FINK Fenomenos Fundamentales

Eugen Fink Fenmenos fundamentales de la existencia humana /extracto/
Eugen Fink
Fenmenos fundamentales de la
existencia humana
/extracto/
Eugen Fink,
Grundphnomene des menschlichen Daseins
(Fenmenos fundamentales de la existencia humana),
Edit. Karl Alber, Friburgo, Alemania, 1995
Traduccin de Cristbal Holzapfel, con la asesora de Diego Sanhueza,

Miguel Pefaur, Edgar Barkenmeyer, Carlos Calvo y Gonzalo Parra.
ndice
1.
la filosofa
El problema de la relacin de filosofa y ciencia y la pregunta de
Filosofa como una posibilidad fundamental de la existencia humana.

Explicacin del ttulo: Fenmenos fundamentales de la existencia humana. La
existencia como lugar de todo comprender y de todo enigma. La
interpretabilidad del hombre en las ciencias. Encubrimiento de la originaria
enigmaticidad de mundo y vida a travs de tradicionales e institucionales
interpretaciones de la vida. La chance de la filosofa como una radical
antropologa terrenal.
2.
La antropologa filosfica y su tema.
La proveniencia de la autointerpretacin: la autoapertura y el llegar a ser

objeto de las cosas. La existencia vive en el comprender. Exposicin y
cubrimiento de la existencia. Filosofar como la ms interna cosapiencia. Mito e
ilustracin. La testimonialidad de la existencia. Co-existencia como espacio
originario de cosapiencia y testimonialidad. Las instituciones y el proceso de
autoentendimiento. La costumbre como moral pblica y los fenmenos
fundamentales de nuestra existencia. Temporalidad del vivenciar y temporalidad
de la existencia.
3.
El humano saber del hombre: consideraciones metdicas.
La autocomprensin puramente humana: la patencia de la existencia

como un enigma. Existencia amenamente interpretada y autointerpretada (mito y
filosofa). Filosofa e ilustracin (saber finito y absoluto). El carcter originario
de riesgo y de ensayo de la existencia. Testimonialidad y cosaber. El juego de la
vida: aqu y ahora espacio y tiempo. El espacio objetivo y el espacio
vivencialmente orientado: el sentido existencial de nuestro ser-aqu. El tiempo
objetivo y el tiempo vivencial subjetivo. La existencia como mi existencia. Vida
y muerte.
4.
Cosapiencia como horizonte de la autointerpretacin filosfica
finita.
La finitud de nuestra situacin: no primaca de la conciencia inmanente
el presente de nosotros mismos. El sentido del presente. El presente abierto de la
existencia para s: el problema de la autoexplicacin. El carcter fundamental del
trato consigo mismo. Analtica del cada vez: los caracteres ocasionalistas de las
cosas y la autorrelacin de la existencia humana. Ser-aqu y ahora, el hoy, el
esto-ah.
5.
Existencia como interpretabilidad: interpretacin ajena y
autointerpretacin.

Situacionalidad de la existencia como testimonialidad. Lo ocacionalista,
aqu y ahora, singularizacin del yo. Situacin de cada vez y situacin originaria.
El concepto de Heidegger de ser en cada caso mo. Dialctica existencial?
6.
Ser en cada caso mo como problema: finitud del mismo
La imagen del hombre de la metafsica: el hombre entre el animal y el

dios. Fenmenos fundamentales del humano ser y su trabazn. Interpretaciones
tradicionales y la testimonialidad de la existencia. Mortalidad del hombre una
propiedad? El finalizar de cosas y hombres. Estar abierto al torbellino de lo
transitorio.
7.
Ser mortal como rasgo fundamental de la existencia del hombre.
Cosa natural cosa artificial cosa de valor: tipos de determinaciones de

la cosa. Caracterizacin ms prxima de ser-mortal: vestigio natural objetivo
vestigio vivencial subjetivo? Como autoapertura y como apertura del mundo,
al mismo tiempo. Las dimensiones del ausentarse. Comprender del tiempo como
horizonte creador y aniquilador del ser. Especies de finalizar de las cosas: el
finalizar de lo viviente (planta, animal, hombre). Saber y no saber: el finalizar de
todo lo viviente. Comunidad y muerte.
8.
existencia.
Primaca del saber de la muerte en la totalidad de la humana
Filosofa: posibilidad exclusiva del hombre mortal (melete thanatou). Ser

mortal como modo determinante de nuestro ser corporal; animal y dios.
Mortalidad y comprensin del ser. Certeza de s y certeza de la muerte
(Descartes). Certeza de la muerte y pregunta por el ser. La muerte humana como
retiro: los vivientes los despedidos. Pregunta por el ser dado fenomnico de
la muerte: la diferencia de muerte ajena y muerte propia.
9.
La multiplicidad de las perspectivas de la muerte. La vida
humana como escenario de la muerte.
Eros y Thanatos. Excurso sobre la discutible primaca de muerte propia y
ajena. Crtica de la filosofa subjetivista de la conciencia. Carcter doble y
aspecto doble de la muerte: muerte, a la vez, muerte propia y ajena. Muerte
humana y el finalizar de cosa, planta, animal. Visin obtusa de la muerte en la
visin materialista. El ente intramundano y la nada intramundana. Esttica como
esencia de la humana existencia. Muerte como derrumbe de la esttica. Mito y
muerte. El concepto de mundo fenomnico: el ser individuado y el espacio y
tiempo unificado. La muerte (el despedido) y la tierra de las diferencias.
10.
El problema de la muerte y la comprensin del ser del mundo
fenomnico: ser como presencia.
El concepto de aparecer. Significatividad filosfica de la muerte.
Conduccin de la interpretacin de la muerte a partir de la certeza de la muerte.
Ser y nada. Las formas fenomnicas de la nada y el campo del aparecer. La nada
4

de la muerte: el despedido la dimensin del vaco. Problema del ser y
problema de la muerte. La muerte como espanto y retorno al hogar, como
exposicin y cubrimiento. Mundo de la superficie e inframundo (Hegel).
11.
El poder del difunto: el difunto como figura clave del problema
del ser.
Transitoriedad del comprender del ser y de la creencia en la inmortalidad.
Origen tanatolgico de toda representacin del ms all en mito y metafsica. El
rango daimnico del difunto. Aspecto social de la muerte: el culto al difunto.
Eros y muerte. Certeza de la muerte y el poder absoluto de la muerte. Disponer
sobre la muerte: el poder de matar. Trabajo y dominio: concebido a partir de la
relacin de sentido a la muerte como homicidio.
12.
La multiplicidad de la interpretacin de la muerte.
Mito-religin y culto y el saber humano de la muerte: diferencia

principial de la interpretacin de la muerte en mito y filosofa. Retrospectiva del
anlisis de la muerte. Significacin metdica del anlisis de la muerte para el
comprender de ser, verdad y mundo. Actualizacin de la apertura mundanal
humana en los otros fenmenos fundamentales. Transicin a trabajo y dominio.
Prenocin y rasgo esencial de trabajo en la perspectiva de mito, menester y
corporalidad. La esencia del hombre abierta a la menesterosidad.
13.
El conocimiento cotidiano del trabajo y su concepto filosfico.
Trabajo como produccin: la extralimitacin moderna del trabajo

trabazn de los fenmenos fundamentales. Trabajo como auto-abrirse
comprensor del hombre. Cuerpo como rgano primario del trabajo. Trabajo y
libertad: el rasgo esencial titnico del trabajo poder y debilidad. Historia
natural del trabajo.
14.
El carcter doble disonante del trabajo: imposibilidad de dar
cuenta de las exigencias fundamentales la necesariedad de las
menesterosidades
Esttica y dinmica del trabajo: extraamiento de la naturaleza y
formacin de la naturaleza. Trabajo y mundo humano. Producto laboral y
estado laboral (materialismo histrico). El concepto de cultura. Trabajo como
accin histrica de la libertad. Tcnica moderna y techne antigua. Momentos de
la techne espteme claridad physis y techne uso y produccin
15.
interpretacin de lo ente de acuerdo al modelo de la techne: el
mundo tcnico moderno y el concepto del trabajo.
La transformacin histrica del trabajo y su interpretacin. Trabajo como
resistencia y proteccin (la impronta laboral phyturgico y demirgico). Campo
tensional de trabajo (libertad y extraamiento). Produccin y uso. La divisin del
trabajo (trabajo y sociedad). Trabajo como configuracin de dominio (dominio y
esclavitud).
5
16.
El rasgo social fundamental del trabajo humano.
Divisin social del trabajo y trueque. Trabajo y dominio. La violencia del

trabajo como poder sobre cosas y hombres. Escisin de la unidad del hombre
como esencia del trabajo. Relacin laboral de la polis. Estratificacin de la polis
de acuerdo al poder y su corrupcin. Profunda ambigedad de los aspectos
sociales del trabajo. Tensionalidad de trabajo y dominio (Hegel y Marx). Trabajo
como formacin: la hegeliana determinacin esencial metafsica del trabajo.
17.
La relacin tensional dialctica mvil de trabajo y dominio.
La oposicin de Hegel y Marx. El uso metafrico de trabajo y dominio

hegeliano. Supremaca del pensar sobre la sensibilidad (Platn y Hegel). La
contraposicin marxiana: economa como realidad propia de la esencia humana.
El concepto de realidad de Marx como accin sensible humana (Hegel y Marx)
Comunismo como sistema del materialismo histrico.
18.
existencial.
Diferencia principial de trabajo y dominio en la ptica analtico-
La naturaleza propia de trabajo y dominio. Problemas metodolgicos de

interpretacin. Concepto prinicipial del trabajo: formacin histrica de la
relacin natural del hombre socialidad de la realizacin del trabajo. Concepto
principial de dominio: gradacin del poder, fundacin, orden. La articulacin del
dominio: obtencin del poder y amenaza de muerte.
19.
Retrospeccin a la caracterstica existencial de trabajo y
dominio. Autorrelacin y relacin mundana.
El hombre como criatura centurica: antropologa y metafsica
occidental. El concepto de lo pnico (el ritmo) y la testimonialidad de la vida.
Crtica de la interpretacin existencial orientada de acuerdo al ser s mismo.
Individualidad en el espacio del gnero: gnero como fundamental acontecer
existencial. Hombre y mujer: unidad ertica de los sexos. El sentido existencial
de Eros. Dialctica de Eros. Amor y muerte.
20.
Eros y autoentendimiento sentido ontolgico de Eros.
Comunidad ertica como fundamento arcaico de la socialidad.

Comunidades naturales y asociaciones voluntarias. Existencia humana como
mismidad y existencia pnica. La familia humana, la familia elemental (el
sentido existencial de Eros). Eros y anhelo de inmortalidad: la exttica de Eros.
Misterios de amor y muerte. Juego de oposicin de hombre y cosmos.
21.
Sentido ontolgico y constitucin ontolgica del juego humano.
Juego como fenmeno fundamental. Anlisis del juego: articulacin

fundamental del juego. Juego y sentido vital. Juego-felicidad, juego-placer y
juego-sufrimiento. Regla del juego y formacin del juego. Juguete y mundo del
6

juego, analtica de los caracteres de apariencia. Jugar como creatividad finita.
Ambigedad dialctica del juego: imaginacin y xtasis. Juego como exposicin
y representacin. Fundacin de la comunidad en el juego. Juego como completo
hacerse presente de la totalidad de la vida humana: la fiesta y el teatro del
mundo. El concepto especulativo de juego: el juego del mundo.
22.
El juego como rasgo fundamental de nuestra existencia.
Juego animal y humano. Aseguramiento del concepto de juego. El

infinito inters de s del hombre como preocupacin. Posicin singular de la
antropologa entre las ciencias. Preocupacin de s en trabajo y dominio y la
despreocupacin del juego humano. Crtica a las nuevas teoras del juego. El
problema del antropomorfismo. Juego y comprensin del ser (curso del anlisis).
El juego-apariencia. Jugador y mundo ldico: el Yo ldico y el Yo-mundo
ldico. Analoga entre pintura y juego. Pintura mundo pictrico espacio
mundanal de la pintura. La percepcin del cuadro: condiciones de iteracin de la
pictoricidad. Comprensin analtica estructural del juego. Espectculo y pintura.
23.
y reflexin.
La autocomprensin dudosa del juego humano inmediatez vital
Conocimiento y juego. El juego como juego de representacin. Juego

como hacer manifiesto. Comunidad ldica y mundo ldico: el carcter
imaginario del mundo ldico como presupuesto para la manifestacin de
sentido. La irrealidad del juego y la suprarrealidad de la esencia. La
representatividad de la figura del mundo ldico. La situacin del espectador.
Compasin y miedo. Smbolo y concepto eidtico: el comprender ldico y el
modo de comprender del pensar conceptual. Lo simblico de la comedia la
risa. Comunidad ldica y mundo ldico. Representacin de todos los fenmenos
fundamentales en el juego.
24.
La estructura envolvente del juego.
(La mentira verdad y sentido engao y juego) El carcter de accin

del juego: identificacin de espectador y jugador. La representatividad de la
escena. El espectculo como ejemplo (en-juego). El fundamental carcter del
juego de hacer presente el mundo. Lo menesteroso y lo superfluo (tiempo libre
y tiempo laboral). Hacer presente el sentido por parte la existencia y juegoanticipacin. La fiesta y lo cotidiano. La juego festivo (comienzo del arte). La
relacin de juego y arte (la obra de arte). La fiesta y la epifana de los dioses.
25.
Estructura de la antropologa existencial
Restrospectiva del anlisis del juego. Estructura de la antropologa

existencial. Igual jerarqua y co-originariedad de los fenmenos fundamentales
(no-explicabilidad,
no-deductibilidad
y
entrelazamiento
reciproco).
Intersubjetividad y co-existencialidad. Existenciales y co-existenciales.
Mundanidad y carcter de ms ac de la constitucin co-existencial.
26.
positiva.
Antropologa filosfica e interpretacin del hombre cientfico-
Autoconocimiento y problema ontolgico. Perturbadora multiplicidad de

hilos conductores. Concepcin antropolgica predominantemente del hombre.
Exclusin de los problemas filosficos a travs de la exposicin de la pregunta
por el ser como problema lingstico. Tesis: razn, libertad, lenguaje,
historicidad: inserta en las estructuras coexistenciales de muerte, trabajo,
dominio, amor y juego. Modelos operativos y ontolgicos: presuposicin
reciproca de antropologa y ontologa. Problema ontolgico y comprensin del
mundo: trabajo, juego, amor, lucha, y muerte como esenciales smbolos del
mundo.

1. El problema de la relacin entre filosofa y ciencia y la pregunta de
la filosofa
Una Leccin con el ttulo Fenmenos fundamentales de la existencia humana no
puede contar desde el principio con la comprensibilidad, que por lo general se da en las
Lecciones de las ciencias positivas. Cualquiera que llega a la enseanza superior,
dispone ya de un panorama general acerca de la diversidad de las ciencias y de las
conexiones entre asignaturas y disciplinas. La realidad total parece estar distribuida de
una manera ordenada y sistemtica, en una pluralidad de aspectos que se complementan,
fundamentan, y elevan recprocamente. Al sistema de las cosas parece corresponder un
sistema del saber humano. En ello tiene, por lo visto, cada pregunta, cada problema,
cada curso investigativo, su propio lugar. De seguro, se sabe que un concepto claro y
suficiente de este presupuesto orden total sistemtico de las cosas y del correspondiente
saber humano, no es de ningn modo fcil de lograr, pues hasta ahora ni siquiera ha
sido alcanzado; pero se vive con la confianza de que las ciencias estn, a pesar de toda
la especializacin y de la inevitable distribucin del trabajo, en el camino de entender el
plan total de sus conexiones internas, y de elevarlo a la conciencia expresa del hombre.
Si bien puede que el concepto explcito de esta unidad est todava pendiente, as y todo
nos movemos en una prenocin acerca de l, que claramente basta para llevar a cabo
exitosamente algn estudio especializado. Ya a travs de la forma institucional del
quehacer cientfico moderno, acaso a travs de la divisin de la universidad en las cinco
facultades, est dada de ante mano una cierta orientacin. Se conoce la diferencia entre
las ciencias naturales y las ciencias del espritu, se sabe con qu tienen que ver la
ciencia del derecho, la medicina y la teologa. Lecciones desde estos mbitos pueden
por tanto suponer una precomprensin; sus ttulos son temticamente comprensibles.
De otro modo ocurre con la filosofa. Por de pronto tiene la apariencia de ser
tambin algo parecido a una ciencia, quizs incluso la ciencia fundamental, o bien la
ciencia de lo universal, de los principios, y similares. Tambin a ella se le atribuye, de
buen grado, una temtica independiente. Se dice que ella sera la pregunta por el ser, por
la verdad, por el mundo. Pero es acaso algo as como ser, verdad, mundo un
mbito de objetos junto a o sobre los mbitos de objetos de las ciencias positivas?
Acaso no tienen que habrselas todas las ciencias con lo ente, y viven as en un
comprender del ser determinado de cierto modo? No realizan todas las ciencias
afirmaciones y juicios con pretensiones de verdad? No estn congregados y unidos en

el universo todos los campos de objetos de la investigacin cientfica? En cada ciencia
particular resuena la relacin trinitaria con el ser, la verdad, y el mundo, aunque la
mayora de las veces lo haga de manera inexpresa y oculta. Y as se podra encontrar, de
hecho, desde cualquier ciencia particular un acceso a la filosofa. Sin embargo, la
filosofa no se agota en ser el suelo materno de las ciencias particulares, en
fundamentar a stas de modo ontolgico, teortico-verdadero, y cosmolgico. Por
ms significativo que pueda llegar a ser el problema de la relacin entre filosofa y
ciencia, es, sin embargo, la funcin vital de la filosofa en la totalidad de la existencia1
humana, una an ms originaria. La filosofa es tambin posible y necesaria en una
forma del vivir humano, el cual en su relacin fundamental con la realidad an no est
determinado por la ciencia. Tambin una determinada poca que an es ampliamente
mtica puede filosofar. Filosofa, en el sentido vago y corriente de la palabra, acontece
doquiera el hombre cavila sobre s, doquiera se queda consternado ante la
incomprensibilidad de su ser-aqu, doquiera las preguntas por el sentido de la vida
emergen desde su corazn acongojado y trmulo. De este modo se le ha cruzado la
filosofa casi a cada hombre alguna vez como un sobresalto que nos estremece de
sbito, como una afliccin y melancola al parecer sin fundamento, como pregunta
inquieta, como una sombra oscura sobre nuestro paisaje vital. Alguna vez toca a cada
quien, tiene muchos rostros y mscaras, conocidas e inquietantes, y tiene para cada uno
una propia voz, con la cual lo llama.
De todos modos, el encuentro con la filosofa tiene para la mayora de los seres
humanos slo un carcter fugaz; es, en cierto modo, un relampagueo, un destello de
una posibilidad fundamental de nuestra existencia, encubierta y por lo general
reprimida. El torbellino de las ocupaciones, de los intereses y pasiones, la actividad
cotidiana, las preocupaciones, menesteres, las alegras y placeres nos apresan, y no
dejan espacio para una meditacin reflexiva que vaya a lo profundo, que se dirija al
fundamento. Debido, sin embargo, a que el filosofar es una posibilidad esencial del ser
humano, a cada hombre le es conocida desde dentro, aunque slo en una oscura
sospecha. Nadie necesita ser conducido al filosofar, por as decirlo, desde fuera, como
se es conducido a veces, en las ciencias particulares, a objetos hasta entonces totalmente
1
En espaol los trminos alemanes Dasein y Existenz se traducen por existencia. Se nos presenta
con ello una dificultad similar a la que concierne tambin a textos de Heidegger o de Jaspers, y en cada
caso ambos trminos adoptan matices distintos. Fink usa, en general, el trmino Dasein y slo
excepcionalmente Existenz. Por lo mismo, toda vez que aparezca esta ltima palabra pondremos el
alemn entre parntesis cuadrados. El mismo parntesis ser ocupado en las pocas adiciones que el
traductor se ha visto obligado a hacer. (N. de la T.)
10

desconocidos para nosotros. La filosofa ya est en nosotros, aun cuando duerma por
lo general. Sin embargo, puede ser despertada. Esto determina la peculiaridad de cada
enseanza filosfica: sta es primariamente siempre despertar no un impartir doctrinas
y contenidos del saber, resultados investigativos, mtodos y tcnicas; ella es dilogo
interhumano, preguntar, meditar e interpretar en comn, tiene su realidad genuina en la
comunicacin. Platn saba por eso que sus pensamientos quedaran insustanciales, si
no consegua grabarlos en hombres vivaces, en los refulgentes jvenes de Atenas, de
modo ms duradero que en bronce, ms duradero que en escritos o mejor: sino era
capaz de despertar estos mismos pensamientos en sus almas.
Que la filosofa le es conocida desde dentro a los hombres en cuanto hombres, es
el fundamento ms profundo para aquella pretensin de todos, de poder charlar de
asuntos de la filosofa. Slo estamos ante una presuncin fatua y vaca, cuando se cree
tener un juicio competente acerca de los pensamientos del pensador, sin involucrarse
uno mismo en el pensar ni hacerse cargo del trabajo del concepto. En este caso se puede
aplicar la stira de Hegel: En cambio, en lo que se refiere a la filosofa parece
imperar el prejuicio de que, si para poder hacer zapatos no basta con tener ojos y dedos
y con disponer de cuero y herramientas, en cambio, cualquiera puede filosofar
directamente y formular juicios acerca de la filosofa, porque posee en su razn natural
la pauta necesaria para ello, como si en su pie no poseyese tambin la pauta natural del
zapato.2
Ciertamente corresponde al buen filosofar, al modo de herramientas, por decirlo
as, un acabado conocimiento histrico de los grandes pensadores, una agudeza del
entendimiento, juicio, fantasa especulativa, atencin crtica, y muchos otros talentos;
sin embargo, lo ms importante es la conmocin que nos acontece como destino la
conmocin por un asombro abisal. Este asombro es la mejor parte del hombre.
Inofensivo acontece en la sana niez, cuando el mundo se nos abre en el resplandor del
alba, y todas las cosas simples e insignificantes arriban a la luz. Luego cae, sin embargo,
el polvo de la rutina, las cosas se vuelven cotidianas, demasiado conocidas, se vuelven
obvias. El mundo circundante pierde sus colores, todo se hunde de gris en gris, en
lo rutinario, en lo conocido: las cosas, los hombres, las condiciones vitales. La vida se
vuelve una postura aprendida, una rutina, uno se mueve a travs de vas fijas, en el
previamente conocido mundo cultural ordenado socialmente, uno tiene su profesin, su
G.W.F Hegel, Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 6 1952, 54. (FCE, p.44)
11

rol social, sus intereses anquilosados, etc.
Todo esto no est dicho en un dejo
despectivo. La estructura de la vida ordenada, petrificada en condiciones fijas, es ella

misma una estructura profundamente necesaria, cuya justificacin vale comprender e
interpretar. Pero en relacin con esta tendencia vital a la seguridad y estabilidad de las
condiciones vitales humanas, la filosofa se encuentra en una contradiccin profunda,
cargada de tensin. Ella es, de cierto modo, destructiva, corroe los fundamentos
surgidos de modo natural, ataca la procedencia, pone la venerable tradicin en duda. Si
la saga dice, que las ordenanzas ms antiguas fueron dadas a la raza humana por la
sabidura de los dioses, y si sobre las formas de vida morales yace el tab mtico, una
bendicin sagrada, la filosofa no se detiene, sin embargo, ante ello en su curiosidad
infinita. No reconoce lmites infranqueables, porque la mueve la inquietud del concepto,
y porque su pasin es de verdad infinita. Nietzsche que quera, por sobre todo, ser un
portavoz de la vida, reconoci precisamente a partir de su ptica de la vida el carcter
peligroso, ambivalente e inquietante del pensamiento; cuya fuerza demnica para l se
personifica en la figura de Scrates, a quien Atenas como opina Nietzsche conden
a muerte como perturbador de la paz, con el derecho de la vida ingenua, inquebrantable.
Quizs hemos estado demasiado tiempo adheridos a una tradicin cultural que
evidenci, siguiendo a los griegos, reverencias casi divinas al pensar, que ejerci un
culto del pensar y de la filosofa, el cual finalmente oscureci el carcter osado de esta
pasin demnica y lo desfigur a una especie de obviedad. El poder que habra de
remover lo obvio, se ha vuelto al final l mismo obvio.
Acerca de la filosofa sabemos muchas y variadas cosas gracias a la historia de
la cultura, conocemos biografas de los grandes filsofos, los trasfondos psicolgicos de
sus sistemas, conocemos textos y ediciones, comentarios, etctera. Pero un tal
conocimiento de carcter externo ms o menos culto, no remplaza la verdadera
experiencia de la filosofa. La irrupcin de la filosofa en nuestra vida acontece como
transformacin de lo obvio en algo cuestionable. Por ello la filosofa puede comenzar
por doquier, incluso en cosas que al parecer no dicen nada. Reiteradamente aplicaba
Scrates sus preguntas penetrantes precisamente a las ejecuciones cotidianas de los
artesanos, asumi modelos banusicos, para enfrentar los ms elevados problemas. Es
por esto errneo creer que a la filosofa deben corresponder objetos especiales, acaso los
ms elevados: Dios, libertad, inmortalidad, etc. Es decisivo no lo que ella asume sino
cmo lo asume y ataca. Todas y cada una de las cosas pueden volverse un tema
filosfico. La enunciacin de un tema, sin embargo, hace por s misma muy poco o casi
12

nada. Cuando se enuncia en las ciencias positivas un tema particular, tenemos ya una
visin previa de un trabajo investigativo delimitado; sabemos por conocimiento de las
condiciones limtrofes de las ciencias particulares cules aspectos deben aqu llevarse a
efecto. Bajo las ciencias, los mbitos de las cosas estn distribuidos en un orden
reconocible, razonable. Ciertamente resultan, de vez en cuando, interferencias, disputas
de competencia; pero en general las ciencias entre s se han organizado y trabajan
cooperativamente unas con otras. Cada persona culta comprende hasta tal punto la
terminologa cientfica que puede adscribir un tema enunciado a una ciencia
determinada. Ella sabe a dnde pertenecen las investigaciones fisiolgicas, y a dnde las
filolgicas o de historia del derecho. Pero un tema filosfico no es a partir de su
enunciacin reconocible sin ms. Por cierto hemos dicho anteriormente que la filosofa
est predispuesta en cada ser humano como posibilidad fundamental de la existencia
humana, que puede ser despertada y resucitada en cada uno que cada uno tiene en su
interior un presentimiento del filosofar. Pero esto no implica que, de la misma manera,
cada quien pueda decidir con la enunciacin de un tema, si es filosficamente relevante
o no. Los ttulos de la filosofa nos son en primer lugar a todos conocidos precisamente
en la atmsfera de la obviedad comn y cotidiana y no nos es conocido cmo esta
obviedad se vuelve extraa, asombrosa, enigmtica y cuestionable.
Fenmenos fundamentales de la existencia humana, qu nos dice un ttulo
como ste? Patentemente es la existencia humana algo, que nos es conocido. Nosotros
somos ella misma, nosotros vivimos esta existencia; es nuestra propia vida, que
realizamos de modo diverso. La vivenciamos en el apacible fluir de las horas, en alegra
y en festividad, pero tambin en los furtivos y aflictivos das y noches de preocupacin,
de sufrimiento la vivenciamos como milagro y embriaguez en la niez y en la
juventud, como dura tarea y carga en la plenitud de la vida y en la vejez; la llevamos a
cabo en sociedad con el congnere y tambin en una ltima, irrevocable individuacin y
aislamiento; nos sentimos en nuestra libertad como los configuradores, los
planificadores y realizadores de nuestro estilo de vida, y al mismo tiempo sabemos del
inmaniobrable poder oscuro de elementales potencias naturales en nosotros. La
existencia humana no es un objeto ajeno, al que debamos acercarnos, para conocerlo.
No hay nada que nos fuese ms cercano. Cada ser humano puede aqu charlar y tiene el
derecho inapelable a replicar. La existencia humana es asunto de cada ser humano, cada
cual puede decir su palabra al respecto; nadie est condenado a un rol silencioso. Y la
palabra de cada particular acerca de la existencia pertenece por s misma a la existencia.
13

Esta no es jams un asunto, que por as decirlo, subsiste por s, que es lo que es, sin
importar lo que digan y opinen los hombres al respecto. A la existencia pertenece
esencialmente la autointerpretacin. Cada enunciado que hace la humanidad, un pueblo,
una raza, incluso un particular influye en el tejido de nuestras vidas, para todos tiene un
significado, da a todos un ejemplo de una posible interpretacin de sentido. La
autointerpretacin de la existencia no se puede separar de la existencia.
Cuanto ms estrictamente retenemos este momento, tanto ms imposible parece
el intento de hacer filosficamente un enunciado vlido de la existencia humana. Pues,
se dir, hay innumerables, inabarcables autointerpretaciones. Cada poca cultural tiene
su interpretacin de la existencia, cada Era tiene su particular temple y experiencia vital;
cada pueblo, por otro lado, ve la vida humana de otra manera, cada crculo cultural tiene
su visin, y dentro de las culturas tenemos las ms diversas, entre s muchas veces
abismalmente contradictorias interpretaciones de la vida humana, a travs de la religin,
del mito, a travs del artista, del cientfico, del hombre de accin; un gran hombre ve la
vida de otra manera que uno pequeo y lastimoso; de otra manera el guerrero, de otra el
mercachifle y comerciante, de otra el sacerdote, de otra el hombre libre, de otra el
esclavo; de otra manera el hombre y de otra la mujer. Es acaso la tarea legtima de una
mirada esencial a la existencia humana, reunir todos los diferentes puntos de vistas,
coordinarlos; en cierto modo compilar, a modo de un enorme mosaico, las perspectivas
de la vida dispersas a lo largo del espacio temporal de la historia y sobre todo el orbe?
Sin tomar en cuenta en absoluto, que nadie dispone de este extenso material
histrico y etnolgico, como para intentar una sinopsis de este tipo tampoco un
team de investigadores con ella se ganara poco. Pues el panorama sinptico no
podra simplemente dejar que permanezcan unas junto a otras las contradicciones entre
las interpretaciones vitales de las distintas pocas, de las distintas razas y clases, etc.; l
mismo debera tomar posicin al respecto, esto es, debera interpretar nuevamente las
otras perspectivas desde la visin de una determinada ptica. Pero tenemos acaso un
punto de vista absoluto, a partir del cual podemos reducir las otras interpretaciones
vitales a su derecho relativo, limitado? Mirar la religin slo desde la ptica de las
ciencias es tan falso, como las ciencias slo desde la ptica de la religin.
Y se anuncia otra dificultad. Cmo, en absoluto, ha de entenderse y
aprehenderse conceptualmente la circunstancia, de que la existencia humana una se
quiebre en s misma de un modo tan diverso que permita tantas y tan variadas
perspectivas y autointerpretaciones? Es acaso la misma circunstancia de cmo a un
14

carcter general le advienen distintas especies y diferentes ejemplares? Acaso como el
ser-rbol a todos los rboles, a encinas, hayas, pinos, etc. Anlogamente, corresponde
as el humano ser3 a todas las especies humanas, a los pueblos y razas y finalmente a los
individuos? Se comportan los individuos respecto al humano ser, como una cosa
singular, ejemplar al gnero? O fracasa aqu la lgica corriente con la representacin
usual de la subordinacin del individuo ejemplar bajo especies y gneros? De todas
maneras no se puede convencer a ningn hombre viviente que slo tiene una
participacin parcial del humano ser. Si los griegos se consideraban los autnticos y
rectos seres humanos y despreciaban a los brbaros, no era esto la expresin de una
huera arrogancia, sino expresin de la certeza interior de que se hallaban en la
experiencia de la plena y total existencia. Y esto vale, por doquier, de modo similar para
todos los pueblos elegidos. Que la existencia humana es vivenciada en cada caso en
mi perspectiva, en cada caso concebida en mi interpretacin y que, sin embargo, en
ello est la existencia en su totalidad, es una paradoja, que tiene sus dificultades
conceptuales excepcionales, pero no obstante su realidad vivencial.
Se ha intentado de vez en cuando establecer aqu una lgica particular, que se
apegue a las expresiones ocasionales. Pero nosotros opinamos que esto no basta que
se debe recurrir a los medios conceptuales de la dialctica hegeliana.
La existencia humana nosotros mismos la somos, decamos; no es un tema que
tengamos enfrente. Estamos en la existencia. Es lo ms conocido de todo lo conocido.
Pero en tanto esto conocido, no se presenta junto a otras cosas conocidas; tenemos, en
general, en la situacin de la existencia, slo cosas conocidas y desconocidas. Que los
objetos, piedras, plantas, animales, etc., nos puedan ser conocidos o desconocidos, ya
presupone nuestro estar-en4 la existencia. La existencia humana es para nosotros el
lugar de todo comprender y no comprender, el lugar de todo concebir y el lugar de todo
enigma. Y por eso la existencia misma nunca es para nosotros, en un mismo sentido,
conocida o desconocida, familiar o extraa, como las cosas. Estar familiarizado con las
cosas es un modo especial de nuestro existir; pero esto no tiene que significar que
nosotros mismos estamos de igual modo familiarizados con nuestra existencia, con el
medio de familiaridad con las cosas. Cmo, eventualmente, la existencia se entienda a s
misma o cmo se vuelve ella misma enigma, problema, no es jams equivalente a los
3
En adelante traducimos Menschsein como humano ser, para distinguirlo de Mensch ser humano.
(N. de la T.)
4
Insein trmino tcnico que remite a Heidegger, si bien en una modalidad distinta. Nos atenemos aqu a
la traduccin de Ser y Tiempo de Jorge Eduardo Rivera. (N. de la T.)
15

modos cmo en nuestra existencia se nos aparecen las cosas de manera concebible o
inconcebible. El factum originario, que cada cual conozca la vida, que a su modo le
sea ntima, trae consigo, por lo pronto, que para cualquiera pueda parecer comprensible
el ttulo Fenmenos fundamentales de la existencia humana. No hay nadie que sea
excluido del conocimiento de la existencia, ms an, ninguno que no contribuya a travs
de su interpretacin de la vida a la sustancia de la existencia. Pero precisamente este
conocimiento y familiaridad vital previos, no implican ya que cada uno experimente
dicho ttulo como un problema. La expresin existencia humana nombra algo
conocido, nombra lo originariamente conocido, que es un presupuesto para toda
cognoscibilidad de las cosas. Pero no es nombrada la necesaria transformacin, la
metamorfosis de nuestra existencia [Existenz], que con la pregunta filosfica se abre
paso hacia nosotros mismos y se pone en camino.
Se podra estar quizs tentado de querer evitar estas desconcertantes remisiones,
poniendo en prctica la ptica de las ciencias tambin en esta pregunta del hombre por
s mismo. No se puede poner en entredicho, que una larga y completa lista de ciencias
se relacionen expresamente con el hombre; no se puede poner en tela de juicio que el
hombre tambin es un tema cientfico, esto quiere decir, un tema de alguna ciencia
particular, un objeto de investigacin. Que l sea al mismo tiempo el sujeto de
investigacin no afecta la objetividad de sus aserciones. El mdico aclara Aristteles
que sana al mdico, trata al congnere no como a un mdico sino como a un enfermo. El
hombre tiene un cuerpo, el cuerpo es un organismo, un ser viviente; cada ser vivo tiene
una corporalidad material. Como masa material, el cuerpo est sometido a las leyes de
la mecnica, de la fuerza de gravedad y, en general, a las leyes de lo inorgnico. Como
cuerpo inanimado, acaso como cadver, vuelve a sumergirse al parecer en lo inorgnico
de la naturaleza. Como tal materia natural, el hombre es, entre otras cosas, objeto de
observaciones fsicas. Como organismo viviente, l es un objeto de la biologa, como
ser vivo animado un objeto de la investigacin psicolgica, como una persona
espiritual, histrica llega a ser objeto de estudio de variadas ciencias del espritu: de la
antropologa, de la etnologa, de la sociologa, de la geografa cultural, de la historia,
etc. No ha de negarse que, a partir de todos estos puntos de vista, se obtiene
conclusiones valiosas acerca del hombre, que la voz de la ciencia es gravitante en el
curso de un genuino autoentendimiento del hombre acerca de s mismo. Pero las
ciencias positivas no son capaces de asir al hombre en toda su plenitud y totalidad; por
decirlo as, ellas hacen de l un dato objetivamente disponible y eluden as la situacin
16

de la existencia humana en tanto un ser-junto-a-cosas-disponibles. En otras palabras, la
mirada a las cosas que por su lado ya presuponen la situacin de la existencia
comprensora-de-cosas, est aqu, por as decirlo, remitida a la existencia humana. La
ptica de lo condicionado se asienta sobre lo condicionante y lo traslada a su esencia
originaria.
Es decisivo, para nuestro intento de dar inicio a una interpretacin filosfica de
la vida humana, el rechazo de lo obvio, el desligarse de lo conocido de suyo, en que, por
de pronto, nos encontramos. Pero esto no mienta un suprimir y un apartar esta
cognoscibilidad, sino su transformacin en un problema. La filosofa, dcese desde hace
tiempo, no tiene que ver con lo meramente fctico, con los hechos, con la plenitud
colorida, variada y confusa de los fenmenos ella se dirige sobre todo a la esencia.
Surge ya una pregunta filosfica por el hombre, cuando hemos divisado y aclarado el
material sinfn de las ciencias positivas, en orden a qu estructuras universales,
invariables se sostienen en el cambio de los tiempos y de tipos de humanidad? De
ningn modo. Siguiendo este camino llegaramos como mucho a tipologas demasiado
inconexas y vacas, a esquemas abstractos pero no a genuinas miradas esenciales. La
esencia no es tanto lo universal del fenmeno, sino mucho ms el fundamento del
fenmeno, el origen de lo mltiple. Muy peligroso y escabroso se vuelve el uso del
trmino esencia, cuando, con ello, se piensa en un prescindir de la existentia, en una
abstencin de establecer realidad. La esencia de la existencia humana jams es
aprehensible si uno quisiera con ello abstraerla de la realidad. La realidad de nuestra
existencia es el presupuesto de todas nuestras distinciones entre esencia y factum. No
podemos especular sobre nosotros mismos, suspendidos en el espacio vaco; hemos de
ser nosotros mismos, en tanto especuladores, y este presupuesto ontolgico es
irrevocable. Con las cosas, que nosotros mismos no somos, podemos llevar a cabo el
experimento de pensamiento de separar essentia y existentia, podemos distinguir el
qu-es del que-es. Pero esto, sobre lo cual descansaba otrora la as llamada prueba
ontolgica de Dios, a saber, en la insoluble trabazn del ser real y la esencia en el ente
supremo, precisamente vale, de alguna forma extraa, tambin para el hombre, quien,
sin embargo, no es elevado a un ser necesario, a travs de ello. Si preguntamos,
entonces, por las estructuras esenciales del hombre, no nos gua en esto ni la mirada a
una ipseidad que se sostiene en todo cambio histrico, ni la intuicin-de-la-esencia
que prescinde de lo fctico. Por el contrario, debemos intentar conservar todos los
enunciados acerca de los fenmenos fundamentales de nuestra existencia [Existenz]
17

en una interpretacin de nuestra existencia actual.
El obstculo ms tenaz que se presenta contra esta empresa, es el dominio de
esclarecimientos de la vida, de interpretaciones de la existencia, en las cuales por lo
pronto nos encontramos. Nadie se presenta ante la vida desnudo, ninguno ha hecho las
primeras, originarias experiencias; cada uno crece ya dentro del espacio de sentido de
una costumbre, que nos ensea qu hay con la vida, cul sera la tarea del hombre, qu
sera lo excelso y sacro, lo noble y bueno, a lo cul l tendra que inclinarse, y qu sera
lo vulgar, malvado y bajo, que tendra que evitar. Una moral pblica reglamenta el
comportamiento de los hombres entre s; ella es el producto de un largo desarrollo
histrico, en el que han confluido motivos del mundo antiguo, del cristianismo, y del
humanismo. Doctrinas de fe de tipo mtico determinan la conciencia social y a menudo
tienen lugar, en uno y el mismo gnero humano, junto a actitudes cientficas. La
tradicin moral-religiosa despliega su mximo poderes en las instituciones, que
caracterizan la construccin de la sociedad: en familia, iglesia, Estado. Cada institucin
tiene su interpretacin de sentido, su imagen de hombre, acta como un poder
demandante, conformador, caracteriza y determina a travs de la formacin de la
conciencia, tambin al ser social de los hombres. El individuo habitualmente no ve en
absoluto la existencia como originariamente la vivencia, l ve con los ojos de las
instituciones, con los ojos de los poderes dominantes, que administran, asesoran, guan
y dirigen al hombre hacia su meta. Tal vez nada es ms difcil que ser realmente un
individuo, y mirar la vida sin distorsin, con los propios ojos. Las instituciones, que se
jactan de ser formas del espritu objetivo, de ser gobernadores terrenales de poderes
suprahumanos, ocupan por decirlo as el escenario de nuestra vida y convierten al
individuo en una figura de su juego. Naturalmente sera falso, pretender ver en las
instituciones slo instrumentos de poder de grupos, que deben ser desenmascarados
sociolgicamente. Cabe concebirlas ms esencialmente, tanto en su necesidad, como
tambin en su engao. Sobre todo cada institucin significa una doctrina vital fija,
acabada, acta como carcaza 5 que entrega al individuo una orientacin vital firme,
vale decir, una ruta a seguir para el camino de la vida. Las instituciones proporcionan un
sentimiento de amparo pero tambin ocultan a travs de sus interpretaciones vitales la
originaria enigmaticidad de mundo y vida, y tambin ocultan de muchas maneras el
fenmeno fundamental sobre el que ellas mismas descansan; velan sus orgenes, su
5
El trmino Gehuse que traducimos aqu como carcaza puede traducirse tambin como cascarn y
remite al pensamiento de Jaspers. (N. de la T.)
18

procedencia desde la voluntad de poder, se disfrazan con auto-idealizaciones. Y as
exigen sobre todo fe, vasallaje, entrega, proporcionan seguridad para dirigir la vida,
redencin del suplicio de la pregunta. Ellas son una expresin de la autoctona de la vida
humana, una expresin de la tendencia a seguridad, tranquilidad, perseverancia. Todas
las instituciones son, en cuanto tales, conservadoras, tambin un Estado que procede
directamente de una revolucin. La permanente revolucin es para todas las
instituciones la mayor atrocidad.
Pero con esta mxima atrocidad la filosofa tiene un cierto parentesco. El
filosofar no se presenta en el espacio que le corresponde de la libertad, cuando se
asienta sobre el terreno de las instituciones, sobre el terreno de su acabada e
incuestionada doctrina vital, su moral, sus costumbres. Todas las instituciones saben ya
demasiado acerca del hombre no hay para ellas ningn enigma ms, ningn laberinto,
en el cual uno pudiera extraviarse irremediablemente. Las imgenes del hombre estn
firmes; el canon del ideal da una impronta a los hombres en familia, iglesia y Estado.
Pero lo particular de nuestra poca es que variadas instituciones, entre s contradictorias,
luchan hoy enconadamente por el poder que una guerra civil mundial se ha
desencadenado con una intensidad nunca antes vista. Tradiciones milenarias, que han
caracterizado a muchas sociedades cerradas, que han creado culturas nacionales y
unidades de crculos-culturales, y que pudieron conservarse en las tempestades de la
historia una junto a la otra, estn hoy, debido a la transformacin tecnocrtica de la
Tierra, en confrontacin inmediata. Y son enormes energas espirituales de tipo socialhistrico, que pujan por una resolucin de los antagonismos, para producir una
humanidad de un planeta Tierra. Esta guerra civil mundial es para la filosofa una
chance no es que pudiera, o tan slo debiera reclamar el derecho de presentarse como
rbitro mediador en este conflicto. La chance consiste ms bien en que, en este
conflicto, se quiebre la antiqusima fuerza conjuradora de las instituciones que, por lo
general, ata al individuo, en que la mirada se vuelva alguna vez libre para toda
enigmtica cuestionabilidad de nuestra existencia. Y por cuanto tambin caduca en ello
el sacro tab que dot de gravedad a las interpretaciones vitales de las instituciones,
podemos caracterizar pues el propsito de esta leccin como el intento de dar algunos
pasos en la direccin de una radical antropologa terrenal, que se desprende de una
autointerpretacin de la existencia [Existenz] humana.
19
2. La antropologa filosfica y su tema

La antropologa filosfica tiene dentro de su tema el ente, que somos nosotros mismos.
Preguntamos entonces por los fenmenos fundamentales de la existencia humana;
hacemos el intento de indagar en nosotros mismos no slo de traernos como los
pensantes al empuar del pensar, sino ms an a la amplitud toda de nuestra vivencia
mundanalmente sostenida.
Un tal propsito es fcil de enunciar, pero difcil de ejecutar. Las dificultades no
se fundan tanto en que el ente por el que preguntamos acaso debiera primero ser
hallado, descubierto, puesto en libertad, trado a un darse. Con vistas a las cosas
extraas hay diversos obstculos para el impulso cognoscente humano. Acaso no se
presentan en el campo vital inmediato, hay que escudriarlas fatigosamente, atravesar la
tierra, sondear la profundidad de los mares, observar, a lo lejos, la bveda celeste por
largos perodos temporales; con instrumentos cada vez mejores nos introducimos en las
dimensiones de lo muy-grande y de lo muy-pequeo y arrancamos lo antes jams visto
de su ocultamiento primigenio. A pesar de todos los triunfos que aqu celebra el espritu
humano, sabe l, en lo fundamental, que es slo una pequea isla de claridad en la
infinita noche del mundo, que l puede situar a su alrededor y que todo lo desoculto es
sobrepasado por un ocultamiento ms abarcador. Sospechamos tambin que la relacin
de saber del ser humano con las cosas extraas reluce en una cuestionable ambigedad,
que el carcter-de-ser del saber permanece profundamente dudoso: presionan las cosas
por salir desde s mismas hacia la luz del espritu humano, para surgir nuevas, otra vez
all, transformadas y comprendidas o se resisten y son obligadas a contravoluntad?
Se vengan quizs por la obligacin impuesta de modo tal que slo nos muestran un
lado, una superficie y nos sustraen su esencia? Visto desde las cosas, desde la
naturaleza, el proceso del saber humano y de la ciencia humana, es un regalo que nos
es dado o un robo cometido a las cosas? Es el hombre el portador del espritu, el
hablante en el cosmos, que libera en todas las cosas el espritu mudo hundido en ella y
lo trae al decir o es el perturbador de la paz, que espanta el sueo del universo y altera
la paz de las cosas? Lo que nuestro saber de las cosas significa de acuerdo al ser es
patentemente una pregunta difcil. Y similarmente lo que la objetivacin es en el
fondo, si manifiesta un sometimiento, violacin del ente extrao o una apertura
amorosa. Habitualmente no se dejan aquietar estas preguntas en absoluto del modo
20

necesario; ya se ha decidido de antemano, por lo general, se est prejuiciado con tesis
dogmticas a travs de las cuales el hombre ya ha tomado posicin respecto de s
mismo. La concepcin del sentido y del significado del conocimiento-de-la-cosa ya est
anclada previamente en una autointerpretacin acrtica del hombre. De un modo es vista
y juzgada la peculiaridad del saber cuando el hombre se toma por la ms elevada de las
criaturas, en la que el ser es trado a la conciencia y se convierte en espritu, cuando l
se siente como el lugar destacado, donde el espritu del mundo se percibe a s mismo y
el concepto aparece como la idea que se sabe a s misma al contrario, de un modo
completamente distinto, se interpreta la esencia de las cosas cuando el hombre se
comprende como el hijo perdido de la naturaleza, que se le enfrenta, que levanta la
mano contra la gran madre, arrancndole los secretos. Saber como bendicin o como
maldicin, como mrito o como culpa, como completacin humana de las cosas o como
robo criminal: estos son los polos extremos de la interpretacin humana del sentido del
saber de las cosas extraas. Segn cmo se haya aqu tomado una decisin de antemano,
se plantean ya las preguntas gnoseolgicas, se determina la relacin de ser y saber, de
ser en-s y ser para-nosotros, el carcter de objetivacin y de constitucin de la
formacin del concepto. Mientras que por lo general la concepcin del saber, que
obtenemos de las cosas extraas, tcitamente depende de una determinada
autoaclaracin de nuestra vida, prejuicios de una naturaleza completamente distinta
condicionan en su procedencia nuestras experiencias de s, autoconocimientos y
autointerpretaciones.
La existencia humana es para nosotros lo ms conocido, no necesita ser
proporcionada ni buscada; estamos inmediatamente situados en ella, no podemos en
absoluto ponernos a distancia, no nos podemos acercar ni alejar de ella; somos
completamente ella misma. Pero, as quizs se objetar, debemos de alguna manera
poder elevarnos sobre eso; porque pensamos sobre ella la hacemos un tema, un objeto
del meditar, un objeto de reflexin; se distingue, pues, por una parte, la existencia
humana en conjunto y la conciencia expresa de sta, nuestra propia existencia. La
referencia a tales modos de hablar habituales acenta ms la confusin, en la cual nos
encontramos ya en el primer meditar sobre nosotros mismos. Es acaso cierto que en la
autoreflexin nos convertimos en un objeto de un modo igual o similar a como las
cosas extraas de tipo no humano se convierten en objetos para nuestra aprehensin
sapiente? El modo de hablar analgico naturalmente no es infundado. Ms bien es un
serio y gran problema por qu en el mbito de la autocomprensin humana una y otra
21

vez irrumpen categoras objetivistas. Casi da la impresin que el comprender que nos es
ms prximo, a saber, aqul por medio del cual aprehendemos todo lo otro,
precisamente lo concebimos mnimamente en su peculiaridad genuina. Cuando
ocupamos una y otra vez imgenes y metforas, que estn tomadas de la relacin a otras
cosas, esto no quiere decir que recin retrospectivamente nos descubramos nosotros
mismos a partir de las cosas y, en cierto modo, como consecuencia de aquel
descubrimiento tardo, apliquemos a nosotros mismos acrtica e ingenuamente un
arsenal de representaciones y conceptos ya configurados. La existencia humana tiene
que estar ya abierta para s misma, al experimentar cosas extraas. Pero esta
autoapertura es algo mucho ms originario que acaso la estructura de la autoconciencia
yoica o de la autotematizacin reflexiva. La existencia humana es ella misma siempre e
incuestionablemente lo ms prximo, sabe esencialmente de s misma. El hombre no
puede, pues, encontrarse desde fuera, no puede hallarse jams como l encuentra en el
campo de su entorno tierra y cielo, rocas, flora y fauna. La dimensin del campo
circundante, donde l encuentra tales cosas extraas, pertenece propiamente a su vida,
es un momento de su existencia. El estar abierto para los parajes, desde los cuales lo
ente, que l no es, se le puede presentar como objeto, es un rasgo integral de su
existencia. En sentido estricto slo puede llegar a ser un objeto lo que de suyo es en
s. El rbol que percibimos y al que le reconocemos un ser independiente, es pues lo
que es, indistintamente de si lo percibimos o no. Su ser es independiente de su ser
percibido; l no se disuelve en su objetualidad para nosotros; l no es slo un objeto
para nosotros en tanto sujeto representador. De seguro ocurre algo relevante cuando
aquel ente mudo como el rbol penetra en el espacio del hombre, cuando deviene
decible, se sumerge en la luz del saber, cuando se hace transparente al concepto. Pero
la sustancia de esta cosa extraa no se disuelve sin remanente en el fenmeno-para-elhombre. De ningn modo es slo objeto y nada ms; ms bien al rbol le es casual el
llegar-a-ser-objeto; l, respecto de su subsistir, cuando es lo salvaje libre, no est
referido al hombre. Y as giran los soles en el firmamento, rotan los sistemas estelares a
travs del espacio, descansa la tierra, se agita el mar, soplan los vientos
independientemente del hombre representador y son lo que son, son en s. Pero
precisamente por eso pueden entretanto llegar a ser tambin objetos para el hombre y
seguramente el saber no slo es algo que se juega en el espritu humano; el ser sabido de
las cosas por el hombre tiene tambin una significacin ontolgica de cara a las cosas
22

como tales, un significado que de mltiples maneras se intenta determinar por la
filosofa: de un modo en una gnoseologa realista, de otro, en el idealismo absoluto.
Pero la existencia humana no es una cosa en s, a la cual de algn modo casual el
conocer, comprender y saber, por decirlo as, se agregaran desde fuera y la convertiran
entonces en un objeto; ella vive en el comprender; el hombre es el ente determinado
constitutivamente por el comprender, es as tambin el puesto en el cosmos, en relacin
al cual podemos hablar, en absoluto, del ser en s de la cosa, como de su ser-paranosotros. En un mundo, que estuviera exclusivamente lleno de cosas que son en s y
para las que no hubiera ningn ente en relacin con el cual pudieran llegar a ser objeto
en un tal mundo el concepto ser en s no tendra ningn sentido. Recin con la
aparicin del hombre en medio de las cosas, recin con el despertar de su espritu,
irrumpe la diferencia entre en-si y para-nosotros. Lo que as constituye en tanto
existencia humana el presupuesto para esa diferencia, por su parte no puede ser tratado
de acuerdo a esta diferencia. Y adems la existencia del hombre no es nunca un asunto,
al cual se agregan con posterioridad ocasionalmente interpretaciones, que se colocan de
manera ms o menos casual. A la esencia de esta existencia le pertenece la
autointerpretacin, es interpretada siempre por s misma. Esto no quiere decir, que se
realizara siempre y en todo tiempo la idntica interpretacin de s misma las
interpretaciones cambian y se transforman, y con las interpretaciones se transforma
tambin la existencia misma que se comprende en ello. No es un asunto que yazca
invariablemente como fundamento no tiene la eternidad de la naturaleza, sobre la cual
las interpretaciones humanas se explayan como sombras de nubes sobre el paisaje. Pero,
por otra parte, no es sencillamente en cada poca distinta y nueva. Cmo aqu
naturaleza e historia se conectan, se deslizan subrepticiamente y enfrentan, cmo
en toda transformacin de las figuras-de-sentido-existenciales, resuena la prstina
meloda vital, habr de ocuparnos todava. An nos encontramos en las reflexiones ms
preeliminares; las resumimos en tres frmulas: la existencia humana es para s lo
mximamente conocido; porque la vivenciamos desde dentro y nuestro comprender de
la existencia le pertenece a la existencia, no puede ser nunca un asunto en s y
consecuentemente tampoco en sentido estricto, llegar a ser un objeto para nosotros; el
comprender existencial en el cual fcticamente existimos es una autointerpretacin
abarcante y universal del humano ser.
Pero estas tres frmulas pueden ser fcilmente mal comprendidas. Contra tales
mal comprensiones debemos asegurarnos, si queremos alcanzar el horizonte filosfico.
23

Que la existencia humana se conoce mximamente a s misma, no quiere decir de
ningn modo que aqu acontezca la intimidad originaria de la vida consigo misma, que
aqu predomine nica y exclusivamente la atmsfera ntima y familiar de la autoctona,
del fundar el terruo. Ms bien pertenecen a la existencia como tal las disrupciones
sbitas en lo inhspito, cruel, enigmtico, las horas en las cuales ella nos llega a ser ms
extraa que Sirio, cuando vivenciamos con angustia, horror y oscura melancola nuestro
ser-aqu y que-somos, congelndonos hasta la mdula. Tal extraeza y cuestionabilidad
no se ajustan a ninguna cosa; slo la existencia [Existenz] humana puede, de este modo,
aterrarse ante s misma. La cognoscibilidad de la existencia consigo misma incluye toda
la gradacin de experiencias existenciales entre ocultamiento elemental y agudsimo
estar expuesto. Y tambin aqu ha de decirse que estos opuestos no estn yuxtapuestos,
sino que se entrelazan y compenetran de un modo peculiar. Exposicin y ocultamiento
se condicionan recprocamente. Para conocer estas relaciones, es necesario tener quizs
un ojo ms como el hijo de Layo. Y ms todava, el contenido esencial, de que la
existencia no puede nunca llegar a ser objeto para s en un sentido similar a como las
cosas que son en s llegan a ser para el hombre objetos de su representar y saber, no
excluye una dedicacin expresa del hombre a su vida, una preocupacin de s y un
intensivo, comprensor trato consigo mismo. Precisamente en un elevado modo de
realizacin de la cosapiencia6 relativa a la vida propia, es posible hacer sensible la
inadecuacin de categoras objetivistas en el campo de la comprensin existencial
humana.
Y finalmente, una interpretacin pblica del humano ser cada vez ya subsistente,
reputada y legitimada no impide su destruccin por parte de la filosofa, dado que sta
es precisamente el poder vital, en el cual el hombre se comporta respecto a s mismo,
pensando del modo ms puro y finito. Filosofar es pensar finito, una posibilidad finita
de la existencia finita aunque es la cosapiencia ms interna respecto a la vida humana
vivida por nosotros. Esto importa sobre todo con vistas a interpretaciones de nuestra
existencia que supuestamente provienen de poderes superiores. Desde los ureos das
del mito conservan los seres humanos los recuerdos de maestros celestiales, de los
6
Mitwisserschaft es la palabra alemana que traducimos como cosapiencia. La obra de Fink

Fenmenos fundamentales de la existencia humana se caracteriza fuertemente por un dilogo, no slo con
Husserl, sino especialmente con Heidegger. Respecto de este ltimo, junto con acoger aspectos
fundamentales de su pensamiento, Fink toma una posicin crtica respecto de algunos planteamientos
heideggerianos. En lo fundamental, esto se refiere a la constitucin ontolgica del otro (ser humano). As
como Heidegger desarrolla una Analtica Existencial, Fink opta por una Anlitica Co-existencial. El
alcance de la expresin Mitwisserschaft debe entenderse en este contexto. (N. de la T.)
24

dioses como los organizadores y ordenadores de la costumbre humana, como los
fundadores de los Estados, de matrimonio y familia, de la propiedad y el dominio. De la
boca de los celestiales las figuras heroicas de los fundadores del Estado, los profetas de
las religiones escucharon la enseanza de la vida humana rectamente organizada; ellos
se inclinaron a una sabidura que a travs de seales y milagros pona de manifiesto su
superioridad sobre toda medida humana. Por revelacin divina obtuvieron una doctrina
vital y se la entregaron a los congneres. El mito significa as, al parecer, una exgesis
suprahumana de nuestra existencia humana; una autoridad que no es ella misma un
hombre, pero que sobrepasa infinitamente en saber y conocimiento al hombre, tiene,
como se dice, que dar a entender por boca de los videntes, de los profetas y de los
sacerdotes, en forma apodctica, qu hay con la vida humana misma, qu finalidad le
habra impuesto al hombre y cul su camino. La ilustracin como contraparte del mito
ha indicado escpticamente cun variados seran estos mensajes divinos, cmo cada
pueblo, cada raza suministrara una doctrina vital distinta, como sabidura divina,
cmo los dioses se contradeciran entre s, si no se establece una determinada doctrina
como la correcta y nica que convierte en sacro y que desprecia a las otras como
falsas supercheras. Contra esta objecin sostienen los defensores del mito, que una pura
y divina revelacin originaria, otrora ocurrida, que estara situada en el inicio de la
historia de la humanidad, habra sido quebrantada de modo mltiple en la mayora de
los pueblos y razas; la palabra divina tendra que hacrsele perceptible y entendible a los
hombres, entonces tendran que ser utilizados conceptos humanos-demasiado-humanos
para los pensamientos sacros, y as dara como resultado, en el curso del tiempo, una
turbiedad y confusin del mensaje originario.
En esta disputa entre mito e ilustracin no queremos aqu introducirnos. Ella se
presenta slo en nuestro campo visual, porque en cada situacin de una reflexin
filosofante del hombre sobre s mismo, existen ya interpretaciones existenciales que
dominan, que, a ratos, afirman estar sustradas de antemano del control examinador de
la filosofa, porque provienen de una ptica divina. Si luego la filosofa, en
conocimiento de su propia finitud, renuncia tambin a tomar ella misma partido
respecto de la palabra divina, no se puede reprimir la pregunta de cmo la procedencia
divina del mensaje mtico se acredita para nosotros humanos cul sera la necesidad de
ir ms all del saber humano del hombre. Con una irona ya maliciosa, Descartes
formula esta pregunta en su escrito dedicatorio a la Sorbona, a la Facultad de Teologa
de Pars, a la cual somete a consideracin sus Meditaciones: Y aunque en general sea
25

tan verdadero que el hombre debe creer en la existencia de Dios porque se ensea en las
Sagradas Escrituras y que, a la inversa, se debe creer en las Sagradas Escrituras porque
ellas se remiten a Dios, a saber, porque ella la fe es un regalo de Dios que nos
concede la gracia para poder creer en todo lo dems, tambin nos puede conceder que
creamos en su propia existencia; as, no se le puede presentar a los no creyentes esta
razn, porque ellos la declararan una prueba circular.7 La credibilidad de los mensajes
suprahumanos es un problema filosfico, no su contenido, en tanto sobrepasa la razn
humana y habla sobre nuestra existencia desde fuera.
Nosotros tenemos una cercana con nuestra existencia, en lo que somos
insuperables. Ningn Dios puede vivenciar desde dentro la vida humana, tampoco
cuando adopta figura humana; tendra que cesar de ser Dios, tendra que olvidarse de su
omnipotencia, su omnisciencia; tendra que padecer la angustia como nosotros,
participar de nuestras alegras, nuestras pasiones, nuestras grandezas y nuestra miseria.
l no debera vestir nuestra fragilidad como un atuendo de mendigo y, bajo l, mantener
oculto el fulgor de su magnificencia; tendra realmente que morir como nosotros, ser
aniquilado y no vivir secretamente en la conciencia de su indestructibilidad divina.
Somos los testigos vivenciales de nuestra propia existencia de esta interioridad nadie
puede expulsarnos; en ella aventajamos a todos los entes. Pueden los dioses saber ms
sobre nosotros, mientras nosotros sabemos esencialmente desde nosotros mismos.
Pueden los celestiales atravesarnos con la mirada, como nosotros vemos a travs del
cristal, puede que no se les escape ninguna conmocin, buena o mala, de nuestros
corazones, as no pueden jams vivenciar alegra, culpa y sufrimiento con un corazn
humano, no pueden jams, como el hombre, en el pensar, se sostiene en lo impensable,
sospechar, en el comprender, la profundidad enigmtica del mundo, experimentar, en lo
oculto, la soledad ms extrema y, en el estar expuesto, la paz ms abisal. El Dios ya
sabe todo, nada le queda fuera, su existencia no est desgarrada y dispersa en el tiempo,
como la nuestra. Puede ser que, en la muerte, caigamos bajo el tribunal de la regencia
divina del mundo, que se haga el balance objetivo de nuestros actos buenos o malos,
pero es el secreto de nuestra libertad, cmo nos decidimos en la vida terrenal; nosotros
tomamos posicin, no somos marionetas, tampoco ante el poder supremo del destino;
tomamos posicin, nosotros evaluamos nuestra vida no de acuerdo a datos objetivos,
R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg 1954, XI f.
26

sino de acuerdo a la felicidad o infelicidad vivenciadas. A partir de la inmediata
intimidad, damos nuestro testimonio.
Esta testimonialidad no puede ser concebida, de un modo superficial, como la
conocida circunstancia de que el hombre se caracterizara precisamente por la
autoconciencia. Las estructuras de la conciencia no son la base originaria para la
autorelacin del hombre hacia s, sino a la inversa: ellas son las articulaciones
determinadas de esta autorelacin. Y el peligro consiste en que se nivele en la sola
mirada sobre fenmenos de conciencia la riqueza completa y la plenitud vivencial
mundanal de los momentos existenciales humanos. La conciencia (como
autoconciencia y como conciencia de objeto) pertenece esencialmente a la existencia del
ser humano, aunque no es la estructura fundamental desde la cual todo lo otro tendra
que ser concebido. Y as, en nuestro intento, no se trata de que, por decirlo de algn
modo, cada cual se retire a su esfera interior, propia y altamente privada, al espacio de
su autoconciencia, que contemple desde su ngulo visual vida y mundo. No existimos
en la cosapiencia y testimonialidad expresa de la existencia humana recin cuando
ejecutamos una reduccin a nuestra autoconciencia y sus contenidos, sino antes, mucho
ms originariamente: en la realizacin vital concreta, comunitaria con los congneres, a
saber, en el espacio de la convivencia social. Cada cual da a otro un testimonio, cada
uno tiene algo que dar a entender sobre la vida a otro: a travs de palabras, actos y
omisiones, a travs del ejemplo. Ningn testimonio del hombre es absoluto, pero tiene
su verdad cuando es dicha desde su situacin existencial sin distorsin. En comn
procuramos arreglrnoslas con la vida humana, dominar una tarea que ni siquiera se nos
ha formulado claramente alguna vez.
Por
cierto,
generalmente
estamos
insertos
en
comunidades
fijas,
institucionalmente conformadas antes de reflexionar; vivimos en grupos organizados

que en cierto modo, con su maciza doctrina vital, con sus dogmas e ideologas, detienen
y aplacan el proceso de autoentendimiento vital, confirindole a la socialidad un orden
de sentido rgido. Y, pese a ello, irrumpe siempre de nuevo en el hombre con violencia
elemental la pregunta, el problema, la admiracin y nos expulsa de todos los puertos y
seguridades hacia el mar abierto. Por de pronto, nadie inicia la existencia por primera
vez, la costumbre tradicional traza ya las vas y andenes de la interpretacin vital. Y,
sobretodo, la costumbre no tiene slo un carcter informativo; no informa solamente
cmo es la vida en todas sus alturas y profundidades, cmo el hombre es cazado por sus
instintos y pasiones, cmo lo mueve el anhelo de lo noble y bello. La costumbre exige;
27

tiene muchas figuras para sus exigencias, la suave obligacin de las leyes implcitas del
decoro y las configuraciones de sentido sancionadas por el derecho humano y divino
como propiedad, familia, Estado, etc. La costumbre prescribe como se debe vivir. Ella
tiene el carcter de una moral pblica. Por de pronto, las interpretaciones existenciales
se mueven en el espacio de sentido de las morales dominantes y se desprenden de ellas
primero lenta y paulatinamente, se unen con la creciente tendencia histrica de
emancipacin de los individuos respecto del grupo inicial, de la tribu, del pueblo, de la
clase. Pero, en todas las morales, repercuten hondas miradas en los fenmenos
fundamentales de la existencia humana. Ciertamente no al modo de cmo permiten o
prohben, sino en relacin a las dimensiones existenciales que son interpeladas por
permisos y prohibiciones. El estudio de la historia de las morales sobre la tierra podra
ser un destacado hilo conductor para la exposicin de los fenmenos fundamentales
esenciales de nuestra existencia [Existenz]. Pero, de modo decisivo, se tratara de que
precisamente habra que abstraerse del momento capital de cada moral, de su funcin
permisiva o prohibitiva, de sustraerse de sus valoraciones. En las morales de tipo a
menudo contrapuesto, encontramos las perspectivas que, si bien valoran de un modo
distinto, se relacionan sin embargo con el mismo fenmeno fundamental. Se trata de un
instinto bsico del hombre, de sus pasiones de primersimo orden, de amor y muerte, de
guerra y autoafirmacin, de dominio y esclavitud, de honor y vergenza, de derecho y
prescripcin, de personalidad y colectividad, de orgullo y humillacin, de juego y
trabajo, etc.
Un catlogo de tales fenmenos quiere decir todava poco, si acaso no resulta
elaborarlo en su trabazn como la configuracin fundamental de nuestro ser
contradictorio, paradjico. Pero, prescindiendo de la moral, sustraerse a sus decisiones
previas, ver y aprehender, asimismo, de modo descomprometido los fenmenos
humanos cubiertos con un negativo tab, como los fenmenos vitales permitidos,
legitimados y aceptados, no es de ninguna manera un proceder fcil, respecto del cual se
requiriera slo de la resolucin. Somos de modo mltiple y de mil maneras todava los
prisioneros de modos de pensar y estimaciones de valor inveterados, aunque nos
hagamos la ilusin de habernos escapado de ellos. Una ptica ms all del bien y del
mal es acaso, entonces, slo alcanzable y sostenible con esfuerzo. Ver a la existencia
humana de modo desnudo y desembozado, sin las guarniciones de interpretaciones de
sentido tempranas, sin los tabes de la costumbre y la moral, es una tarea filosfica de
jerarqua, que exige una disciplina conceptual estricta precisamente en relacin a la
28

materia fantasmal, aparentemente enemiga del concepto, de nuestra existencia
[Existenz]. De ninguna manera se alcanza esto cuando la moral es simplemente puesta a
un lado, ignorada; ella misma es un fenmeno vital esencial, una figura determinada de
la interpretacin existencial.
Pero de otro modo es ver una moral ella misma moralmente, a saber, valorarla
de acuerdo a un parmetro de la vida recta, o verla ontolgicamente, a saber,
aprehenderla como un fenmeno central del humano ser. Como cualquier otra
interpretacin existencial pertenece tambin la de tipo moral a la sustancia de la
humanidad. Ella no puede ni debe quedar en absoluto fuera; ella no es un agregado
casual que pudiera quedar desatendido. El intento de Nietzsche de contemplar las cosas
humanas ms all del bien y del mal no est siempre a la altura de su planteamiento
problemtico fundamental; l cae frecuentemente en un sordo biologismo; habla del
humano ser como si pudiera ver y juzgar con ojos extrahumanos, por decirlo as, desde
la perspectiva de la vida-total misma. Su visin de los fenmenos vitales del hombre,
supuestamente libre de la moralina, sobrepasa desenfrenadamente la situacin
existencial nicamente desde la cual podemos hablar, preguntar y tazar. Nunca vemos
con los ojos de un dios o de la pan-naturaleza a nuestra vida, sino siempre nos
comportamos slo desde nuestra vida con respecto a nuestra existencia. Y en nuestra
existencia nos comportamos con respecto a las cosas, la naturaleza, la historia, la
totalidad del mundo, el destino. Da quizs la impresin que le daramos demasiado peso
a la situacin existencial, que enfatizaramos excesivamente la funcin, que nosotros,
los que vivenciamos, reclamamos para la obtencin de verdades de la existencia.
Pero, de hecho, no hemos enfatizado esto de ninguna manera de modo decisivo,
aqu se nos ofrece el primer cabo de un problema. El opinar habitual no ve en esto, en
absoluto, una pregunta seria. Parece evidente hasta la saciedad, que cada cual puede
hablar slo desde su situacin, desde su lugar, su posicin. Un ejemplo banal: todos
vemos esta tarima, pero cada cual desde una perspectiva distinta; cada cual tiene una
donacin de un perfil, un aspecto, que slo consta as para l pero desde el cual puede
ver el todo; cada cual puede intercambiar su sitio con cualquier otro, y tener luego la
perspectiva que antes tena el otro. Una cosa espacial persistente ofrece as desde s
misma una multiplicidad de perspectivas que estn en una conexin regulada,
sistemtica. Cada sitio que rodea a esta cosa espacial persistente predispone una ocasin
de perspectiva. La misma cosa se ve de distinta manera desde aqu que desde all y
es, pues, la misma tarima. La multiplicidad de vistas ocasionales ya est abierta por la
29

relacin espacial de las cosas aludidas; ella est en un lugar determinado y rodeada por
otros lugares que el contemplador puede captar sucesivamente, o una multitud de
contempladores simultneamente. Cada uno de los contempladores puede decir: esta es
mi perspectiva; cada uno puede decirlo de la suya. Cada uno puede persistir en el seren-cada-caso-mo de su enfoque y, al mismo tiempo, estar cierto de que ve la cosa
misma, no slo un recorte, sino ms bien la cosa en una donacin de un perfil.
Qu hay con la testimonialidad, del que vivencia, en relacin con la existencia
humana? Es esto aqu similar a lo que atae una cosa espacial? La existencia no es una
cosa que est enfrente del que vivencia, como un objeto en s cerrado que puede ser
contemplado desde fuera. Nuestro vivenciar presente le pertenece esencialmente a l
mismo, tambin nuestra interpretacin, sea ella adoptada tradicionalmente u osada y
proyectada por ella misma. Pero, qu es eso de una presencialidad? Es slo el
presente del contemplador o tambin un presente de lo contemplado? Permanece
aquello, lo que es esencialmente la vida humana, en todo tiempo lo mismo y slo
pasan de largo las pocas y las generaciones interpretadoras ante este fundamento
inconmovible? O sucede un fluir de ambos? Pero, cmo se relacionan entre s,
entonces, la temporalidad del vivenciar y la temporalidad de la existencia misma? Es
primariamente este un proceso en el tiempo objetivo que medimos segn horas, das y
aos, y calculamos segn milenios de la historia de la cultura y millones de aos de la
historia de la tierra? O hay que pensar aqu un presente en el cual primariamente se
abre el comprender para las amplitudes de los espacios temporales objetivos un
presente que significa nuestro ser-en-la-vida una sola vez, ahora, un presente que se
abre en su sentido, cuando nosotros aqu y ahora interrogativamente nos
conducimos a la agudeza de un comportamiento expreso respecto a vida y muerte?
30
3. El humano saber del hombre: consideraciones metdicas

El humano saber del hombre, que cada cual tiene, en el que cada uno vive el saber que
est ligado con la intimidad de nuestra certidumbre vital, tiene que ser trado a
expresin, a una autocomprensin. No obstante, como hemos dicho, cada cual existe en
l de un modo completamente inmediato, al mismo tiempo no nos podemos dar, por de
pronto, un concepto seguro de ello. Caemos en confusin en el primer intento de una
formulacin. Esta es la razn de que tengamos que mantener abiertas las
consideraciones metdicas, que se presentan tan circunstancialmente, en vez de
describir directa e inmediatamente nuestra existencia en sus fenmenos fundamentales.
El humano saber del hombre, por de pronto, lo hemos deslindado del humano saber de
las cosas, de entes extraos. El modo como el hombre est relacionado
comprensivamente consigo mismo es completamente distinto al modo como est
relacionado con otras las cosas. La relacin csica es un momento en el todo del
autocomportamiento humano; por ello es falso y falsificador, cuando se presupone la
relacin csica humana como modelo directriz para cada modo de saber y comprender
en general. La relacin con las cosas no puede arrojar de modo legtimo el modelo para
la relacin comprensora de la existencia concreta8 consigo misma. Empero
inversamente debe ser comprendida la relacin objetual como una determinada
posibilidad constante y esencial del hombre. Es aquella relacin, a la que la existencia
se transpone preferentemente conforme al saber, donde ella se comporta de modo
descubridor, donde realiza sus conquistas, construye sus ciencias. A partir de ello
adquiere esta relacin con las cosas objetivas la falsa apariencia de ser la forma
fundamental del saber en general. Y cuando entonces el hombre reflexiona sobre s y
formula tal reflexin, se abre paso aquella falsa representacin directriz de un saber
orientado a la cosa. Metdicamente cae entonces el humano saber de s mismo y el
comprender de s mismo bajo el seoro del saber csico. El hombre intenta entonces,
tratarse a s mismo como si fuera un objeto extrao, que tendra que ser descubierto,
indagado, observado y descrito.
El hechizo de esta actitud afuerina, que significa un extraamiento
metodolgico, no se deja romper fcilmente. Porque la as llamada objetividad goza
de un elevado reconocimiento, vale como cientfica. Se dice que tendramos que
8
La expresin en alemn no se deja reproducir adecuadamente, y decimos existencia concreta donde

dice existierende Dasein. (N. de la T.)
31

aprender a vernos a nosotros mismos con la fra neutralidad csica, como observamos
bacterias con el microscopio; tendramos que poner entre parntesis el amor propio, el
inters, nuestro orgullo y nuestra vanidad, dejar a un lado nuestros prejuicios, si
queremos conocer cmo realmente somos sin todas las coloridas ilusiones; tendramos
que establecer en nosotros mismos el parmetro de la ms rigurosa objetividad,
tratarnos como el ms extrao de todos los objetos extraos. En esta argumentacin hay
sin duda un motivo significativo. De seguro pertenece a un autoconocimiento serio
del hombre la honestidad incondicional de la mirada, la disposicin de no figurarse
nada, la voluntad de falta de ilusin; hay que escudarse contra los secretos caminos
subrepticios de nuestro orgullo, contra las mscaras, con las cuales el subconsciente e
inconsciente intentan, una y otra vez, burlar la claridad de la autoconciencia. El
autoconocimiento es un asunto completamente problemtico. As como hay una
voluntad secreta de la autoidealizacin ilusoria, que tiene que ser combatida, hay as
tambin un secreto placer de la autoacusacin, del autoempequeecimiento, un placer
en la desilusin propia. Y este no es menos un impedimento de un comprender genuino
y veraz. Pero mantener el justo medio entre ambos extremos del alma, no tiene que
conducir a que el hombre se tome objetivamente a s mismo como una cosa. El
concepto de objetividad acta extravindonos a travs de su ambigedad.
Hemos delimitado el humano saber del hombre no slo respecto de todas las
modalidades del saber que se fundan en una relacin csica y estn ah alojadas. Al ser
de las cosas no le pertenece la interpretabilidad, pero al ser de la existencia humana s le
pertenece la autointerpretacin. Este enunciado lo hemos aprehendido de un modo
particularmente agudo. De todas las cosas, el hombre se distinguira ya en cuanto vive,
en una interpretabilidad de su vida dotada de sentido. El animal posee indiscutiblemente
ciertas funciones intelectivas; tambin se ha de reconocer que percibe su vida, en cierto
modo la siente desde dentro, que no es, como opinaba Descartes, un tipo de mquina, un
autmata sin alma. Pero el animal patentemente no vive con un sentido, con un
sentido vital, no se las ha con el sentido, carece de un proyecto general de su futuro,
de una toma de posicin respecto a su vida que lo hace feliz o infeliz, de un parmetro,
de un ideal a partir del cual valore su situacin, estipule el tener o no tener sentido de su
conduccin vital. Todo aquello es, empero, esencialmente humano. Vivimos siempre en
una aperturizacin de nuestra existencia, en una apertura al sentido, a la tarea, a la
felicidad e infelicidad, vivimos en una situacin comprendida, interpretada. La
incomprensibilidad de la vida, de la que nosotros hablamos, la inconcebibilidad, el
32

carcter secreto: estos son rasgos y momentos que slo podemos encontrar en la esfera
vital de un ente, que en su ser est determinado por el comprender. No somos primero y
tenemos luego un comprender adicional; no, nosotros somos precisamente en tanto
comprensores, en tanto abiertos al sentido. La existencia humana es estar al interior de
una interpretabilidad de s mismo. La humana existencia vive en el espacio de sentido
de una interpretabilidad. Pero nuestra tesis apunta ms all. Hay que plantear la
pregunta, de dnde proviene la interpretacin. Adviene ella desde fuera a nuestra vida,
nos es dada o proviene de nosotros mismos? En este contexto apuntaramos slo a las
interpretaciones mitolgicas, de acuerdo a las cuales la interpretacin de sentido de la
existencia humana nos es suministrada por poderes supra-humanos. El mito concibe
fundamentalmente la interpretabilidad de la vida humana no como autointerpretacin;
niega que las esenciales provisiones de sentido surjan de la propia existencia, hace
responsable de ello a una revelacin. Seres, que saben mejor que el hombre qu hay
con la vida humana, han puesto su saber ms elevado a disposicin de los mortales,
les han enseado cmo conducir la vida de modo recto, le han mostrado el camino al
hombre errante, desconcertado, inconsistente e informe, le han dado consejos para toda
situacin vital, contencin en cada pena y miseria, y una forma y constitucin slida. La
enseanza de la vida, con la cual el gnero humano est familiarizado, las instituciones
en las cuales se aloja, el hogar familiar con la bendicin de los penates, la propiedad, el
poder de la autoridad, el Estado y todo lo envolvente, porque est en conexin con los
celestiales fundadores, el culto: todo eso no es obra humana desde el punto de vista del
mito.
Cuando nos situamos sobre la base de esta perspectiva, todas estas cosas son
inalcanzables para la crtica de los hombres. La ordenacin vital, la costumbre, la moral,
las instituciones, no han de ser pues modificadas por el hombre; l solamente puede
hacer el intento de entender ulteriormente, con la luz limitada de la razn natural, un
poco del secreto de la sabidura divina, para con ello conocer cun rezagado queda.
Respecto al problema de la verdad o no verdad del mito y su mensaje, no tomamos
ninguna posicin. Pero preguntamos: cmo es en general posible, para el hombre,
recibir una enseanza de parte de de maestros divinos? Es imposible pues, que recin
con la enseanza supra-humana hayan brotado las dimensiones del sentido en las cuales
se asientan los preceptos sagrados. Para poder entender acaso la institucin suprahumana del matrimonio, el hombre tiene que comportarse ya de antemano con respecto
a sexo y amor; para poder comprender la institucin de la propiedad, tendra que estar
33

previamente abierto para la mismidad y la libertad; para concebir la organizacin del
Estado, del derecho, tendra que saber ya sobre dominio y esclavitud, sobre el misterio
del matar, sobre guerra y poder y, finalmente, para estar abierto al encuentro con los
dioses, para poder or su voz, ver su apariencia, tendra el hombre que abrirse a la
totalidad, tendra que arder ya en el gran anhelo, haber asido el cielo estrellado sobre
s y haber percibido en su alma la voz silente, estar conmovido por el callar de la noche,
por la vastedad del mar, estar tocado por la cerrazn de la tierra y la infinitud del cielo
azul, tendra que haber vivenciado en horror y angustia, pero tambin en hondo gozo, y
por sobre todo en la elevada alegra de la fiesta, en la representacin ldica de su propia
vida, el milagro y acertijo de su existencia, para hacer las preguntas respecto de las
cuales, como ensea el mito, los dioses le responderan. Jams habra podido
comprender su palabra si no se hubiera encontrado ya en una situacin de autoapertura;
para poder ser el oyente de la palabra se presupone ya una cierta interpretabilidad de
la existencia. El mensaje mtico necesita un espacio, un espacio comprensor humano,
hacia el cual poder hablar; l no crea este espacio, lo presupone ya cada vez. Por ello no
se puede decir con justicia que la revelacin celestial efecte la comprensin existencial
en plenitud; ella es una enseanza, pero las dimensiones sobre las cuales se nos ensea
estn cada vez ya abiertas. Tambin la interpretacin de sentido vlida de los dioses
sobre nuestra vida, afirmada por el mito, presupone ya cada vez esencialmente una
autocomprensin puramente humana.
Esta autocomprensin no tiene un carcter ttico, no consiste en disposiciones
y mandatos. Es ms bien un preguntar, un estar desorientado, un extravo. No sabemos
cmo debemos vivir. Pero este desasosegado no saber ya es una determinada
aperturizacin de la existencia en tanto acertijo. Con el desasosiego, preocupacin,
desorientacin, el animal no est ante s, no busca un camino de vida; l todava es
conducido de modo seguro por la naturaleza. El hombre empero ha perdido esta
compaa; este es el precio que debe pagar por su libertad. l responde de s, est
entregado a s mismo pero, por de pronto, esto precisamente lo experimenta slo
como desorientacin. Carece de confianza respecto de s, no confa en su pequea razn
no desarrollada. Espera indicaciones y consejos de poderes superiores, consulta los
orculos, la susurrante naturaleza a partir de las seales del vuelo de los pjaros. Del
ms alto prestigio goza el mago en la comunidad arcaica, que parece tener todava una
conexin retroactiva con la naturaleza ocultante. Similar posicin es la del sacerdote; l
es el portavoz de los dioses. Distinta es ya la posicin del lder, del que detenta el
34

poder; aqu un hombre precede a los congneres y les seala un camino desde la visin
humana. En nuestro contexto no es importante una tipologa de tales fenmenos sociales
elementales. Se trata aqu sobre todo de una diferencia determinada. Tambin la
mitologa tiene que presuponer ya una interpretabilidad de sentido de la vida humana
antes del anuncio del mensaje mtico. El hombre no elabora solo desde s esta claridad
inicial de su existencia [Existenz]. l espera una enseanza que viene desde afuera y se
orienta ulteriormente de acuerdo a ella; vive entonces en una existencia de ajenainterpretacin, vive en un espacio de sentido ordenado divinamente, lleno de
instituciones sagradas. Pero el hombre tiene tambin la posibilidad de elaborar por s la
claridad comprensora en la cual l, por lo pronto, se encuentra ya, de poner en
movimiento su propio espritu, su razn finita, y no slo ejecutar en las cosas el trabajo
del concepto, sino tambin en s mismo. Tal autoconocimiento de la existencia humana
es filosofa.
Para ella no se trata de indagar al hombre como una cosa extraa y plantear
cualesquiera proposiciones sobre esta cosa humana, ella es la osada de un libre intento
vital que se funda en el propio esclarecimiento de la existencia, la osada de vivir una
vida auto-interpretada, de examinar todas las instituciones, de no escatimar nada, de no
horrorizarse ante ningn derribamiento de honorables costumbres y ordenanzas.
Filosofa es menos un saber docto que un modo de existir. En tanto ella concierne a la
existencia humana, su pensar es siempre tambin un transformar. Ella se realiza como
movimiento y ascenso de nuestro autocomportamiento. Si entendemos esto bien,
tambin es claro que con ello no se conduce una polmica contra el mito; no es asunto
de la filosofa probar que las verdades sobre la existencia humana pueden venir de un
modo vlido y vinculante desde fuera. Ella es nada ms que la relacin ms aguda y
tensa de la existencia consigo misma, tiene solamente en ello la fuente de su
comprender y su interpretacin. A partir de las internas cosapiencia y testimonialidad
del humano ser consigo mismo expresa nica y exclusivamente su interpretacin. Una
tal concepcin de la filosofa como la elaboracin pensante de la pura comprensin
existencial humana no tiene nada que ver con el optimismo ingenuo de la ilustracin
que absolutizaba a la razn humana y la proclamaba como la medida de todas las cosas.
La razn humana no es declarada como instancia que pueda resolver todos los enigmas
y secretos de la vida, al contrario: la fuerza del pensar y el poder de su apertura no
aminora ni empequeece el misterio del ser, de la vida y de nuestra propia existencia
[Existenz]; el concepto no celebra triunfos con los que disuelve todo lo incomprensible
35

en el ser humano y lo hace desaparecer, con los que racionaliza amor y muerte, sino que
nos abre la profundidad problemtica de la existencia [Existenz] como tal ms
esencialmente de lo que de ordinario sabemos. Doquiera que el hombre filosofando se
sustrae a todas las doctrinas suprahumanas, da testimonio a partir de la interna
testimonialidad, habla slo humanamente y tal vez tambin slo demasiado
humanamente del hombre, no es de esperar que se llegue con ello a una construccin
rida, racionalista que haga desaparecer la magia de la existencia, su ser contradictorio,
su mscara de mil pliegues, que todo sea nivelado en una lisa y llana
comprensibilidad. Mucho de lo que ha tenido desde milenios un sentido firme,
delimitado, por la interpretacin suprahumana, mitolgicamente transmitida, se hace
desde ahora nuevamente cuestionable. A algunos fenmenos vitales se les vuelve a dar
recin una indeterminacin excitante, vibrante, ellos llegan a ser nuevamente problemas
despus que estuvieron tanto tiempo relegados en una interpretacin fija. En la
existencia ajenamente-interpretada domina con mayor fuerza una esquemtica de
sentido fija que en la auto-interpretada, donde por lo pronto todo nuevamente est
abierto donde no hay ordenanzas sancionadas que nos amarran, una moral pblica que
nos obliga, instituciones existentes que nos constrien. La existencia gana su originario
carcter de intento y osada, se llena de un temple de embriagada vigilia, que Nietzsche
pone en palabras en los aforismos de Aurora y La Gaya Ciencia: la mirada est
nuevamente libre a mares abiertos. El hombre y la vida son tales mares. Pero slo con el
temple no se ha hecho nada en la filosofa, el temple tiene que portar e inflamar el
pensar, tiene que impulsar el preguntar, tiene que tensar el autocomportamiento de la
existencia que se comprende a s misma. Pero, cmo llegamos aqu a un tal pensar,
slo postulado? Cmo actualizamos y agudizamos nuestra comprensin de la vida, a
saber slo a partir de nuestra interna testimonialidad? Cmo ganamos una mirada a los
fenmenos fundamentales de nuestra existencia?
//
36
4. Cosapiencia como horizonte de la autointerpretacin filosfica finita

La cosapiencia de la realizacin vital propia delimita el mbito y las posibilidades de la
autointerpretacin filosfica finita de la existencia humana a travs de s misma.
Solamente en la perspectiva de una tal interpretacin inmanente preguntamos por los
fenmenos fundamentales de la humana existencia [Existenz]. La profanidad que
anhelamos con ello, no tiene nada que ver con una enemistad agresiva contra
interpretaciones vitales, de las cuales se afirma una proveniencia extra- y suprahumana. Pero no nos ubicamos de antemano en ese terreno, no sobrepasamos lo
humano para contemplarlo desde fuera con los ojos de un dios, no saltamos por
encima de la finitud de nuestra situacin. Intentamos ms bien insertarnos en ella de
modo ms expreso que como suele acontecer. La existencia nos hace frente como
problema en la existencia.
Sin embargo, esto no debe ser malentendido en el sentido de la decisin previa,
desde cierto punto de vista, por la tesis de la primaca de la inmanencia-de-laconciencia, por aquel solipsismo construido que absolutiza, por decirlo as, la
vivencia del individuo, que declara la reflexin de la conciencia individual como el
organon de la filosofa. La individualidad comprensora, en su solitaria interioridad, es
un momento estructural significativo de la vida humana, pero est esencialmente
trabada con la apertura a la coexistencia del congnere. A fin de cuentas, nicamente
uno que es con-gnere puede ser solitario. Tambin el solipsista extremo formula su
tesis y se sostiene ya con ello en el espacio del lenguaje y de la conversacin. Y
tiene sus razones profundas el que, en la descripcin de la autoconciencia, acaso de la
retroflexin del yo reflexivo, sobre el yo que vivencia objetivamente, se opere con
conceptos de la socialidad, a saber, se conciba la autoconciencia como un tipo de
comunidad del yo consigo mismo. La existencia humana no debe ser establecida
unilateralmente en la estructura de la individualidad ni de la socialidad. Vale ver y
concebir adecuadamente la esencial implicacin recproca de estas estructuras
cooriginarias. Para s misma est abierta en todas sus dimensiones, la existencia
[Existenz] humana. Esta apertura constituye precisamente su situacin. Existimos en el
presente de nosotros mismos. Este momento se ha convertido para nosotros en una
pregunta preliminar, introductoria.
37

