A Santa Igreja Ortodoxa

Bispo Kallistos Ware

Trad.: Pe. Pedro Oliveira
www.ecclesia.com.br

A Santa Igreja Ortodoxa

Parte I: A Igreja Ortodoxa
1.
2.
3.
4.

5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.

Introduo
Os Primrdios
Bizncio: a Igreja dos Sete Conclios
Os Primeiros Seis Conclios (325-681)
4.1.
Nicia: I Conclio Ecumnico
I Constantipolitano: II Conclio
4.2.
Ecumnico
4.4.
feso: III Conclio Ecumnico
4.4.
Calcednia: IV Conclio Ecumnico
4.5.
V e VI Conclios Ecumnicos
O VII Conclio de Nicia: Os Santos cones
Santos, Monges e Imperadores
O Grande Cisma: a Desavena entre a
Cristandade Oriental e Ocidental
Da Desavena ao Cisma: 858-1204
Constantinopolitana Civitas Diu Profana
Duas Tentativas de Unidade
Converso dos Eslavos: Cirilo e Metdio
O Batismo da Rssia: O Perodo de Kiev (9881237)

13.
14.
15.
16
17.
18.
19.
20.

A Igreja Sob o Islam - Imperium in Imprio

Reforma e Contra-Reforma - Seus Duplos
Impactos
Moscou e Petersburgo - Moscou, a Terceira
Roma
O Cisma dos Velhos Crentes
O Perodo Sindico (1700-1791)
O Sculo Vinte: Gregos e rabes
Ortodoxia Ocidental
Misses

Parte II: F e Liturgia

1.
2.

3.

4.

A Santa Tradio: a Fonte da F Ortodoxa

As Formas Exteriores:
2.1.
A Sagrada Escritura
2.2.
Os Sete Conclios Ecumnicos: o Credo
2.3.
Conclios Posteriores
2.4.
Os Padres
2.5.
A Liturgia
2.6.
Lei Cannica
2.7.
cones
Deus e o Homem:
3.1.
Deus na Santssima Trindade
3.2.
Homem: sua Criao, Vocao e Queda
3.3.
Jesus Cristo
3.4.
O Esprito Santo
3.5.
Participantes da Natureza Divina
A Igreja:
4.1.
Deus e Sua Igreja

5.

6.

7.

8.

9.
10.

4.2.
Unidade e a Infalibilidade da Igreja
4.3.
Bispos, Laicato, Conclios
Os Vivos e os Mortos:
5.1.
A Me de Deus
5.2.
As ltimas Coisas
Liturgia Ortodoxa: O Cu na Terra
6.1.
Doutrina e Liturgia
O Arranjo Exterior dos Ofcios: o
6.2.
Sacerdote e os Fiis
Os Sacramentos:
7.1.
Batismo
7.2.
Crisma
7.3.
Eucaristia
7.4.
Arrependimento (penitncia)
7.5.
Santas Ordens
7.5.1. Uma Nota Sobre os Ttulos
Eclesisticos
7.6.
Matrimnio (casamento)
7.7.
Uno dos Enfermos
Festas, Jejuns e Orao Privada
8.1.
O Ano Cristo
8.1.1 - As Grandes Festas
8.2.
Orao Privada
Igreja Ortodoxa e a Unidade dos Cristos
Relaes Ortodoxas com Outras Comunhes:
10.1.
Os Nestorianos
10.2.
Os Monofisitas
10.3.
A Igreja Catlica Romana
10.4.
Os Velhos Catlicos
10.5.
A Comunho Anglicana

11.

10.6.
Outros Protestantes
10.7.
O Conselho Mundial das Igrejas
10.8.
Aprendendo uns com os outros
Leituras Complementares

Outros textos sobre a Igreja Ortodoxa

1.
2.
3.
4.
5.
6.

A Igreja Greco-Ortodoxa (Oriental) - Rev. Robert

G. Stephanopoulos, Ph.D.
O Cristianismo Ortodoxo em Perguntas e
Respostas
Cronologia de alguns dos Principais eventos
histricos da Igreja Ortodoxa
O Desafio da Implantao da F Ortodoxa na
Amrica Latina
De la Iglesia - Metropolita Antnio de Surug
A Hierarquia na Igreja Oriental

Bispo Kallistos Ware

Trad.: Pe. Pedro Oliveira

A Santa Igreja Ortodoxa

Parte I: Histria
1. Introduo
A Ortodoxia no um tipo de Catolicismo
Romano sem o Papa, mas sim alguma coisa muito
diferente de qualquer outro sistema religioso do
ocidente. No entanto, aqueles que olharem mais
de perto esse "mundo desconhecido, nele
descobriro muita coisa que, mesmo diferente, ,
ao mesmo tempo, curiosamente familiar, "mas isto
aquilo no qual sempre acreditei!." Esta tem sido
a reao de muitos ao aprender, mais
profundamente, sobre a Igreja Ortodoxa e sobre o
que ela ensina; e eles esto parcialmente certos.
Por mais de novecentos anos, o Oriente Grego e o
Ocidente Latino tm se desenvolvido firmemente
separados cada um seguindo seu prprio caminho,
tendo tido, no entanto, solo comum nos primeiros
sculos da Cristandade. Atansio e Baslio
viveram, no oriente, mas eles pertencem, tambm,
ao ocidente; e Ortodoxos que viveram na Frana,

Bretanha ou Irlanda podem, por sua vez, olhar

para os santos nacionais dessas terras Albano e
Patrick, Cuthbert e Bede, Genevive de Paris e
Augustine de Canterbury no como estranhos,
mas como membros de sua prpria Igreja. Toda a
Europa foi um dia to parte da Ortodoxia como a
Grcia e a Rssia so hoje em dia.
Robert Curzon, viajando pelo Levante nos
anos de 1830 procura de manuscritos, que
pudesse comprar por preo de barganha, ficou
desconcertado ao descobrir que o Patriarca de
Constantinopla nunca tinha ouvido falar do
Arcebispo de Canterbury. As questes que se pe,
certamente, mudaram, desde ento. As viagens
tornaram-se, incomparavelmente, mais fceis; as
barreiras fsicas foram derrubadas. As viagens no
so sequer necessrias atualmente: um cidado na
Europa Ocidental ou da Amrica no precisa mais
deixar seu pas para observar a Igreja Ortodoxa
em primeira mo. Gregos viajando para o leste por
escolha ou necessidade econmica, e Eslavos que
tomaram a direo do leste fugindo s
perseguies, trouxeram sua igreja consigo,
estabelecendo, por toda a Europa e Amrica, uma
malha de dioceses, parquias, colgios teolgicos e
mosteiros. Mais importante de tudo, em muitas
comunidades diferentes, no sculo presente houve
um crescimento de um desejo sem precedente e
compelidor pela unidade visvel de todos os
Cristos; e isso deu origem a um novo interesse

pela Igreja Ortodoxa. A dispora Grego-Russa

espalhou-se pelo mundo ao mesmo tempo em que
cristos ocidentais, em sua preocupao pela
unidade, tomavam conscincia da relevncia da
Ortodoxia, e ansiavam por conhecer mais sobre
ela. No dilogo ecumnico, a contribuio da
Igreja
Ortodoxa
tem
se
mostrado
surpreendemente
iluminadora,
precisamente
porque os ortodoxos tm uma histria diferente da
histria dos ocidentais, tendo sido capazes de abrir
novas linhas de pensamento e sugerir solues de
h muito esquecidas para antigas dificuldades.
Nunca faltaram ao Ocidente homens cuja
concepo de cristandade no era restrita a
Canterbury, Genebra e Roma; porm, no passado,
tais homens eram vozes que clamavam no deserto.
Agora no mais assim. Os efeitos de uma
alienao que durou mais do que nove sculos, no
podem ser superados em curto prazo, mas ao
menos se deu incio.
O que se entende por "Igreja Ortodoxa? As
divises que resultaram na fragmentao presente
da cristandade ocorreram em trs estgios, a
intervalos de aproximadamente quinhentos anos.
O primeiro estgio da separao ocorreu no quinto
e sexto sculos, quando as Igrejas Orientais
"Menores" ou "Separadas" tornaram-se divididas
do corpo principal dos cristos. Essas Igrejas
formaram dois grupos: a Igreja nestoriana da
Prsia e as cinco Igrejas monofisitas da Armnia,

da Sria (denominada Igreja "Jacobita"), no Egito

(a Igreja Copta da Etipia e da ndia). Os
nestorianos e monofisitas estiveram fora da
conscincia ocidental ainda mais completamente,
do que vieram a estar fora da conscincia da Igreja
Ortodoxa mais tarde. Quando Rabban Sauma, um
monge nestoriano de Pequim, visitou em 1288 (ele
viajou at Bordeaux, onde deu comunho para o
Rei Eduardo I da Inglaterra), ele discutiu teologia
com o Papa e com Cardeais em Roma, e parece
que esses no se deram conta que de seu ponto de
vista era o de um hertico. Como resultado da
primeira diviso, a Ortodoxia tornou-se restrita,
em seu lado oriental, principalmente ao mundo de
lngua Grega. Ocorreu ento a segunda separao,
convencionalmente datada em 1054. O corpo
principal dos cristos torna-se ento dividido em
duas comunhes: na Europa ocidental a Igreja
Catlica Romana, sob o Papa de Roma; no
Imprio Bizantino, a Igreja Ortodoxa do Oriente.
A Ortodoxia estava agora limitada no seu lado
Ocidental tambm. A terceira separao, entre
Roma e os Reformadores no sculo XVI no vai
nos ocupar diretamente aqui.
interessante notar como coincidem as
divises culturais e eclesisticas. O Cristianismo
enquanto universal em sua misso tendeu, na
prtica, a estar associado com trs culturas: a
Semtica, a Grega e a Latina. Como resultado da
primeira separao, os semticos da Sria, com sua

florescente escola de telogos e escritores, foram

afastados do resto da cristandade. Seguiu-se a
segunda separao, que abriu uma fenda separando
as tradies grega e latina no cristianismo. No
entanto, no se deve concluir apressadamente que
a Igreja Ortodoxa exclusivamente grega e nada
mais, tendo em vista que padres siracos e latinos
tambm tm lugar na tradio ortodoxa completa.
Enquanto a Igreja Ortodoxa tornava-se
limitada, geograficamente, primeiro no Oriente e
a seguir no Ocidente, ela expandia-se para o
Norte. Em 863, So Cirilo e So Metdio, os
Apstolos dos Eslavos, viajaram para o Norte para
realizar trabalhos missionrios alm das fronteiras
do Imprio Bizantino, e seus esforos
contriburam para a converso da Bulgria, Srvia
e Rssia. Enquanto o Imprio Bizantino encolhia,
essas novas Igrejas cresciam em importncia e,
quando Constantinopla foi tomada pelos Turcos
em 1453, o principado de Moscou estava pronto
para assumir o lugar de Bizncio como protetor do
mundo Ortodoxo. Durante os ltimos 150 anos
houve uma reverso parcial dessa situao. Apesar
de Constantinopla ainda permanecer em mos
Turcas, uma plida sombra de sua glria anterior,
a Igreja da Grcia est novamente livre; mas a
Rssia e outros povos Eslavnicos passaram, por
sua vez, a viver sob as regras de um governo nocristo.

Estes so os principais estgios que

determinaram o desenvolvimento externo da
Igreja Ortodoxa. Geograficamente, sua atuao se
deu, nos primrdios, na Europa Oriental, na
Rssia e ao longo da costa oriental do
Mediterrneo. Ela composta, atualmente, pelas
seguintes Igrejas Auto-governadas ou autocfalas:
Os quatro antigos Patriarcados:
1. Constantinopla
2. Alexandria
3. Antioquia
4. Jerusalm.
Apesar de muito reduzidos em tamanho,
essas quatro Igrejas, por razes histricas, ocupam
posio especial na Ortodoxia, tendo primazia em
honra. Os chefes dessas quatro Igrejas usam o
ttulo de Patriarca.
Outras dez Igrejas Autocfalas:
1. Rssia
2. Romnia
3. Srvia
4. Bulgria
5. Gergia
6. Chipre
7. Polnia
8. Albnia
9. Tchecoslovquia
10. Sinai.
Todas, exceto trs dessas Igrejas Tchecoslovquia, Polnia e Albnia - esto em

10

pases onde a populao inteiramente constituda

de no-gregos; cinco das outras - Rssia, Srvia,
Bulgria, Tchecoslovquia, Polnia - so
Eslavnicas. Os chefes das Igrejas Russa, Romena,
Srvia e Bulgria so conhecidos pelo ttulo de
Patriarcas. O chefe da Igreja da Gergia
chamado Patriarca Catlico; os das outras Igrejas
so chamados de Arcebispos ou Metropolitas.
Existem ainda vrias outras Igrejas que,
apesar de autogovernadas, no atingiram total
independncia. Elas so denominadas autnomas,
no autocfalas. So elas: Finlndia, Japo e
China.
Existem provncias eclesisticas na Europa
Ocidental, nas Amricas do Norte e do Sul e na
Austrlia
que
dependem
de
diferentes
Patriarcados e de Igrejas Autocfalas. Em algumas
reas, essa "dispora" ortodoxa est lentamente
adquirindo auto-governo. Em particular, passos
tm sido dados para formar uma Igreja Ortodoxa
Autocfala na Amrica, mas isso ainda no foi
oficialmente aceito pela maioria das outras Igrejas
Ortodoxas.
A Igreja Ortodoxa assim uma famlia de
Igrejas autogovernadas. Esto agrupadas no por
uma organizao centralizada, no por um nico
Prelado exercendo poder absoluto sobre todo o
corpo da Igreja, mas pela dupla ligao: unidade da
f e comunho nos sacramentos. Cada Igreja,
ainda que independente, est em completa

11

concordncia com as outras quanto doutrina, e

entre elas existe uma completa comunho
sacramental. (Entre os russos ortodoxos existe
certa diviso mas, nesse caso, a situao
totalmente excepcional e, espera-se, de carter
temporrio). No existe, na Ortodoxia, ningum
com uma posio equivalente a do Papa na Igreja
Catlica Romana. O Patriarca de Constantinopla
conhecido como Patriarca "Ecumnico" (ou
universal) e, desde o cisma entre Oriente e
Ocidente desfruta de uma posio de honra entre
todas as comunidades ortodoxas; Ele no pode, no
entanto, interferir nos assuntos internos de outras
Igrejas. Seu lugar assemelha-se ao do Arcebispo de
Canterbury, na comunidade Anglicana.
Esse sistema descentralizado de Igrejas locais
independentes tem vantagens por ser altamente
flexvel e facilmente adaptado a condies
mutveis. Igrejas locais podem ser criadas,
suprimidas e restauradas de novo, com muito
pouca perturbao para a vida da Igreja como um
todo. Muitas dessas Igrejas locais so tambm
Igrejas nacionais, pois, durante o passado, em
pases Ortodoxos, Igreja e Estado estavam unidos.
Mas, enquanto um Estado independente
freqentemente possui sua prpria Igreja
Autocfala, as divises eclesisticas, no
necessariamente, coincidem com os limites
geogrficos dos Estados. A Gergia, por exemplo,
fica dentro da antiga Unio Sovitica, mas no

12

parte da Igreja Russa, enquanto que os territrios

dos
quatro
antigos
Patriarcados
esto,
praticamente, em vrios pases diferentes. A Igreja
Ortodoxa uma Federao de Igrejas locais, que
nem sempre so Igrejas nacionais. Ela no tem
como sua base o princpio poltico da Igreja de
Estado.
Entre as vrias Igrejas existem, como pode
ser visto, uma enorme variao em tamanho, com
a Rssia em um extremo e Sinai no outro. As
diferentes Igrejas tambm variam em idade,
algumas datando desde os tempos Apostlicos,
enquanto outros so mais novas que uma gerao.
A Igreja da Tchecoslovquia, por exemplo, s
obteve sua autocefalia em 1951.
Essas so as Igrejas que fazem a comunho
Ortodoxa como ela hoje. Elas so conhecidas,
coletivamente, por vrios ttulos. Algumas vezes
so chamadas de Gregas ou Greco-Russa; mas isso
no correto, pois existem milhares de Ortodoxos
que no so nem Gregos, nem Russos. Os
Ortodoxos, freqentemente, chamam suas Igrejas
de Igreja Ortodoxa Oriental, Igreja Catlica
Ortodoxa ou Igreja Catlica Ortodoxa do Oriente,
ou algo parecido.
Esses ttulos no devem ser mal entendidos,
pois enquanto a Ortodoxia considera-se a
verdadeira Igreja Catlica, ela no , no entanto,
parte da Igreja Catlica Romana; e apesar da
Ortodoxia chamar-se de Oriental, no algo

13

limitado ao povo oriental. Outro nome muito

empregado Santa Igreja Ortodoxa. Talvez seja
menos confuso e mais conveniente, usar-se o
ttulo mais curto: Igreja Ortodoxa.
A Ortodoxia clama ser universal - no
alguma coisa extica e oriental, mas simplesmente
Cristianismo. Por conta das falhas humanas e dos
acidentes da histria, a Igreja Ortodoxa esteve no
passado muito restrita a certas reas geogrficas.
Ainda assim, para os prprios Ortodoxos, sua
Igreja algo mais que um grupo de corpos locais.
A palavra "Ortodoxia" tem duplo significado de
"crena correta" ou "glria correta" (ou "louvao
correta"). Os Ortodoxos por isso, fazem algo que,
a primeira vista, pode ser uma afirmao
surpreendente: eles olham sua Igreja como a Igreja
que guarda e ensina a verdadeira doutrina sobre
Deus e que O glorifica com a correta louvao,
isto , nada menos do que a Igreja de Cristo na
Terra. Como essa posio entendida e o que os
Ortodoxos pensam sobre os outros Cristos que
no pertencem sua Igreja so questes que fazem
parte do objetivo deste livro e que se buscar
esclarecer

2. Os Primrdios
Na aldeia h uma capela escavada na terra
com sua entrada cuidadosamente camuflada.

14

Quando um padre visita a aldeia secretamente,

a que ele celebra a Liturgia e outros servios
litrgicos. Seus moradores acham, algumas vezes,
que esto a salvo da observao da polcia. Toda a
populao da aldeia se rene na capela, com
exceo dos que ficam do lado de fora vigiando
para dar o alerta, caso aviste a aproximao de
estranhos. Outras vezes os servios so realizados
em turnos diferentes...
A cerimnia de Pscoa foi realizada num
apartamento pertencente a uma instituio do
governo. A entrada de algum s era possvel com
um passe especial que eu obtive para mim e minha
filha pequena. Havia cerca de trinta pessoas
presentes, entre as quais algumas eram minhas
conhecidas. Um velho padre celebrou a cerimnia
- a qual jamais hei de esquecer. "Cristo
ressuscitou!" Cantamos baixinho, mas cheios de
alegria. A alegria que senti naquela cerimnia na
"Igreja da Catacumba" me d foras para viver
ainda hoje.
Essas so duas histrias da vida da Igreja na
Rssia pouco antes da Segunda Guerra Mundial.
Com pequenas alteraes, poderiam facilmente ter
sido extradas de descries da f crist nos
tempos de Nero ou Diocleciano. Elas ilustram o
caminho no qual, ao longo de dezenove sculos, a
histria crist percorreu um ciclo completo. Os
cristos de hoje encontram-se muito mais

15

prximos da Igreja dos primeiros tempos do que

seus avs estiveram.
O cristianismo comeou como a religio de
uma pequena minoria dentro de uma sociedade
predominantemente no crist - o que est
voltando a ser novamente. A Igreja em seus
primrdios era distinta e separada do Estado; hoje,
em vrios pases, um aps outro, a aliana
tradicional entre Igreja e Estado est chegando ao
fim.
O Cristianismo era, inicialmente, uma
religio illicita, uma religio proibida e perseguida
pelo governo; hoje, a perseguio no mais uma
realidade do passado apenas, no sendo de forma
alguma impossvel que nos trinta anos entre 1918 e
1948 tenham morrido mais cristos por sua F do
que nos trezentos anos que se seguiram
Crucifixo de Cristo.
Membros da Igreja Ortodoxa em particular
foram
muito
mais
afetados
por
tais
acontecimentos, uma vez que a grande maioria
deles vive atualmente em pases comunistas, sob
governos anticristos.
O primeiro perodo da histria crist, do dia
de Pentecostes converso de Constantino, de
especial
relevncia
para
a
Ortodoxia
contempornea.
"De repente veio do cu um rudo, como se
soprasse um vento impetuoso, e encheu toda a
casa onde estavam sentados. Apareceram-lhes

16

ento uma espcie de lnguas de fogo, que se

repartiram e repousaram sobre cada um deles.
Ficaram todos cheios do Esprito Santo" (At. 2, 2 4).
Assim comea a histria da Igreja de Cristo,
com a descida do Esprito Santo sobre os
Apstolos em Jerusalm durante a festa de
Pentecostes, o stimo Domingo aps a primeira
Pscoa. Naquele mesmo dia, por causa da pregao
de So Pedro, trs mil homens e mulheres foram
batizados e a primeira comunidade crist em
Jerusalm estava formada. Pouco tempo depois os
membros da Igreja de Jerusalm ficaram
amedrontados pela perseguio que se seguiu ao
apedrejamento de Santo Estevo.
"Ide, pois, Cristo disse, "ensinai a todas as
naes" (Mt. 28, 19). Obedientes a esta ordem eles
pregavam aonde iam, primeiro para os judeus e,
em seguida, para os gentios tambm. Algumas
histrias dessas viagens apostlicas so registradas
por So Lucas no livro dos Atos; outras esto
preservadas na tradio da Igreja.
As lendas que cercam os apstolos talvez no
sejam sempre literalmente verdadeiras, mas , de
qualquer forma, certo que num tempo
incrivelmente curto pequenas comunidades crists
nasceram em todos os principais centros do
Imprio Romano e mesmo em lugares alm das
fronteiras romanas. O Imprio pelo qual esses
primeiros missionrios cristos viajavam era,

17

principalmente em sua parte oriental, um imprio

de cidades. Isto determinou a estrutura
administrativa da Igreja primitiva. A unidade
bsica era a comunidade de cada cidade, governada
pelo seu prprio bispo; para assistir aos bispos
havia presbteros ou padres e diconos. A zona
rural correspondente dependia da Igreja da cidade.
Este modelo, com o ministrio triplo de bispos,
padres e diconos, j era largamente empregado
pelo final do primeiro sculo. Podemos ver isto
nas sete breves cartas que Santo Incio, bispo de
Antioquia, escreveu por volta do ano 107 enquanto
viajava para Roma para ser martirizado. Incio d
nfase a duas coisas em particular: o bispo e a
Eucaristia; ele via a Igreja como hierrquica e
sacramental.
"O bispo em cada Igreja, escreveu, "preside
no lugar de Deus. Que ningum faa nada que diz
respeito Igreja sem o bispo... Onde quer que o
bispo apare
a, que esteja o povo como se Jesus Cristo l
estivesse. L est a Igreja Catlica. E a primeira
e distinta tarefa do episcopado, celebrar a
Eucaristia, "a medianeira da imortalidade."As
pessoas hoje pensam na Igreja como uma
organizao mundial, na qual cada corpo local
compe uma parte de um todo maior e mais
abrangente. Incio no via a Igreja dessa forma.
Para ele a comunidade local a Igreja. Ele via a
Igreja como uma sociedade Eucarstica, que s

18

realiza sua natureza verdadeira quando celebra a

Santa Ceia, recebendo Seu Corpo e Seu Sangue no
sacramento. Mas a Eucaristia algo que s pode
acontecer localmente - em cada comunidade
particular reunida em torno de seu bispo; e, a cada
celebrao local da Eucaristia, o Cristo inteiro
quem est presente, no apenas parte dEle.
Portanto, cada comunidade local, quando celebra a
Eucaristia a cada domingo, a Igreja em sua
totalidade.Os ensinamentos de Santo Incio tm
um lugar permanente na tradio Ortodoxa.
A Ortodoxia ainda v a Igreja como uma
sociedade Eucarstica, cuja organizao externa,
embora necessria, secundaria em relao sua
vida interna, sacramental; e a Ortodoxia ainda
enfatiza a importncia fundamental da
comunidade local na estrutura da Igreja. Para
aqueles que assistem a uma Liturgia Pontifical
Ortodoxa (A Liturgia: Este termo normalmente
usado por Ortodoxos em referncia ao Ofcio da
Santa Comunho, a Missa), quando o bispo se
coloca no meio da Igreja, cercado pelo seu
rebanho, a imagem de Santo Incio de Antioquia,
do bispo como centro da unidade na comunidade
local, vai aparecer com particular clareza.
Mas alm da comunidade local, existe
tambm a unidade maior da Igreja. Este segundo
aspecto desenvolvido nos escritos de um outro
bispo mrtir, So Cipriano de Cartago (morto em
258). Cipriano via todos os bispos como que

