspiraes de deusas fencias,
assrias, gregas ou catlicas para comprovar a construo
do culto. Minha investigao possui apenas o carter
sugestivo de que a sexualidade e o erotismo da pombagira,
bem como inmeros outros aspectos seus possam provir
tambm de ascendncias ainda mais remotas, qui
milenares, de femininos sagrados e subversivos, haja vista
as crenas que carregavam as ciganas e as feiticeiras
enviadas alm-mar.
Talvez, apesar da perseguio sofrida,109 de alguma
maneira, as prticas e os sentidos vividos nesses cultos
arcaicos podem ter se propagado por feiticeiras, ciganos
(que transitavam entre Oriente e Ocidente) ou por caminhos
outros que o imaginrio oferece sem nos deixar pistas. No
meu entender, para alm dos discursos de saber
propagados em nome da verdade, nas reminiscncias do
marginal o popular parece ter resistido e conservado o
seu erotismo e a sua magia subversiva.
Algo das pombagiras de hoje parece emanar e
reviver algo dessas deusas de antes, dessas feiticeiras,
dessas ciganas e, tambm, desses orixs. As pombagiras se
mostram, revelam muito mais do que a verso feminina dos
exus ou a verso feminina do diabo cristo. Parece-me que
algumas formas de femininos transgressivos foram
personificadas e incorporadas nas pombagira e, no por
acaso, vm ao mundo com roupas de prostitutas. Mas no
se dizem apenas prostitutas, mais do que o esteretipo do
prostitudo, parecem evocar uma imagem de feminino que
no se prende aos ditames mais patriarcais, apresentandose fora da lei, exalando liberdade, fora e ousadia.
529
110
111
Agns FINE, 2008.

DEVEREUX, 1990, p. 13.
[...] lendas e mitos carregam

informaes to relevantes e
fundamentais quanto os dados da
histria factual (AUGRAS, 2009,
p. 41).
112
Por isso, ao colocar a pombagira com roupas de

prostitutas, os umbandistas no difamam nem a pombagira
nem a prostituta, mas exaltam qualidades que clamam ser
cultuadas. Poderamos at pensar que as vestiram com uma
roupagem do discurso patriarcal e, posto que expressam
erotismo em suas performances, foram relegadas ao
prostitudo. Mas, antes de tudo, penso ser preciso reconhecer
que a umbanda transgride a normatividade justamente
no momento em que, em vez de degradar e difamar, passa
a cultuar as pombagiras com ilustre destaque.
Entretanto, ressalto que, antes de qualquer anlise
precipitada, preciso esclarecer que a permanncia de
elementos secularmente reverenciados no sagrado no
indica a priori qualquer essencializao, evidncia
arquetpica, nem mesmo indica que o que permanece o
mesmo. importante deixar claro que no minha inteno
apresentar bases histricas para um autntico feminino
pr-patriarcal. Esse recurso a uma feminilidade original ou
genuna parece mais um ideal nostlgico que rejeita a
demanda contempornea de abordar a temtica de gnero
como uma elaborao complexa.110
Como o diz Devereux:111 O verdadeiro problema
menos a realidade histrica do matriarcado que os mitos
parecem pressupor do que a origem latente do mito:112
DEVEREUX, 1990, p. 240-241.
Naturalmente no h necessidade alguma de supor

que Cenis-Ceneu tenha sido uma pessoa real e, se
fosse real, que as aventuras e atitudes que o mito lhe
atribui fossem reais. [...] O que chamo de posio
mitopoeica parece ser a seguinte: Isso a verdade
mas isto no aconteceu a mim mas a qualquer
outra pessoa. Invenes como essas so aceitas pela
audincia e so em seguida transmitidas gerao
seguinte, porque o inconsciente de quem escuta (ou
l) o mito faz eco ao contedo latente do mito,
enquanto o contedo manifesto do mito o fato de
que aquilo que se escuta (ou l) um mito permite
a quem o escuta (ou l) no aplicar a si mesmo o
insight em questo.113
Cf. BRILL, 1991; e SCHOTTBILLMANN, 2006.
A inteno, como j foi dito, no propor uma

linearidade histrica da construo do culto das
pombagiras, mas enunciar que parece haver algo que se
repete e clama por atualizao. Algo que alia o ertico a
certa fora (que no deve ser associada compreenso
de poder onipotente, da ordem do domnio), a um
encantamento, seduo e inteligncia, que foram
gradativamente marginalizados e expurgados para os
territrios do que se entendia por demonaco e prostitudo.
Dois mil anos de processo civilizatrio114 conferiram
uma ciso no corpo feminino que talvez responda a
113
114
530
115
Cf. LEAL DE BARROS, 2010.
fantasias infantis eminentemente masculinas de um feminino