Qu presente es ste, en el cual nos comportamos comprensoramente
respecto de nuestra propia existencia y, al mismo tiempo, respecto de la existencia
humana? Presente tiene un sentido espacial y uno temporal, quiere decir cercana,
cercana-espacial y cercana-temporal, cercana de lo presente. Las cosas son
presentes para nosotros cuando en la cercana aparecen en nuestro campo espacial y
campo temporal, son hallables aqu y ahora. Existimos de modo tal que siempre somos
junto a las cosas. El ser junto a de la existencia humana junto a las cosas, la aperturidad
al encuentro de lo ente que nosotros mismos no somos, pertenece como momento
integral a nuestro propio ser. Y cuando describimos estas cosas del mundo circundante
en su darse en tanto aqu y ahora dados, no es esto, en sentido estricto, una
determinacin propia de las cosas mismas. Aqu y Ahora son conceptos de espacio y de
tiempo que reciben recin un sentido precisable con la irrupcin de la existencia
humana en el espacio y en el tiempo. Las cosas mismas, las cosas en s, en tanto ellas
mismas son espaciales y temporales, aparecen en relaciones objetivas en lugares y
momentos, tienen entre s relaciones de distancia; las relaciones estn ordenadas en el
campo de lo yuxtapuesto y de lo sucesivo. Espacialmente estn distribuidas sobre la
superficie del globo, en el sistema solar, etc., temporalmente en el transcurso de los
sucesos csmicos. En estas relaciones objetivas no hay ningn Aqu y ningn
Ahora, ms bien hay un sistema de relaciones ricamente estructurado de coexistencia
y sucesin. El Aqu y el Ahora pueden ser adjudicados a las cosas slo de un modo
derivado, es decir, en remisin a una existencia humana que las vivencia. Para sta ellas
son aqu cuando estn insertas en la zona vivencial, son ahora cuando se encuentran en
el horizonte temporal del hombre. Mientras que Aqu y Ahora slo de un modo
derivado se ajustan a las cosas, se ajustan originariamente a la existencia misma. Y
porque estn alojados originariamente en la existencia humana, estos conceptos de Aqu
y Ahora son conceptos existenciales. Su sentido genuino tiene que ser creado y
desarrollado a partir de la estructura ontolgica del hombre. El hombre no vive slo en
una relacin constante, aunque cambiante de contenido, con las cosas que se convierten
en objetos de su representacin, en objetos de sus deseos, en materia de su fuerzas
creatrices configuradoras l vive ante todo en relacin consigo mismo. Esta
autorrelacin no es equiparable con la relacin reflexiva ocasional. El trato consigo
mismo de la existencia, su cosapiencia, tiene muchas formas y grados; el carcter de
autorrelacin acorde a la conciencia o tal vez la autoobjetivacin se funda en un
autocomportamiento previo. Pero en cada autocomprensin de la existencia [Dasein]
38

hay un comprender de su situacin, un comprender de su Ah[Da], de su ser-Aqu y
ser-Ahora. Pero esta comprensin permanece por lo general oscura e indeterminada, y
adems persiste siempre el peligro de un extraamiento. El hombre se inclina de un
modo fatal a comprenderse desde las cosas, a presuponerse como una cosa dotada de
propiedades especiales (animidad y racionalidad), como una cosa animada y a hacer,
en su autoexplicacin, un uso acrtico de conceptos objetivos. Y as es tambin la
caracterizacin que da eventualmente de su situacin, una mala interpretacin
objetivista del Aqu y Ahora existencial originario.
Y ah comienza pues nuestra pregunta preliminar. Cmo debe ser concebido el
presente en el cual la existencia del hombre, comprensora y que al mismo tiempo se
experimenta a s como problema, est presente para s misma? Esta pregunta no es de
ningn modo, como quizs pudiera opinarse, una argucia fuera de lugar, una sutileza
metodolgica exagerada. Ella concierne en verdad al carcter fundamental de nuestro
trato con nosotros mismos. Cmo entendemos nuestro Aqu y Ahora? Una posible
respuesta a esta pregunta no est dada ya con mantenernos fuera de las determinaciones
objetivas de espacio y tiempo que no sealemos el lugar espacial sobre la superficie
terrestre, ni la data de la posicin temporal objetiva, para sealar el dnde y el cundo
de nuestra existencia [Existenz]. An cuando se intente empuar el sentido vital
existencial de nuestro Aqu y Ahora, todava es posible una cada en un extraamiento
conceptual y por lo general muy probable. El recurso conceptual usual para separar un
sentido vital del Aqu y Ahora frente a determinaciones objetivas, e indicar una
situacin-de-la-existencia como tal, son las expresiones ocasionales. Se intenta concebir
lo subjetivo en oposicin a lo objetivo con la categora del Cada vez. Este medio
conceptual, a pesar de su aparente plausibilidad, es difcil, opaco, oscuro. Las cosas
objetivas estn determinadas, por una parte, por la informacin de su lugar y posicin
temporal, por su ubicacin en el espacio y tiempo csmico, pero tambin por una
subordinacin a gneros y especies. Lugar, lapso, aspecto especfico, caracterizan una
cosa en su objetividad. Pero el hombre que determina produce estas notaciones. El
llegar a ser determinado por el hombre puede ser en s indiferente a las cosas, pero para
nosotros se mueven con ello a un darse situativo, ellas se muestran en el entorno vital de
una subjetividad para s misma abierta, que existe en cosapiencia consigo misma. Y esta
no es meramente una subjetividad individual-subjetiva, sino tambin una intersubjetiva, comunitaria. En tanto las cosas, por decirlo as, se sumergen en el medio del
vivenciar, le surgen momentos de determinacin de singular especie que son relativos al
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sujeto. El rbol, por ejemplo, echa races en el reino de la tierra y tiende con tronco y
ramas a la abierta claridad celeste. l aparece en tanto surge y florece, crece, se
marchita, en el campo intermedio de cielo y tierra. Todas las cosas finitas aparecen en
este sentido elemental del surgir y sucumbir. Y tambin ellas se exponen
recprocamente, tienen un lado externo, por el cual se tocan y limitan con otras cosas.
Pero, en tanto ellas llegan a la vecindad del hombre vivenciante, se convierten en objeto
de su representar, sentir y querer, aparecen desde ahora en un nuevo sentido. Aparecer
no quiere decir ahora emerger al reino de la luz donde todo es individualizado y
particularizado, sino ms all de eso: el llegar a ser objeto para un sujeto vivenciante (o
una multitud de sujetos). El rbol es percibido, como objeto circunmundano es
arrastrado a la situacin existencial del hombre, es representado, elaborado, etc; l gana
caractersticas que si bien en s no se le ajustan s se le ajustan en relacin a un gnero
humano vivenciante. Pero estos momentos de sentido relativos al sujeto exhiben una
dispersin peculiar. Ellos son cada vez, estn relacionados con situaciones subjetivas
cambiantes. El rbol es quiz percibido por muchos humanos; cada cual tiene cada vez
su perspectiva, cada vez su aspecto. El ser vivenciado que se le ajusta pues, al rbol,
est disperso en una multitud de lo Cada vez. Es, por decirlo as, un compendio de
ocasiones (occasiones), de ocasiones de aprehensin subjetiva. El rbol mismo est
dado en mi, tu, nuestro, vuestro aspecto. El aspecto del otro congnere es el suyo el
suyo pensado por m, pensado por l mismo, porque l tambin puede decir yo
respecto de s, del mismo modo el mo; los aspectos son, si se quiere formular de un
modo ms general, estas relaciones cambiantes de mo y tuyo, en cada caso mos.
Precisamente el en cada caso en el Cada vez, en cada caso mo, en cada caso suyo, en
cada caso nuestro y en cada caso vuestro, es lo difcilmente entendible. Mientas en una
determinada indeterminabilidad algo determinado, se sostiene en vilo, por decirlo
as, como una seal vaca que de caso en caso se llena as y as. El en cada caso
indica de modo formal, mantiene abierta una posibilidad de determinacin al modo de
lo que es el caso. El en cada caso tiene el carcter metdico de una indicacin formal.
El Ahora, por ejemplo, que le adjudicamos a las cosas circunmundanas no tienen
ningn sentido, como ya hemos expuesto, que pudiera extraerse del contenido objetivo
de las cosas, sino que tal Ahora mienta el darse situativo de las cosas en el tiempo
vivencial del hombre, su aparecer en un presente humano. Los caracteres-de-cosa
ocasionales, generalmente se fundan, en principio, en la subjetividad, a saber, en la
autorelacin de la existencia humana. Pero qu pasa entonces cuando la existencia se
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aboca a la tarea de una autointerpretacin expresa? Puede ella aprehender
genuinamente el presente de su testimonialidad y co-saber de s, con los recursos
conceptuales de las expresiones ocasionales? Es el Aqu y el Ahora, en el cual ella se
encuentra, comparable con el Aqu y el Ahora relativo al sujeto, que nosotros
adscribimos mediatamente a las cosas? Puede un autoentendimiento de la vida humana
hacer uso completamente evidente de las posibilidades explicativas de la indicacin
formal de las estructuras del ser-cada-vez? Que persiste aqu precisamente todava el
peligro del extraamiento, puede parecer sorprendente. Las expresiones ocasionales,
relativas al sujeto, en tanto las aplicamos a las cosas circunmundanas, se fundan en la
multiplicidad de situaciones vivenciales subjetivas. Podemos pues simplemente aplicar
lo fundado a lo fundante? Podemos tomar el autocomprender de la existencia
anlogamente a un comprender existencial de cosas extraas, a saber, no-existenciales,
en tanto y en cuanto, ingresan al horizonte del hombre? Hay aqu una justificada
transferibilidad de categoras y recursos conceptuales en general? No se ha escapado
an del objetivismo en relacin a la existencia [Existenz] humana, cuando se quiere
fijar sus estructuras precisamente con trminos ocasionales. E incluso, esto ocurre de
muchas maneras, una y otra vez.
//
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5. Existencia
como
interpretabilidad:
Interpretacin
ajena
autointerpretacin
En las reflexiones metodolgicas previas hemos tratado de ganar una perspectiva a
travs de los impedimentos, que se contraponen a una interpretacin fundamental y
consecuente de la existencia humana. La conciencia de estas dificultades no las
remueve, no aparta los impedimentos del camino pero agudiza la tensin de nuestra
preocupacin teortica por nosotros mismos. La existencia no tiene que ser buscada y
puesta como un tema, como tienen que indagarse cientficamente cosas a ratos
extraas, escondidas y ocultas; ella nos es siempre cercana y dada, nosotros mismos la
somos; y sin embargo tiene para nosotros esta existencia, que nos es tan cercana,
aterradoras, inhspitas posibilidades de extraeza, figuras de la enajenacin y rasgos
enigmticos que nos enredan y atemorizan ms que alguna vez la extraeza de las cosas
circundantes. Y ms all nos encontramos como un tema ya interpretado; no nos
somos slo conocidos, familiares, nos encontramos ya en una interpretacin tradicional
de nuestro ser, en una situacin de la tradicin, tenemos una larga historia tras nosotros:
mitos, ciencias, instituciones. No podemos presuponer acrticamente todas las variadas
doctrinas del hombre e instalarnos ingenuamente sobre su suelo pero menos an
podemos apartarlas, ellas pertenecen pues, a la constancia concreta de nuestra vida, son
su herencia histrica. En todo caso, es relevante para una pregunta filosofante sobre el
hombre slo la interpretacin existencial que surge de la vida humana misma. Filosofa
es una posibilidad finita de la existencia finita, es una mirada humana a la vida humana
y a lo ente en total que se abre con ello. Ella no tiene el rango absoluto de una ptica
divina, ante la cual la sabidura mundana del hombre se convierte en estulticia y ella
no tiene jams la seguridad indudable y determinacin dogmtica de los mensajes
divinos que anuncian los magos. No la interpretacin ajena de nuestra existencia
[Existenz], que descansa en revelaciones le incumbe a la filosofa, sino slo la
autointerpretacin.
Con ello se plantea de modo ms agudo la pregunta por la situacin de una tal
autointerpretacin. El concepto de cosapiencia acerca de la propia realizacin vital, el
concepto de la testimonialidad y del presente, donde surge originariamente el
autocomprender de la existencia, se prueba como difcil precisamente porque pertenece
a nuestra existencia la inclinacin fatal de adoptar del mundo de cosas objetivas el
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modelo de la autocomprensin. Precisamente lo ms interno y subjetivo lo
falsificamos a travs del uso de categoras objetivistas, practicamos un extraamiento
metdico en el modo como nos referimos e interpretamos a nosotros mismos. Y ste
persiste precisamente no slo all, donde en la formulacin del autocomprender, que
proviene de la interna testimonialidad, utilizamos de modo completamente tosco y
grosero esquemas de pensamiento y modelos conceptuales que se encuentran de suyo en
el campo de las cosas del entorno, objetivamente a la mano. El extraamiento acontece
tambin all donde intentamos marginarnos de una tal terminologa objetiva y enunciar
la situacin subjetiva como tal, acaso en lo posible, con los medios de la lgica
ocasional, con conceptos estructurales del ser-cada-vez. El Cada vez funciona
entonces como indicacin formal para vestigios que se encuentran en el lmite de lo
decible, con el carcter oscilante de indeterminabilidad del concepto del Cada vez se
puede, segn parece, ser trada la mirada en una direccin, en una perspectiva sin que
por ello lo visto sea fijado y detenido, toscamente objetivado. El Cada vez sostiene,
por decirlo as, un puesto libre, que es de pronto ocupado as o de otro modo, pero no
fija el contenido sino el puesto con su modificacin de contenidos cambiantes. Segn
tres dimensiones aclarbamos, a modo de esbozo, el Cada vez: como lo casual y
ejemplar (lo symbebekos y lo tode-ti) en su relacin con el sealar mostrativo luego el
Cada-vez como Aqu y Ahora y finalmente como el Yo, el que cada vez es mi,
tu, su Yo. En el horizonte de las estructuras del Ser-cada-vez se sostiene tambin, por lo
general, la comprensin de la situacin de la existencia que sabe de s misma y que se
interpreta a s misma. El presente, en el cual tenemos un trato comprensor con nosotros
mismos de tal modo que experimentamos e interpretamos originariamente en l la
existencia, el mundo y lo ente este presente lo tomamos como en cada casonuestro presente vital, como uno entre otros posibles, uno que est en la serie. Con
ello saltamos ya en el pensamiento fuera de la situacin, la abarcamos, en cierto modo,
desde fuera, tomamos su facticidad como cada vez facticidad y encubrimos con ello
para nosotros su unicidad incomparable y su seriedad abismante.
Pero para la pregunta filosfica por nosotros mismos se trata de modo decisivo,
hasta qu punto podemos abstraernos a tales tendencias de encubrimiento, hasta qu
punto estamos abiertos al estado verdadero y no relativizable de nuestro ser-Aqu y serAhora, al enigma vivencial de nuestra existencia [Existenz] y a la necesidad del
preguntar suscitada con ello. Quien es tocado por la filosofa no tiene ms la posibilidad
de sustraerse a la situacin insustituible de su interpelacin. Se puede ejercitar las
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matemticas sin incorporar expresamente la situacin existencial del matematizar en el
contenido de las proposiciones matemticas. Como investigador matemtico soy cada
vez una figura parcial del sujeto general que ejercita las matemticas, pertenezco
entonces al grupo de los cientficos, en los cuales la matemtica, que se desarrolla en el
curso de la historia de la humanidad, tiene su fase presente actual. Seguramente la
investigacin matemtica exige un alto grado de destreza e inters del individuo, pero el
individuo no est interpelado por la matemtica en la plenitud total de sus posibilidades
existenciales ni tampoco en la facticidad incondicional de su existencia. En cierto modo,
aqu el individuo es sustituible, intercambiable su situacin no revela nada con
respecto al contenido de las proposiciones matemticas. En la filosofa es de otro modo.
Ella no es ejercitada en absoluto por un sujeto cientfico general, cuyos representantes
slo son los individuos fcticos; ella no es un saber que aqu pudiera desligarse del
fundamento existencial de quien busca el saber; ella es siempre, aunque no
exclusivamente, un saber-de-s de la existencia humana, un intento de comprender que
surge de la circunstancia fctica y que es tanto ms radical cuanto menos se pasa por
alto esta circunstancia en direccin a un tipo de contemplacin objetiva. La filosofa
mienta siempre al hombre, al que llama de modo singular y personal no como un
representante de las funciones de la inteligencia humana; ella lo mienta concretamente
con su ntegra vivencia. El individuo es ante ella, por de pronto, en tanto un ser nico.
Pero con ello no se excluye que este nico individuo experimenta una transformacin
en el acontecer de la filosofa, que lo traspone ms all de la limitacin del individuo y
lo sacrifica a un universal, que es de otra naturaleza y otro rango que el universal
pensado por las ciencias positivas. Filosofar exige una tensin del total comportamiento
comprensor respecto de la totalidad de nuestro ser. Y precisamente por ello, tiene que
tomar nuestra situacin fctica tan seria e implacablemente, como no suele ocurrir
habitualmente con ningn otro saber humano. Filosofar es genuina y originariamente
slo posible a partir de la situacin. Nosotros mismos debemos preguntar de nuevo las
antiguas y eternas preguntas, no en descoloridas repeticiones, sino que debemos poner
en juego nuestra sangre vital en ello para conjurar las sombras del pasado y
experimentarlas como problemas que nos incumben.
Debemos plantear y elaborar a partir de nosotros la pregunta por la existencia y
sus fenmenos fundamentales y, sobretodo, en ello no falsificar y enajenar de modo
apresurado nuestra propia situacin de comprensin existencial con representaciones
objetivantes. Por eso la reflexin introductoria se concentr en la pregunta acerca de
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cmo habra que pensar el presente en el cual, vivenciando, encontramos desde dentro a
la existencia humana. Lo que as parece divagacin metdica, es en verdad una
mirada a una estructura fundamental de la existencia [Existenz] humana: ella es, en
tanto se comporta comprensivamente con respecto a s misma. Su ser es en su
fundamento distinto del ser de todo otro ente debido a que existe siempre en
autointerpretaciones. La existencia humana vive de tal modo que se interpreta. La
interpretacin est siempre en s misma necesariamente relacionada con el carcter de lo
enigmtico, laberntico; la interpretacin es manifiestamente necesaria all donde no hay
una transparencia completa, una claridad plena, un esclarecimiento definitivo. Por
ejemplo, se intenta una interpretacin como desciframiento y exgesis de monumentos
escritos, de culturas sumergidas, en los textos de otras pocas, en las oscuras palabras de
sabidura de sibilas y profetas, en la lengua de los posesos, de los poetas, de los artistas
en general. El comprender penetra el espacio de una oscuridad, trae luz al asunto,
pero con ello no tacha del todo lo enigmtico, no lo disuelve en llana y trillada
comprensibilidad. Ms bien, el comprender que domina aqu es un saber acerca de la
insolubilidad ltima del objeto de interpretacin; l mismo conserva sus posibilidades
genuinas cuanto ms abiertamente se confiesa su limitacin fundamental. Mas, por otra
parte, una tal confesin no es una lnea de demarcacin trazada limpiamente entre lo
cognoscible y lo incognocible. No tenemos un trato originario con el secreto ah cuando
pretendemos poder establecer y delimitar su contorno frente a la claridad de lo
descubierto y develado, poder abarcar a priori, desde cualquier atalaya crtica, la
amplitud de la facultad humana de conocimiento. Entonces, por decirlo as, separamos
con un montaje pensante artificial y soberbio, lo que se compenetra en la realidad vital
del saber y el conocer, lo que est irremediablemente enmaraado y desperdiciado. El
secreto configura el espacio del comprender, no su lmite de ms all. El comprender
humano se sostiene en el misterio sin poder agotarlo. Y as como la existencia es
familiar a s misma y est abierta para s misma, as tambin se oculta a s misma
enigmtica, inhospitalaria y abisalmente. Debemos interpretar siempre de nuevo la
escritura originaria de las condiciones existenciales humanas. El orculo dlfico
concete a ti mismo no es el mandato al hombre de intentar y llevar a cabo un
conocimiento completo, que se agote objetivamente, del hombre como un vestigio
natural, no es una tarea que debiera o pudiera en absoluto realizarse en el curso de la
historia, ni siquiera fatigosamente, paso a paso; el orculo apunta a otra dimensin que
aquella donde el saber objetivo de estados de cosas est en lo suyo. El orculo es ante
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todo una apelacin existencial, una invocacin a vivir en la pregunta por el humano ser,
a vivir en la lucha entre el ocultamiento y la exposicin, a sostenerse a sabiendas en el
secreto.
Quizs en ningn lugar se ha diseado de modo ms simple y conmovedor esta
circunstancia del hombre que en la tragedia antigua. El hombre vive en tanto tiene que
preguntar permanentemente por s mismo, busca cerciorarse de su ser oscuramente
enigmtico. El hombre existe en la pregunta de qu sera el hombre. Este es el enigma
aterrador que la Esfinge embozada entrega a la ciudad y Edipo obtiene la ciudad, el
dominio y la reina, porque l parece saber qu hay con el hombre; como un tal sapiente,
parece llamado a la regencia, est en la gloria (hopasi kleinos oidipuos kaloumenos).
Pero la pregunta de la Esfinge resurge nuevamente en su vida y l tiene que adivinar
otra vez y de modo ms terrible qu sera el hombre; su saber, hasta aqu aparente, se
sumerge profundamente hacia atrs en un abismo se descubre como asesino de su
padre y amante de su madre, se clava los ojos, como ciego ve ms que cuando vea. Y
en su saber penosamente oscuro ha llegado ms profundamente al secreto. As puede el
hombre saber esencialmente acerca del hombre, no en una tachadura de los caracteres
enigmticos de la existencia, sino, antes bien, en una experiencia ms radical. Esto
quiere decir que en lo relativo a una aprehensin ms profunda del humano ser, no
podemos cesar de interpretar. No llegamos a trmino cuando interpretaciones y
exgesis se desligan de un saber claro, seguro y completo, cuando lo fragmentario y lo
problemtico de nuestra comprensin existencial desaparece, dando lugar al saber de la
lucidez de las matemticas. Hasta tanto que el hombre respire en su jornada sobre la
tierra, permanece su vida llena de misterios que se hacen tanto ms profundos y
enigmticos cuanto ms busca comprensoramente penetrar en ellos. A la esencia de la
comprensin existencial le pertenece la interpretacin. De los dioses presuponemos que
ellos se relacionan consigo mismos de otro modo y que tambin a partir de su claridad
nos traspasan con la mirada a nosotros mortales, como jams sera posible para nosotros
mismos. Un dios no tiene que interpretar su existencia, para l no hay secretos; l es
para s mismo absolutamente transparente. Acaso el secreto de la trinidad no subsiste
para el dios trinitario, sino para el hombre creyente que con ello experimenta una
barrera infranqueable de su capacidad representacional. Un dios puede ser para s
mismo completamente transparente, porque en l el saber no se funda en el ser, su
saber es su ser, y su ser su saber. En el hombre el saber es una determinada posibilidad
finita de ser, es sostenida por un oscuro subsuelo; el saber no puede consumir
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completamente el ser sostenedor, su propia base, sin extinguirse l mismo. El hombre
tiene espritu, pero l no es espritu. Un ente omni-sciente no sobrepasa al hombre
cuantitativamente, no en el radio de conocimiento e intuiciones, sino en el modo del
saber. Omnisciencia no es un proceso que se produce en el tiempo, ella se adelanta a
cada decurso temporal, no es pensable en absoluto como un acontecer intratemporal. Y
tanto menos es pensable la omnisciencia como un saber perspectivo, como saber a partir
de una posicin. Al contrario, el saber humano est indisolublemente atado a una
posicin, tiene la ley de la perspectiva y precisamente, porque el hombre vive en el
espacio. La existencia humana es esencialmente temporal y espacial.
Esto no quiere decir ahora que el hombre se presente como una roca, como un
arbusto, y similares, en cualquier sitio de la naturaleza espacialmente expandida.
Obviamente esto no puede ser puesto en cuestin; el hombre es tambin una cosa
natural y est sometido como las otras cosas naturales a ordenamientos y
determinaciones espacio-temporales, l ocupa ah y all una posicin espacial, est
localizado con su cuerpo. Pero no tenemos ahora esto a la vista. Con la esencial
espacialidad y temporalidad de la existencia mentamos horizontes vivenciales, un estaren comprensor en espacio y tiempo. El saber humano, no meramente el cuerpo humano,
est determinado y caracterizado en su estructura por esta estada vivencial del hombre
en el espacio y en el tiempo. Nuestro saber necesita tiempo, tiempo para la adquisicin,
para el despertar, para el conservar. Y en ello el tiempo no es un medio indiferente que
slo escinde nuestro saber, el tiempo es algo originariamente sabido en todo saber
humano; es tambin lo abarcador para lo cognoscible para el ente, el ente que es para
el hombre. Bajo el concepto del dios omnisciente no debemos pensar conjuntamente un
decurso temporal ni una orientacin espacial, y tampoco una relacin a un ente temporal
en su temporalidad e intraespacialidad. El concepto es en sentido estricto un
concepto lmite del cual no nos podemos hacer una representacin positiva.
Y todava otra delimitacin: el animal superior, que nos es dado
fenomnicamente, dispone de modo manifiesto de una capacidad representacional y de
una capacidad limitada de inteligencia prctica. Suponemos con razn que tiene
conciencia y contenidos de conciencia: representaciones, percepciones, recuerdos,
sensaciones, sentimientos de placer y displacer, impulsos instintivos, etc. Bajo el
concepto vaco, formal, de la conciencia parece darse cierta comunidad entre hombre
y animal. La diferencia parece ser gradual. Sin adentrarnos ahora en el gran problema
ontolgico de la diferencia entre hombre y animal, se puede decir pues, que el animal no
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tiene una expresa autoconciencia, un Yo, ni puede pensar ni expresar lo percibido
como ente, no vive en el espacio de sentido del lenguaje. No vive en absoluto en el
espacio espiritual del sentido, no tiene un sentido de la vida al que persiga, una
representacin de felicidad, de tarea, de deber. No es oprimido por la inconcebilidad
de su ser-Aqu y su ser-Ahora, no es atormentado por la pregunta, qu sea el mismo. No
se encuentra en la menesterosidad de tener que interpretar su vida para poder vivir. Ni el
dios ni el animal tienen que interpretar su ser. Para el dios no hay ningn enigma,
porque es omnisciente, y para el animal no hay ni siquiera enigma en tanto enigma.
nicamente el hombre es el ente en todo el amplio universo que esencialmente se
comporta respecto de s mismo y del ser de todo lo ente, admirndose, preguntando,
interpretando. Por ello, la interpretacin existencial no es un negocio que pueda ser
llevado a cabo desde fuera o slo ocasionalmente, que tenga sus motivaciones en
cualesquiera contextos cientficos. La existencia humana acontece como interpretacin,
como exgesis incesante de enigma vital y enigma mundanal. Este acontecer tiene
muchas formas y figuras, muchas mscaras e instrumentos no se realiza slo en
palabras, en enseanzas, frecuentemente de modo ms impresionante y violento en
acciones, decisiones, costumbres y usos, en morales y legislaciones, en la acuacin de
instituciones, en la fundacin de ciudades y estados. No requerimos esforzarnos para
adentrarnos en este acontecer, estamos ya en l, nos envuelve como tradicin, como
lo pblico. Pero debemos esforzarnos, sostenindonos en este acontecer, para ganar una
distancia respecto a l, a saber, para salir con mpetu de la interpretabilidad pblica y
tradicional, y regresar a las fuentes vivas. Una tal vuelta puede reconducirnos, en una
radicalidad de principio, slo a nuestro propio presente vital, al Aqu y Ahora de una
tensa comprensin existencial originaria.
Con ello se seala una primaca de nosotros mismos que, al mismo tiempo, no
es de ningn modo fcilmente concebible y expresable en su sentido genuino. No
tenemos una primaca porque furamos acaso ms inteligentes y comprensores que en
antiguos tiempos, porque somos ms ilustrados, ms progresistas, modernos,
porque tenemos menos mitologa y ms ciencia. Es ms que cuestionable si nuestro
propio saber acerca del hombre podra en absoluto sondear y comprender ulteriormente
la profundidad de la antigua interpretacin de la existencia. El ingente trabajo que ha
llevado a cabo la historia del espritu humano no queda con ello invalidado en tanto que
hombres de las postrimeras apelan a una autopensaduria. Y no somos simplemente el
tribunal ante el cual tuvieran recin que justificarse todos los planteamientos del
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pasado. Ni una tradicin occidental rechazada ciegamente, ni una ciegamente
venerada, nos puede incumbir. La primaca que nosotros tenemos es slo esta: ser los
presentes vivenciadores de la existencia humana. Ciertamente pocas pasadas han
tenido en su tiempo igual prerrogativa, tambin ellos fueron testigos vivenciales y
pudieron hablar e interpretar desde una tal testimonialidad. Y despus de nosotros habr
otra vez hombres que darn testimonio de su propia vida, de la magnificencia y la
miseria, de la felicidad y sufrimiento, del amar y pensar, de poder y lucha, de sacrificio
y pasin, y pregunten por el sentido oscuro, oculto pregunten, quines somos
propiamente, de dnde venimos y haca donde vamos, para qu estamos aqu
Estamos sobre la oscura tierra slo como invitados, peregrinos en una larga
excursin a mundos supraterrenales o somo los hijos de la tierra que retornan a la
madre por largo tiempo negada? Y como los antiguos hablaron desde su sapiencia vital,
as hablarn, cantarn, pensarn y poetizarn los posteriores a partir de la suya. Pero con
una tal reflexin tergiversamos, precisamente, el sentido del presente vital, su unicidad e
incomparabilidad. Porque si lo presuponemos como uno y como uno similar
como el de los antepasados y descendientes entonces nos movemos en el terreno de
representaciones del ser-cada-vez y con ello, siempre todava, en un cierto
extraamiento. Tomamos, entonces, nuestro presente como el cada vez actual, que
hoy est en la serie. Nuestra prioridad, de que es nuestro turno, es entonces ella
misma slo una prioridad relativa que otros tuvieron y han de tener. Esto quiere decir
que interpretamos nuestra presencia, que envuelve en s todos los pasados y futuros
como momentos-de-sentido y que en un sentido determinado es el tiempo todo,
nuevamente como un momento intratemporal. La primaca de nosotros mismos no
quiere decir una prioridad intelectual, cuya afirmacin sera una barata y hueca altanera
constituye nicamente la prioridad temporal de nuestra situacin, vivenciar la
existencia humana como testigos vivenciales y transformar todas las reservas de
sentido, que nos son dadas de antemano por la tradicin, en dotacin-de-sentido vital a
partir de una realizacin hermenutica originaria.
En la Analtica del ser-ah que Heidegger desarrolla en conexin fundamental
con el problema del ser, en su obra Ser y Tiempo, sostiene, inmediatamente al
comienzo, los dos momentos estructurales del comportarse-respecto-de-s-mismo del
ser-ah y del ser-en-cada-caso-mo. Hemos intentado traer a la mirada estos dos
momentos en el rodeo de una aparente pregunta metdica. La existencia es
esencialmente testigo de s misma. Pero acaso no slo como espectador, como un yo49

reflexivo. Testigo de su realizacin vital es el hombre en tanto da permanente
testimonio de ello: en palabras y hechos; l se interpreta y estas interpretaciones revelan
su ser; ellas no flotan desligadas por encima. l toma posicin respecto de la existencia
desde su existencia. La testimonialidad est trabada con el autocomportarse y con
ambos la estructura fundamental, de expresarse la autocomprensin en decisiones. El
hombre se experimenta como una tarea para s mismo, cuya maestra persigue a travs
de resoluciones, de ser as o as. Con la brevedad lapidaria que disea la configuracin
fundamental de la Analtica del ser-ah de Heidegger, se dice en el pargrafo 9: El ente
cuyo anlisis se impone como tarea, lo somos en-cada-caso nosotros mismos. El ser de
este ente es en-cada-caso-mo. En el ser de este ente se comporta este mismo con
respecto a su ser. Como ente de este ser est entregado a su propio ser9
Qu yace en estas determinaciones? Por de pronto ellas son expresin de una
fuerza especulativa imponente. El hombre, este ser casi inaprehensible, confuso, que
tiene demasiadas finalidades, es atrapado con muy pocos conceptos de indicacin
formal. No se trata aqu de tenues, plidas abstracciones, tras las cuales no hay ms
una realidad perceptible; al contrario, aqu sopla el aliento de la vida; los conceptos
tienen su funcin indicadora precisamente en la medida que abren, sealan, nos obligan
a seguir la direccin indicada; no traen consigo una copia conceptual de lo mentado,
ellos impulsan, por decirlo as, ms all de s, nos mandan al camino; debemos hacer un
esfuerzo espiritual para entender su sentido encaminado y sealador-de-camino; somos
remitidos a nosotros mismos, somos lanzados de vuelta a nuestra propia situacin vital;
slo desde ella podemos dar cuenta de tales conceptos. Nos debemos traer, entonces, a
una relacin expresa con nosotros mismos. Pero la conceptualidad de Heidegger pese a
su elevada fuerza y su carcter apelativo no carece de peligro. Y este peligro estimamos
verlo en que de antemano se hace uso de la lgica del Cada vez, que va contra el uso
habitual y que, sin embargo, se puede confundir con l. Qu significa ser-en-cadacaso-mo? Crticos malintencionados y poco pensantes le han objetado a Heidegger
que el ser-en-cada-caso-mo sera una llana trivialidad. Yo no slo tendra cada vez mi
existencia, sino tambin mi cabeza, mis extremidades. Todo aquello sera igual en cada
caso mo. Y tambin el animal tendra en cada caso su cuerpo, el elefante en cada caso
su trompa y el asno en cada caso su cola. El animal naturalmente no podra explicar
aquello como su propiedad; esto sera asunto del ser humano. Slo el humano podra
9
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 1977, 41 f. (Ser y Tiempo, p.67). La cursiva de en-cadacaso, en la primera oracin, no se encuentra en el texto de Hiedegger, s en la trascripcin de Fink.
50

contemplar, por decirlo as, desde dentro, lo que le pertenece y ostentarlo como sus
propiedades y posesiones. El ser-en-cada-caso-mo como concepto de la Analtica del
ser-ah no apunta a relaciones de posesin, que son ya sabidas. Ms bien, se relaciona
una estructura fundamental de la existencia [Existenz], que es el presupuesto para todas
las posibles relaciones de posesin de naturaleza cognoscitiva con la estructura de ser
un s-mismo. Y esto tampoco como una constatacin objetiva sobre la existencia
humana; no se dice desde afuera, desde alguna atalaya cualquiera objetiva, que el
humano ser estara determinado por la estructura de la mismidad, la indicacin formal
de Heidegger intenta, por decirlo as, la entrada para determinar desde el comprender
efectivo, en tanto existencia, la autorrelacionalidad de esta vida; esto quiere decir, que l
habla ya desde la situacin de la testimonialidad inmanente. l da testimonio de la
testimonialidad. La mismidad no es un dato objetivo, es el presupuesto interno para el
saber de s de la existencia y con ello tambin para el enunciado de ella misma. Este
notable carcter situacional del concepto heideggeriano del ser-en-cada-caso-mo
tenemos que sostenerlo y no debemos malentenderlo como una determinacin
objetiva, que se ajuste al objeto temtico actual, a la existencia. Precisamente el dar
cuenta del pensamiento nos expulsa de raz de una actitud objetivista, que cree poder
tener al frente a la existencia humana como un objeto. Somos remitidos a nosotros
mismos, a nuestra propia comprensin vital. Pero somos remitidos en cada caso a
nosotros mismos. Esto quiere decir cada uno a su mismo. La apelacin pierde, segn me
parece, su fuerza invocativa, en tanto que con el En cada caso de cada vez irrumpe de
nuevo cierta nivelacin, que trae consigo precisamente una lgica del ser-cada-vez.
Cada cual es en s mismo puesto en libertad y a la vez se formula universalmente
esta puesta en libertad. Cada cual es en cada caso un s-mismo, cada cual tiene la
existencia desde dentro pero cada cual, precisamente, no cada vez de un modo nico,
sino que todos concuerdan, manifiestamente, en un rasgo fundamental formal: ser
testigos internos de la existencia humana.
La determinacin conceptual del ser-en-cada-caso-mo llega a ser problemtica
en un sentido ms profundo todava, no slo debido a su frmula ocasional, sino ms
bien a un doble sentido en el concepto de s-mismo, cuyo doble sentido es casi tan
antiguo como la filosofa occidental. Distinguimos, por ejemplo, una cosa de su mero
aspecto, su ncleo verdadero de una cscara, una obra externa engaosa; distinguimos la
cosa misma de su apariencia, la esencia de la presentacin. Pero esencia y
apariencia no permanecen inconmovibles e inmviles por todos los tiempos, en un
51

divorcio esttico. A la constitucin de las cosas les pertenece la posibilidad de la
esencia, de resplandecer, la posibilidad de la apariencia, de quebrarse, etc. El
movimiento de lo ente est determinado de un modo mltiple por un surgir de la esencia
y una retraccin de la apariencia, lo que no puede ser expuesto ahora de modo
suficiente. Por otra parte utilizamos el concepto de s-mismo, para un ente que se pone a
s mismo, para un sujeto. El s-mismo en este sentido de la palabra no es meramente
el ser sustancial en contraposicin a la apariencia, sino lo yoico, el ser que se sabe a s
mismo, la sustancia como sujeto. Cuando se dice: la existencia se comporta respecto de
s misma en qu sentido es usado, entonces, el concepto de misma? Retorna la
existencia de modo comprensor, desde su apariencia al ncleo de su esencia o se
realiza aqu un acto de autoconciencia yoica? Heidegger formula: La referencia al serah, de acuerdo con el carcter de ser-en-cada-caso-mo de este ente, tiene que decir
conjuntamente, de modo permanente, el pronombre personal: yo soy, tu eres.10 Qu
problema yace aqu? Se ha decidido ya, de antemano, con el concepto fundamental del
ser-en-cada-caso-mo, que la esencia de la existencia humana, porque existe consigo en
cosapiencia, descansa en la mismisdad yoica, en la libertad y personalidad? Esta
pregunta queremos mantenerla viva y, sobre todo, pensarla en el anlisis de la muerte.
10
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 1977, 42 f. (Ser y Tiempo, p., 68)
52

6. Ser-en-cada-caso-mo como problema: finitud del s-mismo
La caracterizacin de la existencia humana por medio de la determinacin formal
indicadora de ser-en-cada-caso-mo, dio como resultado para nosotros un problema
introductorio en conexin con aclaraciones metodolgicas sobre el planteamiento del
tema. El sentido aproximado de ser-en-cada-caso-mo es pues aprehendido
fcilmente. A cada hombre le es familiar el hecho de que cada uno vivencia la vida
desde dentro, que cada uno tiene la existencia a su modo; que ella no es una cosa
sin dueo que se da como piedras de campo u olas del mar que la existencia est
acentuada a travs de la pertenencia a un vivenciante, a un existente. Pero para la razn
es difcil y est lleno de trampas el intento de pensar con precisin tal saber aproximado
acerca del ser-en-cada-caso-mo. Y, por otra parte, tal pensar no es un asunto ocioso
de una vacua sagacidad, un ejercicio de distinciones sutiles, es un pensar en el que el
hombre busca una respuesta a la pregunta acerca de quin sea l, sin ms. El concepto
del ser-en-cada-caso-mo apunta por de pronto primero a los momentos estructurales del
interno acceso vivencial humano a la existencia y, adems, del carcter de tarea o
proyecto, en tanto la vida humana no es slo un decurso sino que cada vez le est
dada a cada cual, exigiendo decisiones, resoluciones y acciones de la autorrealizacin.
Tambin el momento de la auto-interpretacin de la existencia por s misma y la
preeminencia peculiar del presente actual frente a todos los otros presentes, sido y
venideros, entran aqu. Ya hemos apuntado brevemente cun difcil es tambin un
aseguramiento frente a medios de pensamiento enajenantes y cun cuestionable es, as
mismo, el mtodo que opera con la lgica del Cada vez. Pero, por sobre todo esto, la
expresin ser-en-cada-caso-mo tiene un horizonte de significacin evidentemente
resonante, que no slo no es inocuo, sino en cierto modo peligroso. En qu consiste
este peligro? En ninguna otra cosa que en la asuncin acrtica, no probada, de
representaciones fundamentales sobre el hombre transmitidas desde la larga, venerable
tradicin de la metafsica occidental. Si en cada caso el ser-mo pertenece a la
constitucin de la existencia, y, an [ms], caracteriza esta constitucin de principio y
en totalidad, parece, entonces, confirmarse con ello de nuevo una antigua doctrina: a
saber, que la esencia de la existencia humana descansa en la personalidad, en la
mismidad yoica, en la libertad e historicidad, en la soledad del individuo y en la
espiritualidad y precisamente no en los modos de la realizacin vital colectiva, no en
la comunidad, no en las potencias naturales de sangre y de Eros. As, el humano ser del
53

hombre es puesto ante todo en la mismidad como tal; como su sustancia vale, entonces,
la subjetividad, a saber, la subjetividad individual que es pensada mondicamente
como unidad y unicidad que se refiere a s misma, encerrada en s. Si la existencia
humana cada vez es en cada caso ma, la justa consecuencia parece ser, entonces, un
puntualismo existencial. Si bien no se pueden pasar por alto los fenmenos colectivos
sin embargo ellos caen fcilmente bajo el sesgado aspecto de fenmenos de cada, de
consecuencias de la inactiva, decada, libertad que no se elige a s de modo
suficientemente decisivo, que no se afirma en su soledad de modo suficientemente
decisivo. Donde la existencia abierta para s misma, en apertura para s, no establece
la resolucin radical por la autosuficiencia ms extrema, all la acentuacin aguda del
ser-en-cada-caso-mo parece diluirse en una postura indeterminada, vaga, floja del
quehacer humano general. El individuo vive entonces como se vive. La realizacin vital
pierde la agudeza de la decisionalidad y el acento de resoluciones propias. Uno se
entrega al estilo de vida general, conocido, pblico, tradicional y convencional, se deja
uno determinar por costumbre y usanza, y la dictadura de lo pblico. Se practica la
existencia segn los esquemas vlidos y se ha abandonado la responsabilidad de s; el
individuo no vive a riesgo propio, teme el peligro y la carga de la libertad, sigue al
rebao y con ello tiene la buena conciencia de rebao, siente con una alegra profunda
la autoabdicacin de la propia libertad y la liberacin desde el martirio de la eleccin.
Esta autoexpropiacin del hombre configura un fenmeno que es concebido y tratado a
veces con una finalidad crtico-cultural, a veces con una crtica existencial rigurosa, a
veces ms all de todo enjuiciamiento moral. As, por ejemplo, en la apasionada
distincin de Kierkegaard entre el individuo y lo pblico, en el gran inquisidor de
Dostoievsky, en la polmica de Nietzsche contra el hombre de rebao y de una forma
ms vulgar en las consignas polticas de las oposiciones hoy planetarias de Este y
Oeste.
Se dice que la autoexpropiacin no contradice la estructura fundamental del serencada-caso-mo, ella es ms bien una posible forma cada de la misma, a saber, la
cotidiana, mediana y acostumbrada forma existencial del hombre. Efectivamente, la
existencia llega a ser ma en cada caso slo rara vez. Inmediata y regularmente uno se
deja llevar por el curso de los negocios, de los deberes diarios del oficio; se vive la vida
como una tarea asignada, se vive la vida de un artesano, de un director de banco, de un
hombre normal burgus, y otros; ciertamente ah uno no se las arregla sin decisiones;
cada da uno tiene que decidirse en innumerables casos, tiene que asumir
54

responsabilidades, tiene que elegir en conflictos. Pero significan tales resoluciones
realmente una accin de la libertad humana, una expresa autopresentacin de nuestra
existencia [Existenz]? No son ellas por lo general rutina, tcnica vital aprendida? Se
elige aqu efectivamente a partir del acuciosamente consciente ser-en-cada-caso-mo de
la existencia [Existenz] humana? El elegir y el decidir tienen precisamente tambin su
figura cotidiana, donde tienen lugar segn el estilo del quehacer general. Slo por aqu y
por all una motivacin ms poderosa quiebra la superficie trafagosa y un hombre
responde expresa y seriamente a la osada de ser un individuo. Esto no debe significar
que l se retrotraiga hacia s, que se aparte del congnere. En el sacrificio silente por el
otro, una existencia humana puede guardar mayor grandeza solitaria que en la
persecucin egosta de finalidades propias. Egosmo y altruismo en sentido moral
pueden cada vez ir juntos con el altruismo existencial y tambin con la mismicidad11.
Hay un egosmo cotidiano, la codicia general, y hay un gran egosmo y asimismo, el
altruismo puede ser pequeo, vulgar y cotidiano, pero tambin en raros momentos tener
grandeza en la entrega, en el sacrificio.
Ahora bien, la pregunta principal es si con el ser-en-cada-caso-mo de la
existencia humana se apunta a la estructura de la mismidad. Tiene que ser pensado el
ser-mo incondicionalmente de tal manera que el yo msmico es el dueo y propietario
de la vida humana, que la libertad personal planea, dirige y realiza el cumplimiento
vital? Consiste la autenticidad de la existencia (en el sentido de la esencialidad) en
que sta ltima expresamente se atribuya a un dueo, que sea poseda por un yo?
En el concepto heideggeriano de autenticidad del ser-ah coincide este doble
sentido de la palabra autenticidad, coinciden esencia y mismidad, sustancia y
subjetividad. La esencia del ser-ah es interpretada a partir de la posibilidad fundamental
de la ms aguda singularizacin, a partir de la extrema tensionalidad de la libertad. En el
ser del ser-ah humano se aloja como poder determinante el s-mismo. Porque en el
fundamento esencial el hombre es msmico, l puede inmediata y regularmente
vegetar olvidado de s mismo en la cotidianidad mediana. Olvido de s mismo es un
modo cado de la mismicidad; la vida ex-propiada de las masas es una desfiguracin de
la genuina vida de los individuos, en todo caso una estructura vital que no es
alcanzable con una crtica moral. La cada del s-mismo pertenece al s-mismo, l tan
solo puede activar su mismidad en tanto que se recupera de la cada. La libertad, en
11
Selbshaftigkeit: que posee o tiene el carcter de ser mismo. Selbsthaft: msmico. (N. de la T.)
55

tanto vida del s-mismo, no es, por decirlo as, un estado estacionario; ella existe slo en
la liberacin de la libertad, en la prdida y en el volver a ganarse. Ella no puede
sostenerse inquebrantada, est quizs, ms que cualquier otro fenmeno, enviada y
entregada al poder ruinoso del tiempo Ella misma es en su naturaleza temporal
inestable, mvil, perdindose y ganndose nuevamente. Precisamente la conexin de smismo, libertad y tiempo se elabora en el anlisis de Heidegger del ser-ah autntico e
inautntico. Esto marca una diferencia profunda con respecto a toda antropologa
idealista, que intenta interpretar al hombre preferentemente desde su naturaleza
espiritual, desde la mismidad y la libre autodeterminacin y auto-posicin. Heidegger
pone el nfasis en la finitud de la libertad humana, la finitud del s-mismo. El s-mismo
del hombre no es entendido como el gerente del espritu universal, como una
apariencia, como un recipiente del mismo, que reconoce su identidad con l en la
filosofa y se eleva al absoluto. El hombre permanece irremediablemente exiliado en
su finitud, aunque el ser, el ser de todo ente en totalidad, requiera del hombre finito para
su desocultamiento. El hombre, aunque tiene la enigmtica y casi incomprensible
prioridad de ser la estancia viviente del acontecer de la verdad, no es jams l mismo
absoluto, nunca es permanente e inmutable como los dioses, nunca autosuficiente ni
perfecto. El s-mismo del hombre es finito y esto quiere decir no slo delimitado,
constreido por lmites; l est determinado a finalizar. Por eso Heidegger desarrolla
la mismidad y libertad del ser-ah humano que yace en el ser-en-cada-caso-mo en cierto
modo a partir de la situacin ms extrema y aguda, como libertad a la muerte.
Nos hemos detenido obstinadamente en nuestra pregunta de si la determinacin
fundamental del ser-en-cada-caso-mo puede legtimamente denotar una decisin previa
respecto a que la existencia del humano ser descanse exclusivamente en la subjetividad
mondica, en el s-mismo y la libertad. Que con ello se han tocado esenciales rasgos
fundamentales no es puesto en entredicho. Slo encontramos cuestionable la
unilateralidad de una tal interpretacin de la vida. Fenmenos elementales de la vida
corren el peligro de ser vistos como formas cadentes de la genuina realizacin vital
msmica, aunque son ms originarios que el ser-s-mismo. Desde el suelo del ser-smismo no pueden comprenderse, a fin de cuentas, los fenmenos del gnero, la
procreacin y el nacimiento, la comunidad supra individual, los misterios de Eros, del
pueblo, de la raza, etc., ni siquiera pueden ser desarrollados
como problemas
filosficos. Se construye la comunidad a partir de s-mismos mondicos, es la

socialidad una relacionalidad recproca de muchos individuos, o hay aqu fenmenos
56

existenciales que preceden a toda disociacin individual de la vida? No se trata aqu
para nosotros de oponer una visin contraria, acaso el aspecto-colectivo, a la orientacin
tradicional segn el aspecto-individual de la existencia y apuntar a fenmenos
fundamentales pnicos vale ms bien divisar el multivocamente iridiscente rostro
del hombre, sostener, en contrapartida de muchas relaciones opuestas, el laberntico
carcter secreto de la existencia. No somos esencialmente slo s-mismo, libertad, ni
gnero sexual desprovisto de yo y corriente vital pnica; somos tanto lo uno como lo
otro y esto, nuevamente, no en una tranquila tolerancia entre los dos lados, sino en la
confrontacin permanente, en la tensin de principios opuestos, lo que revela la penosa
inquietud y tambin la trmula beatitud de nuestro ser-Aqu. Con el concepto del ser-encada-caso-mo, no debe ser pasado por alto, por nuestra parte, el momento de la interna
testimonialidad vital, la situacin interna de la familiaridad con el carcter familiar y
tambin inhspito de nuestra vida. Tenemos la prioridad temporal singular de ser los
testigos vivenciales presentes de la existencia humana y a partir de este presente
incomparable, tensar, elaborar, examinar y profundizar con ms fuerza un comprender
que ya nos sostiene, y as alcanzar una autointerpretacin de tipo ms originario.
Qu es el hombre? Quines somos nosotros? Esta pregunta antiqusima
tenemos que formularla nuevamente a partir de nuestro ser-Aqu y nuestro ser-Ahora.
Cun extraa y admirable es la estada del hombre entre la tierra y el cielo! Aqu tiene
su escenario sobre la firme tierra sostenedora que yace bajo l como el reino cerrado.
Aqu cultiva el campo, lo abona con el sudor de su trabajo, ralea lo salvaje y deja el
rastro de su labor sobre los surcos, se rodea con las obras de sus manos y espritu, se
rodea con obras de la cultura, con cosas, ciudades, templos, mquinas. Vive en la
amplitud abierta de las tierras y los mares, y sobre l su campana azur aboveda el
infinito cielo azul. Entre la tierra cerrada y la abierta amplitud celestial se ubica el hogar
del hombre y se relaciona de variadas formas y configuraciones con l. Ciertamente l
no slo vive, se comporta con respecto a su completa existencia terrenal en la
autopresentacin del juego, en la alegra festiva y la danza ritual; los seres humanos se
aparean y de sus abrazos surgen retoos, a los que aman ms que a s mismos. Pero no
slo la concordia rige entre los hombres, tambin la discordia, la disputa y la lucha;
ellos fraguan armas, anhelan poder y victoria, dominio. Trabajo y amor, juego y
dominio son los contenidos elementales de su vida
pero esta vida no dura
eternamente, est determinada a finalizar, est ensombrecida por la muerte. El hombre

es esencialmente trabajador, jugador, amante, luchador y mortal. No es esto ms que
57

un acopio arbitrario de rasgos humanos? Se puede ampliar esta lista a nuestro antojo o
se trata, de hecho, de fenmenos fundamentales? Desde antiguo se acostumbra
establecer el lugar esencial del hombre en una posicin intermedia entre animal y Dios.
Se dice que el hombre no sera objetivamente slo algo intermedio entre los mbitos
mencionados; l mismo se comportara en su ser con respecto a estos mbitos, su
agitacin vital sera la lucha incesante entre lo animal y lo divino en l; lo animal, la
animalidad en l, tendra una impronta envilecedora, intentara, por decirlo as,
arrastrarlo devuelta al reino animal; pero la chispa divina en el alma humana sera la
fuerza tremenda que lo capacitara para la elevacin, que lo impulsara a la otra va, la
va de su similitud con el Dios, al camino de una homoiosis theo, como lo formula
Platn.
La imagen del hombre de la metafsica europea tradicional est ampliamente
determinada por este esquema. Se nos liga misteriosamente de modo variado, an si
pensamos que estamos sustrados de esa tradicin. Pero tenemos que hacer la pregunta,
si acaso el hombre est verdaderamente emparentado con el animal o si acaso es de una
esencia completamente distinta. Obviamente esta pregunta no tiene como finalidad
poner en duda la justificacin de investigaciones biolgicas, u objetar la legitimidad de
perspectivas cientfico naturales relacionadas con el hombre. Visto de un modo
cientfico natural es indiscutible que el hombre est emparentado de manera mltiple
con el animal, en complexin y funciones vitales de rganos. Tambin el animal tiene,
al menos el animal superior, ciertas capacidades intelectuales, posee percepcin
sensorial, memoria asociativa, una comprensin prctica limitada. Pero la visin
cientfico natural no concibe al hombre en su modo de ser genuino, no puede poner de
manifiesto de modo puro la disparidad ontolgica entre animal y hombre, y por eso
mostrar siempre ms bien lo similar y comn en todos los seres vivos. Tambin el
animal construye cavernas y nidales, las abejas colectan alimento para el invierno, mas,
en sentido estricto, el animal nunca trabaja; los animales arden en celo y se aparean,
alimentan a sus cachorros y muestran frecuentemente un conmovedor apego mas no
son nunca amantes. Combaten unos con otros, cazan y se matan, mas no son nunca
luchadores en un sentido similar al humano. Arman escaramuzas unos con otros, mas
esto no es jams un verdadero juego. Y tambin los animales finalizan, sucumben
mas no son mortales. En tanto el hombre es trabajador, jugador, amante, luchador y
mortal, no tiene parentesco con el animal. Aquellos rasgos no son nunca explicables a
partir de la animalidad. Si, por otra parte, concebimos al Dios de una manera no tan
58

antropomrfica, no tan similar al hombre, y junto con ello no queremos merecer la burla
de Xenofanes, quien deca que los etopes sostiene que sus dioses son de nariz roma,
los tracios: que ellos seran de ojos azules y pelirrojos (Frag. 16) si pensamos el
concepto de Dios como la metafsica platnica o el cristianismo, entonces no podemos
decir de Dios que trabaja, ni que juega, lucha, ama o muere. l no puede
haber creado el mundo como un artesano finito que se encuentra referido a un
material dado con anterioridad y ya existente, slo para transformarlo. Y tampoco
puede necesitar en su omnipotencia luchar, no puede tener enemigos respecto a los
cuales su fuerza sera limitada; no puede jugar en el sentido de un finito
autopresentacin de su vida para s mismo; tampoco puede amar anlogamente a
como aman los humanos, a partir del desgarramiento de la existencia quebrantada en
hombre y mujer; y no puede en su eternidad supratemporal morir. Ni a partir de
Dios ni a partir del animal son explicables los mencionados cinco caracteres esenciales
del hombre, ellos no se fundan ni en procedencia animal ni divina. Tenindolos en
consideracin, el hombre no es una mezcla de elementos animales y divinos. No
podemos hacer un uso acrtico de categoras zoolgicas o teolgicas en el intento de una
interpretacin existencial en estos horizontes de trabajo, amor, juego, lucha y muerte.
Pero cmo llegamos a un primer punto de partida de una interpretacin humana
del ser humano? La mencin de los fenmenos fundamentales no incluye todava un
pre-proyecto sistemtico. La trabazn de estos fenmenos entre ellos trae consigo
difciles problemas metdicos. La alfombra de nuestra vida parece estar anudada
segn un modelo misterioso, se parece en su inextrincabilidad al nudo gordiano. Y el
Alejandro que con la espada corta el enredado nudo es la muerte; ella disuelve los
enigmas de la vida en tanto los apaga. Ante la muerte nadie ha de considerarse feliz,
nadie tampoco est de antemano en la posesin plena de la verdad final del hombre. La
trabazn de los fenmenos existenciales centrales no puede ser puesta a la vista con una
ingenua descripcin fenomenolgica; ellos se presuponen recprocamente, se coimplican, compenetran y afinan entre s. Un anlisis de tales fenmenos significa, por
eso, ms que una investigacin de un hallazgo ya dado; las paradojas, contradicciones,
en las que existimos real y concretamente, no pueden ser apuntadas en una limpia y
clara pizarra. El carcter enigmtico de la humanidad no se deshace en el ter puro del
pensar como la neblina frente al sol. No miramos con ojo divino nuestro ser tampoco
en el pensamiento. Nuestro pensamiento permanece determinado l mismo por la
ambigedad en la cual tenemos que vivir. Es por ello indiferente dnde, en la serie de
59

los fenmenos fundamentales, intentemos comenzar la interpretacin. La serie no es una
lnea que de manera sistemtica y derecha pudiera avanzar de una cosa a la segunda y a
la tercera es un crculo. La dificultad consiste en introducirse con una comprensin
ms expresa en este crculo, aunque vivimos ya siempre en l. Nosotros conocemos
estos fenmenos mencionados cada uno los conoce. Ellos no necesitan ser
introducidos ni presentados de antemano. Ellos nos son familiares desde dentro, como
la vida, a la que se avienen esencialmente. Y no obstante no disponemos al instante de
un concepto que nosotros mismos hayamos formado. Al contrario, estos fenmenos
fundamentales se encuentran ya cada vez interpretados, en el espacio de la
comprensin vital pblica.
La costumbre, la tradicin y los poderes tradicionales de las instituciones, en su
declarada doctrina de la vida, han ya siempre hecho afirmaciones sobre el trabajo, el
amor, la muerte y han desarrollado actitudes firmes, posturas pblicas, ordenamientos
moralmente sancionados, etc. Cuando nosotros filosofando queremos comportarnos
respecto a los fenmenos fundamentales de nuestra existencia [Existenz], no podemos
simplemente asumir y repetir estas explicaciones tradicionales tenemos que pensar a
partir de nuestro presente, de nuestra testimonialdad.
Comenzamos con la pregunta por la muerte. La intimidad de nuestro ser Aqu, la
presencialidad de nuestro presente vivenciado se determina a partir de nuestra relacin
con la muerte. Qu extraa relacin es sta? Es en general una relacin, una
remisin similar a la relacin entre dos cosas? Estamos nosotros aqu y la muerte
all? O acaso est ella en todas partes, doquiera que nosotros estamos? El hombre,
en tanto hombre, vive a la sombra de la muerte. Esto no quiere decir que pensemos
permanentemente en ella, que nos encontramos en un estado de nimo mustio. Ella est
ah, tambin cuando nos alegramos en la dicha ms desprendida, en xtasis sublimes.
Sabemos de ella, sabemos de la mortalidad del hombre del finalizar de todo esfuerzo,
de todo padecimiento y alegra. La muerte nos es cierta, pero incierta nos es la hora de
su llegar. La certeza de la muerte atraviesa todas nuestras posibilidades. Esto no precisa
acontecer en una tristeza fugitiva del mundo, en angustia y horror, que amarga cada
placer, envenena cada goce. Estas son slo posibilidades limitadas de comportarnos
respecto a la muerte, de pispar su sombra majestad ante la cual todo se conmueve hasta
la mdula. Hay otras, completamente otras actitudes que no son menos originarias y
donde la muerte ha perdido su aguijn, sin que sea superada a travs de una
sobrenatural doctrina de salvacin. La certeza de la muerte del hombre no se puede
60

establecer ni constreir a estados anmicos depresivos; acta tambin en los estados
anmicos festivos, elevados, aunque de otro modo. Pero la certeza de la muerte es
inapartable, es la posesin ms interior del hombre. El hombre no se entiende
casualmente como mortal. No porque hasta ahora hayan muerto todos los hombres,
habra que esperar que tambin a futuro todos los hombres mueran. La mortalidad no es
slo una determinacin externa, meramente adicional, del humano ser; ella ms bien
revela esencialmente el ser de aquel ente que somos en cada caso. Pero qu clase de
determinacin esencial es sta? Manifiesta ella una propiedad esencial del hombre?
Es el ser-mortal en general una propiedad que pertenece al quid csico de un ente?
Comparemos ahora la expresin lingstica mortal con otras expresiones como
mvil o artificial o vendible, y similares. Lo mvil puede ser movido (o moverse
l mismo), ponerse en movimiento, movilizarse, l no tiene que estar siempre en un
movimiento actual. La capacidad de moverse es un modo de ser de una cosa material a
la que le pertenece tanto el reposo como el movimiento. Ser mvil quiere decir, por
ello, encontrarse en reposo o en movimiento. El trmino caracteriza una cosa segn el
modo completo en cmo ella es, y cuando sea que es. Lo mvil, mientras sea como
tal, nunca cesa de ser movible. La movilidad es una propiedad esencial, no una
incidental que pudiera ir o venir.
O [tomemos] la expresin: lo artificial. Ser-artificial determina el ser ntegro de
todas las cosas elaboradas, producidas. El trmino describe el ser de las cosas
artificiales por su procedencia. Su procedencia no es algo que slo en el inicio de estas
cosas tuviera importancia y que ya no interese ms ulteriormente. Ellas permanecen,
mientras sean, determinadas por su origen; nunca cesan de ser cosas artificiales;
mientras duren, nunca pueden convertirse en cosas naturales maduras.
O bien, las cosas pueden estar determinadas tambin por una finalidad impresa
en ellas, una finalidad que ellas mismas no persiguen, la que ms bien es perseguida con
ellas. Los frutos no necesitan tener desde s mismos el carcter de la ventabilidad,
pero al comerciante, para quien son mercancas, le importa la ventabilidad. En tanto
mercancas su ser est asentado en un carcter global extrao. Pero el hombre puede no
slo determinar otras cosas para algo, imprimirles una finalidad, tambin puede tratar de
ese modo a los otros y a s mismo. l se da una determinacin, elige, por ejemplo, una
profesin. Cuanto ms bastas son sus posibilidades de eleccin, ms reducida es la
coaccin interna. Tanto menos tiene patentemente una eleccin el que ya est en una
61

vocacin interna de acuerdo a la cual persigue algo. Esta determinacin interna puede
ser cogida o errada, pero no elegida.
Qu hay pues con el ser-mortal del hombre? Lo determina como la movilidad
determina de travs el ser de una cosa corporal o la procedencia irremediablemente el
ser de la cosa artificial? Con la palabra mortal no se describe, sin embargo, cmo se
comporta el hombre continuamente. l vive pues mientras es mortal. El poder ser
movido concierne a la cosa corporal de una manera distinta que al poder morir al
hombre. Cuando comienza el movimiento, la cosa corporal sigue durando; cuando el
hombre muere, desaparece. La potencialidad es aqu una del posible no-ser ms bien
que del posible ser. Se dir, tal vez, que el ser-mortal es una determinacin anloga a
una determinacin de finalidad. Estamos determinados a la muerte, estamos sealados a
la muerte. Pero estamos sealados a la muerte como animales de sacrificio? Esta
determinacin est dispuesta externamente sobre nosotros o es una determinacin
elegida por nosotros mismos o tal vez una tendencia interna de nuestra vida? El hombre
tiene la posibilidad de condenar a muerte a otros hombres, puede como suicida ejecutar
tal dictado sobre s mismo. Estas conocidas posibilidades de un trato con la muerte
ajena o propia ofrecen de modo mltiple los modelos para interpretaciones mitolgicas
de la muerte. Ella vale a lo mejor como un castigo de los dioses que cae sobre nuestra
raza, como el pago del pecado. Con ello se transforma la significacin de la muerte en
fenmeno esencialmente externo; se convierte en un epifenmeno. La muerte es, sin
embargo, un fenmeno fundamental de nuestra existencia [Existenz] humana. Ello
quiere decir ms que la transitoriedad. Todo lo vivo, no slo el hombre, es pasajero;
incluso todas las cosas finitas en general estn signadas de decadencia, ellas portan la
marca del fuego de la aniquilacin. Todo lo que brilla entre el cielo y la tierra, entre la
amplitud abierta y la base cerrada y sostenedora, es agotable, no posee una fuerza
inagotable para sostenerse en el ser. De dnde es el surgimiento de las cosas, en eso
acontece tambin su desaparecer segn la necesidad; porque ellas saldan castigo y
penitencia por su injusticia cometida segn el orden del tiempo (fragmento 1), reza el
dicho de Anaximandro en los inicios de la filosofa occidental. Todo lo que surge vale
tanto para que sucumba1; no slo el hombre se marchita como la hierba ante la
guadaa del segador, tambin el animal tiene que sucumbir, todo lo que nace vuelve al
suelo que alguna vez lo arroj fuera. Lo que proviene de un seno acaba en la tumba. Tal
Goethe: Fausto I, estudio.
62

como es la misma diosa la que trae las flores, la pradera verde y la ola amarilla de los
campos estivales, pero tambin el barbecho de invierno y la aridez del campo, as est
tramado el surgimiento y la decadencia de todas las cosas finitas. Lo que crece est
determinado a caer, lo que tiene fuerza pertenece a lo corruptible. Todo lo vivo finaliza,
pero tambin las cosas poderosas que no estn vivas devienen, los cerros y los ros, los
continentes y los mares. Tampoco las cosas ms poderosas tienen la fuerza para
sostenerse sin agotarse en el ser contra el poder absoluto del tiempo, que trae y quita,
construye y destruye, une y corta. Sobre el cambio y el curso de todas las cosas finitas
est el esplendor y la sombra de Persfone. El hombre no es sin embargo tan slo un
ente finito en medio de variadas cosas finitas. En medio de la transitoriedad general y
del torbellino temporal, del surgimiento y decadencia slo es el hombre el que se
comporta respecto a la transitoriedad en cuanto tal. Porque el hombre est abierto a lo
pasajero en tanto pasajero, a lo pasajero de todas las cosas y de s mismo, es el mortal.
l no es arrancado de la corriente del tiempo, sabe de su caer y desaparecer, capta el
viento voraz, el viento silbante de la transitoriedad. Todos los entes vivos que habitan la
tierra tienen que finalizar, sin embargo morir slo puede el hombre.
63
7. El ser-mortal como rasgo fundamental de la existencia humana

El ser-mortal del hombre es una determinacin de nuestro ser que cada uno conoce,
acerca de la cual cada uno sabe de modo peculiar pero que, sin embargo, es difcil de
concebir e interpretar. Hemos intentado considerarla como una determinacin-esencial,
que le pertenece a lo humano como tal, en tanto rasgo fundamental de la existencia
[Existenz] humana, no propio del animal ni de Dios. Pero, cmo somos nosotros
mortales? Al enunciar determinaciones de las cosas, presuponemos habitualmente que
estas determinaciones le corresponden a las cosas, mientras y en tanto las cosas son,
persisten, perduran; la persistencia de la cosa constituye el presupuesto obvio para la
adscripcin de determinaciones. En la multitud de determinaciones enumeradas se
articula el persistir y durar de las cosas de este modo y de otro. La cosa es portadora de
propiedades. Las propiedades le corresponden en tanto ella, mientras ella y en tanto ella
persiste. La cosa es lo que sustancialmente se mantiene, mientras en este portador que se
mantiene permanecen o cambian ciertas propiedades. Un ejemplo de esto fue para
nosotros la expresin mvil. Ella se refiere a una propiedad permanente de las cosas
corpreas materiales, una propiedad que les corresponde en s mismas, mientras son.
Ellas persisten en tanto se encuentran en reposo o en movimiento. Algo distinta es la
situacin en el segundo caso, en el ejemplo puesto hace un momento. La palabra
artificial nombra una estructuracin de ser de las cosas que no estn por naturaleza
ah, sino que proceden de una produccin humana. Como fabricadas, en el ms amplio
sentido, permanecen ellas de acuerdo a su ser siempre vinculadas con la fabricacin, y
no pueden nunca apartar de s esta procedencia. Pero es ante todo el hombre comprensor
el que atiende y denomina propiamente este vnculo que yace en las cosas artificiales
con su origen. Con tal denominacin l vincula regresivamente estas cosas existentes
con un acontecer de produccin en el que se formaron donde ellas por de pronto an
no eran, donde tenan una pre-existencia imaginaria slo en tanto idea, en tanto
proyecto, plan, y donde fueron realizadas en la ejecucin del proyecto. Con la
descripcin de tales cosas como artificiales se vincula regresivamente, por decirlo as,
su ser y persistir presente, slido, con un horizonte del no ser. Doquiera que
comprendamos la artificialidad de una cosa, la fabricalidad de algo fabricado,
comprendemos tambin lo que es en una relacin con la nada. Pero nosotros, hombres,
somos quienes comprendemos el carcter creado de las cosas artificiales para
64

nosotros tienen ellas una seal retrospectiva hacia la nada, que pertenece a su origen.
Fundamentalmente slo un ente que se comporta en su ser con respecto a la nada puede
comprender lo creado como creado. Y quizs, tambin, slo un ente abierto a la nada
como tal puede crear, producir, elaborar. En nuestro contexto, es importante
ahora que con el trmino artificial caractericemos cosas existentes ms all, en cierto
modo, de su estado de consistencia. Pero con ello no le adosamos algo a estas cosas
artificiales que ellas mismas no tuvieran; ellas mismas estn en una relacin
retrospectiva con su origen a partir de una produccin tcnica humana. Adosamos algo a
las cosas en la medida en que, a travs de nuestra voluntad, a travs de una
documentacin de nuestra libertad, les imprimimos caracteres de finalidad que ellas en
s mismas no tienen. El ser vendible, el carcter-de-mercanca, el valor en dinero de
cosas que han crecido de manera natural o han sido elaboradas, significa la fijacin de
momentos-de-sentido imaginarios en el ser real de objetos determinado, utilizables,
circunmundanamente dados. El hombre fija el precio. En s las cosas son sin-valor.
Los caracteres de valor son puestos, no son determinaciones encontradas delante
remiten regresivamente al acto de poner, similar a como las cosas artificiales remiten
regresivamente a su produccin. Tambin ellas provienen de la libertad humana y tienen
una relacin peculiar con la nada. Valor, mercanca, dinero, son productos de la libertad
humana finita.
El breve vistazo a los tres tipos de determinaciones segn mvil, artificial y
vendible ofrece ahora una precisin para nuestra pregunta, acerca de qu tipo de
determinacin se mentara con la palabra mortal. Es un enunciado objetivo sobre un
estado duradero del hombre? Ciertamente, mientras el hombre se mantiene en vida, es
mortal; un muerto no es ms mortal; un no nato todava no. El ser mortal le
corresponde indiscutiblemente slo a un viviente. El mantenerse en vida es la
presuposicin del ser mortal. Esto es patentemente una simple trivialidad. Es pues esto
mentado cuando hablamos del ser mortal del hombre como un rasgo esencial de su
existencia [Existenz]? Mentamos por as decir desde afuera la aseveracin sobre el
hombre, de que a cada momento l es lo suficientemente viejo para morir?
Mentamos que en cualquier momento puede interrumpirse, extinguirse, cesar su vida
y que esta potencialidad del no-ser, en cada momento posible, determina en s, por
decirlo as, su curso vital? O pensamos el concepto de ser mortal de modo anlogo a
como pensamos el concepto del ser artificial en una relacin retrospectiva del ente
dado con un horizonte de la nada? Concebimos el ser mortal como una determinacin
65

que nos ha sido impresa por algo otro, por un poder sobre-humano estamos
determinados a morir como los gladiadores en la arena, como delincuentes ante la
ejecucin? Consiste la mortalidad del hombre en la objetiva consagracin a la muerte?
Segn el puro sentimiento se responder quizs a tales preguntas que, si bien la
situacin objetiva del inevitable finalizar del vivir humano tendra que ser co-pensada
necesariamente en el concepto de ser mortal, ms all de esto, empero, la muerte sera
ante todo una realidad espiritual, en tanto el hombre se encontrara atormentado en la
vida por el temor a la muerte. El vivenciar una tal angustia a la espera del en cada
momento posible, futuro, cierto, pero en su fecha puntual todava incierto,
acontecimiento de la muerte, revelara el contenido decisivo de la mortalidad humana,
sera el modo de vida del ser incesantemente alterado e inquietado por el pensamiento
de la muerte. Aqu radica precisamente el problema. De seguro ambas cosas son ciertas:
est el dato y estado de cosas objetivo de que el hombre finaliza, de que vive en un
tramo temporal limitado y que rara vez completa un siglo; y est tambin el dato y
estado de cosas subjetivo, de que nosotros somos asaltados a lo largo de la vida por el
temor a la muerte, aunque no pensemos constantemente en ella. Precisamente el que
la mayora de las veces apartemos de nosotros el pensamiento de la muerte, tendamos a
olvidarlo, lo suprimamos y reprimamos, muestra ms bien hasta qu punto ella nos
oprime. Ella est al acecho en el claro oscuro del subconsciente y nos embiste de sbito
apenas se asoma un peligro, una amenaza; nuestra voluntad de conservacin de la vida
es, por decirlo as, un nico, aunque no expresamente confeso, luchar con el
pensamiento de la muerte.
Pero aqu el problema fundamental es si la diferencia entre dato natural
objetivo y dato vivencial subjetivo alcanza sin ms para caracterizar de un modo
apropiado la estructura ontolgica humana de la mortalidad. El trato humano con la
muerte es un comportamiento ms originario que cualquier saber objetivo de una cosa.
El trato con la muerte pertenece a la autoapertura, a la autoaperturidad de la existencia
humana, al autocomportamiento del hombre respecto de su ser y respecto de lo ente en
totalidad. La existencia es abierta a s en la medida en que se encuentra al mismo tiempo
abierta hacia el todo dominante, a partir del cual recin nos pueden hacer frente las
cosas en tanto objetos de representar y ocuparse. La autoapertura de la existencia
[Existenz] es esencialmente al mismo tiempo siempre tambin apertura al mundo. En el
trato comprensor con la muerte acaece una tensin de nuestra completa existencia
[Existenz] abierta a s y abierta al mundo, no meramente una intensificacin conforme a
66

una vivencia ni una atemperada tonalidad de un saber de un estado de cosas. Pero
precisamente para el existir abierto a s y al mismo tiempo abierto al mundo no
tenemos por de pronto ninguna palabra ajustada como tampoco ajustadas categoras.
Nos encontramos siempre, una y otra vez, forzados al esquema de sujeto y objeto y
hacemos luego la pregunta, si la muerte habr de ser concebida ms bien como un
acontecimiento natural o ms bien como la realidad intraespiritual del miedo a la
muerte, de la angustia, etc. Como acontecimiento natural externo y como fenmeno
intraespiritual tiene la muerte a saber, la conciencia de la muerte una especie de
aprehensibilidad objetiva, y no el carcter secreto, ambiguo, de lo inaprensible que nos
preocupa permanentemente y que se sustrae a nuestra aprehensin. Pero quizs no es la
aprehensibilidad el modo originario como la muerte entra en la existencia del hombre;
quiz la muerte es ya un fenmeno secundario en tanto acontecimiento natural externo o
en tanto dato sicolgico relativo al miedo a la muerte. De manera ms precisa podemos
formular que: ah donde la muerte es un fenmeno, algo que se muestra a s mismo,
un dato, un hecho exterior o interior, ah se trata ya de modos de ver derivados. Se la
convierte entonces en un objeto dentro del mundo fenomnico, en un suceso en l,
mientras que nosotros, en verdad, en nuestro comportamiento con la muerte nos
comportamos con respecto a la dimensin secreta, sin lugar y sin tiempo, de la
ausencia, la cual no es encontrable en el mbito de la presencia, ni afuera, en la
naturaleza, ni dentro, en el alma y la que, a pesar de ello, nos determina hasta lo
ms profundo de nuestro corazn. La referencia-de-existencia del hombre al oscuro
reino de los muertos no se deja elevar fcilmente a una conciencia expresa. Hay que
comenzar, por decirlo as, con las relaciones derivadas y estar al tanto de sus lmites.
Dijimos hace un momento que el hombre finaliza como todos los seres vivos en
general, ms an, como todas las cosas finitas pero l, entre todas las criaturas, est
caracterizado por comportarse comprensivamente respecto al desaparecer como tal. En
verdad, se dir tal vez, el dios ve tambin el torbellino general de la transitoriedad, el
auge y cada de las cosas, l incluso dirige su cambio y curso, provoca el salir y la
decadencia de todas las figuras que aparecen y luego desaparecen. Pero el dios mira
desde la eternidad el ro del tiempo, acta desde ms all del tiempo y del espacio en el
tiempo y en el espacio, l golpea desde fuera.... Su comprensin absoluta del tiempo y
del espacio no est cautiva en el mismo tiempo y espacio, no es espacial y no es
temporal en su realizacin. Pero el hombre est l mismo, en tanto criatura finita, en el
mundo espacio temporal, es arrastrado por la corriente arrolladora del tiempo, es
67

dispersado por la violencia expansiva del espacio. l mismo, en su pasar, sabe del
carcter pasajero de las cosas finitas; en tanto transente sabe de la transitoriedad. Slo
l entre los entes transitorios, tiene la mirada malvola, ve en el florecer primaveral ya
el yermo invernal, en la florescencia la cada, en la fuerza la debilidad, en el auge ya la
cada, en la vida ya la muerte. No estamos ms, como dice el poeta, unidos y de
acuerdo con la naturaleza, que de ordinario cobija maternalmente a sus criaturas;
estamos escindidos, enajenados de la naturaleza, nuestra vida se descompone siempre al
mismo tiempo en parte y contraparte: florecer y marchitar nos son conscientes a la
vez./Y en alguna parte siguen caminando an los leones y no saben/ de ninguna
debilidad mientras se enseorean12.No slo anticipamos nuestro fin, tenemos la triste
previsin relativa a la decadencia general, incesante e imparable. Con respecto a los
otros seres vivos, nos comportamos como Casandra con la alegre muchedumbre de los
troyanos, que arrastran el caballo de madera a su ciudad. Estamos abiertos a la danza
turbulenta de todas las cosas que aparecen y que, por ello mismo, ya estn determinadas
a pasar. Todo lo que surge tiene que desaparecer nuevamente. Las Horas traen y toman
todo. El tiempo es traer y aniquilar a la vez. El hombre es el ente ms temporal, en tanto
l no slo, como las dems cosas finitas, anda en el tiempo, fluye en su flujo, sino que
expresamente se comporta respecto a este fluir, que todo lo trae y todo lo quita. El
hombre entiende el tiempo como tiempo, y esto quiere decir: como el horizonte creador
y anonadador del ser.
Pero ahora sera ms preciso preguntar cmo el hombre entiende el finalizar de
todas las cosas. Lo comprende en todos los casos de un modo indiferenciado finaliza
todo del mismo modo? O hay varios modos de finalizar? Significa, bajo ciertas
circunstancias, una nivelacin inaceptable si se habla slo del finalizar general de todas
las cosas, sin considerar los modos especficos de cada vez ir-al-fin? Cmo finalizan
las cosas naturales no vivas, como por ejemplo un pedazo de roca? Un sorprendente
bloque grantico que encontramos en una caminata por la Selva Negra, nos puede
impresionar profundamente, con su perdurabilidad milenaria, con su durar. Estamos
nosotros ante l como un insecto efmero. Pero sabemos que se desintegra, que
lentamente se despedaza, que fro y calor, viento, sol y lluvia lo carcomen. Alguna vez
quedar pulverizado. Lo no-vivo finaliza en tanto se despedaza. Sin embrago, en ese
despedazarse, si bien desaparece una figura que hasta ese momento haba persistido,
12
R.M.Rilke: SW I, 697.
68

la materia permanece; ella retorna a su estado fundamental elemental, a partir del cual
es posible que se formen nuevamente cualesquiera configuraciones. La decadencia no
tiene aqu un sentido absoluto de aniquilacin. Patentemente, otra cosa sucede con lo
vivo. La biologa conoce muchas formas de continuidad de la vida, que fluye a travs de
configuraciones. La partenognesis, la identidad del protoplasma, etc, constituyen
difciles problemas tericos debido a la aqu necesaria formacin de conceptos. Ms
fcil parece ser la situacin all donde en el fenmeno encontramos el finalizar de
las figuras individuales en tanto portador pasajero de vida. La planta perece, el animal
fina. Qu ocurre ah, pues, con planta y animal? Cmo puede algo que es,
sbitamente cesar? No es este cesar un trnsito a otro estado de ser, similar a como
el bloque grantico pasa a ser polvo en su despedazarse? Evidentemente, no podemos
afirmar eso de lo vivo. Lo vivo no puede mantenerse siempre en su ser-vivo, l finaliza
en el ser-muerto. Pero qu hay con este ser-muerto? Es ser-muerto acaso un modo
particular de ser? Son vida y muerte opuestos contrarios como caliente y
fro? Lo fro no est siendo menos que lo caliente. Podemos decir esto tambin del
muerto, que l no est siendo menos que lo vivo? Es, pues, el muerto, en sentido
general? No somos engaados aqu por el decir-es del lenguaje, el cual, en cierto
modo, de todo aquello que habla, enuncia implcitamente ser, al tan slo decir que
es de este modo o de este otro? A partir de la cpula tambin la nada es un ente,
pues decimos, por ejemplo, que es la negacin de todo lo ente. Qu pensamos, pues,
propiamente cuando declaramos a lo hasta ahora vivo como muerto? Lo antes vivo
ha desaparecido pero no se ha retirado, no se ha ocultado, sustrado a la visibilidad.
Se ha apagado, se ha aniquilado. El finalizar del ser vivo no es el volverse de un
determinado estado de ser a otro, sino una vuelta de ser a nada. Ms encima, el hablar
de vuelta es siempre desorientador, ya que en general a cada volverse le pertenece algo
que se vuelve, a cada metabole un hypomenon. Si una cosa llega a ser ms grande o ms
chica, si cambia de color y dems, tiene que permanecer la cosa como el fundamento
que est a la base para que pueda haber en ella una vuelta. Pero la vuelta de la vida en
ser-muerto no puede ocurrir en un portador sustancial, que est a la base, de la vuelta.
Aunque conozcamos por miles de intuiciones el sucumbir de plantas y animales, se
niega nuestro entendimiento a pensar este acontecimiento conocido. Qu quiere decir
cesar, retirarse a la nada dnde est esta nada, en la que desaparecen los seres
vivos? No se trata de que repentinamente, ah donde viva an un ser vivo, se entreabra
un vaco, as como por hechizo mgico desaparece una planta, un animal, un hombre.
69

Queda un resto, el cadver, el occiso. Lo llamamos exnime, decimos que la fuerza vital
del alma ha desaparecido en l. El cadver en tanto cadver es sin duda un ente. En el
cadver tiene el ser-muerto su aparecer fenomnico. El cadver pertenece al entorno de
los vivientes, quienes lo quitan de en medio de modo variado. El cadver est
especialmente expuesto a la cada y la descomposicin, es atacado y disuelto por la
putrefaccin. La putrefaccin es un proceso de descomposicin de una sustancia
orgnica. Pudrindose, la materia orgnica retorna a la naturaleza inorgnica. Con el
desaparecer desintegrante del cadver parece que el individuo antes vivo se disuelve en
la nada. El cuerpo retorna a la tierra.
Pero, qu pasa con el alma? Tenemos aqu un fenmeno anlogo como con
el cuerpo? El cuerpo persiste todava un tiempo exnime en tanto cadver. Persiste
tambin por su parte el alma descorporizada? O se extingue ella primero? Es, acaso,
el alma lo ms mortal, mientras que el cuerpo, aunque se descomponga en tomos, tiene
todava una participacin en la duracin incesante de la materia? El fenmeno parece
hablar a favor de aquello. Y, sin embargo, el espritu humano nunca se ha podido
resignar a ello. Suea el sueo de la inmortalidad; interpreta el fin de lo viviente como
separacin de cuerpo y alma, pero esta separacin no es planteada como un acontecer
fenomnico; las partes separadas no estn en el mismo mundo; si bien separadas,
an estn presentes. El cuerpo queda aqu como occiso. El alma no se sabe hacia dnde
va, incluso si acaso se va simplemente, si acaso es an un ente aunque se encuentre en
regiones ms elevadas o ms bajas. Respecto al alma se creen distintas cosas. En
torno al destino de almas vegetales y animales no hay una mayor preocupacin. Hay, si
bien, mitologas, como el mito de la transmigracin de las almas, que tratan en general
acerca del problema de lo anmico. Pero, por lo general, se cree que nicamente el
hombre tendra alma inmortal, mientras que plantas y animales, en lo que concierne a
su alma, se disuelven ntegramente al finalizar, se anonadan del todo. En todo caso, con
la formulacin y la exposicin exegtica de tales opiniones fundadas en la fe, se piensa
poco el que un concepto de la inmortalidad del alma humana debera incluir un
concepto ntido del anonadamiento total de las almas vegetales y animales. Respecto a
tesis de fe religiosa no asumimos aqu ninguna posicin, porque ellas se encuentran
fuera de las posibilidades de una autointerpretacin de la existencia humana sobre la
base de sus fenmenos fundamentales. Nuestra pregunta es, cmo se nos presenta el
final de lo viviente en cuanto tal? Vivimos en una comprensin general de la
transitoriedad, pero las cosas transitorias no son todas transitorias del mismo modo. De
70

un modo desaparece lo no vivo; de otro modo, lo viviente. En lo no vivo desaparece,
por decirlo as, slo una figura, no la materia. Se descompone slo una determinada
configuracin y en la descomposicin se construye ya una nueva. Descomponerse,
antigua y nueva figura: todos estos son fenmenos que perduran en el mbito del mundo
fenomnico. Si bien pueden ser procesos que mil veces sobrepasen en duracin a una
vida humana, tenemos una intuicin de tales procesos; conocemos las leyes naturales
que rigen el comportamiento de la materia. Con lo vivo podemos ciertamente describir
lo tpico en el aspecto del finalizar, dar una descripcin detallada por fases a partir de la
visin del observador viviente y, encima, presentar un gran detalle de las bases
fisiolgicas del expirar, pero el acontecer del expirar mismo sucede, por decirlo as, en
una zona limtrofe al mundo fenomnico; el ser vivo que expira (sea planta, animal o ser
humano) se sustrae, en cierto modo, del mbito del hacerse presente. Un tal escaparse
no podemos, en todo caso, interpretarlo apresurada e ingenuamente como un
movimiento en el que permaneciera un moviente. No sabemos si el ser vivo que
escapa en el expirar transita a la nada o a un as llamado otro mundo. El expirar se
nos muestra a los testigos vivientes, como un escapar, como un abandonar nuestra
esfera, pero no tenemos un concepto fenomnico del hacia dnde de una tal
sustraccin. Este acontecer nos es incomprensible.
Es de gran importancia retener precisamente este momento y, sobre todo,
sostenerlo. El hombre, este ser finito, que est de un modo in-finito interesado en s
mismo, que existe en autopreocupacin, no quiere conformarse con la oscuridad que nos
impone la muerte; parece casi no poder vivir con el secreto no elucidado, proponindose
espiar tras la cortina. Nos encubrimos de mil maneras el autntico problema, nos
privamos de la posibilidad de encontrarnos de una manera productiva con el misterio de
muerte y vida, porque imaginamos demasiado rpido un trasmundo, que poblamos
con figuras imaginarias, cuyos modelos son tomados, a fin de cuentas, del ms ac. No
soportamos la mirada al vaco, vivimos en un horror vacui metafsico. Operamos con
la proyeccin de relaciones terrenales en lo supra-terrenal y el ms all, concebimos la
muerte como un umbral que traspasa el que expira para llegar, en cierto modo, a otro
pas, a otro mundo. Habitualmente nunca pensamos con esfuerzo y rigor qu tipo de
comportamiento humano es el que se conjuga en el comprender del fallecimiento de los
seres vivos respecto a aquella nada, que, por decirlo as, circunda secretamente
nuestro mundo fenomnico de ser-Aqu y ser-Ahora, y que, no obstante, no es una zona,
un pas al otro lado del Aqueron, un trasmundo. Habamos dicho que el hombre,
71

arrastrado por la corriente de la transitoriedad, entiende el ser transitorio de todas las
cosas finitas. Esta proposicin, si bien enuncia una situacin esencial de la existencia
[Existenz] humana, tiene que ser acotada en el sentido de que tal comprender no tiene el
carcter de un entendimiento total, de que, ms bien, este comprender est
permanentemente amenazado de ahogarse en una oscuridad impenetrable. Sabemos que
los fenmenos inorgnicos se descomponen, pero no entrevemos en qu consiste en
general la permanencia de la sustancia material, qu clase de horizonte temporal denota,
qu quiere decir su permanecer inerradicable en el contexto unitario del mundo
fenomnico frente al modo contrariamente diverso de cmo lo viviente finaliza. Lo
viviente deja atrs slo su cadver y l mismo se sustrae de un modo inaprensible.
Las representaciones corrientes de una separacin de dos elementos existenciales de lo
viviente en la muerte dejan completamente impensado de qu tipo puede ser en general
una tal separacin. La separacin de elementos es para nosotros un proceso familiar, por
ejemplo en los fenmenos corporales; lo compuesto se descompone, pero su escindirse
sucede en el mismo lugar y al mismo tiempo. Dnde y cundo ocurre la separacin
entre alma y cuerpo? Debe haber, como se afirma, un salir del alma, una sustraccin
desde el mundo aparencial fenomnico espacio-temporal. La separacin no puede
ocurrir en el mundo fenomnico, no puede ser ella misma un fenmeno. Tales
representaciones como pervivencia del alma tras la muerte tendran adems, como ya
se ha dicho, que poder informar hasta qu punto le pertenece slo al alma humana la
supervivencia, la existencia postmortal, y por qu no tambin al alma animal y vegetal.
Si en estas preguntas el hombre permanece atado a su propia capacidad cognitiva, a la
msera lumbre del lumen naturale que como siempre es asunto de la filosofa y no
es iluminado por revelaciones divinas, entonces, ciertamente, es ms honesto confesarse
las oscuridades en nuestro comprender de la transitoriedad de todas las cosas finitas, en
vez de construir mundos onricos fantsticos sobre la materia ligera, area, de
indemostrables e irrefutables. No sabemos hacia donde se hunde lo viviente, saliendo
del da supramundano pero sabemos que todo lo viviente finaliza
y tiene que
finalizar. Cmo est construido tal saber y no saber? Permanecen aqu oscuridad y
claridad juntos, uno con el otro, o estn aqu uno dentro de otro, claridad y oscuridad
amalgamados en aquel claroscuro que ensombrece en general y en su totalidad la
comprensin humana del ser? Cmo puede finalizar en general lo ente? Esta
pregunta permanece despierta en una agudizacin existencial relativa a todo saber
humano de la muerte y del final.
72