19

compartilhando de um s episcopado, de tal forma

que cada um possua no uma parte, mas a
totalidade dele. "O episcopado, escreveu, " um
todo nico, do qual cada bispo participa
plenamente. Assim a Igreja um todo, embora ela
se descobre em inumerveis Igrejas, na medida em
que se torna mais frtil."
Existem muitas Igrejas mas uma s Igreja;
muitos bispos mas s um episcopado.Houve
muitos outros nos primeiros trs sculos da Igreja
que, como Cipriano e Incio, morreram
martirizados. As perseguies, verdade, tiveram
freqentemente um carter local e duravam pouco
tempo. Embora houvesse longos perodos em que
as autoridades romanas tinham para com o
Cristianismo medidas de tolerncia, a ameaa de
perseguio estava sempre presente e os cristos
sabiam que, de um momento para o outro, ela
podia tornar-se realidade. A idia do martrio
ocupava um lugar central na espiritualidade dos
primeiros cristos. Eles viam sua Igreja como
fundada sobre sangue - no apenas o Sangue de
Cristo, mas o sangue daqueles "outros Cristos": os
mrtires.
Nos sculos seguintes, quando a Igreja
tornou-se "estabelecida" e no sofria mais
perseguies, a idia do martrio no desapareceu,
mas tomou outras formas: a vida monstica, por
exemplo, freqentemente vista pelos escritores
gregos, como um equivalente do martrio. A

20

mesma abordagem encontrada tambm no

ocidente: por exemplo, no texto cltico - uma
homilia irlandesa do sculo VII - no qual a vida
asctica comparada com o caminho do mrtir:
Existem trs formas de martrio que contam
como uma Cruz para o homem: o martrio branco,
o martrio verde e o martrio vermelho. O
martrio branco consiste no homem abandonar
tudo o que ele ama pelo amor de Deus... O
martrio verde consiste em, por meio de jejum e
trabalho, se libertar dos desejos perniciosos; ou
passar por trabalhos rduos em penitncia e
arrependimento. O martrio vermelho consiste em
suportar a Cruz ou a morte pelo amor de Cristo.
Em vrios perodos na histria da Ortodoxia, a
perspectiva do martrio vermelho foi bastante
remota e as formas verde e branca prevaleceram.
Embora tambm tenha havido pocas, sobretudo
no presente sculo, quando os Cristos Ortodoxos
foram novamente chamados para suportar o
martrio vermelho de sangue.
Era ento natural que os bispos, como
Cipriano enfatizava, que compartilhavam de um
episcopado, se reunissem em conclios para
discutir seus problemas comuns. A Ortodoxia
sempre deu grande importncia realizao dos
conclios na vida da Igreja. A Ortodoxia cr que o
conclio o principal rgo atravs do qual Deus
guia seu povo e considera-se a Igreja Catlica
como uma Igreja essencialmente conciliar. (De

21

fato, em russo o adjetivo soborny tem o duplo

significado de "catlica" e "conciliar, enquanto o
substantivo correspondente, sobor, significa
"igreja" e "conclio").
Na Igreja no existe ditadura nem
individualismo, mas harmonia e unanimidade; as
pessoas permanecem livres, mas no isoladas, uma
vez que esto unidas no amor, na f e na
comunho sacramental. Num conclio, essa idia
de harmonia e livre unanimidade pode ser vista
realizada na prtica. Num conclio verdadeiro nem
um nico membro impe arbitrariamente sua
vontade aos outros, mas cada um consulta os
outros e, desta forma, todos livremente alcanam
um "consenso. Um conclio uma incorporao
viva da natureza essencial da Igreja. O primeiro
conclio da histria da Igreja descrito nos Atos,
15. Com a presena dos Apstolos, realizou-se em
Jerusalm para decidir de que forma os gentios
convertidos deveriam se submeter Lei de
Moiss. Os Apstolos, quando finalmente
chegaram a uma deciso, falaram com palavras
que, em outras circunstncias, poderiam parecer
presunosas:
"Com efeito, pareceu bem ao Esprito Santo e a ns..."
(At 15,28).
Os conclios posteriores ousaram falar com a
mesma confiana. Um indivduo, isoladamente,
hesitaria em dizer: "Pareceu bem ao Esprito Santo
e a mim"; mas quando reunidos num conclio, os

22

membros da Igreja podem juntos pretender uma

autoridade que individualmente nenhum deles
possui. O conclio de Jerusalm, reunido com
lderes de toda a Igreja, foi uma reunio
excepcional, que no encontra paralelo at o
Conclio de Nicia em 325. Mas na poca de
Cipriano, tinha-se tornado comum a realizao de
conclios locais, dos quais participavam os bispos
de uma determinada provncia do Imprio
Romano. Um conclio local desse tipo era
normalmente realizado na capital provincial, sob a
presidncia do bispo da capital, a quem era dado o
ttulo de Metropolita. Por ocasio do terceiro
sculo, os conclios cresceram em amplitude e
comearam a incluir bispos no s de uma, mas de
vrias provncias. Essas reunies maiores tendiam
a acontecer nas principais cidades do Imprio,
como Alexandria ou Antioquia; e assim aconteceu
que os bispos de certas cidades comearam a
adquirir uma importncia acima dos metropolitas
provinciais. Mas naquele tempo nada ainda havia
sido decidido sobre a situao exata dessas grandes
sedes. Nem durante o terceiro sculo essa contnua
expanso de conclios lhes conferiu um carter
definitivo. At aquele momento (com exceo do
Conclio Apostlico) havia ocorrido apenas
conclios locais de maior ou menor extenso, mas
nenhum conclio "geral, formado por bispos de
todo o mundo cristo e pretendendo falar em
nome de toda a Igreja. Em 312 ocorreu um evento

23

que transformou completamente a situao

exterior da Igreja. Ao cavalgar atravs da Frana
com seu exrcito, o Imperador Constantino olhou
para o cu e viu uma cruz luminosa em frente ao
sol. Na cruz havia uma inscrio: "Com este
smbolo vencers. Como resultado dessa viso,
Constantino tornou-se o primeiro imperador
romano a abraar a f crist. Naquele dia na
Frana iniciou-se uma srie de acontecimentos que
determinaram o fim do primeiro principal perodo
da Igreja e levaram criao do Imprio Cristo
de Bizncio.

3. Bizncio, a Igreja dos Sete Conclios

A Igreja dos Sete Conclios "Tudo professa
que existem sete Conclios Ecumnicos e santos, e
estes so os sete pilares da f do Verbo Divino nos
quais Ele erigiu sua santa morada, a Igreja
Ecumnica e Catlica" (Joo II, Metropolita da
Rssia, 1800-1889).
Constantino se coloca como um divisor na
histria da Igreja. Com sua converso, o tempo
dos martrios e das perseguies chegou ao fim, e a
Igreja das Catacumbas tornou-se a Igreja do
Imprio. O primeiro grande efeito da viso de
Constantino foi o assim chamado "Edito" de
Milo, que ele e seu companheiro Imperador
Licnio editaram em 313, proclamando a tolerncia

24

oficial f crist. E, embora, a princpio,

Constantino garantisse no mais do que
tolerncia, ele em breve deixou claro que tinha a
inteno de favorecer o cristianismo sobre todas as
outras religies toleradas no Imprio Romano.
Teodsio, no prazo de cinqenta anos aps a
morte de Constantino, havia levado a cabo sua
poltica: em sua legislao ele tornou o
cristianismo no apenas a mais favorecida, mas a
nica religio reconhecida do Imprio. A Igreja
agora estava estabelecida. "Vocs no esto
autorizados a existir, as autoridades romanas
disseram uma vez aos cristos. Agora era a vez do
paganismo ser suprimido.
A viso da cruz que teve Constantino, levouo tambm durante sua existncia, a tomar duas
outras atitudes, igualmente oportunas para o
posterior desenvolvimento do cristianismo.
Primeiro, em 324 ele decidiu mudar a capital do
Imprio Romano em direo ao Oriente, da Itlia
para as margens do Bsforo. Ali, no local da
cidade grega de Bizncio, ele construiu uma nova
capital, a qual chamou "Constantinoupolis, seu
nome. Os motivos dessa mudana foram em parte
econmicos e polticos, mas foram tambm
religiosos; a velha Roma estava muito impregnada
com associaes pags para ser o centro do
Imprio Cristo que ele imaginava. Na Nova
Roma, as coisas seriam diferentes aps a solene
inaugurao da cidade em 330, ele decretou que em

25

Constantinopla jamais seriam realizados ritos

pagos. A nova capital de Constantino exerceu
uma influncia decisiva no desenvolvimento da
histria da Ortodoxia.
Em seguida Constantino reuniu o primeiro
Conclio Geral ou Ecumnico da Igreja de Cristo
em Nicia em 325. Se era para o Imprio Romano
ser um Imprio Cristo, Constantino desejava vlo firmemente estruturado na f Ortodoxa. Este
era o dever do Conclio de Nicia, elaborar a
essncia de tal f. Nada poderia ter simbolizado
mais claramente a nova relao entre a Igreja e o
Estado do que as aparentes circunstncias dessa
reunio em Nicia. O prprio Imperador presidiu,
"como um mensageiro celeste de Deus, como um
dos presentes, Euzbio, Bispo de Cesaria, o
definiu. Ao trmino do Conclio os bispos
jantaram com o Imperador. "As circunstncias do
banquete, escreveu Euzbio (que tinha a
tendncia de se impressionar com tais coisas)
"foram esplndidas alm de qualquer descrio.
Guarnies da guarda pessoal e outras tropas
rodeavam a entrada do palcio com as espadas
desembainhadas e pelo meio destes, os homens de
Deus entravam sem medo para os aposentos
imperiais. Alguns faziam companhia ao
Imperador mesa, outros se reclinavam em divs
enfileirados em ambos os lados. Podia-se pensar
tratar-se de uma pintura do reino de Cristo e de
sonho em vez de realidade. As coisas certamente

26

haviam mudado desde o tempo em que Nero usou

cristos como tochas vivas para iluminar seus
jardins noite. Nicia foi o primeiro de sete
Conclios Gerais; e este, assim como a cidade de
Constantino, ocupa uma posio central na
histria da Ortodoxia.
Os trs acontecimentos - o Edito de Milo, a
fundao de Constantinopla e o Conclio de
Nicia - marcam a maioridade da Igreja.

4. Os primeiros seis Conclios

Ecumnicos (325-681)
A vida da Igreja no perodo inicial bizantino
dominada pelos Sete Conclios Gerais. Estes
Conclios preencheram uma tarefa dupla.
Primeiro, eles esclareceram e articularam a
organizao visvel da Igreja, tornando clara a
posio das cinco grandes Sedes ou Patriarcados,
como vieram a ser conhecidos. Segundo e mais
importante, os Conclios definiram de vez por
toda os ensinamentos da Igreja sobre as doutrinas
fundamentais da f crist - a Trindade e a
Encarnao. Todos os cristos concordam em
encarar tais coisas como "mistrios" os quais se
encontram alm da linguagem e compreenso
humanas. Os bispos, quando redigiam definies
nos Conclios, no intencionavam explicar o
mistrio, apenas procuravam eliminar certas

27

maneiras erradas de falar e raciocinar sobre ele.

Para impedir que os homens se desviassem em
erro ou heresia, eles to somente esclareciam o
modo correto de se referir ao mistrio.
As discusses nos Conclios s vezes
parecem abstratas e remotas, embora tenham uma
finalidade prtica: a salvao do homem. O
homem, como ensina o Novo Testamento,
separado de Deus pelo pecado, e no pode por seus
prprios meios romper a barreira que o pecado
criou. Deus, portanto tomou a iniciativa: tornouse homem, foi crucificado, e ressuscitou,
libertando desta forma a humanidade da priso do
pecado e da morte. Esta a mensagem central da
f crist e a mensagem de redeno que os
Conclios estavam preocupados em salvaguardar.
As heresias eram perigosas e exigiam condenao,
pois prejudicavam o ensinamento do Novo
Testamento, criando uma barreira entre o homem
e Deus, tornando assim impossvel para o homem
atingir a salvao total.So Paulo exprimiu essa
mensagem de redeno em termos de participao.
Cristo participou de nossa pobreza para que
pudssemos participar das riquezas de sua
divindade: "Pois conheceis a graa de nosso
Senhor Jesus Cristo que, sendo rico, se fez pobre
pelo amor de vs, para que pela sua pobreza vos
tornsseis ricos" (2 Corntios 8:9). No Evangelho
de So Joo encontrada a mesma idia de modo
ligeiramente diferente.

28

Cristo declara que Ele deu a seus discpulos

uma participao na divina glria e Ele ora para
que possam alcanar a unio com Deus: "Eu lhes
tenho transmitido a glria que me tens dado para
que sejam um como ns o somos; eu neles e Tu
em mim, a fim de que sejam aperfeioados na
unidade, para que o mundo conhea que Tu me
enviaste, e os amaste como tambm amaste a
mim" (Joo 17:22-23). Os Padres Gregos tomaram
este e outros textos similares em seu sentido
literal e ousaram falar da "deificao" do homem
(do grego theosis). Se para o homem participar
da glria de Deus, eles dizem, se para que sejam
"aperfeioados na unidade" com Deus, isto
significa de fato que o homem precisa ser
"deificado". Ele chamado para tornar-se, pela
graa, o que Deus por natureza. A este respeito,
Santo Atansio resumiu a finalidade da
Encarnao com o seguinte: "Deus tornou-se
homem para que possamos nos tornar
Deus.Assim, se este "tornar-se Deus, esta theosis,
possvel, Cristo o Salvador deve ser ambos,
completamente homem e completamente Deus.
Ningum a no ser Deus pode salvar o homem.
Portanto, se Cristo quem salva, ele deve ser
Deus. Mas apenas se ele for verdadeiramente
homem, como somos, podemos ns homens
participar naquilo que ele fez por ns. firmada
uma ponte entre Deus e o homem pelo Cristo
Encarnado, homem-Deus. "E acrescentou: Em

29

verdade, em verdade vos digo que vereis o cu

aberto e os anjos de Deus subindo e descendo
sobre o Filho do homem" (Joo 1:51). No apenas
os Anjos usam aquela escada mas toda a raa
humana.
Cristo deve ser completamente Deus e
completamente homem. Cada heresia, a seu
tempo, nega alguma parte desta afirmao vital.
Ou Cristo foi criado menos do que Deus
(arianismo); ou sua humanidade era to afastada
de sua divindade que ele tornou-se duas pessoas
em vez de uma (nestorianismo), ou Ele no era
apresentado como verdadeiramente homem
(monofisismo, monotelismo). Cada Conclio
defendia esta afirmao. Os dois primeiros,
ocorridos no sculo IV, concentraram-se na
primeira parte (de que Cristo deve ser
completamente Deus) e formularam a doutrina da
Trindade. Os quatro seguintes nos sculos V, VI e
VII, concentraram-se na segunda parte (a
plenitude da humanidade de Cristo) e tambm
procuraram explicar como humanidade e
divindade podiam ser unidas numa nica pessoa.
O stimo Conclio, em defesa dos Santos cones,
parece, primeira vista, afastado da questo; mas,
como os primeiros seis, estava basicamente
relacionado com a Encarnao e a salvao do
homem.

30

4.1 - Nicia: I Conclio Ecumnico

A principal realizao do Conclio de Nicia
em 325 foi a condenao do arianismo. Arius, um
padre de Alexandria, sustentava que o Filho era
inferior ao Pai e, ao traar uma linha divisria
entre Deus e a criao, ele colocou o Filho entre as
coisas criadas: uma criatura superior, verdade,
mas uma criatura. Sua inteno, sem dvida, era
proteger a unidade e transcendncia de Deus, mas
o efeito de seus ensinamentos, fazendo Cristo
menos do que Deus, tornava a deificao do
homem impossvel. Apenas se Cristo for
verdadeiramente Deus, o Conclio respondeu,
poder nos unir a Deus, pois ningum alm de
Deus poder abrir para o homem o caminho da
unio. Cristo "um em essncia" (homoousios)
com o Pai. Ele no um semideus ou uma criatura
superior, mas Deus da mesma forma que o Pai
Deus: "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, o
Conclio proclamou no Credo que redigiu, "gerado
no criado, consubstancial ao Pai."O Conclio de
Nicia tratou tambm da organizao visvel da
Igreja. Fazendo referncia aos trs grandes
centros: Roma, Alexandria e Antioquia (Cnone
VI). Ele tambm disps que S de Jerusalm,
mesmo permanecendo sujeita ao Metropolita de
Cesaria, deveria ser dado o prximo lugar de
honra aps essas trs (Cnone VII).

31

Constantinopla
obviamente
no
foi
mencionada, uma vez que ainda no havia sido
oficialmente inaugurada como capital, o que
somente aconteceu cinco anos depois; ela
continuava sujeita como antes, ao Metropolita de
Heraclea.

4.2 - I Constantipolitano: II Conclio

Ecumnico
O trabalho de Nicia foi retomado pelo
segundo Conclio Ecumnico, realizado em
Constantinopla em 381. Este Conclio aumentou e
adaptou o Credo de Nicia, desenvolvendo em
particular os ensinamentos a respeito do Esprito
Santo, de quem afirmava ser Deus da mesma
forma que o Pai e o Filho o so: "que procede do
Pai e com o Pai e o Filho recebe a mesma adorao
e a mesma glria. O Conclio alterou tambm o
contedo do sexto Cnone de Nicia. A posio de
Constantinopla, agora capital do Imprio, no
podia mais ser ignorada, e lhe foi designado o
segundo lugar, aps Roma e antes de Alexandria.
"O Bispo de Constantinopla deve ter prerrogativas
de honra aps o Bispo de Roma, pois
Constantinopla a nova Roma" (Cnone III).Por
trs das definies do Conclio existia o trabalho
de telogos que davam preciso s formulaes
que o Conclio empregava. Era a suprema
realizao de Santo Atansio de Alexandria,

32

extrair todas as implicaes das palavras-chaves

no Credo de Nicia; homoousios, um na essncia
ou substncia, consubstancial.
Complementando seu trabalho havia o dos
trs Padres Capadcios, So Gregrio de
Nazianzo, conhecido na Igreja Ortodoxa como
Gregrio, o Telogo (329-390), So Baslio, o
Grande (330-379) e seu irmo caula So Gregrio
de Nissa (morto em 394). Enquanto Atansio
enfatizava a unidade de Deus - Pai e Filho so um
em essncia (ousia) - os capadcios enfatizavam a
trindade divina - Pai, Filho e Esprito Santo so
trs pessoas (hypostaseis). Preservando um
equilbrio delicado entre a trindade e a unidade em
Deus, eles deram significado total ao clssico
sumrio da doutrina Trinitria, trs pessoas em
uma essncia. Nunca at ento a Igreja havia
possudo quatro telogos de tal envergadura em
uma nica gerao.

4.3 - feso: III Conclio Ecumnico

Aps 381 o arianismo deixou rapidamente de
ser uma questo empolgante, exceto em certas
partes da Europa Oriental. O aspecto polmico do
trabalho do Conclio est no seu terceiro Cnone,
do qual se ressentiram igualmente Roma e
Alexandria. A Velha Roma se questionava aonde
as pretenses da Nova Roma terminariam. No
poderia Constantinopla vir a reivindicar o

33

primeiro lugar? Roma decidiu ignorar o Cnone

ofensivo e somente no Conclio de Latro (1215) o
Papa reconheceu formalmente a reivindicao de
Constantinopla de segundo lugar. (Constantinopla
encontrava-se naquela poca nas mos dos
Cruzados e sob a legislao de um Patriarca
latino). Mas o Cnone era igualmente um desafio
para Alexandria, que at ento havia ocupado o
primeiro lugar no Oriente. Os setenta anos
seguintes testemunharam um agudo conflito entre
Constantinopla e Alexandria e, por um tempo, a
vitria foi para a ltima. O primeiro grande
sucesso de Alexandria foi no Snodo de Oak,
quando Tefilo de Alexandria garantiu a
deposio e o exlio do Bispo de Constantinopla,
So Joo Crisstomo, "Joo Boca de Ouro" (344407). Um pregador fluente e eloqente - seus
sermes duravam freqentemente uma hora ou
mais.
Joo expressava de forma popular as idias
teolgicas, formuladas por Atansio e pelos
Capadcios. Um homem de vida austera e
meticulosa, inspirado por uma profunda,
compaixo pelos pobres e por um ardoroso zelo
por justia social. De todos os Padres ele talvez
seja o mais amado da Igreja Ortodoxa, e o que tem
seus trabalhos mais lidos.
O segundo grande sucesso de Alexandria foi
conseguido pelo sobrinho e sucessor de Tefilo,
So Cirilo de Alexandria (morto em 444), que

34

provocou a queda de outro Bispo de

Constantinopla, Nestrio, no Terceiro Conclio
Ecumnico realizado em Efeso (431). Mas em
feso havia mais em jogo do que a rivalidade de
duas Ss. Assuntos doutrinais, adormecidos desde
381 despertaram de novo, centralizados agora no
mais na Trindade, mas na Pessoa do Cristo. Cirilo
e Nestrio concordavam que Cristo era
completamente Deus, um da Trindade, mas
divergiam em suas descries 'de sua humanidade
e em seus mtodos de explicar' a unio de Deus e
homem numa nica pessoa.
Eles representavam diferentes tradies ou
escolas de teologia. Nestrio cresceu na escola de
Antioquia, mantida a integridade da humanidade
de Cristo, mas distinguia to enfaticamente a
humanidade e a divindade que parecia correr o
risco de terminar, no com uma pessoa, mas com
duas coexistindo no mesmo corpo. Cirilo, o
protagonista da tradio oposta de Alexandria,
partia da unidade da pessoa do Cristo, antes que
da diversidade de sua humanidade e de sua
divindade, mas falava da humanidade de Cristo
com menos empolgao que o antioquino.
Qualquer uma das teses, se pressionada com fora,
poderia tornar-se hertica, e a Igreja necessitava de
ambas para formar uma imagem equilibrada de
todo o Cristo. Foi uma tragdia para o
cristianismo que as duas escolas, em vez de se
equilibrarem mutuamente, entraram em conflito.

35

Nestrio precipitou a controvrsia se

recusando chamar a Virgem Maria "Me de Deus"
(Theotokos). Este ttulo j era aceito na devoo
popular, mas parecia a Nestrio implicar uma
confuso na humanidade de Cristo e sua
divindade. Maria, ele questionava, e aqui fica
evidente seu "separatismo" antioquino - somente
deve ser chamada "Me do Homem" ou no
mximo "Me do Cristo, uma vez que ela me
apenas da humanidade de Cristo, no de sua
divindade. Cirilo, apoiado pelo Conclio
respondeu com o texto "E o Verbo se fez carne"
(S. Joo l:4): Maria a me de Deus, pois "ela deu
luz o Verbo de Deus feito carne." A quem Maria
deu luz no era um homem vagamente unido
Deus, mas uma nica e ntegra pessoa, que Deus
e homem ao mesmo tempo. O nome Theotokos
salvaguarda da unidade da pessoa do Cristo:
negar-lhe tal titulo significa separar o Cristo
Encarnado em dois, rompendo a ponte entre Deus
e o homem e erigindo na pessoa do Cristo um
muro de separao. Assim podemos ver que no
apenas ttulos de devoo estavam envolvidos em
Efeso, mas a prpria mensagem de salvao. A
mesma primazia que a palavra homoousios ocupa
na doutrina da Trindade, a palavra Theotokos tem
na doutrina da Encarnao.
Alexandria teve outra vitria no segundo
Conclio realizado em Efeso em 449, contudo essa
reunio, ao contrrio de sua predecessora de 431,

36

no foi aceita pela totalidade da Igreja. Sentiu-se

que o partido de Alexandria havia ido dessa vez
longe demais. Discoro e Eutiques, levando a
extremos os ensinamentos de Cirilo, sustentavam
que em Cristo havia no apenas uma unidade de
pessoas, mas uma nica natureza - Monofisismo.
Parecia a seus oponentes - embora os monofisitas
negassem que se tratava de mera interpretao de
seus pontos de vista - que tal modo de falar punha
em perigo a totalidade da humanidade de Cristo, a
qual no monofisismo, tornou-se to amalgamada
com sua divindade que poderia ser engolida como
uma gota no oceano.