devorador.115 Mas ser que as imagens crists de Virgens
Marias puderam endossar o feminino que expressavam e
promoviam essas tantas outras deusas antes cultuadas?
No pretendo responder, mas sugiro que o que as
pombagiras so hoje tambm o que permaneceu porque
foi preenchido de sentido. A cada dia, a cada incorporao,
surgem ou se reatualizam figuras femininas capazes de
oferecer continente s mais plurais possibilidades de vivncias
do feminino. H acolhimento para que outros registros saiam
do grotesco, pornogrfico e satanizado para atribuir sentido
a algo que parece reclamar insurgncia. Alm de serem uma
possibilidade de elaborao de tipos sociais femininos
marginalizados, as pombagiras possibilitam ainda que o que
no era dito seja vivido. Evocam-se o nomadismo e o desapego
dos ciganos, a morte e a doena, a sexualidade e o erotismo,
a luxria e a vaidade, de maneira que o que se tenta(va),
expurgar a umbanda, inclui em sua sacralidade e entrega a
cada emoo o seu lugar.
Muitos so os elementos que nos indicam que a
Pomba gira em vrias direes e parece exalar as mais
diversas ascendncias. Elabora-se o marginal e discriminado
ao fornecer continente a um olhar de si e do ser mulher mais
dignifi-cante, reiterando sentidos presentemente arcaicos, mas
respondendo s urgncias de femininos eminentemente
contemporneos.
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[Recebido em 3 de julho de 2011
reapresentado em 14 de fevereiro de 2012
e aceito para publicao em 18 de setembro 2012]
533
The Gods will not be Scandalized: Predominance and Recollection of Subversive

Females in the Sacred
Abstract
Abstract: Two thousand years of the civilization process have led to a split-up in the female body:
saints and whores. It does not seem new, however, to think that this parity responds more to a male
need than to the ways women present themselves. Dialoging with a bibliography that discusses
suppressed images of active, erotic and sacred females, this paper aims to reflect on the
possible predominance of pombagira cults, an Umbanda spiritual entity. Distant from the sweet
and passive, the pombagira emanates power, intelligence and sex, but paradoxically makes
herself present in the sacred space and stands out in believers worship. In this sense, attempts
are made to discuss how the cult seems to perform something archaic, resistant to suppression
and standardization.
Key Words
ords: Gender; Female and Sacred; Woman; Umbanda; Divinity.
534

Os Deuses Nao Ficaram Zangados

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Mariana Leal de Barros

Copyright 2013 by Revista

Venha at mim, e nesta aproximao cairemos nos braos

Foram sete anos de trabalho de campo em terreiros

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 336, maio-agosto/2013

MARIANA LEAL DE BARROS

e Simone SOARES, 2007; e Maria

Cf. LEAL DE BARROS, 2010,

Palavra utilizada pelos fiis

tando-se s suas mdiuns como singulares imagens de

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

OS DEUSES NO FICARO ESCANDALIZADOS

Na linguagem proferida pelos

penetrante e invasivo, pegam a sua mo e comeam a

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

MARIANA LEAL DE BARROS

Moiss ESPRITO SANTO, 1993, p.

Pauline PANTEL, 1990.

Georges DEVEREUX, 1990.

Tambm me esforo por no esquecer que as religies so

Inefveis reminiscncias de femininos

ESPRITO SANTO, 1993.

O socilogo Moiss do Esprito Santo8 admite a

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

OS DEUSES NO FICARO ESCANDALIZADOS

ESPRITO SANTO, 1993.

ESPRITO SANTO, 1993, p. 1213.

ESPRITO SANTO, 1993, p. 13.

GIMBUTAS, 2006; ROBERTS,

condensaes antropolgicas muito apressadas. Penso ser

Os dados para pensarmos esses perodos, no entanto,

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

MARIANA LEAL DE BARROS

BRILL, 1991; DEVEREUX, 1990; e

O mesmo ocorre em figuras

A autora assume o esforo de

preferem alguns, esculturas que representavam uma

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

OS DEUSES NO FICARO ESCANDALIZADOS

O autor acrescenta: Quanto a

do cristianismo portugus (1993), um relato de Luciano de

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

MARIANA LEAL DE BARROS

Acho curioso notar que os autores Moiss do Esprito Santo (1993)

ROBERTS, 1992, p. 17.

detalhadamente sobre o culto da Grande-Me,30 que teve

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

OS DEUSES NO FICARO ESCANDALIZADOS

ROBERTS, 1992, p. 25.

ROBERTS, 1992, p. 21.

A partir do momento em que mulheres eram

QUALLS-CORBETT, 2005, p. 16.

Para mais detalhes a respeito

Dedicando sua obra temtica das prostitutas

Enhedhuana escreve sobre sua beleza e sensualidade

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

MARIANA LEAL DE BARROS

vener-la, sentia um vazio obscuro e sua beleza ficava

Maria j foi com as outras

Estudos Feministas, Florianpolis, 21(2): 509-534, maio-agosto/2013

OS DEUSES NO FICARO ESCANDALIZADOS

ESPRITO SANTO, 1993.

deusas femininas tambm se propagavam. Desde o sculo

Os sucessivos Conclios que instituam as leis crists