Hemos esbozado la situacin del hombre como un ser-consiente comprensor en
el flujo del tiempo. A esta situacin le pertenece el saber oscuro, sombro, sobre el
transcurrir general de las cosas. El propio hombre se ve incluido en este transcurrir. l
no constituye excepcin su vida es un constante desaparecer y caer; nos precipitamos
en la catarata del tiempo, como dice La cancin del destino de Hyperin: Sin
embargo nos es dado/ no descansar en ninguna morada/ desaparecen, caen/ los hombres
sufrientes/ sin contemplacin de una/ hora a la otra/ como agua de arrecife/ en arrecife
arrojada/ a lo largo de los aos precipitndose en lo incierto.
13
Pero se plantea la
pregunta acerca de qu significa la inclusin del hombre en la transicin general de las

cosas. Que participamos de ello, es cierto. Pero, no participamos en ello de una manera
muy especial y singular somos en nuestro desaparecer y caer quiz distintos que
las cosas, distintos que lo no vivo, mas tambin distintos de lo vivo en general, distintos
de planta y animal? No se trata ahora de discutir sobre alguna primaca o prioridad
imaginaria del hombre, en base a la cual l se alzara por sobre los otros seres vivos y
stos estuvieran determinados como taburete para sus pies. Se trata, ms bien, de una
mirada al modo de ser y estructura de ser del hombre mortal, cuya mortalidad, si bien
co-significa apertura a la transitoriedad de todas las cosas finitas, no se agota en ello. La
mortalidad no est todava aprehendida al quedarse uno detenido en la inclusin del
hombre en el estilo general de la transitoriedad. En ese caso, ella se encuentra an
indeterminada. Nos movemos en nuestra vida en un trato mltiple y variado con la
muerte humana. Por de pronto, este no es un modo independiente y propio de trato.
Ciertamente la muerte es el acontecimiento que, como se dira, concierne en grado
mximo a cada uno; es el acontecimiento tras el cual no hay ni puede haber otros
acontecimientos en la vida terrenal; es lo ms extremo y ltimo; a partir de ella, en tanto
fin futuro de m mismo, est decisivamente determinado y grabado mi ser-yo y mi sers-mismo. Y, sin embrago, usualmente no est el hombre en una relacin expresa con su
muerte. l permanece en el espacio de la costumbre, de la tradicin, del uso, se mueve
en una interpretacin de sentido pblica de la muerte humana y de la mortalidad de
nuestro gnero. La opinin pblica, a la que l pertenece, ha ya siempre interpretado la
muerte como tal; no hay comunidad humana que pudiera subsistir sin una interpretacin
de la muerte en general. La interpretacin de la muerte es un rasgo fundamental de cada
sociedad en general. El culto, el ms antiguo uso, las relaciones vitales ms intimas se
13
F. Hlderlin: SW (Beissner), Stuttgart 1951, Bd. 1,1, 265.
73

vinculan con la interpretacin de la muerte. Pero tampoco la sociedad tecnificada ms
moderna puede hallarse jams sin una tal interpretacin, aunque se pudiera ocultar tras
un aparato. La opinin pblica encuentra necesariamente en su mbito vital a la
muerte como un poder tremendo que no puede ni debe negar o pasar por alto. Pero hace
siempre nuevos intentos por arreglrselas de alguna manera con este inhspito poder
que puede aniquilar todos los planes, destruir todas las esperanzas, por, en cierto modo,
conjurarlo y desterrarlo en formas de culto, por aliviar a los hombres, a travs de
estructuras de beneficencia, frente a los golpes imprevistos del destino de los casos de
muerte, por reglamentar la realizacin vital pblica al normar la actividades relativas a
la muerte. En la opinin pblica est de modo cierto establecido cmo corresponde
comportarse respecto de la muerte, cmo se conserva esa postura, cmo se practica el
duelo; los ritos funerarios son conocidos y reconocidos; hay toda una rama industrial
moderna que vive de aquello. La expectativa de vida de los hombres individuales
hace tiempo ya que se calcula sobre la base de estadsticas de mortalidad de las
compaas de seguro, y que se expresa en una contabilizada cuanta de la prima.
Sin embargo, sera completamente falso si acaso se quisiera ver en la postura
pblica respecto a la muerte humana slo una relacin inautntica con la muerte y, en
vez de eso, se quisiera dar exclusivamente la palabra a un comportamiento de acuerdo al
cual el individuo solitario se contrapusiera a la interpretacin de la muerte de la
comunidad, de la polis. Este problema nos tendr que ocupar de manera ms radical.
Hay tambin un equivocado individualismo extremo en la filosofa de la muerte, que
precisamente impide que los misterios del alma que se despide, a la cual se le dedica la
guirnalda viva, la escultura de la muerte y la memoria, lleguen a ser una penetrante e
insoslayable pregunta del pensar.
74
8. Primaca del saber de la muerte en la totalidad de la existencia

humana
El problema de la muerte tiene una primaca singular en la totalidad de la existencia
[Existenz] humana. No es una pregunta inquietante entre otras preguntas inquietantes,
no es un problema junto a otros problemas. En el saber acerca de la muerte se despierta
el sentido para todo lo enigmtico y digno de ser preguntado. Cuando el mito relata que
el hombre, al comer del rbol del conocimiento, habra reconocido su caducidad en la
muerte y, con ello, perdido el paraso, se seala con esto un vnculo sumamente curioso
entre conocimiento y muerte. La promesa de la serpiente eritis sicut deus...
manifiestamente se cumpli de modo distinto a lo esperado. El hombre no lleg a ser
como Dios, ni omnipotente, omnisciente y eterno como l; el hombre lleg a ser
semejante a Dios en que reconoci la diferencia entre lo eterno y lo transitorio pero
desde el lado opuesto. Viviendo en lo transitorio, como la planta y el animal, est l
radicalmente separado de estos seres vivos cobijados y protegidos, puesto que
reconoce la transitoriedad como tal, por cuyo dolor est atravesado hasta la mdula de
su existencia. El rol eminente que el saber de la muerte juega en la vida humana, no
puede ser sealado con toda suficiencia. l est por todos lados, en todas las
realizaciones vitales, en la felicidad no menos que en el padecimiento, en la alegra
despreocupada como tambin en la angustia. La muerte es nuestro acompaante
permanente, en toda mesa de la vida est ya sentado el convidado de piedra. Ella
espera a cada cual. Nadie puede escapar de ella. Alcanza a cada uno. Diverso y, an as,
fundamentalmente de una sublime monotona, es el modo cmo el hombre se comporta
respecto a su mortalidad. La mortalidad es el gran tema de las religiones y mitos.
Interpretaciones profundas rodean el enigma de la muerte; las doctrinas morales logran
su fuerza cautivadora a partir de la representacin de un juicio despus de la muerte. Y
la filosofa tiene su estmulo ms ntimo a partir de la humana certeza de muerte. Un
sujeto in-finito, eternamente cierto de s mismo, que tiene el ser como una posesin
imperdible, no necesita filosofar no puede, en general, filosofar. Filosofa es una
posibilidad exclusiva del hombre mortal ella surge del saber de la muerte, es su
impronta ms pura. Tambin la antigedad ha caracterizado a la filosofa como melete
thanatou, como preocupacin por la muerte, una perspectiva que, por ejemplo, domina
en el dilogo Fedn de Platn. Segn nos parece, se mal entiende este dilogo, que
75

contiene las conversaciones sobre la muerte entre Scrates, que se prepara para la
ejecucin, y sus amigos, cuando se ve en ello el extremo de un temple ansioso de
escapar del mundo, un retiro asctico de lo terrenal. Aqu la filosofa se desarrolla a
partir de la relacin fundamental con la muerte. De hecho, los que genuinamente
filosofan anhelan morir14, dice ah. De acuerdo a una unilateralidad majestuosa se
desarrolla la filosofa como filosofa de la muerte en el Fedn. En general, sera una
tarea interesante e instructiva interpretar la temtica de los dilogos platnicos
respectivamente a partir de las perspectivas directrices de los fenmenos fundamentales
de la existencia humana. Como en el Fedn la muerte, as en La Repblica, en El
Poltico, en Las Leyes es directriz el dominio, en el Fedro y en El Banquete el
eros, en el Timeo y todos aquellos lugares donde la tcnica constituye el modelo de
comprensin preferente, el trabajo, y en todos los dilogos por la forma dialgica
misma, lo que corresponda, pues, a la contienda de Platn con los poetas, el juego.
En tanto la certeza de muerte revela el pathos de nuestra existencia [Existenz],
templa toda la vida espiritual de los hombres de un modo penetrante, insoslayable. Por
eso mismo, no estamos limitados y acotados slo en tanto seres espirituales, ya que
nuestra inteligencia est mezclada y amalgamada con la sensualidad, nuestra razn
enturbiada y oscurecida por los sentidos; el espritu humano es en s espritu mortal,
cierto del propio finalizar, que sabe temporalmente y del tiempo como tal. La
mortalidad no ingresa a nuestro ser porque casualmente tengamos un cuerpo, una
forma de organizacin biolgica externa y, con ello, precisamente, sentidos corporales.
La mortalidad no se caera de nosotros, an si se nos sustrajera el cuerpo. Es, ms bien,
lo contrario. El ser-mortal determina el modo de nuestro ser-corpreo. El hombre no es
jams un dios provisto de un cuerpo animal. l ni es tan corpreo como el animal, ni
tan espiritual como el dios. Nuestro espritu est marcado de punta a cabo por la
mortalidad y este espritu humano mortal domina a su modo nico y singular sobre el
cuerpo. Aqu, una larga tradicin que ha intentado comprender a los hombres como
mezcla de elementos animales y divinos ha operado de modo desfigurador y encubridor.
Y, precisamente, el problema de la muerte ha sido distorsionado en el sentido de que se
ha querido encontrar, al mismo tiempo, rasgos animales y divinos en la muerte humana.
Por un lado, se dice, finaliza el hombre como animal; su cuerpo se descompone y se
pudre; por otro lado, empero, slo el hombre, entre todas las criaturas terrenales, tiene
14
Fed. 64a 4-6.
76

parte en el ser eterno; su alma est determinada a una supervivencia eterna: en el lugar
de la bienaventuranza o en el lugar de la condena. Si bien con ello no se le adjudica al
hombre la eternidad, que se afirma de Dios una eternidad previa, por sobre y posterior
a todo tiempo. l comienza, pues, en un momento, vive a travs del tiempo terrenal y
recin despus de la muerte comienza su destino eterno. Se plantea, entonces, una
eternidad post-mortal. El ser humano, de acuerdo a esta representacin, se encuentra
mezclado de tiempo y eternidad.
En tanto tales representaciones reclaman poseer una verdad filosfica, cargan
consigo la tarea de examinar y exponer conceptualmente la distincin vulgar entre
tiempo y eternidad, y esto quiere decir tambin: tener bajo la mirada, en el curso de
un anlisis de la muerte, los horizontes de sentido de la nada y del ausentarse que
rodean inasiblemente nuestro ser-Aqu. En el saber acerca la muerte, est contenido por
de pronto el saber acerca de la transitoriedad de todas las cosas finitas. El ser humano
sabe que no slo l desaparece, que todo desaparece, todo lo que tiene un contorno
finito, forma y aspecto. Al comprender el tiempo como tiempo, comprende l tambin
su poder tremendo de aniquilacin, su fuerza corruptiva, que es superior a cualquier
fuerza por sostenerse en el ser, de una cosa singular. El tiempo agota toda fuerza de ser
finita. Las cordilleras caen bajo las tempestades del tiempo, los mares se secan, y las
estrellas se apagan lo vivo es tanto ms perecedero y frgil, su durar es breve;
envejece y marchita. Lo que surge en el aparecer, pronto tiene que sucumbir
nuevamente. Corta es la jornada vital de los seres vivos. Pero esto suscita precisamente
la tensin aguda, problemtica, en el comprender humano de lo ente: que esto que es,
slo es por un tiempo.
Cmo es posible algo as, en general? Cmo lo que es puede cesar de ser
alguna vez? Cmo puede el transcurrir, el desaparecer y desvanecerse, cmo puede la
nada ser admitida al interior del ser, y acarrear ah su inquietante inesencia? No
repugna de s el concepto de lo ente ruda y toscamente el concepto de la nada? Hay en
general una oposicin mayor y ms dura que aquella entre ser y nada? No debe esta
diferencia, primero y ante todo, ser pensada y sostenida, si no se pretende hundir todo
en una niebla de indeterminacin e indeterminabilidad? Esta diferencia entre ser y nada
es, con Parmnides, el pensamiento primero de la filosofa ontolgica europea. Sostener
esta escisin revela un modo de pensar casi divino. El pensador parmendeo, al sostener
esta crisis, al espantar toda nada del ser y negar a cada nada el ser, sigue el sabio
mandato de Dike. Slo los dikranoi brotoi (frag. 6), los mortales bicfalos creen que en
77

la esencia del ser se admitira el generarse y desaparecer, que lo ente podra comenzar
y finalizar. Es altamente significativo como en Parmnides la temporalidad del ser est
en conexin con el hombre mortal. Para Platn la separacin parmendea entre ser y
nada constituye el escndalo productivo y el acicate de su propia filosofa. l se
convierte, como dice en El sofista, en el parricida de Parmnides; l debe intentar
pensar la nada en el ser, al menos entender los mviles, las cosas individuales que se
generan y desaparecen, como mixtura entre ser y nada. Que con ello la estructura de ser
de las cosas individuales, de las onta gignomena, sea a partir de las ideas interpretada
como un ser de rango menor, como un ser de algn modo rodo por la nada, muestra
hasta qu punto Platn, a pesar del parricidio, sigue todava comprometido con
Parmnides. La filosofa occidental gira desde sus inicios una y otra vez entorno a este
confuso problema acerca de cmo puede cesar lo ente. La mortalidad de los seres
humanos atraviesa y compenetra tambin toda la comprensin humana del ser.
Esta pregunta alcanza la agudeza ms extrema con el hombre mismo. El finalizar
de las cosas naturales no vivas es la descomposicin, con la que desaparece una
determinada forma, pero permanece la materia. El finalizar de los seres vivos es ya ms
incomprensible, ms enigmtico. El cadver exnime permanece todava un tiempo en
sus formas orgnicas para descomponerse paulatinamente en una materialidad
inorgnica. El ser en vida de los seres vivos es algo manifiestamente fugaz. Pronto est
ah y pronto ya no est ms; parece ser una clase de ente que puede evaporarse
ntegramente en la nada. Pero el modo y manera como el hombre mismo desaparece es
para el hombre la cuestin ms excitante y mximamente inquietante en toda su
comprensin del ser.
Mientras l vive, est enterado y cierto de su propio ser; esta certeza tiene una
primaca frente a cada ente extrao dado a nosotros objetivamente. Con respecto a todas
las cosas extraas podemos confundirnos; podemos tomarlas como siendo, mientras
slo son engaos de los sentidos, fantasmagoras de nuestra imaginacin. Pero, con
respecto a nosotros mismos no podemos, en principio, confundirnos acerca de que
somos mientras y en tanto nos experimentemos a nosotros mismos. En esto no nos
podra confundir ningn ser todo poderoso, ningn genio maligno, como Descartes
dice de manera admirable en las Meditaciones. La autocerteza de nuestro ser tiene una
primaca incondicional frente a toda otra certeza de ser. Pero en este ser del hombre
cierto de s, mximamente seguro de s, mora en lo ms ntimo la certeza de muerte. Por
ms que el hombre pueda protegerse contra un posible engao, no puede protegerse
78

contra la nada. El engao es slo una forma de la nada, y ni siquiera la ms temible; hay
muchos engaos beneficiosos que embellecen la vida: ilusiones, esperanzas, planes.
Descartes cree haber encontrado el punto arquimdico de la filosofa, un fundamentum
inconcussum, en la certeza de ser inequvoca del yo que medita. Ciertamente, en tanto
se experimenta a s, ningn poder, tampoco el poder de Dios, es capaz de engaar al
hombre acerca del hecho de que es. Es absolutamente imposible creer que uno existe y,
junto con ello, no ser; el Yo tiene que ser en tanto que cree. Pero lo que resulta de este
curso cartesiano de pensamiento no es un puro e imperturbable ser del hombre
absoluto y libre de la nada. En el bello fruto de pensamiento de Descartes se aloja el
gusano, el gusano de la muerte. Este ser cierto de s del hombre no es l mismo nunca
una especie de ser divino. El hombre que se asegura de su existencia inequvoca, sabe
muy ntimamente sobre su mortalidad. Mientras se experimenta, tiene que ser, no puede
nunca constituir un engao. Pero mientras l se experimenta, mientras se sabe viviente,
sabe tambin acerca del futuro dejar de ser sabe que su durar es finito y limitado.
Todo su perdurar terreno est determinado por la temida, pero a ratos olvidada pregunta:
cunto tiempo ms? El fundamento de la metafsica moderna instaurado por
Descartes no puede expulsar a la nada desde el ser del hombre cierto de s; es ms, ella
est ah sumergida en tanto certeza de la muerte.
En este punto de la ms elevada certeza de ser y del ms elevado saber de la
transitoriedad, la comprensin del ser del hombre alcanza su ms extrema agudizacin
como problema. Por s mismo el hombre puede entender muy poco cmo es que puede
desaparecer, cmo un ente tan seguro y, metdicamente, tan confiadamente cierto de su
ser tiene que poder cesar de persistir; y, sin embrago, l sabe, con una determinacin
inquietante, acerca de la muerte.
En esto tiene la filosofa, en tanto movimiento de elaboracin de la comprensin
del ser, un manantial siempre fluyente. Nuestra razn se siente y se sabe aqu no slo
desconcertada, sino tambin amenazada. El estmulo del pensamiento es ahora ms que
el asombro, ms que la contemplacin beata duradera ante la belleza de las cosas. No el
goce de la contemplacin la angustia y el horror ante la nada irrepresentable que nos
amenaza, nos remueve de la cotidiana falta de pensamiento y nos obliga a la pregunta
extrema. Interpretacin de la muerte y problema del ser se entrelazan. La certeza de
muerte insta a la pregunta humana por el ser, y, por otra parte, la muerte humana plantea
un problema ontolgico que, con las categoras que aplicbamos a las cosas, no puede
ser aprehendido. El finalizar de un hombre es de naturaleza distinta que el finalizar de la
79

piedra, la planta o el animal. La piedra se desintegra, la vida vegetal o animal se
extingue. Pero con la muerte el hombre se retira de la comunidad de los vivos. Este
retiro es el problema difcil y oscuro. Habitualmente este problema se nos escabulle
demasiado rpido ya que se concibe el retiro de acuerdo el esquema usual de un
movimiento fenomnico, por ejemplo, al modo de la traslacin, como trnsito desde el
reino de lo visible a un reino espiritual, invisible. Se trata de que, decididamente, el
retiro sea radicalmente pensado como realmente se nos da cuando los congneres
mueren precisamente como un retiro desde la esfera total de la presencia sin ms, y
no meramente como una partida a otro reino.
Llamamos al retiro de los mortales el partir. El muerto es el que ha partido.
Entre los vivientes y los que han partido reina la mayor separacin. Desde la tumba no
hay camino de regreso. El partir es irrevocable. De la muerte no se puede volver como
de un viaje a un lejano pas. Y, sin embrago, los muertos les importan a los vivos, llenan
la existencia de los vivos. Los vivos no se comportan slo en relacin a s mismos y
unos con otros, sino tambin en relacin a los que han partido, los ancestros, los
antepasados que hace mucho fueron, que tuvieron su arriba en la luz y que ahora
duermen bajo tierra. La vida comunitaria de los vivos est de modo diverso
caracterizada y determinada por el culto a los muertos. La memoria de los que han
partido y la propia expectativa de lo que sigue tras la muerte atraviesan de mil formas la
creencia en el ms all. Con imgenes visionarias de una fantasa mitolgica adornan
los hombres la dimensin vaca que la muerta ha abierto pero ellos desfiguran el
vaco, lo pueblan con dioses y demonios, con juicios finales, con cielos e infiernos,
establecen relaciones terrenales en la tierra de nadie tras la laguna Estigia. El hombre,
por decirlo as, casi no es capaz de prescindir de las cosas terrenales, no es capaz de
soportar el gran y silente vaco al que se fue el difunto. Una y otra vez intenta pensar y
representarse a los que han partido como unos vivientes en otro lugar; les deja en el
sepulcro alimento para el camino, sus cosas favoritas, cntaro, ungentos, alhaja, y
otros. Con una obstinacin notable vuelve a cubrir siempre el vaco abierto por el
difunto y a tapar con representaciones de situaciones del reino de los vivos. Si tiene un
valor religioso, que ningn ojo ha visto y ningn odo escuchado, lo que Dios ha
deparado para quienes lo aman, entonces tiene valor filosfico el que el reino apartado
del sub-mundo no permita ser adornado con imgenes del mundo sobre la faz de la
tierra, el que tenga que ser sostenido en su vaco inquietante, antes de que uno pueda
experimentar sus genuinos misterios.
80

En esta aproximacin general del problema hay que contar con una objecin que
deberamos aclarar brevemente primero. Puede, por ejemplo, manifestarse la sospecha
de que la pregunta estara ya quizs planteada de una manera inadecuada, en la medida
en que habra comenzado con el caso-modelo de la muerte ajena. Acaso se ha
resuelto ya el que la muerte ajena, esto es, la muerte de los otros congneres, tenga una
primaca metdica en el anlisis de la muerte? No tendra que comenzarse ms bien
por la interna certeza de muerte que, cada vez, cada cual lleva consigo? Pero
preguntamos, por la contraparte, qu clase de diferencia es, en general, aquella que se
hace con los trminos muerte ajena y muerte propia? El hecho de que la diferencia
es significativa, no puede ser negado; slo que es difcil decir cmo con precisin debe
determinarse. Sobre todo hay que guardarse de la interpretacin corriente de esta
diferencia. La muerte ajena no es la muerte externa, objetiva, que es un
acontecimiento biolgico, un hecho constatado y nada ms. Y la muerte propia no
tampoco es la especfica muerte humana vivenciada, experimentada desde dentro. La
diferencia entre muerte ajena y muerte propia no se puede forzar al esquema rgido
de acontecimiento y vivencia de perspectiva inescencial y esencial sobre la
muerte. No se puede decir con razn que la muerte ajena sea de menor rango que la
muerte propia en su capacidad de abrirse para la esencia de la muerte. Aqu se halla el
ya mencionado peligro de un solipsismo en la filosofa de la muerte. La muerte del
otro tiene irrecusablemente una estructura distinta que la propia.
Queremos, por de pronto, concebir la diferencia de un modo completamente
ingenuo, a saber, como entendemos cotidianamente esta diferencia y nos las arreglamos
con ella. La muerte aparece dentro de la sociedad humana como caso de muerte.
Cualquiera muere, un extrao que no nos importa. No somos especialmente tocados por
ello, presentamos el psame que es usual en la sociedad civilizada. La muerte de otro es
as un acontecimiento, una vicisitud en nuestro entorno social; el mdico constata el
momento de la irrupcin de la muerte, diagnostica la causa, extiende un certificado de
defuncin. En el contexto temporal de la rutina diaria de los vivos se ha generado un
caso de muerte a tal y tal hora; un congnere ha muerto. El tiempo de los vivos
contina, la muerte se convierte en ese lapso de tiempo en un acontecimiento que se
puede datar. Para nosotros, que vivimos y sobrevivimos, la muerte ajena es una
vicisitud que tiene su lugar y su posicin temporal. Despus de la muerte de otro el
tiempo contina, como es completamente natural; el mundo no se detiene; los parientes
organizan los preparativos para el entierro y ya se disputan quizs la herencia. En el
81

mundo de los vivos el caso de la muerte de otro es un suceso, tras el cual siguen otros
sucesos. Con la muerte de otro no cesa el tiempo para nosotros, los vivos. Lo que para
l fue la ltima hora, es para nosotros un dato temporal que se puede establecer con el
reloj, un momento en la secuencia sinfn de momentos que vendrn despus. Para
nosotros, espectadores no partcipes, incluso para los parientes, contina la vida. Este
momento, que nosotros tenemos un tiempo tras el tiempo del difunto, que nosotros
continuamos y seguimos viviendo despus de su partida, experimentamos vicisitudes, es
altamente significativo para la gnesis de representaciones de un destino postmortal del
alma del que ha partido. Mientras seguimos viviendo aqu sobre la Tierra, lo suponemos
a l al mismo tiempo implicado en vicisitudes y acontecimientos supraterrenales. Y
nosotros, los vivos, tambin tenemos cierto trato con el difunto, cuidamos su
memoria, su tumba, damos cumplimiento a su testamento, y otros.
Pero cuando consideramos a la muerte del otro de este modo, como un
acontecimiento posible de fijar, sabemos al mismo tiempo que su muerte es tal slo
para nosotros, no para l mismo. En la comprensin de la muerte ajena est incluido el
que sta sea para el moribundo una muerte propia. Sabemos que para l la hora de la
muerte es la ltima hora, que despus de ella no hay ms tiempo, que desde aqu en
adelante nada contina. El que muere, decimos, no puede datar ms su deceso, ni
ordenarlo en contexto temporal objetivo; morir es pues el salir completo y total del
mundo comn, compartido, intersubjetivo de hombres y cosas. La muerte de otro es un
fenmeno, ciertamente un fenmeno extrao y peculiar, pero an as algo que se nos
muestra; vemos la lucha por la muerte, los ojos que se apagan; vemos el cadver; y
estimamos que el que muere, al momento de fallecer, cesa de experimentarse a s
mismo, de vivenciarse a s mismo. Su propia muerte no es para l un fenmeno. No se
puede, por decirlo as, vivenciar la propia muerte de acuerdo al conocido raciocinio
epicreo, a saber: no se necesita temerle a la muerte porque mientras nosotros somos,
ella no es, y cuando ella es, nosotros no somos. En el comprender de la muerte ajena
est incluida una cierta, si bien dbil, comprensin, de la muerte propia; pues vemos
morir al otro con la conciencia de que para l mismo es su propia muerte.
Pero tambin el moribundo intenta, hasta cierto punto, ver su propio morir con
los ojos de los congneres, los sobrevivientes; l toma decisiones sobre su entierro,
manifiesta una ltima voluntad, extiende disposiciones testamentarias, aconseja a sus
hijos, etc., se prolonga otra vez, planificando de modo voluntario, en un futuro despus
de l, comprende su situacin a partir del horizonte temporal objetivo del futuro
82

intersubjetivo, aunque l mismo no participe ms en aquel futuro. As, de modo
mltiple est incluido en el comprender de la propia muerte la perspectiva que tiene que
ver con la muerte ajena. El que muere en cierto modo se pone en el lugar de los
sobrevivientes, y los sobrevivientes se ponen en el lugar del moribundo. Pero
entendiendo siempre con ello que, ahora, no solamente un otro o uno mismo muere,
sino que el hombre absoluta e insoslayablemente tiene que morir. Ya en la comprensin
cotidiana de la muerte est siempre pensado conjuntamente el momento de
inevitabilidad de la muerte. Uno no llega por conclusin inductiva a la concepcin de
que todos los hombres tienen que morir de acuerdo a una ley natural, al haber
covivenciado como testigo una serie de casos de defuncin. El saber de que la muerte
nos es cierta, no se alimenta de experiencias de muerte ajena. Ms bien, una muerte
ajena puede estremecernos y conmovernos porque con ello tenemos a la vista a priori
un ejemplo del morir propio futuro. Por cierto, en la cotidianidad intentamos
escabullirnos de este memento mori; l afecta, ciertamente, al otro, a nosotros
todava no. Pero, precisamente, este esquivar muestra con apremio cmo, de modo
oculto, la propia muerte est ya tambin comprendida en cada comprender de la muerte
ajena. La muerte de otro es su propia muerte, el hombre, como tal, muere en cada caso
su muerte. La muerte interpela inequvocamente a cada individuo en su s-mismo, lo
mienta de un modo completamente personal. Uno no puede escabullirse de ella, nunca
otro puede morir en lugar de uno. La muerte es irreemplazable. La muerte propia, al
contrario de la muerte ajena, se caracteriza por el hecho de que no puede ser para
nosotros una vicisitud dentro de una secuencia de acontecimientos, de que representa
el ltimo acontecimiento tras el cual nada viene, o viene la nada.
Por cierto, a modo de experimento de pensamiento, podemos ponernos en el
lugar de los espectadores de nuestro propio morir, imaginarnos por adelantado la propia
hora de muerte; notamos, sin embargo, que ste no es el comportamiento autntico y
originario respecto de nuestra muerte. Ms an, tenemos que tomarnos en serio el
pensamiento de que con la muerte nuestro tiempo llega a su fin, que ya no guardamos
ms tiempo que para nosotros no hay ms un despus temporal, que irrevocablemente
hemos agotado toda la reserva y no nos queda ningn resto para un empleo del tiempo
en algn otro lugar. La muerte hace completa la existencia humana, es el lmite ms
extremo, irrebasable, que se nos impone. Para comprender y concebir, en lo que sea
humanamente posible, la esencia de la muerte propia, que para nosotros mismo no es un
fenmeno, no es de ninguna manera necesario esperar hasta que ella haga su entrada. Al
83

contrario, con seguridad sabemos que, en ese momento, no slo se extingue para
nosotros el tiempo, sino tambin todo comprender y concebir temporal. No entendemos
la muerte propia recin en ese momento, al morir realmente, sino siempre ya en vida y
durante la vida. Ella es ante todo como peculiar certeza de muerte interna que nos
estremece durante toda la vida. Esta certeza de muerte no es precisamente una
vivencia de la muerte, tampoco el representar por anticipado, segn fantasa, la
muerte futura, que se traspone de antemano a la ltima hora. Respecto a la propia
muerte nos comportamos de modo ms originario en la expectativa y disposicin
constante, en el dar la cara en nuestra finitud en tanto permitimos expresamente que se
encuentre a la espera. Mientras que la muerte ajena es para nosotros un fenmeno cada
vez presente, la muerte propia es, en su originalidad aqu posible, una relacin tensa con
el futuro. La muerte propia no es un fenmeno para nosotros, ella es como lo que se
encuentra a la espera. Para los otros, los que nos sobrevivan, ser ella algn da un
fenmeno en su entorno social.
Se puede formular ahora la pregunta, acerca de dnde habra que comenzar
legtimamente con el anlisis de la muerte, con la muerte de los otros congneres, cada
vez presente, fenomnicamtente dada, o con la interna certeza de muerte, que cada
hombre lleva en su pecho. Pero nos parece aqu que el planteamiento de la pregunta en
alternativas advierte ya de decisiones previas que no son inofensivas. Puede decidirse,
pues, de antemano si el aspecto social o solitario de la muerte es el ms originario?
Podra ser, sin embargo, que la muerte fuera en cierto modo la ms extrema agudizacin
de la soledad humana y, al mismo tiempo, la ms honda reubicacin del singularizado
individuo en un fondo vital universal. Quizs la muerte no se deja aprehender
filosficamente de modo unvoco como cualquier otro fenmeno y hallazgo; ella
ofrece aspectos contrarios, contradictorios ella es como la contradiccin existente de
que el ente cierto de s mismo, que sabe de s, est imbuido hasta las races por el saber
acerca de la nada, en la que est inexorablemente destinado a quedar absorbido. La
diferencia entre muerte ajena y muerte propia la hemos expuesto provisionalmente a
partir de la pregunta por el darse fenomnico. La muerte de los congneres es
fenmeno, la propia no. Ello slo quiere decir, en todo caso, que podemos actuar
como testigos vivenciales en la partida de los congneres, pero no en la nuestra. Esta es
una estructura que siempre perdura, independiente de cmo se suceden las
interpretaciones humanas de la muerte. Pero debemos tener en cuenta a las
interpretaciones de la muerte; la interpretacin de la existencia pertenece a la
84

consistencia de la existencia. Y aqu se revela abiertamente una diferencia enorme: si
acaso un hombre en su comprensin de la muerte repite las visiones y opiniones
generales que circulan, que se tienen justamente de este modo sobre la muerte ajena y
la propia y sobre la muerte en general o si intenta, a partir de su propia experiencia,
ganar una relacin originaria con la muerte. Y no es que con ello la relacin cotidiana e
irreflexiva se oriente sobre a partir de la muerte ajena y pase por alto la muerte propia.
Y tampoco se trata de que una relacin autntica de la existencia [Existenz] con la
muerte haya de alcanzarse exclusivamente a partir de la relacin con la propia muerte.
Hay interpretaciones cotidianas de la muerte en-cada-caso-ma, y hay interpretaciones
profundas de la muerte como fenmeno social. Y tampoco se puede equiparar
precipitadamente la opinin cotidiana de pensamiento indolente sobre la muerte con una
interpretacin tradicional de la muerte, ni pispar ya originalidad en cada concepcin
de nueva ola. Hay una sabidura antiqusima, y mucha seudo-originalidad moderna. Hay
perspectivas y diferencias completamente distintas: la diferencia entre muerte ajena y
muerte propia, la diferencia entre autosuficiencia y no autosuficiencia de la
interpretacin de la muerte, y la diferencia entre la interpretacin de la mortalidad
humana tradicional y la de nuevo cuo. Cuando se atiende a tales diferencias y no se las
junta desatendidamente, se permanece quizs prevenido del peligro de absolutizar un
aspecto y apresuradamente desdear otros como meras concepciones vulgares. La
muerte puede brillar en mltiples sentidos y escaparse una y otra vez a la aprehensin
del pensamiento, as debe mantenerse la valenta del concepto tambin en este terreno
intransitable, de acuerdo a la palabra de Hegel: pero la vida del espritu no es aquella
que se asusta con la muerte y quiere conservarse libre de toda aniquilacin, sino aquella
que la lleva consigo y que en s se conserva.15
15
G.W.F. Hegel: Phnomenologie des Geistes, (Hoffmeister), Hamburg 1952, 29.
85
9. La multiplicidad de las perspectivas de la muerte. La vida humana

como escenario de la muerte
La multiplicidad de perspectivas sobre la muerte caracteriza este poder ensombrecedor
de nuestra existencia, en su ocultamiento enmascarado. De mil maneras ella se presenta:
como la suave muerte senil, en la cual la vida ya vivida entra apaciblemente en el
crepsculo, como la incomprensible muerte infantil que no permite a la vida levantar
vuelo y madurar, quebrando brutalmente el retoo, como la muerte masiva bajo la peste
o la guerra, donde se muere a montones, o como la muerte amarga de la lenta
enfermedad, la muerte violenta del asesinato o la ejecucin. La muerte siempre adopta
nuevas variantes para su aparicin en medio de los vivientes, siempre sabe poner de
nuevo sus dramticos acentos, interpreta en innumerables roles el papel de cada cual
y siempre otra vez deja atnitos a los hombres debido a su incomprensibilidad, su poder
absoluto e inclemencia. Atrapa a los ms poderosos tanto como al ms pobre mendigo,
al hroe como al cobarde, no respeta ni al justo ni al sabio. Ni riqueza, poder, salud,
belleza, ni valenta, virtud, la ms elevada inteligencia son capaces de resistirla. Todo en
lo que la vida tiene plenitud y poder de ser se convierte en inescencial ante la muerte, se
marchita como el pasto ante la guadaa del segador. Todo lo viviente sucumbe a ella,
pero el hombre es co-sabedor de su sino, se parece al condenado que est a la espera la
hora terrible. Doquiera que vamos, vamos hacia la muerte, cada curso vital finaliza en
ella; es el fin insoslayable, cada senda se convierte en ocaso; lo que comenz con fulgor
tiene que decaer finalmente. El sentir existencial del hombre est enteramente templado
y marcado por el saber de la muerte. Este, por cierto, no quiere decir que continuamente
pensemos en nuestra transitoriedad, que el pensamiento amargue cada alegra y vuelva
soso cada goce. La melancola no es ni siquiera la forma de realizacin ms acabada de
la meditacin de la existencia humana. Y tampoco este saber es siempre mero escape
y torbellino ciego del olvido cuando nos entregamos a las alegras de la tierra y
celebramos la fiesta. Hay en la alegra profundamente mundanal una relacin tan
esencial con la muerte como en el sufrimiento, como en la melancola y en la elega. La
diversidad de mscaras bajo las cuales la muerte se presenta en la vida humana y afirma
su dominio absoluto, dificulta de antemano una aprehensin recta de su concepto. Ella,
por decirlo as, no se deja atrapar por su aspecto; ella misma, a la cual
86

insoslayablemente pertenecemos, soslaya una y otra vez la malla conceptual. Pero
precisamente esta situacin tenemos que sacarla a luz.
La muerte se presenta bajo muchas mscaras. Qu quiere decir esto? No debe
ser descrito ahora al modo de una danza de la muerte, qu formas y disfraces, qu
gestos terribles y consoladores adopta, cmo ataca todas las edades de la vida y subyuga
incluso a la existencia ms completa, exuberante e intensa. Preguntamos de una manera
mucho ms simple y elemental: dnde queda el escenario de su aparicin, dnde queda
el teatro en el cual ella se presenta y al final, triunfa? Ciertamente le pertenecen todas
las figuras pero dnde acontece pues este estar completamente entregado de los
hombres? En ningn otro lugar que en la vida humana. Si hechizados, tan slo
prestamos atencin a que cada existencia individual decae ante ella, llega a ser
inevitablemente su presa y que ella demuestra su poder irresistible en todo individuo,
entonces pasamos por alto que su dominio presupone la vida, que el campo de la vida
humana tiene que subsistir para que ella pueda asolar en l y sin piedad no respetar a
nadie, ni al nio ni al viejo. En nuestra comprensin de la muerte est la certeza de que
cada uno muere. Pero significa esto que la muerte ha concluido definitivamente su obra
aniquiladora en el hombre, que todo lo viviente sucumbe en la muerte? De ningn
modo. Por cierto que cada uno tiene que morir. Pero aunque la muerte se lleve a
muchos, siempre surgen otra vez nuevos hombres, siempre hay sobrevivientes que estn
en relacin con los que mueren; a estos mismos sobrevivientes les toca su turno, hay
otros nuevos sobrevivientes; la muerte nunca termina su trabajo, por decirlo as,
siempre tiene algo nuevo que hacer. La fertilidad de la vida nunca deja cesante a la
muerte. Inagotablemente mana la fuente de los seres vivos, siempre aparecen nuevas
oleadas de individuos; ellos estn caracterizados por la muerte, pero durante su
existencia sobre la tierra son testigos vivenciales de la muerte, son sobrevivientes al
menos durante un tiempo. Con ello tocamos una estructura fundamental de la existencia
que ha de co-determinar esencialmente el anlisis de la muerte. La muerte no puede ser
considerada aisladamente; ella es un momento fundamental de la existencia humana,
pero est en una interna relacin esencial con otros fenmenos fundamentales. El poder
anonadador-aniquilador de la muerte est significativamente vinculado con la fuerza
manantal de la vida en el fenmeno fundamental del amor sexual. La filosofa de la
muerte exige una completacin por medio de la filosofa del Eros. Recin desde ah se
puede comprender qu es la autorenovacin incesante de la vida humana en el hijo e
hijo de los hijos, y cmo con ello se determina tambin la situacin del anlisis de la
87

muerte. La trabazn de vida y muerte pertenece tambin a la situacin. Es una
unilateralidad insostenible abordar el problema de la muerte tan slo desde el punto de
vista del individuo particular, consagrado y abierto a la muerte. Ciertamente l es el
mximamente afectado, es cada vez el protagonista de la obra, pero su morir es al
mismo tiempo una situacin comunitaria para los parientes, familiares, sobrevivientes.
De manera metodolgica, es extremadamente cuestionable pasar por alto este carcter
situacional, plantearlo como inesencial o bien como impropio. Porque con ello se
acenta excesivamente el aspecto solitario de la muerte y se la deja fuera del entorno
social en el cual s se encuentra. Y sobre todo, con ello se cortan las relaciones ms
encubiertas con los otros fenmenos fundamentales de la existencia. Slo por eso la
muerte puede tener estas mltiples mscaras, porque en su esencia es multvoca y
enigmtica, e incluso contradictoria, porque como muerte de un ser humano, le aparece
al mismo tiempo a otro congnere. La muerte atraviesa la vida en la medida en que
golpea y aniquila a cada ser viviente, a cada individuo pero la vida se desliza bajo la
muerte con su fertilidad, su fuerza de procreacin y nacimiento, y rodea cada morir
individual con testigos sobrevivientes. Es por ello tambin una disputa ociosa si la
muerte propia o ajena debera tener una preeminencia incondicional en la interpretacin
de la muerte. Ambos momentos son importantes, ambos se entrelazan mutuamente.
Cada muerte propia es al mismo tiempo tambin una muerte ajena. El moribundo no
muere exclusivamente para s, sino tambin para otro. Y la co-presencia de los
otros no es tan slo un bastidor externo que carece de una significacin ms profunda;
ella atestigua la persistencia de la vida, que precisamente ahora se quiebra y aniquila en
un caso particular.
Si en todo caso se parte de la tesis de que la estructura esencial por excelencia de
la existencia humana sera la mismidad, la personalidad, y si se quiere ver en
realizaciones vitales impersonales tan slo momentos de cada, entonces uno est
compelido a darle, a la muerte propia, el mando en el anlisis. Pero esto nos parece
incorrecto. Aqu, por la muerte propia es mostrado ms fcilmente el apremio
existencial al que nos lleva la muerte eminente; [por la muerte propia] es formulado el
lenguaje de la angustia y del horror, o sea, de la valenta heroica frente al destino
propio, ineludible; la muerte propia nos afecta por regla general de un modo ms
fuerte y ms duro que una muerte ajena, sobre todo si para nosotros el extrao es
realmente un desconocido, a saber, no un pariente, nadie al que estemos ligados a travs
del nexo de la sangre o del amor. La muerte del ser ms querido nos puede alcanzar de
88

modo ms terrible que la propia. Por cierto, cada madre est dispuesta a morir por su
hijo. Y Alcestes muere por Admeto, Aquiles est dispuesto a morir para vengar a
Patroclo. La muerte sacrificial de los hombres entre s, que mueren por ideales y
convicciones de fe, es una seal hacia una posible experiencia de la muerte que han
dejado tras de s la escisin entre propio y ajeno. La persona, sobretodo el Yo en
la moderno subjetivista filosofa de la conciencia, es un preparado artificial de
abstracciones es un centro de vivencia con un campo de percepcin
correspondiente; en este campo encuentra ocasionalmente otros Yoes que, del mismo
modo, son centros; del mismo modo, puntos medios de un campo objetivo que les
rodea. El otro dcese es para m objeto, aunque no un objeto corriente como una
piedra o un rbol; es un objeto que es sujeto para s anlogamente a como yo
represento para l un sujeto objetivo. El otro me objetiva en su presentarse, tal como
yo lo objetivo en mi presentarme. Para un sujeto, sin embargo, ser objetivado denota
una enajenacin. Yo enajeno al otro y a la vez s que l me enajena del mismo modo.
Lo hago lo objetivo con mi mirada (Sartre) y, a la inversa, l a m. Nos destronamos
recprocamente de la posicin preferencial de ser en total sujeto para todo objeto. Si
slo se trata al otro bajo tal aspecto interpretativo, l, en su ser otro, es slo determinado
negativamente, por decirlo as; l no es mi Yo, o bien, un Yo. As, al ser pensado el
yo de cierto modo en plural, pierdo mi preferencia, cada uno es en cada caso su Yo.
Pero somos tal Yo slo en correlaciones de tipo presentacional, propiedad y
extraeza son determinadas exclusivamente por el ser sujeto. Ninguna relacin vital
es copensada aqu. Para tal yo sujeto del mundo representacional es todo ajeno,
todo lo que no es consistencia real de su vivencia, es ajeno no tiene, por decirlo as,
ningn padre y ninguna madre, ningn hijo ni pariente, no ama y no odia, no
trabaja ni juega, no es mortal. Es en lo fundamental una simple construccin, en
la cual estara fijado aisladamente el comportamiento teortico de la existencia y que ha
sido desligada de las relaciones existenciales concretas. Y si la filosofa de la
existencia [Existenz], con la discusin del problema de la muerte, pretende darle a la
muerte propia una preeminencia lisa y llana frente a la muerte ajena, esto es todava,
segn mi parecer, una herencia que se arrastra de la metafsica de la conciencia. El otro
es tambin aqu visto como mera reduplicacin del s mismo propio y con ello como
derivado; uno teme tambin aqu, sin embargo, moverse haca un objetivismo
inadmisible y desmedido, si se abandona la preeminencia del yo.
89

Pero se trata de manera decisiva precisamente de sacar a luz de antemano el
doble aspecto de la muerte, de entenderla al mismo tiempo como muerte propia y ajena,
a saber, no como si estas fueran posibilidades divergentes del encuentro con la muerte,
sino que corresponde atender al necesario entrelazamiento y trabazn de ambos
aspectos. Porque de ello depende si acaso el doble carcter profundo de la muerte
reluce. Pongamos brevemente una vez ms frente a frente muerte ajena y muerte propia.
La muerte ajena nos encuentra, a los sobrevivientes, como acaecimiento externo del
entorno social. Despus de la muerte ajena sigue el mundo, el curso del tiempo no se
detiene. La muerte de otro no es un fin del mundo, tan slo desaparece un individuo.
Para los sobrevivientes hay todava, tras este caso de defuncin, muchos otros
acontecimientos que seguirn; la muerte de otro no constituye la ms extrema
situacin lmite. Con mi sobrevivencia yo supero cada vez su muerte y permanezco en
relacin con otros congneres y con el difunto mismo, al que se le guarda un recuerdo
de acuerdo a la costumbre y el uso. Por el contrario, la muerte propia encuentra
originariamente al que muere. El que muere cae en una soledad, en la que no es ms
posible un apoyo de los congneres. Cualquier otra vida es una participacin comn de
la vida y de sus posibilidades; uno puede reemplazar a otro, realizar una tarea en su
lugar, en caso de que aqul est impedido. Los negocios son sustituibles, se los puede
intercambiar. Pero morir cada uno tiene que hacerlo solo, completamente solo; aqu
uno no puede dejarse sustituir. La muerte que nos adviene, no nos libra ms del zarpazo
que nos ha elegido; ella mienta inequvocamente al individuo sealado. Nunca llegamos
a ser ms agudamente conscientes de nuestra individualidad que en la situacin solitaria
del morir. Quedamos fuera de las hasta ahora sostenidas relaciones con los otros; la
comunidad de la vida en un mundo compartido se estrecha cada vez ms; no tenemos
ms tiempo ante nosotros, nuestra reserva se ha agotado, cesamos de ser los
contemporneos de nuestros congneres; los otros an tienen tiempo ante s, una
cantidad indeterminada; pero el que muere no tiene nada ms ante s. l percibe como
se retira de la comunidad de los vivientes, como se rompen los puentes. La muerte es
para l la ms extrema de todas las posibilidades existenciales, que permanece de
principio irrebasable. Tras esta posibilidad ms extrema no hay nada ms. La muerte
propia
es
por
ello
como
lo
formula
Heidegger
la
ms
extrema,
16
irrespectivairrevasable posibilidad de la existencia
16
M. Heidegger: Sein und Zeit, Tbingen 141977, 258f.
90

Nuestra pregunta era si la primera mirada a la muerte propia, tan sacudidora y de
tanta remocin, puede ser una mirada previa que deba con derecho determinar el ntegro
anlisis de la muerte. La ptica del que muere, por muy significativa que sea, es un
aspecto, que debe ser pensado conjuntamente con la ptica de los sobrevivientes. Y esto
no en un sentido banal, no como caractersticas fenomnicas de un caso de defuncin
cualquiera. Con la muerte de otro, en la medida en que no nos incumbe, siempre se da,
ciertamente, el peligro de embotamiento mental que neutraliza y nivela el
acontecimiento lgubre y misterioso. El mdico que a diario tiene que tratar con casos
de defuncin, el hombre de negocios de la funeraria, el soldado en la guerra, pueden
dedicarse a su obra de muchas maneras porque ellos, en cierto modo, estn blindados
por la rutina. Tambin los vidos de novedades, los que gozan del sensacionalismo,
para quienes la muerte de otro es una pieza teatral, se dejan fcilmente aducir si se
quiere demostrar la inautenticidad de la perspectiva de la muerte ajena. Ciertamente,
frente a la muerte ajena son mucho ms posibles posturas inadecuadas que frente a la
muerte propia. La situacin no tiene la misma seriedad terrible, no es uno mismo el que
est an en la lista. Pero la misma postura errnea respecto de la muerte ajena, muy
difundida y frecuente, no descarta que tambin son posibles respecto de ella posturas
realmente profundas y originarias. E inversamente, se puede decir tambin que los
hombres pueden tener un comportamiento inadecuado respecto de su propia muerte,
[pues] a menudo se refugian en consuelos realmente no credos, o estilizan su partida
con la mirada torva al ms all. La muerte propia puede ser tambin falseada como la
ajena; slo que esto se puede presentar con menos frecuencia, porque en la mayora de
los casos las actitudes colapsan al ella acercarse. Como desideratum metdico de todas
estas reflexiones, resulta la exigencia de exponer al mismo tiempo el problema de la
muerte fundamentalmente de acuerdo a la doble va de perspectivas dirigidas tanto a la
muerte propia como a la ajena, y con ello tomar el testimonio del relato propio
juntamente con la sabidura tradicional; porque el reflexionar sobre la muerte no es tan
slo un pensamiento antiqusimo del gnero humano, es el pensamiento inicialsimo,
aquel pensamiento con el cual absolutamente todo pensamiento sobre la vida y el
mundo ha comenzado. La vida ha surgido recin para nosotros como un milagro y
enigma junto con la muerte. Desde que el hombre conoce la muerte puede amar la vida
en cuanto tal.
Retornemos al punto del anlisis donde hemos insertado el excurso sobre la
preeminencia controvertida de la muerte propia o ajena. Con ello nos esforzamos por
91

reprimir, en lo posible, una decisin previa apresurada sobre una preeminencia tan
cuestionable. El ser mortal del hombre lo hemos distinguido del finalizar de las cosas
sin vida en el descomponerse, y del finalizar de los seres vivos cuyo estar vivo, se
evapora en la nada, por decirlo as, mientras que el cadver exnime perdura todava un
tiempo. Pero la nada, en la que la vitalidad de plantas y animales desaparece, no
significa para la razn humana el mismo escozor y problema inquietante que la nada
extraa y enigmtica en la cual se nos esfuman los muertos. Esto debe ser aprehendido
ms agudamente. Se podra tener la tentacin de poner nicamente a cuenta de los
intereses propios humanos el que nos excite ms y produzca ms quebraderos de cabeza
la nada a la que recaemos que la nada de la planta y animal. Es para nuestro amor
propio tanto ms doloroso desaparecer en la nada, mientras todava nos las estamos
arreglando con los otros vivientes? El motivo del inters propio humano de seguro que
juega un papel. Pero con eso solo, no se deja aprehender la diferencia. Si bien, como ya
se ha enfatizado varias veces, para la razn humana es en general una crux, como ya
se ha enfatizado varias veces, que lo ente pueda devenir en nada nuestra
comprensin del ser est inquietada en lo ms profundo por esta trabazn entre ser y
nada, y cae con ello en preguntas inmensurables.
Una y otra vez caemos en caminos escurridizos del pensar que nos deberan
liberar de este pensamiento inaprehensible. Una tal huida es, por ejemplo, el
materialismo dogmtico que afirma como nica realidad la sustancia material,
aceptando siempre tan slo configuraciones cambiantes de la misma cantidad de
materia, de tal manera que, al fin y al cabo, nada se genera y nada se corrompe, la
cantidad de la materia del mundo permanece siempre la misma, tan slo a travs de
movimientos aparecen y se disuelven cada vez nuevas figuras. Desde este punto de vista
no existe el mencionado problema. Lo ente permanece siempre siendo, nada se pierde ni
se agrega. En la masa de la materia densa y compacta del mundo, la nada no tiene un
punto de introduccin. A lo ms est afuera, ms all de la materia rodendola como el
vaco. La insuficiencia filosfica, inclusive la miseria de esta concepcin, no radica
solamente en que aqu los fenmenos de lo viviente son reducidos al modo de ser de lo
inorgnico que se presenta. Tampoco se plantea la pregunta por la totalidad ni se
elabora en relacin con esta supuesta materia del mundo; por el contrario, se mostrara
muy pronto que el vaco recin repelido al borde co-determinara la totalidad sumatoria
de la materia.
92

Tan pronto como se considera el ser-viviente de lo viviente de manera seria y en
su contenido fenomnico indesmentible, se plantea el problema apremiante acerca de
qu puede significar como tal un cesar de la vida. Lo viviente delimita
manifiestamente una regin propia de lo ente, que posee un tipo especfico de ser. Y
esto viviente finaliza, tiene que finalizar. Qu clase de ser es este que puede
finalizar? Hacia dnde se esfuma la vida que finaliza? Esta pregunta del hacia
dnde es naturalmente una metfora, ella no est mentada como interrogacin respecto
de una direccin o un paraje hacia el que se retire la vida que finaliza. Si bien no
entendemos lo que pueda significar que algo viviente cese, a diario constatamos tal
cesar, tal extinguirse de los seres vivos. El escarabajo que pisoteamos descuidadamente
en un paseo nos muestra el fenmeno de la vida finalizada. El animal tiene rganos
sensoriales, instrumentos de percepcin a travs de los cuales est adaptado a las
condiciones del entorno. El perecer de un animal significa un extinguirse de la facultad
vital animada, que entre otras fue tambin un percatarse de las cosas del entorno animal.
No se extingue entonces tan slo la facultad de autoconservacin, el alma nutritiva, lo
treptikon aristotlico, tambin se extingue la facultad anmica desiderativa, lo orektikon,
y la facultad anmica representadora, la aisthesis. Tal apagarse del animal en la totalidad
de sus facultades anmicas no es penetrado conceptualmente por nosotros pese a que se
nos ofrecen permanentemente tales casos en los cuales reparamos; mas, por ello, somos
obligados a pensar una nada como co-perteneciente al ser de los entes vivos. En la
medida en que se apaga la vida vegetal o animal, llega al poder, por decirlo as, una
nada ya depositada en el ser del viviente; pertenece en cierto modo a la estructura de ser
de la planta y el animal. Su ser tiene el carcter fundamental de lo temporal. Slo
cuando se lo mide en relacin al ser inextinguible de la materia, del material, y cuando
se propone aquel ser material como modelo para el concepto de ser, se cae en confusin.
Pero, adems, la nada que resulta sealada por el finalizar de la planta y el animal, es
una nada intramundana. A la estructura de planta y animal vital le pertenece de
antemano, como estructura de ser, la temporalidad, la transitoriedad.
No vale esto del mismo modo tambin para el ser humano? No debemos, as
mismo, decir de l que a su constitucin de ser le pertenece el desaparecer y el finalizar
ltimo? No admite ser puesto en cuestin que el hombre tambin finaliza, ciertamente
de acuerdo a su ser, no meramente como una desgracia que ocurra casualmente? Pero el
finalizar tiene aqu un carcter fundamentalmente distinto que en el caso de la planta y
el animal. Lo llambamos el partir. Cmo se puede determinar este finalizar frente al
93

otro finalizar de lo viviente? La diferencia del hombre frente al animal y la planta no
parece tan grande como la diferencia, por ejemplo, de los seres vivos frente a lo
inorgnico no vivo. Y de acuerdo a la perspectiva de la biologa, de la zoologa y de la
antropologa determinada por las ciencias naturales, se sostiene esta concepcin con
buenas razones. Queda por saber si en la filosofa vale lo mismo. Precisamente cuando
ella no considera de antemano al hombre como una especie animal superior, y ms bien
parte de la estructura fundamental de la existencia, entonces recibe el hombre una
posicin peculiar en el cosmos, que lo separa y distingue de todos los otros entes.
Entonces son, pues, animal y planta ontolgicamente ms cercanos a la piedra y a la ola
que al hombre. Ciertamente hay una gradacin desde la tierra, el aire o el agua hasta la
hierba, que se nutre de ellos, [y de ah] hasta el animal, que ve la hierva y pasta:
aquellos son distintos modos y estructuras de ser pero todos ellos estn unidos en que
ataen al ente que es intramundano. El hombre es en todo caso tambin en el mundo,
pero nunca como las cosas mencionadas. Piedra, planta y animal no tienen una relacin
con el mundo, no viven en la apertura a la totalidad de lo ente. Ellos son sin mundo, si
bien intramundanos. La profunda diferencia entre hombre y animal est, la mayor parte
de las veces, encubierta, porque segn el rasgo de la determinacin esencial tradicional
del hombre como animal rationale contamos al hombre dentro del reino animal y
vemos lo distintivo de su especie precisamente en la inteligencia superior. El animal
posee, empero, inteligencias, aunque slo una baja. A partir de ello, entre el
chimpanc (del famoso experimento de Khler) y el profesor de psicologa que lleva a
cabo el experimento hay tan slo una diferencia relativa, aunque considerable. Por el
contrario, la diferencia es absoluta si determinamos al hombre desde su apertura al
mundo como aquel ente intramundano que se comporta extticamente respecto a la
totalidad de mundo. Este xtasis es la esencia de la existencia [Existenz] humana. A
partir de l tienen que ser interpretados y concebidos, en definitiva, todos los fenmenos
fundamentales de la existencia. Esto vale tambin para la muerte. La nada, en la que,
por decirlo as, se extinguen los seres vivos no humanos, es una nada intramundana, un
momento estructural de la constitucin de ser de la planta y el animal. La nada a la que
el que muere se retira es una nada en la que, de cierto modo, todo el ser-en-elmundo de la existencia es atravesado. Esta nada no pertenece como tal a la esfera
fenomnica, no es una parte constitutiva de lo que se presenta y aparece. Por decirlo as,
recin sobre la base de la apertura al mundo propio del hombre comprensor, se
configura para nosotros el horizonte donde encontramos a los vivos y no vivos, donde
94

hallamos glebas, olas, corrientes de aire, fuego y luz, flora y fauna. Dentro de este
horizonte encontramos el ser-en-vida y el finalizar de los seres vivos. Pero la muerte
humana tenemos que entenderla como un derrumbe de este horizonte, que envuelve a
todo lo que se presenta, como un derrumbe de nuestra apertura para con la presencia de
las cosas presentes. Precisamente porque no podemos slo concebir la vida del hombre
como un suceso intramundano, sino que tenemos que comprenderlo como un
intramundano ser-abierto a la totalidad del mundo del hacerse presente de lo ente en
general, es que la muerte no puede ser tomada como una mera cada en la nada en el
sentido descrito del extinguirse. Aqu radica la razn ms profunda de por qu el
hombre no puede tranquilizarse con una concepcin de la muerte humana que fuera
anloga a la concepcin de un finalizar animal o vegetal.
Y ms an, en esto radica la razn de sobrepasar el ms ac y lo terrenal en el
pensamiento mitolgico. La justificacin del mito en la interpretacin de la muerte
humana es la trasposicin por sobre el mundo fenomnico, mas su lado cuestionable
est en que localiza y temporaliza afuera, en la nada enigmtica, de nuevo una
segunda esfera fenomnica, reduplicando imaginariamente el mundo de la apariencia.
El mito no deja a la nada tal como ella se nos patentiza en el retiro del moribundo. l
edifica tras el mundo de la apariencia un trasmundo. Es necesario, para evitar esta
reduplicacin de mundo, concebir de manera ms precisa el concepto de mundo de la
apariencia. No ha de ser abordada la reduplicacin como tal, sino la reduplicacin de
la esfera de la apariencia. Quizs el mundo no coincide, de hecho, con el mbito
universal del aparecer, como habitualmente creemos quizs el dominio del mundo es
un doble juego de aparecer y desaparecer, de surgimiento y decadencia. Qu debe
significar para nosotros el concepto de mundo de la apariencia, y qu consecuencias
tiene la determinacin conceptual ms acotada para el problema de la muerte? De
corriente operamos con el concepto de apariencia como con un concepto contrario al de
esencia. Con ello nos movemos ya en perspectiva hacia la cosa intramundana, hacia el
ente singular como tal. Las cosas tienen un aspecto variado; ellas se exponen como
sustancias que son en s mismas, al mismo tiempo que ofrecen una cara externa. Una tal
cara externa puede a la vez ocultar como mostrar. Una cosa tiene variadas posibilidades
de presentar un aspecto distinto al que en verdad tiene; decimos entonces que la
apariencia no coincide con la esencia. O bien, que la cosa, en tanto es percibida,
conocida, cae bajo determinadas condiciones del sujeto cognoscente. Se dice entonces
que no conocemos la cosa en s, sino slo la cosa deformada por nuestras condiciones
95

de conocimiento, la cosa como apariencia. El concepto de fenmeno usado en la
filosofa es multvoco y cargado de una larga tradicin. Cuando hablamos aqu de
mundo de la apariencia mentamos, no una oposicin entre lo externo y lo interno, no
la distincin de la fachada respecto a la esencia, tampoco la distincin entre ser en s
y un ser-para-nosotros de cosas, deformado por nuestra capacidad de conocimiento, y en
modo alguno la diferencia entre realidad e irrealidad. Ms bien, el mundo de la
apariencia es el mbito universal donde aquellas diferencias se alojan. Mundo de la
apariencia quiere decir, vinculado a nuestro curso de pensamiento, el campo de
amplitud mundanal de la presencia en general, la expansin espacial, temporal de todas
las cosas singularizadas, pero a la vez reunidas. Cada cosa en cada caso es algo
individual y existe conjuntamente con muchas, inabarcablemente muchas, otras cosas
individuales y todas estn plegadas unitariamente en el gran pliegue del cosmos.
Como rasgo esencial decisivo de este mundo de la apariencia as pensado, tenemos el
ser-individuado de las cosas intramundanas y el ser-abarcado de todo lo ente individual
por un espacio-tiempo unitario. Todo est conectado y todo est diferenciado, al mismo
tiempo. Por los lmites espaciales y temporales las cosas estn a la vez separadas y
tambin unidas. Los lmites son lneas de contorno, lneas colindantes con cosas
vecinas. La esfera de la apariencia en un reino de la diferenciacin. Pero lo
diferenciado, lo separado no deja libres espacios intermedios, en los que hubiera nada,
al menos hay momentos espaciales y temporales que unen.
Todo lo que aparece est muy desmembrado, fijo en su individualidad, recluido
a su contorno, como tambin, por otra parte, unido con otra individualidad, vecino a ella
y reunido con ella de manera notoria. Separacin y unin, multiplicidad y unidad,
dominan en su interrelacin el reino de las diferencias. Si vegetamos en la vida de modo
que parecemos olvidarnos de la muerte, entonces quisiramos a lo mejor decir que esta
esfera de la individuacin, en la que cada cosa est separada de otra, aunque igualmente
unidas, sera el mundo sin ms pensaramos que la cosa singular sera obviamente el
modelo de lo ente por antonomasia y a partir de l tendra que ser comprendido lo que
fuere el sentido del ser. Recin cuando la muerte nos ilumina, cuando experimentamos
el retirarse del moribundo, nos podemos aclarar que el que ha partido, al cual se dirige
nuestra piedad, esencialmente ha partido del campo de las diferencias.
96
10. El problema de la muerte y la comprensin del ser del mundo

fenomnico: ser en tanto presencia
El peso del problema de la muerte en la comprensin filosfica no radica en sealar los
fenmenos mltiples del morir como un determinado proceso intramundano que para el
moribundo es el ltimo suceso, para los testigos sobrevivientes de su deceso es un
acontecimiento entre otros muchos acontecimientos; tampoco estn aqu en primera
lnea los aspectos biolgico-mdicos de la muerte humana. En general, todo lo que en la
muerte es aprehensible y explicable como un fenmeno, todo lo que se puede
constituir en objeto de un mostrar y un sealar inmediato, por decirlo as, est
fundamentalmente ms ac de la muerte. A ello pertenece el morir del congnere, el
quedar de su cadver, el rito del entierro y la piedad de la memoria. Todo aquello se da
como una vicisitud, en el amplio campo de las cosas que aparecen y de los procesos que
aparecen. Entendemos tales vicisitudes de acuerdo al horizonte de una determinada
comprensin del ser. El mundo fenomnico ms ac de la muerte est enseoreado,
dominado y sostenido por una comprensin del ser caracterizada y articulada, sometido
a una determinada ontologa. Inmediata y regularmente, en todo caso, vivimos bajo el
supuesto tcito de que esta comprensin del ser sera la nica posible, nos movemos en
ella, sin hacer propia su evidencia, sin preguntar siquiera por ella. Entendemos el ser
como ser de lo ente, como ser de lo mltiple y de una multiplicidad variada, como ser
de cosas realmente distintas y de procesos, como ser de lo individuado, de lo
singularizado, de lo finito. Nuestra comprensin del ser es ella misma finita, no tan slo
debido a que estamos limitados en cuanto a la capacidad de nuestro entender y no
penetramos completamente en el enigma del ser; ella es tambin finita porque, por de
pronto, presuponemos lo finito, lo limitado, lo configurado y lo distinto como siendo;
a saber, las cosas singulares, que tienen su contorno fijo, su forma, son enunciables y
tienen un nombre. Ciertamente sabemos que todo lo diferenciable y singular est en una
interconexin transversal que las cosas estn ordenadas en los grandes sistemas
entrelazados del espacio y del tiempo, que hay estructuras transversales, as como una
sustancia material, los elementos cuyos fragmentos seran las cosas singulares; sabemos
adems que la multiplicidad inabarcable de cosas singulares tiene una armazn y un
orden inabarcable en la acuacin genrica. Cada cosa singular pertenece a un tipo
general, a una especie y a un gnero; cada una tiene parte en una esencia
97

supraindividual. Las regiones de las esencialidades configuran por su parte un
andamiaje de un orden abarcable. Y finalmente sabemos que las cosas singulares, los
elementos, mbitos esenciales, espacio y tiempo, conviven en la omniabarcante y
omniunificante unidad del mundo todo.
De la comprensin del ser, que se orienta primariamente segn la cosa singular
intramundana, teniendo en ello su eminente modelo conceptual, se siguen las ms
grandes dificultades apenas la razn humana intenta pensar y traer a concepto el todo de
los fenmenos, la totalidad incondicionada del campo fenomnico. Porque el mbito
total del aparecer no se deja aprehender adecuadamente con los medios del pensar, que
se han construido en relacin a lo que en l aparece; las categoras de lo finito fracasan
ante la tarea de aprehender la totalidad del campo fenomnico, donde se muestra lo
finito, lo singular, lo individuado. Pero esta dificultad pertenece todava a la
comprensin del ser alojada en el mundo fenomnico. La dialctica conocida, que se
funda en la tensin entre la cosa intramundana y la totalidad del mundo, si bien revela la
inquietud de aquella comprensin del ser, no la quiebra en lo fundamental. Ser es en
principio entendido como aparecer, como presencia. Que con ello el fenmeno es ms
originario que lo que aparece, que el aparecer es anterior a lo que se presenta, sigue
siendo para nosotros difcil de concebir, porque inmediatamente nos apoyamos
conceptualmente en la cosa singular. En el concepto del aparecer debemos pensar
conjuntamente muchos rasgos esenciales. Aparecer quiere decir en primera instancia
surgir a lo visible, el venir-a-la-luz, el salir de lo ente a lo abierto. Hablando
figurativamente: as como en la naturaleza los retoos salen del reino cerrado de la
tierra hacia lo abierto del espacio iluminado bajo el cielo, como con ello cada cosa
recibe forma, contorno y aspecto, diferencindose de las otras como todo lo que sale
al mismo tiempo se retrotrae al fundamento, al cual baja, as salen las cosas singulares,
que son, en su surgir hacia el campo del aparecer, se muestran en el espacio entre
cielo y tierra, llevan consigo el elemento de la cerrazn y el momento del abrirse, ellas
son en s sustancia cerrada y al mismo tiempo exposicin que se muestra. Las cosas
aparecen por ahora esto no quiere decir en nuestro sentido, que las cosas fueran
antes y que ulteriormente habran de aparecer ms all de esto. Aparecer quiere decir
aqu llegar-al-ser. Las cosas son, tan slo en cuanto aparecen en tanto ellas surgen
en el reino intermedio entre cielo y tierra. Cielo y tierra son los confines ms extremos
98

de la presencia. Todo lo que hay entre ellos est caracterizado por el impacto de la
individuacin.
Pero aparecer mienta tambin una relacin de las cosas con el hombre. En
verdad no se trata tanto de una referencia representacional actual, sino de la
representabilidad, de la cercana radical de todos los entes, que aparecen con el hombre
percipiente. El lugar del hacerse presente est codeterminado por el hombre. l tiene su
estancia y su hbitat esencialmente en medio de las cosas que aparecen l mismo no es
tan slo una cosa que aparece, sino tambin lo otro que conscientemente percibe, que
asimila en el saber , todas las otras cosas se le muestran y exponen. Si bien el saber
humano no configura la individuacin de las cosas, sin embargo asimila esta
individualidad en su comprender. Y finalmente pertenece a todo aparecer como un
medio inerradicable, el tiempo. Aparecer es ser-en-el-tiempo. El concepto de la
presencia o del aparecer, el cual como horizonte inefable determina nuestra
comprensin del ser habitual, contiene entonces el triple carcter de: el surgir de los
entes singulares entre cielo y tierra la correspondencia de las cosas singulares con el
hombre percipiente, el cual es l mismo una singularidad entre singularidades y el
empotrar y almacenar transversal de todas las cosas en el tiempo.
La significancia filosfica de la muerte consiste ahora en la profunda fractura de
la habitual comprensin del ser. El fenmeno existencial de la muerte pasa a ser seal
que apunta ms all de lo fenomnico, pasa a ser ingente indicador que apunta a lo
innominado y no figurable, desde todo lo que se presenta hacia una dimensin oscura
inaprensible de lo ausente. A partir de la muerte adquiere el mbito del ser, hasta
ahora comprensible de suyo, un signo de interrogacin que no se puede ahuyentar. La
certidumbre del ser, natural, ingenua, conmovida, pasa a ser cuestionable. La ontologa
de la cual hacen uso los vivientes, que han configurado para sus objetivos, es puesta en
cuestin por el que ha partido, que inquieta como enigma incomprensible a la
comunidad de los vivientes, que se aparta de sus conceptos y representaciones del ser, y
que al mismo tiempo conserva un poder. A quienes han partido no hay que tomarlos
slo como otros que han muerto, como congneres difuntos, sino tambin como la
posibilidad comprensiva, para cada viviente, de su propia muerte. A partir de la
certidumbre de la muerte interna inexpulsable, y que si bien a ratos podemos cubrir,
cada quien, que todava respira bajo la luz, sabe que est destinado a morir que l
mismo se convertir en uno que ha de partir, que a cada minuto, con cada respiro, el
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plazo que lo separa de su propia muerte se acorta. Pero tal certidumbre de la muerte no
es tan slo un saber vaco, vago sobre algo pendiente, futuro, que como tal quedar
totalmente indeterminado. Cada uno sabe que su muerte es un partir desde la esfera de
la individuacin y diferenciacin, un apartarse del campo fenomnico, un retiro a lo
incierto, para lo cual carecemos de nombre, figura, concepto. Por de pronto tiene la
muerte para nosotros el carcter de la aniquilacin; la concebimos como decadencia,
como irse y desaparecer, como un cesar de nuestro ser. La caracterstica de la muerte
permanece negativa de punta a cabo. Pero se pregunta, cmo a propsito de esto
debemos entender tales negaciones. Podra ser el caso aqu que los caracteres negativos
provinieran de una comprensin de la nada, que en principio se aloja en el espacio de lo
fenomnico. La muerte no sera entonces realmente aludida en su capacidad de
sealador ms all de la esfera fenomnica.
A cada
ontologa
determinada,
en
tanto una
comprensin
del
ser
conceptualmente elaborada, le pertenece una teora de la nada. Y ciertamente una tal

teora de la nada no es de ningn modo tan slo una complementacin, un agregado
para un completamiento sistemtico. No se podra desarrollar jams una determinada
comprensin del ser y llevarla a concepto sin co-pensar al mismo tiempo la nada. La
necesaria trabazn de ser y nada pertenece a los problemas especulativos ms elevados
de la filosofa. Esto no lo podemos esclarecer ahora dentro del marco limitado de
nuestro especial problema. Pero preguntamos qu comprensin de la nada resuena, por
de pronto, cuando caracterizamos la muerte como aniquilacin. Es esta nada de la
aniquilacin extrada realmente del saber originario, si bien tambin oscuro, de la
muerte o caracterizamos con ello la muerte todava excesivamente desde la
comprensin del ser vlida para el mundo fenomnico? Cmo se experimenta y
comprende all la nada? El mundo fenomnico es en su totalidad el surgir y el
mostrar-se de las cosas finitas reunido, en una presencia de amplitud mundanal. l no es
una cosa grande, nica; l est quebrado, escindido y desperdigado, desparramado de
manera mltiple en inabarcables cosas singulares; y sin embargo estn juntas, reunidas
y enlazadas las cosas desparramadas. Con ello tampoco son todas las cosas al mismo
tiempo, sino sucesivas de manera mltiple. Un torbellino del ir y venir, del emerger y
desaparecer, del aumentar y disminuir, el cambio incesante domina las cosas. En este
ente, que brilla en el campo de la presencia y que se le aparece al hombre percipiente, se
muestra la nada bajo muchas figuras. Cada cosa es en cada caso una, es algo singular; y
esto quiere decir: no es todo lo otro; en su ser-as est excluida de todo ser-otro; ella
100

tiene un contorno, est comprendida por lmites; el lmite separa, escinde, interrumpe; l
es del mismo modo un momento negativo, como por otra parte, positivo, en tanto
conexin, contacto. Todo el campo de los fenmenos de amplitud mundanal est
surcado por las lneas fronterizas de las cosas, y por as decir, rajado, despedazado y
fraccionado de mil maneras. En tanto elemento del lmite, la nada pertenece en general
al ser de todas las cosas finitas. Pero las cosas-lmite no configuran, por decirlo as, una
red fija, no son un lineamiento esttico, ellas se encuentran en un movimiento incesante;
las cosas modifican sus lmites, aumentan o disminuyen; en sus lmites luchan todas las
cosas unas contra otras; donde una crece otra tiene que decrecer, donde una llega a ser
fuerte, otra llega a ser dbil donde una se inicia otra tiene que finalizar. No slo los
lmites espaciales, tambin los lmites temporales estn en movimiento. Siempre emerge
de nuevo lo que aparece y sucumbe otro, pero el campo del aparecer persiste. El
anonadarse de lo ente es propio del estilo del mundo fenomnico. Ya aludimos a que
este es un problema excitante y atormentador para la razn humana, qu y cmo en
general aquello a lo que se atribua ser pueda dejar de ser y disolverse en la nada. Y
enfatizbamos cmo esto es sobretodo problemtico en el caso de los seres vivos, planta
y animal. La nada tiene muchas formas de aparicin en el campo del aparecer. Sera una
tarea importante, aunque inusualmente difcil, con vistas al ser de las cosas que
aparecen, trazar una tabla de nada en la cual fuera catalogada la nada como lmite, la
nada como diferencia cualitativa, la nada como alteracin, privacin, atrofia, como
ruina y como extinguirse, etc. Kant ha propuesto una tabla de la nada en la Crtica de
la razn pura (A 292), y ha desarrollado un concepto mltiple de la nada en cuanto ens
rationis, ens imaginarium, nihil privativum, nihil negativum; pero con ello no ha
elaborado un modelo de todas las posibilidades, acerca de cmo el hombre comprensor
del ser encuentra la nada en lo ente mismo. Hay un tipo especial de lmite en la
diferencia del yo representador con respecto a todo lo representado, en la posible
escisin de todo lo ente que aparece en cuanto yo y no-yo.
La significatividad del problema de la muerte descansa, en definitiva, en que
contiene la exigencia de sobrepasar tanto la comprensin del ser dominante y vlida en
el mundo fenomnico, como tambin la comprensin-de-la-nada que le corresponde.
Interpretar la muerte slo como aniquilacin significa tener una posicin muy
provisional y poco desarrollada, respecto de la cual habra que preguntar, por de pronto,
cmo la nada es caracterizada en general. Si la muerte fuera simplemente una
desintegracin en una nada entendida fenomnicamente, entonces no tendra por qu
101

aterrarnos as, la argumentacin epicrea tendra razn. Desintegrarse en una tal
nada no sera para el hombre ms terrible que no-haber-sido-todava. Es, pues,
extrao que esto no le inquiete a nadie. Bien sabemos que antes de nuestro nacimiento
exista la tierra, los hombres vivan pero no nos molesta que en aquel entonces no
hayamos existido; el pensamiento que se refiere a ello no nos duele en absoluto. Y, en
todo caso, debiera decirse que habra una paradoja del venir de la nada al ser, como del
ir del ser a la nada. Pero por qu tiene una primaca semejante el horizonte del futuro
finito determinado por la muerte? En la muerte, en su extraeza que nunca sale a la
luz y que se opone a todo otro representar de circunstancias del ser, en su
inconmensurabilidad relativa a lo fenomnico, se muestra tambin, por as decir, un
quiebre abismal en la comprensin humana del ser. Se pierde su aparente cerrazn, se
abre una nueva dimensin inquietante. Si se hace abstraccin de la muerte, movindose
comprensivamente de modo exclusivo en el campo del aparecer y de la presencia, la
conexin del ser est por todas partes cerrada, por todas partes densa y sin lagunas. Es
cierto que el campo de lo ente est cortado por lmites mviles, surcado por
oposiciones, pero siempre y por doquier est lleno de lo ente. Si una cosa desaparece no
queda un lugar vaco, de inmediato se instala ah otra cosa. La realidad es tambin un
teatro de un tumulto incesante, asimismo ella est por doquier y en todo tiempo llena de
cosas y procesos, de movimientos y acontecimientos. La realidad carece de lugares
vacos. La nada que le pertenece se aloja en el mismo ser de lo ente, lo atraviesa, lo
quiebra de mil formas; pero la nada no configura una provincia propia en la realidad. El
hombre percipente se presenta de un modo especial en medio de la realidad densamente
llena. l no puede vivir tan slo en la representacin en tanto se refiere expresamente a
lo real; l tambin tiene la capacidad de vivir en imaginaciones, expectativas, recuerdos,
esperanzas, fantasas, y tiene tambin la capacidad de reposar, de vez en cuando, slo en
pensamientos y en el vaporoso espacio de lo imaginario. Acaso fantaseando se
comporta en relacin con lo posible, esperando o teniendo al futuro todava
pendiente; el hombre puede figurarse anticipatoriamente tales horizontes de lo no
dado de acuerdo a lo representado, puede proyectar imgenes. l adorna, entonces, los
horizontes abiertos con tales imgenes fantsticas, pero sabe, al mismo tiempo, sobre su
carcter meramente imaginario, no vinculante. Pero cun no vinculantes puedan ser en
tales imgenes singulares, no podemos nunca inventar algo que estuviera en
contradiccin con la estructura del ser de la realidad; la estructura esencial de la realidad
misma no la modificamos jams. Los horizontes que abordamos fantaseando
102

pertenecen, en tanto horizontes, a nuestra realidad actual, presente, y debe tener con
razn la misma estructura del ser.
Pero de otro modo, completamente de otro modo pasa en lo que atae al
horizonte de la nada, que se abre con la comprensin humana de la muerte. No es una
nada habitual, familiar y conocida, que reconocemos en lo ente como estructura del
lmite y otras por el estilo; tampoco es acaso el horizonte de un futuro, que se conecte
continuamente con el horizonte actual. La muerte representada en la figura del que
ha partido equivale a una dimensin del vaco que no es espacial ni temporal, en
general no es un campo de la presencia y aparecer. Y sin embargo, nos inclinamos
una y otra vez a tratar este vaco como un terreno todava no explorado, transportamos
all nuestros sueos suprasensibles. Ms all de la muerte edificamos una imagen
excelsa especular de la existencia terrenal con la materia ligera de deseos y esperanzas.
Por lo general no tenemos, en absoluto, claridad que tras el umbral de la muerte, el
tiempo cesa y tambin la individuacin, que todas las imgenes son quimeras que
operan ingenuamente con las representaciones terrenales del ser. La dimensin del vaco
abierta con la muerte es de una esencia completamente distinta de todo horizonte
espacial o temporal. Ella excluye de s toda capacidad-de-llenarse imaginativa. En
ello consiste precisamente el espanto desconcertante de la muerte para nosotros los
vivientes: que se anuncia bajo muchas mscaras y sabemos pues que tras la mscara no
hay ningn rostro. La cabeza de la Gorgona es ms consoladora que la falta de
semblante en la muerte. Las dos posiciones errneas ms frecuentes respecto de la
muerte son, primero, la proyeccin ficcional de un trasmundo soado, que est asentado
y localizado ms all de la muerte y, en segundo lugar, la negacin de un vaco que se
abre con la muerte. Es igualmente falso tanto el reinterpretar la muerte como una
segunda vida en otro lugar, como querer hacer de ella una nada fenomnica en
conexin unitaria con el mundo fenomnico. De la primera resulta una falsa
trascendencia, de la segundo una falsa inmanencia de la existencia. Una posicin
errnea ampla acrtica e improcedentemente la comprensin del ser ligada al mundo
fenomnico, la otra afirma falsamente una cerrazn de esta comprensin del ser,
pasando por alto que sta se ha abierto a travs de la muerte y ha sido puesta
radicalmente en cuestin. Nada es quizs ms difcil que dejar vacuo el vaco
desazonador de la nada, que nos encuentra en la muerte, tal como ella nos encuentra
originariamente. Estamos permanentemente huyendo de este vaco, siempre intentamos
calafatear este barco de la vida contra la posible irrupcin de aquello irrepresentable,
103

aunque cierto. Nos brindamos a la obra teatral tragicmica de intentos lamentables de
eludir lo ineludible o al menos taparlo, postergarlo a los ltimos y postreros confines
de la vida, o dulcificar su amargura a travs de la mirada dirigida a parasos. Pero el
poder absoluto de la muerte se burla de tales maquinaciones humanas-demasiadohumanas rigiendo nuestra vida a cada instante, atravesando y empapando nuestra
existencia con el saber de la aniquilacin como la levadura del pan. En todo lo que
hacemos y dejamos de hacer, cuando luchamos o amamos, trabajamos o jugamos,
siempre, atraviesa el saber sobre la transitoriedad de todas las cosas finitas y
especialmente el saber sobre la muerte humana, nuestro actuar y andar, le da a nuestro
ser-Aqu la intimidad de lo irrepetible. No somos tan slo mortales en un sentido
objetivo, vivimos siempre y permanentemente nuestra mortalidad. Nos libramos de ella
recin con el morir.
Nuestra reflexin intentaba aclarar que recin a partir de un concepto suficiente
del mundo del fenmeno se estructura determinadamente el concepto de la muerte como
el partir del mundo fenomnico de las diferencias pero que, por otra parte, se anuncia
precisamente a partir de la muerte la inconclusividad de la comprensin del ser
relacionada con el mundo fenomnico. Tras ello est la pregunta ms fundamental y
profunda: Se agota el sentido del ser en el mbito de la presencia, donde todo se
singulariza y todo lo singular est nuevamente sujeto y reunido en la omniabarcante
juntura del cosmos? Se agota el sentido del ser en el ser espacial y temporal de los
muchos y mltiples entes? Pertenece a la esencia del ser el salir del aparecer, el
ocultarse para el hombre y la temporalizacin general? La interpretacin filosofante de
la muerte ataca en general los problemas ms elevados y fundamentales de la filosofa.
El problema del ser est en una conexin profunda con el problema de la muerte. El
misterioso vaco al cual se retira el que ha partido, es caracterizado para nosotros, los
sobrevivientes, en cierto modo mediante una oposicin al mundo fenomnico, en el
cual vivimos. Aqu todo est separado, escindido, singularizado, arrancado de raz,
entregado a s mismo aqu se encuentra todo en pugna unos con otros, y la unin tiene
frecuentemente el carcter de la lucha y el vencer; en sus lmites luchan las cosas por
poder y ms poder; cada individuo se sostiene con todas sus fuerzas en su existencia
particular, procura conservarse, salir adelante hasta donde sea posible con la provisin
de fuerzas dada. La mirada a esta movilidad, inquietud y autoafirmacin de todas las
cosas finitas permite que surja un contra-concepto puramente negativo de una unidadtotal, antes de todas las diferencias, antes del desgarramiento en partes y pedazos, un
104

concepto de un ser simple y abarcador, del ser puro, inmvil, intemporal, inmutable,
reunidor, inseparable, indestructible, y que no deviene. El concepto de lo terrenal, del
ms ac exige, por decirlo as, el contra-concepto del ms all, de lo que se
encuentra ms all del fenmeno, el concepto del ser-ah [Da-sein] humano se refiere a
un ser-afuera, lo que tiene forma a lo in-forme, lo decible a lo in-decible, lo temporal a
lo eterno, etc.
Pero, los conceptos desafiados de esta manera, no tienen todava con ello una
legtima realidad pensante; habra recin que examinar hasta qu punto tales
contraposiciones opuestas a los conceptos fenomnicos son negaciones completas de
la esfera fenomnica, sin sustraer ciertos secretos elementos de construccin. Cuanto
ms estricta es la abstencin de tales conceptos, cuanto ms se sustraen ellos mismos de
las representaciones alojadas en el mundo fenomnico, tanto ms vacos e
indeterminados llegan a ser. No hay pues que negar que precisamente la mayora de los
conceptos fundamentales de la tradicin metafsica tienen el carcter de creaciones
conceptuales constructivas que sobrepasan al mundo fenomnico y estn en
contraposicin con l. La posibilidad de construir en general tales conceptos se funda en
el horizonte de la peculiar nada, sostenido en el humano saber de la muerte, que
transcribimos con el nombre estril de vaco. La metafsica del absoluto se liga
ntimamente en la posibilidad de su construccin conceptual con la mortalidad del
hombre. No entramos ahora el problema del contenido de verdad de tales conceptos
trascendentes. En todo caso, ellos delimitan un concepto de ser que est en contraste
con el concepto de ser del ente fenomnico. Mientras permanezca, en general, la cosa
individuada, a saber, lo ente en el horizonte del fenmeno, como modelo fundamental
ontolgico, mientras la muerte humana sea aprehensible tan slo como aniquilacin y
decadencia justificndose del mismo modo que los conceptos metafsicos en
contraste con el fenmeno queden vacos y anodinos. Visto desde el fenmeno, la
muerte es un retiro a la nada. Esta interpretacin de la muerte arrancando del terreno del
fenmeno, es decir, desde el lugar de lo viviente, no puede prematuramente ser omitida
o acaso cubierta con cualesquiera ensoaciones del corazn humano. Por lo menos no el
terreno de la filosofa, en tanto ella es el intento de la comprensin de la existencia
humana desde s misma, desengaada y sobria, y mantenindose alejada de la
edificacin.
Pero planteamos la pregunta, si en el saber humano de la muerte no se presentan
tambin otros rasgos, tal vez no tan patentes como la angustia por el ser-s-mismo.
105

Ciertamente la angustia es un rasgo fundamental predominante. El individuo se siente
por nada tan aislado, tan conducido a la extrema soledad como por su propia muerte,
pendiente para l. La realizacin vital propia alcanza al mismo tiempo su cima en el
comportamiento explcito con respecto al morir futuro propio. Antes de esto puede el
individuo realizar algunos quehaceres de la vida en comunidad con otros, l casi se
puede sumergir en el sentir de un cobijo colectivo, se conduce conjuntamente con el
conducirse general, toma parte en empresas comunes pero morir tiene que hacerlo
solo, aqu cesa todo acompaamiento. Si bien se puede luchar, dar el asalto en
comunidad en la batalla, jams se puede morir conjuntamente. Cada uno queda solo. En
este camino no hay acompaantes. Habra tan slo que preguntar, si esta extrema
soledad, en tanto agudizacin extrema del destino individual en-cada-caso-propio,
oculta en s misma posibilidades secretas de la zozobra posibilidades difcilmente
aprehensibles en palabras, pero que sin embargo pueden ser sospechadas, alguna vez,
por cada cual. En la necesidad extrema acaso se entrega el s-mismo hasta aqu
defensor, no se defiende ms contra lo ineludible y repentinamente se transforma en la
mscara de la muerte: del espanto para el viviente resulta el retorno a casa del
moribundo. La muerte pierde el rostro de lo horroroso y destructivo la destruccin
vale para el s mismo finito, para la mismidad personal y autosuficiencia; la muerte se
convierte en la suave liberadora de los lazos de la singularizacin, ella libera la
existencia [Existenz] individual de la singularidad que dura toda la vida; rompe la
mazmorra estrecha del encapsulamiento yoico; se convierte en redentora, no porque nos
libere del dolor y la pena de lo terrenal, de la angustia y la preocupacin, sino porque
quiebra nuestra finitud; dejando fluir la compostura de nuestra existencia, que haba
hasta ahora, en el mar del todo-uno. A partir de semejante sospecha est pronunciada la
palabra del Scrates moribundo: Oh Critn, le debemos un gallo a Asclepio17, o se
poetiza el ditirambo de Nietzsche Dicha, aurea, ven! T el ms secreto, el ms dulce
goce previo de la muerte!18. El ms agudo ser expuesto se vuelca en el sentimiento del
amparo. Esto no es ms que una pista. Debemos precavernos de extraer de ello muy
prematuramente conclusiones macizas respecto de una determinacin de contenido
del reino de la muerte. No debemos nosotros mismos caer en igual error que el que
objetamos a las mitologas: esto es, inventar y figurarse un trasmundo, y aunque sea a
travs de conceptos contrastados con la esfera del fenmeno. La jornada sobre la faz del
17
18
Fedn. 118 7-8.