4.4 - Calcednia: IV Conclio Ecumnico

Apenas dois anos mais tarde, o Imperador
convocou na Calcednia uma nova reunio de
bispos, que a Igreja de Bizncio e o ocidente
consideram como o quarto Conclio Geral. O
pndulo agora voltou em direo aos antioquinos.
O Conclio reagiu tenazmente contra a
terminologia monofisita e afirmou que embora
Cristo seja uma pessoa, existe n'Ele, no uma, mas
duas naturezas. Os bispos aclamaram o Livro de
So Leo o Grande, Papa de Roma (morto em
461), no qual as duas naturezas esto claramente
distinguidas. Em sua proclamao de f eles
afirmavam sua crena em "um e verdadeiro Filho,
perfeito na divindade e perfeito na humanidade,

37

verdadeiro Deus e verdadeiro homem...,

reconhecido em duas naturezas inconfundveis,
imutveis, indivisveis, inseparveis; a diferena
entre as naturezas no de forma alguma
removida por causa da unio, ao contrrio a
propriedade peculiar de cada natureza preservada
e ambas combinam em uma pessoa e em uma
hipostase. A Definio de Calcednia, pode-se
notar, no dirigida apenas aos monofisitas ("em
duas naturezas, inconfundveis, imutveis), mas
tambm aos seguidores de Nestrio ("um e
verdadeiro Filho... indivisvel, inseparvel).Mas
Calcednia foi mais do que uma derrota para a
teologia de Alexandria: foi uma derrota para os
apelos de Alexandria de governadora suprema no
Oriente. O Cnone XXVIII de Calcednia
confirmou o Cnone III de Constantinopla,
assegurando Nova Roma o prximo lugar em
honra logo aps a velha Roma. Leo repudiou este
cnone, mas o Oriente, desde ento, reconheceu
sua validade.
O Conclio tambm emancipou Jerusalm da
jurisdio de Cesaria e lhe deu o quinto lugar
entre as grandes Sedes. O sistema mais tarde
conhecido entre os ortodoxos como Pentarquia
agora estava completo, por meio do qual cinco
grandes Sedes da Igreja eram mantidas em honra
especial e uma dada ordem de precedncia foi
estabelecida entre elas: em ordem decrescente:
1. Roma;

38

2. Constantinopla;
3. Alexandria;
4. Antioquia;
5. Jerusalm.
Todas as cinco reivindicavam fundao
apostlica. As quatro primeiras eram as mais
importantes cidades do Imprio Romano; a quinta
foi anexada por tratar-se do lugar onde Cristo
sofreu na cruz e ressuscitou dos mortos. O bispo
de cada uma dessas cidades recebia o ttulo de
Patriarca. Os cinco patriarcados dividiam entre
eles em esferas de jurisdio todo o mundo
conhecido, com exceo de Chipre, a quem foi
garantido independncia pelo Conclio de feso e
permaneceu independente desde ento.
Quando se fala da concepo ortodoxa de
Pentarquia existem dois provveis mal entendidos
que devem ser evitados. Primeiro, o sistema de
Patriarcas e Metropolitas um assunto relativo
organizao eclesistica. Contudo, se olharmos a
Igreja do ponto de vista no de ordem eclesistica,
mas de direito divino, ento temos que dizer que
todos os bispos so essencialmente iguais, por
mais humilde ou nobre que seja a cidade que ele
preside. Todos os bispos participam igualmente na
sucesso apostlica, todos tm os mesmos poderes
sacramentais e todos so divinamente indicados
mestres da f. Se surge uma disputa sobre
doutrina, no suficiente aos Patriarcas expressar
sua opinio: todos os bispos das dioceses tem o

39

direito de assistir ao Conclio Ecumnico, de falar

e de votar. O sistema da Pentarquia no reduz a
igualdade essencial de todos os bispos, nem priva
cada comunidade local da importncia que Incio
lhes havia assegurado.
Em segundo lugar, os ortodoxos acreditam
que entre os cinco Patriarcas o Papa tem um lugar
de destaque. A Igreja Ortodoxa no aceita a
doutrina da autoridade papal, publicada nos
decretos do Concilio Vaticano de 1870, e ensinada
hoje na Igreja Catlica Romana; mas ao mesmo
tempo, a Ortodoxia no nega Santa e Apostlica
S de Roma, uma primazia de honra, junto com o
direito (sob certas condies) de atender chamados
de todas as partes da cristandade. Note que
usamos a palavra "primazia, no "supremacia."
Os ortodoxos consideram o Papa corno o
Bispo "que preside no amor," para adaptar uma
frase de Santo Incio: o erro de Roma, assim
crem os ortodoxos - foi tornar essa primazia ou
"presidncia de amor" em supremacia de jurisdio
e fora externa.Esta primazia que Roma goza tem
sua origem em trs fatores. Primeiro, Roma foi a
cidade onde So Pedro e So Paulo foram
martirizados e onde Pedro foi bispo. A Igreja
Ortodoxa reconhece Pedro como o primeiro entre
os apstolos: ela no esquece os clebres "textos
Petrinos" nos Evangelhos (Mateus 16:8-19; Lucas
22:2; Joo 21:5-17) - embora os telogos ortodoxos
no entendam estes textos da mesma forma que os

40

comentaristas catlicos romanos modernos. E

enquanto muitos telogos ortodoxos diriam que
no apenas o Bispo de Roma, mas todos os bispos
so sucessores de Pedro, muitos deles ao mesmo
tempo admitem que o Bispo de Roma sucessor
de Pedro de uma forma especial.
Em segundo, a s de Roma tambm possua
sua primazia na posio ocupada pela cidade de
Roma no Imprio: ela era a capital, a cidade
principal do mundo antigo, e como tal em certa
medida ela continuou a ser mesmo aps a
fundao de Constantinopla.
Em terceiro embora houvesse ocasies em
que o Papa caisse em heresia, de um modo geral
durante os oito primeiros sculos da histria da
Igreja, a s romana se destacava pela pureza de sua
f: outros patriarcados oscilavam durante as
grandes disputas doutrinais, mas Roma
geralmente permanecia firme. Quando bastante
pressionada na batalha contra os herticos, os
homens sabiam que podiam confiar no Papa. No
apenas o Bispo de Roma, mas todo bispo
indicado por Deus para ser um mestre da f; seja
porque a s de Roma havia na prtica ensinado a f
com uma destacada lea1dade a verdade, era acima
de tudo Roma que os homens pediam orientao
nos primeiros sculos, da Igreja.
Mas como com os Patriarcas, tambm com o
Papa; a primazia assegurada por Roma no
sobrepe a igualdade essencial de todos os bispos.

41

O Papa o primeiro bispo na Igreja - mas ele o

primeiro entre iguais.
feso e Calcednia foram a base da
Ortodoxia, mas formam tambm um marco de
ofensas. Os arianos se reconciliaram gradualmente
e no formaram um cisma duradouro. Mas at os
dias de hoje existem cristos nestorianos que no
aceitam as decises de Efeso e monofisitas que no
aceitam as de Calcednia. Os nestorianos em sua
maioria ficaram fora do Imprio e se ouviu muito
pouco a respeito deles na histria bizantina.
Contudo, grande nmero dos monofisitas,
particularmente no Egito e Sria, ficaram sditos
do Imperador, e numerosos e mal sucedidos
esforos foram feitos para traz-los de volta
comunho com a Igreja de Bizncio. Como
acontece com freqncia, diferenas teolgicas
tornam-se mais amargas por tenses nacionais e
culturais.
Egito
e
Sria,
ambos
predominantemente no gregos na lngua e
cultura, se ressentiam do poder da grega
Constantinopla, tanto em questes religiosas
como polticas. Assim, um cisma eclesistico foi
reforado por separatismo poltico. No fossem
por tais fatores teolgicos ambos os lados
poderiam talvez ter alcanado uma compreenso
teolgica aps Calcednia. Estudiosos modernos
esto inclinados a pensar que a diferena entre
monofisitas e calcednios foi basicamente de
terminologia: os dois partidos usavam linguagem

42

diferente, mas intimamente ambos estavam

preocupados em manter as mesmas crenas.

4.5 - V e VI Conclios Ecumnicos

A Definio de Calcednia foi suplementada
pelos dois conclios seguintes, ambos realizados
em Constantinopla. O quinto Conclio Ecumnico
(553) reinterpretou os decretos de Calcednia de
um ponto de vista alexandrino e procurou explicar
em termos mais construtivos do que Calcednia
havia usado, como as duas naturezas de Cristo se
uniram para formar uma nica pessoa. O sexto
Conclio Ecumnico (680-1) condenou a heresia
monotelista, uma nova forma de monofisismo. Os
monotelistas argumentavam que embora Cristo
tenha duas naturezas e sendo Ele uma nica
pessoa, ele tem apenas uma vontade. O Conclio
respondeu que se Ele tem duas naturezas, ento
Ele deve ter duas vontades. Os monotelistas como
os monofisitas depreciavam a totalidade da
humanidade de Cristo, uma vez que humanidade
sem vontade humana seria incompleta, uma mera
abstrao. Uma vez que Cristo verdadeiro
homem e verdadeiro Deus, Ele deve ter uma
vontade humana assim como uma divina.
Durante os cinqenta anos antes do encontro
do sexto conclio, Bizncio confrontou um
repentino e alarmante acontecimento: o
surgimento do Islam. O fato mais surpreendente

43

sobre a exploso do Islam sua velocidade.

Quando o Profeta morreu em 632, sua autoridade
pouco se estendia alm de Hejaz. Mas em quinze
anos seus seguidores rabes haviam tomado a
Sria, Palestina e Egito; nos prximos cinqenta
anos eles estavam nos muros de Constantinopla e
quase capturaram a cidade; em cem anos haviam
varrido o Norte da frica, avanado atravs da
Espanha, e forado a Europa ocidental a lutar por
sua vida na batalha de Poitiers. As invases rabes
foram chamadas "uma exploso centrfuga,
dirigindo em todas as direes pequenos corpos de
cavaleiros montados, em guerra de comida, saque
e conquista. Os antigos imprios no estavam em
condies de resistir a eles. O cristianismo
sobreviveu, mas com dificuldades. Os bizantinos
perderam suas possesses orientais e os trs
Patriarcados de Alexandria, Antioquia e Jerusalm
passaram para controle dos infiis; com o Imprio
Cristo do Oriente, o Patriarcado de
Constantinopla estava agora sem rival. Desde
ento, Bizncio nunca mais se viu livre dos
ataques dos maometanos e embora tenha resistido
mais oito sculos ao final ela sucumbiu.

5. Nicia: o VII Conclio Ecumnico

Os santos cones

44

As disputas referentes Pessoa do Cristo no

cessaram com o Conclio de 681, mas foram
expandidas de forma diferente nos sculos oitavo e
nono: a luta centrada nos Santos cones, as
pinturas de Cristo, da Me de Deus, e dos Santos,
que eram mantidas e veneradas nas igrejas e nas
casas. Os iconoclastas ou destruidores de cones,
desconfiados de qualquer arte religiosa que
representasse seres humanos ou Deus, exigiam a
destruio dos cones; o partido oposto, os
defensores ou veneradores de cones, defendiam
vigorosamente o lugar dos cones na vida da
Igreja. A luta no foi apenas um conflito entre
duas concepes de arte crist. Questes mais
profundas estavam envolvidas a, o carter da
natureza humana de Cristo, a atitude crist em
relao ao assunto, o significado verdadeiro da
redeno crist.
Os iconoclastas podem ter sido influenciados
por conceitos dos judeus e islmicos, e
significativo que trs anos antes da primeira
erupo do iconoclasmo no Imprio Bizantino, o
califa maometano Yezid ordenou a remoo de
todos os cones de seus domnios, Mas o
iconoclasmo no foi simplesmente importado de
fora; mesmo no cristianismo sempre existiram
posies "puritanas, que condenavam os cones
porque parecia haver nas imagens uma latente
idolatria. Quando os imperadores isaurianos
atacaram os cones, eles encontravam bastante

45

apoio dentro da Igreja. Exemplo tpico dessa

posio puritana a atitude de So Epifnio de
Salamis (315-403), que ao encontrar numa igreja do
interior da Palestina uma cortina de pano com
figura de Cristo, rasgou-a com indignao. Esta
atitude foi sempre violenta na sia Menor, e
alguns afirmam que o movimento iconoclasta foi
um protesto asitico contra a tradio grega. Mas
h dificuldades em tal ponto de vista; a
controvrsia foi realmente uma diviso dentro da
tradio grega.
A controvrsia iconoclasta que durou por
volta de 120 anos se d em duas fases. O primeiro
perodo iniciou-se em 726 quando Leo III
comeou seu ataque aos cones, e terminou em 780
quando a Imperatriz Irene suspendeu a
perseguio. A posio dos defensores foi mantida
pelo stimo e ltimo Conclio Ecumnico (787),
que se reuniu (como o primeiro) em Nicia.
cones, o conclio proclamou, devem ser mantidos
nas Igrejas e honrados com a mesma relativa
venerao como outros smbolos materiais, como
"a cruz preciosa e vivificante" e o Livro dos
Evangelhos. Um novo ataque aos cones,
comeou, com Leo V, o Armnio, em 815, e
continuou at 843 quando os cones foram
novamente
reintegrados,
desta
vez
permanentemente por outra Imperatriz, Teodora.
A vitria final das Santas Imagens em 843
conhecida como "Triunfo da Ortodoxia, e

46

comemorada com o ofcio especial celebrado no

"Domingo da Ortodoxia," o primeiro domingo da
Grande Quaresma. Durante este ofcio a f
verdadeira - Ortodoxia - proclamada, seus
defensores so honrados e antemas so
declarados a todos os que atacam os santos cones
ou os Conclios Ecumnicos:A todos aqueles que
rejeitam os Conclios dos Santos Padres e suas
tradies as quais esto de acordo com a revelao
divina as quais a Igreja Catlica Ortodoxa
piamente mantm, ANTEMA! ANTEMA!
ANTEMA!
O maior defensor dos cones no primeiro
perodo foi So Joo Damasceno (675?-749), no
segundo So Teodoro Estudita (759-826). Joo
pode trabalhar mais livremente porque ele
trabalhava em territrio islmico, fora do alcance
do governo bizantino. No foi a ltima vez que o
Islam agiu, sem inteno, como protetor da
ortodoxia. Uma das caractersticas mais distintas
da ortodoxia a posio que ela atribui aos cones.
Uma igreja ortodoxa de hoje cheia deles:
dividindo o santurio da nave existe uma parede, a
iconostase totalmente coberta de cones, enquanto
outros cones so colocados em sacrrios em volta
da igreja; e as paredes so cobertas por cones s
vezes em afresco ou mosaico. Um ortodoxo
prostra-se em frente desses cones, beija-os e
acende velas na frente deles; eles so incensados
pelo padre e levados em procisso. O que

47

significam estes gestos e as atitudes? O que

significam os cones e porque Joo Damasceno e
os outros os consideravam to importantes?
Devemos considerar primeiro a carga de
idolatria que os iconoclastas lanaram contra os
defensores dos cones; e ento o valor positivo dos
cones como meio de instruo; e finalmente sua
importncia doutrinal. A questo da idolatria.
Quando um ortodoxo beija um cone ou se prostra
diante dele, ele no est cometendo idolatria. O
cone no um dolo, mas um smbolo; a
venerao feita s imagens direta, no dirigida
pedra, madeira e tinta, mas dirigida pessoa
retratada. Isto foi salientado por Lencio de
Npoles (morto cerca de 650) algum tempo antes
da controvrsia iconoclasta: No nos prostramos
diante da natureza da madeira, mas reverenciamos
e nos prostramos diante d'Ele que foi crucificado
na Cruz... Quando dois eixos da Cruz so postos
juntos adoro a figura do Cristo que foi crucificado
na Cruz, mas se os dois eixos so separados, jogoos fora e os queimo. Pelo fato dos cones serem
apenas smbolos, os ortodoxos no os adoram, mas
os reverenciam e veneram. Joo Damasceno
distinguiu cuidadosamente entre a honra relativa
ou venerao dedicada aos smbolos materiais e a
adorao devida somente a Deus.

48

Os cones como parte dos ensinamentos da

Igreja
Os cones, dizia Lencio, so "livros abertos a
nos lembrarem de Deus": um dos meios
empregados pela Igreja para ensinar a f. Aquele
que se ressente de um aprendizado ou de tempo
para estudar obras de teologia, basta entrar na
igreja e ver desdobrados diante de si nas paredes os
mistrios da religio Crist. Se um pago te pedir
para lhe mostrar sua f, diziam os defensores,
leve-o a uma igreja e ponha-o diante dos cones.

O significado doutrinal dos cones

Chegamos agora ao ponto crucial da disputa
iconoclasta. Consideremos que os cones no so
idolatrados; que so teis para a instruo; mas so
eles alm de permitidos necessrios tambm?
essencial ter cones? Os defensores assim o
afirmavam, pois os cones salvaguardam uma
doutrina total e adequada da Encarnao. Os
iconoclastas e os defensores de cones
concordavam que Deus no pode ser representado
em sua natureza eterna: "ningum jamais viu a
Deus" (Joo l:18). Mas, os defensores
continuavam: a Encarnao tornou possvel uma
arte religiosa representacional: Deus pode ser
retratado porque Ele tornou-se homem e se fez
carne. Imagens materiais, retrucava Joo

49

Damasceno, podem ser feitas d'Ele que tomou um

corpo material:
O antigo Deus, o incorpreo, o infinito
nunca foi retratado. Mas agora que Deus nasceu
na carne e viveu entre os homens, fao uma
imagem do Deus que pode ser visto. No adoro a
matria, mas o Criador da matria, que por minha
causa tornou-se material e condescendeu habitar
na matria, que atravs da matria realizou minha
salvao. No cessarei de venerar a matria
atravs da qual minha salvao foi realizada.
Os iconoclastas ao repudiarem todas as
representaes de Deus, falharam em considerar a
Encarnao na sua essncia. Caram, como muitos
puritanos j haviam feito, numa forma de
dualismo. Considerando a matria como algo sujo,
queriam a religio livre de todo contato com o que
material; uma vez que achavam que o que
espiritual deve ser no-material. Contudo isto
significa trair a Encarnao, no permitindo
espao para a humanidade de Cristo, para seu
corpo; significa esquecer que o corpo humano, tal
qual sua alma, precisa ser salvo e transfigurado. A
controvrsia iconoclasta , pois, estritamente
ligada s disputas iniciais a respeito da pessoa do
Cristo. No foi apenas uma controvrsia sobre
arte religiosa, mas sobre a Encarnao e a salvao
do homem.
Deus tomou um corpo material, provando
desta forma que a matria pode ser redimida: "O

50

Verbo ao se tornar carne, deificou a carne, disse

Joo Damasceno. Deus "deificou" a matria,
tornando-a "portadora do esprito"; e se a carne
tornou-se um veculo do Esprito, ento, pode ser
pintada ainda que de maneira diferente. A
doutrina ortodoxa dos cones ligada a doutrina
ortodoxa de que toda criao de Deus, material e
espiritual, ser redimida e glorificada.
Nas palavras de Nicholas Zernov (1898-1980)
- o que ele diz dos russos verdadeiro para todos
os ortodoxos:
Os cones eram para os russos no apenas
pinturas. Eram manifestaes dinmicas da fora
espiritual do homem de redimir a criao por meio
de beleza e arte. As cores e linhas [dos cones] no
pretendiam imitar a natureza; os artistas
intensionavam demonstrar que homens, animais e
plantas, e todo o cosmos, podiam ser salvos de seu
atual estado de degradao e restitudos a sua
verdadeira "imagem. Os cones eram uma
promessa da vitria vindoura da criao redimida
sobre a decada... A perfeio artstica de um cone
no era apenas um reflexo da glria celestial, era
um exemplo concreto de matria restituda sua
beleza e harmonia original, e servindo como um
veculo do Esprito. Os cones eram parte do
cosmos transfigurado.
Como Joo Damasceno definiu: O cone a
cano do triunfo, uma revelao, e um

51

monumento permanente vitria dos santos e

desgraa dos demnios.
A concluso da disputa iconoclasta, o
encontro do Stimo Conclio Ecumnico, o
Triunfo da Ortodoxia em 843 - marcam o final do
segundo perodo na histria ortodoxa, o perodo
dos Sete Conclios. Estes Sete Conclios so de
imensa importncia para a Ortodoxia. Para os
membros da Igreja Ortodoxa, seu interesse no
meramente histrico, mas contemporneo; eles
so considerados no apenas pelos estudiosos e
pelo clero, mas por todos os fiis. "Mesmo
camponeses simples, disse Dean Stanley, "para
quem, na sua correspondente classe social na
Espanha ou na Itlia os nomes de Constncia ou
Trento seriam provavelmente desconhecidos,
esto bastante cnscios que sua igreja repousa
sobre a base dos Sete Conclios, e tem esperana
que vivero ainda para ver um oitavo Conclio
Ecumnico, no qual os mal entendidos do tempo
sero esclarecidos." Os ortodoxos freqentemente
se denominam "a Igreja dos Sete Conclios." Isto
no significa que a igreja Ortodoxa tenha cessado
de pensar criativamente deste 787. Mas vem no
perodo dos Conclios a grande era da teologia; e
logo aps a Bblia, so os Sete Conclios que a
Igreja Ortodoxa considera como sua referncia e
guia ao buscar solues para os novos problemas
que surgem a cada gerao.

52

6. Santos, monges e imperadores

Com muita propriedade, Bizncio foi
chamada "o cone da Jerusalm celeste. A religio
fazia parte de cada aspecto da vida bizantina, Os
feriados bizantinos eram festas religiosas; as
corridas realizadas no circo comeavam com o
canto de hinos; seus contratos comerciais
invocavam a Trindade e eram marcados com o
sinal da cruz. Hoje em dia, numa poca no
teolgica, impossvel imaginar o entusiasmo que
se tinha por questes religiosas em toda a
sociedade, tanto os leigos como o clero, tanto os
pobres e sem instruo, como a corte e os
estudiosos. Gregrio de Nissa descreve as
interminveis
discusses
teolgicas
em
Constantinopla poca do segundo Conclio
Ecumnico:
Toda a cidade est repleta, os quarteires, as
praas, as estradas, as alamedas, andarilhos,
cambistas, feirantes: todos esto ocupados
discutindo. Se voc pede troco a algum, ele
filosofa a respeito do Criado e do Incriado; se voc
pergunta o preo do po, obtm como resposta que
o Pai superior e o Filho inferior; se voc
pergunta "meu banho est pronto?" o criado
responde que o Filho foi criado do nada.
Este relato curioso nos mostra a atmosfera na
qual o Conclio se realizou. As paixes surgidas
eram por vezes to violentas que as sesses no

53

eram sempre contidas ou elegantes. "Snodos e

Conclios eu os sado a distncia, notou
secamente Gregrio de Nazianzo, "pois sei como
eles so problemticos.
Nunca mais me sentarei naquelas reunies de
garas e gansos. Os Padres, s vezes, defendiam
suas causas por meios questionveis: Cirilo de
Alexandria, por exemplo, em sua luta contra
Nestrio subornou pesadamente a Corte e
aterrorizou a cidade de Efeso com uma guarnio
privada de monges.
Cirilo era temperamental nos seus mtodos
por causa de seu ardoroso desejo de ver o lado
certo triunfar; e se os cristos foram as vezes
amargos, foi porque estavam preocupados com a f
crist. Talvez a desordem seja melhor do que a
apatia. A Ortodoxia reconhece que os Conclios
foram realizados por homens imperfeitos, mas ela
acredita que estes homens imperfeitos foram
guiados pelo Esprito Santo.
O bispo bizantino no era apenas uma figura
distante que participava dos Conclios; ele agia
tambm em muitos casos como um verdadeiro pai
para seu povo, um amigo e protetor em quem as
pessoas confiavam quando tinham algum
problema. A preocupao com os pobres e
oprimidos que Joo Crisstomo demonstrava
encontrada tambm em muitos outros. So Joo o
"Doador de Esmolas, Patriarca de Alexandria
(morto em 619), por exemplo, doou toda a riqueza

54

de sua s para ajudar aqueles a que ele chamava

"meus irmos, os pobres. Quando seus prprios
recursos acabaram, ele pediu a outros: Ele
costumava dizer, um conceito contemporneo,
"que se, sem rancor, algum tirar a camisa do rico
para dar aos pobres, no estaria errado. Aqueles
que voc chama pobres e pedintes, estes eu declaro
meus mestres e ajudantes, pois apenas eles, podem
realmente nos ajudar e nos conceder o reino do
cu. A Igreja no Imprio bizantino no deixava
de cuidar de suas obrigaes sociais, e uma de suas
funes principais era com obras de caridade.
O monasticismo teve um papel decisivo na
vida religiosa de Bizncio, da mesma forma que
em todos os pases ortodoxos. Tem-se dito
corretamente que "o melhor modo de penetrar na
espiritualidade ortodoxa faz-lo por meio do
monasticismo. Existe uma grande variedade de
formas de vida espiritual a serem encontradas nos
limites da ortodoxia, mas o monasticismo
continua a ser a mais clssica de todas. A vida
monstica, como instituio definitiva, surgiu
primeiro no Egito, no inicio do sculo IV, e de l
espalhou-se rapidamente pela cristandade. No
coincidncia que o monasticismo tenha se
desenvolvido imediatamente aps a converso de
Constantino, no tempo que as perseguies
cessaram e o cristianismo tornou-se moda. Os
monges, com sua austeridade, eram mrtires numa
poca em que o martrio de sangue j no existia

55

mais; formavam o contra-peso do cristianismo

estabelecido. As pessoas na sociedade bizantina
corriam o perigo de esquecer que Bizncio era um
cone e um smbolo, no a realidade; corriam o
risco de identificar o reino de Deus com um reino
terrestre. Os monges com sua sada da sociedade
para o deserto preenchiam um ministrio proftico
e escatolgico na vida de Igreja. Eles lembravam
aos cristos que o reino de Deus no deste
mundo.
O monasticismo tomou trs formas
principais, todas apareceram no Egito por volta de
350 DC, e todas subsistem at hoje na Igreja
Ortodoxa. Existe primeiro os eremitas, homens
vivendo uma vida solitria em cabanas ou
cavernas, e mesmo em tumbas, troncos de rvores
ou topo de colunas. O grande modelo de vida
eremita o prprio pai do monasticismo. Santo
Antnio do Egito (251 - 356). Em segundo existe a
vida comunitria, onde monges moram juntos sob
um regulamento comum e num mosteiro
constitudo regularmente. Aqui o grande pioneiro
foi So Pacomio do Egito (286 - 346), autor de um
regra usado por So Bento no ocidente. Baslio o
Grande, cujos escritos ascticos exerceram
influncia na formao do monasticismo
ocidental, era um forte defensor da vida
comunitria.
Dando
nfase
social
ao
monasticismo, ele recomendava com insistncia
que as casas religiosas deviam cuidar dos doentes e

56

dos pobres, mantendo hospitais e orfanatos, e

trabalhando diretamente para o benefcio da
sociedade de um modo geral. Mas em geral o
monasticismo oriental tem sido muito menos
voltado a um trabalho ativo do que o ocidental. Na
Ortodoxia a principal tarefa de um monge orar e
atravs disso que ele ajuda os outros. O
importante no tanto o que o monge faz, mas o
que ele . Finalmente existe uma forma de vida
monstica intermediria entre estas duas, a vida
semi-eremita, um "meio termo" onde ao invs de
uma nica comunidade altamente organizada
existe um grupo disperso em uma pequena
colnia, cada colnia abriga de dois a seis irmos
morando juntos e sob a orientao de um mais
velho. Os grandes centros de vida semi-eremita no
Egito foram Ntria e Setis, que ao final do quarto
sculo haviam produzido muitos monges ilustres Ammon fundador de Ntria, Macrio do Egito e
Macrio de Alexandria, Evagrio Pntico e Arsnio
o Grande. (Este sistema semi-eremita no
encontrado apenas no oriente, mas tambm no
extremo ocidente, no monasticismo celta).
Por causa de seus mosteiros, o Egito no
sculo IV era considerado a Segunda Terra Santa,
e viajantes para Jerusalm achavam sua
peregrinao incompleta se no incluam as casas
ascticas do Nilo. Nos sculos V e VI a liderana
dos movimentos monsticos transferiu-se para a
Palestina, com So Eutmio o Grande (morto em

57

473) e seu discpulo So Sabbas (morto em 532). O

mosteiro fundado por So Sabbas no vale do
Jordo representa uma histria ininterrupta at os
dias de hoje; era a esta comunidade que Joo
Damasceno pertencia. Quase to antiga uma
outra casa importante com uma histria
ininterrupta at o presente, o mosteiro de Santa
Catarina no Monte Sinai, fundado pelo Imperador
Justiniano (reinou de 527-565). Com a Palestina e o
Sinai nas mos dos rabes, a proeminncia
monstica no Imprio bizantino passou para o
imenso mosteiro de Studium em Constantinopla,
originalmente fundado em 463; So Teodoro foi
abade l e fez uma reviso do regulamento da
comunidade.
Desde o sculo X o centro mais importante
de monasticismo ortodoxo Athos, uma
pennsula rochosa ao Norte da Grcia que se
projeta no Mar Egeu e culminando com um pico
de 2033 metros de altura. Conhecido como a
"Montanha Santa, Athos abriga vinte mosteiros
"regulares" e um grande nmero de casas menores,
assim como eremitrios; toda a pennsula
inteiramente cedida para estabelecimentos
monsticos, e nos dias de sua maior expanso dizse que contava com aproximadamente quarenta
mil monges. Apenas um dos vinte mosteiros
regulares, produziu, sozinho, 26 Patriarcas e 144
bispos; isto nos d uma idia da importncia de
Athos na histria ortodoxa.

58

No existem "Ordens" no monasticismo

ortodoxo. No ocidente um monge pertence
Ordem cartusiana, cistersciense ou qualquer outra
Ordem; no oriente ele apenas um membro de
uma grande irmandade que inclui todos os monges
e monjas, embora, claro, ele esteja ligado a um
mosteiro particular.
Escritores ocidentais, s vezes, referem-se
aos monges ortodoxos como "monges Baslios" ou
"monges da Ordem Baslia, mas isto no
correto. So Baslio uma figura importante no
monasticismo ortodoxo, mas no fundou Ordem
alguma, e embora duas de suas obras sejam
conhecidas como Regras Maiores e Regras
Menores, no so de forma alguma comparveis s
Regras de So Bento.
Uma figura caracterstica no monasticismo
ortodoxo o "ancio" ou "homem velho" (no
grego, geron; no russo, staretz, no plural, startsi).
O ancio um monge de discernimento espiritual
e sabedoria, a quem os outros - monges ou pessoas
de fora - adotam como seu guia e diretor
espiritual. Ele s vezes um padre, mas
freqentemente um monge leigo; ele no recebe
ordenao especial ou indicao para o trabalho de
presbtero, mas dirigido a ele pela inspirao
direta do Espirito. O ancio v de um modo
prtico e concreto qual o desejo de Deus em
relao a cada pessoa que vem consult-lo: este o
dom especial do ancio ou carisma. O mais antigo

59

e mais celebrado dos startsi monsticos foi Santo

Antnio. A primeira parte de sua vida, de dezoito
aos cinqenta e cinco anos, passou-a em retiro e na
solido; ento, embora ainda vivendo no deserto,
abandonou esta vida de clausura total e comeou a
receber visitantes. Um grupo de discpulos reuniuse em torno dele, e alm desses discpulos havia
um grande crculo de pessoas que vinham
freqentemente de longa distncia pedir seus
conselhos; to grande era o volume de visitas que,
como escreveu Atansio o bigrafo de Antnio,
tornou-se o mdico de todo o Egito. Antnio teve
muitos sucessores, e na maioria deles encontra-se
o mesmo modelo exterior de eventos - um retiro
para retornar. Um monge deve primeiro retirar-se,
e em silncio deve aprender a verdade a seu
respeito e a respeito de Deus. Ento, aps essa
longa e rigorosa preparao na solido, tendo
recebido os dons do discernimento necessrios a
um ancio, ele pode abrir a porta de sua cela e
receber o mundo do qual ele anteriormente fugiu.
No centro da poltica crist de Bizncio
existia a figura do Imperador, que no era um
regente comum, mas o representante de Deus na
terra. Se Bizncio era um cone da Jerusalm
celeste, ento a monarquia terrestre do imperador
era uma imagem ou cone da monarquia de Deus
no cu; na igreja os homens prostravam-se diante
do cone de Cristo, e no palcio diante do cone
vivo de Deus - o Imperador. O palcio labirntico,

60

o elaborado cerimonial da corte, a sala do trono

onde lees mecnicos rugiam e pssaros cantavam:
tais coisas foram elaboradas para deixar claro o
status de vice-regente de Deus do Imperador. Por
tais meios, escreveu o Imperador Constantino
VII, o Porfirognito, "ns representamos o
movimento harmonioso de Deus Criador em seu
universo, enquanto o poder imperial preservado
em harmonia e ordem. O Imperador tinha um
lugar especial no rito da Igreja: no podia claro
celebrar a eucaristia, mas recebia comunho como
os padres, pregava sermes, em certas festas
incensava o altar. As vestimentas que os bispos
ortodoxos usam hoje em dia so as vestes usadas
outrora pelo Imperador na igreja.
A vida em Bizncio formava um todo
uniforme, e no havia uma linha rgida de
separao entre religiosos e seculares, entre Igreja
e Estado: ambos eram vistos como partes de um
mesmo organismo. Mesmo que fosse inevitvel o
Imperador ter uma participao ativa nos assuntos
da Igreja. Ao mesmo tempo no justo acusar
Bizncio de cesaropapismo, de subordinar a Igreja
ao Estado. Embora Igreja e Estado formassem um
mesmo organismo, dentro deste organismo nico
havia dois elementos distintos, o presbiterado
(sacerdotium) e o poder imperial (imperium); e
mesmo trabalhando em total cooperao, cada um
desses elementos tinha sua esfera prpria na qual
atuava com autonomia. Entre os dois havia

61

"sinfonia" ou "harmonia, mas nenhum elemento

exercia controle absoluto sobre o outro.
Esta a doutrina explicada no grande cdigo
da lei bizantina redigida sob Justiniano (veja o
sexto apndice) e repetida em vrios outros textos
bizantinos. Tome por exemplo as palavras do
Imperador Joo Tzimices: "Reconheo duas
autoridades, clero e imprio; o Criador do mundo
confiou ao primeiro a guarda das almas e ao
segundo o controle dos corpos dos homens.
No permita que nenhuma autoridade seja
atacada e o mundo gozar de prosperidade." Assim
era tarefa do Imperador convocar conclios e fazer
suas decises serem cumpridas, mas estava alm
de seus poderes ditar o contedo de tais decretos;
cabia aos bispos reunidos nos conclios a deciso
do que significava a verdadeira f. Os bispos
foram indicados por Deus para ensinar a f,
enquanto o Imperador era o protetor da
Ortodoxia, no seu expoente.
Assim era a teoria, assim na maioria das
vezes foi praticado. Devemos admitir que houve
ocasies nas quais o Imperador interferia
injustificadamente em assuntos eclesisticos; mas
quando surgia uma questo de base, as autoridades
da Igreja mostravam rapidamente que tinham
vontade prpria. O iconoclasmo, por exemplo, foi
vigorosamente defendido por toda uma srie de
Imperadores, e, apesar disso, foi com sucesso
rejeitado pela Igreja. Na histria bizantina a Igreja

62

e o Estado eram bastante interdependentes, mas

nenhum era subordinado ao outro.
Existem muitos hoje em dia, no apenas fora,
mas tambm dentro da Ortodoxia, que criticam
duramente o Imprio bizantino e o conceito de
sociedade crist que ele representava. Mas
estavam os bizantinos totalmente errados? Eles
acreditavam que Cristo, que havia vivido na terra
como homem, havia redimido cada aspecto da
existncia humana, e sustentavam que isto havia
tornado possvel batizar no apenas indivduos,
mas todo o esprito e organizao da sociedade.
Assim esforaram-se para criar uma poltica
inteiramente crist em seus princpios de governo
e em suas vidas dirias.
Bizncio de fato no era nada alm de uma
tentativa de aceitar e de aplicar todas as
implicaes da Encarnao. Certamente esta
tentativa tinha seus perigos: em particular os
bizantinos sempre cairam no erro de identificar o
reino terrestre de Bizncio com o Reino de Deus, o
povo grego com o povo de Deus. Certamente
Bizncio estava bastante aqum dos altos ideais
em que se colocava, e suas falhas foram
freqentemente lamentveis e desastrosas. As
histrias da crueldade, violncia e duplicidade de
Bizncio so bastante conhecidas para serem
repetidas aqui. Elas so verdadeiras - mas to
somente parte da verdade. Pois atrs de todas as
falhas de Bizncio pode-se sempre discernir a

63

grande viso na qual os bizantinos se inspiravam:

fundar aqui na terra um cone vivo do governo de
Deus no cu.

7. O Grande Cisma
No
nos
tornamos
diferentes. Ainda somos os
mesmos do Sculo VIII...
Ah, se vocs pudessem
concordar em ser uma outra
vez o que j foram, quando
ramos um na f e na
comunho!
(Alexis Khomiakov).

A desavena entre a Cristandade Oriental e

Ocidental
Numa tarde de vero do ano de 1054, quando
estava preste a comear um ofcio na Igreja de
Santa Sophia, em Constantinopla, o Cardeal
Humberto e outros dois enviados do Papa
entraram na igreja e se encaminharam em direo
ao santurio. No tinham vindo orar. Puseram
uma Bula de Excomunho sobre o altar e, com
passos decididos, saram do santurio. Quando
passaram pela porta oeste o Cardeal sacudiu a
poeira de seus ps, enquanto proferia estas
palavras: "Que Deus veja e julgue. Um dicono
correu atrs dele desesperado e lhe implorou que

64

levasse consigo a Bula. O Cardeal se recusou a

faz-lo e a Bula foi jogada na rua.
Convencionalmente considera-se que este
incidente marcou o inicio do grande cisma entre o
oriente ortodoxo e o ocidente romano. O cisma,
no entanto, como reconhecem os historiadores de
hoje, no de fato um acontecimento cujo comeo
possa ser estabelecido numa data exata.
Foi algo que aconteceu gradativamente, como
resultado de um processo longo e complicado, que
comeou muito antes do sculo XI e que s
terminou um pouco depois daquela poca.
Influncias diversas contriburam para tal. O
cisma condicionou-se a fatores culturais, polticos,
e econmicos. No entanto sua causa fundamental
no foi secular, mas sim teolgica. Em ltima
analise, foi por causa de assuntos doutrinais que o
oriente e o ocidente se desentenderam - dois deles
em particular: a primazia do Papa e o filioqe.
Antes de considerarmos mais de perto estas
duas diferenas principais, ou verdadeiro curso
que o cisma tomou, devemos dizer algo sobre o
pano de fundo em que ele se desenrolou. Bem
antes de haver um cisma claro e formal entre o
oriente e o ocidente os dois lados haviam se
tornado estranhos um ao outro. Ao tentarmos
compreender porque a unidade da Cristandade foi
rompida, devemos comear por este crescente
afastamento.

65

Quando Paulo e outros apstolos viajavam

pelo mundo mediterrneo, eles se deslocavam
atravs de uma forte unidade poltica e cultural, o
Imprio Romano. Este imprio era formado por
muitos
grupos
tnicos
diferentes,
que
freqentemente tinham lnguas e dialetos
prprios. Todos eles, no entanto, eram governados
pelo mesmo imperador. Havia uma extensa
civilizao grego-romana que era compartilhada
pelas pessoas cultas em todas as regies do
imprio. Entendia-se ou o grego ou o latim em
quase todo o imprio e muitos sabiam falar ambas
as lnguas. Tais fatos contriburam muito para a
Igreja primitiva em seu trabalho missionrio.
Porm, nos sculos seguintes, a unidade do
mundo mediterrneo desapareceu gradativamente.
A unidade poltica foi a primeira a desaparecer. A
partir do final do sculo III o imprio, ainda que
teoricamente uno, estava geralmente dividido em
duas partes, o ocidente e o oriente. Constantino
levou mais longe este processo de separao ao
fundar uma segunda capital no oriente, ao lado da
velha Roma na Itlia. Depois vieram as invases
dos brbaros no comeo do sculo V. Com exceo
da Itlia, que em sua maior parte continuou a
fazer parte do imprio por mais algum tempo, o
ocidente foi dividido entre os chefes brbaros. Os
bizantinos jamais se esqueceram dos ideais de
Roma sob os governos de Augusto e Trajano e
ainda consideravam seu imprio universal, o que

66

se dava apenas teoricamente. Justiniano foi,

porm, o ltimo imperador que se esforou
seriamente em acabar com a distncia entre a
teoria e os fatos. Suas conquistas no ocidente
foram logo abandonadas. A unidade poltica entre
o oriente grego e o ocidente romano foi destruda
pelas invases dos brbaros e jamais foi
plenamente restabelecida.
A separao foi levada a um estgio mais
srio pela ascenso do Isl. O mediterrneo, que
outrora havia sido chamado de Mare Nostrum
pelos romanos, passava agora, em grande parte, ao
controle dos rabes. Os contatos culturais e
econmicos entre o oeste e o leste do mediterrneo
nunca cessaram completamente, mas se tornaram
bem mais difceis.
Desligado de Bizncio, o ocidente tratou de
estabelecer o seu prprio Imprio "Romano." No
dia de natal do ano de 800, o Papa coroou Carlos
Magno, rei dos francos, imperador. Carlos Magno
procurou, em vo, o reconhecimento do imperador
de Bizncio. Os bizantinos, que ainda acreditavam
no princpio da unidade do imprio, viam Carlos
Magno como um intruso e sua coroao feita pelo
Papa, como um ato cismtico dentro do imprio.
A criao de um Imprio romano cristo no
ocidente, ao invs de unir a Europa, serviu to
somente para separar ainda mais o Oriente e o
Ocidente.

67

A unidade cultural ainda persistiu, mas de

uma maneira bem mais atenuada. Tanto no
oriente quanto no ocidente os homens cultos ainda
viviam dentro da tradio clssica que a Igreja
havia assumido e adotado. Com o passar do
tempo, porm, comearam a interpretar esta
tradio de maneira cada vez mais divergente. A
situao se tornou ainda mais difcil por questes
relacionadas a lngua. Havia chegado ao fim a
poca em que as pessoas cultas eram bilnges. No
ano de 450 havia poucos na Europa que soubessem
ler grego e depois de 600, embora Bizncio ainda
se intitulasse Imprio Romano, era raro um
bizantino que falasse latim, a lngua dos romanos.
Photius, o maior erudito de Constantinopla no
sculo IX no sabia ler latim e, em 864 um
imperador "romano" de Bizncio, Miguel III,
chegou a chamar a lngua na qual Virglio
escreveu, de "uma lngua brbara. Se os gregos
queriam ler obras em latim ou os romanos em
grego, eles s tinham acesso a tradues e
geralmente no se preocupavam em ler nem
mesmo estas. Psellus, um eminente erudito grego
do sculo XI tinha uma noo to precria da
literatura latina que confundia Csar com Ccero.
Isto porque no se inspiravam mais na mesma
fonte nem liam os mesmos livros. O oriente grego
e o ocidente romano se distanciavam cada vez
mais.

68

Foi um precedente funesto, porm

significativo, que a renascena cultural da corte de
Carlos Magno tinha sido marcada desde o incio
por um forte preconceito contra a cultura grega. A
hostilidade e a provocao da parte do imprio
romano do ocidente em relao a Constantinopla
se estendia para alm do campo poltico atingindo
o campo cultural. Os homens cultos da corte de
Carlos Magno no tencionavam imitar Bizncio,
mas procuravam criar uma nova civilizao crist
que fosse sua prpria. Na Europa do sculo IV
havia existido uma nica civilizao crist. No
sculo XIII havia duas. Talvez tenha sido no
reinado de Carlos Magno que o cisma entre estas
duas civilizaes tenha primeiro se tornado claro.
De sua parte, os bizantinos ficaram fechados
no seu prprio mundo e pouco fizeram para se
aproximar do ocidente. Ao contrrio do que
acontecia no sculo IX e em sculos posteriores
eles no levavam o conhecimento ocidental a srio
como ele merecia. Eles simplesmente rejeitavam
todos os "francos" como brbaros.
Estes fatores culturais e polticos com certeza
afetavam a vida da Igreja e tornavam mais difcil
manter a unidade religiosa. O afastamento
cultural e poltico pode facilmente levar a
contendas de carter eclesistico, como podemos
constatar no caso de Carlos Magno. No tendo
sido reconhecido na esfera poltica pelo imperador
bizantino, logo retaliou com uma acusao de

69

heresia contra a Igreja bizantina. Denunciou os

gregos por no usarem o filioqe no Credo
(falaremos mais sobre isto em seguida) e recusouse a aceitar as decises do 7 Conclio Ecumnico;
verdade que Carlos Magno s soube destas
decises atravs de uma traduo mal feita que
distorcia seriamente seu sentido verdadeiro. De
qualquer modo, ele parece ter sido um semiiconoclasta quanto s suas posturas.
A situao poltica distinta no leste e no oeste
fez com que a Igreja assumisse formas externas
diferentes, de modo que gradativamente passou-se
a pensar na hierarquia da Igreja de maneira
conflitante. Desde o comeo tinha havido uma
nfase quanto a isto no oriente e no ocidente. No
oriente havia muitas igrejas cuja base remontava
aos apstolos; havia um forte sentido de igualdade
entre todos os bispos quanto a natureza conciliar e
colegial da Igreja.
O Oriente reconhecia o Papa primeiro entre
iguais. No ocidente, por outro lado, havia s uma
grande s que reivindicava para si a sucesso
apostlica - Roma - donde passou a ser vista como
a s apostlica. O ocidente, mesmo aceitando as
decises dos Conclios Ecumnicos, no tinha um
papel muito ativo nos mesmos. A Igreja era vista
mais como uma monarquia - a do Papa - do que
como um colegiado.
Esta diferena inicial de pontos de vista se
tornou mais sria devido a acontecimentos

70

polticos que se seguiram. Como era de se esperar,

as invases dos brbaros e a conseqente queda do
imprio no ocidente serviram para tornar mais
forte a estrutura autocrtica da Igreja ocidental.
No oriente havia um chefe secular muito poderoso
- o imperador - para manter a ordem e fazer
cumprir a lei. No ocidente, depois do advento dos
brbaros, havia um grande nmero de chefes
guerreiros, todos eles, de um certo modo,
usurpadores. Na maioria das vezes era o Papado
sozinho que podia desempenhar o papel de centro
de unio, como um elemento de continuidade e
estabilidade na vida poltica e espiritual da Europa
ocidental. Por fora das circunstncias, o Papa
assumiu um papel que os Patriarcas Gregos no
foram chamados a fazer. Tornou-se um autocrata,
um monarca absolutista, que se colocou acima da
Igreja, expedindo ordens de um modo que poucos
ou nenhum bispo do oriente jamais havia feito,
no s quanto aos subordinados da Igreja, mas
tambm quanto as autoridades seculares. A Igreja
no ocidente tornou-se centralizada a um ponto que
era desconhecido em qualquer dos patriarcados no
oriente (com exceo possivelmente no Egito).
Monarquia no ocidente; no oriente um
colegiado.No foi este tambm o nico efeito que
as invases dos brbaros tiveram na vida da Igreja.
Em Bizncio havia muitos leigos cultos que
tinham um grande interesse em teologia. O
telogo leigo sempre foi uma figura aceita na

71

Ortodoxia; alguns dos patriarcas bizantinos mais

cultos - Photius, por exemplo - haviam sido leigos
antes de serem escolhidos para o Patriarcado. No
oeste, no entanto, a nica educao efetiva que
sobreviveu a "Idade das trevas" era a que a Igreja
dava ao clero. A teologia tornou-se privilgio dos
padres, uma vez que a maior parte dos leigos era
analfabeta, e no era capaz de entender as
tecnicidades de uma discusso teolgica. A
Ortodoxia, apesar de confiar ao episcopado a
tarefa especial de educar, nunca conheceu uma
diviso to grande entre o clero e os leigos, como a
que se deu na Idade Mdia no Ocidente.
As relaes entre os cristos do leste e do
oeste se tornaram ainda mais difceis pela ausncia
de uma lngua comum. Como os dois lados j no
conseguiam se comunicar entre si com facilidade,
ou ler o que o outro escrevera, apareceram
freqentes mal-entendidos em termos de teologia.
Estes mal-entendidos pioravam ainda mais por
causa das tradues mal feitas as quais se teme
terem sido feitas deliberada e maliciosamente.
O leste e o oeste se tornavam estranhos um
ao outro, o que era algo que provavelmente
afetaria ambos os lados. Na Igreja primitiva tinha
havido unidade na f, mas uma diversidade de
escolas de teologia. Desde o incio tanto o leste
quanto o oeste haviam enfocado o mistrio cristo
cada um a sua maneira. O enfoque do ocidente era
mais prtico; o do leste mais especulativo.