F.Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berln 1969, Bd. VI, 3, 394.
106

mundo es la situacin de nuestro meditar sobre la muerte. Hablamos en lo fundamental
solo antes de la muerte sobre la muerte. Viviendo tenemos que vrnoslas con ella,
soportamos o huimos de este pensamiento oscuro. Sobre la faz del mundo intentamos
trazar el concepto del submundo, arriba, en la luz, honramos la memoria del que ha
partido, a quien sepultamos en la tierra clausurante. As la muerte parece, en cierto
sentido, introducida en el reino de los vivientes. Pero no se puede instalar e introducir
completamente. Permanece la figura macabra, que no permite que la comprensin de los
seres vivientes se cierre completamente, abrindose una inquietante dimensin del
vaco. Si Hegel, sobre la base de la antigua tragedia, a propsito del destino de Antgona
y Polinices, esclarece simblicamente en la Fenomenologa del Espritu la relacin
tensa entre el derecho estatal a la luz del da y el derecho de la piedad familiar, que est
referido sobre todo al que ha partido, con ello no tiene en la mirada un conflicto
moral, sino ms profundamente la relacin tensa entre la comprensin del ser del
fenmeno y su distorsin a travs de la muerte. La dimensin del muerto nos parece
ser lo que no-est-siendo, lo irreal y lo falto de poder. Pero Hegel formula: el muerto
cuyo derecho ha sido atropellado sabe, por ello, encontrar instrumentos para su
venganza, que tienen la misma realidad y la misma fuerza que la potencia que lo ha
atropellado. Estas potencias son otras comunidades, cuyos altares han manchado los
perros y los pjaros con el cadver que no ha sido elevado por la restitucin que le es
debida al individuo elemental a la universalidad carente de consciencia, sino que ha
permanecido sobe la tierra en el reino de la realidad y que alcanza ahora una
universalidad real autoconsciente como la fuerza de la ley divina. Estas fuerzas se
convierten ahora en fuerzas hostiles y destruyen la comunidad que ha deshonrado y
quebrantado su fuerza, la piedad familiar.19
19
G.w.f. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 61952, 339 (Fenomenologa del
Espiritu p.280)
107
11. El poder del difunto: el difunto como figura clave del problema del
ser
El poder del difunto, que desapareci del reino de los vivientes, de la regin de las
diferencias, de los lmites y de lo decible, es ingente. No es un poder a la luz del da
no es un poder cuya potencia se quiebre con otras potencias o al menos se limite. El
difunto no tiene ms una fuerza finita, para oponerse a otra fuerza finita; no tiene ms la
capacidad de actuar, de establecerse y de afirmarse. Medido segn el parmetro de las
fuerzas finitas, l es dbil, impotente, arruinado una sombra inane, que tiene una
estancia cada vez ms evanescente y decadente tan slo en el recuerdo, en la memoria
de los sobrevivientes. Pero precisamente la debilidad inane, umbrosa del que ha partido
es en tanto tal un poder, que intranquiliza, cuya extraeza e incomprensibilidad
perturba a los vivientes, los inquieta en lo ms profundo, conmueve y se desliza bajo
todas sus seguridades y certidumbres de ser. Y lo propiamente conmovedor no es, como
quizs quisiera explicarse sicolgicamente, la advertencia oscura del memento mori,
lo que significa el muerto para cada ser viviente; porque para siquiera poder comprender
dicha exhortacin tenemos ya que estar afectados y alcanzados por la dimensin oscura,
tenemos que estar tocados en nuestra existencia [Existenz] por la succin del vaco, al
cual se retira el moribundo.
El reino de los muertos, no los difuntos en particular, es lo que siempre arroja
una inquietante sombra sobre el brillo y la claridad de la faz de la tierra. Naturalmente,
la expresin reino de los muertos es una metfora frustrada, una contradiccin en s
misma: reino es pues siempre un extendido espacio en el cual ocurre algo, tienen
lugar sucesos, ocurren acontecimientos. Cada reino tiene en general que presentarse
en un nico y singular espacio mundanal, en un nico y singular tiempo mundanal.
Reinos, territorios, regiones pueden estar tan alejados entre s, alejados en millones de
aos luz todos ellos, sin embrago, estn dentro de una nica y singular presencia de
amplitud mundanal, donde lo ente, de cada especie, aparece. Ms all de todo ello no
hay nada y no puede haber nada. La esfera de hacerse presente es nica en principio.
Son representaciones no meditadas a fondo cuando se habla de muchos mundos, de
parajes terrenales y celestes. No es casualidad que tambin los ms intrpidos sueos
tengan que hacer uso de unas supraterrenales metafsica figuras espaciales, que
operen con representaciones temporales, tambin entonces, cuando ellos describen a la
108

eternidad como ahora esttico, como nunc stans. El reino de los muertos no es
un mbito en medio de la presencia universal, no es una provincia apartada, no es una
zona espacio-temporal. No existe este reino es en ms de un sentido una tierra de
nadie, un reino inane de sombras, una nada. Llamamos a esta nada enigmtica, que tan
slo para nosotros se muestra como el retiro del moribundo, el ausentarse a saber,
en relacin con la pregunta, si la esencia del ser se agota o no en el presencia, en el
aparecer, en el articulado, diferenciado y reunido surgir de entes de diversa variedad.
El difunto se convierte en una figura clave del problema del ser. Debe ser pensado as
el concepto de ser, que en lo fundamental permanece referido al ente en la forma de lo
individuado y singularizado, junto con sus estructuras universales o acaso es
necesario, a partir de lo individuado, pensar de retrospectivamente en un fundamento
originario en el cual todo es uno?
El difunto significa por de pronto para nosotros los vivientes el esfumarse de la
individuacin; un hombre cesa de ser este s-mismo determinado. Cada viviente se
distingue de otro viviente no tan solamente a travs del contorno externo su la figura
corporal, a travs de su cuerpo vivo, a travs de la separacin real del organismo
corporal propio de otras cosas y organismos, sino ms esencialmente a travs de la
autorelacin pura, la autoposicin y autoafirmacin. Con la muerte desaparece la
imagen fenomnica de tal autoafirmacin. El individuo cesa de sostener y defender su
individualidad; entrega el espritu, el saber y la voluntad, y sobre todo la voluntad de ser
s mismo; se aparta, se escabulle del reino de las diferencias, se sustrae en lo inesencial,
en la enigmtica nada. Pero precisamente esta cada en la nada, que notamos nosotros,
los sobrevivientes, en el difunto este apartarse e irse y entregarse tiene para nosotros
una tremenda significacin. Es un enigma y un secreto que nos conmueve y apremia en
lo ms ntimo. Aparte de eso hay muchos secretos y enigmas insoldables. El ser de
todas las cosas permanece para nosotros impenetrable comprendemos siempre algunas
cosas mientras que la mayor parte de ellas rehsa el comprender. Pero cuando nosotros
persistimos, as asombrados y admirados de cara al ser incomprendido de las cosas
circunmundanas, experimentamos en ellas el dolor del no-saber, as estamos nosotros,
estos insipientes, sin embargo, ciertos de nosotros mismos. Esta incomprensin de las
cosas circunmundanas es un momento de nuestra existencia. Si bien esta existencia es
llevada, a travs de ello, a confusin, existe en ello, sin embargo, en tanto confundida.
La enigmaticidad de lo extrao, del ente no-humano lo sobrellevamos. Tal
enigmaticidad pertenece, pues al estilo de nuestra comprensin finita del ser. Los
109

enigmas de las cosas extraas se nos presentan en el contexto y prosecucin de nuestras
vidas. De una manera completamente diversa es el caso del enigma de la muerte
humana. Por cierto persiste este enigma tambin slo para nosotros, en la medida que
todava vivimos pero se despierta en nosotros el saber que vivimos todava y quizs
pronto ya no ms. El enigma no toca ahora a un ente incomprendido cualquiera, sino
que toca al ente mismo comprensor del ser. Por lo dems, la comprensin del ser
constituye el presupuesto incuestionado para todos los enigmas y problemas, pero de
cara a la muerte, precisamente, se interioriza la cuestionabilidad de este presupuesto
mismo. Con ello logra el enigma una agudizacin de tipo existencial. El ser compresor
del ser se apercibe absolutamente de su finitud en tanto transitoriedad de la comprensin
del ser. La muerte nos apremia como la posibilidad de caer fuera de la verdad, en
tanto el desocultarse de lo ente, y hundirse en la noche de lo indistinto. Por ello la
esperanza humana intenta, una y otra vez, aferrarse al pensamiento de que, si bien
muriendo, podemos perder las cosas de ac, las muchas y variadas cosas del mundo
fenomnico, empero en tal prdida podramos conservar pues, la capacidad del
comprender, del contemplar y percibir, y que tendramos, con ello, rganos espirituales,
para poder experimentar cualesquiera mundos suprasensibles, reinos celestiales e
infiernos, parasos, lugares de penitencia. La muerte es acaso reinterpretada, como
trnsito, como una metamorfosis de nuestra vida, que no destruye el yo, sino que lo
deja intacto, que tal vez lo libera del peso de plomo del cuerpo terrenal y que hace al ojo
del alma ms claro y puro, limpio y mas apropiado para la contemplacin de las cosas
del ms all. La creencia tosca en la inmortalidad, sobre todo pretende sostener la
unidad de la persona, la unidad de la conciencia, del yo y suponer con ello al yo como
una vida de la consciencia, capaz de experiencia. Continuando con la vida despus de la
muerte, dcese entonces que el hombre tiene experiencias nuevas novedosas e
irrepresentables en el ms ac. Uno considera esto cuidadosa y crticamente ya cuando
no demasiado figurativamente se adorna y pinta la experiencia post-mortal, cuando no
se le atribuyen al paraso los encantos segn las enseanzas de Mahoma, cuando no se
le adjudican al lugar de penitencia llamas e instrumentos de torturas cuando se
concibe tales imgenes slo como smiles. Pero no se piensa qu puede querer decir en
general experiencia en este caso.
La experiencia, que pertenece a la estructura del espritu humano, es la
experiencia del ms ac una experiencia de variados entes individuados, es la
experiencia por parte de un yo mismo individuado acerca de las cosas individuadas. Y
110

esta experiencia del ms ac est alojada en un sistema de prenociones apriricas y
slo a travs de este alojamiento tiene su sentido como experiencia. El a-priori del
comprender se refiere empero fundamentalmente slo al mundo fenomnico. Del
mundo suprasensible, que, como se afirma, experimentamos recin despus de la
muerte, no tenemos patentemente preocupaciones apriricas. Tras la muerte, entonces,
el momento experiencial de nuestro espritu tendra que emanciparse, liberarse del estar
envuelto y conducido, por lo a-priori. Llegaramos con ello a un concepto
experiencial, de acuerdo al cual, la experiencia no necesariamente tendra que
mantenerse en el espacio de una comprensin envolvente del ser. Pero podramos
acaso entender en general algo, extraer alguna conclusin? Pueden faltar las funciones
del pensar y del discernimiento de nuestro espritu, que precisamente revelan ahora la
comprensin apririca del ser, y sin embargo haber un saber experiencial? Como nica
salida a este dilema hay, para los adherentes de la tosca creencia en la inmortalidad, tan
slo la solucin que con la muerte perdemos del todo nuestra capacidad cognitiva
terrenal y que en su lugar recibimos un rgano cognitivo supraterrenal completamente
nuevo en lo que siempre queda la dificultad de cmo en un tal cambio son posibles la
unidad del yo, la cohesin del recuerdo, la continuidad de la cohesin del comprender.
Toda vez que se interpreta la muerte como un trnsito, como un trnsito a otra
dimensin, a un reino supraterrenal, se afirma con ello un cambio de escenario, pero a la
vez una identidad de la persona. Y en la ipseidad de la persona est co-pensada
implcitamente la ipseidad de su razn, de su capacidad cognitiva. El mito permite la
persistencia del alma del que ha partido, por as decirlo, en otro lugar, le permite
vivenciar los destinos postmortales; l suministra en cierto modo crnicas de viajes de
caminos aventurados, de alegras y penas inefables. Pero hasta ahora ninguno que ha
partido ha hablado l mismo, tampoco ha retornado ningn ser humano que ha
traspasado el umbral de la muerte. En tanto las opiniones sobre el ms all provienen de
los mismos humanos, son ellas fundamentalmente slo presuposiciones de los vivientes
son presunciones, en las cuales el corazn habla ms fuerte que la razn, las imgenes
de una fantasa desbocada crecen de manera ms fastuosa que los conceptos del pensar.
La significatividad filosfica fundamental del reino de los muertos, cuya nada
enigmtica, que rodea a todo ente-terrenal y que no es en ningn lugar y en ningn
momento, de la cual nosotros sabemos tan slo a travs de una corazonada oscura,
porque el moribundo se nos retira hacia all, radica finalmente en romper la cerrazn
del mundo fenomnico, conmover su certeza del ser y conservar la presencia total de
111

amplitud mundanal en el vaco succionador del ausentarse. El reino de los muertos es el
reino de las sombras del que ha partido, del Hades, en el cual se ha apagado no
solamente la multiplicidad de las cosas en el mero reposo de lo uno-primordial, sino que
tambin el hombre singular ha entregado su individualidad. El ocuparse en el
pensamiento del Hades en general no lo sobrellevamos. Imgenes desiderativas
humanas-demasiado-humanas, imgenes de la esperanza e imgenes del temor, ocupan
imaginativamente el quieto reino tras el Aquern sin lugar y sin tiempo. La
posibilidad de la invencin de trasmundos se apoya finalmente en el submundo.
Todas las representaciones del ms all tienen su origen encubierto en el reino de los
muertos. Constituira una gran tarea, desenterrar las races mticas y las especulaciones
metafsicas sobre un mundo suprasensible y mostrar con ello, cmo ellas presuponen
a la muerte como potencia vital y secreto vital. En la nada del reino de los muertos se
abre, por decirlo as, la dimensin no-delimitada, que es colonizada y poblada por el
mito y la metafsica. El origen tanatolgico de tales concepciones seala para
nosotros enfticamente, cmo la potencia de la muerte alcanza los encumbramientos
ms elevados del espritu humano. Aqu no se piensa en un sentido banal-ilustrado en
una polmica contra el mito y una metafsica absoluta; pero nos parece esencial
comprender que semejantes cosas no son enunciados simples y llanos sobre la realidad,
sobre la cohesin total de lo ente fenomnico que ms bien ellas hablan y juzgan sobre
la realidad fenomnica a partir de la ptica de la muerte. Ellas poseen la mirada de la
muerte sobre la vida. La muerte le pertenece a la existencia; ella no puede ser desligada
de aquello. La vida-humana est consagrada a la muerte. A partir de la perspectiva de la
muerte puede sostenerse algo esencial sobre el humano ser. Por la contra parte esto no
quiere significar que el sentido total de la existencia tenga que determinarse slo y
exclusivamente desde la muerte. Pero siempre repercute la muerte en la vida de los
hombres en tanto poseedora y configuradora de sentido, y exigiendo desde su
incomprensibilidad el querer saber. Ella es el acicate que est inserto en nosotros, que
no podemos espantar ni desechar, es el index ms agudo de nuestra finitud. El estar
atravesada la vida humana por la muerte se documenta tambin en el hecho que hemos
llamado el ingente poder del difunto, se documenta tambin en el rol que juega el que
ha partido como tal en la vida de la comunidad humana. Quien muere, ese parece ser
empujado a la ms extrema impotencia; no puede ya hacer nada, ocasionar nada,
accionar nada ni imponerse. Pero esta impotencia es ella misma una potencia
gigantesca. Ella lleva consigo el terror ms antiguo, es en verdad un mysterium
112

tremendum. En la vida el difunto era uno cualquiera entre otros, quizs ocupando un
lugar elevado en la jerarqua que los hombres mismos configuran. Estaba caracterizado
por alguna diferencia de rango; pero tales distancias y diferencias quedan en el espacio
de una igualdad jerrquica ms profunda; todos los vivientes son iguales en cuanto seres
vivos aunque bendecidos de manera distinta con los bienes de la vida, pero iguales en
la posesin de la vida como del bien ms originario, bien que tiene que ser antepuesto a
todo otro. El caso de defuncin que afecta a este individuo, seala al individuo como el
lugar de irrupcin de un poder supra-humano. l mismo gana a la vez un carcter
demnico; es ascendido. Esto no significa un ascenso de su significatividad previa. No
obstante, se hace ms revuelo de la muerte del hroe, del estadista, que de la muerte de
un hombre sencillo y este proceder oculta de manera mltiple precisamente la esencia
de la significatividad genuina del difunto. Ella no se determina primeramente a partir de
lo que ha sido, sino a partir de lo que l es ahora en tanto difunto. Que los hroes tengan
que morir, que todo lo que brilla sobre la faz de la tierra tiene que extinguirse en la
noche silenciosa, donde no hay ms nombres o diferencias, distancias o jerarquas esto
es experimentado como fatalidad amarga del destino humano; no hay ninguna salida,
ninguna escapatoria y tampoco hay un poder finito que pudiera resistir a la muerte.
Cuando Homero hace decir a Aquiles en el Hades que l preferira ser esclavo bajo la
luz del sol que ser el ms seorial de los hroes en el reino de los muertos, as esto no
es, como una y otra vez se escucha, la expresin de un antiguo pesimismo, que no
poda arrancarle un sentido a la muerte; es ms bien la expresin, la difana expresin
potica, de que en la muerte se extinguen las diferencias de los vivientes, que el
mendigo y el rey son iguales. Esto no quiere decir tan slo: igualmente impotentes e
igualmente nulos; ello tambin quiere decir: igualmente afectados por el poder
suprahumano de la muerte, del mismo modo arrebatados a la categora demnica. Es un
aspecto esencial de la comprensin de la muerte, el que ella signifique la superacin de
la limitacin finita del individuo. En tanto el hombre todava respira, no est an
completo, l est siempre todava pendiente para s mismo. El camino de la vida es una
autorrealizacin continua en cuanto a decisiones. Recin con la muerte llegamos a ser
completos acabados. Pero no de tal modo que la forma alcanzada se conservara. La
forma completa se quiebra. Muriendo concluye el hombre su historia vital, el largo,
arduo camino de la autoconformacin. El s-mismo alcanzado, que ha hecho su obra
en s mismo, se entrega.
113

As como los sobrevivientes simblicamente cubren con tierra u ofrecen al fuego
el cadver, este miserable resto de la existencia singular, como con ello devuelven a los
elementos el pedazo sonsacado y expresan que el individuo completo ha arrojado de s
su individualidad, as, si bien el recuerdo todava conserva por un tiempo la memoria de
la singularidad, sin embrago, no tiene su intimidad y profundidad en tal retencin, sino
ms bien en el abandonar las queridas formas al fondo informe. La partida del difunto
no es ms sentida como desaparecer en un reino supraterrenal, para el cual nosotros, los
vivientes, no tenemos accesos y caminos la despedida del que ha partido es sentida
como retorno al fondo oscuro, submundano, que sostiene la existencia total de los
hombres sobre la faz de la tierra. Los vivientes construyen sus estancias sobre la tumba
de los muertos. Los lares y penates son los espritus protectores en los que ellos confan,
en cuyo poder protector depositan su existencia desvalida. La ausencia del difunto
domina como fuerza bendita a la existencia amenazada. Aqu sera el lugar para mostrar
la significacin eminente del culto de los muertos para cada forma de vida humana
comunitaria. Una comunidad alcanza ampliamente autoconciencia y autocomprensin a
partir de su posicin con respecto a los muertos. El culto de los muertos no es un lado
del culto; l es el culto ms originario. En el culto tenemos el genuino aspecto social de
la muerte. El culto administra los misterios, especialmente el misterio de morir. Esto no
significa tan slo un modelo de los ritos, de formas sacras elevadas de trato con la
muerte humana, acaso en las ceremonias del entierro y del cuidado de los tmulos el
culto es ante todo una experiencia-originaria supra-individual, una apertura social al
problema de la muerte, es una toma de posicin fundamental de la polis relativa a la
muerte. El individuo, que se encuentra en el culto, tal vez puede ya no ms entender la
profundidad de sentido arcaico de los gestos y palabras cultuales y no obstante l es
transportado y rodeado de percepciones vitales, en las cuales hermanan de manera
extraa temor originario y confianza originaria. Precisamente la fuerza simblica del
culto permite que se revele la doble experiencia de la muerte, que resalta
ambiguamente, que se hace difcilmente concebible a un abordaje unilateral del pensar y
quizs se abre nicamente a un intento pensante dialctico y en trminos de
contrasentido. La doble experiencia quiere decir: la esencia al mismo tiempo
desamparadora y cobijadora de la muerte. Ella pone al individuo en la soledad ms
extrema y lo traspone en el fundamento originario del todo-uno protector ella aniquila
pero
aniquilacin no tiene slo el sentido de decadencia de lo aislado; la
aniquilacin es liberacin de la individualidad; la muerte nos angustia pero nos da la

114

paz eterna. La sabidura cultual de los misterios de la muerte no es fcil de exponer y de
expresar debido a dos razones esenciales: por un lado, porque casi siempre est cubierta
de dogmticas enseanzas del ms all mistricas o de naturaleza metafsica, por otro
lado, porque ella est en una conexin interna con el fenmeno existencial del amor,
con el saber sobre la infinitud de la vida humana a travs de procreacin y nacimiento.
Muerte y amor se copertenecen siempre est el amor afectado por la muerte y siempre
est la muerte inflamada por la fuerza mgica del Eros. Terror y bienaventuranza se
mezclan indisolublemente en la existencia del hombre, desamparo y cobijo se
compenetran, se presuponen recprocamente.
La interrelacin necesaria e irrevocable de amor y muerte debemos an intentar
ponerla a la vista. Primero hemos tratado a la muerte al modo de una unilateralidad
abstracta, en cierto modo la hemos desligado de la red de la existencia del fenmeno
fundamental existencial. Pero mientras que a la vez existimos de manera mltiple en
relaciones fundamentales diversas, podemos, sin embargo, expresar esta simultaneidad
de la existencia slo de manera sucesiva. Querer decir simultneamente todo,
debera suprimir el decir en absoluto. No menos se muestra tambin la fragilidad y
finitud de nuestro ser y nuestro logos, a raz de esta situacin. Los enunciados
requieren pues ser superados, son provisionales. Un campo grande y vasto tiene la
filosofa de la muerte en las innumerables interpretaciones de ella, que se han
presentado en el curso de la historia y en las diversas culturas humanas; una plenitud de
posturas fundamentales posibles se deja extraer de ah, aun cuando no se tengan en
cuenta todas las tesis dogmticas, transmundistas. Aun cuando el terreno de la muerte
no puede ser falsamente reinterpretado en un segundo mundo fenomnico imaginario
aun cuando se sostenga y soporte el vaco desazonador, an son posibles posturas del
hombre respecto de la muerte. Y en estas actitudes, a travs de las cuales el hombre se
guarnece de la muerte, cuando huye ante ella; pueden ser tambin posturas libres,
abiertas, a travs de las cuales l se expone y se ofrenda, experimentando en el
sentimiento de la aniquilacin la nostalgia del fundamento. Cuanto ms decididamente
cierta humanidad se retrae a la naturaleza, de manera tanto ms dadivosa asume ella el
destino de la transitoriedad terrenal; ella vive y existe relacionada con la tierra de la que
proviene y en la que sucumbe. Ella no acrecienta la voluntad en la autoconfianza
imperturbable, que no se quiere ofrendar, que se aferra de manera apasionada a la
voluntad, al s mismo, a la existencia personal y que anhela poder conservar la
individualidad ms all de la muerte. Ella no se cierra contra la irrupcin y la arremetida
115

de la tierra elemental, se deja quebrar y aniquilar, se ofrenda. Este sentimiento
existencial de cara a la muerte est expresado en la novena Elega del Duino: Tierra,
t amada, yo quiero. Oh creme, ya no son necesarias/ tus primaveras para que me
conquistes: una,/ ay, una sola ya es demasiado para la sangre./ Estoy, sin nombre y
desde lejos, decidido por ti./ Siempre tuviste la razn y tu ms santa ocurrencia/ ha sido
la muerte amistosa20 La mortalidad del hombre es concebida y afirmada aqu como
una determinacin insoslayable. En toda la consideracin de la muerte habida hasta aqu
tuvo este momento la direccin. La certidumbre de la muerte es la certidumbre
inextirpable, la ms ntima de nuestro ser. La muerte es el poder absoluto, que dispone
de nosotros. Ella nos pone el lmite, finiquita nuestra existencia. Mientras podemos
ocasionar y anticipar, planificar y ordenar muchas cosas, se sustrae la muerte a la
arremetida estratgica. Ella viene, cuando quiere, viene como el ladrn en la noche. A
cada momento es posible que ella asalte. En el entorno de su vida puede el hombre
disponer de algo, tiene poder de disposicin sobre cosas y procesos pero no tiene
poder de disposicin sobre la muerte, l est entregado a ella. La muerte aparece como
el seor infinito sobre los vivientes, que tiemblan ante ella. Pero esto vale en un sentido
muy determinado. El hombre no puede mantener a distancia a la muerte, no puede
escapar a ella, no puede ocultarse ni esconderse de ella. A cada cual lo alcanza
precisamente con una seguridad mortal.
Pero el hombre tiene la potencia notable, tremenda, el poder de disponer en
cierto modo sobre la muerte. Ella no es, pues, slo un acaecimiento natural, que una vez
se presenta de modo final con la inviolabilidad de una ley natural. Nuestra situacin es
aprehendida muy concisamente cuando se dice que estamos ciertos de la muerte, pero
que la hora de su llegada es siempre incierta. La muerte, para nosotros, no es siempre un
acaecimiento que ciegamente nos golpea. El hombre tiene la terrible potencia de
poder matar. Como matador dispone sobre la muerte, que de cualquier otro modo es
indisponible. No puede detener la muerte cuando viene, pero puede llamarla antes y
obligarla a comparecer, como si ella viniera de suyo. En la mortalidad del hombre est
incluida la capacidad de matar. El hombre no est nicamente consagrado, en s mismo,
a la muerte, l puede tambin consagrar a la muerte a s mismo o a otros congneres, l
tiene la posibilidad del suicidio y del golpe mortal. Para ver el carcter elemental de
estas posibilidades existenciales es necesario, por de pronto, poner a raya toda
20
R.M. Rilke: SW I, 720[en espaol la traduccin de Otto Drr Zegers Las Elegas del Duino,Pg,147;
Ed. Universitaria, Santiago de Chile, julio de 2001]
116

valoracin moral. Matar es un modo propio fundamental del trato con la muerte. Se
podr decir quizs, que tambin los animales matan; cazan y se devoran
recprocamente. Pero en eso se muestra que nosotros no tenemos las categoras
perfeccionadas necesarias para el comportamiento de los animales, categoras que
pudieran surgir a partir de una comprensin explcita. El antropomorfismo ingenuo
oscurece tanto el ser de los animales, como tambin el ser del hombre. Animales, que se
eliminan entre s, que pelean entre s, que cazan y se devoran entre s, no viven por ello
en una apertura a la muerte como tal. Pero al matar humano le pertenece la comprensin
de la muerte, le pertenece la anticipacin planificadora. Tambin hablbamos de que el
hombre mata otros seres vivos no-humanos, de que consume plantas, faena animales,
etc. Pero eso no es en sentido riguroso un matar, es ms bien un entenderse con lo que
ocasiona el morir de otros seres vivos que no estn abiertos para la muerte. En sentido
propio, bajo el morir entendemos terminolgicamente la extincin de la vida en el
hombre abierto a la muerte. Lo fructfero del matar descansa, pues, en que un congnere
lleva a otro a la cercana de la muerte, le abre el ms extremo peligro y amenaza, y lo
empuja luego activamente a la aniquilacin. En el matar, se entiende por parte del
matador que la vctima no podra seguir viviendo y por parte de la vctima se sabe, de
un modo espantoso, que se acortar anticipadamente su tiempo de vida slo a travs del
poder humano, no a travs de la potencia insoslayable de la naturaleza. La muerte que
nos trae la naturaleza estamos dispuestos a asimilarla, a reconocer su fatalidad; al
contrario, no queremos asumir de ningn modo la muerte de mano humana, nos
resistimos con toda energa y con el anhelo de vida ms salvaje contra tales amenazas
de muerte y buscamos desesperadamente una escapatoria. Para el asesinado la muerte
viene de la libertad ajena; contra eso se rebela su propia libertad y autoafirmacin.
Un caso particularmente difcil de interpretar es el suicidio quizs, un acto de
la ms elevada liberad como en el sabio estoico, o un acto de desesperacin, cuando la
existencia se ha vuelto insoportable. El suicidio es la posibilidad contraria ms aguda y
extrema de la auto-conservacin. sta no es en el hombre como en el animal un
impulso ciego instintivo que regula todos los comportamientos. El hombre est
normalmente interesado con mxima intensidad en su perdurar. Y este inters incluye
que l conoce y prev peligros, los evita, los esquiva, tanto como puede. Si l, por
ejemplo, se confiara en llevar adelante su conservacin tan slo por medio de la
alimentacin (al menos en nuestras regiones) en tanto encuentra alimentos en la
naturaleza, vale decir, mantenindose en el nivel de colector, as esto sera un lento
117

suicidio. Desde la apertura a la amenaza de eventual carencia de nutricin surge la
motivacin de producir alimentos, de sembrar para cosechar, de esforzarse con el
sudor de su frente para juntar abarrotes en los graneros. Como fuerza instintiva tras tal
esforzarse acta ya una comprensin de peligro mortal y con ello un saber de la muerte.
La posibilidad de ser capaz de matar a otros congneres arroja como resultado para
aquel, que se sabe en una tal posibilitad, la conciencia de una fuerza y superioridad
extraordinaria. Comprende que no slo puede dominar y someter al otro que se resiste,
sino que lo puede aniquilar, puede suprimir completamente su fuerza contraria. El
sentimiento de poder de un tal saber y, por el otro lado, el temor del hombre que est
amenazado de ser asesinado, conducen a condiciones muy especiales en el mundo
humano. A partir de la relacin de sentido con la muerte como matar tienen que
finalmente ser entendidos los fenmenos fundamentales del trabajo y el dominio.
118
12. La multiplicidad de la interpretacin de la muerte

En el marco de los fenmenos fundamentales la existencia humana recibe la muerte un
lugar destacado: en estricto sentido no es un fenmeno que puede exhibirse y
presentarse, que puede en todo momento ser trado a lo claramente dado; no slo como
la muerte propia, que est todava pendiente, tampoco la muerte ajena se puede
establecer y describir como un determinado contenido fenomnico aprehensible. Si bien
el morir del congnere es un acontecimiento en nuestro entorno, que notamos vemos,
por as decir, el apagarse de su vida, pero no somos capaces de entender
comprensoramente lo que ahora sucede con el otro. Al morir l se sustrae precisamente
a cualquier modo de un ser-con, a saber, con nosotros; l deja su cadver, deja atrs su
recuerdo. El cadver lo enterramos, el recuerdo lo cuidamos; el difunto se ha apartado
de nosotros hacia la forma elevada de lo informe, hacia un carcter demnico. Una
plenitud de rasgos esenciales se deja aprehender a propsito de la muerte humana, pero
ella misma no. Podemos caracterizar cmo ella est puesta al interior de la vida de los
hombres, cmo estamos abiertos a ella, cmo la certeza de la muerte nos determina y
compenetra en lo ms ntimo, cmo tratamos con el que ha partido en el culto, cmo
cada comunidad humana tiene sus races en la veneracin de los difuntos, logrando sus
ms potentes fuerzas de unin a partir del reino de las sombras de acuerdo a las
palabras de Hegel: El Espritu manifiesto tiene la raz de su fuerza en el mundo
subterrneo; la cereza del pueblo, segura de s mismo y que se asegura tiene la verdad
de su juramento que vincula a todos en uno solamente en la sustancia carente de
conciencia y muda de todos, en las aguas del olvido.21 Mucho podemos decir de la
muerte y del difunto, pero no eso, que la muerte propiamente es. Ella misma no es un
fenmeno, sucede como el apartamiento del mundo fenomnico, como sustraccin,
como desaparecer de la presencia omniabarcante, donde, en principio, todos los
fenmenos estn reunidos. Porque la muerte, en estricto rigor, no es un fenmeno, pero
entrelaza y ensombrece todos los fenmenos de la vida humana, es el vaco de la nada
que nos atemoriza, pero que tambin nos llena de una confianza abismal, es el momento
de la existencia mayormente interpretado. La muerte es el impulso ms fuerte de
nuestro anhelar, de nuestro pensar, de nuestro poetizar, es la zona imaginaria donde se
asientan todos nuestros sueos especulativos. Todos los trasmundos estn mediados por
21
G.w.f. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 61952, 339 (Fenomenologa del
Espiritu p.280)
119

la muerte. Atravesar la puerta de la muerte, tienen como fin todos los caminos de la
esperanza humana en una felicidad genuina, en una justicia verdadera, en una liberacin
del sufrimiento. De la muerte esperamos lo que la vida no puede darnos. Le tememos
pusilnimemente, pues conocemos el corte cruel de su guadaa y esperamos con
corazn crdulo que ella traer el cumplimiento de nuestros anhelos ms hondos. Es
para nosotros terrible y confiable; ella tiene la doble cara de la aniquilacin y la
salvacin. En la gran envergadura de actitudes contrapuestas con respecto a la muerte,
se sostienen las numerosas interpretaciones que se han vuelto histricamente activas,
que el mito, la religin y el culto han trado consigo. No se es ciertamente justo con
estos poderes de la existencia cuando se los tacha tan slo como adornos ingenuos de la
tierra de nadie transmitida por la muerte, tan slo como fantasmagoras utpicas del
corazn. Hay ingentes realidades vitales, impulsos de fuerza violenta en los cuales se
documenta, que el comportamiento de la existencia humana, con respecto al reino de los
muertos, representa la fuente de energas vitales poderosas y fecundas fuerzas
configuradoras. Y si a travs de ellas hablara una sabidura divina, suprahumana, al
hombre y desencubriera y patentizara las ltimas cosas que se nos sustraen, as de
hecho por medio de tal revelacin se convertira en estulticia la sabidura mundanal de
la filosofa sera infinitamente alcanzada y sobrepasada. Pero la filosofa tendra que
sobrellevar este destino, sobrellevarlo tranquilamente porque en tanto saber humano
finito no puede y tampoco quiere ingresar al camino del campo de batalla con los
dioses.
Para la filosofa se trata nicamente de qu puede saber el hombre desde s
acerca de la muerte, de cmo la experimenta en cuanto lmite, dimensin del vaco, en
cuanto certidumbre interna, en tanto certeza interna en la angustia y esperanza
palpitante. Constituye el rasgo asctico en filosofa el hecho de que ella se limite a la
razn humana, a la miserable lumbre del lumen naturale. Y constituye una gran
dificultad con respecto a la muerte en tanto momento de la existencia mayormente
interpretado, practicar la necesaria reserva slo expresar lo que desde nosotros, a
partir de la testimonialidad de nuestra propia vida, podemos decir sobre ello. Pero es
ms honesto aqu saber poco que afirmar demasiado. En lo que concierne al destino del
ms-all del alma, a una continuacin despus de la muerte, etc., pueden ser as stos
los objetos elevados de la fe y de la esperanza; pero ellos no son objetos del saber
humano, no son zonas de una, para nosotros, experiencia posible. Pero la filosofa tiene
ciertas preguntas crticas dirigidas a la fe, as ante todo cuando ella preguntare por los
120

elementos-estructurales de los mundos supraterrenales del ms all, por el sentido del
perdurar, por el derecho del uso de representaciones de espacio y tiempo ms all del
espacio y el tiempo terrenales. Lo que la filosofa puede decir respecto de la muerte
puede parecer poco frente a las descripciones coloridas, floridas, entusiastas y que
despiertan temor, que ofrece el mito del Reino de los muertos. Lo que la filosofa puede
decir es un saber del no-saber ella est todava ms ac del ro Estigia, ella otea el
terreno del fenmeno, la variada, cambiante, mvil esfera de la presencia, ve la danza y
la ronda de las cosas finitas, su aparecer y desaparecer, su florecer y marchitar , y ve,
por otra parte, all sobre el oscuro ro del tiempo el reino neblinoso, informe,
inaprensible de las sombras de los que han partido, el gran vaco silente de la nada. Ella
no ha estado an en el bote de Caronte, no ha bebido de las aguas del Leteo, pero tiene
la ms aguda conciencia de este todava no. Por eso ella nunca puede hablar como si
hubiera vuelto ya del submundo, habiendo lanzado la mirada del pensar a las cosas del
ms all.
Filosofa no es una posibilidad rfica. Pero le es esencial expresar y poner en
concepto la apertura de la muerte y el ser compenetrado por la muerte de la existencia
humana. Junto a las doctrinas del ms all de carcter dogmtico, tiene ella que
presentarse siempre como pobre y limitada, incluso no puede siquiera una vez
alimentarse de las migajas que caen de las imaginarias mesas del mito, porque no puede
degustar los manjares de la sabidura celestial, no puede servirle un saber que, para
ella misma no llega a ser comprensible de un modo finito. Ella vive del pan amargo de
la humana sabidura del mundo, en la que se compenetran claridad y oscuridad,
mantenindose el comprender en un enigma insondable. Hay que fijarse en esta
diferencia, en principio, entre mito y filosofa, cuando volvemos la vista al escaso
resultado de nuestro anlisis de la muerte.
El curso de nuestra reflexin se deja compactar en pocos pasos del pensar. El
hombre es el mortal. Slo l, entre todas las criaturas de la naturaleza, muere, a saber,
finaliza del tal modo que se aproxima al fin, a lo largo de toda su vida; l est destinado
a la muerte y sabe de esta destinacin; se siente sealado por el estigma invisible, por el
estigma de la transitoriedad. La certeza de la muerte es en general el saber ms seguro
que tenemos y, al mismo tiempo, est vinculada con ella la inseguridad ms extrema
sobre el cundo. Caminamos hacia la muerte doquiera que caminamos y, empero, la
mirada previa a ella nos est oculta e impuesta. Podemos estar siempre esperndola y, a
la vez, ser sorprendidos por ella. Porque el hombre se anticipa permanentemente a su
121

fin, est abierto y franco para la transitoriedad de todas las cosas en general, tiene el
rostro-de-Casandra, ve en cada florecer el marchitar, en cada ascenso ya el descenso.
Esto lo separa del animal y de Dios. l no est tan cobijado en lo transitorio como el
animal, y no est tan separado de lo transitorio como Dios. l se sostiene en el viento
cortante de la transitoriedad, l es mayormente el ser que se esfuma entre las cosas que
se esfuman. Estamos abiertos al transcurrir universal y no concebimos nunca empero
cmo lo ente en general puede finalizar; nuestra comprensin del ser est tensada por
esta escisin hasta el desgarro. Las cosas no vivas se desintegran, el animal y la planta
se extinguen. La nada tiene un carcter intramundano fundamental en el finalizar de
lo inorgnico y lo orgnico, constituye aqu el modo de ser de unos entes fenomnicos.
De otro modo en el hombre: la muerte irrumpe para los sobrevivientes en la
dimensin secreta del ausentarse; la nada, a la cual el moribundo se retira, no es una
nada fenomnica. La muerte humana recin le da al discurso del ms all un sentido:
el ms all es ms all del mundo fenomnico. Diferencias significativas encontramos
con respecto a la muerte propia y ajena, privada y pblica, solitaria y colectiva-social.
Estas diferencias quedaron en todo caso slo en una caracterizacin provisoria, no se
desarrollaron explcitamente de manera suficiente. Se trataba, empero, para nosotros
sobretodo del anuncio de problemas. Y as lleg a ser especialmente importante la
posibilidad doble que radica en la relacin humana con la muerte, de entender la muerte
como insuperable agudizacin del aislamiento humano o como la liberacin de la
existencia singular separada. La significacin metdica del anlisis de la muerte
descansa en que no slo se ha trado a luz un rasgo fundamental del existir humana, que
no se encuentra ni en el animal ni en el dios, sino sobre todo se ha apuntado a una
tensin inaudita y a una profundidad enigmtica de la comprensin humana del Ser, de
la verdad y del mundo. La muerte, entonces no es slo una estructura existencial, no
toca al hombre tan slo en su puro para s, sino al comportamiento humano ntegro
respecto de ser, verdad y mundo. La comprensin de ser est perturbada por la muerte,
porque no sacamos nada en limpio con el pensamiento de que lo ente pudiera
convertirse
en
no-ser
que
nosotros
mismos,
que
estamos
ciertos,
tan
inconfundiblemente ciertos de nuestra propia realidad, sbitamente pudiramos perder

nuestro ser. La verdad es inmediatamente para nosotros el desocultamiento de cosas
limitadas, determinadas por contornos; la verdad es habitualmente la verdad sobre lo
finito. El principio de no-contradiccin, el principio teortico fundamental de la verdad,
formula en la versin de Aristteles la relacin de la verdad con cualesquiera entes.
122

Si todo es uno, si a cada cosa se le puede atribuir y no atribuir algo, entonces no hay
determinacin, no hay solidez del ser-as-o-as entonces no hay nada diferenciable,
nada puede ser dicho. Pero este principio de no-contradiccin es la norma de la verdad
sobre la esfera del ente individuado fenomnico. La muerte, empero, es el ndice serio,
terrible, que apunta ms all de la esfera de la individuacin y desata la pregunta por
verdades que no conciernen a lo individual. Que el concepto de mundo desde la muerte
humana se vuelva ambiguo que la diferencia entre el reino de las diferencias y el reino
del informe Hades irrumpa, es el momento ms relevante de la analtica de la muerte.
Porque a travs de ello se abre la general relacin con el mundo de la existencia
[Existenz] humana en su tensin dialctica. Existimos no slo en relacin con la esfera
del fenmeno, donde todo ente diverso, mltiple est reunido y cohesionado en la
unidad de una presencia universal, existimos tambin en relacin con el fundamentooriginario oscuro, en relacin con el abismo a partir del cual todo lo finito surge, y en el
cual todo lo individual vuelve a hundirse. La duplicidad del hombre como viviente y
muerto pasa a ser seal de un doble mbito fundamental, con respecto al cual se
comporta el ente relacionado con el mundo. Porque desde la muerte estamos abiertos a
la duplicidad, hemos antepuesto la aclaracin del problema de la muerte. Porque
tambin en los otros fenmenos fundamentales de la existencia radica una actualizacin
determinada de la humana apertura al mundo.
Si ahora dejamos estar de modo preliminar el problema de la muerte, ello no
sucede segn la opinin de que habramos dado cuenta de l apenas hemos
insinuado las lneas problemticas ms generales. La muerte est implcita cada vez de
modos completamente diferente en los otros fenmenos de la existencia, nos
encontramos de nuevo una y otra vez con su cuestionabilidad. Con la referencia a la
capacidad extraa del hombre de poder disponer de la muerte en un cierto radio:
precisamente en el matar hemos buscado la conexin con los fenmenos fundamentales
del trabajo y dominio. El por qu agrupamos ambos fenmenos tiene su razn en que se
utilizan de manera mltiple para una interpretacin recproca. Con esto todava no se ha
decidido que signifique una negligencia del concepto, describir el trabajo en categoras
del dominio, y el dominio en categoras del trabajo. Porque, por un lado, tienen los
fenmenos fundamentales de la existencia la tendencia inmanente de cada vez sentarse
de modo absoluto; por otro lado, hay fenmenos histricos poderosos, de acuerdo a
los cuales se llevan a cabo tales identificaciones de trabajo y dominio. Del momento
existencial de la muerte se distinguen notoriamente trabajo y dominio en que ellos se
123

nos dan como fenmenos intramundanos; ellos pueden ser sealados de modo
inmediato. Cada cual los conoce, cada cual est afectado por ellos; todos nos
encontramos en un orden laboral y en un orden de dominio; trabajo y dominio
pertenecen a cada sistema social. Pero del conocimiento cotidiano de estos fenmenos
no resulta todava un concepto filosfico de ellos. Y, sin embargo, la determinacin
conceptual tiene que partir por el conocimiento natural y cotidiano. En ello hay que
fijarse, en todo caso, que el conocimiento cotidiano del trabajo y dominio no mienta una
concepcin intemporal, vlida en todo momento. Ms bien se encuentran estos
fenmenos fundamentales en cada caso en una situacin histrica determinada, estando
expuestos a fuertes cambios. La comprensin cotidiana de trabajo y dominio es distinta
en la antigedad y en la existencia moderna. Ahora bien, puede decirse tambin algo
similar de la muerte. Los momentos existenciales centrales experimentan en el curso de
la historia siempre nuevas conceptualizaciones e interpretaciones; de seguro que la
muerte ha sido concebida en la antigedad de otro modo que en el medioevo cristiano y
de otro modo hoy. Pero no se trata ahora de este cambio de concepciones interpretativas
de sentido, si bien es importante y significativo. Trabajo y dominio dependen no slo
del cambio de las concepciones histricas, ellos mismos son fuerzas configuradoras de
la historia del ms alto rango. La historia del hombre es en un alto grado una historia del
trabajo humano y del dominio humano. El hombre como trabajador y luchador es
constructor histrico, configurador y fundador de la historia en un sentido eminente. La
muerte como el ms agudo index de nuestra finitud, al tornar al hombre en una criatura
transitoria y sabedora de la transitoriedad, genera la estructura fundamental de la
historia, configura la historicidad de la existencia humana. Slo un ente que existe con
la mirada previa dirigida a un ocaso propio, que recibe del desaparecer del tiempo el
impulso al actuar instantneo, puede vivir histricamente. Ni el animal ni el dios
pueden algo as. El animal no puede, el dios no necesita vivir histricamente. La
estructura existencial de la muerte configura el suelo de toda historicidad, pero no su
contenido concreto. El contenido de la historia es la obra del trabajador, del luchador
del jugador. Expresado en palabras ms toscas y ms corrientes: de acuerdo a su
contenido la historia es historia econmica, historia poltica e historia cultural, o: una
sucesin de luchas de clases, de estados blicos y fundaciones de estados, de
religiones, poemas, filosofemas. La relacin ms profunda de la historia humana en
general con la historia del ser y del mundo la dejamos provisionalmente de lado. Porque
entonces trabajo y dominio son fenmenos existenciales configuradores de la historia,
124

es difcil en su caso separarlos de la actual autointerpretacin, que ellos requieren para
su afirmacin y dirigir a ellos preguntas filosficas.
Comenzamos por de pronto con un preconcepto ingenuo de trabajo. El trabajo
no se deja realmente definir; no podemos explicar el trabajo desde otra parte,
subsumirlo como caso particular de algo general. Ello muestra desde ya que es un
fenmeno fundamental. No es derivable sino que, ms bien, est trabado con otros
fenmenos fundamentales en el tejido de nuestra existencia. Lo que es el trabajo lo
entendemos de antemano; pero de ninguna manera podemos decir que nuestro
entendimiento lo penetra completamente. La profunda extraeza del trabajo humano por
lo general se nos sustrae, porque difcilmente somos capaces de tener la distancia del
asombrarse. Por lo general nos encontramos sumidos ya en cualesquiera trabajos y
negocios, inmersos en cosas similares, ocupados del quehacer; no tenemos tiempo
para reflexionar sobre el trabajo. En el trabajo se exige suficiente esfuerzo, no slo de
las manos, sino tambin de la cabeza; atencin y aplicacin de conocimientos y
habilidades atraviesan el curso laboral. Se piensa quizs cmo mejorar el
procedimiento, cmo racionalizar los mtodos laborales, cmo pueden incrementarse
las utilidades. Pero normalmente no se derrocha ningn pensamiento sobre la esencia
del trabajo. Eso parece una ocupacin ociosa para ociosos, que miran al otro trabajar y
que se hacen pensamientos de alto vuelo sobre ello. As ms o menos es la tpica
reaccin del hombre ingenuo contra la presuncin de reflexionar sobre el trabajo. Esta
asercin carece de una arista polmica. Tan slo muestra que el modo humano de existir
en el espacio del trabajo, por decirlo as, repele la sensatez de una reflexin sobre su
propia esencia. Esto no slo vale para el trabajo manual, que est colmado de un pesado
esfuerzo corporal. Tambin vale para las actividades intelectuales, especialmente de
carcter tcnico, tambin para las ciencias operadas tcnicamente. A la realizacin
laboral le es propio un sesgo singular; absorbe al hombre trabajador, no le permite la
distancia de una contemplacin morosa. Por ello una reflexin realizada aqu tiene que
imponerse a la tendencia a la cerrazn del trabajo.
Cmo entendemos inmediata y muy generalmente el trabajo? Bajo qu
aspectos se nos presenta? Y bien, resulta claro decir que los aspectos del trabajo no slo
son mltiples, sino con frecuencia fuertemente contrarios. Se nos presenta, acaso, como
fatiga, como servidumbre, como carga o como manifestacin del poder humano, como
expresin del poder creativo; se presenta como maldicin o como bendicin,
como un mal necesario, inevitable o como la esencia del hombre, que se prueba a s
125

misma. Tambin aquellos aspectos dobles, contradictorios, dan testimonio de cmo la
miseria y grandeza del hombre estn ntimamente emparentadas cmo slo puede
edificar su grandeza precisamente sobre el terreno de su miseria. Por qu trabajamos
o por qu tenemos que trabajar? No es deseable una sociedad en la que el trabajo sea
realizado por mquinas, robots, y que el hombre pueda vivir libremente el goce de su
existencia? El mundo antiguo le dio la posibilidad del goce vital, dentro de un cierto
rango, a los ciudadanos libres a travs de la institucin horrorosa e inhumana de la
esclavitud, pero para ello tuvo que valerse de la existencia nica en el tiempo de otros
hombres. La indignacin moral ante tales asperezas es un noble sentimiento de la
filantropa, pero con ello se olvida con ligereza que la esclavitud contina bajo otras
formas refinadas en el mundo moderno. En cierto sentido el hombre es absolutamente
un esclavo. No es un ente que se satisfaga a s mismo, carece de la autarkeia. La
libertad entendida a la antigua es menos la soberana de las decisiones volitivas que
el ser autosuficiente. Quien no depende de nadie, quien no requiere de nadie, quien se
satisface completamente: slo l es verdaderamente libre. Patentemente no puede
decirse esto lisa y llanamente del hombre. Antes bien, vale para Dios. Pero tambin el
dios griego, a lo menos, como se refiere a l el mito, est bajo la moira, tiene por otra
parte muchas necesidades; si bien obtiene el alimento sin esfuerzo, no tiene que
trabajar para sobrevivir; su trabajo es ms bien juego, esparcimiento como las
habilidades de Atenea o Hefestos. Quizs se muestra en esta actividad aligerada y libre
de esfuerzo de los dioses griegos un rasgo esencial del trabajo, que no surge de la
menesterosidad.
Para nosotros es por de pronto ms sorprendente el carcter esencial opuesto del
trabajo: estar ligado a la penuria humana. El hombre se entiende como un ser viviente
indigente, carente, necesitado, como un esclavo de la naturaleza. No hay nada
repudiable en esta esclavitud de la naturaleza (naturalia non sunt turpia); constituye un
destino humano universal el ser dependiente, no poder valerse completamente de s
mismo. A un hombre lo llamamos libre, cuando sobre el fondo de su dependencia
natural, que es irrevocable, conserva una cierta y limitada independencia, cuando no cae
en la dependencia de congneres, en la dependencia de instintos y de pasiones ciegas,
cuando conserva y sostiene su ser-s-mismo. La libertad del hombre no es pensable de
tal modo que excluye toda subyugacin bajo necesidades naturales, ella se puede
constituir con sentido recin sobre el terreno de la ligazn natural. Si a ratos se juzga
esta restriccin como menoscabo, se funda ello en la extendida minusvaloracin
126

occidental de lo sensorial. El hombre como ser espiritual esta constreido y
mancillado por el cuerpo y sus menesterosidades; se suea con una existencia
[Existenz] inmaculada espiritual, en el ter puro del espritu; se niega en todo caso de
manera pusilnime el cuerpo como crcel del alma, no pudiendo sin embargo
desplazarlo. Pero no se tiene claridad de que con ello tambin se niega conjuntamente el
espritu humano especfico. No somos un espritu divino encerrado en un cuerpo
animal. La corporalidad del hombre es tan poco animal, como su espritu divino. La
existencia [Existenz] humana es una unidad ntima entre cuerpo y alma: a nuestro
espritu finito le pertenece esencialmente la muerte y el trabajo, la lucha, el amor y el
juego. Estos fenmenos fundamentales de la existencia se enrazan todos tambin con la
corporalidad.
Cmo se ve la dependencia de la naturaleza del hombre? En primer lugar, se
puede proponer fcilmente un sistema de necesidades fundamentales. El hombre
necesita alimento para su conservacin vital. Como organismo viviente se encuentra en
un proceso metablico. Est en dependencia de otros entes, de otras cosas apetecibles.
Como organismo tiende a reproducirse, est en dependencia de la pareja sexual. El
instinto de nutricin y el instinto sexual son instintos originarios elementales; el hombre
sigue tales instintos en compaa de otros congneres, a saber, en otras asociaciones
vitales. Es un ser viviente social, un zoon politikon. En las asociaciones se constituye un
estilo de cmo seguir los instintos, se generan reglas, usos. A partir de la misma
sociabilidad surgen de nuevo numerosas motivaciones, que conducen a nuevas
necesidades, por ejemplo, la necesidad de adorno, de ornamento en conexin con la
atraccin sexual, o como distintivo de poder y dignidad. De este modo, de acuerdo a
una actitud natural, se puede prescribir una genealoga del mundo humano a partir de
formas primitivas animales, hacer derivar el reino humano gradualmente del reino
animal pero lo que, en el mejor de los casos, resulta de una tal observacin es el
orgullo de una especie de simio, que ha llegado considerablemente lejos. Que el hombre
puede ser observado zoolgicamente hay que admitirlo; se concibe y se describe
entonces una serie de fenmenos fisiolgicos que hombres y animales tienen en comn,
los procesos de alimentacin, apareamiento, etc. Pero entonces con ello no se concibe lo
esencial-humano. Y lo humano no se encuentra primero en una impronta
institucional, en los caracteres de la costumbre, los que atribuimos acaso a la
propiedad, el matrimonio, la familia y el estado, sino que se encuentra ya en los
fenmenos elementales, que exhiben el sustrato de configuraciones morales, se
127

encuentra ya en el manjar humano, en el licor humano, se encuentra ya en el amor y
se encuentra en el pueblo. Las necesidades humanas fundamentales son de antemano
ms que las menesterosidades animales.
El hombre est abierto a su carencia como tal. Si bien el animal de seguro
tambin siente el hambre corrosiva y la sed ardiente y el apetito sexual, sin embargo no
vive en una autorrelacin expresa y tampoco en una apertura que se diera
conjuntamente con una tal autorrelacin para lo que su carencia se pueda volver. Pero el
hombre entiende tambin lo no dado, lo pendiente, lo faltante como tal, porque no est
atrapado en el momento, sino que se comporta con respecto al tiempo en cuanto tal.
Porque l comprensivamente puede transponerse a lo pasado y futuro, l es capaz de
aprender, de tener experiencias y de preocuparse de la previsin, puede volverse astuto
a partir de los perjuicios. El hombre ha aprendido a esquivar las carencias que vuelven
siempre una y otra vez, enfrentndolas a travs de la planificacin en el tiempo
pletrico pensar ya en el tiempo de carencia, recolectando abarrotes. Pero tambin los
animales recolectan como se sabe; el hmster, la abeja. Pero este recolectar no sucede
en la apertura para la carencia futura, no sucede en el horizonte de una comprensin
temporal, por ello no es previsin, planificacin, ningn trabajo genuino. La
naturaleza prev para tales animales, les brinda un equipamiento complejo de esquemas
instintivos, que funcionan automticamente con los estmulos que se desencadenan.
Los animales mismos estn, por as decir, cogidos por un tal acontecer que no viven de
una manera activa-comprensora. El hombre no se encuentra nicamente en carencias, l
est abierto para el carcter de carencia de su existencia, est abierto para su
dependencia y necesidad; l sabe de ello, y sabe tambin lo que la carencia se puede
volver. l tiene en el trabajo el instrumento mgico para sobreponerse a las carencias y
peligros. Ahora bien, sera metodolgicamente un asunto cuestionable si se quisiera
trazar un catlogo de las necesidades fundamentales humanas. De seguro que hay tales
necesidades fundamentales y carencias fundamentales pero por de pronto no tenemos
a la mano un parmetro seguro para distinguir necesidades originarias y derivadas. La
trabazn de los fenmenos vitales es demasiado compleja como para que pudiramos de
inmediato operar con un esquema-constructivo histrico. El hombre no est
primero remitido a la superacin de las necesidades vitales y luego, en segundo y
tercer lugar, al aquietamiento de necesidades psquicas o espirituales. Ms bien se
traban ya en la primitiva horda-original
carencias y menesterosidades vitales y
espirituales. El mago, el curandero, con su arte mntico-mgico determinan ya el

128

mundo-laboral del recolector y cazador prehistrico. Tambin en tiempos arcaicos se
encontraba el hombre ante el enigma de la muerte y del amor, ante la
incomprensibilidad de la alegra de la cacera o de la ira del clima celeste. Significa
entonces una abstraccin cuando se disocia el fenmeno laboral como tal del sentido
ntegro envolvente de la existencia esta abstraccin no se puede evitar del todo;
tenemos que estar conscientes de ella, sostenerla como una mirada unilateral
provisional. Entonces podemos decir con alguna razn que el trabajo humano tiene una
fuerte motivacin vital en las carencias experimentadas y preconcebidas que el trabajo
se comprende como transformacin de la carencia y queda con ello precisamente
remitido a la situacin de carencia bsica del hombre. Como ejemplo de tal carencia
podemos sealar acaso la carencia de alimento. Lo que es alimento patentemente no
constituye un problema especial. Todos los seres vivos requieren alimentacin; un
organismo se puede conservar tan slo en el metabolismo. Pero cabe preguntarse si con
el concepto biolgico general de metabolismo alcanzamos una comprensin interna de
las condiciones en las cuales el hombre se encuentra con respecto a su alimentacin, se
pueden omitir al mismo tiempo las dimensiones-de-sentido que caracterizan
originariamente el trato humano con el alimento? Alimento, comida y bebida: eso
pertenece a los ms antiguos misterios de la existencia humana. Comer y beber de
hecho mantienen conjuntamente cuerpo y alma, como se dice por estos lares. Los cultos
antiguos son frecuentemente formas sacras del disfrute de comida y bebida. El hombre
obtiene el alimento de vegetales y animales, ms ambos son dones de la tierra y del
cielo. Alimentndose celebra el hombre la incorporacin de la tierra, celebra el
antiqusimo misterio de pan y vino. La referencia a ello debe sealar que el alimento es
ms que un suceso metablico y que tambin el trabajo transforma la necesidad de
alimentos, estando desde su origen en relaciones ms abarcadoras y ello mismo pone
de manifiesto un misterio.
129

13. El conocimiento cotidiano del trabajo y su concepto filosfico
Como fenmeno del vivir humano, el trabajo es por lo general conocido, es

experimentado y sufrido por la mayora de los hombres como penalidad, como tormento
cotidiano, como tributo que saldamos slo pocas excepciones parasitarias de la
sociedad, mendigos y ociosos opulentos, pueden sustraerse a l; pero tambin ellos
viven del trabajo de sus congneres, su existencia intil depende de los otros, que la
sostienen. El desprecio que afecta a los parsitos tiene su razn ms profunda en el
dficit, en la atrofia de un momento existencial esencial; son lisiados existenciales. A
travs del trabajo damos testimonio de manera especial de nuestra finitud, de la
grandeza y la miseria de nuestra existencia. En el trabajo experimentamos la dureza,
carga y esfuerzo de nuestra vida, pero tambin la felicidad del logro. El trabajo es una
fuente de experiencias opresivas y felices, a saber, que la felicidad presupone
precisamente la opresin y recin es posible sobre su fondo. Esta es una relacin
completamente peculiar. La felicidad humana siempre surge desde el fondo del
sufrimiento no es la bienaventuranza carente de sufrimiento del dios; est atravesada
por el saber de su fragilidad, de su naturaleza fugaz. Nuestra felicidad tiene el color de
la tristeza y, en nuestra tristeza, la felicidad finita futura brilla ya como una estrella en la
noche. Esta ambivalencia permite aclarar que muchas de nuestras contradicciones
estn encadenadas y atadas entre s, que no pueden una sin la otra, que se presuponen
recprocamente. El hombre tiene su posible grandeza slo en el espacio de su miseria.
Esto vale tambin para el fenmeno fundamental del trabajo. Las descripciones
son de poco alcance cuando slo enfatizan los rasgos negativos, o slo exponen los
positivos. El trabajo no es ni una bendicin ni una maldicin, es al mismo tiempo
bendito y maldito, al mismo tiempo esfuerzo y felicidad en el logro, al mismo tiempo
esclavitud y dominio. En el trabajo humano se expresa la sumisin de un ente libre a
necesidades naturales, a menesterosidades, pero tambin la fuerza titnica de sobrepasar
ampliamente las meras necesidades, de construir un descomunal mundo de logros como
documentacin de la libertad humana finita. As como estamos condenados a comer
nuestro pan con el sudor de la frente, a preparar el barbecho que tiene ms cardos y
espinas que espigas, del mismo modo nuestro orgullo no consiste solamente en producir
lo necesario para la vida, sino tambin lo superfluo. Esta dinmica yace implcitamente
en el trabajo humano; l conduce a lo titnico-desmedido, produce nuevas necesidades
130

ms all de las necesidades naturales elementales: necesidades de lujo, que pronto se
convierten en una segunda naturaleza del hombre. En el curso del trabajo se
transforma no slo el alcance y el sentido del trabajo, se transforma tambin el
trabajador. Esto quiere decir, formulado abstractamente: el trabajo elabora no slo
objetos, sino a la par siempre tambin a s mismo. Y tambin en esta autorelacin del
trabajo se da el impulso de una poderosa dinmica. La mirada dirigida a la esencia
dinmica del trabajo es importante, porque en ella se manifiesta la particular
historicidad del trabajo.
Ante todo, vale tener en perspectiva esta historicidad del trabajo si se hace el
intento de ir ms all del conocimiento cotidiano del fenmeno del trabajo en direccin
a un concepto filosfico del mismo. Un tal concepto lleva consigo inevitablemente una
tensin. Tiene que ser, por una parte, universal, esto es, sealar absolutamente la
esencia del trabajo, y tiene que ser tambin histrico, a saber, caracterizar una
situacin determinada de la autoevolucin dinmica del trabajo humano, vale decir, de
la situacin de nuestro presente. Las dificultades que enfrentamos en la obtencin de un
concepto filosfico no radican en el hecho de que las transformaciones histricas del
trabajo estn respectivamente acompaadas de colaboradoras interpretaciones de
sentido, por intentos de autocomprensin del trabajador humano, por interpretaciones
sociales de distintas clases, por la ideologa de la lucha de clases, y similares. Tales
interpretaciones determinan la atmsfera de la significatividad vital del trabajo. No es
en ningn caso fcil sustraerse a esta disputa y sine ira et studio tan slo describir lo
que es. La pregunta por la naturaleza del trabajo es una pregunta-en-disputa, en el cual
una y otra vez se disputa el sentido de la vida. A ratos ella tiene casi la seriedad
enconada de una guerra de religin. En la poca histrica del mundo, en la cual la
gigantesca fuerza tcnica del trabajo domina el primer plano del mundo humano, la
pregunta por el sentido del trabajo tiene que convertirse en la imperiosa pregunta
decisiva por el sentido de la existencia. Las pocas tempranas han combatido por
frmulas dogmticas de la religin, porque para ellos precisamente en la relacin del
hombre con dios estaba soportado y conformado todo el andamiaje de la existencia, del
mismo modo hoy se combate con el mismo fervor y pasin por la significacin del
trabajo. Parece como si el hombre hubiera encontrado en l un nuevo centro
gravitacional, un nuevo ncleo vital de su existir mundanal. Despus de que a lo largo
de los siglos, durante la existencia terrena, so y anhel ir ms all, a la espera del
destino post-mortal y condujo su vida en la preparacin a ello, parece que ahora se
131

vuelca a la tierra, para organizarse aqu en lo temporal. Todas las posibilidades del
bienestar terreno o la miseria dependen del trabajo: de la efectividad, de los beneficios
del trabajo, de la distribucin de la carga y la utilidad laboral, de la pregunta si los
bienes logrados por el trabajo le son adjudicados al que los logra o a los extraos
usufructadores a saber, de la estructura de la divisin del trabajo, de la construccin
econmica de la sociedad. El hombre parece no estar dispuesto a soportar ms las
formas heredadas tradicionales de la organizacin laboral, en tanto aceptar un orden
dado por dios. A partir de la dinmica desatada del trabajo moderno tiene que ser
entendido que el trabajo se organiza primariamente a s mismo, que trabaja en la nueva
configuracin de las relaciones laborales.
Trabajo es entendido formalmente un producir, un efectuar de aquello que
no est simplemente dado por la naturaleza. A lo largo de extensos espacios histricos
el trabajo estaba atrapado, estaba organizado bajo formas sociales sacrosantas, tena una
funcin servil en la totalidad de la vida. El trabajo est constreido a la produccin del
requerimiento necesario para la vida y de un lujo moderado. Recin la extralimitacin
moderna del trabajo, que condujo posteriormente en la poca maqunica moderna al
desatarse de energas laborales impetuosas, despert la tendencia de que el producir se
relacionaba absolutamente con la produccin de condiciones del producir. El trabajo
como producir extralimitado, sin lmite, procura ahora construir sus propias condiciones
sociales, componer su propia construccin. El trastorno revolucionario del orden social
humano a travs de la disputa sobre la esencia del trabajo y sobre una correcta, justa
divisin del trabajo tambin determina, naturalmente, la situacin de nuestra pregunta
sobre un concepto filosfico del trabajo. Pero se trata decisivamente, a mi juicio, de no
extraviarse en una unilateral posicin absoluta del fenmeno laboral, aunque esta
tendencia es ahora actualmente histrica. El trabajo es un fenmeno fundamental
esencial de la existencia, pero no el nico. Las pocas de la historia humana se
caracterizan en un profundo sentido de acuerdo a qu fenmenos fundamentales llevan
el notorio rumbo durante un tiempo, pasando al primer plano del escenario de la vida.
Pero siempre persiste el acoplamiento, la trabazn y ligazn de los motivos
existenciales elementales, aunque cambien los nfasis; siempre estaremos sometidos a
la muerte, siempre se renueva la existencia desde los milagros del amor, siempre se
lleva acabo la representacin ritual de la posicin en el mundo del hombre a travs del
juego y siempre irrumpen las duras contrariedades vitales en el trabajo y el dominio.
132

Vale entonces mantenerse concientes de la mirada unilateral, si nosotros alguna vez
destacamos reflexivamente un fenmeno fundamental como justo ahora, el trabajo.
Decamos ya que l no puede ser definido, no puede ser subsumido en un
concepto general y presentado en sus diferencias especficas. Ahora bien, es empero
manifiesto que el concepto del fenmeno fundamental existencial, una y otra vez
utilizado por nosotros, es un concepto general, bajo el cual subsumimos muerte, amor,
juego, dominio y trabajo. Cabra preguntarse cmo habra que aprehender la relacin
entre el concepto general y especfico si el esquema de gnero y especie se ajusta aqu
o no. En cada caso parece casi imposible indicar la diferentia specfica de cada
fenmeno fundamental en contraste con el concepto general. La cohesin de los cinco
fenmenos no puede aprehenderse con la arquitectura de gnero y especie; ello nos
vincula con una lgica dialctica todava pendiente.
Al trabajo podemos describirlo en el mejor de los casos de modo formalindicador, destacando algunos rasgos y caracteres. Buscamos ganar una salida con
vistas al motivo del trabajo humano. El hombre tiene que trabajar para poder
conservarse. No est como el animal inserto en un espacio vital biolgico, en el cual
aquel est constreido; cada especie animal tiene sus condiciones medio-ambientales,
encuentra ah alimento, pastoreo y presa, se reproduce, y cada nueva generacin tiene,
a grandes rasgos, la misma vida. Se modifican las condiciones medioambientales, acaso
a travs de fluctuaciones climticas y no puede la especie adaptarse, entonces
precisamente sucumbe. El animal no modifica la naturaleza en la que vive, a pesar de
que cava cuevas, construye nidos, a pesar de que el castor derriba rboles y construye
diques. Tal hacer animal, que nosotros humanos llamamos trabajo de acuerdo a un
antropomorfismo desfigurador, pertenece a la naturaleza. sta no es meramente el
modelo de materialidad inorgnica, le pertenecen, pues, tambin los seres vivos, las
plantas y animales, con todas sus expresiones vitales. La expresin vital animal, que de
acuerdo a su imagen fenomnica externa revela similitud con el actuar humano, est,
empero, mucho ms cerca del crecimiento de la planta que de la accin humana. Slo el
hombre transforma la naturaleza. l est en cierto modo abandonado de ella, se ha
extraado de ella y por eso puede actuar contra ella.
El hombre se encuentra en carencias como todo ser viviente; pero de la planta
y el animal se distingue, en principio, en cuanto sabe de esta carencia y se comporta
expresamente con respecto a ella. El comportamiento tiene en ello no slo un carcter
contemplativo. Es su libertad, no slo su inteligencia, que hace frente a la carencia, que
133

procura cambiarla. La apertura comprensora del hombre en relacin con sus carencias
ya es activa; cada estado de carencia lo observa l como un desafo, al cual busca
responder. El trabajo es una respuesta a un desafo a partir de una carencia. Por de
pronto, nos sorprenden aquellas carencias que radican en general en la naturaleza
menesterosa universal del hombre como ser viviente slo que precisamente estas
carencias, en tanto carencias humanas, tienen un carcter singular, especfico. La
necesidad de alimento, por ejemplo, es en el hombre esencialmente distinta que en la
planta y el animal; el hombre est abierto para el alimento como tal; l lo entiende y se
entiende en su referencialidad a saber, no tiene este entender primariamente un
carcter cientfico, quiz biolgico, no es el entender de procesos metablicos, sino
un entender mucho ms originario, rico y enigmtico. Sabemos de nuestra urdimbre con
lo ente circundante. Extraados de la naturaleza, abandonados de su amparo cobijador,
nunca podemos, en todo caso, sustraernos del todo de ella: nos sustraemos de ella, por
decir as, slo hasta que experimentamos nuestra cada en ella ganamos tanta distancia
para reconocer nuestro asentamiento en la naturaleza tanto nos alejamos de ella para
entenderla como el poder que nos expone y que, al mismo tiempo, nos cobija: como
gran madre y como opositora del hombre. La naturaleza nos rodea a los humanos
doquiera que estemos, sea en la campia floreciente o el desierto, en la elevada
cordillera solitaria o en la ciudad multitudinaria y ella nos vuelve siempre el rostro
enigmtico, de acuerdo al cual se nos aparece como infinitamente confiable y, al mismo
tiempo, como radicalmente enemiga. Planta y animal no han emergido, por decirlo as,
del fondo de la naturaleza, ellos estn todava dentro, no han ganado todava una
distancia respecto de ella para volcarse a ella nostlgicamente como el hombre. Sobre
la base de la forma existencial sensorial de nuestra corporalidad sabemos de nuestra
trabazn con la naturaleza con cada bocado y con cada sorbo realizamos una
encarnacin en la tierra, una comunin con los elementos; cada respiracin nos liga
con el aire marino circundante, cada mirada nos une con la claridad del fuego celeste.
De acuerdo a nuestra existencia [Existenz] sensorial corprea, estamos a la vez cogidos,
regidos y atravesados por la naturaleza. Pero este ser cogido no est exento de
tensiones; ella no nos recorre como una corriente anmica incesante. No vivimos ms en
el paraso mtico, donde no haba preocupaciones ni carencias, donde haba a la mano
alimento en abundancia. La naturaleza est en nosotros tambin en las formas
atribuladas del fracaso personal, del hambre, de la necesidad insatisfecha. La carencia,
en tanto privacin, revela de manera ms apremiante y sorprendente el poder de la
134

naturaleza en nosotros que la satisfaccin, la que, hasta cierto punto, oculta las
necesidades. Pero la privacin, en tanto humana, no es simplemente un sentir que capta
el deseo insatisfecho, ella es tambin un modo fundamental del comprender, a saber, del
comprender cmo la naturaleza, que nos coge y rige, se nos tambin puede sustraer.
Nunca sabemos ms de la esencia donante de la naturaleza que cuando ella falla. En
este saber de la privacin se funda el trabajo humano, en tanto tiene su motivacin en la
menesterosidad de la existencia [Existenz] corpreo-sensorial del hombre. Los espritus
puros e incorpreos no necesitan ni pueden trabajar. El trabajo es un concepto que,
aplicado a ngeles y dioses, se torna falto de sentido. El trabajo es slo posible en un
ente que est corporalmente enraizado en la tierra. El trabajo es una especial forma
intensiva de existencia [Existenz] corprea. Por otra parte, el animal corpreo no puede
trabajar; no tiene una apertura comprensora con respecto a su comunin corprea con
la tierra. Ella le es en este punto anloga como en lo relativo a la mortalidad. Slo el
ente humano transitorio y sabedor de su transitoriedad es mortal. Slo el hombre
enraizado corporalmente en la tierra y sabedor de tal enraizamiento puede trabajar.
Ahora bien, de qu manera se enraza el hombre corporalmente en la
naturaleza? cmo se perfila a partir de ella una serie de necesidades, de estados y
situaciones de carencia? Lo que primero se aprehende de buena manera en una tal
perspectiva, son motivaciones constantes de trabajo humano, motivaciones a-histricas
que atraviesan todos los tiempos. Siempre necesita el hombre alimento, vestimenta,
habitacin, proteccin de calor o fro, siempre necesita l del lar para el sueo y
para el amor, de la cuna para el nio, del arma para la lucha, etc. Pero estas necesidades
constantes cambian, sin embargo, su figura, se perfeccionan, se transforman en el curso
de la evolucin cultural humana; no hay un quedarse en formas arcaicas: la capacidad
inventiva del hombre, la fantasa, transforma las formas iniciales y las figuras, se
introducen transformaciones en el gusto y la necesidad de un equipamiento ms lujoso,
etc. Pero el campo de juego de tales transformaciones en su conjunto est limitado. En
tanto el trabajo deriva motivacionalmente de tales necesidades fundamentales, vale
decir, exhibe slo una respuesta humana a un desafo, procura tan slo transformar un
estado de carencia; a saber, un estado de carencia que est inevitablemente dado con la
existencia corpreo-sensorial del hombre estado que retorna rtmicamente como
hambre y sed. Pero el cuerpo del hombre no es slo un lugar de necesidades
especficas, que motivan el trabajo l es tambin el lugar especfico de acciones
fsicas. No tan slo trabajamos en aras de nuestra existencia [Existenz] corprea y sus
135

necesidades, trabajamos tambin mediante y con nuestro cuerpo. El cuerpo es el
rgano primario de nuestro trabajo. Esto quiere decir que tan slo un ente que est
corporalmente enraizado en la tierra puede ejecutar y llevar a cabo trabajos, puede ser
trabajador. Con ello se hace alusin ahora no tan slo al trabajo manual en contraste
con el trabajo intelectual. Cada trabajo humano requiere, en general, del cuerpo y
aunque sea tan slo para transcribir pensamientos o para dictar la trascripcin de otro.
Slo porque tenemos un cuerpo podemos trabajar, podemos desplegar una resistencia,
podemos transformar y transfigurar lo ente extrao. Si el hombre ya tempranamente
consigue aumentar y multiplicar su fuerza corporal a travs de la invencin de
herramientas, de palancas, de tornos, de mquinas, as puede l producir y servirse de
herramientas y mquinas slo mediante sus acciones corpreo-sensorias. Un espritu
incorpreo estara impotente de cara a manivelas poderossimas.
La funcin del cuerpo humano, como condicin de posibilidad del trabajo, es
concebida e interpretada la mayor parte de las veces de modo muy naturalista; el
cuerpo no es la primera y ms prxima herramienta, ms bien la posibilidad de
herramientas en general se funda en la naturaleza del cuerpo. Es evidente que
objetivamente no es incorrecto si la anatoma del cuerpo humano describe la funcin
fisiolgica del brazo como una accin de palanca; pero eso es un aspecto exterior,
suplementario. Se tiene que haber experimentado algo as como trato, como el trato
manual con palancas, para que retrospectivamente pueda ubicarse la funcin corprea
en la ptica de los instrumentos. Pero es igualmente necesario, as como una resistencia
con respecto a una interpretacin naturalstica-masiva del cuerpo humano como
instrumento, el abandono de una concepcin sublime-idealista del hacer, que slo
habla de decisiones libres de la voluntad pero olvida que tales decisiones deben ser
pues decisiones a actuar y que en la accin tiene que ser co-entendida la mano22. El
problema del trabajo se manifiesta ntimamente trabado con el problema de la existencia
[Existenz] corprea del hombre. El trabajo tiene innegablemente motivos esenciales en
las carencias fundamentales del hombre corpreamente arraigado en la tierra, que vive
en un intercambio elemental con tierra y agua, aire y luz, que es colmado y dejado
vaco, que es satisfecho y que tiene hambre. El hombre no puede vivir a no ser que en
pocas islas bienaventuradas de los mares del sur como las azucenas del campo y las
aves del cielo, sin trabajo, sin previsin y planificacin; tiene que esforzarse, tiene que
22
Fink juega con los sustantivos alemanes Handlung (accin) y Hand (mano). (N. de la T.)
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sembrar para cosechar, tiene que juntar abarrotes. No estamos rodeados por una
dilapidadora plenitud de frutas comestibles; debemos obtener de un suelo yermo nuestro
pan diario.
Pero el trabajo humano no se funda en las necesidades naturales, de tal modo
que se agotara con su satisfaccin. Las necesidades de la carencia corporal son los duros
e inclementes profesores y maestros de crianza del trabajo pero una vez despertado,
revela una esencia dinmica, inquieta; l no se apaga y despierta rtmicamente de
acuerdo al ritmo de necesidades que se calman y que luego nuevamente se encienden; l
revela nuevos rasgos esenciales, que no hay que entender a partir de menesterosidades
corpreas. En el trabajo que el hombre debe hacer para persistir y sostenerse en la vida,
tiene l la experiencia de que el trabajo le otorga poder, si bien un poder finito y
perecedero de manera mltiple, sin embargo un poder nico, que lo distingue de los
otros seres vivos. En el trabajo l esta consciente de su libertad, se reconoce como un
poder creador, productor, que puede llegar a ser causa de que otras cosas sean. El
hombre se experimenta como una puerta a la realidad: a partir de su libertad puede
surgir lo ente con cierta impronta. Si bien la libertad es el presupuesto interno del
trabajo, en el trabajo l est conciente de ella; el trabajo es un camino para la
autoconciencia de la libertad humana. El hombre aprende a ponerse como finalidad
propia, a utilizar otros entes como medio. En el esfuerzo prueba el sabor del acicate
oculto de su fuerza creadora, advierte que la satisfaccin de la necesidad natural es slo
una salida, pero no significa el fin de su fuerza productora, que se le ofrecen amplias
posibilidades del producir y llevar a cabo; que el esclavo de la naturaleza encadenado a
la necesidad se sospecha hasta cierto punto como su seor. Este rasgo esencial
del trabajo, que surge de la conciencia finita de la libertad del hombre, lo
denominbamos lo titnico. En el mito de Prometeo, el ladrn del fuego celeste, est
simbolizado este momento de la movilidad inquieta de la libertad y del trabajo humano.
El habitar humano sobre la tierra tiene forma prometeica, el trabajo sin tregua, inquieto,
cada vez ms abarcador que hace tiempo no es ms slo satisfaccin de necesidades
naturales, sino que l mismo se ha convertido en una necesidad de libertad insaciable,
que necesita siempre de nuevas autoafirmaciones y autoconcientizaciones, y que no
alcanza ningn fin. Es un pathos grandioso, portentoso, una pasin demonaca, la que
arrastra al hombre en su trabajo, hasta que l cree que ha sometido toda la Tierra y que
avanza hacia la conquista de espacios interestelares. La falta de lmites en la
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prosecucin de la tendencia laboral prometeica es una seal ambigua, que da a la vez
testimonio del poder y de la debilidad del hombre.
En esta interpretacin del fenmeno del trabajo hay que mantener juntos ambos
aspectos, que antes distinguamos provisionalmente: 1) La referencia retrospectiva del
trabajo a las necesidades fundamentales, que estn dadas con la existencia [Existenz]
corpreo-sensrea del hombre en medio de una naturaleza que lo domina, lo atraviesa,
que persiste en el cambio de las pocas, que a lo ms se disfraza en cada caso de
maneras distintas; 2) La esencia dinmica del trabajo como documentacin de la
libertad humana.
La diferencia vuelve a darse tambin en distintas formas. Ella se presenta
tambin en la caracterizacin del trabajo en relacin con lo ente, que llega a ser objeto
de la actividad laboral humana. El trabajo concebido de manera completamente
formal es un modo determinado del trato humano con las cosas del entorno y
tambin con los congneres. El hombre trabajador no deja a lo ente que le rodea en el
estado en que lo ha encontrado previamente, sino que obra sobre ello de manera
mltiple no contempla las cosas como son de por s, las transforma, las configura.
Innumerables son los modos del obrar sobre algo; el hombre ha encontrado y tambin
seguido en el curso de su historia siempre ms y nuevos caminos de un tal obrar sobre
algo. La historia de la humanidad es en un sentido esencial la historia del trabajo
humano.
Por de pronto, sorprende en esta historia la diferenciacin de mtodos laborales,
la potencia creciente del hombre sobre las cosas. Y si es completamente inapreciable
hasta qu altura crecer la potencia laboral del hombre, del mismo modo no nos
podemos formar un concepto de la situacin histrica inicial. sta no es realiter
constatable a travs de ningn mtodo histrico. Pues los hallazgos prehistricos
siempre dan testimonio de algunos, si bien primitivos, aparatos, del hacha y de la
aguja sea, de la hebilla y del cntaro. Sin embargo, nunca hemos testificado sobre la
pura situacin inicial del trabajo humano; esto es quizs no slo fcticamente imposible,
sino imposible por razones esenciales. Si el trabajo es un fenmeno fundamental de la
existencia humana, entonces l no puede haberse iniciado nunca, a no ser que con el
hombre mismo. Si bien hay rasgos esenciales que por largo tiempo estn como
enterrados y cubiertos, y que requieren de un despertar para salir a la luz, ellos no
pueden surgir cuando entran en escena. Podra ser que pasara algo as con el trabajo y
con la libertad humana. Que el mito del paraso perdido, que se presenta en distintas
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religiones, conserva el recuerdo del inicio del trabajo humano, e interpreta esta inicio
como culpa originaria, como pecado original, como prdida del paraso, como
exposicin a la carencia y a la fatiga del trabajo, esto contiene de seguro una sabidura
profunda. Es el recuerdo oscuro del nacimiento de la esencia del hombre como tal. Pero
en tanto no podemos volver a esta hora del nacimiento y no podemos sacar conclusiones
sobre la base de razones suficientes, nos movemos aqu habitualmente en
construcciones libres.
Con ello, hacemos uso de una representacin, que implcita o explcitamente
siempre es co-pensada cuando hablamos del trabajo. Es la representacin de un estado
salvaje originario. Al trabajo humano le antecede provisoriamente, as se estima, el
estado salvaje intacto; el trabajo est referido al estado salvaje. Esto no debe ser
comprendido ahora en ningn sentido romntico. Bajo estado salvaje entendemos
ahora tan slo al ente abandonado a s mismo, a la conexin de la realidad de las cosas,
sobre las que no obra ningn ente libre, ningn ente libre finito. En esta conexin de la
realidad slo hay cosas que estn ah de por s, subsistiendo, surgiendo y
desapareciendo; aqu no hay cosas que sean creadas y producidas a partir de la libertad.
El estado salvaje no necesita significar caos, falta de reglas y desorden quiere decir
crecimiento natural, de naturaleza. En tal crecimiento estn tambin incorporados los
seres vivos y ellos trazan su huella en funcin de su propia naturaleza. La selva
originaria, la estepa est atravesada de seres
salvajes, de senderos de tropel de
elefantes, y otros; los animales marcan sus huellas vitales en el paisaje, mas, con eso,
ellos son parte constitutiva del mismo estado salvaje. De otro modo sucede con el
hombre. Si bien, como todo ser viviente, l tambin es un hijo de la naturaleza pero es
el ente enigmtico que se ha sustrado parcialmente al gran anatema y que se ha
arrogado la libertad y se ha levantado contra la naturaleza. El tigre descuartizador
permanece asimismo en el cautiverio de la naturaleza, al igual que el suave borrego, al
que mata. Slo el hombre rompe con el cautiverio de la naturaleza sin poder nunca
sustraerse del todo a ella. Todava en su libertad es l un cautivo. Pero de este modo
llega a ser el perturbador de la paz natural. El hombre no se inserta en el estado salvaje,
avanza contra el estado salvaje, intenta reprimirlo, superarlo, por de pronto tan slo en
el pequeo espacio donde construye su cabaa, donde instala su horno, donde cultiva su
barbecho donde atrapa a los animales salvajes, los domestica y cra donde explota el
bosque, abre la tierra con el arado, injerta plantas, y otros; lo que le arranca al estado
salvaje tiene que fatigosamente defenderlo contra l y frecuentemente es sometido en
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este combate; pero la historia del hombre est llena de derrotas y victorias en la lucha
con el estado salvaje, y cada vez ms crece el crculo de las cosas en las cuales el
hombre imprime su sello, el sello de su conmutacin y transformacin laboral. El
trabajo tiene el sentido de la supresin del estado salvaje. El ente que hasta ahora ha
sido abandonado a s mismo tiene que ser modificado desde el hombre. En el estado
salvaje no hay historia; los rboles crecen como hace milenios, caen durante la
tormenta y se pudren; los astros siguen sus derroteros y sus rbitas regulan las
estaciones del ao, los perodos de crecimiento y de detencin. Recin con la irrupcin
del hombre comienza el tiempo histrico: las cosas naturales portan formas humanas
ocasionadas por el trabajo; el hombre paulatinamente toma posesin del entorno
alcanzable para l, destruye el estado salvaje y lo transforma en paisaje cultural. ste es
un camino largo, esforzado y siempre amenazado pero es el camino del desarrollo
histrico, el curso del trabajo humano a travs del tiempo. Y este curso incorpora cada
vez ms cosas en lo humano; las cosas no permanecen fuera en una esfera libre de lo
humano, in-humana, ellas son, en cierto modo, arrancadas al terreno humano,
humanizadas. El hombre no queda pues frente a las obras que produce l aporta su
espritu, su fantasa, su fuerza inventiva, su voluntad y su energa l se objetiva, en
cierto modo, a s mismo en los productos de su trabajo, se exterioriza, pone ah fuera su
interior y se encuentra finalmente a s mismo en las cosas por l configuradas de su
mundo laboral pero, a s mismo en una forma exteriorizada y objetivada.
Mucho depende de que l se reconozca a s mismo en sus obras, que no vea lo
humano en las cosas como meras determinaciones naturales, habiendo perdido en tal
consideracin lo que ha introducido en las cosas. Trabajo en tanto lucha con el estado
salvaje es, al mismo tiempo, siempre una autoexteriorizacin del hombre en su
construccin de obras. La conexin problemtica de estado salvaje y autoexteriorizacin
del hombre en el trabajo se condensa en la pregunta de cmo el ser de la construccin
de la obra debe ser ontolgicamente determinado.
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14. El disonante doble carcter del trabajo: imposibilidad de dar cuenta
de las necesidades fundamentales el vuelco necesario de las