72

O pensamento romano foi influenciado por

conceitos Jurdicos, pelos conceitos da lei romana,
enquanto que os gregos viam a teologia, no
contexto da adorao luz da Liturgia Sagrada.
Quando pensavam a Trindade os romanos o
faziam pela unidade de Deus Pai, os gregos pela
triunidade das Pessoas; quando refletiam sobre a
crucificao,
os
romanos
pensavam
primordialmente no Cristo - vtima, os gregos, no
Cristo - vencedor. Os romanos falavam mais da
redeno; os gregos da deificao e assim por
diante. Como aconteceu com as escolas de
Antioquia e Alexandria no leste estes dois
enfoques distintos no eram contraditrios em si;
cada um serviu, como complemento do outro, e
tinham seu prprio lugar na plenitude da tradio
catlica. Porm, agora que os dois lados estavam
se tornando estranhos um ao outro - sem unidade
poltica e com pouca unidade cultural, sem uma
lngua comum - havia o perigo de que cada lado
seguisse seus pontos de vista isolados e que
chegasse a extremos, esquecendo-se do valor que
h em pontos de vista opostos
Falamos dos diferentes enfoques dados
doutrina no Leste e no Oeste. Havia dois pontos
doutrinais em relao aos quais os dois lados no
se completavam mais, mas entravam em conflito
direto - a primazia e a infalibilidade do Papa e o
filioqe. Dois fatores mencionados em pargrafos
anteriores eram suficientes por si prprios para

73

causar uma sria tenso quanto unidade da

cristandade. Apesar de tudo, a unidade da Igreja
poderia ainda ter sido preservada se no tivesse
havido duas outras questes difceis. Devemos nos
voltar para elas agora. S na metade do sculo IX
que o desentendimento em toda sua extenso veio
tona, mas as divergncias entre os dois lados
podem ser datadas bem mais cedo.J tivemos
oportunidade de mencionar o Papado quando
falamos das situaes polticas distintas, no
Oriente e no Ocidente; vimos como a estrutura
centralizada e monrquica da Igreja do ocidente
foi reforada pelas invases dos brbaros. Porm,
contanto que o Papa reivindicasse poder absoluto
s no ocidente, Bizncio no fazia qualquer
objeo. Os bizantinos no se incomodavam que a
Igreja do Ocidente fosse centralizada, contanto
que o Papado no interferisse no leste. O Papa, no
entanto, achava que sua jurisdio se estendia do
Ocidente ao Oriente. E logo que tentasse impor
seu poder dentro dos Patriarcados do Oriente,
problemas haveriam de surgir. Os ortodoxos
deram ao Papa uma primazia de honra, mas no a
primazia universal que ele achava que lhe era
devida. O Papa considerava a infalibilidade uma
prerrogativa sua; os ortodoxos diziam que em
questes relacionadas a f a deciso final cabia no
ao Papa sozinho mas a um concilio representando
todos os bispos da Igreja. Aqui temos duas

74

concepes diferentes da organizao externa da

Igreja.
Atitude ortodoxa quanto ao Papado
expressada admiravelmente por um escritor, do
sculo XII, Nicetas, Arcebispo de Nicomdia:
Amado irmo, ns no negamos Igreja de
Roma a primazia entre os cinco patriarcados
irmos; e reconhecemos seu direito ao mais
honorvel lugar num conclio ecumnico. Mas ela
se separou de ns por seus prprios atos, quando,
por orgulho, assumiu uma monarquia que no faz
parte de seu ofcio... Como haveremos de aceitar
decretos seus que foram publicados sem sermos
consultados ou mesmo sem termos conhecimento
deles? Se o Pontfice romano, sentado no trono
altivo de sua glria, deseja nos atacar e, por assim
dizer, das alturas "despejar" mandatos sobre ns,
se deseja nos julgar ou nos governar e s nossas
Igrejas, no se aconselhando conosco, mas por seu
prazer arbitrrio, que tipo de irmandade ou
mesmo que tipo de parentesco pode haver?
Seramos os escravos e no os filhos de tal Igreja, e
a S de Roma, no a me piedosa de seus filhos,
mas uma rgida e imperiosa senhora de escravos.
Era assim que se sentia um ortodoxo no
sculo XII quando toda a questo veio tona. Em
sculos anteriores a atitude dos orientais em
relao ao Papado foi basicamente a mesma,
embora tivesse sido ainda aguada por
controvrsias. At o ano de 350 Roma e o Oriente

75

evitaram um conflito aberto quanto a primazia e a

infalibilidade do Papa. Mas a divergncia do ponto
de vista no era menos sria por estar
parcialmente escondida.
A segunda grande dificuldade era o filioqe .
A disputa envolvia os termos sobre o Esprito
Santo no Credo de Nicia/Constantinopla.
Originalmente o credo dizia "Eu creio no
Esprito Senhor e fonte de vida, que procede do
Pai, e com o Pai e o Filho recebe a mesma
adorao e a mesma gloria." Esta, que a forma
original, recitada sem modificaes no Oriente
at hoje. Mas o Ocidente acrescentou uma frase
extra "e do Filho" (em latim "filioqe") tanto que
seu credo agora diz "que procede do Pai e do filho"
No certo quando e onde este acrscimo foi feito
primeiro, mas parece que se originou na Espanha,
como uma defesa contra o arianismo. De qualquer
modo a igreja espanhola inseriu o filioqe no
credo no terceiro Conclio de Toledo (589), se no
antes. Da Espanha o filioqe espalhou-se para a
Frana, e dai para a Alemanha, onde foi bem
recebido por Carlos Magno e adotado pelo conclio
semi-iconoclasta de Frankfurth (794). Teriam sido
escritores na corte de Carlos Magno que primeiro
fizeram com que o filioqe passasse a ser um
assunto controvertido, acusando os bizantinos de
herticos por recitarem o credo em sua forma
original. Mas Roma, com seu conservadorismo
tpico, continuou a usar o credo sem o filioqe at

76

o comeo do sculo XI. Em 808 o Papa Leo III

escreve numa carta para Carlos Magno, que
embora ele mesmo achasse que o filioqe procedia
em termos doutrinais, ele considerava errado
interferir nos termos do credo. Deliberadamente
mandou inscrever o credo em placas de prata sem o filioqe - e as colocou na igreja de So
Pedro. At segunda ordem, Roma agiria como
mediadora entre a Alemanha e Bizncio.
S depois de 850 que os bizantinos passaram
a prestar ateno ao filioqe. Quando o fizeram
sua reao foi muito crtica. A ortodoxia no
concordou (e ainda no concorda) com este
acrscimo no credo, por dois motivos. Primeiro, os
conclios ecumnicos proibiram a introduo de
quaisquer mudanas no credo; e no caso de
qualquer acrscimo s um outro conclio
ecumnico e ningum mais tinha competncia
para faz-lo. O Credo propriedade de toda a
Igreja, e uma parte dela no tem o direito de
interferir nele. O Ocidente, ao alterar
arbitrariamente o credo, sem consultar o oriente
culpado contra a unidade da Igreja. Em segundo
lugar, os ortodoxos acham o filioqe
teologicamente errado. Dizem que o Esprito
procede somente do Pai e consideram uma heresia
dizer que Ele tambm procede do Filho. Pode
parecer a muitos que esta questo to obscura
que chega a ser sem importncia. Mas os
ortodoxos diriam que uma vez que a doutrina

77

sobre a Trindade o cerne da f crist, uma

pequena mudana de nfase na teologia trinitria
tem conseqncias enormes em muitos outros
campos. O filioqe no s destri o equilbrio
entre as trs pessoas da Trindade, mas tambm
leva a uma falsa compreenso da ao do Esprito
no mundo, estimulando a existncia de uma
doutrina falsa sobre a Igreja. (Dei aqui uma viso
regular da ortodoxia sobre o filioqe; Deve-se
notar, no entanto, que certos telogos ortodoxos
consideram o filioqe apenas um acrscimo no
autorizado ao Credo, no necessariamente
hertico por si s).
Alm destas duas questes principais, as
reivindicaes do Papa e o filioqe havia outros
assuntos menos importantes quanto ao culto e
disciplina na Igreja que causaram problema entre
o Oeste e o Leste - os ortodoxos admitiam que o
casamento para membros do clero, os romanos
insistiam no celibato clerical; os dois lados tinham
normas diferentes quanto ao jejum; os ortodoxos
usavam po fermentado na eucaristia, os romanos
po no fermentado ou "zimo."
Or volta de 850 o leste e o oeste ainda se
encontravam em total comunho um com o outro
e ainda formavam uma s Igreja. A diviso
cultural e poltica haviam se juntado para causar
um afastamento crescente, mas no havia um
cisma claro. Os dois lados tinham uma concepo
diferente da autoridade do Papa e confessavam o

78

Credo de forma diferente, mas estas questes no

haviam ainda sido trazidas tona claramente.
Em 1190 Teodoro Balsamon, Patriarca de
Antioquia e grande autoridade em direito
cannico, tinha uma viso diferente dessas
questes:
H muitos anos (no diz quanto
exatamente) a Igreja do Ocidente no comunga
com os outros quatro patriarcados e tornou-se uma
estranha para os ortodoxos. Portanto, nenhum
catlico romano deve receber a comunho a no
ser que primeiro declare que renega a doutrina e os
costumes que o separam de ns e que se sujeitar
aos cnones da Igreja, unido Ortodoxia.
Aos olhos de Balsamon, a comunho entre as
igrejas havia sido afetada; havia um cisma claro
entre o oriente e o ocidente. Os dois no
formavam mais uma Igreja visvel.
Nesta transio entre o perodo do
afastamento entre o Oriente e o Ocidente at o
cisma propriamente dito quatro incidentes tem
importncia especial; a disputa entre Photius e
Nicolau I (geralmente conhecida como o cisma de
Photius no ocidente; o oriente preferiria cham-lo
do cisma de Nicolau); a questo dos dpticos em
1009; a tentativa de reconciliao em 1053 e suas
conseqncias desastrosas; e as Cruzadas.

8. Da desavena ao cisma: 858-1204

79

Em 858, quinze anos depois do triunfo dos

cones com Theodora, o novo Patriarca de
Constantinopla foi designado: Photius, conhecido
na Igreja Ortodoxa como So Photius, o Grande,
"o mais distinguido pensador, o mais conspcuo
poltico, e o mais hbil diplomata que ocupou o
cargo de Patriarca de Constantinopla" (G.
Ostrogorsky, in History of the Byzantine State. p.
199).
Logo depois de sua entronizao envolveu-se
numa disputa com o Papa Nicolau I (858-67). O
Patriarca anterior, Santo Igncio, fora exilado pelo
Imperador e teve que renunciar sob presso. Os
partidrios de Igncio, recusando a validade desta
renncia, consideraram Photius um usurpador.
Quando Photius enviou uma carta ao Papa
anunciando sua ascenso ao trono, Nicolau
decidiu que antes de reconhec-lo ele investigaria
melhor a querela entre o novo Patriarca e os
seguidores de Igncio. Em 861, ele enviou, para
tanto, uma nunciatura a Constantinopla.
Photius no desejava de modo algum iniciar
uma disputa com o Papado. Tratou os nncios
com grave deferncia, convidando-os a presidir
num Conclio em Constantinopla, o qual deveria
dirimir as dvidas entre ele e Igncio. Os nncios
concordaram, e juntamente com os demais
reunidos naquele Conclio, declararam que
Photius era o legtimo Patriarca. Porm, quando
retornaram a Roma, Nicolau declarou que eles

80

tinham excedido seus poderes, e revogou a deciso

deles. Ento, ele prprio prosseguiu com o caso a
partir de Roma: um Conclio reunido sob sua
presidncia em 863 reconheceu Igncio o Patriarca,
e condenou Photius deposio de toda a
dignidade clerical. Os bizantinos no tomaram
conhecimento desta condenao, e no deram
qualquer resposta s cartas papais. Assim, uma
ruptura existia abertamente entre as Igrejas de
Roma e Constantinopla.
A disputa envolvia claramente a primazia
papal. Nicolau foi um grande reformador, com
uma idia exaltada sobre as prerrogativas de sua
ctedra, e j havia feito muito para estabelecer um
poder absoluto sobre todos os Bispos do Ocidente.
Acreditava que esse poder se estenderia tambm
sobre o Oriente, conforme escreveu em 865: o
Papa revestido de autoridade "sobre toda a Terra,
isto , sobre toda a Igreja. Isto era justamente o
que os bizantinos no estavam preparados para
conceder. Confrontado com a disputa entre
Igncio e Photius, Nicolau pensou ver a uma
oportunidade de ouro para reforar sua pretenso
jurisdio universal: ele faria ambas as faces
submeterem-se ao seu arbtrio. Mas, percebeu que
Photius
submetera-se
voluntariamente
ao
Inqurito feito pelos nncios, no servindo seu ato
como um reconhecimento da primazia papal. Os
bizantinos, por sua vez, admitiam apelos a Roma,
mas apenas sob as condies especificadas no

81

Cnone III do Conclio de Sardica (343). Este

Cnone afirma que um Bispo, diante de uma
sentena de condenao, pode apelar para Roma, e
o Papa, se lhe achar ganho de causa, pode ordenar
uma reviso do processo; esta, entretanto, no
deve ser conduzida pelo prprio Papa de Roma,
mas pelos Bispos das provncias adjacentes quela
do Bispo condenado. Nicolau, assim pensavam os
bizantinos, ao depor seus delegados e ordenar um
julgamento em Roma, estava indo muito alm do
prescrito nesse Cnone. Consideraram seu
comportamento indefensvel e uma interferncia
anti-cannica nas questes de outro Patriarcado.
Logo, no s a primazia papal, mas tambm o
filioqe, passou a ser envolvido na disputa.
Bizncio e o Ocidente (principalmente os
germnicos) estavam promovendo grandes
ofensivas missionrias entre os eslavos. As duas
linhas de avano missionrio, a do Ocidente e a do
Oriente, logo convergiram; e quando missionrios
gregos e germnicos encontraram-se trabalhando
na mesma regio, foi difcil evitar um conflito, j
que as duas misses pregavam princpios
largamente dspares. O choque naturalmente
trouxe tona a questo do filioqe, empregado
pelos germnicos no Credo, mas no pelos gregos.
O foco principal dos problemas foi a Bulgria, um
pas que tanto Roma quanto Constantinopla
estavam ansiosos por anexar s suas esferas de
jurisdio. Inicialmente o Khan Boris inclinou-se

82

ao batismo dos missionrios germnicos:

ameaado, entretanto, por uma invaso bizantina,
mudou sua poltica e por volta de 865 aceitou o
Batismo do clero grego. Mas Boris queria que a
igreja da Bulgria se tornasse independente, e
quando Constantinopla recusou-se a conceder- lhe
autonomia, ele voltou-se para o Ocidente em
busca de melhores termos. Com passe-livre na
Bulgria, os missionrios latinos prontamente
detonaram um vasto ataque aos gregos,
destacando os pontos em que a prtica bizantina
diferia da deles: o casamento do clero, as regras
dos jejuns e, sobretudo, o filioqe. Em Roma,
propriamente, este ainda no estava em uso, mas
Nicolau deu apoio total aos germnicos quando
insistiram na sua insero no Credo na Bulgria.
O papado, que em 808 mediara entre os
germnicos e os gregos, j no era neutro.
Photius ficou naturalmente abalado com a
extenso da influncia germnica nos Blcs, Justo
s portas do Imprio Bizantino; mas ficou muito
mais alarmado com a questo do filioqe, que se
lhe apresentava forosamente. Em 867, ps-se em
campo. Escreveu uma Encclica aos outros
Patriarcas do Oriente denunciando o filioqe por
completo e inculpando aqueles que o usavam de
heresia. Photius tem sido freqentemente culpado
por ter escrito esta carta, como, por exemplo, pelo
historiador catlico romano Francis Dvornik, que

83

considerou o ato um "ataque ftil (...) com

conseqncias fatais.
Mas, devemos lembrar que Photius no foi o
primeiro a fazer do filioqe um ponto de
controvrsia: setenta anos antes, Carlos Magno e
seus doutores deram incio controvrsia; o
Ocidente atacou primeiro, no o Oriente. Photius
terminou sua carta com a convocao de um
Conclio em Constantinopla, o qual declarou o
Papa Nicolau excomungado, nomeando-o "um
hertico que dizima as vinhas do Senhor.
Neste ponto crtico da disputa, toda a
situao mudou subitamente. Naquele mesmo ano
de 867, Photius foi deposto do Patriarcado pelo
Imperador.
Igncio tornou-se Patriarca mais uma vez e a
comunho com Roma foi restaurada. Em 869-70,
outro Conclio teve lugar em Constantinopla,
conhecido como Conclio Anti-Photico, que
condenou e anatematizou Photius, revertendo a
deciso de 867. Este Conclio, reconhecido no
Ocidente como o VIII Conclio Ecumnico, abriu
com o inexpressivo nmero de doze Bispos, mas
nas sesses subseqentes este nmero tinha subido
para 103.
Mas ainda haveriam de acontecer mudanas.
O Conclio de 869-70 requisitou ao Imperador
uma soluo para a Igreja da Bulgria, e no foi
surpresa ele t-la inscrito no Patriarcado de
Constantinopla. Compreendendo que Roma lhe

84

permitiria menos independncia que Bizncio,

Boris acatou essa deciso. A partir de 870 os
germnicos foram expulsos e no mais se ouviu o
filioqe no Credo da Bulgria. Mas, isso no era
tudo. Em Constantinopla, Igncio e Photius se
reconciliaram, e quando Igncio morreu em 877,
Photius sucedeu-o novamente como Patriarca. Era
879 ainda um outro Conclio reuniu-se em
Constantinopla, com a participao de 383 Bispos um contraste notvel com o magro total do
Conclio Anti-Photico de dez anos antes. O
Conclio de 869 foi anatematizado e todas as
condenaes a Photius foram retiradas; essas
decises foram aceitas sem protestos em Roma.
De modo que Photius saiu-se vitorioso,
reconhecido por Roma e senhor eclesial da
Bulgria. O Papa de ento, Joo VIII (871-882),
compreendera o quo seriamente a poltica de
Nicolau havia comprometido a unidade da
Cristandade.
Photius, sempre honrado no Oriente como
um santo, um lder da Igreja, e um telogo, no
passado foi olhado pelo Ocidente com menos
entusiasmo, como autor de um cisma e nada mais.
Suas boas qualidades agora so mais amplamente
apreciadas. "Se estou certo em minhas
concluses, assim conclui o Dr. Dvornik em seu
monumental estudo, "ns poderemos reconhecer
em Photius um grande homem de Igreja, um
humanista erudito, e um cristo genuno, generoso

85

o bastante para perdoar seus inimigos, e para dar

os primeiros passos em direo reconciliao."
(O Cisma Phtico. p. 432). Na recente
reapreciao histrica do cisma, nunca a mudana
do veredicto dos escritores sofreu tal mudana
como no caso de So Photius.
No comeo do sec. XI houve novos
problemas em torno do filioqe. O papado afinal
adotava a sua incluso: na coroao do Imperador
Henrique II em Roma, em 1014, o Credo foi
cantado nessa forma interpolada. Cinco anos mais
cedo, em 1009, o recm-eleito Papa Srgio IV
enviara uma carta a Constantinopla a qual
continha o filioqe, embora disto no se tenha
certeza.
Qualquer que seja a razo, o Patriarca de
Constantinopla, tambm chamado Srgio, no
incluiu o nome do novo Papa nos Dpticos: listas,
mantidas por cada Patriarca, nas quais inclui os
nomes dos outros Patriarcas, vivos e defuntos, os
quais reconhece como ortodoxos. Os Dpticos so
um ntido sinal da unidade da Igreja, e omitir-se
deles deliberadamente o nome de um homem
equivalente a declarar que este no est em
comunho consigo.
Depois de 1009 o nome do Papa no mais
figurou nos Dpticos de Constantinopla;
tecnicamente, por isso, as igrejas de Roma e
Constantinopla no estavam em comunho desde
essa data. Mas seria imprudente levar esta

86

tecnicidade
muito
longe.
Os
dpticos
freqentemente so incompletos, de tal sorte que
no podem se constituir num guia infalvel das
relaes eclesiais.
Enquanto o sculo onze prosseguia, novos
fatores levaram as relaes entre o Papado e os
Patriarcas Orientais a uma crise maior.O sculo
precedente fora um perodo de grave instabilidade
e confuso para a S de Roma, um sculo que o
Cardeal Baronius, com justia, chamou de idade
de ferro e conduziu histria do papado. Mas
Roma agora reformava-se, e sob o governo de
homens como Hildebrando (Papa Gregrio VII)
ganhou uma posio de poder no Ocidente como
jamais
atingira.
O
Papado
restaurado
naturalmente reavivou a pretenso primazia
universal de Nicolau. Os bizantinos, por seu lado,
haviam se acostumado a tratar com um papado
que fora durante a maior parte do tempo fraco e
desorganizado, e assim acharam difcil adaptaremse nova situao. Os problemas ficaram piores
devido a fatores polticos, tais como a agresso
militar dos Normandos na Bizncio Italiana, e as
agresses comerciais das cidades marinhas
italianas no Mediterrneo Oriental durante os
sculos XI e XII.
Em 1054 houve uma disputa sria. Os
Normandos vinham forando os gregos da Itlia
bizantina a se porem de acordo com os costumes
latinos; o Patriarca de Constantinopla, Miguel

87

Cerularius, em contrapartida, pedia que as igrejas

latinas de Constantinopla adotassem as prticas
gregas, e em 1052, quando essas recusaram, ele as
fechou. Dentre as prticas latinas contra a que
Miguel mais se opunha era a do uso dos zimos,
ou po no-fermentado, na Eucaristia, um tema
que no havia aparecido na disputa no sec. IX. Em
1053, porm, Cerularius assumiu uma postura algo
mais reconciliatria e escreveu ao Papa Leo X
oferecendo-se para restituir o nome dele aos
Dpticos. Em resposta, e para solver as questes
entre prticas gregas e latinas, Leo enviou, em
1054, trs nncios a Constantinopla, sendo o chefe
deles Humberto, Bispo de Silva Cndida. A
escolha do Cardeal Humberto foi infeliz, pois
tanto quanto Cerularius ele era homem de
temperamento rijo e intransigente; o encontro dos
dois no promoveria boa vontade entre os cristos.
Os nncios, quando compareceram diante de
Cerularius, no deram uma impresso favorvel a
Cerularius. Lanando-lhe uma carta do Papa,
retiraram-se sem as costumeiras saudaes; a carta
mesma, embora assinada por Leo, tinha sido, de
fato, rascunhada, por Humberto, e era
francamente hostil. Depois disso, o Patriarca
recusou-se a ter outros encontros com os nncios.
Por fim, Humberto perdeu a pacincia e lanou
uma Bula de Excomunho contra Cerularius no
altar da Igreja de Santa : dentre outras acusaes
mal fundadas desse documento, Humberto

88

acusava os gregos de omitirem o filioqe do

Credo!
Humberto
deixou
Constantinopla
prontamente sem maiores explicaes, e de volta
Itlia, pintou os acontecimentos como uma grande
vitria para Roma.
Cerularius e seu snodo retaliaram
anatematizando Humberto. A tentativa de
reconciliao deixou as coisas piores do que antes.
Mas mesmo depois de 1054 relaes amistosas
entre oriente e ocidente continuaram. As duas
partes da Cristandade no estavam conscientes do
profundo golfo que as separava, e homens de
ambos os lados nutriam esperanas de que os
desentendimentos se esclareceriam sem muitas
dificuldades. A disputa permaneceu algo de que os
Cristos comuns, no oriente e no ocidente, no
tinham conscincia. Foram as Cruzadas que
tornaram o cisma definitivo: elas introduziram
um novo esprito de dio e acrimnia, envolvendo
at o povo na discrdia.
Do ponto de vista militar, no entanto, as
Cruzadas comearam com grande impacto.
Antioquia foi capturada dos turcos em 1098,
Jerusalm em 1099: a primeira Cruzada foi um
sucesso brilhante ainda que sanguinrio.Tanto em
Antioquia como em Jerusalm, os Cruzados
comearam por empossar Patriarcas latinos. Em
Jerusalm, isto era razovel, j que a ctedra
estava vaga na poca; e embora, nos anos que se
seguiram, tenha existido uma sucesso de

89

Patriarcas gregos em Jerusalm, vivendo exilados

em Chipre, na Palestina mesma toda a populao,
grega e latina, de incio aceitou o Patriarca Latino
como cabea. Um peregrino russo em Jerusalm
em 1106-7 Abade Daniel Tchernigov, encontrou
gregos e latinos rezando juntos em harmonia nos
Lugares Sagrados, apesar dele ter notado com
satisfao que na cerimnia do Santo Fogo as
lmpadas gregas foram acesas miraculosamente
enquanto que as latinas tiveram que ser acendidas
nas gregas. Mas em Antioquia os Cruzados
encontraram um Patriarca grego de fato residente:
logo depois, verdade, ele retirou-se para
Constantinopla, mas a populao grega local no
estava propensa a aceitar o Patriarca latino que os
Cruzados colocaram no seu lugar. Assim, desde
1100, houve em Antioquia um cisma local. Depois
de 1187, quando Saladim capturou Jerusalm, a
situao na Terra Santa deteriorou: dois rivais, da
prpria Palestina, agora dividiam a populao
crist, um Patriarca latino em Agra, e outro grego
em Jerusalm. Roma estava muito longe, e se
Roma e Constantinopla contendiam, que diferena
isso podia fazer na prtica de um cristo comum
da Sria ou da Palestina? Mas, quando dois Bispos
rivais reclamavam o mesmo trono e duas
congregaes hostis existiam na mesma cidade, o
cisma tornava-se uma realidade imediata na qual
fiis comuns eram diretamente envolvidos.

90

Mas o pior estava por vir em 1204, com a

tomada de Constantinopla na Quarta Cruzada. Os
cruzados estavam originalmente com destino ao
Egito, mas foram persuadidos por Alexius, filho
de Isaac Angelus, o Imperador deposto de
Bizncio, a voltarem-se contra Constantinopla, a
fim de restaur-lo, e a seu pai, no trono. Esta
interveno ocidental na poltica bizantina no foi
muito feliz, porque os cruzados, perderam a
pacincia e saquearam a cidade. "Mesmo os
sarracenos so misericordiosos e gentis, protestou
Nicetas Choniates, "comparados a esses homens
que levam a cruz de Cristo em seus ombros." O
que chocou os gregos mais do que qualquer outra
coisa, foi a devassido e o sacrilgio sistemtico
dos cruzados. Como podiam aqueles homens
dedicados aos servios de Deus, tratar as coisas de
Deus daquela maneira? Ao verem os cruzados
quebrarem em pedaos o altar e a iconostase da
Igreja de Santa e colocar prostitutas no trono do
Patriarca, os bizantinos devem ter sentido que
aqueles que faziam essas coisas no eram cristos,
no no mesmo sentido que eles.

9. Constantinopolitana Civitas Diu

Profana
Cidade de Constantinopla,
de h muito profana.

91

Assim cantavam os cruzados franceses de

Angers, voltando para casa, levando as relquias
que haviam roubado. Podemos nos surpreender
que os gregos depois de 1204 tambm olhassem os
latinos como profanos? Os cristos ocidentais
ainda no compreendem quo profunda a repulsa
e quo duradouro o horror com que os ortodoxos
consideram atos como o saque de Constantinopla
pelos cruzados.
Os cruzados no trouxeram a paz, mas a
espada; e esta era para ferir a Cristandade
(S.Runciman, The Eastern Schism, p.101). As
desavenas doutrinais de h muito eram agora
reforadas do lado grego por um dio nacional
intenso, por um ressentimento e uma indignao
contra a agresso e o sacrilgio ocidentais. Depois
de 1204 no pode haver dvidas de que o Oriente e
o Ocidente cristos estavam separados.
Ao recontar a histria do cisma, historiadores
recentes enfatizam com razo a importncia dos
fatores "no-teolgicos. Mas temas dogmticos
vitais tambm estavam envolvidos. Mesmo
quando feita total concesso a todas as
dificuldades culturais e polticas,
ainda
permanecem verdadeiras as diferenas de doutrina
- filioqe e a supremacia papal - que fizeram a
separao entre Roma e a Igreja Ortodoxa, assim
como so as diferenas doutrinais o que ainda
impede sua reconciliao. O Cisma foi para ambas
as partes "um comprometimento espiritual, uma

92

tomada de posio consciente em matria de f"

(V.Lossky, in Mystical Theology of the Eastern
Church. p. 13).
Tanto a Ortodoxia quanto Roma acreditam
estarem certas e seu opositor errado sobre esses
pontos de doutrina; de modo que Roma e a
Ortodoxia tm desde o Cisma reivindicado o ser a
verdadeira Igreja. No obstante, cada qual, deve
olhar o passado, enquanto acreditando nas suas
prprias causas, com tristeza e arrependimento.
Ambos os lados devem reconhecer honestamente
que poderiam e deveriam ter feito mais para evitar
o cisma. Ambos os lados foram culpados de erros a
nvel humano. Os ortodoxos, por exemplo, devem
acusar-se de orgulho e desdm com o qual, durante
o perodo bizantino, encararam o ocidente; devem
acusar-se de incidentes como a revolta de 1182,
quando
muitos
residentes
latinos
em
Constantinopla
foram
massacrados
pelo
populacho bizantino. (Muito embora no haja
qualquer ao por parte de Bizncio comparvel ao
saque de 1204). E cada lado, ao proclamar-se a
nica verdadeira Igreja, deve admitir que ela foi
empobrecida enormemente com a separao. O
Oriente grego e o Ocidente latino precisavam e
ainda precisam um do outro. Para ambos os lados
o Grande Cisma provou ser uma grande tragdia.

10. Duas tentativas de Unidade

93

A controvrsia hesicasta
Em 1204 os cruzados estabeleceram um curto
reinado em Constantinopla, que chegou ao fim em
1261 quando os gregos retomaram sua capital.
Bizncio sobreviveu por dois sculos mais, e esses
anos experimentaram um renascimento cultural,
artstico
e
religioso.
Mas
poltica
e
economicamente o restaurado Imprio Bizantino
estava em estado precrio, e encontrava-se mais e
mais sem auxlio frente os exrcitos turcos que o
pressionavam do leste.
Duas tentativas importantes foram feitas
para manter a unio Crist entre oriente e
ocidente, a primeira no sculo XIII e a segunda no
sculo XV. O esprito por trs da primeira
tentativa foi Miguel VIII (reinou 1259-82), o
Imperador que recuperou Constantinopla.
Enquanto sem dvida ele desejava sinceramente a
unio Crist em bases religiosas, seu motivo era
tambm poltico: ameaado pelos ataques de
Charles DAnjou, Soberano da Siclia, ele
precisava desesperadamente do apoio e proteo
do Papa. Para se firmar no poder, ele pensou em
recorrer ao Papado, de tal modo que um Conclio
pela Unificao foi convocado em Lyon em 1274.
Os delegados ortodoxos que a compareceram
concordaram em reconhecer a primazia do Papa e
a recitar o Credo com o filioqe. Mas, em

94

Bizncio, e nas outras regies ortodoxas como a

Bulgria, a unificao no foi aceita e a reao a
ela pode ser resumida nas palavras da irm do
Imperador Miguel VII: "Melhor que o Imprio de
meu irmo perea, do que a pureza da f
ortodoxa.O sucessor de Miguel repudiou as
decises de Lyon e o Imperador, julgado por
"apostasia, no recebeu sepultamento cristo.
Enquanto isso, Bizncio continuava a viver
numa atmosfera patrstica, empregando as idias e
a linguagem dos Padres Gregos do sc. IV; no
Ocidente, a tradio dos padres era substituda
pela Escolstica, essa grande sntese entre filo e
teologia elaborada nos sc. XII e XIII. Os telogos
ocidentais empregaram, a partir da, novas
categorias de pensamento, um mtodo teolgico
novo e uma nova terminologia que o oriente no
compreendia Os dois lados, numa extenso cada
vez mais vasta, estavam perdendo o "universo de
discurso" comum.
Bizncio, por seu lado, tambm contribuiu
para esse processo: aqui tambm houve
desenvolvimento teolgico em que o Ocidente no
teve nem participao nem proveito, embora no
houvesse nada to radical quanto a revoluo
escolstica. Esse desenvolvimento teolgico estava
relacionado principalmente com a Controvrsia
Hesicasta, uma disputa que despontou em
Bizncio em meados do sc. XIV, envolvendo a

95

doutrina da natureza de Deus e os mtodos de

orao usados na Igreja Ortodoxa.
Para entender a Controvrsia Hesicasta ser
preciso recuar at a histria remota da teologia
mstica do Oriente. As principais caractersticas
dessa teologia mstica foram elaboradas por
Clemente (+253) e por Orgenes de Alexandria
(+254), cujas idias foram desenvolvidas pelos
Capadcios do sec. XV, especialmente por
Gregrio de Nissa, e por Evgrio Pntico (+399),
um monge do deserto do Egito. Existem duas
trilhas nessa teologia mstica no exatamente
opostas, mas certamente, primeira vista,
discrepantes: a "via da negao" e a "via da unio.
A primeira - teologia apoftica como chamada fala de Deus em termos negativos. Deus no pode
ser apreendido adequadamente pela razo humana;
a linguagem humana, quando aplicada a Ele,
sempre inexata. Por conseguinte, menos
enganador empregar a linguagem da negao com
relao a Deus do que a da afirmao - recusar
dizer o que Deus , e afirmar simplesmente o que
Ele no . como Gregrio de Nissa coloca: "O
verdadeiro conhecimento e viso de Deus consiste
nisto: em ver que Ele invisvel, porque o que
buscamos est alm de todo o conhecimento
ficando inteiramente isolado pela escurido da
incompreensibilidade.
A teologia da negao alcana sua expresso
clssica nos escritos de So Dinis, o Areopagita,

96

convertido por Paulo em Atenas (atos, XVII, 34);

mas na verdade os escritos so de um autor
desconhecido que provavelmente viveu no final do
sculo quinto e pertenceu a crculos simpticos aos
monofisitas. So Mximo, o Confessor (+662)
comps
comentrios
aos
seus
escritos
assegurando-lhes assim um lugar permanente na
teologia ortodoxa. So Dinis teve tambm grande
influncia no Ocidente: calcula-se que foi citado
1760 vezes por So Toms de Aquino na Suma
Teolgica, enquanto um cronista ingls do sculo
quatorze registra que a Teologia Mstica de So
Dinis "corre pela Inglaterra como o cervo
selvagem." A linguagem apoftica de So Dinis
foi repetida por muitos outros. "Deus infinito e
incompreensvel," escreveu Joo Damasceno, "e
tudo o que compreensvel sobre Ele Sua
infinitude e incompreensibilidade... Deus no
pertence classe das coisas existentes; no que Ele
no tenha existncia alguma, mas que Ele est
acima de todas as coisas existentes isto , est
mesmo acima da prpria existncia."
Essa nfase na transcendncia de Deus
pareceria primeira vista excluir qualquer
experincia direta de Deus. Mas, na verdade,
muitos daqueles que fazem amplo uso da teologia
da negao Gregrio de Nissa, por exemplo ou
Dinis, ou Mximo tambm acreditavam na
possibilidade de real unio com a tradio dos
msticos ou hesicastas (o nome hesicasta deriva da

97

palavra grega hesychia, que significa silencioso. O

hesicasta aquele que em silncio devota a sua
vida ao recolhimento interior e orao em
segredo). Empregando a linguagem apoftica da
teologia da negao, esses autores pregavam a
experincia imediata do Deus incognoscvel, uma
unio pessoal com Ele que inabordvel. Como
poderiam as duas vias se reconciliarem? Como
pode ser Deus cognoscvel e incognoscvel a uma
s vez?Essa questo era pungente no sculo XIV,
junto com a questo do papel do corpo na orao.
Evgrio e Orgenes que emprestaram pesadamente
do Platonismo, escreveram sobre a orao mais em
termos intelectuais, sem admitir nenhum papel ao
corpo do homem no processo de redeno e
deificao.
Nas Homilias Macarias vemos, que o
homem no uma alma aprisionada num corpo,
como no pensamento grego, mas um todo nico e
individualizado, alma e corpo juntos. Onde
Evgrio fala de intelecto, Macrio usa a idia
hebraica de corao, o que inclui o homem inteiro
no s o intelecto, mas vontade, emoo, e
mesmo o corpo.
Empregando corao no sentido macrico, os
ortodoxos freqentemente falam de orao do
corao. O que quer dizer esta expresso? Quando
um homem comea a rezar, primeiro reza com os
lbios, e tem que fazer um esforo intelectual

98

consciente a fim de perceber o sentido do que est

dizendo.
Mas,
se
ele
perseverar,
orando
continuamente com recolhimento, seu intelecto e
seu corao se tornam unidos: ele "encontra o
lugar do corao," seu esprito adquire o poder de
"morar no corao," e assim sua orao se torna
orao do corao." Ela se torna algo no apenas
articulado pelos lbios, no apenas pensado pelo
intelecto, mas oferecido espontaneamente por
todo o ser do homem lbios, intelecto, emoo,
vontade e corpo. A orao preenche a conscincia
por completo, e no mais tem que ser empurrada
para fora, mas ela prpria se expressa a si mesma.
Essa orao do corao no pode ser atingida pelos
nossos prprios esforos, mas um dom conferido
pela graa de Deus.
Quando os escritores ortodoxos empregam o
termo "orao do corao," eles geralmente tm
em mente uma orao em particular, a orao de
Jesus. Entre os escritores espirituais gregos,
primeiro Diodocos da Ftica (meados do Sc. V) e
depois So Joo Clmaco do Monte Sinai (579649)
recomendavam
como
uma
forma
especialmente vlida de orao a repetio
constante ou a lembrana do nome Jesus. Com o
passar do tempo a Invocao cristalizou-se numa
frase curta, conhecida como a orao de Jesus:
"Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus vivo, tem
piedade de mim pecador" (Cf. orao do

99

publicano, Lc 18:13). Por volta do sc.XIII, seno

antes, a recitao da orao de Jesus tornou-se
ligada a certos exerccios fsicos, elaborados para
ajudar a concentrao. A respirao era
cuidadosamente regulada a tempo com a orao, e
uma postura corporal particular era recomendada:
cabea inclinada, queixo repousado no peito, olhos
fixos, no lugar do corao. Este freqentemente
chamado "o mtodo de orao hesicasta," mas no
deve ser entendido que para os hesicastas esses
exerccios fsicos constituem a essncia da orao.
Eles eram encarados no como um fim em si
mesmos, mas como uma ajuda na concentrao
como um acessrio til para alguns, mas no
obrigatrio para todos. Os hesicastas sabiam que
no pode haver nenhum mtodo mecnico de
adquirir a graa de Deus, e nenhuma tcnica
conduzindo automaticamente ao estado mstico.
Para os hesicastas de Bizncio, a culminncia
da experincia mstica era a viso da Luz Divina e
Incriada. Os trabalhos de So Simeo, o Novo
Telogo (949-1022), o maior dos msticos
bizantinos, esto repletos daquele "misticismo da
Luz." Quando ele escreve sobre suas prprias
experincias, ele a chama "fogo incriado e
invisvel, sem comeo e imaterial." Os hesicastas
acreditavam que essa luz que experimentavam era
idntica Luz Incriada que os trs discpulos
viram ao redor de Jesus na Sua Transfigurao no
Monte Tabor. Mas como seria a viso da Luz

100

Divina reconciliada com a doutrina apoftica de

Deus, o transcendente e inabordvel?
J em pleno sc.XIV, Barlao, o Calabrs,
atacou os hesicastas dizendo que eles tinham uma
viso por demais materialstica da orao. A luz
que os hesicastas contemplavam, em seu ponto de
vista, no era a eterna luz da Divindade, mas uma
luz criada e temporria.
A defesa dos hesicastas foi assumida por So
Gregrio Palamas (1296-1359), Arcebispo de
Tessalnica. Ele sustentava uma doutrina do
homem a qual permitia o uso dos exerccios fsicos
na orao, e argumentava, contra Barlao, que os
hesicastas de fato experienciavam a Luz Incriada e
Divina do Tabor. Para explicar como isso era
possvel, Gregrio desenvolveu a distino entre a
essncia e as energias de Deus. Seus ensinamentos
foram confirmados por dois Conclios reunidos
em Constantinopla em 1341 e 1351.
Gregrio comeou por confirmar a doutrina
bblica do homem e da Encarnao. O homem
um todo nico e individualizado; no apenas a
mente do homem mas o homem inteiro foi criado
imagem de Deus. O corpo do homem no um
inimigo, mas um parceiro e um colaborador de sua
alma. O Cristo, ao tomar um corpo humano pela
Encarnao, fez "da carne uma fonte inexaurvel
de santificao." Aqui, Gregrio retomou e
desenvolveu as idias implcitas em escritos
anteriores, tais como as Homilias macarias; a

101

mesma nfase no corpo do homem, como vimos,

est por trs da doutrina ortodoxa dos cones.
Gregrio prosseguiu aplicando essa doutrina do
homem aos mtodos hesicastas de orao: os
hesicastas, ele dizia, ao colocar tal nfase no papel
do corpo na orao, no so culpados de
materialismo crasso, mas esto simplesmente
mantendo-se fiis doutrina bblica do homem
como uma unidade. Cristo tomou carne humana e
salvou o homem inteiro; por isso, o homem
inteiro corpo e alma conjuntamente que ora a
Deus.
Da, Gregrio voltou-se para o problema
principal: como combinar as duas assertivas, o
homem conhece Deus e Deus por natureza
incognoscvel?
Gregrio
respondeu:
ns
conhecemos as energias de Deus mas no Sua
essncia. A distino entre essncia (ousia) e
energia de Deus, remonta aos Padres Capadcios.
"Ns conhecemos nosso Deus pelas Suas
energias," escreveu So Baslio, "mas no
alegamos que podemos chegar perto da Sua
essncia. Pois, Suas energias descem at ns, mas
Sua essncia permanece inabordvel." Gregrio
aceitou essa distino. Ele afirmava, to
enfaticamente como qualquer outro expoente da
teologia da negao que Deus em essncia
absolutamente incognoscvel. "Deus no uma
natureza," escreveu, "pois Ele est acima de toda
natureza; Ele no um ser, pois est acima de

102

todos os seres... nem uma nica coisa dentre as

que foram criadas tero jamais a menor comunho
com a suprema natureza, ou proximidade com
ela." Mas, embora remoto em Sua essncia, ainda
assim, em Suas energias, Deus revelou-Se aos
homens. Essas energias no so algo que existem
em separado de Deus, nem um Dom que Deus
confere aos homens: elas so o prprio Deus na
Sua ao e revelao ao mundo. Deus existe
completa e inteiramente em cada uma de Suas
divinas energias. O mundo, como Gerard Manley
Hopkins disse, repleto da grandeza de Deus;
toda a criao uma gigantesca Sara Ardente,
permeada mas no consumida pelo inefvel e
assombroso fogo das energias de Deus.
atravs dessas energias que Deus entra
numa direta e imediata relao com a
humanidade. Com relao ao homem, a energia
divina no de fato nada mais do que a graa de
Deus; a graa no s um dom de Deus, no s
um objeto com que Deus reveste o homem, mas
uma manifestao do prprio Deus vivo, uma
confrontao pessoal entre criatura e Criador. "A
Graa significa toda a abundncia da natureza
divina, na medida em que comunicada ao
homem." Quando dizemos que os santos foram
transformados ou "deificados" pela graa de Deus,
o que queremos dizer que eles tm uma
experincia direta do prprio Deus. Eles conhecem

103

Deus isto , Deus em Suas energias, no na Sua

essncia.
Deus Luz, e por isso a experincia das
energias de Deus toma a forma de Luz. A viso
que os hesicastas recebem , conforme Palamas,
no a viso de alguma luz criada, mas a prpria
Luz da divindade mesma Luz da Divindade que
envolveu Cristo no Monte Tabor. Essa Luz no
uma luz sensvel ou material, mas pode ser vista
com olhos fsicos (tal como pelos discpulos na
Transfigurao), j que quando um homem
deificado, suas faculdades corpreas, assim como
sua alma, so transformados. A viso dos
hesicastas da Luz , por isso, uma viso verdadeira
de Deus em suas energias divinas; e eles esto
corretos ao identific-la com a Luz Incriada do
Tabor.
Palamas,
portanto,
preservou
a
transcendncia de Deus e evitou o pantesmo para
o qual um misticismo sem reservas facilmente
conduz; ainda, ele admitiu a imanncia de Deus,
Sua contnua presena no mundo. Deus
permanece como o "Sagrado Outro," mas ainda
assim, atravs das Suas energias (que so o
prprio Deus) Ele entra em relao imediata com,
o mundo. Deus um Deus vivo, o Deus da
histria, o Deus da Bblia, que se tornou
Encarnado no Cristo.Barlao, ao excluir todo
conhecimento de Deus e afirmar que a Divina Luz
algo criado lanou um golfo muito largo entre

104

Deus e o homem.A preocupao de Gregrio ao

opor-se a Barlao era, portanto, a mesma de
Atansio e dos Conclios Gerais: salvaguardar a
aproximao direta do homem a Deus sustentar a
completa deificao do homem e sua inteira
salvao. Aquela mesma doutrina presente nas
disputas da Trindade, na Pessoa de Cristo, e nos
santos cones, est tambm no corao da
controvrsia Hesicasta.
No fechado mundo de Bizncio, escreveu
Dom Gregrio Dix, nenhum impulso surgiu
depois do sculo sexto...o sono comeou...no
sculo nove, talvez ainda antes, no sexto As
controvrsias bizantinas do sculo quatorze
demonstram amplamente a falsidade de tal
afirmao.Certamente, Gregrio Palamas no era
nenhum inovador revolucionrio, mas firmemente
enraizado nas tradies do passado; era tambm
um telogo criativo de primeira linha, e seu
trabalho mostra que a teologia ortodoxa no
cessou de estar ativa depois do sec.VIII e do
Stimo Conclio Ecumnico.
Entre os contemporneos de Gregrio
Palamas houve o telogo leigo Nicolau Cabasilas,
que era simptico aos hesicastas, embora no
intimamente envolvido na controvrsia. Cabasilas
o autor do Comentrio sobre a Divina Liturgia. o
qual se tornou o trabalho ortodoxo clssico sobre o
assunto; ele tambm escreveu um tratado sobre os
sacramentos entitulado A Vida em Jesus Cristo.

105

Os escritos de Cabasilas so marcados por duas

coisas em particular: um sentido vvido da pessoa
do Cristo, "o Salvador," que, como ele coloca, "est
mais perto de ns do que nossa prpria alma"; e
uma nfase constante nos sacramentos. Para ele, a
vida mstica essencialmente uma vida em Cristo
e nos sacramentos. H um perigo de que o
misticismo se torne especulativo e individualista
divorciado da revelao histrica do Cristo e da
vida corporativa da igreja com seus sacramentos;
mas o misticismo de Cabasilas sempre
Cristocntrico, sacramental, eclesial. Seus
trabalhos mostram o quanto o misticismo e a vida
sacramental estavam intimamente ligados na
teologia bizantina. Palamas e o seu grupo no
encaravam a orao mstica como um meio de
contornar a vida institucional normal da Igreja.
Um segundo Conclio para se tentar a
reunificao das igrejas foi feito em Florena em
1438-1439, com a presena do prprio Imperador
Joo VIII (reinou de 1425-1448) e do Patriarca de
Constantinopla e uma grande delegao da Igreja
Bizantina bem como representantes de outras
Igrejas Ortodoxas. Houveram prolongadas
discusses e um srio esforo de reunificao foi
feito pelos dois lados para se atingir um
verdadeiro acordo nos grandes pontos de disputa.
Mas ao mesmo tempo era muito difcil para os
gregos discutir teologia desapaixonadamente, pois
eles sabiam que a situao poltica havia chegado

106

ao ponto de desespero: a nica esperana de

derrotar os turcos residia na ajuda do ocidente.
Eventualmente uma frmula de unio foi
desenhada cobrindo o filioqe, Purgatrio, po
zimo e questes papais; e isso foi assinado por
todos os Ortodoxos presentes no Conclio exceto
um- Marco, Arcebispo de feso, mais tarde
canonizado pela Igreja Ortodoxa. A Unio
Florentina,se firmava em dois princpios bsicos:
unanimidade em questes de doutrina; respeito
pelos ritos legtimos e pelas tradies peculiares a
cada Igreja. De modo que os ortodoxos
concordaram com a primazia papal ( apesar daqui
o texto da frmula de unio ser vago e ambguo),
com o filioqe, com os ensinamentos latinos sobre
o Purgatrio (a dissenso sobre este ponto s veio
s claras no sculo XIII) e, quanto aos pes
zimos, no houve nenhuma exigncia: os
bizantinos poderiam continuar celebrando, com o
po fermentado.
Mas, a Unio de Florena, embora celebrada
por toda a Europa ocidental, provou no ser mais
real do que o acordo de Lyon. Mesmo Joo VIII e
seu sucessor Constantino XI, no ousavam
proclamar seu assentimento ao acordo. Muitos
daqueles que assinaram o documento em Florena,
ao chegarem em casa, revogaram suas assinaturas.
Os decretos do Conclio nunca foram aceitos por
mais do que uma frao mnima do povo e clero
Bizantino O Gro-duque Lucas Notaras, ecoando

107

as palavras da irm do Imperador depois de Lyon,

disse: "Eu preferia ver o turbante muulmano no
meio da cidade do que ver a mitra latina."
Joo e Constantino tinham esperado que a
Unio de Florena asseguraria ajuda militar do
ocidente, mas eles receberam uma ajuda muito
pequena. Em 7 de abril de 1453 os turcos
comearam a atacar Constantinopla por terra e por
mar. Superados na proporo de mais de vinte por
um os bizantinos mantiveram uma defesa
brilhante mas intil por sete longas semanas Nas
primeiras horas da manh do dia 29 de Maio o
ltimo ofcio cristo era feito na catedral de Santa
. Foi um servio que uniu Ortodoxos e Catlicos
Romanos, pois nesse momento de crise os
apoiadores e o oponentes da Unio Florentina
esqueceram suas diferenas. O Imperador saiu
depois de receber comunho, e morreu lutando nas
muralhas Mais tarde, no mesmo dia, a cidade caiu
na mo dos turcos, e a mais gloriosa igreja da
Cristandade tornou-se uma mesquita.
Era o fim do Imprio Bizantino. Mas, no era
o fim do Patriarcado de Constantinopla, e muito
menos o fim da Ortodoxia.