carencias
En el intento de avanzar desde el conocimiento cotidiano del trabajo hacia un concepto
fundamental de este fenmeno vital, hemos arrancado del motivo fundamental que yace
en l y de otras presuposiciones. Ya el motivo muestra un carcter doble disonante,
singular. El trabajo humano est, por una parte, motivado por la necesariedad de la
existencia senso-corprea; como criatura animal el hombre est sometido a una serie de
necesidades: tiene que alimentarse, reproducirse, conservar su vida contra las
inclemencias del tiempo, requiere alimento, vestimenta, habitacin, y dems; l no es
autosuficiente, necesita de otros entes para sostenerse en el ser; tales necesidades tienen
la estructura del retorno rtmico; ellas no desaparecen con la satisfaccin; el hartarse
conduce otra vez al hambre. El hombre est inserto en la naturaleza animal, en el salvaje
tumulto alborotado de lo vivo, donde cada criatura procura introducir en la propia trama
al ente extrao, por decirlo as, viviendo permanentemente del robo. Slo que, por otra
parte, esta absorcin y usufructo de cosas extraas por parte del hombre no acontece en
la instintividad sorda, ciega, como en el caso de los otros seres vivos. Las necesidades
naturales de su vida senso-corpreas estn iluminadas de acuerdo al sentido, llevan
consigo una significatividad profunda, simblica; ellas son modos de un trato mgicocomprensor con los elementos, encarnaciones de la tierra, una comunin de la criatura
expuesta con el fondo materno del cual no se puede nunca escapar, ni eludir, que nos
sobreviene con cada bocado, con cada sorbo. En la imposibilidad de dar cuenta de las
necesidades fundamentales damos testimonio de nuestra pertenencia a la naturaleza
elemental; pero sabemos que este pertenecer y este saber nos separa de la planta y el
animal, y le da la intimidad de un sentir comprensor a nuestra relacin con la naturaleza.
En el culto est establecida y conservada, en la gestualidad ritual, la apertura
comprensora originaria del hombre para la naturaleza que lo domina y, adems, est
preservada contra el olvido; el culto tan slo hace explcito lo que es vital como
devocin incipiente de la naturaleza en el trato humano con las cosas; el culto asciende
a lo festivo lo que diariamente es la realidad vital humana, expresa la profundidad del
sentimiento que de otro modo palidece en la cotidianidad. Es muy significativo el hecho
de que las acciones rituales se realicen de manera mltiple en formas estilizadas de
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satisfaccin de necesidades humanas: en la celebracin del festn, en lavativas, en
gestualidades erticas. El contenido permanente que hay en la simple particin del pan
es inimaginable. Arrancando de la apertura del hombre para su necesariedad y, al
mismo tiempo, para la naturaleza dadivosa o denegadora, surge la motivacin de sentido
del trabajo, que es concebido y practicado como vuelco necesario de las carencias. Pero
con ello se conecta, gracias a la fantasa humana, gracias a la imaginacin, una
continuacin de las necesidades ms all de las necesidades naturales: la generacin de
las necesidades de lujo, que nuevamente motivan nuevos trabajos y a los cuales ellas
dan curso. Y finalmente se llega a una motivacin completamente nueva del trabajo, a
saber, a partir del sentimiento de poder de la libertad humana. El hombre trabaja porque
tiene que apaciguar necesidades elementales, cambiar las carencias pero tambin
porque en el trabajo l puede efectuar su poder libre, porque puede gozar plenamente de
su fuerza creadora.
Este doble motivo determina una duplicidad en la estructura del trabajo humano:
su esttica y su dinmica. Esttica es la estructura del trabajo all donde produce tan slo
los medios para la insoslayable satisfaccin de necesidades, que constituye la forma
econmica, el cubrimiento de necesidades. Por el contrario, pesa ms el momento
dinmico all donde el trabajo es primariamente un modo del dominio de entes no
humanos, una extensin del poder humano sobre las cosas, donde la economa logra una
tendencia expansiva. En la esttica sale ms a luz el momento natural, en la dinmica
ms el momento histrico del trabajo. Ambos momentos pertenecen a la construccin
esencial del trabajo, de acuerdo a una trabazn y un entrelazamiento pero el acento
puede cambiar en diferentes pocas. En esta duplicidad se expresa un presupuesto
esencial para el fenmeno existencial del trabajo: el extraamiento de la naturaleza por
parte del hombre. Con ello aludimos a aquella relacin tensional en la que hombre, por
una parte, se enfrenta a la naturaleza, pero, por otra, permanece dominado por ella.
Trabajando acta el hombre extraado de la naturaleza contra la naturaleza y, al
mismo tiempo, con la naturaleza. Un presupuesto esencial adicional del trabajo lo
observbamos en la corporalidad del hombre. El cuerpo no es slo la configuracin
orgnica a travs de la cual somos introducidos en el reino de los animalia; l es, ms
bien, el lugar tanto de nuestras necesidades sensoriales como de nuestras actividades
sensoriales. La posesin del cuerpo es un presupuesto para aquel trabajo en
principio los seres espirituales incorpreos no pueden trabajar. Y finalmente: una
presuposicin de otro tipo para el trabajo es el estado salvaje. El trabajo no puede ser
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ejecutado absolutamente, requiere de un suelo sobre el cual pueda estar, necesita de
un soporte que lo sostenga, an cuando se dirija contra l. El trabajo humano no es un
crear puro, un producir lo ente a partir de la nada. El hombre trabajador no es ningn
dios, tampoco un pequeo, minsculo dios. El ser creador del trabajo humano no es en
absoluto comparable ni siquiera desde la distancia ms grande con la fuerza
creadora de Dios, que de acuerdo a la Biblia ha dado a luz el mundo a partir de la nada
El trabajo humano es creacin finita, presupone desde ya una naturaleza que nos rodea y
que incluso se apodera y nos determina a nosotros mismos. El hombre no puede
producir la naturaleza, a la cual pertenece como ser vivo y que lo rodea en la expansin
inconmensurable del espacio y el tiempo. Esta naturaleza es poderossima ella no slo
es el terreno, que es el escenario de nuestra vida, de nuestro sufrir y actuar, no es slo
los elementos, en los que nos movemos, el aire marino en el que respiramos, el agua que
bebemos, la luz en la cual vemos ella es la disposicin de amplitud mundanal de
materia viva y no viva, expandida ms all del sistema solar y ms all del sistema
galctico, hasta las nebulosas ms lejanas de constelaciones estelares centelleantes y
ms all de todas nuestras posibilidades de percepcin. Incluso en el pequeo astro
peregrino en el que se presenta el hombre, estamos sobrepasados por el super-poder de
la naturaleza; somos un mbito nfimo de seres vivientes y toda vida en la tierra es
casual, efmera como una cubierta de moho, una nimiedad csmica. Aunque nos
esforcemos tanto por hurgar en la huella de nuestros das terrenales en el planeta,
cubrirlo con las obras de nuestras manos, apilar construcciones, edificar enormes
ciudades, canalizar ros, capturar fuerzas naturales y hacer que nos sirvan, para plantear
una y otra vez documentacin del poder humano, sin embargo nuestro ms grande
esfuerzo queda como un rasguar de la vieja tierra, pequeo, superficial, que ya muchas
culturas se permitieron cargar sobre s y que ella enterr bajo la ventosa arena.
El trabajo presupone el estado salvaje, la naturaleza sostenida en s misma,
independiente del hombre y que lo sobrepasa enormemente. Decamos ya que con
estado salvaje no se quiere decir de ningn modo slo la naturaleza catica sin reglas,
pre-humana. La naturaleza como estado salvaje puede tener su propio orden, su propia
paz, su propia belleza. Y a ella pertenecen las construcciones que los animales producen
instintivamente, pertenece el nido de la golondrina, el panal, el cerro de termitas. Por
cierto tales cosas no estn dispuestas como rocas y nubes, ellas estn hechas,
terminadas, parecen ser cosas artificiales. Y, pese a ello, la produccin animal de
tales construcciones no es obra de trabajo. La construccin del nido de la golondrina es
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un proceso natural no de otro modo que el apareamiento animal y la incubacin, no
de otro modo que el florecer de las flores o la cada de los copos de nieve. Al proceso
vital animal le pertenece el levantar construcciones, la terminacin de una forma a partir
de materiales que, de por s, no tienen tal forma, la cual les es pues casual. No es
decisiva la deformacin de cosas a la mano y dotadas de una forma propia en una forma
artstica, sino tan slo la pregunta si una tal deformacin proviene de la libertad o del
instinto ligado a la naturaleza. Deformacin es en general una categora vlida en el
reino salvaje y en el reino de la cultura. La naturaleza todava intocada, todava
salvaje, no es de ningn modo un campo donde se dan slo los movimientos
naturales, lo pesado que se hunde, lo liviano que sube, todas las cosas que anhelan su
lugar natural y cada ente que va en pos de su telos; no se debe pensar esta naturaleza
salvaje de un modo demasiado armnico, ni concebirla como un jardn paradisaco; ella
est alborotada por la disputa de los seres vivos que ejercen violencia entre s. La
utilizacin violenta de las cosas contra su finalidad innata pertenece al estado salvaje.
No es la finalidad interna del pasto ser devorado por una cebra y no es la finalidad de
la cebra ser devorada por un len. Y de modo similar no es el fin inmanente de un
terrn, del tallo de paja y de las praderas, convertirse en piedra de construccin de un
nido de golondrinas. Pero tal deformacin es una posibilidad natural; ella puede tocar
a muchas cosas. La deformacin como tal no revela la esencia de la produccin humana,
sino la realizacin libertaria de la deformacin. La deformacin ligada a lo natural, que
el animal lleva a cabo de acuerdo a desencadenados esquemas de reacciones, sucede,
por decirlo as, sin distancia; el animal no est abierto para el sentido de su hacer,
carece de una eleccin; no planifica, sobretodo no proyecta. El hombre tiene la rara
posibilidad de empuar expresa y comprensivamente la posibilidad misma de la
deformacin que ya se presenta en la naturaleza en tanto estado salvaje, y configurarla
a partir de su libertad. l deforma con planificacin y propsito. l tiene la capacidad de
desligarse de lo presente y de adelantarse en su imaginacin a lo futuro y, con la
previsin de lo futuro, transformar violentamente cosas dadas en el presente. Pero en
esta transformacin queda el hombre referido al estado salvaje dado de antemano. An
cuando eleva el estado salvaje mediante sus construcciones culturales, hacindolo
desaparecer, sin embargo no puede desplazarlo, realmente borrarlo. El estado salvaje
desaparece slo a partir del mostrarse de las cosas, pero las sostiene bajo su poder
omniabarcante. Todo trabajo humano procura borrar el estado salvaje, pero tiene que
experimentarlo siempre como lo imborrable, en lo que desfallece fatigosamente. El
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trabajo queda siempre referido al estado salvaje, es una lucha con el estado salvaje. El
esfuerzo del trabajo apunta a delimitar el estado salvaje, arrancarle su terreno, relegarlo
cada vez ms al borde del mundo humano para finalmente convertirlo en un
humanum, al modo de un museum, de una reserva forestal. El hombre celebra, al
parecer, su victoria ms orgullosa sobre el estado salvaje cuando lo exhibe en una jaula
cercada, cuando puede convertirlo en sensacionalismo turstico. l se convierte entonces
en un campo aparte, en una reserva. Hoy parece estar casi todo el globo terrqueo
sometido y sujeto al hombre. Tenemos una larga historia tras nosotros, durante la cual el
podero del hombre fue expandido paso a paso de manera esforzada. El suelo es campo
de pastoreo y de barbecho, asentamiento humano o, en los pramos, terreno
estratgico; los bosques no son ms bosque nativo, son campos de plantacin
forestados, explotados, que arrojan su ganancia con el aporte regular de madera; los ros
son vas de navegacin, suministradores de energa para centrales elctricas; tierra y
mar estn de mil maneras incorporadas en la utilizacin humana, e incluso hasta la
glacial alta cordillera, la solitaria cinaga, es abierta y utilizada para la circulacin de
forasteros. Esta utilizacin, a saber, el carcter de trabajo del entorno, significa el
precipitado de un curso histrico; los resultados de un trabajo milenario le han dado una
impronta humana a la faz de la tierra. Esto no vale slo para las cosas inanimadas,
para la tierra cultivada y el ocano navegado, vale tambin para el mundo vegetal y
animal. Desde hace mucho se han refinado las especies silvestres de las hierbas y los
tipos de grano, se los ha convertido en plantas de cultivo; los rboles son cuidados, la
vid
es
preparada
diligentemente;
los
animales
caseros
son
domesticados,
programticamente criados. La mayora de las cosas que nos rodean no son ms al

modo de la forma natural originaria de lo que crece de manera silvestre, estn
transformadas y configuradas por el hombre. El entorno tiene en las cosas mismas el
sello violento del hombre.
Ahora bien, se podra quizs objetar y decir que sera una banalidad tautolgica
que el entorno humano porte rasgos humanos; esto no es nada sorprendente o acaso un
problema sera ms bien un problema si esto no fuera as. A travs del hecho de que el
hombre vivencia el mundo, recibe ste en su totalidad el color del que lo vivencia; al
hombre lo rodeara un mundo humano como a la foca un mundo de focas. El hombre
podra ocasionalmente presentarse en el mundo de focas, como la foca en el nuestro
con la diferencia, en todo caso, que la foca no intentara utilizarnos, servirse de
nosotros, mientras que nosotros nos aprovecharamos industrialmente de su grasa
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aceitosa. Por cierto esta argumentacin no es errnea, pero nivela la relacin laboral, en
tanto la retrotrae a una universal posesin del mundo humana. Tenemos en muchos
sentidos un mundo humano: por un lado el percibido por nosotros, que est bajo
determinadas condiciones de nuestra capacidad perceptiva; por otro lado, el que nos
toca afectivamente, que nos est dado en caracteres de sentido: el suelo de la patria, el
terruo, y dems; a sta donacin humana le pertenece entre otros tambin la
experiencia de una supremaca de las cosas que puramente nos sobrepasa, cosas que no
se disipan en los roles que les asignamos; y finalmente el entorno de los productos
laborales humanos. Si decimos de estos productos laborales que llevan en s el sello del
hombre, que exhiben el producto de nuestra fuerza libre, creadora, entonces mentamos
pues algo esencialmente distinto que slo un carcter de donacin de cosas
independientes con respecto a nosotros. El trabajo se esconde en las cosas mismas, se ha
precipitado, objetivado en ellas. Nuestro entorno es en gran medida un mundo
histrico surgido del trabajo. Por cierto, el trabajo est en s mismo vinculado con el
estado salvaje, que l transforma en libertad no obstante, apenas tenemos todava el
aparecer abierto del estado salvaje en nuestra situacin histrica tarda; el mostrarse del
estado salvaje ha desaparecido ampliamente de nuestro entorno. Las cosas-de-arranque
para nuestro trabajo son ya ellas mismas productos laborales, se refieren a estados
histricos anteriores, son resultados de una tcnica poco desarrollada. La mayora de
las cosas que llamamos materia prima, ya estn atravesadas por el trabajo humano; el
algodn que las mquinas urden y tejen, ha crecido en campos que han sido preparados
por el hombre deliberadamente y que son explotados con ciertos fines; la madera crece
en bosques cuidados por la silvicultura. Cada generacin sigue trabajando en las
construcciones laborales de generaciones anteriores. El entorno del hombre con su
impronta laboral es un mundo histrico.
Y un tipo de perspectiva de las cosas humanas en general, que se realiza ante
todo bajo la ptica del trabajo y que conoce la materia terrenal de acuerdo a la accin
sensreo-corporal del trabajar y no segn el sustrato objetivo materia terrenal a partir
de la cual se mueve y configura histricamente la sociedad humana , es el
materialismo histrico. l no constituye una tesis especulativa, segn la cual el
material, la materia en el sentido corriente, sea la realidad nica, esencial; l no
constituye una absolutizacin-de-la-naturaleza, y, por lo pronto, tampoco constituye la
hiptesis absoluta de una naturaleza independiente del hombre, a saber, de su sustrato
concebido fsicamente. El materialismo histrico entiende el trabajo como la decisiva
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fuerza fundamental del hombre configuradora de la historia, ve por ello en la economa,
en el proceso laboral, la manifestacin esencial de la libertad humana, ve en las formas
sociales desfiguradas y desnaturalizadas de la organizacin laboral, en tanto estn
superpuestas por feudales relaciones de poder, el fulminante revolucionario de un
desarrollo histrico, que finalmente tendra que conducir a la liberacin del trabajador y
a la autoconciencia del trabajo humano. Ni la historia de las ideas, ni la historia de la
religin, del arte, de la filosofa, revela el centro de la historia; todo ello sera una super
estructura ideolgica sobre la economa que se modifica histricamente, un reflejo
conciente de procesos duros, fcticos, en el mundo laboral humano. Sin duda se oculta
en la doctrina del materialismo histrico una fuerza inmensa, porque aqu, aunque de
manera extremadamente unilateral, se remite a un fenmeno fundamental de la
existencia humana y, por cierto, en un tiempo que parece pertenecerle a la tcnica.
La historia es el reino de la libertad, pero no slo de la libertad del pensamiento,
sino de la libertad que se expresa; y una tal libertad que se expresa es el acto-deltrabajo, la puesta en ejecucin de planes, propsitos, decisiones en acciones
corpreas, las cuales acaban en productos, en complejos de obra. El concepto de
cultura quiere decir, de acuerdo a su sentido originario, el cultivo del campo, esto es,
un comportamiento laboral que en tanto manifestacin de la vida del hombre en el
combate con el estado salvaje, procura obtener alimentacin, vestido, habitacin. La
moralidad humana surge con la casa y el horno. En el curso laboral confecciona lo
imperioso, lo necesario y el lujo superficial, la ornamentacin de la vida. El trabajo
humano produce la colonizacin, la polis, el templo de los dioses, las alhajas de las
mujeres, las armas del guerrero y las herramientas del trabajador. Sobre la base del
trabajo fsico, corpreo, aquejado de fatiga, se eleva recin la posibilidad del trabajo
espiritual puro. En la problemtica de la divisin del trabajo por de pronto no
entramos. El concepto de cultura corriente, que proviene hoy de una filosofa de la
cultura popularizada, idealista, se refiere especialmente a modos de comportamiento
espirituales, poderes formativos, los cuales surgen ms del ocio creador que del
trabajo creador; la conexin de la cultura con el cultivo del campo ha cedido, la cultura
se ha vuelto noble. Pese a todo permanece el mundo histrico del hombre en gran
medida configurado y caracterizado por la realizacin laboral de la obra. El hombre se
rodea siempre con las construcciones que ha trado a la existencia, que mediante su
libertad forz a persistir.
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Ya decamos que tal producir de obras no exhibe jams un proceso indiferente
que aqu el hombre no manipula solamente una materia extraa, que l mismo no puede
sustraerse a este acontecer. En el trabajo yace un poder mgico, demonaco. Este poder
no le es otorgado sin ms al hombre, no le es dado sin riesgo; obviamente, l no
conserva del todo su soberana ante su capacidad. Prometeo le ha robado el fuego a
los dioses, fuego que posibilita la tcnica humana; por cierto el rayo de Zeus no fue slo
un plido reflejo y, no obstante, se refleja en la fuerza creadora finita del hombre una
cierta, lejana semejanza con dios, fuerza que no es slo finita porque esta limitada como
fuerza, sino porque no puede producir nada originario, tan slo puede transformar y
deformar lo-que-ya-es. El hombre tiene la potencia inhabitual de una poiesis limitada,
finita l no crea ni como dios ni como la naturaleza pero puede, en su libertad,
transformar, modificar las cosas que la naturaleza haca aparecer en su imagen natural;
l tiene el poder de la des-naturalizacin. Esto no quiere decir una superacin de lo ente
natural en todos sus rasgos, sino una impronta, la impresin de una figura y estructura,
de las que las cosas naturales por s mismas carecen. El hombre atrapa al vacuno
retozante que vive salvajemente y lo somete a su arado; separa la hierba de la maleza,
introduce una distincin en el mundo vegetal que la naturaleza no conoce; guarda lo que
le es til y destruye lo que le es intil; determina en cada caso las cosas segn sus
finalidades; se eleva a la pretensin de que todas las criaturas viviran por mor de l, que
su nica finalidad vital sera servirlo. El hombre afirma su superioridad sobre todas las
cosas de su entorno, y no slo en el pensamiento, sino en la accin operante. Pero en
tanto l se afirma as, se sostiene a s mismo y trabajando somete las cosas del entorno,
se pierde. La libertad, que se manifiesta verazmente, se extrava no puede sostenerse.
Cada osada de la libertad es una cierta prdida de s mismo, significa una exposicin.
Lo que aparece como seoro del hombre sobre las cosas, tiene todava, al mismo
tiempo, un lado secreto, subterrneo: el hombre se pierde en las construcciones que l
hace ofrece su vida, su esfuerzo, su pensamiento planificador al trabajo y se objetiva
en sus obras; el mundo humano, como concepto genrico de todas las relaciones entre
las cosas y el hombre, se modifica histricamente; cuanto ms el hombre expone su
esencia creadora finita en las construcciones de su trabajo, ms escapa de s mismo,
fluye hacia los objetos creados. Fueron todava las cosas en el estado salvaje inicial
libres de lo humano, as trae consigo la historia de la cultura laboral progresiva una
constante, creciente humanizacin de las cosas pero al mismo tiempo,
subterrneamente, tambin una cosificacin del hombre. El juego con el fuego
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prometeico no es inocuo. Se convierte en una pregunta por el destino de la humanidad,
hasta dnde tiene ella un conocimiento del peligro de la cosificacin del hombre que
hoy lo amenaza tan radicalmente bajo la tcnica ingente como en ninguna poca
anterior.
La tcnica moderna seguramente no se puede aprehender ni concebir en todo su
alcance a partir de la comprensin de la techne antigua, sobretodo porque ella previene
mucho ms fuertemente de la dinmica de los logros, del infinito pathos de la libertad
del trabajo, mientras que la antigua techne descansa principalmente en la necesidad
natural, por consiguiente, en la esencia del trabajo concebida estticamente. Y esto
tendra de nuevo su razn en que la clase poltica dirigente de la antigua polis no
requera trabajar ella misma con dureza senso-corprea, porque la institucin de la
esclavitud le restaba tal fatiga. Pero por ello esta clase superior no pudo experimentar
las gigantescas posibilidades del poder tcnico humano. Al mismo tiempo es tal vez til
aclarar brevemente la comprensin del trabajo esttica segn el modelo de la antigua
techne. Qu momentos y rasgos deben distinguirse y destacarse aqu? Arranquemos de
una produccin simple: el alfarero fabrica un cntaro. Tal fabricar est, por de pronto,
referido a un material modelable; si bien la greda tiene una forma propia es un terrn
que se puede amasar , pertenece a su forma propia que se adapte a la presin de
cualquier influjo, que afloje. Esta configurabilidad maleable pertenece a su forma
natural; ella presenta una condicin ontolgica para el trato diario especial con la greda,
de tal manera que se persigue no una forma amasada cualquiera, casual, sino una
artificial, programada, y que luego se conserva a travs de acciones especiales, acaso
endurecimiento en el fuego. El alfarero sabedor, que entiende de su oficio, le da al
terrn una forma final a travs del torno. Esta forma final no es el resultado de un
amasar sin plan, ms bien cada manipulacin est ya conducida desde la preconcepcin
de la forma final anhelada. El alfarero le imprime laboralmente a la greda la forma de
un cntaro. Cada fase de la produccin va acompaada del proceso dirigido a la
aproximacin de la forma buscada. Pero, cmo se comporta el alfarero configurador
con respecto a la forma que l quiere darle al cntaro? l la tiene en su espritu, se dice
habitualmente; l se la representa. Porque l ya tiene ante su visin interna la
configuracin futura terminada, puede recorrer la serie de pasos intermedios hasta su
realizacin definitiva. l necesita, entonces, un plan para su empresa, una visin previa
imaginaria, un proyecto. En ello puede tambin apoyarse en cosas reales, acaso en
cntaros ya a la mano que utiliza como modelo que copia. Pero todos esos modelos
149

tienen finalmente que remitir alguna vez a un primer cntaro, para cuya fabricacin el
alfarero originario careca de modelo, a no ser que haya copiado formas huecas que
quiz se presentan en la naturaleza.
El primer alfarero tuvo que situarse absolutamente en una mirada previa a la
idea, al arquetipo puro del cntaro. l fue un imitador de la idea. A la fabricacin de
una cosa artificial le pertenecen, por lo menos, ambas partes: un material configurable y
una mirada previa a la idea y luego la tercera parte: el hombre modelador. Es muy
significativo que, para la comprensin antigua del trabajo, se destaquen sobre todo el
material y la forma artificial como momentos centrales; la accin humana casi es vista
como un medio, en el cual se lleva a cabo la fusin de materia y forma. Y el hacer
mismo no se entiende tanto como accin de la libertad, sino ms bien como un tipo
determinado del comprender, del estar familiarizado con el modo como tienen que
fundirse materia y forma para estar unidas de recta manera. El hacer operante tiene
preferentemente el carcter de un arte rico en saber; la techne se acerca a la episteme,
slo que precisamente la episteme se relaciona en sentido estricto con algo que es desde
s mismo, que no llega a ser a travs del hombre. La recta composicin, el recto
ensamblaje de materia y forma permite que un ente de una especie propia, a saber, la
cosa artificial, salga a luz. El efectuar operante de una cosa artificial configurada es el
expedir a lo abierto; aparece, se asoma desde el ocultamiento, sale a luz. Producir es
siempre un traer fuera, a la luz. Y as es el momento de la claridad de una
significacin esencial en la techne griega. La naturaleza, la physis, genera sus criaturas
de tal manera que permite que brillen entre el cielo y la tierra; en el crecimiento est
tambin co-pensada la claridad. Por cierto, la techne presupone ya en cada caso la
physis, la naturaleza que es por s misma; de ella extrae el hombre el material
modelable, que, empero, tiene ya, en cada caso, una forma natural; l mismo como
fuerza modeladora pertenece tambin a la naturaleza y, finalmente, est ya referido a la
idea perenne, que l contempla o que imita de un modelo terrenal. Pero, mientras que la
fuerza de la naturaleza clarificadora-generadora de la naturaleza es ilimitada, la fuerza
clarificadora-generadora del tcnico humano es limitada, presupone la physis, la
materia, y la idea y es, en su totalidad, slo una imitacin de un construir originario.
Pero los griegos no vieron slo la oposicin de la naturaleza y de la produccin
humana, de physis y techne, ellos vieron tambin un vnculo profundo, esencial. Y as
pudo finalmente para Aristteles la techne, como la fusin de materia y forma (de hyle y
morphe), arrojar de modo originario el modelo de su interpretacin ontolgica del ente.
150

Hay que destacar todava otro rasgo de la antigua techne, a saber, la remisin de toda
accin tcnica a un contexto de sentido abarcador. El hacer del alfarero no es soberano;
l recibe su sentido limitado en la trabazn con otras actividades; en ello no cooperan
tan slo las distintas habilidades entre s, el alfarero al tejedor, al zapatero o
cualesquiera que utilice cntaros para su economa domstica. Finalmente queda el
consumidor como aquel por mor del cual acontece toda fabricacin de modo tcnico. El
trato consumidor con las cosas artificiales queda de modo antiguo sometido a la
ejecucin productora. Con ello, se expresa primero que el trabajo de fabricacin tcnica
se ha realizado en lo esencial por mor de la necesidad, vale decir, proviene de una
comprensin laboral esttica, y segundo, que los seores de la polis no trabajan ellos
mismos, ms bien desprecian la actividad senso-corprea como banusica. En
contraste con ello, la comprensin laboral del mundo moderno es mucho ms
dinmica, se alimenta ms fuertemente de la experiencia del que obra laboralmente;
es prometeica, en el doble sentido de la inquietud titnica sin tregua y de la
rebelin: la disgregacin de la accin laboral y del consumo del producto laboral
constituye en ello el elemento revolucionario.
151
15. Interpretacin de lo ente segn el modelo de la techne: el mundo

tcnico moderno y el concepto del trabajo
La constitucin esencial del trabajo humano est caracterizada por la contratensin de
sus fundamentales motivos estticos y dinmicos, por la polaridad del vuelco necesario
de necesidades naturales y la accin histrica de la libertad. En la diferencia entre la
comprensin antigua y moderna del trabajo se expresa asimismo esta oposicin; es la
diferencia de techne y tcnica; la techne sirve a la satisfaccin de necesidades vitales
elementales, irremplazables del hombre; en tales necesidades l es dependiente de la
naturaleza, es en cierto modo su esclavo, le es tributario; no puede alcanzar una plena
autarqua contra la naturaleza pero el hombre antiguo anhela la autarkeia , la realiza
en cierto modo en tanto divide a los hombres: la servidumbre del trabajo la deja para el
esclavo o para los estamentos inferiores, banusicos; el ser humano verdadero, propio,
es transpuesto en vida a las ocupaciones estatales, a la arete o a la theoria. Pero esta
desviacin del trabajo no ha impedido que la interpretacin filosfica de lo ente como
tal y del cosmos se orientara ampliamente segn el modelo de la techne, al menos a la
altura de la metafsica griega clsica y as, al mismo tiempo, haya dado testimonio
contra su voluntad del poder existencial del trabajo humano. En la modernidad, con la
cada del ordenamiento feudal tradicional y de la interpretacin del mundo supranatural,
el trabajo se desplaza cada vez con ms fuerza al centro vital del hombre y alcanza, en
el mundo moderno, tcnico, una posicin de privilegio tal, que los problemas-de-laexistencia
[Existenz]
se
presentan
como
problemas-del-trabajo,
pareciendo
representarse la imagen del hombre en la figura del trabajador. El traspasar del trabajo
ms all del mero cubrir las necesidades vitales, la potencia del trabajo como
manifestacin del poder de la libertad y de la fuerza creadora humana, el peligro del
trabajo como prdida de s del hombre en sus construcciones todo ello ha trado a
superficie nuevos, oprimentes y urgentes problemas, conflictos, tensiones histricomundiales. La discusin sobre la naturaleza del trabajo es hoy conducida con pasin
enconada y con el fervor de una guerra religiosa, y separa a la humanidad en dos
asentamientos de un ejrcito. En el tumulto de esta disputa las chances de que, sin
partidismo prejuicioso, se desarrolle reflexivamente el concepto de trabajo no son muy
elevadas. Al mismo tiempo, es necesario esforzarse por ello.
Con miras a la antigua techne se haba destacado como momentos esenciales del
trabajo: la relacin con una materia natural, que permite desde s una trasformacin por
152

parte del hombre que es apropiada como materia laboral, utilizable como material;
luego la relacin con la idea, no con aquella que subyace como modelo a todas las cosas
naturales, sino con respecto a una que no ha encontrado una realizacin en la naturaleza,
que recin a partir de la obra laboral humana es trada a una realizacin terrenal; aqu se
levanta el difcil problema de si el espacio de juego de la libre invencin humana, si el
campo de las ocurrencias creadoras est de antemano delimitado por las ideas, o de si
el hombre puede inventar algo que no subsista alguna vez a-priori en el reino de las
ideas (este problema alcanza su agudeza en el trnsito de la techne a la tcnica); y
adems es significativo en la tecnhe antiguamente comprendida, que ella no es
simplemente una destreza, una capacidad ejercitada, sino una capacidad sapiente, un
conocimiento prctico; y finalmente juega un gran rol la conexin de techne y phos, de
produccin y luminosidad; la productora elaboracin es la terminacin de un ente por
parte de un hombre; l es abandonado en su ser-terminal, como obra es absuelto del
obrero y, sobre todo, es puesto a la luz; techne es un modo del productor dejar aparecer
las cosas; el hombre como tcnico dispone de la extraa capacidad del dejar aparecer
est, como desde la lejana, emparentado con la naturaleza, con la physis, aunque le est
sometido, en tanto su dejar aparecer est atado a la materia natural que ya ha aparecido
anteriormente y est en dependencia de la mirada previa creadora dirigida a la idea. En
la construccin ms simple de la antigua techne pueden concebirse ms fcilmente
aspectos fundamentales del trabajo humano que en la configuracin estructural
compleja del aparataje laboral moderno.
Esto vale tambin para una diferencia interna ms amplia que pertenece a la
descollante esencia escindida del trabajo humano. A ste debemos ahora intentar fijarlo.
Decamos que, en el trabajo, el hombre deforma las cosas naturales dadas; l no las deja
tal como son desde s, las transforma, modifica la naturaleza, va en contra de lo salvaje.
En una naturaleza salvaje el hombre tiene slo escasas posibilidades de vida puede
vivir de frutos comestibles, de fresas, setas, races y dems, que recolecta. Pero
recoleccin, economa de provisiones, ya es una forma primitiva de trabajo. Recin
cuando el hombre se agencia de aparatos de cacera, flecha y arco, redes, trampas, fosas,
puede matar animales salvajes en la caza, alimentarse mejor, puede tambin capturar
animales que viven en forma salvaje, mantenerlos en manadas, domesticarlos y criarlos.
La cultura de recoleccin, de cacera, de pastoreo, es una forma primitiva, que est
ligada al modo de vida sinuoso, nmade. Con el asentamiento comienza el cultivo y
con ello una fase ms intensa de la lucha humana con lo salvaje. De un modo ms
153

pronunciado se requiere ahora de aparatos laborales y pronto tambin de los tcnicos
que lo producen: del herrero, del carpintero, del talabartero, del tejedor y otros; en el
poblado, que pronto se convierte en poblacin comunitaria, en villorrio, en ciudad, se
encuentran los hombres en una trabazn comn de sus actividades laborales. El trabajo
se realiza no tan slo en distintas formas, sino que tambin es interpretado. El hombre
vive en una interpretacin del sentido de su trabajar; esta inquietado por la pregunta
acerca de qu es propiamente lo que hace, para qu y en aras de qu trabaja. A cada
comunidad social le pertenece una interpretacin del trabajo. Aquellas interpretaciones
no son por lo general intentos inofensivos de autocomprensin, sino que, por lo
general, son ya expresin de determinada tendencia volitiva, de grupos de poder social
que quieren conservar una estructura social favorable a ellos y sancionarla a travs de
doctrinas vitales religioso-mgicas. La interpretacin del trabajo por tanto no acontece
siempre sobre la base de un puro inters cognitivo.
Pero donde algo as se hace efectivo, sale a luz una oposicin singular en la
interpretacin del trabajo. Si la mirada se apoya preferentemente en el trabajo artesanal,
sorprende sobre todo la deformacin violenta. El hombre le imprime a las cosas
naturales una forma que les es extraa: el alfarero modela la greda, el herrero el hierro,
el carpintero la madera. El tcnico trata violentamente el material natural que sea del
caso. Ciertamente, l no puede quebrar aquella naturaleza propia; tampoco lo quiere,
pues cuenta precisamente con la naturaleza propia de su material y juzga su
adaptabilidad; l necesita de la blanda configurabilidad de la greda, necesita de la
solidez y dureza del hierro, que transitoriamente ablanda con el fuego para su
configurabilidad, necesita del ser tallable, la elasticidad de la madera, y dems; el trato
violento con la naturaleza ya se ha ajustado de antemano a la legalidad propia del
material. Pero dentro del marco de este ajuste l deforma activamente las cosas
naturales; de la piel de animales muertos sale el cuero y del cuero se hacen zapatos,
monturas, riendas del bronce la columna, la espada, el arado de la madera la mesa,
la cama, la cuna y el atad. La impronta de una forma artstica inventada por el hombre
sobre una materia formada naturalmente se realiza siempre de modo violento; y a partir
de este modo violento surge el esfuerzo, la exigencia, la utilizacin de fuerza; el hombre
tiene al mismo tiempo que aplacar una resistencia. Ciertamente l aprende siempre
mejores mtodos, aprende el uso de instrumentos y mquinas quiebra ms fcilmente,
ms rpidamente, ms efectivamente la resistencia, pero permanece remitido a la
resistencia. La tierra, en su originario carcter
salvaje, contrapone a todo trabajo

154

humano una resistencia, que no puede ser nunca totalmente superada. El trabajo del
hombre siempre se agota en la tierra inagotable; permanece siempre como mera transformacin, nunca puede crear a partir de la nada. En el trabajo hay un momento
negativo, negador. l niega lo dado inmediatamente, el objeto natural intacto, no lo
asume como es, le impone una forma, le imprime una figura externa; pero la negacin
siempre es precisamente slo parcial; el trabajo no trae consigo una total negacin de la
materia natural; l la niega slo hasta el punto de tener en ella un sustrato positivo para
su negacin; l est al mismo tiempo tan referido a ella, que persigue anularla. La cosa
natural o ms ampliamente: la tierra como lo salvaje es vivenciada como resistencia
opuesta, casi enemiga. El trabajo adquiere as el carcter de una hostilidad del hombre
con la tierra. Cada cosa artificial que el hombre hace es un testimonio orgulloso de su
triunfo; l ha trado algo a la existencia que la naturaleza no pudo traer desde s. l, en
cierto modo, la ha burlado. En el orgullo de su libertad olvida que l mismo, junto con
su libertad, quizs es slo un rodeo de la naturaleza. En todo caso, tambin en sus ms
orgullosos triunfos no puede el hombre nunca absolutamente vencer sobre la naturaleza:
queda remitido a su resistencia y tan slo en esta esfera relacional tiene sus creadoras
posibilidades de cambio y metamorfosis. Esto vale para cada tipo de trabajo humano.
Porque el momento de la hostilidad, de la violencia y de la resistencia sorprenden
especialmente en el trabajo del artesano, del demiurgos, lo llamamos la impronta
demirgica del trabajo humano. El demiurgo se encuentra remitido a una materia
natural que deforma violentamente, esto es, a una figura preproyectada que yace en su
espritu, no como tendencia en la cosa natural misma. La madera carece del impulso a
convertirse en una mesa; el hierro no est en pos de convertirse en un hacha, un
martillo, un arado; el animal no quiere en su carne convertirse en alimento humano, en
su piel, cuero, zapatos, etc. La finalidad humana llega a ser impresa contra la finalidad
natural de las cosas. El trabajo se realiza en una contratensin hostil contra el impulso
inmanente de las cosas naturales.
Manifiestamente es de otro modo el asunto cuando el hombre como por
ejemplo en el labranto no se dirige tanto contra la naturaleza, sino ms bien segn
ella, cuando intenta ir con las fuerzas naturales y con las tendencias naturales.
Ciertamente, la pradera y el campo de labranza no son algo dado naturalmente; ya es lo
salvaje explotado, es campo roturado; y tambin la crianza de ganado significa un
trastorno de la naturaleza salvaje, una doma, una domesticacin, una crianza planificada
de animales. Pero el trabajo del agricultor est inmerso en las tendencias naturales, no
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obstante su carga y dureza corporal; a l le interesa sobre todo promover las tendencias
naturales internas de las cosas naturales, liberndolas de impedimentos; procurar para
las plantas la materia nutriente necesaria y el suelo preciso, poroso, elaborar las
condiciones de crecimiento y florecimiento, en tanto ellas sean producibles y mejorables
por parte del hombre. El trabajo del agricultor es en cierta medida menos deformador
que el del artesano; es albergador y cobijador; l tiende a lo mismo a lo que la
naturaleza tambin tiende en su crecimiento en planta y animal; slo que el hombre
intenta intervenir selectivamente en este crecimiento natural; a la naturaleza le es
indiferente si crece hierba o maleza, ella no conoce esta diferencia; pero el hombre
cuida el crecimiento natural de las plantas y animales que le son tiles; hace una
seleccin. Pero cuando ha hecho esta seleccin, entonces el va con la naturaleza y no
contra ella. Y con ello l se sabe a s mismo con todo su hacer y obrar, con todo su
esfuerzo y propsito entregado a la naturaleza, se sabe infinitamente superado por ella.
l no est ahora meramente como el tcnico demirgico referido a una materia natural
configurable, a la que se le imprime una forma por poder de la soberana humana; se
sabe referido a una naturaleza viva, viviente, aconteciente, se sabe dependiente de su
favor o de su rechazo. El hombre entiende el propio trabajo como co-ayuda pequea,
modesta, donde empero todo lo decisivo depende de la propia naturaleza, del curso del
tiempo atmosfrico, del cambio de las estaciones, de los diluvios csmicos. Todo radica
aqu en el recto cambio del sol y la lluvia dbil y pequea es la contribucin humana
y, pese a ello, no es superficial; ella prepara la posibilidad de que la naturaleza,
dispensando bendicin, pueda recompensar el esfuerzo humano. El trabajo del
agricultor tiene su grandeza en que es una obra humana pequea, aunque tambin
fatigosa, puesta en el actuar de tremendas potencias naturales de que ella es realizable
slo sobre la base de una profunda confianza en que la madre naturaleza, que regala sin
esfuerzo el pan a los pjaros del cielo y el crecimiento a los lirios del campo, tampoco
olvida a su retoo ms amenazado, al hombre, aunque l se esfuerce con todas sus
fuerzas finitas, aunque se maltrate y se desgaste trabajando. A pesar de todo el duro
esfuerzo, el trabajo del agricultor, que se sabe humildemente dependiente del favor o
disfavor de la naturaleza, est ms cercano a la bendicin de la tierra y est ms
ntimamente ligado con las fuerzas creatrices csmicas, que lo que alguna vez el
violento trabajo demirgico pudiera estarlo. Este trabajo amparador-cuidador del
agricultor (del phyturgos) lo llamamos la impronta laboral fitrgica. Ahora bien, hay
que decir en todo caso que esta impronta no se limita exclusivamente al trabajo del
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agricultor que representa en general un momento de todo trabajo humano; es ms, de
modo oculto se presenta tambin en el trabajo artesanal. Doquiera que el trabajo es
experimentado como un ir junto con la naturaleza, como un vibrar con sus fuerzas
creadoras ms fuertes, suprahumanas, como un ser-dependiente del actuar humano
respecto del favor o disfavor de potencias csmicas, all el hombre no afirma un
limitado poder propio contra la naturaleza el trabajo no es primariamente enemistad
con la tierra l se convierte en el medio insigne de una armona rtmica con el dominio
de la potencia natural. El trabajo se convierte en amistad con la naturaleza, en una
paridad con su ofrecimiento donativo, se convierte en un co-trabajo con las fuerzas
fructferas, productoras, procreadoras del todo. El trabajo es la realizacin de una
participacin terrenal-activa del hombre en la creacin continua del mundo.
El trabajo humano indica as una notable faz doble, es ambiguo: es
servidumbre y felicidad del logro, es expresin del poder libre del hombre enajenado
de la naturaleza y es, al mismo tiempo, expresin de su profunda impotencia; es, al
mismo tiempo, enemistad y amistad con la tierra, tiene a la vez una impronta
demirgica y fitrgica. Para la mirada obtusa, estos momentos-contrarios
dialcticamente ligados se separan en oposiciones estables, acaso en la oposicin del
trabajo rural y citadino, por un lado el trabajo labriego de la crianza de ganado y, por
otro, el trabajo artesanal-industrial. Pero, en verdad, estos caracteres opuestos se
compenetran en cada tipo de trabajo; ellos constituyen un campo de tensin de
intensidad vibrante: el martillo y la hoz se copertenecen.
Y una contra-relacin en la obra del trabajo humano, igualmente esencial y
ambigua, es la contraposicin ya aludida de produccin y desfiguracin. El hombre
manufacturero se convierte en origen de lo ente, de una especie completamente nueva:
a partir de la libertad humana surgen cosas que no se presentan en la naturaleza; el
hombre se convierte en arj, en lugar originario, en fuente del ser. Pero la libertad es
semnticamente equivalente a la autoposicin y autoafirmacin humana. La mismidad
de la existencia, empero, quiere decir siempre tambin una extraeza frente a la
naturaleza: el trabajo, como un modo de la manifestacin de la libertad, descansa en el
extraamiento posibilitante del hombre que se ha desligado de la naturaleza cobijadora
hasta tal extremo que, en su ponerse fuera del cobijo, aora volver. El trabajo es
siempre comunicacin intencionada con el entorno: el hombre humaniza las cosas y
se cosifica involuntariamente l mismo en ello. En el intento de borrar su
extraamiento, se enreda cada vez ms en productos enajenados. l se rodea con las
157

obras de sus manos y pone de este modo cada vez ms lo humano entre l y la
naturaleza originaria. Esta relacin ntegramente tensionada de autoafirmacin y
autoextravo determina en amplia medida la dialctica histrica interna del trabajo
humano.
Y finalmente en la obra del trabajo no van meramente juntos y sin friccin la
produccin y el uso. Por de pronto, se puede concebir y determinar simplemente la
relacin de sentido aqu dominante. En las formas primitivas, el uso de una cosa
constituye su utilizacin para la satisfaccin de una necesidad. Los vveres son
utilizados en la ingesta, en el consumo. Los alimentos son los resultados laborales
primeros y ms nobles; ante todo tenemos que vivir, mantenernos en vida, para tener
otras necesidades a partir de stas. El hombre produce alimentos, porque los necesita
para la elemental conservacin de s mismo. Pero ya las gratas, superficiales
Delikatessen son un producto laboral, que no siempre fluye para el productor con el fin
ser consumido; l puede, por ejemplo, renunciar a ello o intercambiarlo por productos
laborales de otra ndole. Por mor del trabajo productor de alimentos son realizados
muchos trabajos de otra ndole: la produccin de utensilios laborales, herramientas y
otros; se llega al intercambio en muchas formas. En cuanto a los alimentos el uso tiene
el carcter de consumo; en cuanto al aditamento opparo, el carcter de goce. La
satisfaccin de necesidades de lujo es siempre goce. Ahora bien, el goce no tiene
siempre la forma de la aniquilacin del objeto de goce; hay otros tipos de uso; el vestido
hecho por el tejedor es usado en tanto se lo porta. Pero, respecto al uso, siempre le
queda como propio un rasgo fundamental de desgaste y corrupcin. La hechura de un
producto laboral es, por decirlo as, su generarse; el uso desgastador, su
corromperse. La pregunta que se plantea: depende el uso de la produccin o la
produccin del uso? Ahora bien, es en todo caso una verdad de perogrullo que cosa
alguna se puede usar antes que haya sido producida. Cada uso fctico presupone la
produccin fctica. Pero, por qu se produce? Qu rige la produccin? En los
productos laborales ms simples, en los alimentos, es pues revelador que la carencia del
hambre exige la produccin laboral de alimentos. Porque estamos abiertos a esta
carencia, al hambre futura, que todava no necesita arder en nuestras entraas,
trabajamos; y de modo similar se da con otras necesidades elementales. La pregunta se
vuelve ms difcil en relacin con los productos de lujo, que no estn motivados por la
necesidad. Se anticipa aqu el don creativo de la invencin al uso? Abre la produccin
recin nuevas necesidades de lujo o la exigencia de lujo motiva nuevos caminos
158

inventivos de la produccin? Esta pregunta es confusa y en ningn caso se deja decidir.
De seguro tenemos aqu un mltiple cambio brusco, de modo que ya la exigencia de un
estndar de vida lujorioso inspira la invencin tcnica, ya exigencias-de-vida surgen de
felices ocurrencias inventivas.
Pero esta pregunta recin alcanza un filo agudo cuando se conecta con el
problema de la divisin del trabajo. Ya en las formas tempranas de la socialidad
humana encontramos una divisin del trabajo y en estrecha conexin con ello una
estratificacin de la comunidad. Ahora bien, en todo caso, no se puede caer en el error
unilateral de querer derivar todas las articulaciones de la sociedad a partir de relaciones
laborales. El trabajo es indiscutiblemente un significativo fenmeno fundamental de la
existencia, pero ni el nico ni el fundamental. La arquitectura social es formulable desde
el fenmeno del trabajo y posee tambin, a partir de l, dramticos impulsos histricos.
Pero actan tambin otros factores sociales en la construccin de la sociedad. La
asociacin social temprana est caracterizada por un determinado orden de relaciones
erticas, de poder y de trabajo; en cada caso una relacin determinada de los gneros
entre s determina tambin el orden de poder y, asimismo, el orden laboral y esto en
una trama recproca que es inusualmente difcil de desenredar y hacerla
conceptualmente transparente. Tambin los estamentos de la horda inicial no son
solamente agrupaciones laborales; el sacerdote (a saber, el curandero) y el guerrero no
se pueden entender as a partir del trabajo dividido, como la diferencia entre pastor y
labrador, entre artesano y comerciante, y otros. Un primer motivo para la divisin del
trabajo, que es comprensible de suyo a partir del trabajo, se encuentra en el hacer del
artesano. El trabajo del campesino productor de provisiones vitales, con toda la
multiplicidad de distintos rendimientos laborales, ha articulado una unidad total, aunque
tal vez patriarcal, y, de acuerdo a las regiones, distinta en su relevancia (labranza,
crianza de ganado, plantacin de olivos, vinicultura, y otros); hay en esta unidad total
orgnica tambin algo as como determinadas funciones, pero no se ha llegado a una
autonoma desligada de las funciones. Contrario a ello, el trabajo artesanal contiene en
s mucho ms fuertemente, desde el inicio, una tendencia a la especializacin. No es un
buen artesano el que puede hacer muchas cosas, un maestro chasquilla, que
entiende de todas las habilidades un poco, sino aquel que puede hacer una cosa, pero
sta realmente bien. En la delimitacin se muestra aqu el maestro. Pero el tcnico
artesanal puede slo subsistir, si una forma fluida de trnsito lleva a los productos
laborales de diversa especie al trueque si cada uno recibe por sus rendimientos
159

laborales otros productos laborales requeridos o, en su proceder ms fluido, puede
cambiarlo por dinero y comprar cualesquiera vituallas con l. Si bien la divisin trae
consigo una complicacin de la vida, ocasiona una fluidez del trnsito interpersonal
un progreso, respecto del cual ya no hay vuelta atrs.
Pero lo que habamos descrito hasta aqu como divisin del trabajo es una
ficcin a-histrica que carece de realidad histrica, pues genera el presupuesto tcito de
que el trabajador productor dispone sobre el producto de su esmero y esfuerzo que el
producto laboral le pertenece y que puede ser arbitrariamente intercambiado por l. De
acuerdo a esta ficcin, cada hombre sera, l mismo, responsable del bien y el mal de su
propia vida; l mismo producira las posibilidades de consumo y goce que le ataen a
travs del propio rendimiento laboral. Pero no todos los hombres pueden trabajar, no los
nios, ni los enfermos, ni los ancianos; se requiere de una configuracin grupal solidaria
para permitir participar a los laboralmente incapacitados en la ganancia de los
trabajadores. Esto tambin se puede entender fcilmente, porque cada cual requiere de
la asistencia social de los congneres. Nios, enfermos y ancianos no son parsitos.
Contrario a ello, es algo patentemente del todo distinto cuando hombres laboralmente
capaces sin trabajar ellos mismos viven del trabajo de los congneres. Esto es el
escndalo del mundo laboral humano. Pero este escndalo es mil veces realidad
histrica. Hay muchos teoremas que, en esto, aportan explicaciones eruditas para la
desproporcin en la obra del trabajo humano, por ejemplo, que la produccin y el uso
(a saber, el goce) del producto laboral se desvinculan, se dividen en distintas personas:
en el esclavo y el seor. Ciertamente, ello est en conexin con la institucin de la
propiedad privada, con las relaciones jurdicas de la herencia, de la acumulacin del
poder econmico, y otros; es seguramente una difcil tarea alcanzar aqu una difana
transparencia sin caer en ideologas partidistas capitalistas o comunistas.
El acontecimiento de seguro de mayores consecuencias en el curso de la historia
de la divisin del trabajo humano fue la separacin entre trabajo corporal y
espiritual. Los hombres no son por naturaleza tan slo dispares en cuanto a fuerza,
persistencia, en cuanto a destreza con las manos, refinamiento de sus sentidos ellos
son tambin dispares en cuanto a inteligencia, capacidad de juicio, capacidad inventiva.
El ms inteligente est en ventaja. Descubre ventajas laborales, mejores
procedimientos de produccin, inventa y aprovecha su adelanto; recolecta ms
bienes de consumo que los que puede consumir, intercambia, acumula abarrotes, sobre
todo medios de produccin se hace rico. O bien uno se priva del goce inmediato de
160

sus productos laborales, ahorra y llega as a la riqueza, o bien otro a travs de
afortunadas herencias tambin lo hace. Cuando el rico no se disipa en el goce de su
riqueza y no se retira del trabajo, pero llega eso s a desligarse de la actividad
corporal, pasando al trabajo directriz mandante, planificador, organiza el trabajo
como una estructura de dominio; encuentra a aquellos que, por el salario relativo a sus
ejecuciones laborales corporales, llevan a cabo sus indicaciones, que le prestan su
fuerza, que se convierten en instrumentos, en herramientas de su voluntad laboral
directriz. Cuando acontece voluntariamente una tal subordinacin, por decirlo as,
significa as una relacin contractual entre dos individuos libres, apenas puede objetarse
algo en contra. Se puede quizs reclamar contra la injusticia de la naturaleza, que dota a
unos de mayor inteligencia que a otros, pero sin alterar nada. Los seres humanos no
tienen todos la misma chance en la existencia. Hay que arreglrselas con la injusticia de
la naturaleza. Pero no con la injusticia de las relaciones sociales generadas por los
hombres, no con la injusticia de las instituciones, aunque, gracias a su dignidad, tienen
un carcter casi sagrado. Si, a travs de la estructura institucional de una agrupacin
social, acaso a travs del aseguramiento jurdico del poder econmico acumulado en
pocas manos, a los trabajadores no les queda otra eleccin que venderse ellos mismos,
ofreciendo su fuerza de trabajo como mercanca, sin tener la capacidad de lograr para
s el necesario sustento vital con su trabajo libre y autnomo, entonces est dada una tal
degradacin objetiva del hombre libre a travs de relaciones sociales objetivamente
existentes, que se genera un estado revolucionario. El hombre se ha convertido en un
esclavo, aunque posea todava el derecho a voto democrtico. Esto no est dicho con
una indignacin moral entre lneas. La esclavitud es el nivel ms bajo en la gradiente del
poder. Sera tal vez pensable una humanidad que a partir de la voluntad de poder
quisiera, a sabiendas, afirmar una tal injusticia y que tambin le concediera al
enemigo la posibilidad de levantarse contra eso, rebelarse contra eso. Los romanos no
condenaron moralmente el levantamiento de Espartaco, lo sofocaron con el poder de las
armas. La divisin del trabajo, que no es tan slo una divisin en diferentes funciones
laborales, sino que desgarra el sentido unitario del trabajo, de tal modo que a unos slo
le queda el esfuerzo, a otros slo el goce, significa pues la alienacin ms dura y ms
extrema que en absoluto es posible en el campo de este fenmeno fundamental humano.
El trabajo se disgrega en dos extremos; la produccin pierde la relacin con el producto;
la unidad creadora, que hasta ahora comprenda y englobaba la humanizacin de las
cosas y la cosificacin del hombre, se quiebra. El hombre se descompone al mismo
161

tiempo en dos figuras impotentes: de un lado en el gozador, que en goce de la obra
laboral ya no goza con la fuerza humana creadora, y cuyo goce, por ello, permanece
inspido y vaco y de otro lado, en el esclavo que ya no siente ms en el esfuerzo el
viento tormentoso de la libertad. La esencia interna, tensada ambiguamente del trabajo
est escindida en dos partes equi-valentes y unilaterales. Pero cmo con ello trabajo y
poder se compenetran y convergen como precisamente en el campo de la divisin del
trabajo se asientan relaciones de dominio, persiste un impulso filosfico-poltico para
consideraciones crticas.
162
16. El rasgo social fundamental del trabajo humano

El carcter doble de la existencia humana, de acuerdo al cual se renen, compenetran
contradicciones, convirtindose en paradojas vivas, se manifiesta tambin de mltiples
maneras en el fenmeno fundamental del trabajo. En el sordo sentimiento de carga de la
servidumbre, en el sentimiento elevado del logro cumplido en la lucha violenta contra
la naturaleza y en el mpetu de hacerse uno con sus ingentes fuerzas creadoras en la
humanizacin de las cosas y en la cosificacin del hombre en la simultnea
autoganancia y autoprdida de la libertad en la oposicin de realizacin esttica y
dinmica en la polaridad de produccin y uso, y otros: en todo ello se muestra una
tensin interna, ambigua, en la estructura esencial del trabajo, que no permite concebir
el fenmeno por medio de, por decirlo as, conceptos detenidos, unvocos y fijos. Se
requiere ms bien de una configuracin conceptual ms bien mvil, fluida, de un
permanente cambio brusco a partir de oposiciones, de una conciliacin de lo que parece
no conciliable, para abordar el contenido semntico del fenmeno laboral con apertura
suficiente.
Y esto vale, pues, la mayora de las veces para el momento de la divisin del
trabajo. En ella sale a luz el carcter social fundamental del trabajo. l no es meramente
una relacin del hombre con la naturaleza, con la materia, no es slo un testimonio de
nuestro poder de libertad, que puede ser origen para lo ente es ante todo una
relacin del hombre consigo mismo y una relacin de los hombres entre s. El trabajo no
es actividad aislada de un individuo, es co-trabajo, trabajo-conjunto. El trabajo tiene per
se un sentido colectivo. Una forma fundamental de la comunidad es la comunidad
laboral. El trabajo como previsin, como anticipo de lo futuro, presupone una
comprensin del tiempo en cuanto tal y a una tal apertura del tiempo le pertenece
esencialmente el reconocimiento de otros congneres, la mirada al esquema de un
posible estar para otro recproco, acaso en la forma elemental de la preocupacin
previsora de los padres hacia los hijos. En el trabajo est siempre co-abierta la situacin
interhumana. En ello es indiferente si fcticamente estoy solo en la ejecucin laboral,
si estoy aislado o no. Tambin Robinson produce en la isla solitaria no slo y
exclusivamente para s; su actividad laboral tiene una significacin nter-subjetiva; l
podra compartir con otros los productos laborales. Si bien est fcticamente solo, en
cualquier momento podran aparecer otros y pronto co-entenderan sus rendimientos
laborales, pudiendo hacer uso de ellos. El trabajo produce siempre lo nter163

subjetivamente til; el trabajo humano tiene esencialmente el carcter del hacerse
pblico. l se mantiene de antemano en el espacio de sentido de la socialidad y forma,
enriquece y lleva a cabo la esfera social con cosas prcticas. Porque el hombre en lo
esencial es trabajador (lo que no quiere decir: slo trabajador y nada ms), por eso
mismo puede cada hombre singular tratar con productos laborales, entenderlos en
general, aunque tambin l, en determinados casos singulares, no sepa quizs qu hacer
con un tal producto laboral.
Los hombres estn todos abiertos a las carencias fundamentales de nuestra
existencia y, a partir de ello, entienden las cosas que se necesitan, los resultados
laborales, entienden desde dentro la presin de la carencia y, tambin desde dentro, el
poder de libertad del hacer. Para los animales no puede haber, pues, diferencia entre
las cosas naturales y los productos artificiales humanos, entre el rbol en la selva y el
rbol en el jardn; y la mquina complicadsima no se les presenta de otro modo que
como una roca. En estricto rigor, los animales no desconocen slo las cosas artificiales,
sino tambin las cosas naturales en cuanto tales. En general, la naturaleza se asoma
como tal recin a un ente que, a travs de cierto extraamiento, se ha puesto a distancia
de ella. Extremando las cosas se podra decir: porque el hombre tiene la capacidad de la
techne puede comprender la naturaleza como naturaleza. En cuanto tcnicos, estn los
hombres abiertos de antemano al uso recproco de sus productos laborales, viven en el
conocimiento anticipatorio del trabajo y de los posibles resultados laborales en general.
Cada cual, que realiza cualquier trabajo, lo hace potencialmente para todos los otros: l
produce alimento, vestimenta, vivienda. Todas estas cosas tienen un carcter pblico;
cada logro laboral acontece como el hacerse pblico en el espacio de la comunidad
humana. Desde un principio el trabajo tiene un sentido comunitario. Este sentido
comunitario del trabajo se articula de modo especial en la divisin del trabajo. El
individuo produce ahora no slo potencialmente para los otros, de modo tal que cada
congnere pueda utilizar, emplear y comprender el resultado laboral efectuado l
trabaja para el intercambio recproco. El individuo no intenta ms producir todo lo
necesario, l se transpone a la produccin de una cosa, se instruye en una habilidad
especial con la confianza de que otros asumen el resto de los desempeos necesarios.
Que en general sea posible una tal unilateralidad a conciencia, se basa en el rasgo
fundamental del carcter pblico nter-subjetivo de cada producto laboral humano.
Porque si cada cual trabajando pudiera hacer slo aquello que tendra para l un
carcter prctico, entonces no se habra llegado nunca a una divisin del trabajo.
164

Divisin slo tiene sentido donde se da un juego conjunto de los mbitos individuales
divididos. En el dividir ya est el motivo del estar-uno-para-el-otro. Desde un
principio, la divisin del trabajo est en el horizonte de una preocupacin vital
comunitaria. La divisin del trabajo es entonces una expresin de la unin colectiva
originaria; es falso si se ve en ella primariamente un momento destructivo, la fisin de
una totalidad vital inicial. Ella articula y acenta la unidad vital envolvente; el individuo
tiene que saberse a s mismo contenido y envuelto por una solidaridad colectiva, cuando
se dedica a una actividad unilateral, cuando como alfarero se dedica slo a hacer
cermica, como zapatero slo calzado, y otros. La divisin del trabajo, si bien es un
proceso diferenciador, no significa ya todava la dispersin de los hombres en funciones
aisladas de la actividad. Diferenciacin es por lo pronto signo del poder del sentimiento
vital que une a todos entre s; la limitacin del trabajo general a ejecuciones
determinadas, cuya realizacin puede elevarse a una maestra cada vez mayor, slo
puede en general ser intentada en tanto est intacta la confianza en una responsabilidad
compartida de los hombres entre s, la confianza en un espritu comunitario solidario.
Una tal confianza presupone ampliamente la constitucin econmica de un mercado,
un lugar de intercambio de mercanca dinero mercanca con un juego conjunto
regulador de oferta y demanda. Un intercambio de bienes no podra tener lugar si el
producto laboral no estuviera determinado a travs del rasgo esencial del carcter
pblico y la divisin del trabajo por el sentimiento comn envolvente de lo dividido.
El curso de la historia genera una especializacin ascendente de los oficios,
una estructura cada vez ms compleja del mundo laboral humano articulado de manera
mltiple, una mediacin del aparato econmico, que ya no es transparente para el que
obra activamente en ello, de tal modo que no puede tener una visin de conjunto
respecto de su posicin en el todo y tiene el sentimiento fatal de haber perdido la
orientacin. l no ve ms cmo su propio trabajo le sirve al todo, tiene la sensacin de
haber sido degradado a una cosa, de ser consumido, utilizado en un aparato
gigantesco. Sobre todo en el mundo laboral tcnico moderno se ha intensificado esta
sensacin del hombre trabajador hasta el sentimiento punzante de la impotencia y del
no-entenderse-ms.
El aparato, al mismo tiempo, ha crecido ms all de la capacidad de
aprehensin individual; el trabajo parece ser puesto en entredicho en su sentido
comprensible. Estos momentos han sido frecuentemente descritos y acusados de manera
suficiente pero, quiero decir, que no es esta divisin del trabajo que ha crecido hasta
165

un aparataje annimo la que trae consigo esta crtica decadencia vital; porque aqu
siempre es todava posible la confianza; tambin el aparato gigantesco puede provenir
de un profunda solidaridad de un ser comunitario. Por cierto, el hombre individual
puede sentirse perdido en ello, como los nios en el bosque pero l puede, sin
embargo, todava tener confianza en que la inmensa maquinaria econmica le sirve en
general al inters humano, en que ella est en su apogeo para bien de todos que se
oculta en ella una significatividad, aunque l ya no puede ms descubrirla y formularla.
Tal divisin del trabajo, que se divide en numerosas funciones, no est en
contradiccin con la asistencia y la solidaridad humana originaria. La autoafirmacin
competitiva de los individuos, con motivo de su inters econmico propio, es
compatible con el espritu comunitario pblico. El espritu comunitario no exige la
autoentrega de los individuos en el sacrificio.
Pero tambin el rasgo fundamental social es notoriamente contradictorio y
ambiguo. La socialidad es el espacio del recproco estar con y contra otros, del amor y
del odio, de la asistencia y el robo, del auxilio vital y la explotacin. Y precisamente
con miras a la posible enemistad del comportamiento inter-humano es, pues,
significativa aquella divisin del trabajo completamente distinta, que ya tocamos que
significa el hacerse efectivo de relaciones-de-poder sobre la base del fenmeno del
trabajo. Se abre paso aqu, a la vez, un mbito intermendio entre ambos fenmenos
fundamentales, trabajo y dominio, se revelan formas de dominio en el campo
laboral y, por otra parte, formas fenomnicas econmicas del poder. Pero utilizamos
aqu el concepto de poder no en aquel sentido plido, de acuerdo al cual hablamos del
poder sobre las cosas o como decimos: saber es poder. Que la tcnica llega a
convertirse en un poder disponer del hombre sobre energas gigantescas, sobres fuerzas
de la naturaleza, es pues indiscutible pero poder en este sentido no es, pues, otra cosa
que la potencia laboral; el trabajo altera la faz de la tierra, transforma lo salvaje en
tierra de cultivo. El poder en un sentido originario y especfico, precisamente poder, que
no se puede retrotraer al trabajo, que ms bien es a la par un fenmeno existencial
originario como el trabajo, es el poder de los hombres sobre los hombres. Y este poder
se introduce de un modo determinado en el espacio del trabajo con aquella divisin del
trabajo, que desgarra la totalidad de sentido de produccin y uso (a saber, goce) y que la
unidad del hombre, en tanto ser trabajador, fisiona y divide en dos extremos, separa la
polis en dos clases, de las cuales una es poseedora del goce sin esfuerzo y la otra del
esfuerzo sin goce. Ya decamos cmo se puede llegar a una tal divisin, a saber,
166

como resultado de la divisin entre trabajo corporal y espiritual. La posibilidad de que
el trabajo corporal y espiritual se aparte uno de otro, veamos que se fundaba en la
injusticia de la naturaleza que dota a sus nios como quiere que da a unos todas las
ventajas, a los otros todos los impedimentos. Una apelacin contra ello carece de
sentido. Pertenece a lo destinal del sino humano que nadie pueda elegir las condiciones
bajo las cuales l ingresa en el curso vital. La naturaleza tiene sus favoritos y sus hijos
adoptivos. Y cuando Platn precisamente no fund su estado de la justicia sobre la
igualdad de todos los seres humanos, sino sobre la natural desigualdad y lo expres
alegricamente en el mito de oro, plata o bronce en el alma (que los unos estn
llamados por naturaleza al dominio, los otros al servicio y, nuevamente otros, al
vasallaje y la esclavitud), as es entendida por l como esencialmente necesaria
precisamente la diferencia entre trabajo ejecutante y mandante y junto con ello,
coestableci que las relaciones laborales de la polis tienen que ser pensadas bajo la
direccin de problemas de dominio. En todo caso debemos tener claramente a la vista
que la diferencia entre el trabajo mandante-directriz, que le corresponde al arconte, y el
trabajo ejecutante-servidor, que le corresponde a sus asistentes y esclavos, no hace
estallar la estructura social del mundo laboral humano, sino que recin lo articula
transversalmente en propiedad. Pero con una tal articulacin transversal conforme al
poder, est dada la posibilidad de la degeneracin. Anlogamente a como la tirana pone
de manifiesto la degeneracin del poder poltico de la genuina conduccin, as el
desgarro de la totalidad del trabajo en el goce unilateral y el esfuerzo unilateral es la
degeneracin econmica del mismo; la articulacin social econmica se quiebra
entonces en la oposicin de dos clases, entre los parsitos y los explotados. La esfera
social es entonces trastornada por la acumulacin del odio, por la dureza de la
explotacin y de la excitacin revolucionaria de los abusados. La solidaridad del
espritu comunitario se ha trastocado en enemistad amarga irreconciliable entre clase
superior e inferior.
No se puede decir que tales degeneraciones se den histrico-fcticamente slo
de vez en cuando, pero que no tendran por qu presentarse que se deberan disculpar,
por decirlo as, con la debilidad del gnero humano, con su inclinacin a las faltas.
Con ello se juzgara moralmente aquello que, a mi juicio, representa una secuencia
conforme al ser de la interna compenetracin recproca de trabajo y dominio.
Precisamente en el aspecto social del trabajo se muestra, quizs de la manera ms
penetrante, la profunda ambigedad de este fenmeno fundamental humano: es al
167

mismo tiempo expresin de la paz social y la guerra social, de la asistencia interhumana
y de usufructo parasitario. Los rasgos negativos en la imagen del trabajo humano son
tan esenciales como los positivos; se co-pertenecen. La mirada a su tensin dialctica
no necesita conducir, en todo caso, a nuestro reconocimiento de lo hostil; la toma de
posicin moral respecto a ello queda abierta. Pero aqu se trata de una consideracin de
los fenmenos fundamentales humanos ms all del bien y del mal. El compenetrarse
recproco de trabajo y dominio determina en buena medida la comunidad humana en
general; la humana sociedad es (si no exclusivamente) comunidad productiva y
estructura de dominio.
De un modo principal, grandioso, esto se ha constituido detalladamente en tema
en Hegel y en Marx. Ciertamente, estos no son los nicos pensadores sociales que
estaban abiertos a este problema pero con ellos este pensamiento ha experimentado un
tratamiento que precisamente no ha sobrepasado lo ambiguo-dialctico de estos
fenmenos. Si bien Marx, de un modo explcito, toma posicin contra Hegel en la
formulacin de este problema, permanece sin embargo referido a l. Intenta invertir
nuevamente el trastocamiento de Hegel que puso todo de cabeza, a saber, en el
concepto, queriendo retornar a una contemplacin natural; pero lo natural no es para
l la naturaleza en un sentido libre de lo humano, sino que es el hombre activo
productor. La ptica de Marx es una pragmtica deliberadamente buscada, que proviene
de un desmantelamiento de la metafsica idealista. En Hegel encontramos un modo de
pensar especulativo. Hegel y Marx, por una parte, se comportan como dos extremos;
por otra, persiste en ellos, a travs de su diferencia, una coincidencia significativa de sus
pensamientos fundamentales sobre la esencia del trabajo. Es pues notable que Hegel
desarrolle sus pensamientos especulativos ms profundos sobre el trabajo en un
contexto en el que no se tematiza como fenmeno fundamental antropolgico; l lo
trata, en tanto hace uso de la metfora que proviene del mundo laboral y reflexiona
tambin sobre los elementos de sus smiles. El gran contexto es la historia de la
autoconciencia.
El movimiento del espritu, que Hegel despliega de modo pensante en su
decurso en la obra Fenomenologa del espritu, es un retorno: el espritu sumergido
en lo ente objetivo, enajenado de s mismo, intenta volver a producir su autoconciencia;
tiene que retraerse de la exteriorizacin; esto no puede suceder de un modo tal que
permanezca en su ya conocida yoidad, sino nicamente de un modo tal que se
reconozca en las cosas, que precisamente se recuerde a s mismo en tanto est
168

extraviado en lo ente objetivo. Hegel opera con un doble concepto de autoconciencia.
Una vez lo entiende tan slo como el formal saberse, precisamente lo que
habitualmente se quiere decir con autoconciencia el autoconocimiento interno de la
vida yoica que se vivencia a s misma. Este saber-se del yo es siempre de modo
adjunto un saber de objetos. El concepto especulativo de la autoconciencia surge recin
cuando el yo se reconoce en el objeto o formulado de otra manera, cuando puede
borrar al objeto como una extraeza que le est enfrente y recuperarse a s mismo desde
lo extrao aniquilado. La produccin de la autoconciencia genuina es entonces
necesariamente una negacin de la independencia del objeto extrao. Slo puede
acaecer como disputa. Hegel expone la disputa dialctica entre el yo-conciencia y la
conciencia del objeto como si fuera una disputa entre dos personas que pretenden
afirmarse una contra otra; habla de una disputa de dos figuras, dos modos de la
conciencia; para una, el objeto es nada, est ya en s misma para la otra, el objeto es
aquello ms all del cual no se llega, quedando al mismo tiempo aferrada l y
esforzndose en borrarlo. La relacin de ambas autoconciencias est entonces as
determinada, en que se pruebe a s misma y entre s, por medio de la lucha de la vida y
la muerte23. Desde esta lucha se desprenden ellas en una disimilitud; una es la
autoconciencia independiente, que es slo para s la otra es la no independiente, a la
cual lo verdadero le es todava externo, estando encadenada al objeto.
A una la llama Hegel el amo, a la otra el esclavo. Para el amo el ser objetivo es
slo lo negativo, en lo que l ha hecho la experiencia dialctica; pero, para el esclavo, el
mundo objetivo tiene todava significacin real, todava est sumergido en l. Hegel
comienza pues con la interpretacin de las dinmicas relaciones contrarias de dominio y
esclavitud; esta relacin no est detenida, no es fija, se trastoca en s misma.
Hablando metafricamente: el amo es el poder independiente, que se afirma en la
negacin de todo lo otro; en el negar alcanza su ms puro ser-para-s; pero en su negar
no desaparece lo negado: ello est todava ah como algo constante para el esclavo. El
esclavo es esclavo del amo. Su hacer es mediatamente el hacer del amo, la libertad, en
la cual el amo se encuentra, est posibilitada por el esclavo. A travs del esclavo el amo
se relaciona con aquello que propiamente ha negado. Hegel simboliza esto a travs del
goce. Goce es aniquilacin, eliminacin de lo ente extrao. Esto es algo fcil para el
amo porque es el esclavo quien le ofrece los frutos de su trabajo para el goce. Porque la
23
G.W.F. Hegel: Fenomenologa del Espritu (Hoffmeister), Hamburgo 1952, 144.
169

relacin del esclavo con la realidad independiente del mundo objetivo no es fcil,
ingrvida, como para el amo, no es lo gozador que no experimenta la dureza de lo real,
sino que es la relacin gravosa del trabajo. Slo a travs del esclavo llega a ser el goce
para el amo, a saber, es posible la negacin del todo ligera de la realidad autnoma y del
autogoce de su ser-para-s. Si bien el esclavo es una cierta forma de la autoconciencia,
l debe intentar la negacin del objeto; pero la negacin esclava es impotente, ella no
puede superar del todo el ser independiente del objeto, slo puede transformarlo, es
decir, elaborarlo. Con ello Hegel ha logrado un punto de partida para una determinacin
esencial metafsica del trabajo. El trabajo es el intento de superacin de la naturaleza
independiente, es el poder de la impotencia humana sobre ella. A travs del trabajo del
esclavo permanece la libertad del amo, que se deleita en el goce, mediatamente referida
a la realidad insuperable. El amo est con su libertad referido a esto: que el esclavo
realiza el trabajo; el amo puede negar ntegramente de modo fcil, pues el esclavo
ejecuta la densa negacin parcial; el amo entonces es el esclavo del esclavo, porque est
as referido al esclavo y, en su libertad, es dependiente de su esclavitud. El dominio se
convierte l mismo en esclavitud.
Y ahora muestra Hegel esta inversin tambin en la esclavitud. La esclavitud
sabe del seoro; por de pronto: ella lo tiene a la vista objetivamente, precisamente en el
seor. El aspecto del seor mediatiza la posibilidad de la libertad. Pero a la esclavitud se
ha llegado en general porque el esclavo ha vivido en el miedo del seor absoluto de
la muerte; el esclavo ha preferido la vida a la libertad; en toda esclavitud se esconde el
miedo a la muerte. Esta es una comprensin fundamental del sentido existencial de toda
esclavitud. Del esclavo dice Hegel: l se ha estremecido por completo en s mismo y
todo lo fijo ha temblado en l24. El esclavo ha experimentado entonces el terror de la
in-finitud en el miedo a la muerte y con ello ha gustado ya del libre ser-para-s. Sin
embargo, el esclavo experimenta su ser-para-s precisamente en aquello que parece ser
el sello de la esclavitud, en el trabajo. El goce del seor tiene tan slo un carcter
evanescente; sta es la experiencia antigua de la hdone; el goce consume el objeto de
goce, lo aniquila y se aniquila con ello a s mismo; el goce no va ms all de la
naturaleza efmera de su realizacin; el trabajo, al contrario, que no consume ni
aniquila, sino slo transforma, tiene una existencia permanente en la constancias de la
propia construccin de su obra. El trabajo, dice Hegel, es un anhelo contenido. Por de
24
G.W.F. Hegel : Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 1952, 148. (Fenomenologa del
Espritu, ed.cit. P.119)
170

pronto concibe Hegel el anhelo en general en un profundo sentido filosfico. Estamos
acostumbrados a ver el anhelo slo como una pulsin sorda, instintiva, que es propia de
las funciones vitales. Pero, precisamente, para Hegel la autoconciencia en su esencia es
el instinto-originario del espritu, es buscarse a s mismo, alojarse en su esencia; l
padece siempre de sus figuras finitas hasta que alcanza su verdadera figura infinita.
En lo ms interno del espritu domina el eros, el anhelo demonaco; con ello da Hegel
una caracterizacin existencial de la autoconciencia. El anhelo no es slo la tendencia
de querer tener algo, sino de incorporarlo, aniquilarlo en su mismidad independiente;
anhelo es impulso del espritu hacia s mismo bajo la aniquilacin de todo lo extrao
contrapuesto. El goce es esencialmente goce de la aniquilacin. El anhelo desenfrenado
es mximamente goce. Pero una vida que slo se realiza en el goce, que de inmediato
consume todo lo dado, en tanto libre, es nicamente posible en la medida en que es
sostenida por una vida no libre cuya realizacin es anhelo contenido. El trabajo como
tal anhelo contenido, es testimonio constante del hombre en sus obras; el trabajo es una
exteriorizacin del hombre, que puede abarcar dentro de cierto radio; el hombre se
traspone en la construccin de sus obras y tiene en ellas la constancia de su accin. El
trabajo es formacin, no slo en tanto transforma lo existente, lo forma, sino en tanto la
misma vida conformadora se vuelve objetiva con ello.
En este decurso del pensamiento da Hegel una interpretacin filosfica de los
fenmenos fundamentales humanos de una forma extremadamente apretada. Lo que l
dice aqu sobre trabajo, deseo, goce, dominio y esclavitud, ha llegado a ser de una
significacin histrica mundial. Toda una filosofa social yace aqu de modo germinal
aunque, por lo pronto, a Hegel no le preocupa en absoluto, en este lugar, el desarrollo
de pensamientos filosficos sociales. Porque el discurso de dominio y esclavitud se
utiliza en ese lugar de la Fenomenologa del espritu slo como un smil y sin
embargo entraa esta utilizacin metafrica, en su contenido, pensamientos filosficos
esenciales sobre la socialidad humana. Le preocupa a Hegel el problema ontolgico de
la autoconciencia. Describe la historia interna dialctica de la misma en el smil del
seor y el esclavo. Pero este smil no es ni arbitrario ni casual; se refiere a que entre
la historia del espritu absoluto y la historia meramente humana, al menos, domina una
correspondencia analgica; incluso, en cierto modo, se comportan el espritu absoluto
y el hombre como el seor y el esclavo. Pero expressis verbis Hegel mienta la tensin
entre las dos figuras de la autoconciencia con la relacin contraria del seor y el
esclavo; el seor es el saber de s mismo puro y libre, el esclavo es el saber atrapado en
171

el objeto. Seor y esclavo no pueden ser trados a una unin plana, con lo cual su
diferencia llegara a desaparecer. Antes bien, el seor tiene que reconocerse en el
esclavo y viceversa; el esclavo tiene que ser esclarecido como el ser-fuera-de-s del
seor y el seor como el esclavo que se ha liberado al puro ser-para-s. En su reunin se
tiene que conservar, en cierto sentido, su diferencia, pero siendo entendida como una
identidad en la no-identidad. Esta unidad especulativa de seor y esclavo encuentra la
conciencia cuando piensa en el curso que ha seguido de camino a la autoconciencia:
primero el objeto o el ente fue para ella el objeto sensorial macizo, slido, que se puede
agarrar, ver u or; l simplemente estaba ah impenetrable en su facticidad; la conciencia
tena slo que aceptarlo; pero el movimiento espiritual consista, cada vez ms, en
atravesar la cscara sensorial, en la que lo ente se le contrapona, y sobre todo
desarrollar la espontaneidad en s misma, transitar desde el mero intuir al hacer; el
trabajo como anhelo contenido significa ya la supremaca del hacer, en todo caso, de un
hacer sensorial, ante un intuir sensorial; pero todava el objeto es lo extrao, en el cual
el hacer se afana, se atrabaja. Recin cuando en la cosa misma se ha encontrado el
concepto, cuando el concepto es comprendido no como mi agregado subjetivo, sino
como la esencia interna de la cosa misma, la conciencia se ha convertido en pensar. El
pensar no lo determina Hegel, como lo hacemos ingenuamente en la cotidianidad, en
tanto un representar conceptual de cosas, que en s mismas son objetos sensoriales; el
pensar es para l la relacin con lo ente objetivo que encontramos, relacin que
atraviesa la cscara sensorial y captura la esencia de la cosa misma como concepto
puro. Comportarse con respecto la esencia objetiva, de tal modo que tiene la
significacin del ser-para-s de la conciencia, para la cual ella es, quiere decir pensar.
O: para el pensar no se mueve el objeto en representaciones o figuras, sino en
conceptos.25 Si la conciencia aceptante (= el esclavo), limitada por la autosuficiencia
del objeto, se ha convertido en conciencia pensante, entonces se desploma para ella la
extraeza del objeto: el concepto en la cosa y el concepto en el entendimiento pensante
son lo mismo. El pensar as entendido trae al esclavo la libertad; l no est ms
encadenado a otro que es distinto de l. Este grado de libertad lo ve Hegel realizado en
el estoicismo. Pero en la libertad estoica, en la cual la contraposicin seor y esclavo se
presenta ahora como inesencial, no se ha realizado todava la produccin de una nica
autoconciencia, que realmente disuelve las figuras una en otra. Esto intenta el
25
172

escepticismo practica la libertad de pensamiento, que en la Stoa era por de pronto
postura. Hegel no entiende bajo estoicismo y escepticismo posiciones pasadas, sino
posiciones siempre posibles en el pensar filosfico. El pensar se presenta en el
escepticismo como el hacer negativo que libera al hombre de toda confianza inmediata
del ser respecto a las cosas y que lo coloca en la libertad vaca. En el recorrido a
travs de la filosofa estoica y escptica, la autoconciencia hace la amarga experiencia
de que si bien es una, es una autoconciencia en s desgarrada, escindida. A esto llama
Hegel la conciencia infeliz. Aqu aprehende Hegel rasgos de la finitud de la
existencia humana; dice: la conciencia de la vida, de su existencia y hacer, es slo el
dolor de esta existencia y hacer, porque tiene en ello slo la conciencia de su contrario
como de la esencia y de la propia nihilidad.26 La infelicidad de la conciencia infeliz
no es casual, es la infelicidad esencial del hombre. Es la melancola de la existencia, la
Estigia negra como la noche, en cuyas orillas no solamente habitan los poetizantes y los
pensantes, sino tambin todos nosotros, nosotros hombres comunes.
Es de una gran significacin que los pensamientos especulativos de Hegel sobre
dominio y esclavitud hayan profundamente reconocido y sacado a luz la conexin con
el problema de la divisin del trabajo pero su pensar sobre dominio y esclavitud se
orienta en ello fundamentalmente de acuerdo al dominio o la esclavitud del pensar. Y es
aqu el lugar donde se instala la crtica de Marx.
26
173

17. La dialctica y mvil relacin de tensin de trabajo y dominio
La dialctica y mvil relacin de tensin de trabajo y dominio, compenetrada

recprocamente, que pertenece a la constitucin esencial de la existencia [Existenz]
humana, es observada en su trabazn tanto por Hegel como por Marx pensada
especulativamente por uno, juzgada pragmticamente por otro interpretada por uno
bajo la ptica de idealismo absoluto; por el otro, en la perspectiva del materialismo
radical. De ninguna manera es sorprendente que los fenmenos fundamentales de la
existencia humana se encuentren en un campo tensional de significaciones
contrapuestas que, manifiestamente, en lo menos que estn de acuerdo los hombres es
en cmo deben evaluar los datos vitales elementales; persisten pues entre los hombres
las grandes contraposiciones sobre el sentido, la determinacin, la finalidad de la vida:
todos anhelan una existencia feliz, plena de sentido y, sin embargo, se agita
precisamente aqu la disputa ms fuerte en la interpretacin sobre qu deba entenderse
por felicidad y sentido. La vida en su totalidad, por una parte, nos es profundamente
confiable y, al mismo tiempo, profundamente cuestionable, extraa e inhspita. Y esta
simultaneidad de confiabilidad y extraeza originaria pertenece tambin a todos los
fenmenos fundamentales esenciales.
La contraposicin de Hegel y Marx en la evaluacin de trabajo y dominio no es
un ejemplo cualquiera con respecto a la contradiccin de opiniones humanas sobre
aquello que todos conocen y, sin embargo, nadie comprende del todo. Ambos
pensadores tienen la visin del fundamental carcter dialctico de los fenmenos
esenciales ya introducidos ellos saben de la necesidad de una construccin conceptual
fluida, saben que los fenmenos temticos son en s mismos mviles, en cierto modo
portan mscaras y muestran muchos rostros contradictorios ellos saben de la
mutacin histrica de trabajo y dominio. Marx proviene de Hegel, no significa una
contraposicin cualquiera; entiende su doctrina como un giro dialctico necesario de la
filosofa del espritu absoluto al materialismo histrico, como el llevar-a-trmino la
filosofa que meramente se agota en pensamientos, hacia su realizacin a travs de la
praxis revolucionaria. Vimos cmo Hegel planteaba el problema de dominio en la
relacin de seor y esclavo cmo esta relacin no era esttica sino en s misma
mvil, cmo el seor necesariamente llega a ser esclavo del esclavo y el esclavo seor
del seor, cmo entonces lo fijo de tales delimitaciones, como entre seor y esclavo, es
174

superado en el examen a fondo de las posiciones lmite. En ello fue ante todo
significativo que Hegel determinara el dominio del seor a partir de la relacin con el
trabajo. El seor no trabaja, ya que el esclavo lo hace por l. Con ello el ser-seor del
seor es pensado desde el ser-libre-del-trabajo, a saber, a partir del ocio eximido de
trabajo, que fue en la antigedad el presupuesto vital de la theoria.
Pero Hegel no entrega determinaciones inmediatas sobre el dominio, a saber,
trabajo; por de pronto y segn parece, hace un uso metafrico de una comprensin
incidental de dominio y trabajo con el fin de circunscribir posiciones fundamentales
ontolgicas, que el espritu atraviesa en el camino del encuentro consigo mismo y la
aparicin de s mismo, esto es, en el curso de la Fenomenologa del espritu. Sin
embargo, esta comprensin incidental, que l utiliza operativamente, es de una
esencialidad tal que resulta difcil creer que Hegel haya utilizado una metfora, que de
todos modos hubiese podido reemplazar por cualquier otra. Y de hecho hay aqu entre
las metforas y el asunto metafricamente sealado un parentesco oculto y objetivo.
Ciertamente opera Hegel con los conceptos seor, esclavo, goce, trabajo, deseo libre e
inhibido, etc., para mostrar la tensin contraria de la doble conciencia de s mismo: de
la conciencia de s que suprime la extraeza del objeto, que se ha reconocido en l, y de
aquella conciencia de s para la cual el objeto es todava lo extrao externo, en el cual
ella se atrabaja. Pero Hegel asume las metforas porque entiende el pensar en un sentido
profundo como lo esencial seorial. l pudo orientar el pensar sobre esclavitud y
dominio por principio de acuerdo a la pregunta por la esclavitud y dominio del pensar,
porque para l el dominio ms elevado y propio, su prototipo puro, radica en el pensar
la esencia del pensar significa precisamente dominar. Contra un tal punto de partida
levanta el sano sentido comn, corriente, cotidiano, toda una serie de objeciones
plausibles. El dominar, se dice, es un asunto real, concierne a la vida real, no slo a la
pensada; aqu se estrellan duramente las cosas en el espacio; aqu se trata de poder, de
presin y opresin, de sometimiento, de lucha y guerra, y otros. El dominio se decide en
el campo de juego de los poderes fcticos. Pero el pensar es, de acuerdo a la opinin
cotidiana, la fuerza ms dbil, tiene la potencia ms pequea. Hacerse la idea, imaginar,
representar, se puede bastante y con poco esfuerzo, pero estas construcciones ligeras no
tienen ningn valor, son meras urdimbres del pensamiento. Un dominio del pensar
aparece as casi como algo risible y cmico. Pero para Hegel no se trata de que en el
pensar tambin se de un fenmeno de dominio y esclavitud y precisamente no slo en la
esfera de los poderes concretos; ni tampoco se trata de que la condicin del pensar del
175

hombre sea caracterizable con las metforas de seor y esclavo. Para Hegel pensar es el
dominar arquetpico.
l se sita con ello en la tradicin ms antigua de la metafsica occidental. El
dominio no est entendido en esta tradicin primariamente como un fenmeno humano
sino como uno csmico. La estructura de la totalidad del mundo vale como una
configuracin de dominio: el cosmos es un orden articulado el poder articulador es el
omniabarcador nous, la razn universal. El nous domina, es la fuerza motriz en la
diakosmesis, en la articulacin del mundo, y es el poder directriz en todo curso
mundanal. La tarea de todo dominio humano es ser una copia del dominio csmico, es
reiterar la construccin del universo en la construccin del estado, es fundar la arch
entre bajo los hombres en la arch que rige transversalmente todo el cosmos. Slo a
partir de esta concepcin fundamental de la metafsica occidental, que la razn o el nous
domina lo ente ntegra y transversalmente, se puede entender el sentido de la sentencia
platnica, segn la cual deberan ser o bien los reyes filsofos o bien los filsofos reyes.
Slo entonces estara el orden de las cosas humanas anclado en el orden del cosmos
mismo y por ello de modo permanente, verdadero y recto. Sobre el gran trasfondo de
esta tradicin metafsica tiene que ser vista y comprendida la interpretacin de Hegel de
dominio y esclavitud y la conexin con el problema de la autoconciencia. En todo caso,
el motivo tradicional se ha agudizado de un modo peculiar y nico en el idealismo
absoluto. Entre Hegel y Platn hay acuerdo en que el dominio del pensar significa un
suprapoder del pensar sobre la sensibilidad.
Inmediata y regularmente el hombre est cado en la sensibilidad de una doble
manera que l confa en los sentidos en tanto acceso a lo real y que es arrastrado hacia
uno y otro lado por deseos y pasiones. En la lucha con la doble sensibilidad alcanza el
hombre el acceso genuino al ser en el pensar y el dominio de la razn sobre sus instintos
y afectos. En tanto piensa, entra en contacto con el poder dominante del universo
mismo y se abre la posibilidad de constituir su existencia en concordancia con el nous
csmico. Pero para Platn, si bien lo racional es el poder dominante, que articula
demirgicamente el orden de todas las cosas, dirige el curso de todos los
acontecimientos, lo racional no es exclusivamente la totalidad de lo real. No todo lo que
es, es racional, de tal modo que sea sustancialmente razn y nada ms. Ms bien
permanece en Platn la razn universalmente dominante ligada a lo irracional, a un
fondo oscuro, a la chor, la proto-materia; en ella efecta la razn su obra; las cosas
singulares, en total, son mixturas de lo racional luminoso y de lo irracional nocturno,
176

son mixturas de lo limitado (peras) y de lo ilimitado (apeiron). Y tambin en el alma
humana permanece para Platn la tensin entre la parte racional e irracional del alma,
donde se mediatiza la contraposicin con la parte valerosa del alma. El alma se asemeja
para emplear el clebre smil del Fedro a un carro que es tirado por un potro
indmito, el smbolo de lo instintivo, y por un noble caballo, el smbolo de lo valeroso,
pero dirigido y guiado por un auriga, el smbolo de lo racional. En Platn no se disuelve
la tensin entre lo racional y lo irracional; la polaridad se conserva. Pero el idealismo
absoluto de Hegel es hablando concretamente la tesis ontolgica de que la razn
comprehende en s absolutamente todo lo que es, que no deja nada fuera y que los
fenmenos de lo extra-racional, de lo extrao-a-la-razn, representan una apariencia
que surge en la razn misma y de nuevo es llevada a desaparecer.
Pertenece a uno de los problemas ms difciles de la filosofa hegeliana, por qu
la razn absoluta es impelida a modificarse a s misma con la apariencia de un extrao
por qu el espritu absoluto e infinito se aminora en las figuras de una conciencia finita,
para despus de esto nuevamente salir adelante por qu se escinde en s mismo para
recomponerse a partir del desgarro. En todo caso, Hegel intenta pensar la esencia de lo
absoluto como concordia discordante, como unidad de disensin y reconciliacin,
regresar el ser al pensar y el pensar al ser. Polaridad e identidad se mezclan en la unidad
de un movimiento especulativamente pensado, en el que el concepto de la vida devora
al concepto de la sustancia. Esto hay que tenerlo presente para no caer en el
malentendido de que Hegel operara con una slida, fija, es decir, no disoluta e
insoluble contraposicin de lo sensible y lo espiritual. Lo sensible es una figura del
espritu mismo an no traslcida. A partir de ello se determina el sentido del dominio
del pensar, a saber, la esclavitud del pensar, pensado hegelianamente. Dominio y
esclavitud conciernen siempre al pensamiento. Es verdad que Hegel se mantiene, al
parecer, en la va de la tradicin, en tanto en l se interpreta la relacin sensible del
hombre con la realidad como esclavitud, la relacin espritu-conceptual como dominio.
Pero no se trata de que lo espiritual someta a lo sensible, sino que se reconozca y
encuentre a s mismo en lo sensible. Toda relacin de la distincin entre concepto e
intuicin es interpretada en Hegel, por medio de las categoras del ser-en-s y del serfuera-de-s del espritu. En la relacin conceptualizadora y conceptualizada con la
realidad, el espritu se reconoce en las cosas, derriba la apariencia de la extraeza. Lo
racional objetivo y lo racional subjetivo coinciden; al contrario, en la relacin sensible
el espritu se enajena a s mismo, no se percata todava de la extraeza del objeto como
177

una apariencia; en tanto el pensar est inmerso en lo sensible, no ha salido todava de l,
se mal entiende a s mismo, es para s mismo extrao, se tiene por una capacidad
distinta del pensar, independiente del recibir perceptivo. Finalmente, para Hegel todo
dominio y esclavitud del pensar se fundamenta en la certeza de s, a saber, en la
autoextraeza del pensar.
Pero ah surge un notable problema paradjico. Dominio del pensar quiere decir
entonces la razn que ha llegado a una autoconciencia genuina, razn que tiene la
conciencia, como lo expresa Hegel, de ser toda la realidad27; para esta conciencia ya
no hay nada extrao. Pero cuando el pensar ha contemplado as todos los objetos antes
extraos y se ha reencontrado a s mismo y reconciliado en ello No ha hecho
abstraccin por ello tambin de lo dominable? No ha destruido y aniquilado en la
efectuacin de la instauracin de la soberana precisamente las condiciones externas de
un ejercicio de soberana? Hay pues todava una resistencia para el dominar, en la cual
prueba y mide su fuerza? No pertenece a la esencia principal del dominio la diferencia
real de lo dominante y lo dominado, por lo tanto, la insuperable dualidad y disputa? Y si
ya no hay nada extrao externo sobre lo que se pueda ejercer dominio, entonces tiene
que haber algo extrao interno, con lo que el autodominio debe ser posible. El modelo
del autodominio no es la autodeterminacin de la razn con respecto a acciones
racionales, sino el logro de un ser racional, mas afectado de sensibilidad, a travs de
motivaciones racionales en contraposicin a motivaciones instintivas. Pero si lo as
llamado sensible pierde su autosuficiencia y se convierte en una figura alienada de la
razn misma slo aparentemente externa y todava no comprendida, entonces ya no
queda un substrato para el dominio. En sentido estricto, l slo puede ser ejercido en el
camino de su ereccin (precisamente en la lucha del concepto contra lo sensible); pero
si se ha erigido, esto es, se ha captado especulativamente la mismidad de concepto y
sensibilidad, se ha arrojado la apariencia de extraeza y entonces l no puede ser ms
ejercido. Hegel se sustrae a esta consecuencia fatal en tanto engarza el anlisis de
dominio y esclavitud a la oposicin de ambas figuras de la autoconciencia, vale decir,
se detiene en una estacin en el camino hacia s mismo de la historia del espritu. Y
por ello para Hegel tambin se entrelaza el problema del dominio con el problema del
trabajo. Un pensar que ha llegado a una autoconciencia completa, absoluta, a la cual ya
nada extrao se le opone en absoluto, no puede ni trabajar ni dominar. Donde todo
27
G.W.F. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 1952, 171.
178

dualismo haya sido suprimido, toda tensin disuelta, toda disensin reconciliada y
donde la estructura fundamental del ser haya devenido en el reposo de la simple
identidad-del-ser-si-mismo, all tendran que haber como desaparecido los fenmenos
existenciales
de
dominio
trabajo.
Ambos
son
documentaciones
de
la
oposicionalidad, se fundan ontolgicamente en la real contraposicin de lo ente

ellos imperan sobre las relaciones humanas en el campo de la singularizacin. Lo
grandioso de la doctrina hegeliana de trabajo y dominio radica, por una parte, en la
visin de la compenetracin de estos fenmenos, en su inquieto carcter mvil pero
luego, sobre todo, en su intento de plantear la pregunta por el dominio en el dominio de
rango ms elevado, en la imagen originaria del dominar y, junto con ello, abarcar ms
all de la zona meramente humana, retrotraer el pensar desde el dominar humano al
dominar csmico de la razn universal.
En Marx encontramos una contraposicin declarada a ello. Esto quiere decir que
l no representa una visin ingenua, pre-filosfica de ambos fenmenos existenciales,
ni tampoco cualquier teora econmica que tuviera un valor teortico-econmico
limitado y que todava estuviera pendiente una superacin a travs de una reflexin
filosfica principal. Marx reclama haber alcanzado una visin crtico-revolucionaria de
la economa como la verdadera y genuina realidad del ser humano, a saber, como una
visin post-filosfica. Hegel y Marx se comportan como antpodas. Hegel se presenta a
Marx como si estuviera de cabeza y l se esfuerza en recomponer el mundo de Hegel
que le pareca fundamentalmente desviado, ponindolo de nuevo de pie. Pero con ello
Marx no moviliza al consabido sano sentido comn, cuya salud no est achacada por
ninguna burbuja de pensamiento Marx logra sus tesis en el trnsito por Hegel y, sobre
todo, en una dura confrontacin intelectual con la escuela de los Jvenes Hegelianos.
En la introduccin a Con respecto a la crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel
escribi todava Marx en 1845: La filosofa no se puede realizar sin la superacin del
proletariado, el proletariado no se puede superar sin la realizacin de la filosofa28.
Aqu todava se le atribuye a la filosofa el rol de la ms elevada autoconciencia
humana, ella llega a ser el poder espiritual directriz de la revolucin.
Pero ya un ao despus piensa de manera mucho ms escptica con respecto a la
filosofa. La combate como un desarrollo peligroso, utpico del hombre concreto, que
busca a travs de construcciones nebulosas del pensamiento una descarga de presin y
28
MEW, Bd. 1, 391.
179

de relaciones sociales speras y degradantes, que se libera imaginariamente y con ello
descuida la verdadera liberacin. La aspereza de su ataque se dirige ante todo contra los
Jvenes Hegelianos, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner. A Bruno Bauer y
Stirner ya los haba atacado anteriormente en el escrito confrontacional redactado
conjuntamente con Engels La Sagrada Familia. Ahora tambin se incluye a
Feuerbach en la crtica que se agudiza en una crtica a la filosofa en general. De nuevo
redacta conjuntamente con Engels un escrito amplio, chispeante e incandescente de
pasin erstica, la as llamada Ideologa Alemana; el escrito no pudo aparecer debido
a circunstancias adversas. Recin en 1932 se public por primera vez en la Edicin
Completa histrico-crtica de las obras escritas y cartas de Marx y Engels (MEGA). l
contiene los pensamientos fundamentales del marxismo en el frescor originario de su
creacin y en la delimitacin apasionada contra la filosofa idealista. A los Jvenes
Hegelianos les reprocha Marx que su crtica se agota nicamente en una crtica de las
representaciones religiosas, que no transitan a una crtica de las condiciones sociales,
sobre la base de las cuales surgen tales representaciones religiosas. Su radicalidad sera
una pseudo-radicalidad, una osada pequeo burguesa del mero pensar. A ninguno de
estos filsofos se le ha ocurrido dice preguntar por la conexin de la filosofa
alemana con la realidad alemana, por la conexin de su crtica con su entorno material
propio29.
Lo que Marx y Engels ponen en discusin es la autosuficiencia de la filosofa, la
autosuficiencia del pensar puro. Si el pensar no puede ser desligado de su base material,
si por ello no est slo fsicamente condicionado, sino tambin condicionado en sus
contenidos de sentido, de lo que Marx y Engels estn convencidos, entonces el
momento de dominio no puede estar arraigado originariamente en el pensar. El pensar
no es entonces lo condicionante, sino lo condicionado, es un reflejo y reverberacin de
condiciones econmicas. Se trata entonces de poner trmino a la mera especulacin y
de ingresar en la ciencia real, positiva, en la exposicin de la puesta en accin
prctica del proceso de desarrollo prctico del hombre30. Donde la filosofa es
concebida como independiente, se le adjudica al pensamiento y a los conceptos
supuestamente movidos por s mismos una realidad ms elevada, supra-terrena,
apartada de la realidad cotidiana comn. Todo aquello lo considera Marx como
superchera mayor, como mera frase. La filosofa independiente pierde con la
29
30
MEGA, Bd. I/5, 10 (MEW, Bd. 3,20).