11. Converso dos Eslavos

A religio da graa
espalhou-se pela terra e
finalmente atingiu o povo

108

russo. O Deus gracioso que

cuidou de todos os outros
povos no
mais
nos
negligenciou. Seu desejo
nos salvar e nos conduzir
razo.
(Hilario, Metropolita da
Rssia, 1051-1054)

Cirilo e Metdio
Para Constantinopla a metade do nono
sculo foi um perodo de intensa atividade
missionria. A Igreja Bizantina, livre afinal da
longa luta contra os iconoclastas, virou sua energia
para a converso dos Eslavos pagos que estavam
alm das fronteiras do Imprio, ao norte e
noroeste - morvios, blgaros, srvios e russos.
Photius
foi
o
primeiro
Patriarca
de
Constantinopla a iniciar um trabalho missionrio
de larga escala entre os eslavos. Ele selecionou
para a tarefa dois irmos, gregos de Tessalnica,
Constantino (826-869) e Metdio (815-885). Na
Igreja Ortodoxa Constantino usualmente
chamado de Cirilo, nome que ele recebeu ao
tornar-se monge. Conhecido na vida prvia como
"Constantino o Filsofo," ele era o mais capaz
entre os pupilos de Photius, e tinha familiaridade
com uma grande linha de lnguas, incluindo
hebreu, rabe e at mesmo com o dialeto
samaritano. Mas a qualificao especial que ele e
seu irmo tinham era seu conhecimento de
eslavnico: na infncia eles aprenderam o dialeto

109

dos eslavos nos entornos de Tessalnica, e eles

podiam falar esse dialeto fluentemente.
A primeira jornada missionria de Cirilo e
Metdio foi uma curta visita em torno de 860 aos
Khazars, que viviam no norte da regio do
Cucaso. Essa expedio no teve resultados
permanentes, e alguns anos depois os khazars
adotaram o judasmo. O trabalho real dos irmos
comeou em 863 quando eles foram para a
Morvia (grosseiramente equivalente as atuais
Tcheco e Eslovquia). Eles foram para l
atendendo ao apelo do Prncipe dessas terras,
Rostislav, que pediu que missionrios Cristos
fossem enviados, capazes de pregar para o povo
em sua prpria lngua e de celebrar ofcios em
eslavnico.
Servios em eslavnico requeriam as
Sagradas Escrituras em eslavnico e livros de
ofcio em eslavnico. Antes que eles partissem
para a Morvia os irmos envolveram-se num
enorme trabalho de traduo. Eles precisaram
primeiro inventar um alfabeto eslavnico
adequado. Em suas tradues os irmos usavam a
forma de eslavnico que lhes era familiar desde a
infncia, que era o dialeto macednio falado pelos
eslavos que viviam em torno da Tessalnica.
Desse modo o dialeto dos eslavos macednios
tornou-se o Eslavnico da Igreja, que permanece
at os dias de hoje a linguagem litrgica da Igreja

110

Russa e de algumas outras Igrejas Ortodoxas

eslavnicas.
No se consegue super-avaliar a importncia,
para o futuro da Ortodoxia, das tradues para o
eslavnico que Cirilo e Metdio levaram consigo
quando deixaram Bizncio para o norte
desconhecido. Poucos eventos foram to
importantes na histria missionria da Igreja.
Desde o incio os Cristos eslavos gozaram de um
precioso privilgio, que nenhum dos povos da
Europa ocidental teve nessa poca: eles ouviram o
evangelho e os servios numa lngua que eles
podiam entender. Diferentemente da Igreja de
Roma no oeste com sua insistncia no latim, a
Igreja Ortodoxa nuca foi rgida em matria de
lngua; sua poltica normal celebrar os ofcios na
lngua do povo.
Na Morvia, assim como na Bulgria, a
misso grega logo chocou-se com missionrios
alemes trabalhando na mesma rea. As duas
misses no s dependiam de Patriarcados
diferentes, mas tambm trabalhavam com
diferentes princpios. Cirilo e Metdio usavam
eslavnico em seus ofcios, os alemes, latim,
Cirilo e Metdio recitavam o Credo em sua forma
original, os alemes introduziram o filioqe. Para
livrar sua misso da interferncia alem, Cirilo
decidiu coloc-la sob a proteo imediata do Papa.
A ao de Cirilo apelando a Roma mostra que ele
no levava muito a srio a disputa entre Photius e

111

Nicolau; para ele leste e oeste ainda estavam

unidos como uma nica Igreja, e no era uma
questo de primria importncia se ele dependia
de Constantinopla ou de Roma, desde que ele
pudesse continuar a usar o eslavnico nos ofcios
da Igreja. Os irmos viajaram para Roma em 868 e
tiveram pleno sucesso em seu apelo. Adriano II,
sucessor de Nicolau I, recebeu-os favoravelmente
e deu total suporte para a misso grega,
confirmando o eslavnico como a lngua litrgica
da Morvia. Ele aprovou as tradues dos irmos,
e colocou cpias dos livros de ofcios em
eslavnico nos altares das principais Igrejas da
cidade.
Cirilo morreu em Roma (869), mas Metdio
retornou Morvia. triste dizer isto, os alemes
ignoraram a deciso do Papa e obstruram
Metdio de toda a forma possvel, at colocando-o
na priso por mais de um ano. Quando Metdio
morreu em 885, os alemes expeliram seus
seguidores da Morvia, vendendo numerosos
como escravos. Traos da misso eslavnica
permaneceram na Morvia por mais dois sculos,
mas foram finalmente erradicados; e o
Cristianismo na sua forma ocidental, com cultura
latina e lngua latina (e lgico o filioqe),
implantou-se. A tentativa de fundar uma Igreja
eslavnica nacional na Morvia resultou em nada.
O trabalho de Cirilo e Metdio, ento pareceu ter
terminado em fracasso.

112

No entanto, de fato, no foi assim. Outros

povos, para os quais os irmos no pregaram
pessoalmente, beneficiaram-se do trabalho deles,
mais notavelmente blgaros, srvios e russos.
Bris, Khan da Bulgria, como j vimos, oscilou
algum tempo entre o leste e o oeste, mas
finalmente aceitou a jurisdio de Constantinopla.
Os missionrios bizantinos na Bulgria, no
entanto, no tendo a viso de Cirilo e Metdio, de
incio usaram grego nos ofcios da Igreja, uma
lngua to ininteligvel como latim para o blgaro
comum.
Mas depois de sua expulso da Morvia, os
discpulos de Metdio foram naturalmente para a
Bulgria, e ali introduziram os princpios
empregados na misso morvia. Grego foi
substitudo pelo eslavnico, e a cultura Crist de
Bizncio foi apresentada aos blgaros em forma
eslavnica que eles podiam assimilar. A Igreja
blgara cresceu rapidamente. Em torno de 926,
durante o reinado do Tsar Simeo o Grande
(reinou 823-927), um Patriarcado Blgaro
independente foi criado, e foi reconhecido pelo
Patriarcado de Constantinopla em 927. O sonho de
Bris uma Igreja autocfala prpria tornouse realidade antes de meio sculo depois de sua
morte.
Missionrios bizantinos foram tambm para
a Srvia, que aceitou o Cristianismo na segunda
metade do sculo nono, entre 867-874. A Srvia

113

tambm oscilou entre o Cristianismo do leste e o

do oeste, mas depois de um perodo de incerteza
segui o exemplo da Bulgria e no da Morvia, e
aceitou a jurisdio. Tambm na Srvia os livros
de ofcios em eslavnico foram introduzidos e
desenvolveu-se uma cultura eslavnica-bizantina.
A Igreja Srvia ganhou uma independncia parcial
sob So Savas (1176-1235), o maior dos santos
nacionais srvios, que em 1219 foi consagrado em
Nicia como Arcebispo da Srvia. Em 1346 foi
criado um Patriarcado Srvio, que foi reconhecido
pela Igreja de Constantinopla em 1375.
A converso da Rssia tambm devida
ainda que indiretamente ao trabalho de Cirilo e
Metdio, mas isso falaremos na prxima seo do
livro. Com blgaros, srvios e russos como suas
"crianas
espirituais,"
os
dois
gregos
inquestionavelmente
merecem
seu
ttulo,
"Apstolos dos Eslavos."
Outra nao Ortodoxa nos Balcs, Romnia,
tem uma histria mais complexa. Os romenos,
ainda que influenciados pelos seus vizinhos
eslavos, so primariamente latinos em lngua e
carter tnico. A Dcia, correspondendo a parte da
moderna Romnia, foi uma provncia romana
entre 106-271; mas as comunidades Crists ali
fundadas nesse perodo parecem ter desaparecido
depois da retirada romana. Parte do povo romeno
aparentemente foi convertido ao Cristianismo
pelos blgaros no final do sculo nono ou comeo

114

do dcimo sculo, mas a converso completa dos

dois principados romenos de Walaquia e
Moldvia, s ocorreu no sculo catorze. Aqueles
que pensam que a ortodoxia como sendo
exclusivamente "do leste," com carter grego e
eslavo, deveriam prestar ateno no fato de que a
Igreja Romena, a segunda maior Igreja Ortodoxa
hoje em dia, predominantemente latina.
Bizncio conferiu dois presentes aos eslavos:
um sistema completamente articulado de doutrina
Crist e uma civilizao Crist completamente
desenvolvida. Quando a converso dos eslavos
comeou no sculo nono, o grande perodo de
controvrsias doutrinais, a era dos Sete Conclios,
chegarem ao fim; as principais linhas da f as
doutrinas da Trindade e da Encarnao -j haviam
sido trabalhadas, e foram entregues aos eslavos na
sua forma definitiva. Talvez seja por isso que as
Igrejas eslavnicas produziram poucos telogos
originais, sendo que as disputas religiosas que
surgiram nas terras eslavnicas usualmente no
foram de carter dogmtico. Mas essa f na
Trindade e na Encarnao no existiu num vcuo;
com ela ia toda uma cultura e civilizao, e isso
tambm os missionrios gregos trouxeram com
eles de Bizncio. Os eslavos foram Cristianizados
e civilizados ao mesmo tempo.
Os gregos comunicaram essa f e essa
civilizao no com uma roupagem estrangeira,
mas sim com uma roupagem eslava (aqui as

115

tradues de Cirilo e Metdio foram de capital

importncia); o que os eslavos tomavam
emprestado de Bizncio, a seguir eles eram
capazes de fazer por si prprios. A cultura
bizantina e a f Ortodoxa se de incio ficaram
limitadas s classes dirigentes, com o tempo
tornaram-se parte integral da vida diria do povos
eslavnicos como um todo. A ligao entre a
Igreja e o povo foi tornada ainda mais firme pelo
sistema de
se
criar
Igrejas
nacionais
independentes.
Certamente essa forte identificao da
Ortodoxia com a vida do povo, e em particular o
sistema
de
Igrejas
nacionais,
tiveram
conseqncias desafortunadas. Porque Igreja e
nao estiveram to fortemente associados, os
Ortodoxos eslavos freqentemente confundiram
as duas coisas e fizeram a Igreja servir aos fins de
polticas nacionais; eles algumas vezes tenderam a
pensar em sua f como primariamente srvia,
russa, ou blgara, e esqueceram que ela era
primariamente
Ortodoxa
e
Catlica.
Nacionalismo tem sido o veneno da Ortodoxia
pelos ltimos dez sculos. Apesar disso, a
integrao da Igreja e do povo provou no fim ser
imensamente benfica. O Cristianismo entre os
eslavos tornou-se na verdade a religio de todo
povo, uma religio popular no verdadeiro sentido.
Em 1949 os comunistas da Bulgria editaram uma
lei que definiu: "A Igreja Ortodoxa blgara na

116

forma, na substncia e no esprito uma Igreja

Democrtica Popular." Tire-se as palavras de suas
associaes polticas, e por trs delas est uma
importante verdade.

11. O Batismo da Rssia

117

O perodo de Kiev (988-1237)

Photius fez tambm planos de converter os
eslavos da Rssia. Em torno de 864 ele enviou um
bispo paras a Rssia, mas essa primeira fundao
Crist foi exterminada por Oleg, que assumiu o
poder em Kiev (a cidade mais importante da
Rssia na poca) em 878. A Rssia continuou no
entanto a sofrer uma firme infiltrao de Bizncio,
Bulgria e Escandinvia, e existiu certamente uma
Igreja em Kiev em 945. A Princesa Russa Olga
tornou-se Crist em 955, mas seu filho Svyatoslav
recusou-se a seguir seu exemplo, dizendo que sua
comitiva riria dele se ele recebesse o batismo
Cristo. Mas em 988 o neto da Princesa Olga,
Vladimir (reinou 980-1015) converteu-se ao
Cristianismo e casou com Ana, a irm do
Imperador Bizantino. A Ortodoxia tornou-se a
religio de Estado da Rssia, e assim permaneceu
at 1917. Vladimir ps-se a Cristianizar seu reino
com determinao: padres, relquias, vasos
sagrados, e cones foram importados; batismos em
massa eram feitos nos rios; Igrejas foram
construdas e dzimos eclesisticos foram
institudos. O grande dolo do deus Perun, com
sua cabea de prata e seus bigodes de ouro, foi
rolado ignominiosamente pela colina abaixo em
Kiev. "As trombetas dos Anjos e os troves dos
Evangelhos soaram por todas as cidades. O ar

118

estava santificado com incenso que ascendia para

Deus. Mosteiros mostravam-se nas montanhas.
Homens e mulheres, pequenos e grandes,
todo povo enchia as santas igrejas" (citado de G.
P. Fedorov, The Russian Religious Mind, p. 410).
Assim o Metropolita Hilario descreveu o evento
sessenta anos depois, sem dvida idealizando um
pouco, pois a Rssia de Kiev no foi
completamente convertida de uma vez ao
Cristianismo, e a Igreja esteve no comeo restrita
principalmente as cidades, enquanto a maior parte
do campo permaneceu pag at os sculos catorze
e quinze.
Vladimir colocou a mesma nfase nas
implicaes sociais do Cristianismo como Joo o
Misericordioso
tinha
feito.
Qualquer
comemorao na sua corte, tinha a seguir
distribuio de comida para os pobres e doentes;
em nenhum outro lugar da Europa medieval
existiu to altamente organizados tais "servios
sociais" como na Kiev do dcimo sculo. Outros
dirigentes da Rssia de Kiev seguiram o exemplo
de Vladimir. O Prncipe Vladimir Monomachos
(reinou 1113-1125) escreveu em seu Testamento para
seus filhos: "Acima de todas as coisas no se
esqueam dos pobres, e suportemos at a extenso
de vossos meios. Dem para os rfos, protejam as
vivas, e no permitam aos poderosos destruir
ningum" (citado em G. Vernadsky, Kievan
Rssia, New Haven, 1948, p. 195). Vladimir estava

119

tambm profundamente consciente da lei Crist

da misericrdia, e quando ele introduziu o cdigo
de leis bizantino em Kiev, ele insistiu em mitigar
seus aspectos mais selvagens e brutais. No existia
pena de morte na Rssia de Kiev, mutilao, nem
tortura; punio corporal era muito pouco (em
Bizncio a pena de morte existia, mas dificilmente
era aplicada; a punio por mutilao, no entanto
era empregada com freqncia aflitiva).
A mesma gentileza pode ser vista na histria
dos filhos de Wladimir, Boris e Gleb. Na morte de
Wladimir, em 1015, o filho mais velho Svyatopolk
tentou tomar os territrios dos irmos mais novos
Boris e Gleb. Obedecendo literalmente os
mandamentos dos Evangelhos, eles no
ofereceram resistncia, apesar de que poderiam tlo feito facilmente; e cada um na sua vez foi morto
pelos emissrios de Svyatopolk. Se qualquer
sangue tivesse que ser derramado, Boris e Gleb
preferiram que fosse o deles prprio. Apesar deles
no serem mrtires pela f, mas vtimas de uma
disputa poltica, foram ambos canonizados, tendo
recebido ttulo especial de "suportadores da
paixo." Foi sentido que pelo seu sofrimento
voluntrio e inocente eles partilharam da Paixo
de Cristo. Os russos sempre deram nfase para
questes que resultavam sofrimento para aqueles
que perseguiam a vida crist.
Na Rssia de Kiev, em Bizncio e no Oeste
medieval, os mosteiros tiveram um papel

120

importante. O mais influente de todos eles foi o de

Petchersky Lavra, o Mosteiro das Grutas, em
Kiev. Fundado por volta de 1051 por Santo
Antonio, um russo que vivera no Monte Athos,
ele foi reorganizado pelo seu sucessor So
Teodosius (morto em 1074), que introduziu ali as
regras
do
Mosteiro
de
Studium,
em
Constantinopla. Como Wladimir, Teodosius
estava consciente das conseqncias sociais do
Cristianismo e a isso aplicou-se de maneira
radical, identificando-se fortemente com os
pobres, muito como So Francisco de Assis no
oeste. Boris e Gleb seguiram Cristo em sua morte
sacrificial; Teodosius seguiu Cristo em sua vida de
pobreza e "esvaziando-se" voluntariamente. De
nascimento nobre, ele escolheu desde criana usar
roupas grosseiras e remendadas e trabalhar nos
campos com os escravos. "Nosso Senhor Jesus
Cristo," ele dizia, "tornou-se pobre e humilhou-Se,
oferecendo a Si prprio como um exemplo;
portanto devemos nos humilhar em Seu nome.
Ele sofreu insultos, cuspiram nEle, bateram
nEle, para nossa salvao; sendo justo ento que
soframos para ganhar Cristo" (Nestor, "Life of
Saint Theodosius," In G.P. Fedotov, A Treasury
of Russian Spirituality, p 27). Mesmo usando
roupas simples e rejeitando todos os sinais
externos de autoridade, ele era honorvel amigo e
conselheiro de nobres e prncipes. O mesmo ideal
de humildade visto em outros, por exemplo o

121

Bispo Lucas de Wladimir (morto em 1185) que, nas

palavras de Vladimir Chronicle "carregou sobre si
a humilhao de Cristo, no tendo uma cidade
aqui, mas procurando uma cidade futura." um
ideal encontrado freqentemente no folclore russo
e em escritores como Tolstoi e Dostoyevsky.
Wladimir, Boris e Gleb e Teodosius foram
intensamente preocupados com as implicaes
prticas dos Evangelhos: Wladimir preocupava-se
com a justia social e era seu desejo que os
criminosos fossem tratados com misericrdia;
Boris e Gleb preocupavam-se em seguir Cristo em
seu sofrimento e morte voluntrios; Teodosius
identificava-se com os humildes. Esses quatro
santos incorporam alguns dos mais atrativos
aspectos do Cristianismo de Kiev.
A Igreja Russa, durante o perodo de Kiev,
era submetida a Constantinopla e at 1237 os
Metropolitas da Rssia eram usualmente gregos.
Em memria dos dias quando o Metropolita vinha
de Bizncio, a Igreja Russa continua a cantar em
grego a saudao solene a um bispo, eis polla eti,
deposta (muitos anos, Mestre). Mas cerca de
metade dos bispos eram russos nativos em Kiev
nesse perodo, tendo entre eles, inclusive, um
judeu convertido e um srio.
Kiev gozava de boas relaes no s com
Bizncio, mas tambm com a Europa Ocidental e
certos aspectos na organizao do comeo da
Igreja Russa, como os dzimos eclesisticos, no

122

eram bizantinos mas sim ocidentais. Muitos

santos ocidentais que no aparecem no calendrio
bizantino eram venerados em Kiev. Numa orao
para a Santssima Trindade, composta na Rssia
no sculo onze, lista santos ingleses como Albano
e Botolfo, e um santo francs, So Martinho de
Tours. Alguns escritores at mesmo argiram que
at 1054 a Cristandade Russa era to latina quanto
grega, mas isso um grande exagero. A Rssia
esteve mais perto do ocidente no perodo de Kiev
do que em qualquer outro perodo, at o reinado de
Pedro, o Grande. Mas a Rssia deve imensamente
mais para a cultura bizantina do que para a cultura
latina. Napoleo estava historicamente correto
quando ele chamou o Imperador da Rssia,
Alexandre I, de "um grego do Baixo Imprio."
dito que o maior infortnio da Rssia foi
ela ter tido muito pouco tempo para assimilar a
total herana espiritual de Bizncio. Em 1237, a
Rssia de Kiev foi levada para um sbito e
violento fim pelas invases mongis; Kiev foi
saqueada e a Rssia toda foi ocupada, exceto o
extremo norte em torno da Noruega. Um visitante
da corte mongol, em 1246, relata que ele no viu no
territrio russo nem cidade nem vila, mas s
runas e incontveis caveiras humanas. Mas se
Kiev foi destruda, o Cristianismo de Kiev
permaneceu uma memria viva.
A Rssia de Kiev, como os dias dourados da
infncia, nunca foi apagada da memria da nao

123

russa. Em seus escritos, que so trabalhados

literrios que transmitem de forma pura a religio
ortodoxa, qualquer um pode (se desejar) matar sua
sede religiosa; em seus venerveis autores pode-se
encontrar um guia para atravessar as
complexidades
do
mundo
moderno.
A
Cristandade de Kiev tem o mesmo valor para a
mente religiosa russa como Pushkin para o senso
artstico russo: aquele de um padro, uma medida
dourada, um caminho real (G. Iedotov, The
Russian Religious Mind, pg. 412).

13. A Igreja Sob o Islam

A estvel perseverana nesses nossos dias da
Igreja Grega [...] no obstante a opresso e o
desprezo postos sobre ela pelos turcos e as
atraes e prazeres desse mundo, uma
confirmao no menos convincente que os
milagres e poder que estiveram presentes em seu
comeo, pois na verdade admirvel ver e
considerar com que constncia resoluo e
simplicidade homens pobres e ignorantes
mantm sua f.
(Sir Paul Rycaut,
The Present State of the Greek and
Armenian Churches, 1679).

Imperium in imprio
"completamente antinatural ver-se o
crescente exaltado por toda parte onde a Cruz

124

esteve triunfante por longo tempo," assim

escreveu Edward Browne, em 1677, logo aps sua
chegada como Capelo da Embaixada Inglesa em
Constantinopla. Para os gregos em 1453 deve ter
sido tambm completamente antinatural. Por mais
de mil anos os homens consideraram o Imprio
Cristo de Bizncio garantido como um elemento
permanente da economia providencial de Deus
para o mundo. Agora a "cidade protegida por
Deus" caiu, e os gregos estavam sob o comando
dos infiis.
No foi uma transio fcil; mas ela foi
facilitada pelos prprios turcos que trataram dos
assuntos cristos com notvel generosidade. Os
maometanos do sculo quinze eram muito mais
tolerantes com o cristianismo do que os cristos
ocidentais eram uns com os outros durante a
reforma e no sculo dezessete o Islam v a Bblia
como um livro santo e Jesus Cristo como um
profeta; aos olhos dos muulmanos, portanto, a
religio crist incompleta mas no
completamente falsa, e cristos sendo "Povo do
Livro," no deveriam ser tratados no mesmo nvel
que os meros pagos. De acordo com os
ensinamentos maometanos, os cristos no
deveriam sofrer perseguio, mas deveriam
continuar sem interferncia na observncia de sua
f, contanto que eles se submetessem mansamente
ao poder temporal do Islam.

125

Esses foram os princpios que guiaram o

conquistador de Constantinopla, o Sulto
Mohamed II. Antes da queda da cidade, os gregos
o chamavam "O Precursor do AntiCristo e o
segundo Senaqueribe," mas eles acabaram
descobrindo que na prtica o domnio do Sulto
tinha um carter muito diferente. Ouvindo que o
cargo de Patriarca estava vago, Mohamed
convocou o monge Genadio e instalou-o no trono
patriarcal. Genadio (1450 1472), conhecido como
George Scolarios, antes de se tornar monge era um
escritor prolfico e o lder dos telogos gregos de
seu tempo. Ele era um oponente determinado da
Igreja de Roma, e sua escolha como Patriarca
significou o abandono final da Unio de Florena.
Sem dvida que por razes polticas, o Sulto
deliberadamente escolheu um homem de
convices anti-latinas: com Genadio como
Patriarca haveria menos possibilidade dos gregos
procurarem ajuda secreta dos poderes catlico
romano.
O prprio Sulto instituiu o Patriarca,
investindo-o cerimonialmente com seu estafe,
exatamente como os autocratas de Bizncio
faziam anteriormente. A ao era simblica:
Mohamed, o Conquistador, campeo do Islam,
tornou-se tambm o protetor da Ortodoxia,
tomando o papel anteriormente exercido pelo
Imperador Cristo. Assim, aos Cristo foi
assegurado um lugar definido na sociedade da

126

ordem turca; mas, como os Cristos logo iriam

descobrir, era um lugar de garantida inferioridade.
O Cristianismo sob o Islam era uma religio de
segunda classe e seus aderentes tambm de
segunda classe. Eles pagavam taxas pesadas,
usavam roupas distintas, no estavam autorizados
a servir no exrcito e eram proibidos de casar com
muulmanos; a Igreja no podia fazer trabalho
missionrio e era crime converter um muulmano
ao Cristianismo. Do ponto de vista material havia
todo incentivo para um Cristo cometer apostasia
convertendo-se ao Islam. Perseguio direta
muitas vezes serve para fortalecer uma Igreja; mas
para os gregos no Imprio Otomano, eram
negados os mais hericos meios de testemunhar
sua f, e ao contrrio eram sujeitos aos efeitos
desmoralizantes de uma intensa e continuada
presso social.
E isso no era tudo. Depois da queda de
Constantinopla Igreja no foi permitido reverter
situao anterior converso de Constantino;
paradoxalmente suficiente, as coisas de Csar
tornaram-se ento mais fortemente associadas
com as coisas de Deus do que tinham sido em
qualquer poca anterior. Pois os maometanos no
viam qualquer distino entre religio e poltica:
do seu ponto de vista, se o Cristianismo era para
ser reconhecido como uma f religiosa
independente, era necessrio, ento, para os
Cristo estarem organizados em uma unidade

127

poltica independente, um Imprio dentro do

Imprio. A Igreja Ortodoxa tornou-se portanto
uma instituio tanto civil quanto religiosa: ela foi
ento tornada na Rum Millet, a "nao romana."
A estrutura eclesistica foi tomada in toto como
um instrumento da administrao secular. Os
Bispos tornaram-se oficiais governantes, o
Patriarca era no s a cabea espiritual da Igreja
Ortodoxa Grega, mas tambm a cabea civil da
nao grega o ethnarch ou millet-bashi. Essa
situao continuou na Turquia at 1923 e em
Chipre at a morte do Arcebispo Makarios III
(1977).
O sistema millet prestou um servio
inestimvel: ele tornou possvel a sobrevivncia da
nao grega como uma unidade distinta atravs de
quatro sculos de domnio estrangeiro. Mas na
vida da Igreja ele teve dois efeitos melanclicos.
Primeiro ele levou a uma triste confuso entre
Ortodoxia e nacionalismo. Com sua vida civil e
poltica inteiramente organizada em torno da
Igreja, a f Ortodoxa, sendo universal, no
limitada a nenhum povo, cultura ou lngua; para
os gregos no Imprio Turco "helenismo" e
Ortodoxia
tornaram-se
inextrincavelmente
entrelaadas, muito mais do que tinham estado em
qualquer perodo do Imprio Bizantino. Os efeitos
dessa confuso continuam at os dias de hoje.
Em segundo lugar, a alta administrao da
Igreja tornou-se presa de um degradante sistema

128

de corrupo e simonia. Envolvidos como eles

estavam em assuntos mundanos e questes
polticas, os Bispos caram presas da ambio e
ganncia financeira. Cada novo Patriarca
precisava de um berat dado pelo sulto antes de
assumir o posto, e por esse documento ele era
obrigado a pagar pesadamente O Patriarca
recuperava suas despesas do Episcopado, exigindo
uma taxa de cada Bispo antes de institu-lo em sua
Diocese; os Bispos por sua vez taxavam os clrigos
paroquiais, e o clero taxava seu rebanho. Aquilo
que foi dito uma vez sobre o Papado, foi
certamente verdadeiro no patriarcado ecumnico
sob os turcos tudo estava venda.
Quando havia vrios candidatos ao trono
patriarcal, os turcos virtualmente vendiam-no ao
candidato que pagasse mais; e eles foram rpidos
em concluir que era no seu interesse financeiro
trocar os patriarcas to freqentemente quanto
possvel, pois haveria assim mltiplas ocasies
para vender o berat. Patriarcas eram removidos e
instalados com caleidoscpica rapidez. "De 159
patriarcas que ocuparam o trono entre o dcimo
quinto e o vigsimo sculo, os turcos em 105
ocasies retiraram o patriarca de seu trono;
existiram
27
abdicaes,
freqentemente
involuntrias; 6 patriarcas sofreram morte
violenta por enforcamento, envenenamento ou
afogamento e s 24 tiveram morte natural
enquanto estavam no exerccio do cargo" (B.J.