MEGA, Bd. I/5, 16 (MEW, Bd. 3,27).
180

exposicin de la realidad su medio existencial31. La sentencia dice que con el
esclarecimiento de los procesos reales econmicos se derrumba el espacio supranatural, celeste del pensamiento sobre la tierra, el cual ha sido hasta ahora la casa de
cuc en las nubes y el reino fabuloso de hipstasis del pensamiento. Marx repite en
cierto modo lo que los Jvenes Hegelianos realizaron con la religin: la desmitificacin
crtica de una pretendida trascendencia, la destruccin de un reino onrico suprasensible. l mismo apoy asertivamente a los Jvenes Hegelianos (en la Crtica de la
Filosofa del Derecho hegeliana): La miseria religiosa es en un caso la expresin de
la miseria real, y en el otro la protesta contra la miseria real. La religin es el quejido de
la criatura oprimida, el nimo de un mundo descorazonado, como ella es el espritu de
condiciones inspidas. Ella es el opio del pueblo32. Pero ahora Marx pasa de la crtica
de los Jvenes Hegelianos, a la realizacin de la crtica de esta crtica filosfica.
Cuando considera la religin como el opio del pueblo, entonces desde ya observa
tambin a la filosofa como el opio del estamento de la inteligencia. A la mera osada
del pensamiento de los Jvenes Hegelianos le contrapone la voluntad para la accin
revolucionaria. Los filsofos dice en Las Tesis sobre Feuerbach han tan slo
interpretado el mundo de manera diferente, se tratara de transformarlo33.
Es importante que no se malinterprete esta posicin fundamental de Marx en el
sentido de una ingenua, inquebrantable, frescamente alegre conciencia de la realidad
que no conoce problemas filosficos. l retorna de la filosofa, se deshace de lo que
llama el proceso de putrefaccin del espritu absoluto, a saber, de la cada histrica
del sistema hegeliano. Dentro del marco limitado de nuestro anlisis no es posible ahora
introducirse en la pregunta de si Marx entendi o malentendi a Hegel. De acuerdo a
una primera mirada parece que Marx operara con un concepto concreto y a-crtico de
realidad, que quisiera aludir slo a lo sensorial en contraposicin a lo meramentepensado. Pero el concepto de realidad marxiano es mucho ms profundo y elaborado,
no es ingenuo, es materialista pero materialista en un sentido completamente peculiar.
Marx critica como error del materialismo habido hasta aqu, que ste conciba la realidad
sensorial slo en la forma del objeto, a saber, del objeto sensorial y que haya olvidado
la forma ms esencial de la actividad sensorial humana. Lo verdaderamente material
es para l la accin humana, la transformacin progresiva del mundo por el hombre. Al
31
Ibd.
MEW, Bd. 1,378.
33
MEW, Bd. 3,7.
32
181

mero materialismo intuitivo contrapone el materialismo activo, fctico, concibe lo
real primariamente desde el ser-efectivo del hombre efectuante. No obstante, la
actividad humana tiene sus presupuestos naturales. La historia, que ante todo es
historia del hombre trabajador, a saber, productor, no produce omnipotentemente las
bases naturales de la existencia humana; estas son dadas de modo silvestre, como lo
expresa Marx; pero en este escenario comienza el hombre la larga aventura de la
historia, en la cual l se transforma a s mismo y a las condiciones materiales de su
existencia [Existenz]. Toda historiografa dice tiene que arrancar de estas bases
naturales y su modificacin en la marcha de la historia a travs de la accin del
hombre.34 El acento radica all en la palabra modificacin; porque el curso de la
historia es, para Marx, la humanizacin progresiva del mundo. La creciente
humanizacin de la naturaleza no trae consigo, sin embargo, una creciente humanidad
de las relaciones interpersonales; al contrario. El progreso de la humanizacin est
ligado a un retroceso en la humanidad, lo que se atestigua en el hecho del
proletariado. Pero por el momento concibe Marx al hombre como el ser natural, que
se distingue de los animales, en que l mismo produce sus vveres y con ello
indirectamente su vida material. Los individuos humanos estn, de acuerdo al ser,
determinados tanto por los productos como por el modo y la forma de su produccin.
Las fuerzas productivas estn ordenadas de determinada manera en respectivas
asociaciones vitales humanas a travs de relaciones de produccin. La articulacin de
relaciones de produccin acontece en la divisin del trabajo. Divisin del trabajo es un
modo de trato interpersonal, una forma determinada de trato. Marx suministra un
esquema genealgico del curso histrico de la divisin del trabajo y de las formas de
propiedad correspondiente. Pero no slo fuerzas productivas y relaciones de produccin
determinan la realidad histrica del hombre, sino tambin, hasta cierto punto, la
conciencia; los hombres no slo producen vveres y otras cosas econmicas, ellos
producen tambin ideas, representaciones. Por de pronto estas representaciones
estn trabadas en la actividad material y el trato material de los hombres, son una
expresin de su comportamiento material. La conciencia es el ser consciente, a saber,
del reflejo representativo de condiciones econmicas.
Pero esta conexin es alterada, como sostiene Marx, incluso es transformada,
cuando la divisin del trabajo en principio silvestre, que, como l dice, fue primero
34
MEGA, tomo I/5, 10 (MEW, tomo 3, 21).
182

divisin del trabajo en el acto sexual, despus de acuerdo a la fuerza corporal, se
transforma en divisin del trabajo material y espiritual. Ahora puede la conciencia
adivinarse en contradiccin con el ser real-material. A partir de este instante la
conciencia puede realmente figurarse ser algo otro que la conciencia de la praxis
constante, representarse algo realmente, sin representarse algo real desde este
instante est la conciencia en condicin de emanciparse del mundo y transitar hacia la
formacin de la teora pura, teologa, filosofa, moral, etc.35 Ser y conciencia entran
en una mala comprensin. El desprendimiento de la conciencia del fundamento
material del proceso de produccin, llevado a cabo a travs de una forma determinada
de la divisin del trabajo, la convierte en algo fantstico e ilusorio, la des-realiza. La
des-realizacin de la conciencia es la consecuencia de la fatal divisin entre trabajo
corporal y espiritual, que es una declaracin de poder de un grupo dominante y que,
por ende, est fundado en el fenmeno social del dominio. Marx formula as el
resultado: Que estos tres momentos, la fuerza productiva, la condicin social y la
conciencia, pueden y deben estar entre ellos en contradiccin, porque con la divisin
del trabajo est dada la posibilidad, incluso la realidad, de que la actividad espiritual y
material que el goce y el trabajo, produccin y consumo, recaiga sobre distintos
individuos, y la posibilidad de que ellos no entren en contradiccin radica tan slo en
que se supere nuevamente la divisin del trabajo.10
Es caracterstico de la posicin marxiana que, a travs de un orden de las
relaciones laborales sociales determinado por el dominio, conduce tanto a una
degradacin del hombre productor, como al surgimiento de una conciencia fantstica, a
un supuesto pensar puro. En Hegel, el pensar era la figura originaria de lo dominante;
en Marx, el pensar desprendido de la base material es una figura caricaturesca del
dominio. La posibilidad de un orden genuino, en el cual las relaciones de produccin
estn determinadas por las fuerzas productivas verdaderas y la conciencia es
configurada sin contradiccin por el fundamento material, Marx la ve slo en una
estructura comunista de la sociedad humana. Para l, slo el comunismo es el sistema
del materialismo histrico, a saber, de la autocomprensin del hombre productor, que
concibe como su tarea histrica la humanizacin del mundo en el doble sentido de
humanizacin y humanidad. El comunismo se distingue de todos los movimientos
habidos hasta aqu en el hecho de que subvierte el fundamento de todas las condiciones
35
10
MEGA, tomo I/5, 21 (MEW, tomo 3, 31).

MEGA, Bd. I/5, 21 (MEW, Bd. 3, 32).
183

de produccin y de trato habidas hasta aqu y considera todos los supuestos silvestres
por primera vez a conciencia como creaturas del hombre habido hasta ahora,
desvistiendo su carcter silvestre y sometiendo el poder de los individuos asociados11
No nos introducimos aqu en la doctrina poltico-social particular de Marx. Pero
ya en el esclarecimiento de su punto de partida principal puede haber quedado claro
cmo se realiza en l, de modo similar y sin embargo distinto, incluso contrapuesto a
Hegel en las antpodas, el problema del trabajo con el problema del dominio y tambin
con el problema del pensar. Hegel y Marx, en la explicacin de un fenmeno, operan
con las categoras de otro, interpretan las estructuras laborales desde el horizonte de
sentido del dominio, y las estructuras del dominio desde el horizonte de sentido del
trabajo y de antemano se mueven en ello respectivamente en concepciones sobre el
poder absoluto y la impotencia absoluta del pensar. Pero ambos pensadores dan
testimonio de la trabazn de trabajo y dominio dan testimonio de que aqu se trata de
verdaderos fenmenos fundamentales de la existencia humana, que parecen casi
inextricablemente trabados y encajados y nos dejan planteada la pregunta acerca de
cul sea la diferencia principal entre trabajo y dominio.
11
MEGA, Bd. I/5, 60 (MEW, Bd. 3, 70)
184
18. Diferencia de principio de trabajo y dominio en una ptica analticoexistencial

Las referencias a Hegel y Marx han esbozado posibilidades extremas de interpretacin
de trabajo y dominio y expuesto indirectamente cuan amplio es el campo de juego del
comprender en el que se mueve el existente que se interpreta a s mismo en relacin a
sus fenmenos fundamentales. Aquellos fenmenos fundamentales no son dados
simplemente, ni se encuentran all sencillamente ni son unvocamente descriptibles.
Aunque ellos dominen sobre nuestra vida, no podemos traerlos segura y confiadamente
a la empuadura del concepto; ellos destellan en su excitante multivocidad. Cuanto ms
originarios son los fenmenos fundamentales, tanto ms enigmticos se nos presentan.
Para Hegel y Marx trabajo y dominio se compenetran de una manera tan diversa que
ambos pensadores no llegan a una determinacin propia principal de los fenmenos
aislados. Se puede ver en ello una primaca, justamente la primaca de un modo de
contemplacin concreta. Pero la concrecin de nuestra existencia es an ms compleja,
ms enmaraada; ms motivos de fondo se entrelazan recprocamente, interactan y se
compenetran. El comprender tiene, por decirlo as, l mismo una tarea doble y ambigua:
por una parte, mostrar la concrecin como plenitud de los elementos existenciales
mltiples, igualmente originarios, [mostrar] la total, unificada, colorida alfombra de la
vida, hecha en colores claros y oscuros y, por otra parte, aislar los elementos,
destacarlos abstractamente. El comprender debe sentar diferencias en la totalidad vital
vivida, debe fracturar, fijar los contornos; pero tambin levantar nuevamente las
fijaciones, retrotraer las diferencias puestas a la totalidad mvil de la vida. La
configuracin conceptual no puede anquilosarse en un esquematismo slido, tiene que
hacerse fluida siempre de nuevo, tiene que permanecer abierta a las ambigedades
profundas,
a la doble faz enigmtica de los fenmenos vitales. La configuracin
conceptual analtico-existencial es esencialmente dialctica. Ello tiene su fundamento

en la esencia de la vida, que Hegel determina como aquello que pone diferencias y al
mismo tiempo las levanta siempre de nuevo; es el movimiento del ser que se escinde y
que a partir de la escisin se repone nuevamente. En la vida como el todo-uno, se aloja
el ingente poder de lo negativo36, que la descompone y desgarra continuamente, la
empuja a la multiplicidad de lo diferenciado, delimitado, singularizado y siempre
36
G. W. F. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg, 6a. Ed., 1952, p. 29.
185

recobra nuevamente su identidad omniabarcante; corre bajo las oposiciones, rene lo
separado, junta lo disperso; lo uno se quiebra siempre de nuevo en lo mltiple y lo
mltiple es impostergablemente unificado. El concepto especulativo de Hegel de la
vida rene la identidad consigo misma de la sustancia y el permanente ser-otro del
movimiento. Pero esta identidad consigo mismo [de la sustancia] - dice en el
prefacio a la Fenomenologa del espritu - es a la par negatividad; a raz de ello
todo existente slido se convierte en su disolucin. Primero la determinidad parece ser
slo porque ella se remite a otro y su movimiento le parece ser suscitado por un poder
extrao; pero que ella tiene en s su ser-otro y es automovimiento, esto est contenido
precisamente en aquella simplicidad del pensar mismo; pues ste es el pensamiento que
se mueve a s mismo y se diferencia, y la interioridad propia, el concepto puro.37 La
naturaleza de la comprensibilidad que quiere aprehender los fenmenos fundamentales
de la existencia es decisivamente determinado por la naturaleza de su objeto, que aqu
no es una cosa extraa, un objeto exterior, sino el existente que se concibe a s mismo.
Si trabajo y dominio tambin estn entrelazados de un modo particularmente
llamativo y, en tanto motivos existenciales, tienen entre s una peculiar cercana,
entonces subsiste pues el legtimo problema de determinar su naturaleza propia
fundamental. Para Hegel es el trabajo dependiente del dominio, para Marx el dominio
dependiente del trabajo. Hegel presupone el pensar como el dominar esencial, en
correspondencia con el dominio mundanal del nous; el trabajo pertenece a un grado de
la va de desarrollo del pensar; se funda en aquella relacin del hombre con la realidad,
en la que para l la cosa es todava algo extrao, algo externo, algo impenetrable, slo
transformable. Con ello la concepcin de Hegel est emparentada con la Politeia
platnica, segn la cual la sociedad autntica, la comunidad poltica verdadera sera
precisamente la comunidad de los pensantes segn la cual el trabajo le incumbe al
estamento subordinado, satisface una necesidad subordinada, exhibe un tributo del
hombre a la naturaleza. En esta visin idealista el trabajo queda ubicado fuertemente
tras el dominio espiritual pensante. En la ptica materialista de Marx tenemos la
relacin inversa; ah vale el trabajo como la acreditada esencia del hombre. Recin a
partir del fenmeno de la divisin del trabajo surgen las tensiones de las relaciones de
poder; el dominio es visto como una consecuencia derivada de determinadas relaciones
de produccin transformadas; como modelo del dominio vale el feudalismo; la
37
G. W. F. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg, 6a. Ed., 1952, p. 46 ss.
186

abolicin revolucionaria del sistema feudal, que tiene en la sociedad industrial moderna
la figura del capitalismo, si bien exige como se dice por un tiempo transitorio la
dictadura del proletariado, desemboca, sin embargo, en la sociedad sin clase. Si el
trabajo humano es reconocido como esencia central del hombre y desde esta esencia
central se configuran y ordenan todas las condiciones vitales humanas, las fuerzas
productivas estn en un recto acorde con las condiciones de produccin y stas con la
conciencia pblica, entonces desaparece, de acuerdo con la doctrina marxiana, el
fenmeno del dominio; l pertenece a pocas de barbarie, es un signum de
inhumanidad; cada uno es entonces su propio seor; todos son iguales y todos libres.
En la Ideologa Alemana Marx an cree que nicamente la divisin entre trabajo
corporal y espiritual sera la raz de todos los males, [cree] que la superacin de la
divisin del trabajo podra abolir el fenmeno negativo de la opresin de una clase por
otra clase dominante. Dice all: As pues como se comienza a dividir el trabajo, tiene
cada cual un determinado crculo de accin exclusivo que le es impuesto, del cual no
puede salir; l es cazador, pescador o pastor, o crtico crtico, y tiene que permanecer
como tal si no quiere perder los medios para vivir mientras que en la sociedad
comunista, donde nadie tiene un crculo exclusivo de accin, sino que cada cual se
puede formar en cualquier rama a discrecin, la sociedad regula la produccin general y
me da precisamente con ello la posibilidad de hacer hoy esto, maana aquello, en la
maana cazar, en la tarde pescar, al atardecer practicar la crianza de ganado, despus de
la cena criticar tal como precisamente me plazca, sin llegar a ser jams cazador,
pescador, pastor o crtico38. Esto se escucha tan irreal como un idilio. No en vano
recurre Marx a formas laborales arcaicas (con la excepcin del irnicamente mentado
crtico); sobre la base de la sociedad industrial con su aparataje vital tcnico altamente
diferenciado, es imposible una comunidad sin especialistas. El comunismo de hoy no
interpreta ms su programa social como superacin de la divisin del trabajo ni niega la
realidad concreta del poder.
Donde un fenmeno fundamental de la vida humana se convierte en la nica
base de la interpretacin total de la vida, donde las relaciones entrelazadas y las
relaciones de tensiones transitan a otros fenmenos igualmente originarios, ah adquiere
fcilmente la interpretacin de la existencia un carcter utpico. Pero en tanto uno
atiende reflexivamente a un fenmeno, se lo examina minuciosamente, se intenta
38
MEGA, Bd. I/5, 22 (MEW, BD. 3,33).
187

delimitar su amplitud, su entorno, adquiere al mismo tiempo la existencia total el tinte,
el tono y el lenguaje de la misma. No se pueden delimitar provincias, cada fenmeno
fundamental caracteriza la vida humana total.
Qu es pues despus de tantas reservas la naturaleza principal del trabajo y
la esencia propia del dominio? La dimensin del trabajo es la relacin humana con loente-no-humano. sta proposicin no quiere decir que cada relacin con aquello que
tiene otro modo de ser que el hombre sea y pueda ser solamente trabajo. Nos
comportamos de variados y mltiples modos con las cosas del entorno tomamos
noticia de ellas, las admiramos, las apetecemos y tambin, dentro de cierto radio y
extensin, las elaboramos, les imprimimos una figura de sentido humana que, de
suyo, no tienen y que, desde s mismas, no pueden alcanzar. Al parecer, el trabajo es
una posibilidad determinada entre muchas posibilidades de comportarnos activamente
con las cosas del entorno. Pero una tal caracterizacin no es suficiente. Porque el trabajo
no es tan slo un modo de tratar de manera configuradora con las cosas (por ahora no se
debe entrar de nuevo en la diferencia especial entre un imprimir configurador-violento y
un trato cuidador-criador, a saber, en la diferencia entre el trabajo artesanal y el
agrcola) el trabajo no es primariamente configuracin de cosas, sino configuracin de
nuestra relacin con las cosas. Lo primariamente conformado de todo trabajo es la
relacin humana con la naturaleza. Esto es frecuentemente pasado por alto, porque es
casi demasiado obvio. El trabajo no transforma en primer lugar cosas, sino nuestro
trato con ellas. Pero nuestro trato con ellas no es un sistema simple de relaciones entre
un sujeto dotado de yo y una multiplicidad de objetos en derredor. Si el hombre
estuviera a la distancia de un espectador de la naturaleza circundante, si fuera slo un
ojo-csmico contemplativo, no podra haber trabajo alguno. Pero el hombre est
inserto en la naturaleza, inmerso en ella, se presenta corporal y carnalmente en medio de
las cosas naturales y l mismo como una cosa natural; est templado por las fuerzas
naturales, atrapado por ellas. Por otra parte, en su libertad, l tiene la posibilidad de
liberarse, dentro de un radio delimitado, de la determinacin de las fuerzas naturales,
tiene la posibilidad de ponerse a s mismo a distancia. El hombre ha perdido el cobijo
inconsciente del animal y no ha alcanzado el alejamiento de la naturaleza de los dioses.
Por eso, la relacin humana con la naturaleza es ambigua y tensa. En tanto est atrapado
por la naturaleza, el hombre est sometido a las carencias de las necesidades; en cambio,
en tanto ya ha tomado distancia respecto de ella, se ha apropiado de su libertad finita,
puede cambiar planificada y voluntariamente tales carencias. El trabajo modifica
188

progresivamente en un curso histrico abierto la relacin humana con la naturaleza.
Esta relacin con la naturaleza tiene que ser entendida a partir del difcilmente
concebible modo de ser del hombre. l est inserto en la naturaleza, est dentro, y al
mismo tiempo est al frente, a distancia de ella, est afuera es una criatura de la
naturaleza y, al mismo tiempo, es criatura de su libertad y sobretodo: es un ente
intramundano y es, tambin, la nica cosa intramundana que est extticamente abierta
para lo tremendo de la totalidad del mundo. Con respecto a las cosas intramundanas
circundantes, se comporta de modo tal que se vuelca hacia ellas a partir del abierto
horizonte universal. El hombre no est meramente delante como la piedra, la nube, la
ola; no vive cogido en un proceso vital instintivo como el animal, l existe en tanto se
comporta concibe cada singularidad a partir del horizonte del todo. El trabajo es
esencialmente la formacin y transformacin constante, histrica, de su relacin con la
naturaleza. La humanizacin tcnica de la naturaleza, pensada estrictamente, no es una
superposicin posterior de cosas naturales que son accesibles al hombre a travs de
soportes humanos de sentido, no es un proceso del que pudiera prescindirse y que si
prescinde del l hara retornar mgicamente el paraso; con respecto a lo salvaje, el
hombre siempre se comporta de manera destructora y perturbadora. l no es una
criatura de la naturaleza que pudiera vivir en una sintona armnica y sin tensin con la
madre naturaleza; pero no slo perturba al modo como decimos del depredador, que
perturba la paz de sus presas; para el depredador, descuartizar otros animales es su
naturaleza sin problema, sana, cobijada instintivamente; en su sed de sangre es tan
inocente como el cordero que pasta. El hombre no es igual al animal de rapia, cuando
no deja a las cosas naturales as como son de suyo, cuando abre el terreno con el arado,
tala la selva virgen, fragua el hierro, cuando trastoca violentamente los materiales
naturales. El tigre no configura su relacin con las cosas del entorno; permanece en la
relacin que le pertenece de acuerdo a la especie, se mueve en ella sin jams
comportarse con respecto a esta relacin. Pero el hombre no permanece en una
estructura relacional firme, fija, que sera al mismo tiempo un cascaron vital
inalterable. l manifiesta su ser histrico en tanto modifica constantemente y configura
progresivamente su relacin con la naturaleza. La movilidad histrica de la relacin
humana con la naturaleza es el trabajo.
Que el trabajo no puede ser concebido en principio cuando se lo caracteriza slo
como transformacin humana de materiales naturales, se aclara tambin a partir del
hecho de que hay infinidad de trabajos que no tienen relacin con materiales no
189

humanos, sino con hombres en tanto objetos de la actividad laboral. El medico ejerce su
actividad en el paciente, el profesor en el nio. O, tratado en forma ms triviales, el
gremio de la cosmtica en la clientela. Con la determinacin de que el trabajo estara
alojado en la dimensin de la relacin del hombre con el ente circundante no humano,
no se alcanza con la mirada a tales especies laborales. Al contrario, tales trabajos
autorreferentes no ofrecen ninguna dificultad cuando concebimos y comprendemos la
esencia del trabajo como la modificacin de la relacin humana con la naturaleza como
tal. El hombre se encuentra a s mismo y a sus congneres tambin en el modo de la
destruccin de lo salvaje. El adorno de las mujeres, comenzando por el prendedor y el
anillo, hasta el preparado cosmtico, es obra configurada de un trato humano destructor
de lo salvaje con la naturaleza en l mismo. Pero para el sentido esencial del trabajo no
es slo constitutiva la relacin humana con la naturaleza externa e interna, con la physis
extra- e intra-humana.
A la construccin del trabajo pertenece tambin la socialidad de la realizacin
laboral. Ya decamos que ella no sera una posibilidad solitaria, sino fundamentalmente
una intersubjetiva-social, que tambin encuentra su expresin en el carcter pblico
de cada producto, en su empleabilidad para muchos. Que el trabajo en su sentido
originario es obra comunitaria humana, logro social, incluye tambin la configuracin
de determinadas formas sociales, sean castas, clases o similares. El trabajo
configura, visto desde su perspectiva de realizacin social, necesariamente formas
corporativas. La relacin humana con la naturaleza, que se estructura a partir del vuelco
de la carencia natural y que se contina configurando histricamente a travs de la
libertad, es siempre ms que la relacin de un particular con la naturaleza es la
relacin de un grupo, de un pueblo, de una asociacin social, es un modo esencial
fundamental de la convivencia en torno a nosotros y en nosotros con respecto a la
relacin formadora y configuradora con la naturaleza. El trabajo es existencia [Existenz]
comunitaria en el trato natural poitico. Porque el trabajo, de acuerdo a su ser propio,
contiene formas sociales y porque las formas sociales humanas parecen ampliamente
determinadas del modo ms descollante por configuraciones de dominio, se llega, en la
interpretacin del trabajo, a un uso de categoras de dominio. Y por otra parte, porque el
trabajo abre y libera energas, [energas que] hace y mantiene disponible para el
hombre, hablamos en un sentido extrapolado, metafrico del dominio del hombre sobre
la naturaleza.
190

Pero cul es el ser propio genuino del trabajo cmo se diferencia del trabajo
y cmo se puede formular un concepto estricto principal del dominio?
Anticipadamente habamos dicho: el dominio es fundamentalmente una relacin de
hombre a hombre. Pero no es una relacin ocasional, casual. Es una relacin esencial.
Naturalmente esto es discutido en todas las partes donde se juzga la existencia segn el
parmetro de representaciones morales, acaso de las grande religiones salvficas
donde se ve en la lucha, en la disputa, en la guerra un mal, un defecto moral, una culpa
malvola y, adems, donde se est en una orientacin a la concordia, la tolerancia, la
armona entre los humanos, loando a los pacficos y mansos queriendo como
finalidad de la historia terrenal la paz perpetua entre los pueblos y los individuos,
incluso en los corazones de cada uno. Respecto de tales juicios morales y estimaciones
de valor no tomamos aqu ninguna posicin. Se trata en filosofa primariamente de qu
es, no de qu debe ser. Esto no quiere decir que ella se organiza sobre la base de los as
llamados hechos, que se conforma con la penosa debilidad de nuestra naturaleza
moral, que toma a mundo y hombre segn sean buenos o malos precisamente ahora,
y renuncia absolutamente a indicaciones ticas. Significa ms bien: le concierne a ella el
ser esencial de mundo, cosas y hombres independientemente de cmo los hombres
tomen una posicin moral respecto de ello. Quizs es lo ms difcil , precisamente en
relacin con el fenmeno existencial del dominio, ganar y sostener una ptica ms all
del bien y del mal; porque doquiera que hay dominio, que se constituye un poder, hay
sufrimiento, dolor, dureza, opresin hay una gradacin de poder y, para considerar la
palabra de Zarathustra: la contradiccin de bajada y subida39 El dominio est, en tanto
gradacin de poder, siempre vinculado con la esclavitud el seoro del seor est
siempre trabado con la desdicha del esclavo. Ahora bien, podra quizs objetarse que
esto valdra slo en tanto se separe el problema del dominio del problema de la justicia.
Pero un dominio justo no sera otra cosa que el orden-racional de las cosas humanas,
que limitara la libertad del individuo slo hasta tanto pueda coexistir con la libertad de
los otros. O nuevamente de otro modo: el dominio justo sera el orden de la vida dado
por Dios, donde habra una agrupacin social bajo las autoridades de carcter mundano
y eclesistico impuestas por Dios y que sera gobernada por regentes que derivan su
regencia de Dios. Ahora, en tales fundamentaciones sofocrticas y teocrticas de
pretensiones de dominio humanas hay un asunto penoso. La invocacin de la razn no
39
F. Nietzsche: Werke (Colli Montinari), Berln, 1968, Tomo VI, 1, 126.
191

tiene slo el carcter penoso de que esto significa un negocio que no se puede cerrar;
porque, quin puede decir que haya conducido al pensamiento a una conclusin
insuperable y que podra fundamentar la estructura racional del dominio a partir de la
inspeccin completa de la capacidad racional humana? Por otra parte, una teocracia est
fuera de las posibilidades de examen del saber humano finito, fuera del horizonte
filosfico del lumen naturale. Pero considerando ambos conceptos de teocracia y
dominio racional se puede destacar un rasgo esencial relevante del dominio, a saber, la
conexin notable de forma de dominio y saber. El dominio humano exige ser un
modo del saber. Esto no es de ningn modo evidente. En la comprensin cotidiana del
dominio puja ms por pasar a primer plano otro rasgo esencial: a saber, lo conforme a la
voluntad, el instinto de poder, la alegra en la autoafirmacin, el podero sobre los
congneres. Pero ambos rasgos se copertenecen. El dominio en general es una
acuacin especial de la convivencia humana, una forma total configurada, llevada a
figura, de relaciones interhumanas. Esto no puede ser ahora malentendido, en cuanto a
que todas las relaciones entre los hombres estn de suyo y en su sustancia esencial
determinadas por el dominio; hay modos completamente otros de existencia
comunitaria. Pero el dominio los abarca, los comprende en s, los engloba. El dominio
es total an cuando deja fuera mbitos de la vida, reconoce esferas privadas; porque,
por ejemplo, la autolimitacin jurdica de la violencia estatal, a travs de la cual se
configuran zonas libres de poder, es una regulacin, es una decisin poltica,
conforme al poder del estado de derecho que ordena su propio dominio.
Planteamos la pregunta por el concepto principial de dominio. Tenemos un
primer preconcepto en la organizacin total de las cosas humanas; el dominio es una
estructura de orden; lo ordenado de tal orden es la convivencia humana. No se abandona
al juego casual, sin reglas, catico es por el hombre mismo llevado a una forma, al
mismo tiempo anudado, reforzado en una estructura reglamentaria. Pero no se puede
caer en el error y establecer un estado natural turbulento al comienzo de la historia
humana, acaso la guerra de todos contra todos, la bellum omnium contra omnes. Un
pensamiento semejante slo tiene valor como una teortica construccin de apoyo, para
esclarecer el carcter artificial de las configuraciones humanas de dominio. Pero el
hombre no vive en ningn tiempo anterior libre de dominio, menos libre de trabajo.
Ciertamente, trabajo y dominio reciben sus notorios perfiles recin en la poca histrica
del gnero humano; ellos, ante todo, son pues los fenmenos que producen el
contenido determinado de la historia. Pero ellos tambin estn ah latentes en tiempos
192

prehistricos crepusculares. La horda salvaje sigue a la matriarca de la tribu, al
cacique, al curandero; el dominio tiene carcter mgico, est revestido de lo secreto,
protegido por mltiples tabes. Incluso hasta tiempos histricos recientes se asoman
tempranas fuerzas mgicas, brillan en signos simblicos, soplan en el viento de las
banderas, destellan en bculos y coronas. Y es tambin errneo presuponer un estado
pacfico inicial, donde no slo se relacionaran pacficamente len y cordero, sino
tambin hombre y prjimo, no haciendo ninguno de ellos dao al otro, no levantndose
ninguno como seor sobre el otro ni sometindolo, no manifestndose nadie contra los
otros. Pero que precisamente una y otra vez sean planteadas dos imgenes tan contrarias
del legendario estado originario de la humanidad y que parezcan recordarse en los ms
antiguos mitos, seala enfticamente una ambigedad del dominio; l vale como una
bendicin, en tanto obstruye la violencia desenfrenada, organiza y ordena la vida
humana y vale como una maldicin en tanto refuerza una gradacin de poder, la
organizacin supra y subalterna, introduciendo la dureza del mandato y el sometimiento
a la obediencia, haciendo estallar la fraternidad de los hombres en la diferencia entre los
dominantes y los dominados.
Pero el dominio en general como ordenacin vital de la comunidad humana no
es una cosa que simultneamente est por s misma ah, como las nubes del cielo y las
olas del mar; tal orden es siempre producido pero no al modo del alfarero que hace
la vasija, el zapatero los zapatos. Ciertamente, el tcnico tiene que contar con cierta
resistencia de su material, debe hacer uso de la violencia contra esta resistencia. Pero
las cosas humanas organizadas en el dominio no estn indiferentemente en contra de
la dominante voluntad de dar forma en un sentido comparable a cualquier materia
natural. El grupo humano, un pueblo, est, por decirlo as, siempre y ya en cada caso en
el movimiento de tendencias violentas. Al pueblo tampoco le es indiferente si y cmo l
es encausado hacia una forma de orden anlogamente a como a la madera le es
indiferente si es elaborada as o de otro modo. La madera no aspira a mesa, el bronce a
columna pero la sociedad s aspira humana a forma slida, a la impronta de un
dominio. Esto quiere decir que el dominio como orden articulado se retrotrae siempre
necesariamente a una fundacin. En la fundacin se consolidan relaciones de poder en
una forma temporalmente duradera. El dominio descansa en el poder. Con todo, el
concepto de poder no es fcil de aprehender. Debemos distinguir el poder antes de la
fundacin de un dominio y el poder despus de la fundacin. El poder despus de la
fundacin est delimitado por la ubicacin en el sistema de dominio, por el crculo de
193

autorizaciones, del poder de mando que alguien tiene, por el lugar en la gradacin de
poder slida y consolidada. Evito deliberadamente la formulacin jurdica. La
transformacin de un sistema de dominio en un orden legal, en el que hay
autorizaciones legales, poder administrativo delimitado, etc., es un tipo particular de
dominio. En un sistema de dominio configurado y articulado, hayan o no formas
legales, se da siempre un uso ejecutivo del poder tal, que es de antemano delimitado y
dirigido por el sentido total de configuracin de dominio. El poder de un funcionario
tiene, entonces, [tanta] perdurabilidad como el propio sistema de dominio. De otro
modo sucede con el poder antes de la fundacin de dominio. Este poder es siempre
fluctuante e inestable. El que detenta el poder tiene que demostrarlo, confirmarlo,
probarlo, establecerlo, defenderlo una y otra vez l no puede en ningn momento
despojarse de la armadura y deponer la espada. Su poder est, por decirlo as, siempre
en guardia, tiene que procurar apoderarse de otros poderes. Su poder corresponde en
cada caso a la violencia, que l ejerce de facto. La tendencia fundamental de los que
detentan el poder es estabilizar su poder, a saber, transformarlo en una configuracin de
dominio, conducir un estado de guerra a un estado de paz. Con ello no se le resta al
poder su carcter blico fundamental; la paz entre grupos humanos de configuracin de
dominio es una guerra estabilizada, una consolidacin del movimiento fluctuante de
tendencias contrarias. Guerra y paz no son simples opuesto como claro y oscuro,
caliente y fro.
Cmo obtiene en general un hombre poder sobre otros hombres? Cul es la
ltima raz de este extrao fenmeno? Los hombres se distinguen por naturaleza, de
acuerdo a mltiples perspectivas; los unos son ms fuertes, valientes, astutos que los
otros. Hay numerosas formas y tipos de hegemona, desde la simple fuerza braquial
hasta astutas maquinaciones y hasta armas fabricadas inteligentemente; tambin hay
posibilidades de influencia cuyo carcter de poder no llama mucho la atencin: la
explotacin de cualquier temor demonaco, el arte de la seduccin a travs del discurso
y otros. Los congneres estn para ser dirigidos de distintas maneras a travs de la
atraccin o a travs de privaciones que se le han impuesto. Pero todo eso no basta. Con
garrote y zanahoria se puede tambin domar un animal placer y dolor pueden ser
recursos en la ereccin del poder sobre seres humanos. El poder nico y decisivo de un
hombre sobre los congneres es la amenaza de muerte. El poder surge en lo ms
profundo a partir de la disposicin de matar. Porque cada hombre existe en la apertura a
la muerte, se le puede ejercer la violencia ms extrema en cuanto se lo pone ante la
194

decisin entre la muerte o el sometimiento, dejndolo a la discrecin de preferir estar
muerto que ser esclavo, o ser esclavo que estar muerto. En su esencia sustancial, el
poder es de origen blico. Las configuraciones de dominio son originariamente
creaciones de los guerreros. Para no ser malentendidos: no queremos decir que el ser
comunitario humano, la ciudad, lo polis, est absoluta y totalmente fundado en el
fenmeno del poder y del dominio. Pero en tanto la polis exhibe una impronta de
dominio, remite finalmente a la mxima violencia que es posible entre los hombres, a
poder disponer de la muerte ajena. Si acaso nos estuviera cerrada la posibilidad de ser
asesinados como el animal, no podra haber relaciones de dominio en el territorio
humano. Y cuando se dice de pocas brbaras que en la fundacin de los Burgos fueron
empotrados seres humanos vivos en los muros, es esto slo un smbolo horroroso de que
en los cimientos de todo dominio humano se admite siempre la muerte humana posible,
la amenaza de muerte. La esencia del dominio es vecina de la muerte. Estas son
conexiones elementales de sentido, que quizs nos pueden horrorizar que son tan
sencillas que por lo general las olvidamos. El hombre es, quiralo o no, al mismo
tiempo luchador, as como trabajador y mortal. Al espritu de lucha de la existencia
[Existenz] humana le pertenece la dureza y brutalidad inextirpable de la confrontacin
hostil. Esta radica antes de cada enjuiciamiento moral, no puede ser jams evitada y
anulada por la filantropa. Pero el ser polmico de todo dominio humano no es
dignificado de recto modo, a saber, de acuerdo al sentido de su ser, por una aureola
heroica, ni por un anatema tico. El hombre no est entre lo ente sub- y suprahumano, l no es mitad bestia y mitad ngel est ms all, en la gran guerra del
universo, de la que Herclito dice polems es el padre de todas las cosas, de todas las
cosas rey. A unos los exhibe como dioses, a otros como hombres a unos los hace
esclavos, a otros libres (Fr. 53).
195
19. Mirada retrospectiva a la caracterstica existencial de trabajo y

dominio. Autorrelacin y relacin mundanal
En la mirada retrospectiva a la ensayada caracterstica existencial de trabajo y dominio
corresponde hacer presente, de manera compacta, las estructuras fundamentales
decisivas. En ambos fenmenos existenciales encontramos una ambigedad profunda,
paradojal, que se sustrae a una comprensin unvoca, que se formula dialcticamente en
trnsitos de determinaciones contrapuestas y ambos fenmenos son primordialmente
histricos y sociales. Histrico es el hombre porque est sealado por la muerte, porque
sabe de la finitud de su tiempo vital; slo un ser mortal tiene proyectos, planes,
proyecciones futuras. Los contenidos concretos de la historia estn configurados en el
enfrentamiento de los hombres con la naturaleza: en el trabajo y en el enfrentamiento
combativo de los hombres con los otros congneres: en las formas de violencia
estabilizada, en el dominio. La diferencia esencial de trabajo y dominio se funda en la
diferencia de dos dimensiones existenciales que no son reductibles una a otra. La
existencia [Existenz] humana es siempre un ser-junto-a-las-cosas, sea en la intimidad
del trato, sea en la distancia de la objetivacin teortica y es siempre un ser-concongneres; este ser-con abarca amistad y enemistad, amor y odio, solicitud e
indiferencia. El ser-junto-a y el ser-con son horizontes existenciales que estn
trabados y unidos entre s. Cada ser-junto-a lo ente circundante significa, al mismo
tiempo, una situacin de convivencia humana, tiene un sentido intersubjetivo y,
viceversa, no hay relacin inter-humana que no sea, tambin, una estancia del hombre
junto a entes no-humanos. Las comunidades de los hombres no pueden subsistir libres
de las cosas. Necesitan del suelo, de la tierra, del aire, de territorio y mar, de flora y
fauna, necesitan la casa y el fogn, la cuna y el atad, mesa y lecho, el arado y la
espada, los muros de la ciudad, carruajes y embarcaciones, lira y cincel. El ser-junto-a
las cosas es, en cada caso, ya algo comunitario, en praxis, poiesis, theora compartida.
Corprea y carnalmente existen los grupos humanos en medio de las cosas. Las dos
dimensiones existenciales del ser-junto-a y del ser-con estn ancladas en el ser-s-mismo
de la existencia. El ser-s-mismo es ms que la estructura conocida de la yoidad, ms
que un mero fenmeno-de-la-conciencia. En tanto el hombre existe, se comporta ya
con respecto a s mismo, est l mismo abierto, le va para utilizar una frmula de
Heidegger en su ser su ser40, vive en una preocupacin-de-s-mismo.
40
Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, 1977, p., 42.
196

Pero esta autorrelacin de la existencia humana no es la estructura existencial
ltima, sostenedora, no derivable. No somos en cada caso un s-mismo al modo en
que la piedra es materia extensa, la planta un proceso vital sordo-pulsional y el animal,
uno que se capta a s mismo. La mismidad no le corresponde a la existencia en una
relacin de acumulacin piramidal de cosas intramundanas en general. Habitualmente
nos apoyamos en el esquema-de-la-pirmide: todas las cosas son materiales, dcese;
sobre la base material se levanta un estrecho mbito de seres vivos; en l, una zona an
ms estrecha de los animalia y, sobre la animalidad, un campo todava ms estrecho de
la humanidad y sta culmina en el extremo del genio. Como principio de construccin
de esta pirmide se presupone normalmente una ascendente espiritualizacin de la
naturaleza, que alcanza su cima en el hombre y que ya toca el reino de los espritus
sobrenatural, el reino de los demonios, ngeles y dioses. El lugar esencial del hombre se
caracteriza en esta concepcin tradicional por la distancia de los otros entes, est
relacionada con un sistema de coordenadas intramundanas. Esto lo estimamos de
principio errneo. De seguro se puede comparar al hombre con cosas que se presentan
al lado y fuera de l, en el mundo, conservando lo comn y destacando lo diferente.
Pero se comporta con respecto a las cosas en el mundo porque de antemano y de modo
ms originario, se ha comportado l mismo con respecto al mundo. La relacin con el
mundo es la estructura fundamental de ser de la existencia [Existenz] humana, en la que
se funda en total el ser-s-mismo, el ser-con y el ser-junto-a-las-cosas. Y esta relacin
con el mundo no es una estructura de campo que se le adose al hombre, ni un concepto
genrico de horizontes trascendentales que le pertenezcan a la subjetividad del sujeto
es, ms bien, la aperturidad esttica para el universo, para el mundo dominante: como
espacio-tiempo del aparecer y para la noche informe de lo ausente, en la que el muerto
se nos sustrae.
La relacin con el mundo atraviesa todos los fenmenos fundamentales de la
existencia humana con su esttica, la determina con el aliento de lo infinito, nos
relaciona con el poder exponedor de la luz celestial abierta sin fin, que brinda a todo lo
que aparece contorno, perfil y figura y nos relaciona con el poder cobijador de la tierra
cerrada, que dispensa lo que aparece, lo sostiene y, de nuevo, lo quita. Muerte, trabajo y
dominio se revelan en su sentido ms profundo como modos de una correspondencia
humana, ambigua, con el mundo. La muerte otorga interioridad y agudeza a nuestra
estancia en la esfera del aparecer y, al mismo tiempo, nos suspende en la noche en la
que todo es uno, en el abismo oscuro, ms all de toda individuacin. Trabajo y
197

dominio, por el contrario, se encuentran en casa en el territorio de la diferencia y la
individuacin; aqu se toma seriamente la individuacin en un sentido ltimo, no
desvalorizado como velo de maya; trabajo y dominio son los dos modos como el
hombre da espacio, en su existencia, al tremendo poder de lo negativo, de este poder del
mundo, [trabajo y dominio] son modos como l subsiste sobre la base de la
confrontacin y la disensin, como afirma el polemos pater panton, la guerra en tanto
padre de todas las cosas. Trabajo y dominio acentan la individuacin. Ellos, de
ninguna manera, estn asentados sobre el suelo de la individuacin, no son
comportamientos serenos; estn caracterizados por una inquieta movilidad, son
posicionamientos. El trabajo es posicionamiento inquieto, en tanto la fuerza productiva
no se agota en el producto, no se aniquila en el consumo o, donde el medio
(instrumento, mquina y otros), incrementa la mediacin y agranda el aparataje hacia
algo gigantesco. Y tambin el dominio carece en s mismo de reposo. Precisamente
porque siempre intenta la estabilizacin de la violencia, porque apasionadamente anhela
duracin, porque quiere escribir su voluntad por milenios, como en bronce,41 delata su
esencial movimiento, es anhelo de poder y sobre-poder. Si bien trabajo y dominio son
en principio distintos, en tanto que pertenecen a dos dimensiones existenciales
diferenciables, el ser-junto-a y el ser-con, coinciden en varios aspectos y tienen una
cercana por completo peculiar. Bajo los ttulos trabajo y dominio hemos
deslindado dos fenmenos existenciales diferentes, pero estructuralmente semejantes, lo
que Nietzsche determina como voluntad de poder. Voluntad de poder es para l la
esencia del ser, la esencia del hombre, de la naturaleza, del cosmos todo, es para l la
formula fundamental de una interpretacin de mundo ms all del bien y del mal que
permanece fiel al mundo real, terrenal, que no huye a trasmundos imaginarios. Donde
el hombre es concebido bajo la ptica de la voluntad de poder se abren camino al
primer plano determinados rasgos del ser humano, la autoafirmacin, la personalidad, la
libertad. En este respecto, Nietzsche no contradice la imagen tradicional del hombre de
la metafsica occidental. La sustancia del hombre es vista en la mismidad, en el
carcter espiritual de persona, en el alma individual inmortal, en la yoidad, en el
individuo singular. Pero esto significa al mismo tiempo que otros rasgos determinados
son relegados al trasfondo, son desvalorizados como mera fachada, como un estado
animal natural que alguna vez nos afect, pero que no nos tocara en el ncleo de
41
Cfr. F.Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968. Bd. VI, 1,264.
198

nuestra esencia. De acuerdo a la imagen externa el hombre pertenece al reino animal. Y
hay todava suficientes elementos de la animalidad en nosotros: los instintos, deseos, los
afectos sordos. El hombre est en peligro de perderse, de ser avasallado por las fuerzas
de la naturaleza animal interna. En tanto ser espiritual, tiene que defenderse contra este
peligro, tiene que sustraerse a la esclavitud, enseorearse de sus pasiones, alcanzar el
autodominio, la autodeterminacin racional. En tanto ser hbrido vale el hombre como
una desafortunada mezcla de naturaleza y espritu, de sensibilidad y razn, como una
criatura centurica con la divina chispa del alma en el cuerpo animal. Esta especie de
antropologa es tan antigua como la metafsica occidental, su predominio ha impedido
que fenmenos fundamentales de nuestra existencia hayan podido ser vistos y
verdaderamente comprendidos en su contenido humano-originario. Debemos aprender
lentamente a formular y sostener la pregunta de si el bosquejo de nuestra existencia
[Existenz] apunta tan exclusivamente a la personalidad, individualidad, racionalidad y
libertad, de si se expresa en la mismidad y la independencia, segn lo sostiene la
tradicin de dos mil quinientos aos. Quiz deberamos cesar de querer lograr nuestra
autocomprensin a partir de distancias consientes con respecto al animal y a Dios
debemos comprendernos a partir de la apertura exttica al mundo, de nuestra
correspondencia con cielo y tierra y de la relacin oscura con el reino de los
muertos. Esto no mienta ahora una posicin contraria al espiritualismo metafsico
tradicional en la interpretacin del ser humano. No se trata de liberar la naturaleza en
nosotros, de hablar a favor de la sensibilidad, de darle rienda suelta a los
resentimientos contra el espritu. Tales contraposiciones romnticas naturalistas dan
tanto ms urgente testimonio del dominio de la tradicin, significan slo los intentos
impotentes de una inversin, de una desfiguracin. Mucho ms esencial es comprender
la interpretacin de la existencia orientada de acuerdo al modelo de la persona como un
momento extremo, unilateral de una tensin polar, y pensarla conjuntamente con los
fenmenos existenciales en los cuales el hombre est ah originariamente en pnico.
El concepto de pnico es de antemano un concepto confuso, una seal formal
de modos de ser pre- y supraindividuales, son modos como existimos en el todo, en el
pan, en la corriente profunda del ser del hombre, sin que estos estados y temples
existenciales sean mal interpretados como lo animal. Lo pnico no es un elemento
extrao que se adose, no es un resabio terrenal que tenemos que soportar penosamente,
que tira hacia bajo el vuelo espiritual del hombre, que impide el autodespliegue de la
personalidad lo pnico es el medio vital, el acontecer fundamental, por lo general
199

pasado por alto, que como tal conforma algo as como el terreno para los actos y las
acciones del ser-s-mismo. Por ejemplo, en la vida individual son los procesos
imperceptibles del crecimiento corpreo-espiritual, el desplegarse de la semilla vital, el
madurar y envejecer. Estamos acostumbrados a ver la historia vital, por sobre todo,
como una historia de nuestras decisiones y acciones, pero las acciones de la libertad
estn ya asentadas en un curso ms tranquilo, en el cambio rtmico de vigilia y sueo,
en las obras elementales de la simple calendarizacin vital. Los actos discretos de la
autoafirmacin estn siempre ya transidos por la continuidad de un plexo
uniformemente fluyente. Envejecemos. Vivimos el transcurso de la niez, somos de
sbito muchacho y muchacha, hombre y mujer, y nos encontramos en la senectud. Este
curso de las etapas de la vida con sus pasadizos inadvertidos, es un fenmeno humano
de gran significacin, si bien por lo general desconocido. Que esto nos provoque un
inters autntico es por lo dems obvio. Con gusto se lo deshecha con la indicacin de
que se trata de procesos biolgicos generales que encontramos en todos los seres vivos.
De seguro tiene el transcurso de la vida humana sus aprehensibles regularidades
biolgicas, cientfico-naturales, tiene la estructura de un proceso orgnico
exactamente como nuestro cuerpo est sometido a leyes fsicas y biolgicas. Pero ello es
una objetivacin externa, un aspecto cientfico particular que tiene su justificacin
limitada. No significa una comprensin del curso vital vivenciado, humanamente
vivenciado, en la mudanza de las edades de la vida, no significa: la existencia vista
desde dentro, interpretada desde la testimonialidad inmediata. La niez es por decirlo
as puro presente, estar-dentro en la plenitud inmediata todava indiferenciada. La
juventud trae consigo la oposicin de s mismo y mundo exterior, la aventura de la
libertad y del descubrimiento del mundo, la tensin excitante del anticipo, del proyecto
de futuro. El apogeo de la vida trae consigo la autoexposicin y autorrealizacin activa;
en la senectud desaparecen las posibilidades y capacidades de la accin, el hombre viejo
se vuelve en retrospectiva, vive en los recuerdos y en la cercana consciente de la
muerte. Nuestra vida recorre, como Febo en el firmamento, una va ascendente y
descendente. Somos, quermoslo o no, arrastrados y lentamente transformados. Y por
mucho que se distingan los individuos singulares en ello estn todos hechos de la
misma manera, el hroe y el cobarde, el justo y el injusto, el sabio y el loco. Por nuestra
parte, no podemos alterar nada en el ascender y caer del curso vital; la va que debemos
seguir se sustrae a nuestro poder. Y precisamente la impresin de nuestra impotencia
nos induce siempre de nuevo a malinterpretar aquellas estructuras existenciales
200

primitivas como estados naturales externos, objetivos (en el sentido de la ciencia
natural). El envejecer y su movimiento del ascender y caer es, empero, primariamente
una estructura bsica de nuestra existencia [Existenz], tiene sobretodo un sentido
existencial. Sobre este fundamento involuntario se levanta recin el s-mismo volitivo,
la persona libre que articula el propio camino vital a travs de decisiones. Ms
elemental que este plexo de continuidad de la vida singular es la corriente vital que
fluye a travs de los individuos, la unidad vital supraindividual del clan, de la estirpe,
del pueblo. El individuo se presenta en esta corriente y por otra parte no slo en un
sentido cientfico natural relevante, como fase de actualidad momentnea en una
transicin hereditaria el individuo existe comprendiendo y vivenciando desde dentro
en el fondo pnico, se arraiga en la sangre como en la intimidad de su tierra y hogar. l
se siente y se sabe en ello como la ola en el mar. A la esencia de la existencia
[Existenz] humana le pertenece, aunque de un modo oculto y contenido, siempre una
relacin fundamental con la abarcadora corriente vital de la sangre. Sangre es un zumo
muy especial42 tiene sus aspectos cientficos y filosficos. (Que nuestra pregunta
inicial no tiene nada que ver con la concepcin de mundo, tan irrelevante, cientfica
como filosficamente, de un rgimen poltico del pasado ms reciente, no necesita
destacarse de modo particular).
Aquello hacia lo cual queremos dirigir la mirada constituye la estrechez de una
interpretacin existencia [Existenz], que de principio arranca del sujeto singular, del
individuo, de la persona libre como tal, y con ello supone aprehender con plena validez
la construccin de la existencia [Existenz] humana. Los individuos no caen del cielo,
ellos son procreados y paridos, provienen del abrazo del hombre y la mujer. Y los que
se abrazan provienen ellos mismos del seno de las madres que fueron despertadas a la
maternidad por los hombres. La existencia de los individuos humanos est asentada en
los procesos elementales de la vida sexual. El individuo existe en el espacio del gnero.
Esto no quiere decir ahora la relacin lgica conocida, de acuerdo a la cual una cosa
singular, de tal y cual ndole, pertenece a una clase de cosas que estn determinadas por
un mismo aspecto. Todas las casas han de ser subsumidas comprensivamente bajo el
gnero casa en general, y as mismo, todos los hombres singulares bajo el concepto
hombre. Esto vale fundamentalmente y en absoluto para el individuo que sea el caso.
Bajo la expresin gnero queremos decir, en el actual contexto de sentido, el
42
Goethe: Fausto I, Estudio.
201

acontecer fundamental existencial que se realiza en los misterios de Eros, en el
concbito de hombre y mujer, en procreacin y nacimiento. El individuo existe en el
espacio del gnero esto quiere decir ahora: el individuo tiene su individualidad, su
libertad afirmada por l mismo, sobre el fondo oscuro de un plexo vital sexual l vive
quiralo o no como representante temporal del clan, del pueblo. Nunca es
autosuficiente, de acuerdo a su ser, nunca es como el dios de eternidad en eternidad,
est arrojado en un curso vital que fluye a travs de las generaciones, tiene tanto que
comenzar como que terminar de modo finito. El individuo no tiene su vida por s
mismo, no puede producirse a s mismo o ponerse mediante un acto voluntario. El
gnero determina y condiciona al individuo. Por otra parte tambin vale aqu suspender
las concepciones a la mano y que obviamente pujan por sobresalir. Se dice quizs que
en los pueblos primitivos los procesos de la reproduccin humana estn todava
envueltos en un claroscuro enigmtico; pasa mucho tiempo hasta que ellos, de alguna
manera, reconocen ms o menos la conexin causal entre procreacin y nacimiento. En
su vida simple y cndida ocupan las cosas sexuales un gran espacio, se vinculan con la
magia, la conjura ritual de la fertilidad para suelo y casa; ellos no pueden pensar
abstracta y cientficamente, ellos se arman una concepcin de mundo mitolgica y
hacen surgir todas las cosas en un esquema genealgico. pocas ms ilustradas
reconocen en los procesos sexuales hechos y leyes biolgicas, datos fsicos en el mbito
de los seres vivos, contando a los hombres, como corresponde segn esta perspectiva,
en el reino animal superior. Mas queda la pregunta de si con el aspecto cientficonatural, en s mismo justificado, empero limitado, se comprende y concibe el humano
sentido del ser del gnero. Y constituye un problema profundo por qu el mito procura
precisamente una concepcin de mundo, en tanto pone al comienzo el abrazo de Urano
y Gea, la fiesta nupcial del cielo y de la tierra, haciendo surgir de los abrazos de dioses
y diosas, y del apareamiento de celestiales y hombres, el orden de las cosas en el
cosmos y en la polis. En todo caso, el esclarecimiento y desencantamiento cientficonatural no mienta la ltima palabra. Los misterios de Eros no han sido superados ni
resueltos con ello, ni siquiera reconocidos como problema.
El Eros es un fenmeno fundamental de la existencia humana de una jerarqua
por entero peculiar. Donde se presenta, transforma el paisaje de la vida humana y
peralta las cosas ms cotidianas con su luz urea, encanta y cautiva mediante el brillo de
lo bello. Y al mismo tiempo trae sufrimiento y dolor, melancola y nostalgia y todo
esto no recin ulteriormente, aunque los hombres advierten demasiado tarde el lado
202

frtil de su ser. Es la llama que se abre hacia lo alto de nuestro fuego vital, que nos
arrastra hacia lo in-finito, pero que tambin se extingue. Nos arranca de lo
acostumbrado, de la marcha de lo cotidiano y l mismo es aterrador. Es un poder
demonaco. Irrumpe inadvertidamente en nuestra vida. No se lo puede llamar, organizar
ni forzar. Eso tiene de comn con la muerte, que asalta sbita e inesperadamente. No
pretendemos explayar aqu una psicologa del famoso sentimiento, discutiendo
sentimentalismos. Cada cual conoce bien, de algn modo, el placer agridulce del amor,
aquel ansiar enigmtico que arrastra a dos seres humanos, el uno hacia el otro. Se trata
de captar el sentido de Eros conforme al existir, el modo de existencia [Existenz] del ser
humano en el gnero. Ahora bien, se podra objetar inmediatamente que Eros no sera
en el mismo sentido un fenmeno fundamental como la muerte, como el trabajo y como
el dominio, pues no pertenecera a cada existente. l sera un don de la vida del que no
todo hombre participa y que tampoco todo hombre quisiera asumir. Habra pues
suficientes formas de vidas realizadas en la sociedad humana, que no tendran, en
absoluto, nada que ver con Eros. El monje, por ejemplo, da prueba de que Eros no sera
un fenmeno fundamental. Ahora bien, se puede decir algo anlogo tambin del trabajo
y el dominio. La muerte en todo caso lleva a cada cual y no olvida a nadie. La
institucin de la esclavitud posibilita para los seores un vivir sin trabajo. Pero hemos
visto cmo estos seores, de todos modos, dependen indirectamente del trabajo. Puede
que el monje mismo no le conceda un espacio al Eros en su vida, an as l ha llegado
recin, a travs del Eros, a la existencia, en la que l contradice al poder que lo ha
puesto. En general cada existencia humana est vinculada en su origen con Eros. Lo que
nace de la hembra es engendrado por el macho, tiene padre y madre.
Qu caracteres peculiares del ser humano son estos: macho y hembra? Son
precisamente improntas de la diferenciacin sexual general que domina de punta a cabo
el reino animal superior? Naturalmente esto no puede ser negado, pero con ello no se ha
entendido todava nada del poder existencial humano de Eros. El hombre no es, en
absoluto, primariamente un ente indistinto; una personalidad, un alma, una libertad, una
inteligencia. En la medida en que el anlisis existencial se orienta preferentemente
segn el ser-s-mismo, se omite una profunda grieta en los fundamentos de lo
humano. El ser humano es siempre un macho o una hembra. Macho y hembra son
persona, son alma, libertad e inteligencia pero el ser macho y el ser hembra determina
por completo el modo como ellos son en cuanto tales. La existencia humana no es
isomorfa en ambos sexos, el sexo no es un carcter externo, dado conjuntamente con
203

una determinada organizacin corprea. El ser-macho y el ser-hembra son radicalmente
distintos, pero referidos el uno al otro, como complementacin, modos fundamentales
del existir humano. La existencia est en s misma quebrada en esas dos mitades. El
quiebre de lo humano es siempre cubierto de nuevo por Eros y siempre repuesto en los
nios; siempre se repite el mismo juego de unin y disociacin, sin interrupcin retorna
lo mismo. Mas, cmo puede caracterizarse adecuadamente la diferencia de los sexos
humanos? Subsiste el peligro de construir una oposicin tipolgica, elevarla en cierto
modo a principios abstractos y, con ello, hacer caso omiso de la realidad concreta del
vivir, pletrico de tensiones del Eros masculino-femenino. Los hombres fcticos y las
mujeres fcticas no son, por lo general, improntas puras de una entidad, son ms bien
formas mixtas y sin embargo nos movemos en una diferenciacin sentida de ambas
figuras fundamentales, ms sospechada que fijada de modo conceptualmente claro. La
mujer parece ser ms sana, afortunada y simple que el hombre; ella est caracterizada
por lo maternal en la profundidad de su ser, vive en un comprender ntimo de todas las
fuerzas se sanacin, proteccin y cuidado; est ms cercana al cobijo, porque ella
misma cobija; lleva en su regazo la joven vida y es para sta todava por largo tiempo
hogar. El hombre est ms agudamente expuesto a, es en mayor medida actor. l est
ms en la necesidad de tener que realizarse en las acciones de la libertad, mientras que
la mujer lo sobrepasa a travs de su ser simple, persistente. El hombre libra las batallas
de la historia mundial, la mujer cura las heridas y trae nueva vida al da devastado.
Ningn gnero sexual tiene mayor rango que el otro; ellos son recprocamente extraos
y enigmticos no se comprende nunca y se atraen. Cada uno busca en el otro gnero
sexual la parte sustrada de la existencia, cada uno quiere completarse y legitimarse en
la mixtura y el matrimonio. El hombre que anhela a la mujer, en tal anhelo no se torna
femenino, se retrotrae precisamente a la ms masculina posibilidad de su existencia,
condicionada sexualmente. Y as mismo la mujer que ama no se masculiniza, ella
alcanza la plenitud de su feminidad en la maternidad. El encuentro ertico de los
gneros sexuales no extingue su diferencia, sino que la profundiza hacia la trmula
tensin del arco de la unidad de los contrarios.
Pero es cuestionable que una tal caracterizacin sea suficiente para sealar el
poder existencial de Eros en su sentido existencial. De seguro es importante y
significativo establecer con decisin que el gnero sexual no es un hallazgo perifrico,
que pertenece a la estructura bsica, elemental de nuestra vida, que estamos en cada
caso destinalmente puestos en la masculinidad o feminidad y debemos asumirlo que
204

cada gnero sexual tiene su peculiaridad, su bos, y requiere del otro para la
consumacin de su esencia, que no hay jerarqua entre ellos, sino slo equilibrio de una
tensin polar. Pero un tal modo de hablar se basa en el presupuesto implcito de que
Eros domina primariamente en cuanto una relacin inter-humana, en cuanto vnculo de
individuos entre s, aunque ello no concierna en primer lugar a los momentos de la
personalidad y libertad, etc., sino a la atraccin sexual. Sin embrago a sta se la
reconoce como un factum completamente irracional, como un asunto incomprensible
que no se puede sondear, que slo se puede asumir. Se mienta que ya con la escisin de
sexo y erotismo se ha trazado un lmite importante. En la falta de compromisos de la
vida pblica en las poblaciones humanas domina siempre una conexin de la excitacin
y del gustarse de ambos gneros sexuales humanos entre s. Pero slo de vez en cuando
cae un rayo y encanta a un hombre de tal manera que ve en esta especial y singular
muchacha el atractivo de todas las mujeres, [de tal manera] que para l de un modo
suficientemente enigmtico lo individual y lo universal inmediatamente coinciden;
que para l llega a ser de significacin infinita que este individuo representa lo femenino
sin ms, y que el por lo dems annimo poder adquiere precisamente este rostro y este
nombre. Esto ya es un fragmento de la dialctica de Eros: el amor a un individuo
genricamente extrao no se deja dividir en una relacin anmica con una persona y en
una relacin corporal con un cuerpo. El amor no es una pura relacin entre dos
personas, de dos libertades, sino dos libertades inmersas en el fundamento natural
sexual; pero recin la coincidencia de lo universal y lo individual, de la mujer y esta
mujer, del hombre y este hombre, constituye la exageracin de todo amor, que para los
amantes aparece tan infinitamente importante [y] para los espectadores tan cmico. Los
amantes son para s todo, para ellos se reduce el universo slo a ellos. Pero, mientan
ellos en cada caso realmente al otro aunque est elevado a lo universal? Hasta tal punto
ellos pueden dar cuenta de s mismos. Se anhelan entre s y expresan este anhelo en
palabras antiqusimas y siempre nuevas, simples y conmovedoramente torpes, bajo el
cielo de la noche. Su susurro es suficientemente sabedor? En verdad se anhelan ellos
slo entre s o son los no sabedores, inocentes prisioneros de un anhelo existencial
ms profundo, para el cual el amado slo es la excusa, el pasaje? Si se juntan, se
detienen en la convivencia ms ntima o se sustraen en la nube prpura que los
sostiene? Quebrantan al final los lmites de la individuacin? Seala el amor, de modo
similar y a la vez distinto que la muerte, ms all haca el fundamento originario
informe de toda vida y todo ser? Los misterios del amor no son menores que los de la
205

muerte, estn muy estrechamente ligados con la muerte. Aqu residen las preguntas
fundamentales de una interpretacin existencial de Eros. Una fenomenologa de
relaciones inter-humanas de un tipo elevado y exacerbado hasta la exageracin no
concibe, a mi juicio, el contenido de ser esencial del fenmeno existencial fundamental
del amor, sino slo el reflexionar la relacin con la muerte que acta y acicatea en todo
amor. Pero este puede ser puesto a la vista recin cuanto se reconoce el anhelo
fundamental ms hondo que domina a los amantes sin saberlo. De este anhelo
fundamental ms oculto dice el Zarathustra de Nietzsche: Nunca encontr la mujer de
la que quisiera hijos a no ser esta mujer que amo: porque te amo, oh, eternidad.43
43
F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968, Bd. VI, 1, 283.
206
20. Eros y autoentendimiento sentido de ser de Eros
La inmensa significacin de Eros en el sentido total de la existencia humana es

universalmente conocida. Doquiera que se alcanza un autoentendimiento se ha hablado
ya sobre Eros. Los arrobamientos ms elevados y los dolores ms tristes, la felicidad
ms ntima y el sufrimiento ms amargo estn en su cortejo. La escala de sensaciones de
la que es capaz el corazn humano tiene sus extremos a partir de l. Los
estremecimientos ms sublimes y los deseos ms burdos son aqu posibles y estn
habitualmente juntos. El amor tiene mil rostros y es siempre el mismo; es al mismo
tiempo ambiguo y simple, laberntico y sencillo. En su espacio es posible el
embotamiento pasional ms extremo, pero tambin el sacrificio ms puro. l alcanza
por abajo los abismos del alma, las zonas veladas, en las cuales reside el tab arcaico y
donde asechan horrores; y alcanza por arriba la cumbre de la espiritualidad ms elevada.
Cada cual sabe cmo transforma al hombre que asalta. Le quiebra su ser, lo arranca de
su hbito consolidado, de su mismidad habitual y lo aliena con poder demonaco. Tal
poder puede ser experimentado como un desatarse de energas instintivas infrapersonales, o como el milagro de la gracia supra-personal; se habla de una erupcin de
la animalidad en nosotros o de una irrupcin de un entusiasmo divino; se separa el amor
terrenal y celestial. En ambos momentos, dcese, es arrancado el hombre ms all de la
medida del hombre y es amenazado por el peligro de la desmesura.
Aunque Eros est siempre incluido en la autocomprensin del hombre, no es
por lo general reconocido en su unidad dialctica total de contrariedades de diversa
especie. El fenmeno es desintegrado, seccionado, distinguido en muchos tipos; es
deshilvanado y despedazado. Y en ello la antropologa tradicional juega un papel fatal
que traspone el lugar del hombre entre animal y Dios. El Eros es dividido en una parte
sensorial, animal, y una parte supra-sensorial, espiritual-divina. Pero como nunca se
logra en el existir real del hombre aislar los componentes mixtos planteados por la
metafsica, ni separar en nosotros limpiamente al animal del Dios, queda el fenmeno
existencial de Eros en una contradiccin no resuelta con la interpretacin. La
autocomprensin del hombre en relacin con un poder vital que lo determina de raz, de
punta a cabo, llega a ser as disonante y confusa; no se agota desde el fenmeno mismo.
Ciertamente, una pluriformidad del Eros pertenece de modo indiscutible al contenido
sustancial del fenmeno. Sin embargo, es una pluriformidad de un fenmeno humano
207

especfico. El amor slo lo puede el ser humano. Es una posibilidad fundamental de
nuestra existencia finita. Es humana y slo-humana, como la muerte, el trabajo y el
dominio. Ningn animal y ningn Dios ama. Cuando, a propsito de tales entes,
hablamos de amor, son metforas antropomrficas. El animal est en celo, se aparea,
procrea y da a luz. Biolgicamente se diferencian poco los fenmenos de la ocupacin
reproductiva animal y humana. Pero el sentido de ser de esa ocupacin es toto coelo
distinto en el animal y el hombre. El animal permanece en el crculo de su
comportamiento regulado de antemano por la configuracin genrica, no vive
comprensivamente [y] con sentido los procesos generativos, ni construye l mismo
configuraciones de sentido en las que el sentido comprendido es expuesto en cada caso
en una figura determinada e histricamente cambiante. Al contrario, el hombre existe en
el Eros en una ascendente intimidad y apertura de sentido, y aprehende
institucionalmente el sentido vital comprendido de modo ertico. Y por otra parte, el
dios no puede amar, porque en s mismo como se afirma de l es la plenitud misma
del ser, porque nada le falta, nada queda afuera, nada le es sustrado. La esencia del dios
no est quebrada como la esencia del hombre, no est desgarrada en dos mitades
fragmentarias. La estructura trinitaria del concepto monotesta de Dios no es
comparable con la relacin fundamental humana de hombre y mujer, sino, antes bien, si
se permite traer a colacin analogas, con la articulacin interna del alma en partes del
alma. Todas las formas y figuras del amor humano tienen su modelo y posibilidad ms
originaria en el amor sexual. El amor sexual no es en general una forma arbitraria de
amor, no es la ms frecuente, la ms apasionada, la ms sensorial, que se presenta al
lado de otras especies igualmente legtimas y originarias; es el fondo materno
enigmtico de todas las otras formas del sentimiento de simpata inter-humano, hasta la
amistad y el agape. El amor, como fenmeno existencial, radica en la dualidad de
gneros sexuales humanos y en su peculiar necesidad de completitud de uno con otro.
Porque los gneros sexuales como tales estn ontolgicamente vinculados entre s
porque se anhelan entre s y buscan recprocamente completitud porque cada gnero
sexual representa en s mismo un fragmento, un retazo, por ello se anhelan los
individuos humanos entre s. Si la existencia [Existenz] humana no estuviera desgarrada
por esta grieta en el fundamento de la vida, si el individuo singular fuera completamente
autrquico, no se podra llegar a organizaciones comunitarias, a no ser a partir de meras
consideraciones de astucia, a partir de motivaciones racionales, con el fin de poder
encontrar en un contrato social las ventajas egostas ms protegidas y confortables. La
208

comunidad de amor de hombre y mujer es el fundamento arcaico de la socialidad en
general.
Se podra tal vez decir, al contrario, que la comunidad ertica sera una
asociacin de individuos separados; si se la establece como forma originaria de la
comunidad en absoluto, se convierte precisamente a la comunidad en una estructura
existencial derivada y suplementaria, en una funcin de individuos singularizados. El
hombre singular sera entonces patentemente presupuesto como el modelo legtimo de
la existencia [Existenz] humana. Pero, si se quisiera afirmar la precedencia del
fenmeno social, entonces debera arrancarse ms bien de las figuras vitales supraindividuales y pre-individuales de la tribu, de la estirpe, de la corriente de la sangre,
desde la cual los individuos se levantan como olas del mar. Con una tal objecin se
toca, de seguro, algo esencial. Debemos distinguir entre formas comunitarias que son
asociaciones suplementarias de individuos, que proceden de la decisin, de la
declaracin de voluntad, de un acuerdo recproco, acaso de un contrato, que son alianzas
cerradas, lazos consensuales recprocos de la libertad individual subjetiva y, por otra
parte, comunidades que arrojan de s los seres singulares, que les anteceden
ontolgicamente. El pueblo no se compone de individuos que se le adhieren a travs de
una declaracin voluntaria. Se es ya miembro de un pueblo es una situacin destinal,
ineludible e insoslayable. La vida del pueblo fluye torrencialmente a travs de los
individuos, que son, pues, sus representantes momentneos, los lugartenientes pasajeros
y efmeros de una sustancia vital casi imperecedera. All donde surgen comunidades
humanas como alianzas voluntarias, ellas son producidas por los hombres mismos, son
productos de la libertad humana. Ello se puede documentar en muchas maneras.
Conocemos, por ejemplo, asociaciones sueltas, laxas, relaciones sociales amicales, pero
tambin relaciones ms fuertes, consolidadas, que se expresan institucionalmente, se
convierten en relaciones jurdicas. Por lo general, tales relaciones jurdicas de vnculos
interhumanos alcanzan una tal solidez objetiva a travs del carcter institucional, que ya
no las aprehendemos ms como creaciones de libertad humana, sobre todo cuando las
instituciones estn revestidas con el halo de una fundacin sobre-humana, cuando
persisten en ser vistas como obras de los dioses en el reino humano. Pero las
instituciones son fundamentalmente obras, producciones de la libertad, no de la
naturaleza. Las instituciones no crecen, son creadas. Tal crear no siempre necesita
tener el carcter del propsito conscientemente dirigido, de la planificacin y del
proyecto acontece, en gran medida, en el curso histrico productivo de la costumbre.
209

Por el contrario, un pueblo, una estirpe, una tribu, no son creados en un sentido anlogo,
no son producidos por la libertad humana. Ello ofrece ms bien los sustratos naturales
en los cuales la libertad ejecuta su obra. Un pueblo, una tribu, no pueden ser hechos,
son silvestres. Pero el Estado, en el cual se constituye el pueblo, se da una forma
consciente y voluntaria, es un producto de la libertad. En las comunidades silvestres, la
comunidad como tal precede ontolgicamente a los individuos en las alianzas
voluntarias, los individuos preceden a la comunidad. Esta duplicacin en la
construccin de la comunidad humana torna ya difcil la pregunta por el recto punto de
arranque de una filosofa social. En nuestro caso particular, con ello parece
especialmente agravada la interpretacin de la comunidad amorosa, que hemos descrito
como la forma primitiva, originaria de la socialidad humana en general. Mas, por lo
pronto, se puede sealar, por una parte, que todas las comunidades silvestres fundadas
en la identidad mstica de la sangre, como tribu y pueblo, surgen precisamente del Eros
que son comunidades hereditarias, complejos vitales generativos. La unidad sangunea
es siempre la cadena generacional de los ancestros y descendientes. Es una pregunta
ociosa la de qu hubo al comienzo, si el apareamiento o la descendencia. Descendencia
la hay slo por apareamiento y apareados los hay slo por descendencia. Es igual que
con el famoso acertijo, qu fue primero: la gallina o el huevo. Apareamiento y
descendencia estn en un ciclo unitario.
Eros est en relacin fundacional con las formas comunitarias silvestres. Desde
la unin de los amantes surge la cadena generacional de los hijos y los hijos de los hijos,
del siempre renovado rejuvenecimiento y reiteracin de la vida humana. Pero adems es
una cuestin abierta la de si el lazo amoroso de hombre y mujer presenta en general
primeramente un lazo voluntario si puede ser concebido como caso especial de
socialidad libre y voluntaria, como una accin libre de dos individuos. Ambos seres
humanos que se unen son en sentido estricto individuos? Es el ser-hombre en el
hombre y el ser-mujer en la mujer una determinacin individual de humanos singulares,
semejante a predicados como grande, bello, inteligente? Cada individuo humano
tiene una serie de predicados que le convienen slo a l en esta determinacin especial;
no obstante, debemos formular todos los predicados en general; pero sabemos que a este
humano tales predicados le convienen slo en una constelacin determinada, nica. La
libertad no es en cada hombre la misma, cada uno existe en su modo nico, en su
libertad propia. Pero un ser humano, en tanto es un hombre o una mujer, tiene con ello
en s un tipo universal, un ser universal. En todo caso, l puede tomar explcitamente
210

posicin en su libertad respecto de este momento natural del ser humano, reconocerlo,
asumirlo o decidirse en su contra ascesis y castidad. Pero el ser-hombre o ser-mujer
no es nunca un rasgo caracterstico meramente anejo, externo. La existencia [Existenz]
humana es co-originariamente libertad y gnero sexual, mismidad y existir pnico. Y
adems habra que preguntarse si un lazo voluntario sera constitutivo para la
comunidad ertica. Los amantes se deciden uno por otro, se adelantan deliberadamente
a su pleno futuro vital y construyen en la autodeterminacin y autovinculacin de su
libertad una forma slida de la comunidad vital que se presenta institucionalmente como
matrimonio. La actuacin deliberada de la relacin amorosa puede ser un producto de
la libertad pero nunca puede la libertad construir y provocar la relacin amorosa.
Libertad es autodisposicin de la existencia sobre s misma, es el supremo acto de sers-mismo. Ser-s-mismo es estar-junto-a-s. Pero los amantes estn arrancados ms all
de s por la violencia de Eros, que los asalta, estn fuera de s, estn en la embriaguez
de la santa locura, de la mana, estn daimnicamente sustrados para s mismos, no
pueden disponer de s en sobrio estado de alerta. Son cautivos que adoran sus cadenas.
Si la comunidad amorosa es entendida como clula y figura originaria de todas
las comunidades humanas, entonces no se le puede dirigir la pregunta alternativa, si
precede lo universal o lo individual, si ella se asemeja ms bien a la comunidad
sangunea o a la voluntaria. Eros contiene todos los momentos contrarios en extrao
entrelazamiento: l se arroba en la profundidad vital pnica y, sin embargo, se sostiene
en el individuo amado; ste llega a ser el representante simblico de todo el otro gnero
sexual; significa el apareamiento de seres singulares que precisamente en ello
abandonan de modo momentneo su singularidad, surgiendo de su intimidad otra vez
nuevos seres singulares; Eros funda la comunidad sangunea y es a la vez la relacin
ms intima entre individuos. Esto se muestra ms claramente en la figura de la
comunidad amorosa institucionalmente consolidada, en la figura de la familia humana:
ella es la comunidad ertica de hombre y mujer, comunidad sangunea entre padres e
hijos y alianza voluntaria como relacin duradera jurdicamente sancionada. La
institucionalizacin de fenmenos existenciales originarios es un tema amplio y difcil
de investigaciones filosfico-sociales. Por lo general no vemos ya, en absoluto, los
fenmenos pre-institucionales, porque una larga historia de costumbres humanas los ha
cubierto a travs de acuaciones de sentido. Pero si debe preguntarse ontolgicamente,
de modo recursivo, por los fenmenos fundamentales de la existencia humana, vale
tambin retrotraerse a las configuraciones de sentido de las instituciones, pero
211

concibiendo la tendencia vital misma que produce instituciones como un fenmeno
originario. Antes de la familia como orden jurdico moral, est la familia elemental, el
lazo amoroso junto a sus retoos. La familia as determinada, todava ms ac de toda
constitucin jurdica, ms ac de todos los tabes y de todas las bendiciones, ms ac
de todas las interpretaciones religiosas o ideolgicas, la simple familia natural,
respecto de la cual no se puede reclamar una figura normativa monogmica ni una
poligmica, no es, sin embargo, un estado natural en cualquier sentido biologicista
ella es la situacin existencial del hombre en el gnero. La existencia humana est
esencialmente quebrada en ambos retazos, en hombre y mujer, y realiza en la cima vital
la unin integradora. La niez es casi a-sexuada, no es natural en un sentido objetivo
pero las tormentas todava callan. Y en la senectud retorna de nuevo a la quietud, la
quietud de la llama vital extinta, que anhela todava por un tiempo conservar su luz
evanescente. Pero en el tiempo de la ms elevada plenitud vital, de la ms robusta
fuerza vital y al mismo tiempo de la individualidad ms cultivada, va a parar el hombre
en el encantamiento de Eros y con ello en el crculo encantado de una experiencia que
deja resplandecer una vecindad enigmtica de la plenitud vital con la muerte y de la
individualidad con el fondo vital impersonal.
Eros es definido muy estrechamente cuando es entendido slo como una relacin
de dos humanos. Respecto de este malentendido, son los propios amantes, por lo
general, los culpables. En la exaltacin de sus corazones se refieren siempre slo a la
persona amada, procuran fundirse con ella, persiguen una intimidad inconcebible y
no ven la dificultad que hay en ello, que si cada uno se niega a s mismo y slo quiere
disiparse en el otro, precisamente se retiran el soporte de manera recproca. Pero esta
insensatez de los amantes es una sabidura vital. En ellos y a travs de ellos acta un
poder existencial ms hondo. Todo amor pertenece, sin que lo sepa expresamente, a los
hijos. El sentido existencial de esta frase no es fcil de aprehender y expresar. Porque se
presentan aqu siempre ya banalidades cotidianas, perogrulladas, de la eterna
motivacin humana ertica. Como juncos en el pantano, as crecen las perogrulladas en
el pantano de la inercia del pensamiento. Lo simple y elevado se oscurece muy a
menudo en lo trivial. Es del todo evidente que en el impulso ertico humano se hace
manifiesta una tendencia natural a tener hijo. La naturaleza, dcese, utiliza las
conmociones ms espirituales del corazn humano como vehculo para imponer sus
objetivos, en este caso la conservacin de la especie. Los amantes son instrumentos de
una finalidad natural; sus sentimientos, es ms, tambin su placer, son meras
212

circunstancias concomitantes, mera atraccin y seduccin de una naturaleza sagaz,
cuyos ardides el hombre no descubre tan fcilmente. De este modo y similarmente se
pronuncia el raciocino ms que astuto. Se considera iniciado en los fines de la
naturaleza se practica una ms o menos cnica desilusin y una dilucidacin racional
de Eros. Se utiliza un concepto de naturaleza que se orienta segn la biologa y que
equipara hombre y animal, no atendiendo en absoluto a la diversidad de su modo de ser.
Es un hecho manifiesto a la luz del da que en el reino animal y en el reino humano, la
mezcla de lo masculino y lo femenino ocasiona progenie. Nadie objetar esto. Pero,
siquiera se comprende con ello el contenido humano de la ocupacin reproductiva? Se
lo concibe siquiera como un genuino problema? De ninguna manera.
Lo que Eros es como fenmeno fundamental de la existencia [Existenz] humana
no puede ser abordado nunca por una indagacin biolgico-mdica. El amor humano es
esencialmente amor a los hijos. Esto no quiere decir ahora que los amantes unidos
erticamente, por decirlo as, voluntaria y deliberadamente pretendan [tener] testigos
vivientes de su unin, monumentos de su intimidad, que quieran hijos comunes para ver
resurgir su propia fusin, como quien dice, objetivamente, en un ser vivo. No se trata
para nada de semejantes finalidades. La pulsin es ms abismal que cualquier finalidad.
Ella no se dirige a los hijos precisamente propios, impele oscura y enigmticamente a
travs de todos los individuos futuros, a travs de los hijos y de los hijos de los hijos y
nietos ms lejanos; ella es un impulso de ser-siempre, de permanencia, un deseo sin
fin de una reiteracin siempre renovada de la vida, de un ciclo en el anillo del retorno
sin fin. En el amor de hombre y mujer palpita el anhelo de inmortalidad. Pero no es un
deseo de ser como los dioses que no conocen la muerte, que se encuentran siempre en
un presente incesante. El hombre no est transpuesto en el tiempo como en un elemento
extrao; es el ser ms temporal; estamos en casa aqu en el reino del desvanecerse, del ir
y venir ininterrumpido; sabemos con el ms seguro saber que podemos poseer, que
pertenecemos a la muerte, que vamos a su encuentro a dondequiera que dirijamos
nuestros pasos. Somos los mortales. La mortalidad es nuestra porcin; ella nos
distingue, somos los nicos en el universo que mueren, que se comportan como
consagrados a la muerte. Pero somos tambin los nicos seres en el universo que aman
que se comportan a partir de la fractura de su ser, con respecto a una fuente inagotable
y con ello rompen por momentos su separacin y singularizacin, y, por decirlo as, se
vuelven a sumergir en el flujo creador.
213

La bienaventuranza del amor no es la entrega del propio yo por mor del otro yo,
sino la entrega comn de la yoidad, el escapar de s mismo y uno del otro. Esto no est
dicho como proposicin psicolgica, como una descripcin de un enredo dulce y tierno.
Est dicho de modo ms serio, ms objetivo, ms riguroso. El xtasis del amor est
emparentado con la muerte y es cercano a la muerte, es, en cierto modo, un sbito morir
y resucitar, un perforar la singularizacin y la recada en ella. No podemos salir de la
singularidad de la individuacin, no podemos quitrnosla como un vestido. Finalmente
nos libera de ello slo la muerte. Pero momentneamente en instantes extticos del
amor encontramos en el espacio ntimo de nuestra existencia [Existenz] la vida pre- y
supra-individual que se sobrepone a la muerte, que la atraviesa; nos apercibimos de la
indestructibilidad de la vida humana, la cual no es una perduracin incesante de la
existencia [Existenz] personal despus de la muerte, sino la perduracin de la vida en la
cadena de las generaciones, en la serie sin fin de figuras de la vida siempre nuevas. Se
llega aqu a identificaciones peculiares en el terreno del amor. No slo se identifica el
amante con la amada y recprocamente ella con l, no slo sufren ambos en la
imposibilidad de realizar el paso hacia el otro, y estn ciertos, no obstante, de una
intimidad extrema. En el amor acontece sobre todo un establecimiento de la unin
donde no se mezcla un finito con otro finito, sino [que] dos seres humanos finitos, dos
retazos de humanidad, se sienten uno con el fondo infinito de la vida, del cual todas las
figuras finitas se desembarcan y en el cual de nuevo alguna vez se vuelven a sumergir.
Este sentimiento pnico fundamental del cual los amantes habitualmente no saben dar
cuenta, era el temple fundamental de los misterios eleusinos, que celebran una y otra
vez la vuelta de Kores a Demeter, la renovacin de la vida desde el reino de los
muertos. Los hombres mortales consagrados a la muerte no tienen slo la visin de su
sino amargo, tambin pueden ganar una visin profunda de la imperecibilidad del ser
del hombre, de la eterna repeticin y renovacin. Los mortales no pueden permanecer
siempre bajo el claro da de la presencia, deben bajar al reino de las sombras, pero ellos
tienen en el abrazo la garanta de una vida inagotable. Ello slo puede permanecer as en
la medida que una y otra vez dejan ah hijos e hijos de los hijos. De este modo crece,
piensa Platn, la especie humana junto con la totalidad del tiempo. Ella persiste an
cuando los individuos desaparecen, ella dura un tiempo ilimitado an cuando los
individuos mueren. La perdurabilidad en los procesos de procreacin y nacimiento, la
perdurabilidad en la generacin, en Eros, es el modo terrenal de la inmortalidad de los
mortales. Pero no vale lo mismo para los animales? Tambin ellos continan a travs
214

de los tiempos en los procesos de generacin. Pero ellos no se comportan jams, en la
conmocin del sentimiento infinito o en el presentimiento comprensor, relativamente al
fondo infinito de la vida como tal. El hombre, en cambio, existe en tal relacin. Esencial
en ello es que esta relacin no suprima la mortalidad, no la declare ilusoria, ella ms
bien la deja subsistir en su dureza y, es ms, incluso la comprende como presupuesto de
la eternidad interna de la vida humana. Slo un ser mortal puede saber, atravesando de
toda muerte, del eterno retorno, la reiterada renovacin de la existencia y la reiteracin
en el hijo. Amor y muerte estn trabados entre s; aquello que nos da est emparentado
con aquello que nos quita. Inicio y fin de la existencia humana estn en
correspondencias ocultas. Los misterios del amor y de la muerte se copertenecen; ellos
no pueden ser considerados aisladamente. Nunca nos acercamos a su sentido existencial
cuando ponemos los fenmenos existenciales del amor y de la muerte unos contra otros,
cuando nos quedamos en la observacin preliminar y externa que los tiene por los
opuestos extremos sin ms. Se dice que la muerte es la ms dura manifestacin de lo
negativo, que es el poder aniquilador. Al contrario, el amor es la ms dulce
manifestacin de lo positivo; es el sentimiento existencial elevado al mximo que en
general conocemos. La muerte separa, el amor asocia y une muerte es decadencia,
amor ascensin, una puerta a la existencia. Desde la muerte sopla, en cierto modo, un
viento fro a travs del paisaje de nuestra vida, bajo su hlito glido se marchita todo lo
que es bello, resplandeciente. Pero del amor viene calor suave y brasa incandescente a
todos los mbitos de la vida. En el amor del gnero sexual est incorporado el amor de
hombre y mujer, el amor de los padres e hijos, de la estirpe, de la tribu, del pueblo y,
finalmente, el amor universal al prjimo y a la humanidad. Todo lo que se nos presenta
como bueno, rico y bello, lo asociamos con el amor, es ms, amamos el amor. Y la
muerte nos parece una causa de la maldad y enemistad, de la disensin y el egosmo;
rasga los lazos ms valiosos, nos impulsa ms all, fuera de la costumbre amical de la
existencia44; la odiamos y le tememos. Vamos a ella con miedo y terror. Pero
precisamente esta antittica cotidiana, que contabiliza amor y muerte como bien y
mal, significa la ms mnima y ms vaca comprensin de estos fenmenos
existenciales. Cada uno de ellos es ya en s mismo dialctico-ambiguo, tornasola en
caracteres paradjicos contrarios. La muerte es la singularizacin ms aguda y es
tambin la liberacin de la individuacin, nos expone durante la vida a la preocupacin
44
Goethe: Egmont, quinto acto.
215

y al temor, y finalmente nos alberga cual confiable capricho de la tierra. Y tambin el
amor es placer y sufrimiento siempre a la vez, embeleso y extraamiento.
Pero, ante todo, la conexin de amor y muerte es ms compleja y multvoca de
lo que sera una simple oposicin. El amor es la experiencia pnica del fondo vital
originariamente uno, indestructible, y est esencialmente referido a la muerte, es
siempre perforador de la muerte; y la muerte no es para el hombre la conciencia del noser sin ms, ella significa la negacin de la figura finita, la supresin y, junto con ello, la
liberacin para el fondo originario, a partir de cuyo presentimiento el amor produce sus
ms elevados xtasis. Jovialidad urea, ven! T, el ms secreto y ms dulce goce
anticipado de la muerte! canta Nietzsche en los Ditirambos de Dioniso45. El amor
es aquel fenmeno fundamental de la existencia en el que estamos abiertos a la
inmortalidad de los mortales. En esta breve frmula queremos expresar que [el amor]
no se agota en una relacin interhumana que alcanza su sentido propio en la relacin
existencial del hombre finito con el fondo vital inagotable , que en el anhelo de los
amantes palpita secretamente el Gran Anhelo de lo entero y pleno, del todo-uno. Los
amantes captan la vecindad y la esencial cercana a todos los que procrean, dan a luz,
cobijan y conservan el vasto mundo entero. Pero lo fructfero est siempre, al mismo
tiempo, ligado con lo terrible, la salud con la discordia, lo que suscita la vida con lo
aniquilador el amor con la muerte. Lo procreador que da a luz se acopla con lo
destructor, lo constructor con lo demoledor, lo que se ajusta con lo que rompe. La
identidad atraviesa la diversidad y la diversidad atraviesa la unidad, el cosmos y la
existencia humana se encuentran en la correspondencia de sus estructuras trgicas. No
es posible un mundo donde todo fuera paz y mera felicidad, donde el dolor y el trabajo
de lo negativo quedasen fuera, donde el dominio renunciase a toda opresin, donde el
amor sin pena persistiera sin relacin con la muerte. Esto lo hay slo en sueos
idealistas, en los sueos de una metafsica utpica. El mundo verdadero, el mundo real:
nuestro mundo humano, es el calvario de la muerte y el anillo nupcial del amor, el
terreno espinoso del trabajo y el campo de batalla de la lucha por el dominio. Trabajo y
dominio son dos manifestaciones de lo que Nietzsche tuvo en la mirada como voluntad
de poder. Amor y muerte configuran, en su necesaria trabazn, un juego alternativo de
ascensin y decadencia. Inmortalidad de los mortales no quiere decir un ilusorio pasar
por alto la realidad de la muerte, sino una inmortalidad del hombre en el espacio de
45
F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1969, tomo VI, 3, 394.
216

sentido del gnero sexual, que es, pues, mucho ms que slo un hecho biolgico de
ndole sumamente casual y siempre peligroso. Slo cuando la muerte es entendida como
algo tan esencial como la eternidad de la vida, no siendo menoscabada como mera
manifestacin inautntica cuando la vida es reconocida en la muerte y la muerte en la
vida, como un contrajuego humano y csmico, cuando irrumpe el conocimiento de que
la eternidad, en el entendimiento terrenal, no sucede fuera del tiempo, sino en el
tiempo, entonces la relacin fundamental de muerte y amor: la inmortalidad de los
mortales en la permanentemente renovada reiteracin en el hijo y en los hijos de los
hijos, se convierte en una copia humana del csmico eterno retorno de lo mismo,
pensado por Nietzsche. Para hombre y mundo vale entonces la sentencia de Herclito:
El camino arriba y abajo es uno y el mismo. (Frg. 60).
217
21. Sentido de ser y estructura de ser del juego humano

La ruptura de la existencia humana en las figuras vitales fragmentarias de hombre y
mujer es ms que un hallazgo biolgico casual, ms que una condicin externacontingente de la organizacin psicofsica la dualidad del gnero sexual pertenece a la
estructura de ser de nuestra existencia [Existenz] finita y es un momento fundamental de
nuestra finitud como tal. Somos al mismo tiempo persona y gnero sexual, somos
individuos slo en el espacio del gnero a cada uno le es sustrada la otra mitad del ser
de lo humano, sustrada de tal manera que esta sustraccin exige la ms grande y
poderosa pasin, el ms profundo sentimiento, la voluntad oscura de completacin y el
anhelo de ser-siempre, [los exige] en tanto enigmtico impulso del hombre consagrado a
la muerte hacia una vida eterna. Cmo el Eros en su ltima profundidad de sentido est
relacionado con la inmortalidad de los mortales, lo expresa Platn en el dilogo
Symposio, por boca de la vidente Diotima: el secreto de todo amor humano es la
voluntad de eternidad en el tiempo, el impulso de persistencia, de duracin precisamente
de los hombres temporalmente finitos, arrastrados en el impetuoso flujo del tiempo y
sabedores de su transitoriedad46. Lo que los dioses, en tanto inmortales, son sin esfuerzo
y con autosuficiencia, [es a lo que] aspiran los hombres cadentes que no pueden
conservar su ser contra el poder corrosivo del tiempo y encuentran la eternidad casi en
el abrazo47. Quizs la vivencia de la eternidad de Eros ha coactuado en la representacin
humana de la eternidad y transitoriedad de los dioses, coactuado en el surgimiento de un
concepto de ser que separa lo transitorio de lo no transitorio: el ser en el tiempo y el ser
ms all de todo tiempo. Quizs subyace en el amor humano una razn esencial de
aquella fuerza potica que produjo el mito y de hecho sera entonces Eros el ms
originario de todos los dioses. Todos los fenmenos existenciales fundamentales que
hasta ahora hemos tratado no son slo momentos esenciales del ser de lo humano, son
tambin fuentes fundamentales de la comprensin humana del ser no son slo
estructuras fundamentales ontolgicas en el hombre, son tambin horizontes de sentido
de la ontologa humana. El modo como comprendemos el ser, como nos referimos a la
multiplicidad de lo ente, como pensamos el esbozo de la cosa, como establecemos
diferencias entre el ser no vivo y el ser viviente, entre especies y gneros de las cosas
configuradas de modo diverso, como interpretamos el qu-es y el que-es, como
46
47
Symp. 207c-209a
Cf. R. M. Rilke: SW I, 691.
218

distinguimos realidad y posibilidad, necesidad y casualidad, y todo lo dems esto est
ciertamente determinado y condicionado por la peculiaridad de nuestra razn, por la
estructura de la capacidad cognitiva, pero nuestra razn es la razn de un ser abierto y
destinado a la muerte, es la razn de una criatura agente, trabajadora, luchadora, es
razn eminentemente prctica y es tambin la razn de una criatura escindida en dos
figuras vitales polares que anhelan unin, salvacin y completud. Nuestra razn no es
indiferente con respecto a los fenmenos fundamentales de nuestra existencia
[Existenz], es insoslayablemente la razn del hombre finito, determinado y
condicionado en su ser por muerte, trabajo, dominio y amor. La finitud de la razn
humana no es aprehendida suficientemente cuando se la interpreta slo como
delimitacin, angostamiento, restriccin, a saber, cuando se la intenta caracterizar a
partir de la distancia relativa a una supuesta razn in-finita de la divinidad o de espritu
del mundo. Medida segn el parmetro de la divinidad toda razn humana es inesencial,
insignificante, una luz sombra, miserable, desterrada a la lejana ms extrema, ms
apartada, alejada de todo resplandor que ilumina el universo. La razn del dios no
conoce muerte ni trabajo ni dominio sobre iguales ni amor como ansia por la otra mitad
sustrada de la existencia. La razn divina, dcese, carece de lmites, [es] completa y
perfecta, descansa beata en s misma. Cmo comprende dios el ser desde su
omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia, no es inaccesible. Pero por eso mismo
tampoco puede ser la medida para la razn humana finita. Toda tentativa de
equipararnos con el dios es desmesura. En la metafsica occidental la interpretacin
humana del ser cae una y otra vez en la situacin trgica de querer transponerse a la
razn divina o al menos querer traspasar anlogamente la distancia, a saber, a travs
de la intuicin de la analogia entis entre el ser infinito y el finito. De esta tradicin
ms vale despedirse, si respondemos por la verdad de nuestra existencia [Existenz]
finita y estamos dispuestos a asumir nuestra realidad antropolgica.
Pero cul es el fundamento humano de que el hombre sobrepase una y otra vez
la condition humaine, parezca poder arrojar de s su finitud, pueda transponerse en
posibilidades supra-humanas, soar con una razn absoluta o un poder absoluto, pueda
pensar excluyendo lo real e incluyendo lo irreal, pueda desligarse del peso de nuestra
vida: de la carga del trabajo, de la dureza de la lucha, de las sombras de la muerte y del
indigente anhelo del amor? Quizs se tenga premura de dar a ello una explicacin
psicolgica con relacin a una capacidad especial del alma, precisamente la facultad de
la fantasa. Que existe esta capacidad, es algo que no puede ser discutido. Cada cual la
219

conoce y conoce tambin las innumerables formas de su manifestacin. La imaginacin
es, ciertamente, una facultad fundamental del alma humana; ella se manifiesta en el
sueo nocturno, en semiconsciente sueo diurno, en las representaciones desiderativas
de nuestra vida instintiva, en la riqueza de ocurrencias de la conversacin, en las
muchas expectativas que acompaan el curso de nuestra experiencia y se le anticipan
preparndole el camino. La fantasa opera casi por doquier, se anida en nuestra
autoconciencia, determina la imagen que tenemos de nosotros mismos o la imagen
cmo queremos ser vistos por los congneres, acta engaosamente contra la tendencia
al autoconocimiento despiadado, adorna o desfigura la imagen de los otros para
nosotros, acta en la relacin humana con la muerte, nos llena de espanto o de visiones
esperanzadoras conduce y da alas al trabajo como ocurrencia creadora, abre
posibilidades de la accin poltica y transfigura a los amantes uno para otro. De mil
maneras atraviesa la fantasa la realizacin vital humana, su espritu se manifiesta en
cada proyecto de futuro, en cada ideal y en cada dolo, empuja las necesidades humanas
ms all de su estado elemental, por la va del lujo ella est en obra en cada invento,
inflama la guerra y juega en torno a la cintura de Afrodita. En la fantasa tenemos la
posibilidad de desligarnos de la facticidad, del inexorable tener-que-ser-as, si bien no
realmente, pero s de modo irreal, [tenemos la posibilidad] de olvidarnos
momentneamente de la miseria y escaparnos a ms venturosos mundos onricos. Ella
puede llegar a ser el opio del alma. Por otra parte, la fantasa es el acceso sealado a lo
posible como tal, es un trato con lo que puede-ser y tiene un poder de apertura de
enorme significacin. La fantasa es un bien del hombre al mismo tiempo peligroso y
lleno de promesas sin ella nuestra existencia sera desconsolada y sin creatividad. Si
bien atraviesa todos los mbitos de la vida humana, est alojada de modo muy
destacado en el juego.
Con ello nombramos un quinto fenmeno fundamental de la existencia
[Existenz] humana. Si es nombrado al final, no es porque sea lo ltimo en el sentido
de un orden jerrquico menos importante y de menor significacin que muerte
trabajo, dominio y amor. El juego es tan originario como estos fenmenos. Impera y
gobierna de punta a cabo la entera vida humana y determina esencialmente su modo de
ser y tambin el modo del comprender humano del ser. Atraviesa los otros
fenmenos fundamentales de la existencia [Existenz] humana y est con ellos
indisolublemente trabado y entrelazado. El juego es una posibilidad exclusiva de la
220

existencia humana, jugar puede slo el hombre, ni el animal ni dios pueden jugar. Slo
el ente que se conduce de modo finito con respecto al universo que lo rodea,
sostenindose siempre en el espacio intermedio entre realidad y posibilidad, existe en el
juego. Estas tesis requieren dilucidacin y aclaracin; porque parecen contradecir la
habitual experiencia vital. Cada cual conoce el juego, es un fenmeno del todo
conocido. Para l vale tambin aquella sentencia de Hegel, de que lo conocido no es
todava lo reconocido.48 Precisamente lo que nos es completamente familiar se sustrae
frecuentemente de la manera ms pertinaz a un comprender conceptual. Cada cual
conoce el juego a partir de su propia vida, ha tenido experiencias con l y acerca de l,
conoce el comportamiento ldico de los congneres, conoce innumerables formas en
que se juega, conoce los juegos pblicos, los espectculos circenses masivos, los juegos
de entretencin, los juegos infantiles y los juegos algo ms esforzados, menos fciles y
menos relajados de los adultos cada cual conoce tambin elementos ldicos en el
campo del trabajo y de la poltica, en el trato entre ambos sexos, elementos ldicos en
casi todos los mbitos de la cultura. El homo ludens no est separado del homo
faber ni del homo politicus. El juego es una dimensin existencial que est coludida
y entrelazada de mltiples maneras con las otras. Cada ser humano ha jugado tambin
ya y puede hablar de ello desde su propia experiencia. El juego no tiene que ser trado
recin desde fuera para poder ser tema de una meditacin; estamos en cada caso ya en el
juego, estamos familiarizados con esta posibilidad fundamental, aun cuando no
juguemos actualmente o tengamos la opinin de haber dejado atrs hace mucho tiempo
la fase ldica de la vida. Cada cual conoce un sinnmero de situaciones ldicas en el
mbito privado, familiar y pblico. Acciones ldicas se presentan, pues, una y otra vez,
a diestra y siniestra, son acontecimientos y eventos cotidiansimos en el mundo humano.
A nadie le es extrao el juego, cada cual lo conoce a partir de la testimonialidad de
su vida. Pero la familiaridad cotidiana del juego, frecuentemente, impide una pregunta
que cala ms hondo, [una pregunta] por la esencia, por el sentido y el rango de ser del
juego, y especialmente una pregunta acerca de si y cmo el comprender humano del ser
en conjunto est determinado y signado por el ser ldico del hombre. La familiaridad
cotidiana con el juego, por lo general, se realiza tambin sin cuestionamiento a travs de
una interpretacin cotidiana del juego. Al juego como fenmeno fundamental le
pertenece la estructura de la interpretabilidad. Y esta interpretacin no es un aditamento
48
Cf. G. W. F. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 61952, 28.
221

de la conciencia pblica o privada que tambin podra omitirse. Los fenmenos
fundamentales existenciales no son slo modos de ser de la existencia humana, son
tambin modos de comprender en los que el hombre se comprende como mortal,
trabajador, luchador, amante y jugador, y al mismo tiempo busca interpretar a partir de
tales horizontes de sentido el ser de todas las cosas.
Qu es, pues, lo caracterstico de la interpretacin cotidiana del juego humano?
No otra cosa que el intento de reprimir el juego del ncleo esencial de la existencia, de
des-esencializarlo, de concebirlo como un epifenmeno de nuestra vida, de quitarle el
peso de una genuina significatividad vital. Si bien se observa lo frecuente del juego, el
gran inters de los hombres en l, la intensidad con que se lo prctica, el aprecio
ascendente del juego en conexin con el creciente tiempo libre en una sociedad
tecnificada, no obstante se contempla, en general, el juego ante todo como recreo,
como distensin, como tiempo de esparcimiento y ociosidad alegre, como la pausa
benefactora que interrumpe el da laboral o que es la ocupacin del da feriado.
Doquiera que interprete el juego a partir de una contraposicin con el trabajo o, en
general, con la realizacin seria de la vida, estamos ante la concepcin del juego ms
superficial, que sin embargo domina en la cotidianidad. El juego vale, entonces, slo
como un fenmeno complementario vale como lo no-serio, no-comprometido, lo
arbitrario-antojadizo. Aunque se quiera conceder que tiene un poder sobre los hombres
y ejerce un estmulo atrayente, sin embargo, no es concebido en su positividad propia, a
saber, es mal interpretado slo como un juego intermedio, como pausa, como relleno
del tiempo libre entre las actividades vitales serias. Sobre todo para la vida de los
adultos se tiene a disposicin, en la cotidianidad, una concepcin del juego que lo
bagateliza. Se juega pero precisamente slo a medias, en broma, como entretencin,
como esparcimiento, como desacoplamiento provisorio de la servidumbre laboral,
incluso quiz con una finalidad teraputica para relajarse, regenerarse, sustraerse de la
pesada seriedad de la vida; se hace uso del juego como del sueo. La realidad de la vida
adulta, dcese, son las decisiones, las decisiones morales, polticas, el esfuerzo del
trabajo, la dureza de la lucha, la responsabilidad de s y por los suyos; slo al nio le
sera permitido todava vivir en el juego, pasar las horas en alegre despreocupacin,
perder el tiempo. La felicidad de la niez, su alegra de jugar sera breve, sera una
poca de nuestro tiempo vital en que tenemos tiempo, porque an no sabemos nada del
tiempo, todava no vemos en el ahora lo pasado, el ya-no y el an-no, [sera una poca]
222

donde vegetamos en un presente profundo carente de conciencia, en cierto modo
estamos transportados por el flujo vital, no reconocemos an la corriente que corre hacia
nuestro fin. El puro presente de la niez sera el tiempo del juego. Juega genuina y
propiamente slo el nio? Hay, en cierto modo, en la vida adulta slo las
reminiscencias de la niez, los intentos insuficientes de un repeticin o es el juego
tambin un fenmeno fundamental en las otras edades de la vida? En el concepto
fenmenos fundamentales de ningn modo subyace que la imagen fenomnica de la
vida humana acuse siempre y continuamente una determinada caracterizacin. La
pregunta si el juego es o no un fenmeno fundamental existencial, no depende de si
nosotros siempre jugamos o jugamos slo de vez en cuando. Los fenmenos
fundamentales no necesitan expresarse siempre por medio de una documentacin
ininterrumpida. Ni siquiera se requiere que ellos puedan expresarse siempre. Lo que
determina en su fundamento al hombre como ente temporal no tiene que presentarse en
todos los momentos instantneos del tiempo vital. La muerte est al final del tiempo
vital, el amor en la cima vital y el juego (en tanto juego infantil) en el inicio vital. Una
tal fijacin y datacin temporal pasa por alto que los fenmenos fundamentales
existenciales, en cada caso, tocan ntegramente al hombre. La muerte no es slo un
acontecimiento; ella es la constitucin ontolgica humana de la mortalidad y, as, el
juego no es slo la multiplicidad de los actos ldicos, sino, antes bien, el modo
fundamental de un trato humano con lo posible e irreal.
Por de pronto arranquemos de un breve anlisis del comportamiento ldico, a
saber, de la accin de jugar. El anlisis puede parecer altamente abstracto-formal porque
es breve y apretado; pero cada cual puede comprobar por s mismo y en relacin a
determinados casos particulares las estructuras propuestas. Esta distincin entre
estructura y caso particular frecuentemente hace uso del modo de hablar que
describe el caso particular como ejemplo de la estructura. Lo mltiple-numeroso en lo
que una estructura se sostiene, se lo entiende como lo accidental, lo azaroso, lo que
acarrea el juego de azar. La relacin de lo permanente con lo cambiante, de lo necesario
con lo azaroso, es notablemente caracterizada por una metfora ldica, en lo que, por de
pronto, debe quedar abierta la cuestin de si la aplicacin del pensamiento ldico a
relaciones ontolgicas correspondera a un desatento antropomorfismo o pudiera ser
pensada desde la cosa misma. Cules son, pues, los rasgos esenciales del juego
humano? Arrancamos por de pronto por la forma de realizarse. Jugar es un hacer
223

impulsivo, espontneo-fluyente, accin animada. Es, en cierto modo, en s misma
existencia mvil. Pero la movilidad ldica no coincide con las otras formas de
movimiento de la vida humana. El hacer restante tiene, en todo lo que se hace,
fundamentalmente una referencia interna a la finalidad ltima del hombre, la felicidad,
la eudaimonia. Se toma la vida como tarea, como quehacer, como proyecto no
tenemos una estancia serena; nos sabemos de camino, siempre somos expulsados de
cada presente, empujados hacia la finalidad existencial de la eudaimonia por el poder
del proyecto vital interno. Todos anhelamos ininterrumpidamente la felicidad, pero de
ninguna manera concordamos en lo que ella sea propiamente. Somos puestos en vilo no
slo por la inquietud del anhelo de felicidad, sino tambin por la inseguridad de la
interpretacin de la verdadera felicidad. Buscamos granjearnos la felicidad y la
realizacin vital, conquistarla mediante la lucha y el amor, y somos impulsados una y
otra vez ms all de todo lo alcanzado, sacrificando cada buen presente por un incierto
futuro mejor. Si bien el juego en tanto jugar es existencia impulsivamente mvil, con
todo, est sustrado a todo anhelo inquieto que surge de la impronta de tarea del existir;
el juego no tiene finalidades a las que sirva; tiene su finalidad y su sentido en s mismo.
El juego no es por mor de una felicidad futura; ya en s es felicidad, est sustrado a
todo futurismo general, es un presente que hace feliz, realizacin sin propsito. Esto, de
ninguna manera, excluye que tenga, en s mismo, significativos momentos de tensin.
As, por ejemplo, en todos los juegos de competicin. Pero el juego no se trasciende. Se
mantiene en s mismo con su excitacin, con toda la escala de sus tensiones, con el
proyecto de una accin ldica. Corresponde a las paradojas ms profundas de nuestra
existencia [Existenz] el que, en la cacera de la felicidad, a lo largo de la vida, no la
obtengamos nunca en tanto posesin y el que, en un sentido pleno, a nadie se le pueda
considerar feliz antes de su muerte [corresponde a las paradojas ms profundas de
nuestra existencia] el que, sin embargo, cuando interrumpimos temporalmente aquel
anhelo inadvertidamente llegamos a un oasis de felicidad. Cuanto menos entramamos
el juego con los otros impulsos vitales, cuanto ms sin finalidad acontece, tanto ms
pronto encontraremos en l la felicidad pequea, mas plena en s misma. El ditirambo
de Dionisos de Nietzche Entre las hijas del desierto, por lo general desconocido y mal
interpretado, a propsito del desierto creciente, del vaco y sin sentido de la existencia
moderna ocasionados por la desvaloracin de los valores supremos habidos hasta aqu,
canta precisamente la magia y la felicidad-oasis del juego. El juego no tiene una
finalidad, no sirve para nada. Es intil e inservible no est relacionado por
224

anticipado con la finalidad ltima, con cualesquiera finalidad ltima de la vida humana,
propuesta o creda. El jugador genuino juega slo para jugar. El juego es para s y yace
en s mismo; en ms de un sentido, es una excepcin.
Ahora bien, dcese frecuentemente que el juego sera autrquico en cuanto a la
finalidad, que portara finalidades en s mismo, pero stas no se referiran a algo ms
all del contexto ldico. Pero tambin cada accin laboral efectuada porta finalidades en
s misma, las manipulaciones particulares de una maniobra sintonizan entre s,
acontecen segn un plan, son perseguidas de acuerdo a un propsito director. Pero la
accin laboral en total sirve a una finalidad que apunta ms all y est articulada en un
contexto de sentido ms abarcador. La accin ldica tiene slo finalidades inmanentes.
Cuando jugamos para alcanzar otra cosa con el juego, jugamos con la finalidad del
fortalecimiento corporal, de la salud, de la formacin blica o para evitar el
aburrimiento y espantar un tiempo vaco de sentido. Entonces se pasa por alto y omite la
significacin propia del juego. De mltiples maneras se cree hacerle justicia al juego
cuando se le da la significacin biolgica de un pre-ejercicio todava falto de peligro,
todava falto de riesgo, para futuras actividades serias de la vida. El juego sirve entonces
para preparar acciones y actitudes, por lo pronto en el medio de lo descomprometido y
ensaystico, [acciones y actitudes] que ms tarde deben ser asumidas como
comprometidas e irrevocables. Precisamente en la pedagoga se encuentra una multitud
de teoremas que rebajan el juego humano a una prueba provisional para un evento serio
del futuro y a un campo de maniobra para conatos existenciales. Se esgrime la
concepcin de que sera til y saludable anticipar la vida futura de los adultos en el
juego infantil dirigido y conducir a los pupilos suavemente y con la camuflada mscara
ldica hacia un tiempo que, ante tantas tareas, deberes, cargos y dignidades, carece ya
de un tiempo superfluo. Si acaso con una tal concepcin del juego se agota la
significacin pedaggica del juego humano, o si ste es concebido siquiera de modo
aproximativo, lo dejamos sobre el tapete de la discusin. Somos escpticos en relacin
con la muy expandida concepcin de que el juego pertenece exclusivamente a la edad
infantil. Ciertamente que el nio juega ms abiertamente, sin disimulo y menos
enmascarado que el adulto [pero] el juego no es slo una posibilidad del nio, sino en
general del ser humano.
El hombre es, en cuanto hombre, jugador. A la realizacin del juego pertenece
un talante peculiar, el temple de un placer alado, de un placer que es ms que la simple
225

alegra de la realizacin, que acompaa a las realizaciones espontneas en que gozamos
de nuestra libertad, de nuestro ser activo. El placer de jugar no es slo placer en el jugar,
sino placer del juego, placer de la mezcla extraa de realidad e irrealidad. El placer
ldico abarca tambin la tristeza, el espanto, el terror el placer ldico de la antigua
tragedia comprende tambin los sufrimientos de Edipo y el sufrimiento-del-juego que es
vivenciado placenteramente ocasiona una catarsis del alma, que es algo mucho ms
esencial que la descarga de afectos atascados. Adems, el juego se caracteriza por la
sujecin a una regla. Aquello que constrie la arbitrariedad de la accin del hombre
ldico no es la naturaleza o su resistencia a la intervencin humana, no es la enemistad
del congnere como en el campo del dominio, el juego establece l mismo sus confines
y lmites se somete a una regla que l mismo pone. Los jugadores estn atados a la
regla ldica, trtese de un juego competitivo, un juego de cartas, un juego infantil. Se
puede suprimir reglas, se puede acordar nuevas; pero mientras se juega y se entiende
el jugar con sentido, se permanece atado a la regla. Como primera cosa, los jugadores
estn de acuerdo en la regla ldica aunque sea la acordada libertad de improvisacin.
Desde luego, no se inventan siempre juegos completamente nuevos juegos
delimitados con reglas firmes conocidas pertenecen a cada situacin social. Pero hay
tambin la invencin ldica creadora de nuevos juegos, que surgen de una espontnea
riqueza de ocurrencias, y que se fijan en un recproco acuerdo. Pero no jugamos
porque haya juegos en el entorno social hay juegos y slo puede haber juegos porque,
conforme a nuestra esencia, jugamos.
Con qu jugamos? Esta pregunta no se deja responder de manera directa y
completamente inequvoca. Cada jugador juega ya consigo mismo cuando ha asumido
una determinada funcin de sentido en la totalidad de sentido de un juego social l
juega con medios ldicos, con cosas que se encuentran apropiadas o son propiamente
producidas para la realizacin del juego. Tales medios ldicos son el campo de juego, el
trazado de lmites, demarcaciones, los aparatos necesarios, medios de apoyo concretos.
No todos los medios de juego son en estricto sentido juguetes. All donde el juego
aparece en la figura de juegos dinmicos puros, de deporte, de logro competitivo, etc.,
se requiere de mltiples aparatos de juego. Pero cuanto ms adopta el jugar el carcter
de juego de exhibicin, tanto ms se convierte el aparato de juego en el genuino juguete.
Respecto a qu es un juguete, parece que cada nio puede ya dar cuenta y sin embargo
la naturaleza del juguete es un problema oscuro, confuso. La expresin es ambigua;
llamamos a cualquier cosa juguete si somos de la opinin de que tal cosa se presta
226

para una utilizacin en la realizacin del juego. Hablamos ahora desde la mirada del que
est fuera, del no-jugador. Cualesquiera cosas meramente naturales pueden parecernos
utilizables para un juego extrao, por ejemplo, conchas en la playa para los nios. Por
otra parte, sabemos de la fabricacin y produccin artificiales de juguetes para una
necesidad ldica conocida. Los hombres no producen el juguete en el juego, sino en el
trabajo, en procedimientos laborales serios que abastecen el mercado. El trabajo
humano no produce, pues, solamente los alimentos, ni los instrumentos para la
elaboracin de materias primas, produce tambin las cosas vitales necesarias para todas
las dems dimensiones existenciales, produce las armas del guerrero, el adorno de las
mujeres, los utensilios de culto para la misa y tambin el juguete, en tanto son cosas
artificiales. El juguete visto as es un objeto en el contexto general de la nica
realidad mundanal, es ontolgicamente distinto, aunque no menos real que, acaso, el
nio que juega. La mueca es un pellejo hecho de masa artificial que se puede adquirir
comercialmente por determinado precio. Para la pequea nia que juega con esta
mueca, la mueca es una nia y ella misma es su madre. Ciertamente la pequea
nia no cae en una confusin, no confunde errneamente la cosa mueca con una nia
viviente.
La nia pequea que juega vive al mismo tiempo en dos mbitos, en la realidad
ordinaria y en una esfera irreal, imaginaria. En sus juegos, la nia designa la cosamueca como un nio el juguete tiene un carcter mgico, en sentido estricto no surge
en la fabricacin industrial, tampoco surge a partir de un proceso laboral, surge en el
jugar y a partir del jugar en tanto ste es un proyecto de una peculiar dimensin de
sentido que no se ajusta a lo real, sino que flota como una apariencia inaprensible sobre
ello. Se abre un campo de lo posible que no est atado al curso de los sucesos reales, un
escenario que si bien requiere y emplea sitio, ocupa tiempo y espacio, no es, sin
embargo, un trozo del espacio y tiempo reales mismos [sino] un sitio irreal en un
espacio y un tiempo irreales. El juguete tiene su lugar cuando no lo vemos desde fuera
como una manufactura, sino desde la mirada del jugador en el contexto de sentido
abarcador del mundo ldico. La productividad propia del juego de representacin es la
produccin creadora de fantasas del mundo ldico imaginario. Por lo general es ste un
acto colectivo, un juego conjunto de una comunidad ldica. Los jugadores no
permanecen, en la produccin del mundo ldico, en frente de su produccin, no quedan
fuera ellos mismos se introducen en su mundo ldico y tienen en l sus roles. En el
proyecto productivo de fantasa del mundo ldico los jugadores, en tanto creadores, se
227

ocultan, en cierto modo se pierden en sus obras, se sumergen en el rol de su personaje y
encuentran al compaero de juego al mismo tiempo en su rol. Pero en ello el asunto no
es tal que las cosas del mundo ldico oculten las cosas reales de mundo real, slo las
configuran con una atmsfera de un sentido producido, sin alterarlas realmente de
acuerdo a su ser. La potencia de la fantasa creadora ldica es ciertamente una
impotencia en la realidad. Con respecto a la fuerza transformadora del ser el juego,
manifiestamente, no puede medirse con el trabajo humano ni con la lucha por el poder
Es por ello inesencial, un producto nimio de nuestra frgil fuerza creadora que
fcilmente construye obras areas sobre la dbil estofa de la fantasa o es un trato
enteramente particular con posibilidades en medio de la realidad frreamente
establecida y articulada, en la cual estamos arriostrados de una manera mltiple, un trato
emancipador, liberador con el origen de donde recin surge el ser firme, estable e
invariable? Es tal originariedad del juego un desvaro humano-demasiado-humano, una
sobrevaloracin de un modo de comportamiento completamente impotente o en el
juego humano se revela una sea a aquello que es en mayor medida origen? La
constitucin ontolgica del juego humano no es de ninguna manera fcil de explicitar y
ms difcil es todava indicar el modo peculiar de la comprensin de ser que se ajusta al
juego. El hombre est trabado en el juego, en la tragedia y comedia de su existencia
finita de la cual no puede escapar hacia la autonoma pura inquebrantable del dios.
En torno a los hroes dice Nietzsche- todo se convierte en tragedia, en torno al
semidis todo se convierte en stira, y en torno a Dios todo se convierte -en qu?quizs en mundo49
49
F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin, Bd. VI, 2, 99 [150]
228
22. El juego como rasgo fundamental de la existencia humana

El juego que cada cual conoce desde su propia vivencia, antes de alcanzar el uso seguro
y controlado de su razn [juego] en el cual es libre antes de poder distinguir entre los
conceptos de libertad y no-libertad, no es un epifenmeno de nuestras vidas ni tampoco
el privilegio de la sola niez. El ser humano, como ser humano, juega y slo l [lo hace]
slo l entre todos los seres. El juego es un rasgo fundamental de nuestra existencia
que no puede faltar en ninguna antropologa. Incluso de una antropologa que procede
de una manera meramente emprica se obtienen numerosos fenmenos del abierto y
oculto jugar en mltiples mbitos de la vida, se encuentran en ella vestigios sumamente
interesantes del comportamiento ldico humano, en formas simples y complejas, en
todos los estadios de cultura, desde el pueblo pigmeo primitivo hasta los pueblos tardos
de la urbanizacin industrial. Todas las edades de la vida participan en ello, estn
trabadas en el juego y, al mismo tiempo, [estn] emancipadas, alentadas, son felices
en l, tanto el nio en el cajn de arena como los adultos en el juego social de sus
roles convencionales o el viejo que juega solitarios. Sera una verdadera tarea de
investigacin emprica compilar y comparar las costumbres ldicas de los pueblos y
pocas, registrar y clasificar alguna vez el enorme inventario de la fantasa objetivada
que se ha plasmado en los juegos humanos. Sera tambin una historia de las
invenciones ciertamente distintas a las invenciones de herramientas, mquinas y
armas, de invenciones que tal vez pueden parecer menos tiles, pero que en lo
fundamental fueron las ms necesarias. Nada es ms necesario que el despilfarro, nada
necesita ms el hombre que una finalidad para su hacer sin-finalidad. Las necesidades
elementales nos obligan a actuar, la carencia ensea a trabajar o luchar. Lo que en cada
caso es urgente constituye la necesidad de entendernos con precisin. Pero, qu pasa
cuando temporalmente las carencias callan, cuando no estamos impelidos por el ltigo
inclemente, cuando tenemos tiempo, cuando lo tenemos en abundancia, cuando se
expande y amenaza con quedar vaco? Sin el juego la existencia humana se sumergira
en lo vegetativo. Seguro que tambin a partir de la realizacin del juego han fluido
muchas motivaciones de sentido a los mbitos vitales de trabajo y dominio del juego
result seriedad, como se dice. Invenciones hechas ldicamente reciben de cuando en
cuando sbitamente una significacin real. La sociedad humana tiene mltiples
experiencias en el campo del juego antes de que posibilidades exploradas se vuelvan
229

costumbres y usos establecidos, reglas y disposiciones vinculantes. El juego, en tanto
sondeo de posibilidades, tiene una enorme significacin en la economa de la praxis
social, si bien su sentido existencial jams se agota en esta funcin. Una antropologa
filosfica tiene que ir ms all de una concepcin emprica de los juegos humanos y,
sobre todo, debe elaborar la estructura de principio, la constitucin ontolgica y la
comprensin ontolgica inmanente del juego.
Difcil es la delimitacin del juego humano frente a lo que se designa
precisamente como juego de los animales en la investigacin biolgico-zoolgica del
comportamiento. No hay indesmentiblemente en el reino animal numerosos y variados
modos de comportamiento que debemos designar como un jugar? No podemos
encontrar otra expresin para ello? Sobre todo el comportamiento de los cachorros
parece emparentado de muchas formas con el de los nios, en cuanto a su estilo
conductual sorprendentemente similar. El recproco cazar y huir, el juego de captura, la
puesta a prueba de las fuerzas crecientes en rias y aparente lucha, la inquietud, la
urgentemente vital descarga de fuerza y alegra vital, la conocemos tanto en el animal
como en el hombre. Desde su modo de presentarse hay similitudes notables. Sin
embargo, hay similitudes entre el hombre y el animal no slo en modo de
comportamiento de las cras humanas y animales en tanto ser vivo, en tanto animal
estamos emparentados y somos similares al animal en innumerables rasgos, tan
similares y emparentados que el hombre, desde milenios, busca siempre una y otra vez
nuevas frmulas para distinguirse del animal. La antropologa tiene quizs uno de sus
ms fuertes impulsos en esta voluntad de diferenciacin. El animal teme al hombre, al
menos el animal salvaje en su instinto todava no quebrantado nos hace una finta, huye
del perturbador de la paz de la naturaleza, pero l no se distingue de nosotros. El
hombre es la criatura natural que sin cesar traza los lmites que l mismo se pone contra
el fundamento natural, contra la naturaleza en torno a l y en l el desdichado animal
que ha cado fuera del alero de instintos que guan con seguridad, que tiene que
oponerse que no es lisa y llanamente simple, sino que, ms bien, est reflejado,
remitido a su ser, que se comporta con respecto a s mismo y con respecto al ser de todo
lo ente, que busca continuamente el camino perdido y requiere frmulas para su
autocomprensin, que se siente como la cspide de la creacin a imagen y semejanza
de Dios, como el lugar donde todo lo que es llega a la palabra o como recipiente del
espritu del mundo. El espritu humano ha planteado ya muchas frmulas para afirmarse
en su unicidad y su tremenda relevancia, para distanciarse de todas las otras criaturas
230

naturales. Y puede ser difcil separar, en tales distinciones, lo que proviene de nuestro
orgullo, de nuestra soberbia y de la difana verdad. Puede que varias de estas frmulas
sean falsas [pero] que nos distinguimos y existimos en tales distinciones, es cierto. El
acto humano de la conceptualizacin de s mismo tiene como presupuesto la
contraposicin con respecto a todos los otros seres. El animal no juega en el trato
fantasioso con posibilidades, no juega comportndose con respecto a una apariencia
imaginaria. Lo humano-especfico del juego no puede ponerse a la vista desde la
perspectiva de la investigacin del comportamiento. El aseguramiento del concepto de
juego, que mienta un fenmeno fundamental de nuestra existencia, en contraste con el
uso ms amplio y vago de la palabra juego, en el marco de una investigacin
zoolgica del comportamiento, sigue siendo una tarea urgente de meditacin filosfica,
que llegar a ser tanto ms urgente, cuanto ms fructferos se ofrezcan los hallazgos de
la psicologa animal. Que el hombre requiere una antropologa, una autocomprensin
conceptual, que vive con una imagen de s mismo proyectada por l mismo, con una
visin de su tarea, con una determinacin local de su ubicacin, con un sondeo de su
posicin en el cosmos que slo se puede comprender si, al mismo tiempo, se
contrapone a todos los otros mbitos de lo ente y se comporta con respecto al todo en su
conjunto, con respecto al universo; esto es ello mismo un dato antropolgico de enorme
relevancia. El animal no tiene zoologa y no necesita ninguna y mucho menos tiene
en cierto modo, visto desde la contraparte una antropologa. Ciertamente conoce el
animal domstico al hombre, el perro a su amo, el animal salvaje a su enemigo. Pero tal
conocimiento del ente de otra especie no es parte constitutiva de un autoconocimiento.
La antropologa no es una ciencia ms, una cualquiera en la larga lista de las ciencias
humanas. No somos nunca un tema para nosotros, como la materia natural, la materia
sin vida, tampoco como el reino vegetal y la animalidad. En s mismo est el hombre
infinitamente interesado y por mor de s mismo investiga el mundo objetivo. Todo
conocimiento de cosas en ltima instancia es por mor del autoconocimiento. Todas las
ciencias volcadas hacia fuera se arraigan en un inters antropolgico del hombre en s
mismo. El sujeto de todas las ciencias busca en la antropologa el concepto verdadero de
s mismo, a saber, el concepto de s como el ser que comprende. La posicin
excepcional de la antropologa no slo en el sistema de las ciencias ejecutadas por el
hombre, sino tambin en el conjunto de todos los intereses e impulsos humanos se
funda pues, en definitiva, en el autocuidado y autopreocupacin originarios de la
existencia [Existenz] humana. El trabajo es una expresin clara de tal autocuidado; slo
231

porque el hombre prev en el ahora el despus, en el hoy el maana, puede procurar,
planificar, trabajar sobre s el esfuerzo presente por mor de un goce futuro. Y recin
precisamente en el campo del dominio y la lucha por el poder de hombres sobre
hombres ha de afirmarse el aseguramiento del futuro, la estabilizacin de las relaciones
de poder, siendo el propsito propio de las relaciones jurdicas ancladas
institucionalmente. Trabajo y dominio atestiguan el autocuidado de la existencia
humana referido al futuro.
Pero qu hay con el juego? No es precisamente su despreocupacin profunda,
su alegre presente que permanece en s mismo, su falta de finalidad y utilidad, su oscilar
dichoso y la distancia de todas las necesidades, [no es todo esto] su felicidad y su
encanto seductor? No contradice, pues, el juego lo que recin hemos descrito como
estructura central antropolgica del autointers humano como cuidado? No podra
decirse, a travs de una argumentacin polmica contra nuestro decurso de
pensamiento, que la despreocupacin del juego sera una seal de que el juego no es
originariamente algo humano, que ms an pertenece a las imperturbadas criaturas
animales naturales, a una vida indemne de toda reflexin que el hombre tiene la
capacidad ldica natural como nio, vale decir, en un estado que se encuentra todava en
lo ms cercano a la vida natural vegetativa y animal que pierde cada vez ms la
soltura del juego cuando comienza la seriedad de la vida? En una tal objecin se pasa
por alto cmo se distingue, en lo fundamental, la despreocupacin humana de cada
comportamiento animal aparentemente similar. El animal no tiene cuidado ni es
descuidado en nuestro sentido. Slo el ente esencialmente determinado por el
cuidado tiene tambin la posibilidad del descuido. En este sentido estricto, el
animal tampoco es libre ni no-libre, ni racional ni irracional. Slo el hombre
tiene la posibilidad de vegetar servil e irracionalmente. La despreocupacin del juego no
tiene de suyo un carcter negativo, como la irracionalidad y el sentido de esclavitud.
Aqu es justo al revs: el juego intil tiene la autenticidad, la genuinidad, de ser aquello
que no se ha tornado ya servil a cualesquiera finalidades extra ldicas, servil al
acondicionamiento corporal, al logro de marcas, al esparcimiento como medio de
distraccin. En nuevas teoras del juego se ha intentado proponer el juego como un
fenmeno que primariamente ni siquiera se afinca en lo viviente, sino que en cierto
modo se presenta en todas partes, en toda la naturaleza. Los reflejos de brillo lunar en
una superficie de agua en movimiento dan como resultado, dcese, un juego de luces;
el paso de las nubes en el cielo arroja su juego de sombras sobre el bosque y el suelo.
232

Una cierta cerrazn del escenario, movimiento en la escena campestre a travs de cosas
como efectos luminosos o sombras seran presupuestos para que en cualquier lugar, en
medio del mundo de la experiencia real, se muestre un fenmeno ldico, que en cierto
modo oscila sobre cosas reales como una bella apariencia esttica. El juego sera,
entonces, sobre todo un epifenmeno, libremente oscilante, un bello resplandor, un
deslizarse de sombras. En toda la amplitud, como se nos mostrara la naturaleza, podra
haber tales juegos, por as decir, producciones estticas de la naturaleza con todo
derecho se habla de juego de las olas. No sera una metfora humana hablar del juego de
las olas ninguna transposicin de relaciones humanas a sucesos naturales no-humanos.
Al contrario, la naturaleza jugara primordialmente y jugara en el sentido ms
originario y recin de un modo derivado jugaran las criaturas naturales, los animales
y los seres humanos. Esta tesis tiene por de pronto algo capcioso. Se puede hacer una
conexin con el discurso cotidiano, colorido, cargado de imgenes que siempre recoge
el modelo del juego, para traer a la palabra una naturaleza vivenciada humanamente que
nos conmueve en su belleza y su magia. El juego es destacado con respecto a la
estrechez de un fenmeno slo-humano y concebido como un suceso ntico de gran
amplitud diversificada. Por todos lados son patentemente posibles tales juegos que no
requieren de un jugador humano, que a lo ms pueden incluirlo alguna vez. Los juegos
humanos se presentan de este modo como casos excepcionales del concepto de juego en
general, que se extiende a toda la naturaleza.
A nuestro juicio esta concepcin del juego es falsa. Se constituye una condicin
natural determinada esttica o incluso estetizante como base del anlisis, sin ver
expresamente esto o siquiera reconocerlo. Efectos de luz y sombras escurridizas son
precisamente tan reales como las cosas que iluminan o ensombrecen, las cosas naturales
de nuestro entorno estn siempre en determinadas circunstancias medioambientales, en
la luz matinal del da, bajo un sombro cielo nublado, en el claroscuro de la noche de
plenilunio. Y, en las orillas de las aguas, cada cosa arroja su imagen especular en la
superficie. Lo que de este modo se llaman juegos de luz y sombra son ms o menos
perfrasis lricas para el modo de darse de las cosas del entorno. Naturalmente no es
casual que usemos tales metforas, que hablemos del juego de las olas o del juego de
los destellos de luz sobre el oleaje; no es la naturaleza quien juega, sino que nosotros,
que esencialmente somos jugadores, proyectamos en la naturaleza rasgos ldicos
nosotros usamos el concepto de juego, en un sentido figurativo, para expresar lo
arremolinado, bello y aparentemente suelto de la luz danzante sobre las olas. En verdad
233

la danza de la luz sobre la faz de las olas, perfiladas de mil maneras, jams est
desligada, jams [es] libre, no es un movimiento creador librado a s mismo. Aqu
dominan unvoca e inquebrantablemente las leyes pticas; los efectos de luz son en tan
escasa medida un juego como las crestas de las olas, con sus rompientes coronas de
espuma, son los potros de blanca melena de Poseidn. Un alma soadora, sumergida en
la bella apariencia, puede utilizar aqu las metforas poticas con ingenua potestad
pero no el hombre que piensa, comprende y hace ciencia, o que se las ha con el
concepto filosfico del juego. Pero con ello no quiere decirse que no podra o no debera
haber una transposicin con sentido del pensamiento del juego al ente extrahumano.
Donde se realiza una extrapolacin metafrica o acaso simblica del juego, ms all del
mbito del ser humano, tiene que ser crticamente aclarado y probado el derecho,
sentido y alcance de una tal transposicin de lmites. Pero de ninguna manera est
permitido entregarse al manierismo semipotico de la contemplacin natural estetizante.
El problema del antropomorfismo es tan antiguo como el esfuerzo conceptual
ontolgico y cosmolgico de la filosofa occidental. La comprensin del ser y del
mundo, que nosotros podemos ganar, ser siempre e inexorablemente una de tipo
humana, es la comprensin del ser y del mundo de una criatura finita, que nace, que
ama, que procrea y da a luz, que trabaja y lucha, que juega y que muere. Parmnides el
eleata hizo el intento de pensar el ser slo desde s mismo y, por otra parte, exponer la
comprensin humana de ser como una nadera y presa de ilusiones, en cierto modo, de
ver pensantemente con los ojos de un dios. Pero al mismo tiempo qued su pensamiento
atado a un camino, a un hodos dizesios (Frg.2), a un camino de la investigacin. Lo
mismo vale para Hegel que reinterpret el camino del pensar humano en un camino del
ser que se autoconoce en el hombre y a travs del hombre. El antropomorfismo no est
an superado cuando se renuncia al ingenuo lenguaje imaginario con el propsito de
una conceptualizacin ms rigurosa. Nuestra cabeza, el cerebro pensante, no es menos
humano que nuestros rganos de los sentidos.
Para el problema del juego esto significa ahora que l es una estructura
ontolgica del hombre y una va de ontologa humana. Las relaciones que yacen aqu
entre juego y comprensin del ser pueden recin ser tenidas a la vista cuando el
fenmeno del juego humano se haya interpretado suficientemente en su constitucin
estructural. Nuestro anlisis, hasta aqu, ha renunciado de antemano a aquel modo de
contemplacin poetizante, que cree encontrar fenmenos ldicos por doquier donde un
desatado discurso ingenuo, en su antropomorfismo, habla de juegos a modo de smil,
234

como el los argnticos brillos de la luna en el agitado mar. El concepto de juego
aparentemente ms universal de acuerdo al cual luna, agua y luz juegan todos por
igual como el trigal ondulante, el cachorro que se revuelca, el nio humano o incluso
el ngel y el dios no arroja, en verdad, nada ms que un impresin de neutralidad
oscilante, de bello arbitrio y armona escnica. Frente a ella insistimos en la impronta de
sentido fundamentalmente humana del juego. Nuestra aclaracin, hasta aqu, ha
destacado, por de pronto, los momentos culmines: el temple del goce que puede abarcar
tambin su contrario, tristeza, sufrimiento, desesperacin; el puro presente que
descansa en s mismo, que no est arrollado por el futurismo del resto de nuestro vivir;
luego hemos pasado a la aclaracin de la regla del juego como una autoposicin y
autodelimitacin del jugador y con ello al carcter fundamentalmente comunicativo, al
jugar conjunto y entre s, a la comunidad de juego; para finalmente esbozar la diferencia
sutil ente medio de juego y juguete. Para nosotros es especialmente importante la
distincin entre una perspectiva externa en relacin a un juego ajeno en el cual no
participamos y la perspectiva interna del jugador con respecto a su propio juego. La
actividad del jugador es un peculiar tipo de produccin, la produccin de una
apariencia, una creacin imaginaria y que, al mismo tiempo, es nada, que es ms bien
la produccin de una irrealidad, que tiene una fuerza fascinante, encantadora y
arrobadora, que no est enfrente del jugador, que precisamente lo arrastra hacia s. El
concepto jugador es tan ambiguo como el concepto juguete. Como este ltimo es
una cosa real en el mundo real y, al mismo tiempo, una cosa en el imaginario mundoapariencia, con referencias slo all vlidas, as es tambin el jugador, hombre que juega
y tambin hombre de acuerdo con el rol en el juego. Los jugadores se sumergen, por
decirlo as, en sus personajes, descienden y cubren con su comportamiento
representado su comportamiento ldico.
El mundo del juego es el concepto fundamental para la exgesis de cada juego
de representacin. Este mundo del juego no es completamente independiente de la
interioridad de los entes y de su vida anmica, como tampoco lo es el mundo real de las
cosas que chocan duramente en el espacio. El mundo del juego no est afuera ni
adentro; est tanto afuera como una zona imaginaria delimitada, cuyos lmites conocen
y respetan los jugadores reunidos, como a la vez adentro, en las representaciones,
pensamientos y fantasas de los propios jugadores. La determinacin-local de un
mundo del juego es extraordinariamente difcil. La fijacin conceptual resulta fatigosa
precisamente frente a un fenmeno que cada nio llega a realizar. La pequea nia que
235

juega con su mueca se muestra segura y sabedora en pasadizos entre mundos, va sin
esfuerzo del mundo real al imaginario y viceversa, puede incluso estar al mismo tiempo
en ambos. Ella no es vctima de una confusin, tampoco de un autoengao, ella sabe al
mismo tiempo de la mueca como juguete y del rol ldico de la mueca y de s misma.
El mundo del juego no est ni en ninguna parte ni en ningn momento y, sin embargo,
tiene un espacio ldico en el espacio real y un tiempo ldico en el tiempo real. Las
medidas de estos espacios y tiempos dobles no necesitan cubrirse, una hora de juego
puede abarcar una vida. Mundo del juego tiene su propio presente inmanente. El yojugador y el yo-mundo-ldico tienen que ser diferenciados a pesar de ser la misma
persona. Esta ipseidad es el presupuesto para la diferencia de la persona real y su rol.
Una cierta analoga entre imagen y juego nos puede aclarar aquello. Cuando
contemplamos una imagen que representa cualquier cosa objetiva, podemos distinguir
del modo ms corriente: la cosa-cuadro, que cuelga de la pared, que consiste de tela,
colores, marco, y el paisaje representado. Vemos a la vez las partes reales de que consta
y las cosas presentes en el cuadro. El color de la tela no nos encubre el color del cielo en
el paisaje del cuadro, al contrario, vemos a travs del color de la tela los colores de las
cosas en el cuadro. Tambin podemos distinguir aqu los colores simplemente reales y
los colores representados; podemos distinguir, por una parte, el lugar espacial y el
tamao espacial del objeto total cuadro y, [por otra parte], la espacialidad en el cuadro
y el tamao pintado de cosas en el cuadro. En un cuadro que representa un paisaje
vemos, como a travs de una ventana, hacia lo abierto de modo similar y a la vez no
exactamente as. El cuadro libera una mirada hacia un mundo de imagen a travs de
un pedazo espacial estrechamente delimitado, que est encerrado por el marco del
cuadro, vemos un paisaje y sabemos que l no est tras la pared del cuadro, que el
cuadro acta de modo similar a una ventana y que en verdad no lo es. Una ventana
permite ver desde un espacio cerrado a lo abierto, una imagen nos brinda la mirada a un
mundo de imagen que vemos fragmentariamente. El espacio abierto ante la ventana
coincide de modo continuo con el espacio de la habitacin. Al contrario, el espacio de la
habitacin no se transpone de modo continuo en el espacio del paisaje del cuadro, aquel
determina slo lo que en el cuadro es real, la tela pintada. El espacio del mundo de
imagen no es un pedazo del espacio real en el cual el cuadro como cosa tiene lugar.
Pero, en un lugar del espacio real, vemos hacia dentro en el espacio irreal del paisaje
de mundo de imagen. La representacin del espacio irreal emplea el real, sin
confundirse con l. No se trata de aquello en que descansa el fenmeno ilusorio, o mejor
236

imaginario, del paisaje del mundo de imagen si acaso y cmo se utilizan efectos
ilusorios despus de que han sido reconocidos y dominados como medios artsticos para
la produccin de una apariencia ideal. Dentro de nuestro contexto es importante prestar
atencin al modo corriente como enfrentamos la distincin entre el cuadro mismo y el
mundo de imagen representado en l (sin utilizar estas distinciones conceptuales). No
confundimos dos mbitos, el campo de las cosas reales y de los objetos intra-pictricos
o si acaso alguna vez se produjera una tal equivocacin y confusin, no percibiramos
en absoluto ningn cuadro. La percepcin del cuadro (dejando completamente aqu de
lado toda pregunta esttica) se relaciona con una apariencia objetiva a disposicin,
que representa el medio para la mirada al paisaje del mundo de imagen. Por otra parte,
en el mundo de imagen mismo est la realidad, no la autntica en la cual vivimos,
sufrimos y obramos, sino una realidad-como-si. En el paisaje del mundo de imagen,
tambin podemos figurarnos de modo representativo a seres humanos, para los cuales,
pues, el mundo de imagen significa su entorno real; ellos son los sujetos inmanentesal-mundo-pictrico, mientras que nosotros, los espectadores del cuadro, somos los
sujetos de la percepcin-del-cuadro. Nuestra situacin es otra que la de los hombres
representados en el cuadro. Vemos el cuadro y vemos, al mismo tiempo,
intrapictricamente, nos encontramos en una coexistencia perceptual real con los otros
espectadores del cuadro y en una coexistencia-como-si con los personajes en el mundo
de imagen. Pero el estado de la cuestin es mucho ms complicado. Porque cada
cuadro, independientemente del mundo de imagen que le es propio, siempre necesita
de un soporte real (tela, color, fenmeno especular, etc.) y, en este sentido, es un pedazo
de simple realidad, [cada] cuadro puede ser tambin representado figurativamente y
entonces tenemos repeticiones (iteraciones) de la figuratividad. Acaso un cuadro
represente un interieur, un espacio interno cultivado con espejos y cuadros en la
pared. Entonces la escenografa del mundo de imagen se comporta con respecto a los
cuadros que se presentan en ella, como nuestra realidad [se comporta con respecto] la
totalidad del cuadro como tal. La modificacin-como-si de la apariencia figurativa es
repetible podemos representarnos fcilmente cuadros en cuadros de un mundo de
cuadros. Pero las relaciones iterativas no son, de ningn modo, fciles de ver. Slo en el
medio imaginario de la apariencia figurativa aparece posible la repeticin, cuya
frecuencia es arbitraria, de la relacin de la realidad con el mundo pictrico; en sentido
estricto una figuratividad de nivel ms elevado no agrega nada ms al carcter
imaginario del cuadro. El cuadro en el cuadro no es ms imaginario que el primer
237

cuadro. La ascensin que entendemos intencionalmente, es, en el hecho mismo, slo
apariencia.
La seal dirigida a estas relaciones complejas en el cuadro ([relaciones] que, si
bien ya las conocemos desde siempre, apenas podemos interpretarlas con agudeza
conceptual) nos sirve como hilo conductor para una compresin estructural analtica del
juego. En el juego producimos el mundo imaginario ldico. En las acciones reales, que
empero estn atravesadas por la produccin mgica y la potencia de sentido de la
fantasa, configuramos en comunidad ldica con otros (o tambin de vez en cuando en
una coexistencia imaginaria propia con compaeros imaginados) el mundo ldico
delimitado a travs de reglas de juego y un sentido de la representacin sin embargo,
no permanecemos frente a ella como el espectador del cuadro respecto al cuadro, sino
que ingresamos nosotros mismos en el mundo ldico y tenemos en ello un rol. El
personaje puede ser vivenciado con intensidad diferenciada. Hay realizaciones ldicas
en las que el intrprete-jugador casi se pierde, se identifica con el rol hasta lo
indiscernible, se sumerge con l y se sustrae a s mismo sin embargo, tales
inmersiones no permanecen. Cada juego llega a su fin y despertamos del sueo
encantado. Y hay modos de realizacin del juego en los que el jugador trata de manera
soberana y liviana con su personaje, goza su libertad en la conciencia de poder
abandonar de nuevo su rol en cualquier momento. El juego puede ser jugado en una
productividad profunda, casi inconsciente, pero tambin con ligereza de mano y
tambin en una oscilante graciosa elegancia. El juego de representacin no abarca de
ninguna manera slo a los co-jugadores que se han enlarvado en sus roles, se relaciona
tambin por lo general con la comunidad ldica, con los espectadores para los cuales se
abre la escena. Esto lo muestra de manera clara el teatro. Los espectadores no son aqu
los testigos casuales de un jugar ajeno, no estn fuera, son de antemano aquellos a los
que el juego se dirige, apelando a su comprensin, a aquellos que arrastra en su hechizo.
Si bien ellos no son los actuantes, s tal vez /son/ los hechizados. En su forma
tradicional, el teatro se asemeja a la escenografa cerrada de un cuadro. Los
espectadores del juego ven en cierto modo hacia adentro de un mundo ldico que se
abre ante ellos. El espacio en el que ellos se saben no se transpone al espacio teatral o
slo al espacio teatral, en tanto l es utilera, pero no es el camino a Kolono. El espacio
del mundo ldico utiliza un sitio real y la accin mundanal ldica utiliza un tiempo real
y, a pesar de ello, no se deja ubicar ni datar en un sistema de coordenadas de la
realidad. La escena abierta es como una ventana a un mundo imaginario. Y este mundo
238

extrao que se abre en el juego no est slo aparte de la realidad habitual, tiene la
posibilidad de repetir en s mismo su distancia y contraste con la realidad. Como hay
cuadros en cuadros, as tambin juegos en juegos. Y tambin aqu la iteracin de la
intencin es/ocurre segn la apariencia ldica mundanal mltiples lugares de acuerdo a
la intencin, sin embargo conservada en el mismo medio de la apariencia mundanal
ldica. De acuerdo a su contenido imaginario, un juego de tercer nivel no es ms
imaginario que un juego de segundo o primer nivel. Y, sin embargo, tales iteraciones
no carecen de significacin. Cuando el prncipe dans, vacilante por mucho tiempo,
hace estrenar en el mundo ldico una obra teatral que representa el asesinato del rey y, a
travs de esta representacin desenmascaradora, conduce a la madre criminal y a su
cuado a un callejn sin salida, entonces la comunidad ldica tambin ve a la segunda
comunidad ldica en juego, es testigo de su hechizo aterrador y es ella misma
embrujada y hechizada.
239
23. La dudosa autocomprensin del juego humano inmediatez vital y

reflexin
El juego pertenece a las elementales realizaciones existenciales de la humanidad, que
son conocidas por la autoconciencia mnimamente desarrollada, esto es, que ya siempre
se encuentran en una cierta claridad de conciencia. l lleva consigo constantemente una
autointerpretacin. El hombre jugador se comprende a s mismo y a los otros cojugadores en la realizacin comn de la accin ldica sabe del poder liberador y
descargador del juego y tambin, al mismo tiempo, de su potencia hechizadora,
embrujadora. Por el juego somos raptados de la habitual y cotidiana seriedad vital
que, ante todo, se nos da a conocer en la dureza y fatiga del trabajo y en la lucha por el
poder y, de vez en cuando, en tal rapto, somos conducidos de vuelta a una seriedad ms
profunda, a la seriedad abismal, alegre, tragicmica, donde vemos la existencia como un
espejo. Si bien siempre el juego humano se mantiene en una autocomprensin dudosa,
en la cual la seriedad y juego parecen contrarios y no obstante se superan como
tales, el hombre jugador no est interesado en una autocomprensin pensante, en un
desmembramiento conceptual de su realizacin templada, animada y alegre. El juego
ama la mscara, el enmascaramiento, la mascarada, la comunicacin indirecta, lo
enigmtico-ambiguo se protege de conceptos precisos, no se muestra en estructuras
unvocas, ni en una forma simple. La condicin de no atado de una sobreabundancia
vital, la alegra en la reunin de los contrarios, el placer de la tristeza, el goce de la
conciencia en el inconsciente, el sentimiento de la espontaneidad, el entregarse a los
impulsos ascendentes de una interioridad vital oscura, un hacer productivo que es
presente dichoso y que no se sacrifica a un futuro lejano todos ellos son rasgos del
juego humano que oponen de antemano una resistencia a la aprensin pensante. Traer el
juego al concepto no es ello una contradiccin en s, un propsito imposible que
precisamente espanta el tema que se quiere sentar? Destruye la reflexin aqu un
fenmeno que es pura inmediatez vital? Cuestionar el juego, no es coger con tosca
mano alas de mariposa? Puede ser. En la relacin tensional de juego y pensar se expresa
paradigmticamente la oposicin en general entre inmediatez vital y reflexin, entre seren-s y concepto, entre existencia [Existenz]y conciencia, entre pensar y ser, y, por
cierto, precisamente en aquel ente que es comprensor del ser. El juego es el fenmeno
fundamental existencial que rehsa al mximo el concepto de s.
240

No debera decirse esto an ms de la muerte? La muerte humana se sustrae al
concepto de un modo completamente distinto: ella, en tanto fin de un ente que era cierto
de su ser, es para nosotros completamente incomprensible; el pasar del moribundo, su
partida del ms ac, del espacio y tiempo es impensable. El vaco y la falta de
determinacin del reino de los muertos, pensar esta nada es para el espritu humano la
ms extrema negatividad que devora toda determinacin. Sin embargo, la muerte es la
potencia oscura, horrorizante, horripilante, que trae al ser humano inexorablemente ante
s mismo, que lo confronta con su destino ms extremo y que despierta la reflexin, la
meditacin y el preguntar perplejo. La filosofa surge del ser afectado por el cada
quien al que le toca la muerte (aunque no slo y exclusivamente a partir de ello). El
temor a la muerte, el temor a ese seor absoluto es, en un sentido esencial, el inicio de la
sabidura. El hombre en tanto mortal requiere de la filosofa. sta es melete thanatou,
preocupacin por la muerte como reza una de las grandes frmulas de sentido de la
antigedad para el filosofar. Tambin Aristteles, que concibe la admiracin, el
asombrarse, el thaumazein como una fuente del pensar, dice que la filosofa proviene de
la melancola, no de la melancola enfermiza, sino de la melancola por naturaleza. El
trabajo humano es de suyo ms abierto para el concepto no se cierra tanto frente a
aqul como el juego. Est orientado a un traslucimiento de s, a una transparencia
racional, gana en efectividad cuando se comprende a s mismo, cuando metdicamente
se refleja a s mismo; conocimiento y trabajo se potencian recprocamente. Si bien la
antigua teora parece descansar en otra experiencia y sobre todo se configura en el ocio
sin trabajo, la ciencia moderna acusa, en su estructura fundamental pragmtica, un
estrecho lazo de trabajo y conocer. No es casual que para el proceso cognitivo se
consideren metforas caractersticas que provienen de la dimensin del trabajo y la
lucha, que se hable de trabajo del concepto, de la lucha del espritu humano con el
ocultamiento de lo ente. El conocer y concebir aquello que es se entiende como una
elaboracin espiritual de las cosas o como un ataque que quiebra una resistencia y la
filosofa es llamada gigantomaquia, una batalla de gigantes. La primariamente oculta y
cerrada esencia del universo dice Hegel, en la introduccin de Heidelberg a la
Historia de la Filosofia no tiene fuerza que pudiera resistir a la valenta del conocer;
tiene que abrirse a l y tiene que ponerle a la vista sus riquezas y profundidades y
entregarlas al goce.50 Quizs ya no se pueda estar de acuerdo con este pathos triunfal,
50
G.W:F. Hegel: Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Heidelberg Niederscrhift (Hooffmeister)
Hamburg 1966, 6.
241

que tiene sentido sobre la base de una filosofa de la identidad absoluta. Pero a nadie le
choca la cercana de conocimiento y lucha de conocimiento y trabajo. Al contrario, se
experimenta casi como una objecin peyorativa cuando aclaraciones conceptuales son
caracterizadas con la metfora del juego, cuando se habla de juegos conceptuales. El
Odium de lo descomprometido, arbitrario y falto de seriedad se adosa a un pensar
ldico o juguetn, acaso una alegra sin sentido en relacin con distinciones, con
pseudoproblemas, con ejercicios vacos de ingenio y perspicacia. El pensar vale como
un asunto demasiado serio como para que pueda compararse con un juego. El juego
repelera de suyo al pensar, espantara al concepto. Perdera su despreocupacin, su
impulsividad inquebrantable, su alegre inocencia si los diseccionadores conceptuales y
ergotistas quisieran arrojarle encima su malla conceptual.
El hombre en tanto juega no piensa y en tanto piensa no juega. Esto vale como
una opinin corriente sobre la relacin de juego y concepto. En ello de seguro hay algo
verdadero. Con ello se dice una verdad parcial. El juego es extrao al concepto porque
en s mismo no impele a una autocomprensin estructural. Sin embargo, no es de
ninguna manera del todo ajeno a la comprensin. Al contrario. l significa y da a
significar representa. El juego como juego de representacin es, en un sentido
eminente, dar a conocer. Este momento estructural del dar a conocer es difcil de fijar y
determinar exactamente. Cada juego de representacin tiene un sentido que es dado
a conocer. La relacin de juego y sentido no es de la misma especie que aquella de
texto y significacin. El sentido del juego no es algo distinto que el juego el juego no
es un medio, un instrumento, una oportunidad para expresar un sentido. l mismo es su
sentido. El jugar tiene sentido en s mismo y por s mismo, los jugadores se mueven en
la atmsfera de sentido de su juego. Pero, est ah slo para ellos?
Hay que distinguir un doble concepto de espectadores de un juego. Por una parte
est el espectador no partcipe, indiferente, que percibe el comportamiento ldico de
otros congneres, que entiende que juegan, a saber, que se distienden, recrean,
distraen a travs de un divertido esparcimiento temporal. Uno ve a los nios jugar en la
calle, a los jugadores de cartas en la taberna, a los deportistas en el campo deportivo.
Uno ve esto desde la lejana, desde la distancia de la indiferencia, uno no participa en
ello. El jugar es, en su especie, una forma de comportamiento entre otras. Vemos
tambin, como testigos no partcipes, el trabajo de otras personas, su comportamiento
poltico o tambin el paseo de los amantes. Inesperadamente podemos ser tambin
testigos de un accidente, de una muerte ajena. Toda esta testimonialidad acontece al
242

pasar. Sin ms el pasar-de-largo-uno-frente-al-otro es el modo capital de la humana
coexistencia. Esto no est dicho en el tenor de una queja o acaso una acusacin. No es
posible en absoluto estar en una situacin dialgica con todos los congneres de nuestro
entorno, mantener con ellos genuinas relaciones de una coexistencia intensa. Siempre es
slo un pequeo crculo de los prximos, los parientes, los amigos con lo cuales
podemos realmente vivir de manera co-existente en comunidad efectiva. El enftico
permanecer enlazados millones, este beso del mundo todo es slo representable en
una, al fin y al cabo, abstracta generalidad, precisamente como filantropa universal. Las
vivencias comunitarias originariamente genuinas son siempre selectivas. Los hombres
que nos importan, de los cuales pende nuestro corazn, estn demarcados de la gran
masa annima de los congneres indiferentes. Es una presuposicin falsa cuando, en
cierto modo, se construye un mundo social de manera anular, en el anillo ms estrecho
se presupone la unin vital masculino-femenina, la familia, luego se alinean los
parientes, los amigos, los amigos de los amigos, etc. y finalmente se hace desembocar la
lista en los extraos e indiferentes. Los extraos, ante los que pasamos de largo, igual
constituyen una estructura fundamental elemental, como la esfera de la familiaridad. La
esfera ntima no es en s misma anterior a la zona del extrao que rodea a todos los
cercanos. El hombre que llega a ser esencialmente otro en tanto amante, hijo, amigo
siempre se presenta entre la gente. La gente, a saber, la multitud abiertamente
indeterminada de otros que estn ah, que no nos interesan, respecto de los cuales slo
somos testigos vitales distantes, constituye el fondo permanente de todas nuestras
relaciones en una comunicacin creciente. Indiferentes e impasibles vemos el juego de
gente extraa precisamente en el pasar de largo.
Completamente otro es el estado de cosas donde, en tanto espectadores,
pertenecemos a la comunidad de juego. La comunidad de juego comprende a los
jugadores y a los testigos interesados, participes e involucrados en su juego. Los
jugadores estn en el mundo ldico, los espectadores ante el mundo ldico. Ya
sealamos que el complejo estructural del juego-representacional se aclara
especialmente en el espectculo-teatral. Los espectadores aqu participes, vale decir,
que no slo perciben el juego ajeno al pasar, sino que estn involucrados en la
comunidad del juego, estn expresamente colocados en aquello que el juego da a
conocer para ellos. Ellos estn, con respecto al juego, de otro modo que los jugadores,
no tienen un rol, no estn enmascarados y embozados con mscaras imaginarias, ellos
ven el juego enmascarado de roles sin ser ellos mismos, sin embargo, figuras del mundo
243

ldico, ellos las ven, en cierto modo, desde fuera, se ven enfrente de la apariencia del
mundo ldico. Con esto no caen de ninguna manera en un error engaoso, no confunden
el acontecer en el mundo ldico con procesos reales en la llana realidad. Evidentemente,
los actos ldicos son siempre tambin procesos reales; sin embargo, los procesos del
jugar no son idnticos con los sucesos actuados o, mejor, ejecutados en la aparente,
imaginaria escena del mundo ldico.
Los espectadores saben que sobre el escenario est el jugador real pero lo ven en
el rol, saben que cuando cae el teln se desmaquilla, se despoja de la utilera, se
desenmascara y de hroe pasa a burgus. El carcter ilusorio del fenmeno-actuacin es
sabido; sin embargo, este saber no es lo sustancia de la obra teatral. El simulacro no es
lo sustancial de la obra teatral. Tambin el actor puede distinguirse, en tanto artista, de
aquello que l es en el medio aparente del mundo ldico, no se engaa respecto de s
mismo y tampoco quiere engaar a los espectadores no quiere, como siempre se
vuelve a sostener, despertar en ellos una ilusin falaz, que tomen el teatro ofrecido
por llana realidad. La grandeza de un logro de actuacin no radica en trasponer a los
espectadores a la ilusin de que ellos seran testigos vivenciales, en la realidad
cotidiana, de sucesos extraordinarios. El carcter imaginativo fundamentalmente
aparente del mundo ldico no debe sustraerse de la comunidad ldica de los
espectadores, ellos no deben ser tomados por sorpresa con rotundos y sugestivos efectos
de encandilamiento y perder la conciencia de estar presente en un juego. El poder-dedar-a-conocer de un juego de representaciones no alcanza su punto culminante cuando
el acontecer ldico se confunde con la realidad cotidiana, cuando temor y compasin
atrapan a los espectadores de tal modo como nos puede ocurrir a nosotros en tanto
testigos casuales de un espantoso accidente de trnsito. En tal accidente, que concierne a
cualesquiera seres humanos extraos para nosotros, pispamos ciertamente las
conmociones de sentimiento general de solidaridad humana, nos lamentamos de los
desafortunados, tememos que el peligro general, que se muestra de modo apremiante a
travs de este accidente, alguna vez pudiera tambin afectarnos a nosotros, no nos
identificamos con los afectados, persistimos en
la extraeza entre nosotros y las
vctimas del accidente. El elemento de lo aparente, de lo irreal e imaginario que

caracteriza al mundo ldico sustrae manifiestamente las acciones y pasiones de las
figuras que aparecen en el juego ellas son, pues, slo imaginadas, soadas,
fabuladas, nada ms que actuadas, son, pues, acciones-como-s y pasiones-como-s, no
tienen ningn peso; las hay slo en el reino areo de una figura fantstica etrea244

flotante. Y cuando se trata de la repeticin de la modificacin como-s, de juegos en
juegos, de mundos onricos en sueos, entonces estamos, como espectadores, inmunes
contra el destino enfurecido en el mundo ldico disfrutamos desde una distancia
segura, de la vista, de la fortuna y cada de Edipo.
Se puede sostener esta concepcin? Qu es, pues, lo que remueve
poderosamente las almas de los espectadores y afecta en lo ms ntimo? En qu radica
el poder hechizante, encantador, del juego de representacin? Por qu contemplamos
con excitacin sin aliento cmo la representacin del asesinato del rey en tanto obra
en la obra en el Hamlet de Schakespeare hechiza a la comunidad ldica que se
presenta ella misma en el mundo de la obra y con ello son ellos mismos hechizados? El
juego es, pues, algo irreal, dcese, aunque, naturalmente, con ello de ningn modo se
mienta que l, en tanto jugar, no sea existente en absoluto. Ms bien, en cuanto el juego
como tal es existente, al mismo tiempo no est ah el mundo ldico actuado. l no es en
la misma llana realidad como los actos ldicos, pero tampoco es nada, no es una
construccin ilusoria, tiene un contenido declarable, es un escenario con muchos roles.
La irrealidad del mundo ldico es el presupuesto para que en l pueda darse a conocer
un sentido que se refiere a algo, que es ms real que los as llamados hechos. El
mundo ldico tiene que ser menos en comparacin con los hechos para albergar en s
un sentido que va ms all de los hechos. En la irrealidad del juego aparece la
suprarealidad de la esencia. El juego de representacin apunta a un dar a conocer de la
esencia. Estamos demasiado acostumbrados a presuponer la relacin con lo esencial
preferentemente en el pensar, como relacin pensante con la idea, con lo universal,
en tanto estructura invariable, especie, gnero, etc. Lo singular tiene parte en la
universalidad de la esencia de un modo incompleto, lo singular est unido con la idea a
travs de la participacin, methexis, participatio, est separado a travs de su naturaleza
transitoria de la no transitoriedad y permanencia de la idea. La cosa concreta se
comporta respecto de la esencia como el ejemplar respecto de la especie o el gnero. De
otro modo es en la dimensin del juego, preferentemente del juego de representacin.
Aqu yace el problema de cmo posibilidades esenciales de lo humano aparecen en
determinadas figuras de rol: siempre es el hombre que acta y padece, que se afirma y
sucumbe, el hombre esencial en su impotencia ante el destino, en su trabazn en culpa y
sufrimiento, en su esperanza y su cada. La irrealidad del mundo ldico tejido de
apariencia es, por una parte, la desrealizacin, la negacin de los casos singulares
determinados y es, al mismo tiempo, el elevado coturno en el que la figura del mundo
245

ldico alcanza representatividad. El juego es simblico en su dar a conocerse. No est
impregnado de la estructura del enunciado conceptual que opera con la distincin de lo
singular y lo universal da a conocer en smbolo, a saber, en la coincidencia de la
universalidad y singularidad, da a conocer en la figura paradigmtica, que es i-rreal,
porque no mienta ninguna singularidad real determinada y es supra-real, porque
mienta lo esencial y lo posible en cada uno. El sentido del juego de representacin es
irreal y suprareal a la vez, imaginario y esencial en uno. El espectador de la comunidad
ldica es testigo de un proceso que no acontece en la realidad cotidiana, que parece
traspuesto en una utopa y que, sin embargo, est abierto al espectador lo que l
contempla en el medio de la apariencia no es una fbula arbitraria cualquiera que toca a
seres humanos extraos y que a l, en lo fundamental, no le incumbe. El testigo del
juego de representacin, cuando est realmente incluido en la comunidad ldica y que
con respecto a ella no pasa de largo simplemente, no puede ya hacer la diferencia
habitual entre s mismo y sus prjimos, por una parte, y, por otra, entre s mismo y los
otros. Ahora no hay ms la oposicin entre ser humano y gente. El contemplador
reconoce, contempla, lo a-humano esencial es conmovido por el saber de que l
mismo, en la profundidad esencial, es idntico con las figuras extraas, que el hijo-deLaio, atribulado por el sufrimiento, el malhadado Orestes, Ayax el obnubilado por la
locura, son en s en tanto posibilidades siniestras, aterradoras-terribles. Temor y
compasin no tienen aqu una estructura reflexiva que, a partir de un caso extrao de
pena y sufrimiento, remita al similar carcter amenazante del propio ser que subsuma,
por ende, al hombre singular bajo el concepto general. La compasin y el temor valen,
pues, habitualmente como movimientos del alma que van en distintas direcciones; la
primera, podra decirse, apunta a los otros congneres; la segunda es el cuidado por la
propia conservacin. La conmocin de cara a la obra trgica levanta en cierto modo la
distincin entre cualesquiera congneres, en tanto existencias aisladas, y yo, en tanto
individuo. El temor no es ahora ms la preocupacin por mi yo emprico real
amenazado, sino una preocupacin por el ser humano cuyo estar amenazado me revela
el espejo del juego y la compasin se dirige no solamente haca afuera, no hacia otros,
ella va en direccin hacia adentro donde cada individuo agita en un fondo preindividual.
Si se gusta de un modo de expresin paradjico, se podra decir, en contraposicin a la
teora aristotlica, segn la cual el efecto de la tragedia descansa en los afectos de
temor y compasin y su catarsis, que esto slo es correcto si se atiende al
trastocamiento de ambos afectos, a su mutacin estructural: ambos afectos cambian, por
246

decirlo as, su direccin intencional el temor adopta en cierto modo una estructura que
primero perteneci a la compasin y viceversa. La metafsica del arte de la tradicin
europea fue decisiva a travs de la lucha de Platn contra los poetas, que estaba
caracterizada por su interpretacin del actuar, y por la potica de Aristteles. Volver a
transformar esta tradicin en un problema abierto, poner en cuestin las vas
establecidas, examinar crticamente la aproximacin demasiado grande de la
comprensin del juego al modo del entender del pensar conceptual, mantener despierta
la diferencia de smbolo y concepto eidtico todas estas constituyen preguntas
acechantes y urgentes, que son inminentes para una antropologa filosfica en la
interpretacin del campo vital del juego. Naturalmente una tarea tal no puede
desarrollarse en un marco estrecho de modo suficiente. Ella sera aqu tan slo
nombrada como insinuacin de un horizonte problemtico ms abarcador.
Con la indicacin al temor y compasin hemos tratado de aclarar la
situacin del espectador que pertenece a una comunidad ldica, que no contempla el
juego en indiferencia no participativa y no pasa de largo frente a l que por lo tanto
se encuentra atrapado e involucrado por el mundo ldico. El juego-espectculo necesita
de la comunidad ldica y precisamente no slo de los jugadores y sus roles.
Constituira, en todo caso, una unilateralidad si se quisiera caracterizar la comunidad de
espectadores slo desde el estar involucrado consternado. Porque hay un
comportamiento del espectador completamente otro acaso en la comedia, obra
satrica, que suscita la hilaridad. Tambin aqu vale que propiamente nos remos de
nosotros mismos, no los individuos sobre sus fallas empricas, debilidades y tonteras,
sino sobre la debilidad y estulticia del ser humano. La comedia no es menos simblica
que la tragedia. En una irnica distancia, ella nos libera del hombre respecto a lo
humano. Chistes, humor, irona elementos estos de alegra ldica configuran un
camino de liberacin temporal del hombre en un ridente elevarse por sobre s mismo. La
comedia nos descarga de la presin del trabajo servil, del sometimiento bajo un
dominio, de la pena del amor y de la lbrega sombra de la muerte. Rer como un rerse
de s mismo lo puede slo un ser que existe como libertad finita. Ningn animal puede
rer. Bergson escribi un clebre tratado bajo el ttulo Le Rire, donde expone el rer
como una distincin esencial del hombre. Ciertamente los griegos creyeron de sus
dioses que no necesitaban trabajar para conservar su vida inmortal, ya sea en el sentido
similar a lo humano de pasar sus das en el juego alegre, como deca Homero, o de
ocuparse con el pensar incesante y el gobierno del mundo, como decan los filsofos.
247

Los dioses olmpicos eran representados como jugadores los hombres como su
juguete con el que hacan lo que queran. Y lo que era sufrimiento que destrozaba el
corazn para los mortales poda parecerle a los inmortales una comedia. Su risa, pues,
tena el tono malvado de la alegra de daar, incluso ah, cuando la mxima risa
homrica atraves el Olimpo, aquella vez cuando Efesto, el diestro y cornudo dios,
atrap a Afrodita en el abrazo de Ares con una red irrompible. Y recin el Dios de la
metafsica est alejado de la risa en su digna inmutabilidad. Y tambin a la imagen de
Dios del cristianismo le falta la risa, le falta el humor, la irona de s mismo: el ser
perfecto no conoce ninguna risa, ninguna auto-superacin alegre-felizmente ldica. Es
de una consecuencia estrictamente pensante que el primer hombre verdaderamente sin
dios, el Zarathustra de Nietzsche, elogia dichosamente la risa: Esta corona del
ridente, esta corona-de-guirnalda-de-rosas: yo mismo me puse esta corona, yo mismo
solt sagradamente mi carcajada. A ningn otro encontr hoy suficientemente fuerte
para ello.51
La comunidad ldica, que pertenece al juego de representacin, no est todava
caracterizada de modo suficiente en su relacin con el mundo ldico, si se abstrae el
comprender simblico, que requiere de la irrealidad de la escena como condicin para la
aparicin de lo esencial suprarreal. El ser humano de ninguna manera es un simple
estado de cosas. El hombre as lo hemos experimentado en el curso de la revisin
hasta aqu realizada de los fenmeno fundamentales existenciales carece de una
esencia slidamente delimitada, que ulteriormente estuviera circundada por una
pltora de circunstancias concomitantes casuales el hombre es mortal y es trabajador,
luchador, amante y jugador. Estos campos vitales nunca estn frente a frente de manera
aislada, ni de acuerdo al ser o al comprender. Trabajo y dominio se entrelazan en el
curso histrico de la raza humana en innumerables formas, amor y muerte estn
asociados entre s, segn hemos tratado de mostrar. El juego est en una oposicin en
relacin a los fenmenos vitales, que, como se dice usualmente, revelan la densa
seriedad vital. Es distinto, se agita en el elemento de lo irreal, constituye un trato
activo e impulsivo de lo imaginario con el reino nebuloso de las posibilidades. En el
jugar, en un hacer real, construimos un mundo ldico irreal y tenemos nuestra
profunda alegra en estos esquemas, estamos fascinados por su fantasa, que es menos
que una confusa espuma de mar en la playa. Si bien, a travs del anlisis del juego,
51
F. Nietzsche; Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968. Bd. VI, 1, 362.
248

hemos aclarado que para el jugador que est en el mundo ldico, las cosas del mundo
ldico son reales, aunque de una realidad entre comillas ella no es confundida con la
verdadera realidad. Tanto el jugador en la funcin de su rol, como tambin el espectador
dentro de una comunidad ldica, saben de la ficcionalidad de la realidad en el mundo
ldico. Y ellos conservan este saber cuando se llega a jugar en los juegos, anlogamente
a como se sostiene la distincin entre cosa real y cuadro cuando se presentan cuadros
nuevamente en cuadros, y dems. La posibilidad de iteracin del juego tiene algn
parentesco con la estructura de iteracin de la pictoricidad. El juego se puede repetir en
el juego. Dicho muy simplemente: nios que juegan el antiqusimo juego de imitacin,
que en su mundo ldico son padre y madre y tienen nios, pueden enviar a estos
nios del mundo ldico nuevamente fuera de casa al juego en la calle, hasta que el
bizcocho de arena est horneado. Pero ya en este ejemplo se puede reconocer algo
significativo. El juego no sabe meramente de la iteracin de tipos iguales, precisamente
de que se presentan juegos en juegos el juego abarca en su zona imaginaria de la
representacin justamente el comportamiento humano no ldico. El juego humano, en
tanto uno de los cinco fenmenos fundamentales, se comprende tanto a s mismo como
tambin a los otros cuatro. Los grandes contenidos de nuestra existencia [Existenz]
aparecen nuevamente en el juego, se juega el morir, las exequias, la conmemoracin
se juega al amor, a la lucha, al trabajo. Esto es algo distinto que las fragmentadas formas
inautnticas de estos fenmenos existenciales, a aquella realizacin engaosa, mendaz
en la que se le hace creer algo a los congneres, donde se hace poses, se hace tan slo
como si realmente se trabajara, luchara, amara. Esta modificacin inautntica, este
embaucamiento hipcrita de realizaciones existenciales autnticas, se describe
frecuente, pero injustamente como juego. Esto es tan poco un juego, como una
mentira una poesa. El descompromiso se da aqu, pues, slo para quien engaa y no
para el engaado. Pero en el juego no hay la falsa simulacin de acuerdo a un propsito
engaoso. Jugador y espectador de un juego de representacin saben de la ficcionalidad
del mundo ldico. Slo donde lo imaginario como tal es sabido y abiertamente admitido
se puede hablar de un juego en sentido estricto. Y no es una objecin en contra, que de
vez en cuando los jugadores sean arrastrados al hechizo de su propio juego y no vean
ms la realidad en la que ellos juegan y se construyan imaginariamente un mundo
ldico. De la inmersin ldica de puede despertar. La lucha ldica, el trabajo ldico y
dems, son, entonces, por otra parte conceptos bastante ambiguos. De un lado se supone
que es una lucha fingida, un trabajo fingido, de otro lado una lucha genuina, un trabajo
249

genuino pero como sucesos dentro del mundo ldico. El juego del hombre no tiene
otras dimensiones de exteriorizacin ms que, precisamente, los campos vitales de
nuestra existencia. La relacin del juego con los otros fenmenos fundamentales no es
slo la de una vecindad y relacin reciproca como en trabajo y lucha o amor y muerte.
El juego abarca y envuelve todos los otros, los actualiza en el elemento singular de lo
imaginario de la apariencia. Lo que esto quiere decir, precisa todava de reflexin.
250
24. La estructura envolvente del juego

El juego envuelve; se realiza como un hacer humano con alas de fantasa en el peculiar
mbito intermedio de realidad efectiva y posibilidad, de realidad y apariencia imaginaria
y expone en s mismo, en la escena ideal por l ocasionada y producida, todos los otros
fenmenos existenciales y tambin a s mismo. Esta estructura envolvente es
extraordinariamente compleja en su constitucin intencional, mienta la imbricacin
vivencial, no slo de mundos ldicos vivenciados en distintos niveles, significa tambin
una trabazn de posibilidad y realidad que derechamente constituye un problema de
clculo. A ello se agrega que elementos ldicos estn dispersos en variadas formas de la
vida no-ldica, frecuentemente al modo de pequeos esparcimientos en medio del serio
paisaje vital, islas de alegra ldica que se asoman en medio de las realizaciones
existenciales duras, oscuras y pasionalmente graves. Qu seran los amantes con su
tarea verdaderamente in-finita sin el chiste juguetn, sin los alegres arabescos del
corazn? Qu de la guerra sin la aventura y las reglas del juego caballeresco, qu del
trabajo sin el ingenio ldico, qu de la escena poltica sin el juego de poses voluntarioinvoluntario de los que detentan el poder? A veces la seriedad sealada en todos estos
mbitos es la mscara bien calzada de un juego oculto. Precisamente porque el juego
tiene la posibilidad de enmascaramiento, no es fcilmente constatable en su presencia.
De vez en cuando, los hombres se encuentran entre s en ejecuciones ldicas que no
parecen tales. Una fenomenologa del chiste, como uno de los factores constituyentes de
la sociedad, an falta. De todo aquello, del juego abierto y oculto, por decirlo as,
enmascarado, debe distinguirse estrictamente la hipocresa ejecutada con un propsito
de engao, la falaz modificacin como-s de sentimientos, convicciones y acciones, en
la que los hombres hacen creer algo unos a otros, engandose no slo con palabras,
sino tambin con modos de comportamiento y actos, en que, por ejemplo, slo se juega
al amor sin sentirlo, en que, como se dice habitualmente, se hace teatro. La mentira,
que no es slo una mentira de las palabras, sino tambin de las gesticulaciones, la
mmica que incluso puede ser la del callar, es una sombra siniestra, maligna, que
amenaza absolutamente las relaciones interhumanas. La mentira humana es distinta al
mimetismo de los animales, distinta a la astucia, simulacin, malicia en la lucha animal
depredadora, la mentira en el hombre no conserva la inocencia del animal de rapia. En
relacin con el animal, el hombre tiene quizs un comportamiento que ya se da en el
mundo animal, premunido con los medios de su inteligencia, como otrora cuando el
251

recolector prehistrico se convirti en cazador, persiguiendo lo salvaje con fosas y
trampas, con anzuelos de todo tipo. En cierto modo, los refinados medios de engao de
la cacera han sido traspasados a la cacera humana, a la lucha blica y su continuacin
con otros medios en la retrica poltica, tambin han impregnado la atraccin recproca
de los sexos y su eterna guerra. La cacera es como un campo de argucias, de engao y
confusin, un comportamiento caracterstico del reino animal y del reino humano, la
zona de una mentira natural. Pero el hombre se distingue del animal en tanto comprende
la verdad como tal y en tanto est abierto para el sentido y lo que tiene sentido, en tanto
es capaz de compartir el sentido comprendido con el congnere. La comunicacin que
tiene lugar entre los hombres, sea a travs de la mmica, gesticulacin o palabra, es ms
que slo una seal, es fundamentalmente distinta del silbido de advertencia de la
gamuza o el llamado de celo del ciervo bramante. Porque el hombre sabe de la verdad
de lo que tiene sentido y del sentido de la verdad, por eso sabe l, tambin, del
tormentoso ocultamiento de lo ente, por eso puede preguntar y decir, sabe de la noverdad como cerrazn preeliminar de las cosas y de la no-verdad ocasionada por la
capacidad de desfiguracin que l experimenta como poder. En tanto el hombre est
determinado por una relacin con la verdad, tiene la posibilidad de la mentira. Es una
posibilidad peligrosa, malvola, que es malhechora no por que ocasiones daos en
innumerables casos, envenenado las relaciones de los hombres entre s, sino porque
torna ambigua, insegura y poco confiable la relacin fundamental de hombre y verdad.
Ms grave an que un no saber es un saber aparente, ms grave que el error es la
mentira. Es ms fcil arreglrnoslas con el hecho de que, en tanto seres finitos, podemos
poseer slo un crculo limitado de lo cognoscible, que con el hecho de ser trastornados
por soportar a congneres engaosos-mentirosos. La inautenticidad hipcrita en
palabras y acciones cargadas de significado es llamada de manera mltiple un juego
el juego se convierte en el opuesto de lo genuino y lo recto-verdadero. Esto es
ciertamente una mal comprensin y un mal uso del concepto de juego. Y sin embargo
hay una relacin entre engao y juego. El juego mismo no es un engao, aunque hace
cierto uso de efectos ilusorios, con los que por lo general opera el engao deliberado
adopta el elemento de lo aparente, sin embargo no para presentarlo como realidad
vlida, sino para tener lo aparente en cuanto tal como medio de expresin. La mscara
en el juego no debe despistar, ella debe hechizar, es utilera del ejercicio mgico. El
juego se mueve en una apariencia admitida, no la niega ni la ofrece como lo
llanamente-real. Cada juego trabaja con apariencia fantstica ilusoria, mas no para
252

despistar, sino para alcanzar la dimensin mgica. Cuando los fenmenos existenciales
no-ldicos aparecen en el mundo ldico de los juegos de representacin, cuando se
lucha, se trabaja, se ama o se muere en el juego, esto no quiere decir que se exhiba un
teatro inautntico con fines de engao. Es el teatro autntico, el escenario-de-exhibicin,
que trae la vida humana ante s misma. Jugar es un modo destacado del ser-para-s. No
es el ser-para-s que surge de la reflexin del entendimiento, ni un acto de conciencia de
la retroflexin representacional de la vida representacional sobre si misma. Jugar es un
actuar, una praxis del trato con lo imaginario. En cierto modo, nuestra existencia se
refleja activamente a s misma en el juego humano, ponemos frente a nosotros qu
somos y cmo somos. El ser-para-s ldico de la humanidad es pragmtico. Esta es una
diferencia importante con respecto al ser-para-s meramente intelectual, que proviene de
la reflexin. El juego pertenece a la existencia pre-reflexiva elemental. Y al mismo
tiempo no es inmediato. Tiene la estructura de la mediacin, es simple en tanto es
jugar, es doble en tanto es un hacer en la realidad y al mismo tiempo un hacer en el
mundo ldico. El operativo carcter-de-accin del juego, que lo contrapone a la
reflexin de la conciencia, no es dado de modo manifiesto en la comunidad ldica. No
tenemos aqu, en un sentido sorprendente, el rasgo caracterstico del ver el
espectculo? La comunidad ldica, decamos, abarca a los jugadores y a los testigos
del juego, la escena del mundo ldico delimitada y la gente frente al escenario. stos
estn comprendidos en el juego en tanto estn hechizados por l. Adems, ellos mismos
no actan en absoluto, estn sumergidos en la visin, estn atrapados y regocijados en
el ver. Pero los espectadores de un juego representacional se identifican de un modo
imaginativo con los jugadores en esta identificacin descansa, pues, en gran medida el
hechizo mgico del juego. Este momento de la identificacin de espectador y jugador
se muestra de forma opaca y tenue en todas las representaciones circenses, en los juegos
de entretencin para las masas de las grandes urbes. De seguro es errneo burlarse de
aquello; en las lides futbolsticas hay veintids hombres activos en el campo de juego y
cientos de miles que observan. De modo completamente independiente de la
significacin sociolgica determinante de tales manifestaciones multitudinarias, por
ejemplo, como contenido de conciencia y materia de conversacin de las masas el
observar es un modo emocional del tomar parte en el juego fuertemente exigente, una
forma del co-juego identificador, que plantea un conjunto de problemas interesantes. La
comunidad ldica de un espectculo-de-juego est unida y reunida en una ilusin
colectiva-comn, que bien es sabida y aceptada como irreal, pero al mismo tiempo
253

entendida como lugar para la esencia supra-real. La escena tiene representatividad, las
tablas del escenario significan al mundo. Por lo pronto, el mundo humano, la totalidad
de la existencia, ms all de eso quizs la totalidad del ser todo, con respecto a la cual el
hombre constantemente se comporta. El espectculo es esencialmente un ejemplo, un
paradigma, una representacin ejemplar de aquello que y cmo somos. La ejemplaridad
del juego humano radica en el hacerse presente para s misma, dotado de sentido, de la
existencia en todos sus mbitos vitales. Porque el hombre tiene la capacidad del juego
puede mirarse, ganar la imagen de la propia vida en todas sus alturas y profundidades,
mucho antes de que comience a reflexionar sobre s y aprehenda la verdad de su
existencia [Existenz] en el concepto. El juego refleja imaginariamente y trae ya la
esencia al aparecer ante el comportamiento expreso del pensar. El hombre como hombre
es ontolgicamente un comportamiento. No semeja una cosa que primero est en lo de
s y en s, y que recin entonces se encuentre adems en relaciones. El modelo
categorial de la sustancia no se ajusta al ser humano. l es como relacin, en tanto
relacin a s y a las cosas y al mundo, es en tanto autorelacin, relacin con-la-cosa y
relacin con-el-mundo es en el espacio y se comporta con respecto a lo patrio y lo
extrao, es en el tiempo y se comporta con respecto a su propia transitoriedad, est
genrica-sexualmente condicionado y se comporta con respecto a la propia sexualidad
en el pudor y en la impronta institucional (matrimonio, familia). Culto a los muertos,
trabajo, dominio, amor todos ellos son modos fundamentales del autocomportarse
humano. El juego es el comportamiento con respecto al ser dotado de comportamiento
del hombre. Todos los modos fundamentales de la existencia estn trabados entre s, si
bien el juego los refleja en s a todos, incluso a s mismo. Esto revela su jerarqua de
todo peculiar. Con el fundamental carcter de presentacin del juego se vincula tambin
el que pueda realizar el tiempo de otro modo que los dems fenmenos fundamentales
de la humana existencia. La inminencia de la muerte ensombrece todo hacer y dejar de
hacer humano. La medida del tiempo nos est dada aunque no lo sepamos. Visto en la
perspectiva del ltimo instante, todas las horas, das y aos slo estn como ocultas. En
trabajo y lucha se llena el tiempo vital humano con acciones y actitudes menesterosas y
cargadas de una necesidad necesaria; estamos sin cesar siendo interpelados. Y lo mismo
vale para el amor, que quizs es la ocupacin de la existencia ms difcil, que no se
puede aprender y que est en constante frustracin.
Slo el juego tiene tiempo libre. El problema de juego y tiempo libre es
discutido frecuentemente de modo plano, es concebido preferentemente como la
254

pregunta de cmo y con qu alcance el tiempo libre del que disponemos debera ser
completado, con sentido y de modo feliz, por medio de juegos de todo tipo. Jugamos
porque tenemos tiempo libre o tenemos tiempo libre porque jugamos? Esta frmula
problemtica no es un simple dar vuelta las cosas. La expresin tiempo libre tiene en
ambos casos un sentido distinto. La primera vez tiempo libre quiere decir tanto como
tiempo vital que no est ocupado y bloqueado por las tareas insoslayables. Necesitamos
tiempo para dormir, para comer, para producir vveres, para mantener en actividad las
ordenaciones sociales en servicios y tareas de servicios de variada forma. El tiempo
libre es el lapso temporal sobrante cuando se han hecho las cosas vitalmente
necesarias. Del da de veinticuatro horas se necesita aproximadamente un tercio para el
sueo, un tercio para el trabajo, un tercio para la vida, para la cual se trabaja, a saber,
para la familia, los deberes ciudadanos, para el goce vital, el esparcimiento, las
afecciones, el recreo, etc. Se tiene tiempo libre en la medida en que somos liberados de
las menesterosidades, de las necesidades elementales y de la coaccin de las
necesidades sociales. Se puede, dcese, disponer antojadizamente, con arbitrio
irrestricto, sobre el tiempo dejado libre se puede, para decirlo con los escritos
tempranos de Marx cazar, pescar, ser crtico, se est absuelto de la coaccin de la
esfera de la necesidad y uno se mueve sin impedimento en el reino de la libertad. El
tiempo libre es la contraparte complementaria del tiempo laboral (a saber, tiempo de
servicio). Si el tiempo laboral puede ser acortado, se puede ampliar el tiempo libre. En
pocas ms tempranas la mayora de las personas tenan que dedicar la mayor parte de
su tiempo de vigilia a conseguir vveres para s y para un estrato seorial privilegiado,
para un estrato seorial que ya no trabajaba ms, pero que en cambio gobernaba,
tena posesin de suelo y tierra y, sobretodo, de las armas, del poder blico. Con la
industrializacin moderna se ahorra la fuerza laboral humana y sobretodo el tiempo
laboral por la efectividad de las mquinas en una extensin que antes nunca se estim
posible, de modo tal que el tiempo libre se ha incrementado enormemente en todos los
pases industriales. Con ello han asomado problemas completamente nuevos, urgentes y
apremiantes. La urbanizacin ha concentrado en el globo terrqueo gigantescas masas
humanas, cuya ocupacin de tiempo libre no se regula naturalmente por s misma y
por medio de los intereses innatos, inclinaciones, que ms bien debe ser organizada,
dirigida, manejada. En la era de la tcnica, el tiempo libre del hombre tambin adquiere
un corte tecnocrtico. Sin embargo, sera una falsa vanagloria de la cultura de tipo
romntico-anacrnico dividir a los hombres en dos grupos, en aquellos que saben de por
255

s iniciar algo con su tiempo libre, porque estn movidos por intereses propios y
autnomos, y en aquellos que estn en cierto modo desamparados y desorientados de
cara al tiempo libre que se les ha otorgado, que son inmaduros en una perspectiva
etaria, que requieren de una direccin, orientacin, que necesitan de la oportunidad y
espacio para sus esparcimientos. Ciertamente que se ha ampliado una industria del
esparcimiento y las necesidades de entretencin aqu a la mano se han multiplicado y,
en gran medida, normado y nivelado. El gigantesco aparato de la moderna dotacin vital
tcnica no podra haberse mantenido en curso y aumentado si se tratara slo de la
satisfaccin de las necesidades naturales-elementales, a saber, de un cubrimiento de las
necesidades de alimentacin, vestimenta, vivienda. El hombre no precisa slo de lo
necesario, sino justamente tambin de los superfluo. Forzosamente irrumpe la
expansin industrial en el comportamiento del tiempo libre del hombre y, a mi juicio,
habr de formar ms y ms los contenidos de su conciencia. Conduccin blica
ideolgica, administracin de la conciencia de gran estilo, pasa a ser una precondicin
del pleno empleo en una economa prspera. En otras palabras, la tecnificacin no
puede quedar limitada al comportamiento del hombre, que hasta ahora se lo ha
entendido como comportamiento economizante y blico ella habr de penetrar
cada vez ms en la reserva del arbitrio individual y habr de producir los patterns of
life industrialmente acabados. No sern nicamente tocadas por aquello las masas de
los in-educados, semi-educados, casi-educados, sino tambin las as llamadas elites
habrn difcilmente de sustraerse a este trend. En pocas ms tempranas, el que se
sustraa temporalmente al trabajo servil no tena otra cosa que la naturaleza, su paz y
su belleza, para recrearse. Pero esta naturaleza pacfico-bella era una arcadia del alma
humana surgida en el renacimiento como ensoacin naturalista cargada con
sentimiento pantesta y que se debe en buena medida a una erudicin arcaizante. El
comportamiento del hombre moderno con la naturaleza est menos determinado por una
edificante devocin a la naturaleza, que admira la armona del universo, la belleza
matemtica y orgnica, que interpreta las leyes naturales como una emanacin de una
sabidura supra-humana. El hombre de nuestro tiempo se comporta con respecto a la
naturaleza de un modo prctico-tcnico, la enfrenta como conquistador o al menos
como escudriador. El turismo, que fue posibilitado, pero tambin exigido por el
moderno sistema de transporte, sobrepasa con creces las oleadas de gentes de la
migracin de los pueblos. Lo que se le presenta a la curiosidad humana
audiovisualmente a travs de los medios de radio, cine y televisin, no es de ninguna
256

manera un sucedneo de experiencias naturales, ni un intento de vivir espiritualmente a
base de productos enlatados son fuentes vivenciales nuevas y novedosas, que tienen
su propia originalidad y como la economa se desarrolla en direccin al mercado
mundial, ellas apuntan a la totalidad planetaria de la informacin. Con todo, se debe
prescindir del apetecido reclamo de los crticos culturales sobre la desaparicin de la
autoctona de la existencia. La reglamentacin tcnica del tiempo libre no es a priori
un mal, si bien manifiestamente conduce, con frecuencia, a cuestionables aberraciones.
Mientras el tiempo libre, en cierto modo, es visto como el tiempo no ocupado por el
trabajo u ocupaciones polticas, es el lapso de tiempo que contrasta con el trabajo y
ocupacin poltica. Cuanto ms trabajo es asumido por mquinas, tanto ms tiempo
recibe el hombre para s mismo, un tiempo vaciado, como tiempo vacio es
arbitrariamente utilizable, puede ser llenado y ocupado con todo lo posible, el tiempo
vaco muy fcilmente se convierte en soso aburrimiento, que tiene que ser espantado y
repelido. Cuando tenemos, pues, tiempo libre porque no debemos trabajar, este lapso
temporal, ms all de la necesidad de quietud y recreacin, es estril y puede ser llenado
con un contenido cualquiera. De otro modo es la cosa cuando decimos que tenemos
tiempo libre mientras y en tanto jugamos. La libertad de tiempo ahora no quiere decir
vaco, sino una actividad vital creadora, a saber, la actividad creativa de una
produccin imaginaria, que en tanto presentacin del sentido de la existencia, en cierto
modo, nos libera de nuevo de las situaciones decisivas de nuestra historia vital. Tal
liberacin ciertamente no es real ni verdadera, no escapamos de las consecuencias de
nuestras acciones. La libertad humana no puede pasar por alto sus consecuencias. Si
bien tenemos la eleccin, en la eleccin tomada est im-plicada la cadena de
consecuciones. En el juego no tenemos la posibilidad efectiva de retrotraernos
realmente de nuevo a la situacin previa a la eleccin pero, en el mundo ldico
imaginario, podemos ser todo o ser nuevamente lo que en el mundo real
irrevocablemente malogramos. Cada acto de la libre autorrealizacin malogra un crculo
de posibilidades de ante mano preparadas. En el juego puede el hombre en el modo
del como-s deshacerse de todo su pasado y recomenzar a partir de un libre punto
cero. El pasado no disponible se hace, por decirlo as, nuevamente disponible y as
mismo, es posible una actitud respecto del futuro, que no sopesa las chances efectivas y
abriga expectativas ilimitadas no, en el juego es posible la anticipacin ms libre, no
hay impedimentos, podemos simularlos todos fuera, trastocar mentalmente toda
resistencia, podemos crearnos la escenografa deseada y soada en el campo del mundo
257

ldico. El hombre apresado temporalmente pierde la conexin con el curso temporal,
que por lo dems interrumpidamente acepta o en la que se encuentra atrapado. En
contra, no se puede decir que se trate slo de un deliberacin ilusoria, utpica; porque
esta libertad ldica es una libertada respecto de lo i-real y en lo irreal. El juego
deshistoriza al hombre esencialmente histrico en el medio de la apariencia lo rapta
de estados solidificados por decisiones irrevocables hacia lo libre de una existencia en
absoluto fija, donde todo es posible. En el juego la vida nos es fcil, ligera somos
descargados de las enormes cargas de los deberes, del peso de las dignidades, de las
preocupaciones alcanza casi un carcter de ensueo, se convierte en un trato con
posibilidades, que son ms bien in-ventadas que in-venidas. Si reunimos todos los
rasgos mencionados del juego, la produccin mgica de la apariencia mundo-ldica, el
encanto hechizante de la comunidad ldica, la identificacin de los espectadores con los
jugadores, la autopercepcin de la existencia humana como espejo de la vida en el
juego, la dotacin de sentido pre-racional del juego, su poder simblico, su funcin
paradigmtica y su liberacin del tiempo en relacin a la irrevocabilidad de todas las
decisiones, el aligeramiento ldico de la existencia y su capacidad de abarcar todos los
otros fenmenos fundamentales de la existencia [Existenz] humana y finalmente a s
mismo, esto es, de jugar no slo a trabajo, lucha, amor y muerte, sino tambin al juego,
el carcter festivo del juego se muestra como estructura general. El hombre juega all
donde celebra la existencia. La fiesta interrumpe la serie de los das cargados de
fatiga, est separada de la gris monotona, deslindada y elevada como lo
desacostumbrado, especial, raro. Pero no basta de ninguna manera determinar la fiesta
slo a partir de la oposicin con la cotidianidad, porque tiene precisamente tambin una
significacin para la cotidianidad, debe llegar a ser para ella fuente de una fuerza,
esparcimiento, alegra y entendimiento. La fiesta esta solevantada del flujo de las
vicisitudes laborales diarias, para iluminarlas como un faro. Tiene una funcin
representativa y vicaria. En sociedades arcaicas la fiesta es ms claramente visible en
esencia que en nuestra secuencia temporal homognea. Donde van en aumento relojes,
cronmetros, mquinas de medicin temporal de precisin tcnica, tiene la raza humana
cada vez menos tiempo para fiestas reales. Donde slo se cuenta das y aos de acuerdo
al curso solar y astral, se celebran los solsticios, las estaciones, los sucesos csmicos de
los cuales depende la vida terrenal, se festeja tambin la cosecha de los surcos labrados,
la victoria sobre el enemigo de la patria, las fiestas nupciales y los nacimientos incluso
el camino al hogar de los muertos es elevado a fiesta, se celebra festivamente como
258

memoria de los ancestros. Msica y danza se entrelazan en la ronda festiva que es ms
que una expresin inmediata de alegra. En msica y danza se comparten los gestos
mmicos todo esto culmina en el juego-fiesta, donde la comunidad de los festejantes
se convierte en comunidad de los espectadores, que observan la imagen de la existencia
reflejada con sentido y alcanzan una in-tuicin perspicaz de lo que es. El juego como
realizacin colectiva est originalmente ah como fiesta.
La fiesta prehistrica era adornada con los juegos de exhibicin de lucha de los
guerreros, con el agradecimiento de la cosecha de los agricultores, con el sacrificio de
muertos, con el juego de la danza de mozos y doncellas y con el juego mscaras que
pona la totalidad de la existencia en el presente visionario de la representacin
escnica. El adorno de la fiesta, que poda ir mucho ms all de la necesidad cotidiana
de ornato, se convirti en un motivo esencial para el surgimiento del arte. Naturalmente
hay tambin numerosos motivos de cmo surgi el arte desde la maestra de la
capacidad artesanal. La fiesta era pues la exigencia ms fuerte de las capacidades
ldicas creadoras del ser humano. El juego festivo se convirti, en un sentido del todo
elemental, en fundamento radical del arte humano. Juego y arte estn ntimamente
relacionados. Ciertamente, no todos los juegos son arte, sin embargo el arte es la forma
de juego mximamente original, es la posibilidad ms elevada de traer la esencia a la
epifana en medio de una apariencia. No est, empero, el arte se objetar tal vez
dirigido a la obra de arte, a una imagen real que brilla en su propia y no prestada
belleza? Esto no se puede discutir, lo problemtico es ms bien el modo de ser de la
obra de arte como tal. Es una cosa simplemente-real o tiene siempre un aura en
derredor, por decirlo as, una escena invisible? Es el David de Miguel ngel un
bloque de mrmol esculpido con maestra, el que est en una plaza de la ciudad de
Florencia o est en su propio mundo imaginario, en vigorosa serenidad, la honda
puesta sobre el hombro, la mirada fija escrutadora dirigida al poderossimo enemigo? Es
ambos, el bloque esculpido artsticamente y el mancebo antes de la lucha de vida y
muerte. Las obras de arte estn en su propio brillo como en un claro en que nosotros,
los observadores y contempladores, vemos dentro, que aqu se abre para nosotros. Una
teora filosfica de la obra de arte no debe ser ensayada en este lugar. Se trata solamente
de una seal parca a la relacin de juego y arte. El juego es una raz esencial de todo
arte humano. En el nio y el artista se manifiesta de modo ms ntido el perfil del juego
como un trato creador con posibilidades irruptivas. Todava de otro modo es la fiesta, en
tanto reunin y actualizacin de todas las relaciones existenciales, de gran significacin.
259

En las sociedades arcaicas tambin se concibe la fiesta como la conjura mgicohechizante de los poderes supra-humanos, como la invocacin de los demonios
favorablemente predispuestos, como expulsin de los gnomos malvados, como una
notable oportunidad para la epifana de los dioses. La cena festiva se convierte en cena
sacrificial cltica en la cual los mortales se amalgaman con los inmortales, gozando el
cuerpo de la tierra en el pan y su sangre en el vino. El teatro rene la comunidad cltica
en el gran juego que significa e interpreta el mundo, revela en imagen, en las figuras
enmascaradas de la escena mundanal ldica, a los dioses y semidioses, que de otro
modo se sustraen a los ojos humanos. La funcin representativa del juego se efecta
aqu, en cierto modo, de dos formas, una vez como la funcin vicaria de una figura
mundanal ldica para algo que tiene la supra-realidad de lo ente y, luego, como la
funcin vicaria de una escenografa para la totalidad del mundo. En relacin con los
dioses no se mantiene, pues, el hombre en un mero vnculo consigo mismo o sus
iguales, l se vincula, sobre la base de la creencia, con entes a los cuales les confa la
regencia del mundo. Lo humano se deja simbolizar manifiestamente de modo ms fcil
en el juego humano, que aquellos entes elucubrados, que no trabajan, luchan, aman ni
mueren como nosotros. El dios sabe siempre de la totalidad, sus ojos clarividentes
atraviesan sin esfuerzo de un confn a otro confn el mundo, sin esfuerzo remece dice
Anaxgoras el todo con su poder pensante. Si hay tales entes no lo sabemos con
seguridad confiable, indesmentible. Que en el juego humano hayan personajes de dioses
y los hay desde que el hombre juega, an no es prueba que existan. El juego no puede
slo dejar que al fenmeno mundanal ldico llegue lo que fuera del juego existe en los
mbitos vitales del trabajo, dominio, etc. El juego no es continua y exclusivamente un
espejo de la realidad dotado de sentido, no todo lo que puede ser jugado tiene por ello
ya que subsistir el juego puede repetir ldicamente su propia fuerza fabuladora y traer
las criaturas onricas de la fantasa a una presencia imaginaria. La fantasa del poeta ha
producido entes fabulosos de especies mltiples, sirenas y lmures; la quimera consiste
en la representacin. El juego humano es, sin duda, ms que un mero figurarse
cualesquiera imgenes ilusorias, ms que un comportamiento slo representacional. En
su visin pragmtica y objetualizadora, el juego abre posibilidades de escenas
mundanales ldicas, que precisamente estn puestas ante nuestros ojos en la dimensin
de una apariencia fenomnica. Los dioses entran en el juego humano, tienen en ello una
estada, a saber, de un modo penetrante que nos hechiza. El culto, el mito, la religin
tiene, en tanto es de origen humano como el arte, hondas races en el fenmeno
260

existencial del juego. Pero quin puede decir inequvocamente si arte y religin
encuentran slo un reflejo en el juego o provienen de la capacidad ldica del gnero
humano? Sea lo que fuere, en relacin con el juego humano, a este estado existencial
profundamente ambiguo parece iluminar la merced de lo celestial aunque, de modo
cierto, el sonrer de las musas.
261
25. Estructura de la antropologa existencial

Nuestro anlisis del juego concluy con una seal a la relacin de juego y fiesta. En la
economa de la vida adviene al juego la especial significacin de la liberacin
aligeradora ; casi puede decirse: de la salvacin. Hace feliz en tanto trae la existencia
ante s misma, la hace intuible en el espejo de una apariencia irreal precisamente en su
constitucin esencial, sin cargar este encuentro consigo misma con la tensin pesada,
fatigosa, del pensar. El juego logra ms fcilmente y en una claridad imaginativa lo que
la reflexin pensante slo consigue a travs de una turbacin y perturbacin
insoslayable de la ingenuidad de la vida humana: precisamente la autopresentacin de la
existencia. El juego permite que aparezca el sentido. Esto vale tanto para el juego
infantil que parece inocuo como para la tragedia. Se desestima el juego de los nios
cuando se lo describe como un mero juego de imitacin que llegara a tener un valor de
representacin; en la medida en que imitase la vida llena de sentido de los adultos
quedara atrapado en una ulterior relacin mimtica. La mimesis es, pues, el modo de
poner expresamente un sentido en imagen [y], representando, dejar aparecer. La
imitacin, la mimesis, es ella misma un modo destacado del comportamiento
productivo. Una comparacin entre juego e imagen se haya prxima; la comparacin no
es del todo inofensiva, sobretodo porque Platn la utiliz en su lucha contra los poetas,
para una acentuacin ersticamente considerada de la irrealidad perteneciente al
juego. Para Platn se trataba de un certamen entre el arte conceptual socrtico y la
interpretacin vital enraizada en el mito de Homero y de los trgicos. Se trataba de
hacer no creble la verdad de la poesa cargada de imgenes simblicas, de levantar el
pensar sobre la intuicin. La fundamentacin de la metafsica se realiz en una
declaracin de guerra a la sensibilidad, como una determinacin del lugar de la verdad
en relacin a las ideas supra-sensibles, como un desechar el juego potico debido a su
poder seductor mgico. Con gran maestra y con una dialctica ya refinada polemiza
Platn contra el momento de la irrealidad que, como vimos, de hecho pertenece al
juego; afirma que la apariencia ldica del mundo procede de la llana realidad de
cualesquiera cosas, de las cuales sera mera copia y porque las cosas sensorialmente
intuibles de nuestro entorno habitual seran ya copias sombras de las ideas verdaderasreales, eternas, arquetpicas, por ello estara el poeta, en vez de morar en la verdad, de
262

hecho tres niveles abajo52 de ella, sera el imitador del imitador: como el artesano que
construye una mesa o una cama necesita ya de la mirada previa directriz al prototipo de
la idea de mesa o cama, con el fin de imitar el arquetipo imperecedero en la materia
perecedera, as imita el poeta de nuevo al artesano, l sera en el fondo un artesano, un
tcnico, pero precisamente slo en el arte lamentable de terminar una cosa en la mera
apariencia. El desenmascaramiento del arte homrico-trgico como un mero ilusionismo
es la meta del combate de Platn. Con ello ha creado el modo de contemplacin que ve
el momento de irrealidad del juego humano como una defecto, como algo que mejor no
debera ser. La apariencia ldica del mundo se mide segn el parmetro que est
dirigido a la realidad de la idea slo accesible en el pensar. Pero el problema es
precisamente si el jugar finalmente deba medirse desde el pensar. Una imagen, sea ella
o no una copia de una cosa llanamente real, tiene en s ciertamente el momento de la
apariencia irreal, precisamente en tanto momento estructural: mundo de imagen.
Con ello la imagen misma no es irreal es ms bien la realidad de una cosa extraa
que trae algo al aparecer en una esfera ya preparada de apariencia. La imagen slo
puede aparecer en el medio de su mundo de imagen. Y es incorrecto interpretar como
defecto lo que constituye su especfica efectividad. La irrealidad del mundo de
imagen, en tanto momento estructural de la imagen, es la condicin de posibilidad del
sealar imaginativo. De modo anlogo sucede tambin con el juego. Slo porque el
juego abre en s el mundo ldico irreal, imaginario, porque crea la escena y se
hace patente para la comunidad ldica de los espectadores, puede significar las tablas
del escenario pueden significar el mundo. La fiesta es ella misma la situacin ldica
notable de una asociacin vital cerrada, que acaso, como la polis antigua o el
Helenismo, alcanza en los juegos festivos una autointuicin de su mundo, una
interpretacin existencial imaginativo-simblica y que se sabe puesta en la parousa de
todos los poderes santificadores y terribles. El juego-fiesta trae la presentacin de la
esencia de todas las cosas, la profundidad terrquea ctnica con sus dioses subterrneos
que protegen el juramento, el poder de la Nmesis, la pequeez de las cosas humanas
ante el imperar del destino, la maldicin sobre razas poderosas como lo tridas, culpa y
expiacin incomprensible. La existencia en toda su amplitud y esencial profundidad, en
pena y alegra, en su aspecto trgico y, a la vez, cmico se expone a la comunidad del
juego festivo de tal modo que aqu arte y religin mtica se amalgaman en una unidad
52
Rep. 597e 6-8, 602c 1-2
263

inseparable. El juego no atestigua su significacin existencial fundamental, al fin y al
cabo, en ser la raz humana de arte y religin.
Con ello interrumpimos nuestro ensayo sobre el juego. Lo provisorio de nuestra
exposicin no consiste slo en la incompletitud del anlisis del juego, sino ms bien en
que se intent un anlisis en que abordamos con medios conceptuales, con
distinciones ms o menos sutiles, un fenmeno fundamental de la existencia, que puede
sustraerse exitosamente a la pensabilidad. El juego se burla del pensar. Es una situacin
lmite de la razn humana, algo i-rracional y quizs incluso supra-racional. Se burla del
pensar a travs de su torrentosa produccin imaginativa, a travs de su impetuosidad
alegremente templada, de su estmulo carismtico para ser no necesita, en absoluto, de
la burla sarcstica de Aristfanes sobre el phrontisterion, sobre el pensatorio de
Scrates. El juego era el quinto fenmeno fundamental de la existencia humana que
hemos ordenado en serie con vista a una antropologa filosfica. Qu quiere decir la
serie? En la secuencia no se expresa una jerarqua. Al contrario, queremos acentuar
con nfasis que los fenmenos fundamentales tratados son de igual rango e igual
originariedad. El hombre es tan esencialmente mortal y amante, como trabajador,
luchador y jugador. La constitucin fundamental de nuestra existencia [Existenz] finita
delimita estas cinco dimensiones vitales. En tanto mortales, somos finitos no porque
finalicemos alguna vez; todo lo viviente finaliza en la muerte. Pero nosotros nos
comportamos respecto a la muerte, no slo con respecto a la muerte propia futurapendiente, sino tambin con respecto a la muerte de aquellos a los que debemos la vida,
nos comportamos respecto a los muertos y al reino de los muertos cubierto de niebla al
otro lado de la laguna Estigia; conservamos la memoria de los que han partido y nos
sabemos secretamente unidos con aquellos que duermen bajo tierra. En tanto
comprendemos la sacralidad de la muerte, nos apercibimos y tomamos conciencia, en
un sentido amargo, de nuestra finitud. Y el amor humano es una experiencia de nuestra
finitud de otro modo: existimos como mitades vitales, como fragmentos desgarrados,
como pedazos, precisamente como hombre o como mujer, somos incompletos y
requerimos en cada caso del otro, de la contraparte existencial a nosotros sustrada para
la completud. A la andr-gina figura completa de la existencia no le da para ser una
perfeccin real, permanece siendo la relacin siempre frgil de los amantes que anhelan
la infinitud e inmortalidad y nunca llegan a ella. Por otro lado, el hombre es finito en
tanto trabajador. El trabajo est remitido a la materia inextinguible, que si bien l puede
transformar, no puede producir ni aniquilar del todo. El hombre trabajador se
264

objetualiza en las obras de su actividad, no alcanza a traer a una consistencia duradera la
forma humana que le impone provisionalmente a la materia resistente. Las obras
humanas se desintegran como los seres humanos mismos. Y la lucha o el dominio son
finitos, en la medida que la supremaca de una libertad sobre otra descansa sobre un
fondo quebradizo: cada dominio queda amenazado por la rebelin, el hombre est
existencialmente en la situacin de la revuelta, para decirlo con Camus. Cada dominio
tiembla ante el pensamiento de que, para los dominados, la libertad podra ser ms que
la vida. La salida a la muerte libre est siempre abierta all donde la libertad se confirma
en su autoaniquilacin. El juego humano es finito en la medida que su fuerza creadora
puede efectuarse slo en el medio de la apariencia el juego produce de modo
inagotable, mas slo criaturas de la fantasa. La escueta seal de la finitud del hombre
en el campo de los cinco fenmenos fundamentales se movi exclusivamente en el
crculo de lo humano y evit caracterizar al hombre, en cierto modo, desde fuera, acaso
desde la distancia con respecto a un ser supremo pleno-de-ser. Sin embargo,
constituye una tradicin poderosa, como herencia antigua-cristiana, determinar el lugar
del hombre, por una parte, como un quedar tras del dios y, por otra, como un
sobrepasar al animal, concebirlo como un ser intermedio en el cual se renen
tensionalmente animalidad y divinidad, la sorda vitalidad animal y la chispa espiritual
divina. De acuerdo a aquella antropologa venerada desde antiguo el hombre est
siempre en peligro de perderse en lo infra-humano, cuando no rene todas las fuerzas
para asemejarse a la divinidad en la medida de lo posible. Nos hemos mantenido a
distancia de esta interpretacin occidental de la esencia humana y hemos intentado no
utilizar categoras zoolgicas ni teolgicas en la autocomprensin de la existencia
humana. Finitud no mienta para nosotros, de ninguna manera, una determinacin
negativa. No somos finitos porque no seamos un dios. La finitud es la constitucin
fundamental existencial, es la humanidad de hombre. El animal no tiene una relacin
con la muerte, no ama en el anhelo de completud de la existencia plena, no trabaja, no
domina en tanto libertad sobre libertades y no juega en produccin imaginaria. Y, tanto
ms, el dios, como lo piensa la metafsica, en tanto el ente ms real de todos, no tiene
una relacin con su muerte futura l es, dcese, de eternidad en eternidad, est cierto
de su ser infinito e indestructible, no es hombre y no tiene mujer, no anhela hijos para
perdurar ms all de la propia muerte, pervivir en la cadena de la descendencia. Y
tampoco trabaja para producir su vida, mientras produce sus vveres la creacin de
mundo es produccin absoluta, creacin a partir de la nada vaca, llana, y no es jams
265

trabajo. Y la regencia del mundo de la divinidad no es nunca algo similar a los
sistemas de dominio de hombres sobre hombres, que fundamentalmente son de igual
rango. Frente a la omnipotencia del dios no podra haber ms una salida a la libertad en
el salto a la muerte; porque, segn se sostiene, el que salta, aquel que quisiera conservar
su libertad en el ocaso, comparece precisamente a travs de ello ante el juicio divino y
sera horroroso caer en las manos del dios viviente. El dios metafsicamente pensado no
juega l piensa, se piensa a s mismo, es en tanto noesis noeseos, en tanto pensamiento
del pensamiento. Si de este modo la humanidad del hombre es puesta sobre todo en los
cinco fenmenos fundamentales aclarados, entonces se hacen visibles rasgos de una
antropologa que ya no arranca de una posicin intermedia del hombre entre animal y
dios. De ninguna manera se debe con ello pretender poseer el nico mtodo
antropolgico legtimo o siquiera superar la interpretacin tradicional del hombre de la
metafsica occidental. En la puesta en pie e interpretacin de los cinco fenmenos
fundamentales existenciales se trata del intento de dar testimonio a partir de la
testimonialidad interna del ser de lo humano, respecto de qu y cmo somos.
La relacin de los fenmenos fundamentales entre s es extraordinariamente
tensa, en la medida en que compiten permanentemente. Cada uno es un modo de como
la existencia humana se manifiesta completa y esencialmente. En cierto modo, cada
fenmeno fundamental tiene la tendencia fatal de establecerse como la esencia propia
del hombre y de afirmarse contra los otros, cada uno tiene un impulso a la totalidad,
cada uno atrae a s las energas vitales de los individuos y grupos, impele al ascenso y
supremaca. De esta competencia rivalizante resultan muchos conflictos, tensiones
personales y sociales. A cada momento son posibles dislocaciones unilaterales,
acentuaciones sobrepujadas, de tal modo que la existencia parece en cada caso caer bajo
la direccin de un fenmeno fundamental. En una sociedad donde la casta de los
guerreros determina la impronta vital, el fenmeno del dominio se presenta en el primer
plano del teatro de la vida. La vida se interpreta entonces como lucha por poder y
dominio; pero los guerreros no cesan de encontrarse en relaciones generativas, de ser
hijos de madres y hombres de mujeres, no cesan de vivir del trabajo y alegrarse en el
juego. Tanto de acuerdo al ser como a la comprensin estn los fenmenos
fundamentales atados entre s en una inextricable maraa y nudo, que tampoco ningn
Alejandro del espritu puede cortar de un slo golpe de espada. Esto se patentiza de un
modo sorprendente en la circunstancia de que las categoras de estos mbitos vitales se
implican recprocamente. Hemos intentado mostrar esto de un modo ejemplar en la
266

relacin de trabajo y dominio en la interpretacin que Hegel y Marx dan de ellos. El
hombre se comprende en palabras y conceptos que son tomados de uno de los cinco
mbitos existenciales y que son transpuestos a los otros. Tales transposiciones no son,
empero, smiles anodinos, no se conectan con la metafrica del lenguaje, son seales de
la competencia constante de los fenmenos fundamentales rivalizantes. En cada caso,
es sorprendente en qu gran medida un fenmeno resulta ser lo central en el rango
adecuado, confirmado, apoyado por medio de evidencias. Hay concepciones
antropolgicas que arrancan del hombre como trabajador, que pretenden finalmente
fundamentar todos los fenmenos del mundo cultural en la laboriosidad esencial del la
existencia humana y que en un buen trecho tienen tambin ampliamente xito. De
hecho, el trabajo es una perspectiva total sobre nuestro humano ser. Pero no menos
exitosos son los intentos de sustituir al homo faber por el homo ludens. Lo que a tales
empresas les favorece es el impulso de nuestro espritu de derivar, en lo posible, la
realidad plena a partir de un principio o si son inevitables principios en plural,
entonces de un mnimo de principios. Intelectualmente somos siempre monistas,
vivimos en el prejuicio de que todo lo originario sera en singular. Slo resistiendo nos
separamos del esquema simple.
Por ello significa una exigencia dura, cuando se afirman de inmediato cinco
fenmenos como los mbitos existenciales fundamentales. De dnde tomamos, pues,
esta quintuplicidad? Est ella acopiada empricamente, de modo ms o menos
ordenado o puede ser deducida a piori? Ninguno de ambos. Por qu la existencia
[Existenz] finita del hombre tiene una constitucin fundamental, que se articula de
modo quntuple, es inexplicable, es un contenido esencial y al mismo tiempo no
cognoscible de antemano como las entidades de la matemtica. El carcter de fenmeno
fundamental se atestigua a travs de la no derivabilidad, no puede ser retrotrado a algo
otro y ser concebido desde ah. Es desde s mismo y debe ser comprendido desde s
mismo. Por otra parte, es en cada caso un fundamento relevante para una multiplicidad
de fenmenos y tambin suministra los medios fundamentales de comprensin e
interpretacin. A partir de la muerte humana pueden ser comprendidos e interpretados
todos los fenmenos especiales que se presentan como culto a los muertos, como
religiosidad del espritu que ha partido, como tanatologa, como metafsica del ms
all, como piedad de la familia y como espritu comunitario del pueblo, como
costumbre de la estirpe sobre el trabajo descansa el cultivo de la tierra, las formas de
asociacin de la divisin del trabajo, las ciudades y asentamientos, la produccin de
267

alimentos y de vveres para todos los otros mbitos, el equipamiento de instrumentos y
mquinas, la tcnica en su violento poder y efectividad de transformar de modo cada
vez ms fuerte el paisaje vital. Sobre el dominio descansan los sistemas estatales, los
estamentos y rangos sociales, las formas de opresin y revoluciones, la guerra poltica
hacia dentro y hacia fuera y el embrollo mltiple de honores y dignidades. El amor es la
presuposicin inherente al ser de todos los seres humanos, la gran ilusin de todos los
corazones, la pasin ms fuerte y la ms elevada transfiguracin, la ms extrema
profundidad de alegra y pena al mismo tiempo. Sobre el juego descansan los mltiples
fenmenos de la fiesta, el mito, el teatro, en general, ciertos rasgos del arte y la religin,
tambin las formas de esparcimiento, la organizacin del tiempo libre, las grandes
vlvulas de escape de las sobreabundantes energas vitales, el poder mgico de la
belleza, el adorno y la decoracin, la conciencia del cuerpo, la gimnasia de todo tipo.
Pero no es de modo tal que cada fenmeno fundamental posea una multiplicidad de
fenmenos vitales fundados en l, ms bien se traban y penetran recprocamente los
orgenes y las consecuencias. As, por ejemplo, el patriarcado es un orden determinado
del mundo del amor y, al mismo tiempo, una forma de dominio. La dominancia del
hombre en su rol sexual se manifiesta en las instituciones polticas del derecho seorial
a la propiedad, del matrimonio y potestad sobre los hijos. Todas estas relaciones
cambian de raz en un matriarcado donde se piensa y decide de otra manera sobre la
tensin de gnero y poder. Una aclaracin de todas las relaciones entre los cinco
fenmenos fundamentales y los fenmenos secundarios que se fundan en ellos sera la
tarea de una fenomenologa de la humana existencia [Existenz] ms amplia una tarea
que sigue siendo un desideratum.
En contra de la concepcin antropolgica representada por nosotros en el curso
de esta leccin se podra objetar que ella proclamara exclusivamente como fenmenos
fundamentales existenciales estructuras sociales, modos de comportamiento social de
los hombres, les asignara a ellos un rasgo superior y olvidara la individualidad del
individuo. El ser-uno-con-otro, la co-existencia humana constituye la base implcita de
la interpretacin existencial. La objecin toca algo certero. Slo que esto, a mi parecer,
no mienta una limitacin del contenido verdadero, al resultar la autocomprensin de la
humanidad desde le horizonte de la intersubjetividad y de la comunidad. La existencia
no es, pues, primero solitaria y luego, de un modo adicional, adems comunitaria. La
comunidad precede a la singularidad. La soledad tiene ya en s el momento de la
delimitacin desde la comunidad. Los fenmenos fundamentales son principios
268

estructurales de la comunidad, son campos vitales de la co-existencia [Existenz] en el
culto de los muertos, en el cambio de las necesidades vitales, en la distribucin del
poder, en la reciprocidad de los gneros y en la comunidad ldica de la colectividad
ldica. El hombre est de suyo en un espacio de relaciones interhumanas, ellas
constituyen precisamente la humanidad como tal. Este punto de partida social ha sido a
propsito y deliberadamente adoptado para la pregunta antropolgica. Significa una
abstraccin inadmisible hablar del hombre y presuponer con ello el modelo de la
existencia [Existenz] individual. El ser humano no es un neutro asexuado que ni nace
ni ha sido procreado, ni est consagrado a la muerte, no es un sujeto sin trabajo, fuera de
aquel estado poltico de lucha, apartado del juego, tampoco es conciencia pura ni en el
sentido de Descartes como res cogitans ni como corriente vivencial en el sentido de
Husserl y an ms problemticos son los puntos de partida en un alma individual
presupuesta, en una voluntad inteligente aislada y similares. Porque a todo ello se llega,
pues, por medio de una reduccin. Cada individuo est traspuesto en un mundo comn
en el cual no solamente se presenta junto con otros entes, con materia, plantas, animales
y congneres, [sino que] cada individuo slo puede encontrarse a partir de un horizonte
intersubjetivo precedente.
La socialidad de la existencia no es una consecuencia de la existencia [Existenz]
individual, ella es condicin de posibilidad de que los individuos se puedan retrotraer a
s. Ella no es entonces construida ulteriormente a partir de cualesquiera relaciones que
los individuos asumen entre s, esto es, a la que llegan a travs de circunstancias
casuales. Muerte, trabajo, dominio, amor y juego son de hecho estructuras sociales, pero
como tales [son] los fenmenos ms originarios del humano ser. El problema de la
intersubjetividad no puede en absoluto ser suficientemente planteado desde el ego
individual. Aunque es una pregunta legtima cmo en cada caso un individuo se puede
asegurar el presentarse fctico de otros congneres y qu procesos y modos vivenciales
funcionan en ellos. El anlisis del tipo de experiencia del congnere, cuando se trata, en
el caso singular, del contacto fctico de varios sujetos humanos vivos, no es la evidencia
del horizonte co-existencial que ya est siempre presupuesto. La diferencia de lo
numricamente mltiple y de numricamente uno no es, en absoluto, la diferencia entre
co-existencia [Existenz]y existencia [Existenz] individual. Esto es mal entendido de
muchas formas; se opina que lo numricamente uno debera abrir el juego contra la
masa, anteponer la persona a la sociedad. Pero la pregunta es si el hombre individual es
conocido en tanto predeterminado por la estructura co-existencial, tal como se atestigua
269

en los cinco fenmenos fundamentales, o si l es pensado como un yo abstracto al cual
ulteriormente se le agrega adems algo mltiple en el campo de la empiria. En este
contexto se podra plantear la pregunta: no hay una constitucin del hombre que yazga
an antes de los mencionados fenmenos fundamentales, an antes de la dimensin de
co-existencia [Existenz]? Para aclarar esto se puede remitir a la tesis antropolgica de la
historia espiritual europea. No es el hombre el animal rationale, la criatura dotada de
razn, el ser viviente que tiene lenguaje o, todava de otro modo, el ente que es libre,
que tiene la posibilidad peligrosa, atractiva e inquietante de la eleccin y que con ello,
en todo lo que elige, se elige primero a s mismo, se trae a s a una situacin decisiva?
Y no se puede agregar aqu la constitucin ontolgica de la historicidad? En tanto el
hombre es un ser racional, un ser hablante, un ser libre y un ser histrico, parecen ser
tocadas estructuras existenciales que yacen todava antes de las cinco dimensiones
vitales de la co-existencia [Existenz]. Quiz debera agregarse todava la estructura de la
corporalidad humana. Entonces cuerpo, razn, lenguaje, libertad e historia son
frecuentemente expuestos con un propsito antropolgico, como los hallazgosoriginarios del humano ser. No debe ser puesto en entredicho que con ello se ponen a la
vista rasgos completamente esenciales. Por de pronto, lo cuestionable en ello es el
esquema abstracto neutral de la existencia [Existenz] humana con el cual se opera. El
concepto de existencia es fijado en una indiferencia que suprime contenidos esenciales
fundamentales o simplemente los deja fuera o los desplaza al mbito de la mera
concrecin emprica. Cuerpo, razn, lenguaje, libertad e historicidad valen para cada
existencia, conciernen a cada uno de un modo tal que cada cual cada vez es entendido
como individuo, como persona. La intersubjetividad completamente indeterminada del
cada-uno, de la persona en general, se convierte en soporte de las determinaciones que
son universales porque se ajustan a cada cual. Pero la existencia humana no es en
verdad un neutro, es en cada caso hombre o mujer, est quebrada en la dualidad de los
gneros, escindida en tensin activa con la naturaleza, desgarrada en la gradacin de
poder, ensombrecida por la muerte, reunida ntimamente en el culto que anuda el da
sobre el mundo con el quieto paraje del Hades, liberada animadamente y entendindose
respecto de s de modo sensorial-imaginario en el juego. El juego recproco de estos
cinco fenmenos fundamentales no es avistado en absoluto cuando la mirada de
pensamiento est orientada a estructuras neutrales. A ello se aviene un nuevo
cuestionamiento. El concepto de razn, por ejemplo, es por de pronto la quintaesencia
para la totalidad de las capacidades cognitivas y significa el correlato subjetivo de la
270

inteligibilidad de lo ente. Sin embargo, el hombre no puede conocer el todo de todas las
cosas y, en el todo, sus determinaciones completas. Su razn est delimitada y
demarcada. Cuando admite la barrera de su capacidad cognitiva e intenta aclararla para
s, tiene patentemente que medirse de acuerdo a la representacin de una razn
omnisciente, a saber, ha de querer determinarse a partir de cierta distancia con respecto
al sujeto cognoscente ms elevado y abarcador. Y lo mismo vale tambin para la
libertada humana. Ella est consciente de s misma como una libertad condicionada,
limitada, que, por otra parte, se des-midi en relacin con la medida suprahumana de la
omnipotencia divina. Si razn y libertad son concebidas de modo abstracto neutral, la
autocomprensin humana es empujada a la va de una comparacin con la divinidad.
Para conocer y saber de su finitud se provee el hombre de una idea presupuesta y
retorna desde ella a s mismo. Lo in-finito es declarado como parmetro de la finitud
humana, interpretando sta como un defecto. La antropologa obtiene una impronta
teolgica. Porque los conceptos de la razn y de la libertad son fijados tan
neutralmente que son pensados capaces de una ascensin desde una razn limitada y
una libertad limitada a la razn absoluta y libertad absoluta, por ello la antropologa
precedente, en su conduccin, es empujada ms all de la pura autocomprensin de la
humanidad. En ello vemos un extraamiento metodolgico. Sostenemos la concepcin
de que el ser humano debera ser entendido desde s mismo y por s mismo y no debera
ser medido segn una medida extraa. As, simplemente dicho como tesis, no significa
mucho. Con confesiones de bellas y no bellas almas no se llega muy lejos en la
filosofa. Es de esperar, sin embargo, que el trnsito por los cinco fenmenos
fundamentales de la existencia [Existenz] humana haya expuesto, pues, la posibilidad de
una determinacin del ser humano puramente desde el ms ac. Por qu la
antropologa tradicional no hace lo mismo con el cuerpo, con el lenguaje y con la
historicidad, que lo que hace como altivez teolgica en la razn y en la libertad? No se
puede decir que esto no sea posible. En Platn, el mundo sensorial-aparente es el
cuerpo del alma del mundo y la obra de la razn universal. Y con Hegel, la historia es
empujada ms all del campo de lo humano, levantada a la historia universal del espritu
universal. De ninguna manera ocurre que, en la explicacin de los fenmenos
fundamentales, hemos olvidado la corporalidad, la razn, el lenguaje, libertad e
historicidad. Los mbitos destacados de la libertad humana son los campos vitales del
trabajo y del dominio los mbitos de la corporalidad natural y su saber oscuro son el
amor, pero tambin trabajo y lucha y juego. Por lo dems, hemos intentado incluir en el
271

anlisis de los fenmenos fundamentales lo que se expone como capacidad neutral.
La razn humana no es tampoco una capacidad de verdad que fuera completamente
independiente de los cinco rasgos fundamentales de nuestra existencia. Conocemos
fundamentalmente como puede conocer un ser mortal, trabajador, luchador, amante, y
jugador. Nunca conocemos como el dios. Estamos envueltos en las cosas de acuerdo a
nuestro modo humano y en tanto hombres coexistimos unos con otros. Los fenmenos
fundamentales existenciales revelan no slo la constitucin ontolgica del humano ser;
ellos son tambin posibilidades y vas de conocimiento ontolgico humano. La
ontologa del hombre conduce a una ontologa esencial-humana.
272
26. Antropologa filosfica e interpretacin cientfico-positiva del

hombre
Una antropologa filosfica se distingue de los numerosos modos del giro cientficopositivo del hombre haca s mismo no como [se distinguira el] conocimiento esencial
ante una variada investigacin fctica no como aprensin apriorstica del eidos
hombre ante una empiria que corre por variadas vas y andenes, la cual fija lo humano
en concretas situaciones histrico-naturales e histrico-espirituales. En tanto poseedora
de la visin dirigida a la esencia humana, la filosofa no puede presentarse aqu con la
exigencia de dirigir de antemano las preguntas cientfico-positivas o siquiera de hacerlas
posibles en su inicio. Una antropologa filosfica no es una matemtica de la existencia
[Existenz] humana. No hay ninguna deduccin a priori en el crculo de la
autocomprensin humana. En relacin con los entes circundantes, el hombre se
encuentra en la situacin favorable de poder traer, a travs de la meditacin pensante,
una preconcepcin al concepto en el cual l ya se sostiene, [de poder] formular un
preconocimiento regional de la constitucin universal de la naturaleza viva y no viva, de
tal modo que, a travs de ello, se den previamente principios regulativos para la
investigacin fctica. [Pero] no tiene esta ventaja en la relacin con s mismo. De todas
las cosas en el universo, el ser viviente que pregunta y determina es para s mismo el
ms digno de pregunta y el ms difcil de determinar. El enunciado filosfico sobre el
hombre es precisamente tan difcil, porque filosofa porque est atrapado en un
movimiento de la reflexin que no es clausurable. Todo lo que por s mismo no filosofa
se muestra en una estructura esencial ms firme y confiable que el hombre que filosofa.
El medio en el cual se realiza la pensabilidad de todas las cosas es precisamente lo ms
difcil de pensar. El pensar del pensar no es fcil porque estara puramente en s mismo,
slo en el ter de la identidad inalterada, ocupado consigo mismo el pensar no se
puede, pues, desligar del ser pensado de las cosas intramundanas y del espacio-tiempo
del mundo que las envuelve a todas. Un mero cerciorarse del pensar con vistas a su
persistir fctico, que, en las Meditaciones, es convertido en el fundamento de la
filosofa por Descartes, asegura la subjetividad humana como autoconciencia contra
todo intento engaoso del genius malignus, aunque no asegura la comprensin de ser
operante en el sujeto en su validez. El modo cmo es el hombre, el hombre que
comprende e interpreta el ser de todas las cosas si bien no comprende absolutamente y
273

no concibe absolutamente, ms bien de tal modo que su comprender y concebir se
sostiene en una oscuridad envolvente el modo de ser humano constituye el tema, en
todo momento problemtico, de la antropologa filosfica. Vale decir, la aplicacin de
cualquier tipo de conocimiento filosfico previamente dado respecto de un mbito
parcial de la realidad, a saber, respecto del hombre, no revela lo peculiar de la
antropologa filosfica sino la trabazn de la autocomprensin humana y el problema
del ser.
Sin duda esta trabazn tiene sus grandes dificultades metdicas. La pregunta por
el ser, se deja poner en curso por el hecho de que se parte primero y sobretodo del
hombre comprensor del ser, de que se proyecta una interpretacin de la existencia
humana como analtica existencial y ella, en tanto es la ontologa del ser viviente
ontolgico, se proclama como ontologa fundamental de la cual proviene todo
preguntar filosfico y haca lo cual debera retornar? Hay que moverse desde ya en una
comprensin determinada del ser para poder desarrollar en absoluto la constitucin
ontolgica del hombre comprensor del ser como problema. La trabazn de
autocomprensin humana y problema del ser encierra confusos presupuestos
recprocos. Y es una transposicin falaz de relaciones de fundamentacin cientficas,
como las que encontramos en la fundamentacin de ciencias fcticas objetivas, si se
quiere traer el problema del ser a una serie y a un esquema de orden slido. La pregunta
por el ser es por su naturaleza laberntica, el hombre est desde ya extraviado y no
tiene un hilo de Ariadna para orientarse en una secuencia unvoca. Pero, no ha
reclamado la filosofa una y otra vez conocer camino y sendero, distinguir los caminos
transitables de los engaosos e intransitables? Innumerables son los ensayos del gnero
humano de retrotraer pensando la multiplicidad de las cosas que aparecen hacia un
origen, y una y otra vez han sido, en ello, probados distintos hilos conductores. Y
tambin una y otra vez, de otro modo, fue interpretada y concebida la posicin del
hombre intrprete del ser. En ello, lleg a predominar una concepcin antropolgica que
presupuso al hombre como zoon logon echon, como animal rationale, que determin
la ratio como razn y como lenguaje. El concepto de razn en el pensar antiguo no
se limita al hombre o a un grupo de seres racionales en un mundo, por lo dems, sin
razn al contrario, la razn se entiende primariamente como razn csmica, como
razn-total, como nous que rige y gobierna el mundo, como el fuego csmico de
Herclito que imprime su sello a todas las cosas [y] en cuyo brillo las cosas singulares
obtienen contorno y determinacin. La razn humana vale como reflejo y destello de la
274

gran razn. Porque la razn ya ha hecho su obra en todos los entes, puede el hombre
conocer la naturaleza racional de las cosas de acuerdo al principio de que lo semejante
es conocido por lo semejante. En la modernidad pierde el concepto de razn su sentido
csmico predominante, ahora describe ms la facultad intelectual del hombre; el hombre
llega a ser el poseedor-de-razn. El lugar de lo racional es el sujeto. La reflexin del
sujeto sobre s mismo, la revisin y exploracin de la facultad racional por s misma es
vista como el mtodo recto y como el hilo conductor vlido para llegar tambin a una
comprensin del ser de todos los objetos. La autocrtica de la razn determina desde
ahora la unidad trabada de antropologa y problema del ser. En Kant y el idealismo
alemn este motivo recibe su impronta ms poderosa. En ello, Hegel hace el intento de
ir, sobre la base de la subjetividad y la reflexin, ms all de ambos y establecer una
identidad especulativa de espritu y universo en el concepto de espritu universal
en tanto idea que se sabe a s misma, para desarrollar desde el absoluto una antropologa
absoluta que expone el concepto como la verdad de todas las cosas.
De otro modo se colocan los acentos de la interpretacin humana del ser, si sta
toma el lenguaje como su hilo conductor. Cuando, por ejemplo, Aristteles confa la
conduccin al lenguaje en su filosofa, cuando arranca a partir de cmo se dice lo ente, a
saber, arranca del on legomenon, cuando elabora la estructura categorial de la cosa finita
a partir de los modos humanos de hablar de la cosa, entonces constituye el lenguaje, el
logos, precisamente el parntesis que rene la autocomprensin humana y las
estructuras de lo ente. El lenguaje no es, as, subjetivo-humano, ni est simplemente en
las cosas mismas, l es el medio de encuentro de hombre y cosa, el espacio originario de
la onto-loga. De un modo familiar, aunque transformado, asume el lenguaje tambin en
nuestro presente la funcin conductora para el pensar filosfico sea como aquel
anlisis del lenguaje de procedencia positivista, que decide de antemano sobre el tener
sentido o el sin sentido de las preguntas filosficas o sea como la elevacin del
lenguaje a la voz del ser misma. En ambos casos extremos, la comprensin humana
del ser se orienta segn la conexin de ser y decir y, con ello, la cosa singular
determinada, delimitada, decible es proclamada modelo conductor; tambin lo
indecible permanece determinado como caso lmite y como caso de disputa respecto
de lo decible. A fin de cuentas, es el mbito universal de la singularizacin el que se
expresa y se resuelve siguiendo el hilo conductor del lenguaje de la ontologa
precedente. Podra ser que, a pesar de la gran fertilidad del principio metdico de querer
275

desarrollar la pregunta por el ser desde el mbito de sentido del lenguaje, tuviera lugar
un reprimir problemas filosficos originarios.
Razn y lenguaje son universal-formales. La razn, como tal, es la misma en
todo ente racional; por el contario, el lenguaje se presenta en una multiplicidad de
lenguajes, aunque tambin est remitido a un crculo abierto de hablantes, los que
estn familiarizados con ese lenguaje y los que podran llegar a estarlo. La universalidad
de razn y lenguaje ha valido manifiestamente como argumento positivo para el carcter
de hilo conductor. Lo ente se presupone como algo racional y decible. El problema del
ser ha recibido con ello un corte antropolgico, pues razn y lenguaje se presentan
como los rasgos fundamentales decisivos de la existencia humana y, al mismo tiempo,
del ser de todo ente. Nuestra tesis de que razn, libertad, lenguaje, historicidad de la
existencia humana estaran asentadas en las estructuras co-existenciales de muerte,
trabajo, dominio, amor y juego, no fue dicha slo como un intento de hacer visible el
humano ser en su socialidad y finitud principal. Tambin la comprensin humana del
ser, de cara a las cosas y el mundo, es afectada por el hecho de que somos finitos, que
vivimos a la sombra de la muerte, que nos esforzamos con el sudor de nuestra frente,
que unos con otros luchamos y jugamos, que somos fragmentos que buscamos la
completud. Francamente es de un significado sintomtico cmo la vida racional
humana, en su tensin con lo ente, se caracteriza a s misma con conceptos que se
encuentran en lo suyo en el crculo de los cinco fenmenos fundamentales. El hombre
es una relacin con el ser en tanto ser no slo de modo formal , l es esto en el modo
del amor y de la lucha, del trabajo y del juego. El comportamiento ms intenso se llama
incluso amor a la sabidura, philo-sophia, es deseo y anhelo ardiente por lo uno, pleno,
autntico. Con maestra Platn ha mostrado en varios dilogos la relacin tensional
ertica en la filosofa o ha permitido, pues, que salga a la luz y entre tanto expresa, en
ello, el lenguaje pasional acalorado de la pederastia. El Symposium es el famoso
coloquio sobre el amor, que sin embargo no es meramente una filosofa del eros, sino
que, inversamente, es la filosofa misma expuesta como la forma ms esencial del eros
mismo. El filosofar se entiende desde aquello que se filosofa. Su tema se encuentra
repentinamente ya no ms afuera, como un objeto extrao, sino en s mismo. El pensar
sobre el eros vira de golpe a eros en el pensar. Y es anlogamente as en el dilogo
Fedn. l expone la ltima conversacin de Scrates en la crcel con sus discpulos,
mientras espera su ejecucin. Objeto de la conversacin es la muerte y su significado
para el hombre. En el curso de la conversacin, la filosofa sobre la muerte se convierte
276

en examen de la muerte en la filosofa. Filosofar es el morir respecto del mundo
sensible, el aflojar el cuerpo-cadena, la desensibilizacin llevada al extremo. Y, por otra
parte, de modo distinto habla el pensar antiguo de una batalla titnica sobre el ser, de
una gigantomachia peri ousias. Y tambin la representacin del trabajo del concepto,
del juego de los pensamientos, se presenta siempre de nuevo prxima. El pensar del ser,
en tanto y en cuanto es humano, desemboca como por s mismo en el mbito de poder
de los cinco fenmenos fundamentales. El pensar no se contenta con un entendimiento
consigo mismo que exclusivamente es extrado del comportamiento intelectual, se
mueve en el horizonte de una verdad antropolgica que sobrepasa el concepto formal de
razn y de lenguaje.
Ahora bien, sera una explicacin demasiado banal, si aqu slo quisiera hablarse
de metforas lingsticas de smiles, que bien podran ser reemplazados por otros.
El comprender del ser est en el hombre codeterminado por el ser del que comprende.
Pero el estado de cosas no es tal que aprehendamos primero nuestro propio ser y luego,
segn sus parmetros, el ser de las otras cosas. Aqu persisten las relaciones recprocas
difcilmente elucidables de las cuales hablamos al comienzo. El antropomorfismo no
es, pues, una estructura fcilmente perceptible. Es concebido de modo demasiado
anodino cuando se lo ve como una humanizacin ingenua de las cosas circundantes.
No nos conocemos primeramente a nosotros mismos, estando luego ante un ente
extrao y completamente incomprensible, hacindolo comprensible en tanto lo
determinamos en analoga con nuestro propio ser. No nos tenemos a nosotros antes que
a las cosas circundantes, no nos conocemos mejor que a ellas. De muchas maneras, esto
es ms bien a la inversa. El mayor peligro consiste en un extraamiento de nuestro
propio ser en tanto y hasta tanto lo interpretamos de acuerdo al modelo de cosas
naturales materiales disponibles o de acuerdo al modelo del ser vegetal y animal.
Incluso es, pues, cuestionable si el hombre posee una estructura de la substancialidad,
si es una cosa intramundana comparable con otras cosas del mundo.
La comprensin del ser, en la cual nos movemos y que aconceptualmente
antecede a toda fijacin y elaboracin conceptual, se mantiene inquieta por dos
principios opuestos, que se han formulado ya en la antigedad en las tesis: lo
semejante es conocido por los semejante y lo semejante es conocido por lo
desemejante. Ambos principios no se presentan quietamente uno al lado del otro,
combaten entre s y hacen patente la inquietud dialctica de la comprensin del ser
humano. El hombre o mejor, la realidad co-existencial del hombre: el gnero humano
277

se presenta como un ente en medio de otros entes, es el mismo y, al mismo tiempo, no
es el mismo; es el mismo en tanto participa de la constitucin fundamental de todas las
cosas [y es] no-mismo en tanto es diferente de piedra, planta, animal, pero tambin de
nmero, figura y obra de arte de hechura humana no solamente es, sino que se
comporta respecto de su ser y comprende el ser de todas las cosas de modo discursivointerpretativo, ponindose y realizndose a s mismo en su libertad, etc. Si bien, pues, la
comprensin del ser alcanza los horizontes de interpretacin que corresponden a los
fenmenos fundamentales humanos en la medida en que reflexiona sobre s misma si
se comprende, pues, como un deseo ertico, como una lucha, como un trabajo y como
un juego, como un propsito finito de una criatura consagrada la muerte, entonces esto
no quiere decir de inmediato que tambin el ente comprendido caiga dentro de los
mismo horizontes de interpretacin.
Hemos procurado poner un fuerte nfasis en que los cinco fenmenos
fundamentales revelan el humano ser como tal y que no son localizables en ninguna
parte salvo en el territorio humano. El hombre como hombre est sealado y
caracterizado en tanto es el nico ente en el universo que existe abierto a la muerte, en
trabajo, juego, amor y lucha por dominio. Ni dios ni el animal participan de ello. Somos
ontolgicamente distintos de todos los dems entes, mas, sobre la base de nuestra
distincin ontolgica, conocemos la constitucin y construccin de cosas no humanas.
Podemos precisamente aprehender comprensivamente aquello que es de otro modo que
nosotros. Por ejemplo, pertenece al trabajo humano un saber de un sustrato en el cual
el trabajo hace su obra, de un sustrato que en s permite dar forma a travs de la
objetivacin de fuerzas productivas humanas, que porta en s las acciones de la libertad
sin por ello ser l mismo libre o esclavo, como slo pueden serlo seres libres. A la
autocomprensin del trabajo humano le pertenece una comprensin no del mero
trabajar, sino tambin de lo elaborable, que por su parte no tiene posibilidad de trabajar.
Es una forma de expresin falsa decir que el hombre permite que para l trabajen, en
su lugar, animal, molinos, plantas hidroelctricas. En la explotacin de fuerzas naturales
no humanas se da previamente el momento del trabajo en el equipamiento precedente a
travs del cual las cosas naturales se convierten en tiles para nosotros, en alguna forma
de la servicialidad y utilidad. El agua que impulsa el molino no trabaja, ella ha sido
llevada a una forma conveniente, canalizada, [forma en la cual] nos sirve, cuando sigue
su cada libre desde tiempo inmemorial. El comportamiento laboral del hombre es, al
mismo tiempo, un modo de comprender, en el cual se descubre, en cierto modo, la
278

naturaleza como un concepto lmite, de modo tal que incluso ella misma permanece
en nuestra explotacin. El trabajo se relaciona, en cierto modo, con un ente que est en
oposicin con el comportamiento de acuerdo al cual es descubierto. El trabajo descubre
su propia negacin. En todos los fenmenos fundamentales se puede mostrar el
momento de su propia autonegacin. Donde es pasado por alto o desconocido este
momento, presionan por salir a primer plano modelos que humanizan demasiado la
construccin de las cosas.
Ya en la filosofa antigua se encuentran conformadas las posibilidades tpicas de
tales humanizaciones. Techne y genesis llegan a ser los esquemas de pensamiento
preferidos para poder comprender la cosa, el ente finito. Estamos familiarizados con
nosotros mismos, conocemos nuestras posibilidades existenciales. Una obra que
llevamos a cabo con fatiga, esfuerzo y con voluntad de realizacin, tiene, por decirlo
as, ms comprensibilidad humana que la cosa, la sustancia finita, el asunto en s.
Ciertamente sabemos que las creaciones laborales slo son un determinado tipo de ente
que al lado hay y puede haber otras mltiples formas de cosas. Y, sin embargo, la
obra, que en s misma, en tanto cosa artstica, se retrotrae a cosas naturales ms
originarias, como al hombre productor o al material natural, [la obra] se ofrece como
modelo para la explicacin conceptual de la cosidad de la cosa. La comprensin de la
obra que proviene del mundo laboral pasa a ser una perspectiva interpretativa para la
cosa sin ms. Cada obra es una cosa, pero no cada cosa es una obra. La interpretacin de
la cosa desde la obra es ontolgicamente un salto mortale, un intento de interpretar lo
fundante desde lo fundado. En la antigedad, el trabajo no es propiamente tema de la
filosofa; porque no pertenece a la bella realizacin vital del hombre libre, es el asunto
fatigoso de los esclavos y banausos. Y, a pesar de ello, Platn y Aristteles toman
frecuentemente y en lugares centrales de su curso de pensamiento, quizs en una
dependencia del plebeyo Scrates, modelos banausicos para caracterizar la cosa finita
que aparece en su constitucin ontolgica. Como el tcnico que lleva a cabo la obra en
tanto imprime un sello firme a un material natural conformable con vistas a una figura
preintuida en el espritu como confluyen cuatro fundamentos en la obra: la materia, de
la cual est hecha la obra, la forma, a la cual ella es trada, la actividad eficiente del
productor y el modelo, que es imitado en el proceso productivo, as la cosa es,
anlogamente a ello, una trama de fundamentos cudruples. O se interpreta de otro
modo el carcter de obra de lo ente si la procreacin de seres vivientes por seres
vivientes se convierte en modelo directriz del comprender. El ente es ergon, es
279

configuracin de una fuerza productiva-creadora, de una dynamis. Tenemos aqu el
notable giro de un fenmeno ntico conocido a uno ontolgico, o mejor, de un modelo
ontognico. El carcter de ente del ente se aclara a travs de esquemas conceptuales que
slo estn alojados en mbitos delimitados. A un determinado tipo de cosas se le
impone la funcin de ser modelo para el ser cosa en general. Ello trae consigo siempre
grandes adversidades, un oscilar entre el sentido natural y la representacin ejemplar.
En esta problemtica fundamental, a la cual se le cargan todos los enunciados
ontolgicos, no necesitamos seguir incursionando. Pero, vinculado con el tema de la
aclaracin, para nosotros lo interesante es que la filosofa una y otra vez como bajo
una imposicin extraa toma modelos ontolgicos que pertenecen a los fenmenos
fundamentales de la humana co-existencia [Existenz]. La cosa es acaso pensada en la
filosofa arcaica como un retoo, un mikton, salido de la mixtura de tierra y cielo, de
la nupcias de Ouranos y Gaia, que siempre conlleva la doble ascendencia o bien se lo
piensa como pieza de la techne ontognica que se le atribuye al nous, a la razn
csmica, o bien vale como un entramado tensional de oposiciones, surgido de la
guerra incesante de los elementos entre s. Y por otra parte se piensa y explicita la
constitucin de la cosa como juego o tambin juguete.
Mltiples son estos modelos ontolgicos. Cuando comienza a pensar, el hombre
utiliza, con una cierta inocencia del espritu, fenmenos de su propia existencia para
hacer comprensible las cosas no-humanas. La historia de la filosofa ilustra este asunto.
Sera una tarea crtica importante examinar la procedencia antropolgica de la mayora
de los conceptos de ser occidentales y, en cada caso, plantear la pregunta sobre el
alcance legtimo del modelo ontolgico utilizado y desgastado. La consecucin de esta
tarea, que exigira una crtica de la razn, aunque no como crtica de la facultad de
conocer, sino de los modelos ontolgicos, no tiene un inicio unvoco-claro ella se
mueve de antemano en crculo. No se puede argumentar que uno primero debera
separar al hombre de acuerdo a sus rasgos fundamentales y luego preguntar si y hasta
qu punto los fenmenos humanos tambin se presentan en las cosas no humanas o al
menos se pueden transponer a ellas. La antropologa no se anticipa al problema general
de ser y ste tampoco a la autocomprensin humana. Nos movemos ms bien
insoslayablemente en el crculo de los presupuestos recprocos de antropologa y
ontologa. No es sin embargo una circulacin condenada a la esterilidad, no es el molino
de tambor que no muele nada.
280

Es una antigua representacin [aquella] de que la filosofa debera tener un
inicio, uno sistemtico y uno temporal; y que todo dependera de asegurarse del modo
recto del inicio. Slo si se lograra encontrar el inicio sea en un principio
elevadsimo, en un principio del pensamiento o de una cosa, en una regla metdica o lo
que fuere podra haber una continuacin genuina del pensar y en general de un
sistema filosfico. Ponemos en duda esta representacin. El nico sistema que hay en
la realidad es el mundo. En l es todo lo que es, es lo omniabarcante que no deja nada
fuera de s. No est en el espacio ni en el tiempo. Es la unidad total de espacio y tiempo.
No lo podemos imaginar ni como naturaleza ni como historia. Permanece de
antemano inimaginable a todo pensar de los humanos. Tambin la diferencia entre
nosotros humanos y las cosas no humanas se sostiene en el mundo, es el lugar y
momento para cada contraposicin del hombre comprensor del ser y las cosas
comprendidas en su constitucin de ser. El mundo no est ni del lado del sujeto ni del
lado del objeto. Slo en l se pueden contraponer la libertad que se sabe a s misma a lo
no libre. El espritu es tanto menos sin mundo como la materia y jams hay
mundo cuando recin, en medio de las cosas sordas, se despierta un ser viviente que
est dotado de razn, que hablando denomina las cosas, que, en tanto libertad, establece
y afirma diferencias en trabajo y lucha por el poder, sabe del tiempo como tiempo y se
comporta en la conciencia de la muerte y en el amor a la transitoriedad y no
transitoriedad de la vida. El mundo no es un hallazgo antropolgico, no es una
estructura existencial de la existencia humana. Ms bien el hombre es el nico de todos
los entes que se muestran en el aparecer, que no sabe meramente del mundo, sino que
ms bien sabe de l como la quintaesencia y fundamento originario de todas las cosas.
El hombre existe como comportamiento mundanal. Este comportamiento no es
un comportamiento distante respecto a algo extrao, como nuestra comprensin del ser
est vinculada con nosotros mismos y con muchas cosas y mbitos de cosas, que no
somos nosotros. El comportamiento mundanal entrelaza nuestra autocomprensin finita
con la comprensin del ente extrao, entrelaza antropologa y ontologa. La ontologa
casi siempre se orienta en direccin a la cosa finita, en direccin al ente singular en su
singularidad y en direccin a la especie, como con ello se lo subsume bajo estructuras
generales, como, en tanto ejemplar, cae bajo especies y gneros o tiene que ser pensado
en tanto ente, uno, verdadero, bueno, a saber, en sus determinaciones
trascendentales. En la historia del pensamiento occidental, son mucho menos los
intentos de pensar retroactivamente las cosas singulares en el movimiento que las
281

produce y completa, que las deja aparecer y desaparecer. Son los casos lmite, donde el
movimiento no es pensado a partir de las cosas, sino las cosas a partir del movimiento
caso lmite de la ontologa porque se autodisuelve aqu en la cosmologa. De modo
notable se presentan nuevamente en este terreno los intentos de pensar el movimiento
mundanal de la totalidad de todas las cosas en metforas que han sido extradas de la
autocomprensin de la existencia [Existenz] humana.
El mundo no es una persona, un ser viviente gigante, una razn ligada-a-lopersonal, un dios ni visible ni invisible. Por qu se expresa siempre de nuevo el
movimiento total en categoras del humano ser? Es aqu el antropomorfismo todava
ms primitivo que con respecto a las cosas humanizadas? Ya en la temprana filosofa el
curso del mundo es comparado con el en s sagrado juego sin finalidad del nio por
Herclito y con la guerra, polems, que establece y dispone todas las diferencias, que
sera el padre y el regente de todas las cosas. Y, al mismo tiempo, encontramos aqu los
smiles csmicos de philia kai neikos, de amistad y disensin, de la trabazn de vida y
muerte. La totalidad de lo ente se representa ya como una estructura de dominio de la
razn sobre la materia irracional, ya como un juego del azar, como obra lograda de un
demiurgo divino, como mbito doble, que se sobrepasa permanentemente, de vida y
muerte, aunque no en la fuerza descuidada de fabular del mito, sino ms bien en
intentos-de-pensar. Sin embargo, el problema crtico est aqu situado de otro modo que
en la transposicin cuestionable de fenmenos existenciales humanos a lo ente no
humano. Entre hombre y mundo no hay la misma ni tampoco una similar extraeza
que entre el hombre y todas las cosas bajo, al lado y sobre l. El hombre existe como
hombre en la apertura mundanal, l no es jams primero para-s ni en-s, para
ulteriormente comportarse con respecto al universo. Cuando Kant, en la conclusin de
la Crtica de la Razn Prctica, dice: Dos cosas llenan el espritu siempre con nueva
y creciente admiracin y respeto, cuanto ms frecuente y sostenidamente la meditacin
se ocupa de ello: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m...53, de este modo, l
no ha reunido dos cosas que de suyo no tienen que ver una con otra, la astronoma y la
moral, sino el comportamiento mundanal y la libertad del hombre.
El trabajo, el juego, el amor, la lucha y la muerte humana pueden en general
convertirse en esenciales smbolos mundanales del pensar porque se fundan en su
totalidad precisamente en la relacin mundanal de la existencia. Aqu quedan problemas
53
I. Kant. Kritik der prakt. Vernunft, A 289.
282

abiertos y futuros. Con la mirada dirigida hacia esto concluye una leccin que slo y
nicamente procur pensar a partir de la testimonialidad de nuestra propia vida, a partir
de la finitud de nuestra comprensin existencial, que sac a luz cinco fenmenos
fundamentales de coexistencia social, que apunt a su trabazn con el problema del ser
y del mundo. No hemos llegado al fin del asunto. Quizs es la filosofa aquello que, a
los ojos del sentido comn, es un negocio intil, que no conduce a nada que carece de
un determinado inicio y un determinado fin, donde no se gana nada, donde ms bien se
pierde toda seguridad. Antropologa filosfica es menos la parte de una doctrina que la
parte-del-camino del pensar interrogativo que recorrimos conjuntamente.
283
EPLOGO
Eugen Fink sostuvo en el semestre de verano de 1955 una leccin bajo el ttulo
Fenmenos fundamentales de la existencia humana cuyo texto completo aparece
ahora. Eugen Fink mismo organiz en parte el texto de las lecciones programado en 26
sesiones. El curso de las sesiones singulares fue indicado por los editores en pasos
concisos. Fenmenos fundamentales de la existencia humana de Eugen Fink no debe
ser comprendido a partir del conocimiento de antropologas existentes, pues los
fenmenos fundamentales del trabajo, dominio, amor, juego y muerte proyectan el
problema de una antropologa como una analtica existencial y coexistencial. La
fundamentacin teortica de las antropologas tradicionales se quedan muy cortas para
la puesta en cuestin de Fink; ellas, en lo fundamental, permanecen orientadas segn el
hilo fundamental de lenguaje, razn, libertad e historia y, con ello, se quedan en una
aclaracin de la existencia desde el horizonte de la subjetividad moderna. Al contrario,
Fink se propone alcanzar el nuevo sentido de la existencia y la coexistencia humana a
partir de la auto-testimonialidad de la existencia humana sobre la base de su relacin
mundanal.
Debido a ello los fenmenos fundamentales de Fink podran ser malentendidos
si se los contempla como conceptos existenciales positivos, que estn nicamente en
una relacin lgica de implicacin y descripcin y que han sido objetivamente acuados
con anterioridad por la direccin de una mirada temticamente determinada. Por la
contraparte, Fink muestra su trabazn recproca fundamental, de tal modo que la
existencia se presenta y comprende en la auto-testimonialidad de su realizacin vital,
donde el comprender est contenido en la dialctica fundamental de apertura mundanal
y sustraccin mundanal. La elaboracin de Fink de los fenmenos fundamentales de la
existencia humana sobre la base de la pregunta por el ser, la verdad y el mundo apunta a
una antropologa concebida de un modo radicalmente mundanal.
284
285

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Eugen Fink Fenmenos fundamentales de la existencia humana /extracto/

Eugen Fink Fenmenos fundamentales de la existencia humana /extracto/

Traduccin de Cristbal Holzapfel, con la asesora de Diego Sanhueza,

Eugen Fink Fenmenos fundamentales de la existencia humana /extracto/

El problema de la relacin de filosofa y ciencia y la pregunta de

Filosofa como una posibilidad fundamental de la existencia humana.

La antropologa filosfica y su tema.

La proveniencia de la autointerpretacin: la autoapertura y el llegar a ser

El humano saber del hombre: consideraciones metdicas.

La autocomprensin puramente humana: la patencia de la existencia

Cosapiencia como horizonte de la autointerpretacin filosfica

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Ser en cada caso mo como problema: finitud del mismo

La imagen del hombre de la metafsica: el hombre entre el animal y el

Ser mortal como rasgo fundamental de la existencia del hombre.

Cosa natural cosa artificial cosa de valor: tipos de determinaciones de

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Filosofa: posibilidad exclusiva del hombre mortal (melete thanatou). Ser

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El poder del difunto: el difunto como figura clave del problema

La multiplicidad de la interpretacin de la muerte.

Mito-religin y culto y el saber humano de la muerte: diferencia

El conocimiento cotidiano del trabajo y su concepto filosfico.

Trabajo como produccin: la extralimitacin moderna del trabajo

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El rasgo social fundamental del trabajo humano.

Divisin social del trabajo y trueque. Trabajo y dominio. La violencia del

La relacin tensional dialctica mvil de trabajo y dominio.

La oposicin de Hegel y Marx. El uso metafrico de trabajo y dominio

Diferencia principial de trabajo y dominio en la ptica analtico-

La naturaleza propia de trabajo y dominio. Problemas metodolgicos de

Eros y autoentendimiento sentido ontolgico de Eros.

Comunidad ertica como fundamento arcaico de la socialidad.

Sentido ontolgico y constitucin ontolgica del juego humano.

Juego como fenmeno fundamental. Anlisis del juego: articulacin

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El juego como rasgo fundamental de nuestra existencia.

Juego animal y humano. Aseguramiento del concepto de juego. El

La autocomprensin dudosa del juego humano inmediatez vital

Conocimiento y juego. El juego como juego de representacin. Juego

La estructura envolvente del juego.

(La mentira verdad y sentido engao y juego) El carcter de accin

Estructura de la antropologa existencial

Restrospectiva del anlisis del juego. Estructura de la antropologa

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Antropologa filosfica e interpretacin del hombre cientfico-

Autoconocimiento y problema ontolgico. Perturbadora multiplicidad de

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Todo esto no est dicho en un dejo

despectivo. La estructura de la vida ordenada, petrificada en condiciones fijas, es ella

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2. La antropologa filosfica y su tema

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