129

Kioo, The Churches of Eastern, London, 1927, pg.

304).
O mesmo homem, s vezes, ocupava quatro
ou cinco vezes o mesmo cargo em diferentes
ocasies e existiam usualmente muitos expatriarcas observando inquietamente do exlio por
uma chance de retornar ao trono. A extrema
insegurana do patriarca naturalmente dez crescer
contnuas intrigas entre os metropolitas do Santo
Snodo que esperavam suced-lo, ficando ento os
lderes da igreja separados em amargos partidos
hostis. "Todo bem cristo," escreveu um ingls
residente no levante no sculo dezessete, "tem
obrigao de considerar com tristeza, e contemplar
com compaixo essa outrora gloriosa Igreja
dilacerar-se e por para fora seus intestinos, e d-los
como comida aos abutres e corvos, e para
selvagens e ferozes criaturas do mundo." (Sir Paul
Rycaut, The Present Status of de Greek and
Armenian Churches, London, 1679, pg. 107).
Mas se o Patriarca de Constantinopla sofreu
um decaimento interno, externamente seu poder
se expandiu como nunca antes. Os turcos olhavam
o Patriarca de Constantinopla como a cabea de
todos os cristos ortodoxos em seus domnios. Os
outros Patriarcas do Imprio Otomano
Alexandria,
Antioquia,
Jerusalm

permaneceram teoricamente independentes, mas

eram na prtica subordinados. As Igrejas da
Bulgria e da Srvia tambm dentro do

130

domnio turco gradualmente perderam sua

independncia, e pela metade do sculo dezoito
passaram diretamente para o controle do Patriarca
Ecumnico, mas no sculo dezenove, quando o
poder turco diminuiu, as fronteiras do patriarcado
contraram-se. As naes que ganharam liberdade
dos turcos acharam impraticvel permanecerem
sujeitas eclesiasticamente a um patriarca residente
na capital turca e fortemente envolvido com o
sistema poltico turco. O Patriarca resistiu o
quanto pode, mas em cada caso ele inclinou-se
eventualmente para o inevitvel. Uma srie de
Igrejas nacionais foram tiradas do patriarcado: a
Igreja da Grcia (organizada em 1833, reconhecida
pelo patriarcado de Constantinopla em 1850; A
Igreja da Romnia (organizada em 18__4,
reconhecida em 1855); a Igreja da Bulgria
(estabelecida em 1871, no reconhecida por
Constantinopla at 1945); a Igreja da Srvia
(restaurada e reconhecida em 1879). A diminuio
do patriarcado continuou no sculo vinte,
principalmente como resultado da guerra e seus
membros so agora uma pequena frao do que
um dia foi nos gloriosos dias da suserania
otomana.
A ocupao turca teve dois efeitos opostos na
vida intelectual da Igreja. Foi, de um lado, a causa
de um imenso conservadorismo e, de outro lado,
de uma certa ocidentalizao. A ortodoxia sob os
turcos sentiu-se na defensiva. O grande objetivo

131

era a sobrevivncia manter as coisas andando

na esperana de dias melhores a vir. Os gregos
agarraram-se com miraculosa tenacidade
civilizao crist que eles haviam tomado de
Bizncio, mas eles tiveram poucas oportunidades
de desenvolver essa civilizao criativamente.
Compreensivelmente, normalmente eles
eram contidos em repetir a frmula, a
entrincheirar-se nas posies que eles haviam
herdado do passado. O pensamento grego passou
por uma "calcificao" e endurecimento o que no
pode deixar de ser lamentado; no entanto
conservadorismo tem suas vantagens. Num
perodo negro e difcil os gregos mantiveram a
tradio
ortodoxa
substancialmente
no
prejudicada. A ortodoxia sob o Islam tomou como
seu guia as palavras de Paulo a Timteo: "Guarda
o depsito que te foi confiado" (I Ti 6:20).
Poderiam eles no fim ter escolhido um motto
melhor?
No entanto, junto com esse tradicionalismo,
existe uma outra e contrria corrente na teologia
ortodoxa dos dcimo stimo e dcimo oitavo
sculos: a corrente da infiltrao ocidental. Era
difcil para a ortodoxia sob o domnio otomano
manter um bom padro de escolaridade. Gregos
que queriam uma melhor educao eram obrigados
a viajar para o mundo no ortodoxo Itlia,
Alemanha, Paris e para ainda mais longe, como
Oxford. Entre os telogos gregos destacados no

132

perodo
turco,
poucos
estudaram
autodidaticamente, sendo que a imensa maioria
foi treinada no ocidente sob mestres catlicos
romanos ou protestantes.
Inevitavelmente isso teve um efeito sobre o
modo segundo o qual eles interpretaram a teologia
ortodoxa. Certos estudantes gregos estando no
ocidente leram os padres, mas eles s se tornaram
conhecedores dos temas dos padres que eram da
estima de seus professores no ortodoxos. Assim.
Gregrio Palamas ainda era lido, em seus
ensinamentos espirituais, pelos monges do Monte
Athos; mas os trabalhos desse santo eram
totalmente desconhecidos mesmo pelos mais
instrudos telogos gregos do perodo turco. Nos
trabalhos de Eustratios Argenti (morto 1758?), o
mais capaz dos telogos gregos de seu tempo, no
h uma nica citao de Palamas; e seu caso
tpico. simblico do estado do aprendizado
grego-ortodoxo dos ltimos quatro sculos, que
uma das principais obras de Palamas, As trades
em defesa dos santos hesicastas tenha
permanecido no publicada em grande parte, at
1959.
Existia um perigo real que gregos que
estudassem no ocidente, ainda que permanecendo
completamente fiis em inteno sua prpria
igreja, viessem a perder a mentalidade ortodoxa e
se tornarem separados da ortodoxia como uma
tradio viva. Era difcil para eles no olharem a

133

teologia atravs da tica ocidental; conscientes ou

no, eles usaram terminologia e formas de
argumentao estrangeiras sua prpria igreja. A
Teologia Ortodoxa passou por aquilo que o
telogo russo Padre Georges Florovsky (1893-1979)
classificou apropriadamente de pseudo-morphosis.
Os pensadores religiosos do perodo turco podem
ser divididos na sua maior parte em dois grandes
grupos, os "latinizadores" e os "protestantedores."
Mesmo assim a extenso dessa ocidentalizao
no pode ser exagerada. Os gregos usaram as
formas exteriores que eles tinham apreendido no
ocidente, mas na substncia do seu pensamento a
grande maioria permaneceu fundamentalmente
ortodoxa. A tradio era s vezes distorcida por
ser forada a se adaptar a modelos estrangeiros
distorcidas mas no completamente destruda.

14. Reforma e Contra-Reforma: Seus

Duplos Impactos
As foras da reforma pararam assim que
alcanaram as fronteiras da Rssia e do Imprio
Otomano Turco, de maneira que a Igreja
Ortodoxa no passou bem por uma reforma nem
por uma contra-reforma. Seria no entanto um erro
concluir que esses dois movimentos no tiveram
qualquer influncia sobre a Ortodoxia. Existiram
muitos meios de contato. Ortodoxos, como j
vimos, foram estudar no Ocidente. Jesutas e

134

franciscanos, enviados para o Mediterrneo

Oriental, assumiram trabalho missionrio entre os
Ortodoxos; os jesutas trabalharam tambm na
Ucrnia. As embaixadas em Constantinopla, tanto
dos Catlicos Romanos, quanto dos Protestantes,
tiveram tanto um papel religioso assim como
poltico. Durante o sculo dezessete esses contatos
conduziram a desenvolvimentos significativos na
teologia ortodoxa.
A primeira troca de ponto de vista entre os
Ortodoxos e Protestantes comeou em 1573 quando
uma delegao de eruditos luteranos de Tbingen,
liderados por Jacob Andreae e Martin Crusius,
visitou Constantinopla e deu ao Patriarca Jeremias
II uma cpia da Confisso de Augsburgo
traduzida para o grego. Sem dvidas eles
esperavam iniciar uma espcie de reforma entre os
gregos; como Crusius um tanto ingenuamente
escreveu: "Se eles quiserem tomar ensinamentos
para a salvao eterna de suas almas, eles devem se
juntar a ns e abraar nossos ensinamentos ou
ento perecer eternamente!"
Jeremias, no entanto, em suas trs respostas
para os telogos de Tbigen (datadas de 1576, 1579,
1581), aderiu estritamente posio ortodoxa
tradicional e no mostrou nenhuma inclinao
para o Protestantismo. Os Luteranos mandaram
respostas para as duas primeiras cartas, mas em
sua terceira carta, sentindo que os assuntos tinham
atingido um beco sem sada, estava dito: "Sigam

135

ao seu modo e no escrevam nunca mais sobre

assuntos doutrinais; e se escreverem, escrevam s
pela amizade." O incidente mostra o interesse
sentido pelos reformadores pela Igreja Ortodoxa.
As respostas do Patriarca so importantes como
sendo a primeira e autorizada crtica das doutrinas
da Reforma sob o ponto de vista ortodoxo. Os
principais assuntos discutidos por Jeremias foram
livre arbtrio e graas, escrituras e tradio, os
Sacramentos, oraes para os mortos e oraes
para os santos.
Durante o interldio de Tbigen, Luteranos e
Ortodoxos mostraram grande cortesia uns para os
outros. Um esprito muito diferente marcou o
primeiro contato entre a Ortodoxia e a ContraReforma. Isso ocorreu fora dos limites do Imprio
Turco, na Ucrnia. Depois da destruio do poder
de Kiev pelos Trtaros, uma grande rea no
sudoeste da Rssia, incluindo a prpria cidade de
Kiev, foi absorvida pela Litunia e Polnia; essa
parte sudoeste da Rssia conhecida como
Pequena Rssia ou Ucrnia. As colnias da
Polnia e Litunia estavam unidas sob um nico
poder desde 1386; assim, enquanto o monarca desse
reino conjunto e a maioria da populao era
catlico-romana, uma aprecivel minoria dos seus
sditos era russa e Ortodoxa. Esses Ortodoxos, na
Pequena Rssia, eram um incomodo considervel.
O Patriarca de Constantinopla, a cuja jurisdio
eles pertenciam, no conseguia exercer um efetivo

136

controle na Polnia; seus Bispos no eram

indicados pela Igreja mas pelo rei catlico romano
da Polnia e eram, as vezes, cortesos
inteiramente no dotados de qualidades espirituais
e incapazes de prover qualquer liderana
inspiradora. Existia no entanto um laicado
vigoroso, liderados por numerosos nobres
ortodoxos enrgicos, e em muitas cidades existiam
poderosas associaes leigas conhecidas como
Irmandades (Bratstva).
Mais de uma vez as autoridades catlicoromanas na Polnia tentaram fazer os Ortodoxos
se submeterem ao Papa. Com a chegada da
Sociedade de Jesus em 1564 a presso sobre os
Ortodoxos aumentou. Os jesutas comearam por
negociar secretamente com os Bispos Ortodoxos,
que estavam em sua maior parte desejosos de
colaborar (devemos lembrar que eles eram
nomeados por um monarca catlico-romano). No
tempo oportuno, assim esperavam os Jesutas, a
hierarquia Ortodoxa completa da Polnia
concordaria em submeter-se em bloco ao Papa, e a
"unio" poderia ser proclamada em pblico como
um fato consumado antes que qualquer um
pudesse levantar objees: por isso a necessidade
de ocultao nos estgios iniciais da operao. Mas
os fatos no ocorreram inteiramente de acordo
com o plano. Em 1596, um conclio foi convocado
em Brest-Litovsk para proclamar a unio com
Roma, mas a hierarquia estava dividida. Seis de

137

oito Bispos Ortodoxos, incluindo o Metropolita de

Kiev, Michael Ragoza, apoiavam a unio, mas os
outros Bispos, junto com um grande nmero de
delegados dos mosteiros e do clero paroquial
queriam permanecer membros da Igreja Ortodoxa.
Os dois lados concluram por excomungar e
anatematizar um ao outro.
Assim veio a ter existncia na Polnia a
Igreja Uniata, cujos membros eram conhecidos
como "catlicos de rito oriental." Os decretos do
Conclio de Florena formaram a base da unio.
Os uniatas reconheceram a supremacia do Papa,
mas eram permitidos manter suas prticas
tradicionais (tais como clero casado); e eles
continuaram como antes a usar a liturgia
eslavnica, apesar de que, com o tempo, elementos
ocidentais terem sido nela introduzidos.
Exteriormente portanto, existia muito pouco para
distinguir Ortodoxos de Uniatas e fica-se a pensar
o quanto entendiam dessa disputa os camponeses
no educados na Pequena Rssia. Muitos deles
explicavam a disputa de qualquer modo, dizendo
que o Papa tinha ento se juntado a Igreja
Ortodoxa.
As
autoridades
governamentais
reconheceram somente as decises do partido
romano no Concilio de Brest, quando
consideraram que a Igreja Ortodoxa da Polnia
tinha ento deixado de existir legalmente. Aqueles
que desejaram continuar Ortodoxos foram

138

severamente perseguidos. Mosteiros e Igrejas

foram tomados e dados a Uniatas, contra a
vontade dos monges e congregaes: "Pessoas
catlico romanas polonesas as vezes entregavam a
Igreja Ortodoxa de seus camponeses a um usurio
judeu que podia ento cobrar uma taxa para
permitir a realizao de um batismo ou funeral
Ortodoxo" (Benard Pares, A History of Rssia, 3
edio, Londres, p 167). A histria do movimento
uniata na Polnia mostra escritos muito tristes.
Os jesutas comearam usando fraudes e
terminaram recorrendo violncia. Sem dvida
eles eram homens sinceros que genuinamente
desejavam a unidade da Cristandade, mas as
tticas que eles empregaram eram mais
apropriadas para alargar o fosso que para fecha-lo.
A Unio de Brest azedou as relaes entre a
Ortodoxia e Roma desde 1596 at os dias presentes.
uma pequena maravilha que os Ortodoxos,
quando viram o que estava acontecendo na
Polnia, tenham preferido os maometanos aos
catlicos romanos, como Alexandre Nevsky tinha
preferido os trtaros aos cavaleiros teutnicos.
Viajando atravs da Ucrnia por volta de 1650,
Paulo de Alepo, sobrinho e arcediago do Patriarca
de Antioquia, refletiu a tpica atitude Ortodoxa
quando ele escreveu em seu dirio: "Deus,
perpetue o Imprio Turco! Pois eles nos tomam
impostos e no levam em conta a religio, sejam
seus dominados cristos ou nazarenos, judeus ou

139

samaritanos; ao passo que esses amaldioados, no

satisfeitos com tomar taxas e dzimos de seus
sditos cristos, sujeitam-nos aos inimigos de
Cristo, os judeus, que no permitem que eles
construam Igrejas ou tenham com eles qualquer
padre educado." Aos poloneses ele classifica de
"mais vis e maus adoradores de dolos, por sua
crueldade com os Cristos" (The Travels of
Macarius, Ed L.Ridding, London, 1936, pg. 15).
A perseguio revigorou a Igreja Ortodoxa
da Ucrnia. Apesar de muitos nobres ortodoxos
terem se juntado aos Uniatas, as Irmandades
mantiveram-se firmes e expandiram suas
atividades. Para responder propaganda jesutica
eles mantinham publicaes e editavam livros em
defesa da Ortodoxia; para se contrapor
influncia das escolas jesutas eles organizaram
suas prprias escolas Ortodoxas. Em 1650 o nvel
de aprendizado na Pequena Rssia era mais alto
que em qualquer outro lugar no mundo ortodoxo;
eruditos de Kiev, viajando para Moscou nessa
poca, fizeram muito para elevar o padro na
Grande Rssia. Nessa renovao do aprendizado,
uma parte particularmente brilhante foi feita por
Peter Moghila, Metropolita de Kiev de 1633 a 1647.
Voltaremos a ele logo adiante.
Um dos representantes do Patriarcado de
Constantinopla em Brest, em 1596, foi um jovem
padre grego chamado Cyril Lukaris (1572 1638).
Suas experincias na Pequena Rssia inspiraram

140

nele, por toda vida, um dio pela Igreja de Roma, e

quando ele se tornou Patriarca de Constantinopla,
ele devotou todas as suas energias a combater toda
influncia Catlico Romana no Imprio Turco.
Foi um infortnio, apesar de talvez inevitvel, que
em sua luta contra a "Igreja Papista" (como os
gregos a chamam) ele tenha se envolvido
profundamente em poltica. Ele naturalmente
procurou por auxlio na Embaixada Protestante
em Constantinopla, enquanto seus oponentes
jesutas, por sua parte, usaram os representantes
diplomticos dos poderes catlicos romanos. Alm
de invocar a assistncia poltica dos diplomatas
protestantes, Cyril tambm caiu sob a influncia
protestante em assuntos de teologia e sua
"Confession" (por "confisso" nesse contexto
entenda-se um estatuto de f, uma declarao
solene de crenas religiosas), publicada pela
primeira vez em Genebra em 1629,
distintivamente Calvinista em muitos dos seus
ensinamentos.
O reinado de Cyril como Patriarca uma das
mais longas sries de tempestuosas e no
edificantes intrigas e forma um dos mais horrveis
exemplos do estado do Patriarcado Ecumnico sob
os Otomanos. Seis vezes deposto do cargo e seis
vezes reinstalado, ele foi finalmente estrangulado
por janzaros, e seu corpo jogado no Bsforo. Em
ltima anlise existiu algo de profundamente
trgico em sua carreira, desde que foi

141

possivelmente o mais brilhante homem a ocupar o

cargo de Patriarca desde os dias de So Pothius.
Tivesse ele vivido em condies mais felizes, livre
de intrigas polticas, seus dons excepcionais
poderiam ter tido um muito melhor uso.
O Calvinismo de Cyril foi forte e
rapidamente repudiado por seus companheiros
Ortodoxos, sua Confisso tendo sido condenada
por no menos que seis Conclios locais entre 1638
e 1691. Em reao direta a Cyril, dois outros
hierarcas ortodoxos, Peter Moghila e Dositheus de
Jerusalm, produziram confisses prprias. A
Confisso Ortodoxa de Pedro, escrita em 1640, foi
baseada indiretamente em manuais catlico
romanos. Foi aprovada pelo Conclio de Jassy na
Romnia (1642), mas s aps ter sido revisada por
um grego, Meletius Syrigos, que alterou
particularmente as passagens relativas
Consagrao (que Pedro atribua somente as
palavras da instituio) e ao Purgatrio. Mesmo
na forma revisada, a Confisso de Moghila ainda
o mais latino documento que em qualquer tempo
foi adotado por um Conclio oficial da Igreja
Ortodoxa. Dositheus, Patriarca de Jerusalm de
1699 a 1707, tambm foi fortemente atraido por
fontes latinas. Sua Confession, ratificada em 1672
pelo Conclio de Jerusalm, (tambm conhecido
como Conclio de Belm), responde a Confessions
de Cyril ponto por ponto com conciso e clareza.
As questes principais sobre as quais Cyril e

142

Dositheus divergem so quatro: a questo do livre

arbtrio, graa e predestinao; a doutrina da
Igreja; o nmero e a natureza dos sacramentos e a
venerao dos cones. Em suas afirmaes sobre a
Eucaristia, Dositheus no s adotou o termo latino
transubstanciao como adotou a distino
escolstica entre substncia e acidente; e ao
defender orao para os mortos ele chegou muito
perto da doutrina romana do Purgatrio, sem usar
a prpria palavra Purgatrio. No conjunto, no
entanto, a Confession de Dositheus menos latina
que a de Moghila e deve certamente ser olhada
como um documento de primria importncia na
histria da Teologia Ortodoxa Moderna. Face ao
Calvinismo de Lukaris, Dositheus usou as armas
que lhe estavam mais a mo armas latinas (sob
circunstncias a nica coisa que ele poderia fazer);
mas a f que ele defendeu com essas armas latinas
no foi a Romana, mas a Ortodoxa.
Fora da Ucrnia, as relaes entre Ortodoxos
e Catlicos Romanos eram freqentemente
amistosas no sculo dezessete. Em muitos lugares
do Mediterrneo Oriental, particularmente nas
Ilhas Gregas que estavam sob o domnio
veneziano, gregos e latinos participaram da
louvao do outro: at mesmo lemos sobre
procisses catlico-romanas do Santo Sacramento
que o clero ortodoxo acompanhava com fora,
usando vestimenta completa, com velas e
estandartes.
Bispos
gregos
convidavam

143

missionrios latinos para pregar para seus

rebanhos ou ouvir suas confisses. Mas depois de
1700 esses contatos amistosos se tornaram menos
freqentes e por volta de 1750 tinham cessado, em
sua maior parte. Em 1724 uma grande parcela do
Patriarcado
Ortodoxo
de
Constantinopla
submeteu-se a Roma; depois disso as autoridades
Ortodoxas, temendo que o mesmo pudesse
acontecer em algum outro lugar do Imprio Turco,
tomaram uma posio muito mais estrita em suas
relaes com os catlico-romanos. O clmax em
sentimentos anti-romanos veio em 1755, quando os
Patriarcas de Constantinopla, Alexandria e
Jerusalm declararam ser o batismo romano
inteiramente invlido e exigiram que todos os
convertidos Ortodoxia fossem batizados de
novo. Os batismos de herticos tm que ser
rejeitados e abominados," o decreto estabeleceu;
eles so "guas que no podem ter proveito (....)
nem dar nenhuma santificao a quem as recebeu,
tem nenhum valor para a lavagem dos pecados."
Essa medida permaneceu em vigor no mundo
grego at o final do sculo dezenove, mas no se
entendeu para a Igreja da Rssia; os russos
batizaram os convertidos do Catolicismo Romano
entre 1441 e 1667, mas desde 1667 eles normalmente
no mais procederam assim.
A Ortodoxia do sculo dezessete entrou em
contato no s com os Catlicos Romanos,
Luteranos e Calvinistas mas tambm com a Igreja

144

da Inglaterra. Cyril Lukakis correspondeu-se com

o Arcebispo e Abade de Canterbury e um futuro
Patriarca de Alexandria, Metrofanes Kristopoulos,
estudou em Oxford de 1617 a 1624; Kristopoulos o
autor de uma Confession, de tom levemente
protestante mas largamente utilizada na Igreja
Ortodoxa.
Por volta de 1694 existiu at mesmo um
plano de se estabelecer um "colgio grego" em
Gloucester Hall, Oxford (hoje em dia Worcester
College), e cerca de dez estudantes gregos foram
de fato enviados para Oxford, mas o plano falhou
por falta de dinheiro e os gregos acharam a comida
e os alojamentos to pobres que muitos foram
embora. De 1716 a 1725 uma correspondncia muito
interessante foi mantida entre os Ortodoxos e os
No- Jurados (um grupo de Anglicanos que se
separaram do corpo principal da Igreja da
Inglaterra em 1688, preferindo agir assim do que
jurar aliana ao usurpador Guilherme de Orange).
Os No Jurados aproximaram-se tanto dos quatro
Patriarcas Orientais quanto da Igreja da Rssia na
esperana de estabelecer comunho com a
Ortodoxia. Mas os No-Jurados no puderam
aceitar o ensinamento Ortodoxo a respeito da
presena de Cristo na Eucaristia; eles tambm se
mostraram perturbados pela venerao mostrada
pelos Ortodoxos para com a Me de Deus, os
Santos, e os Santos cones. E a correspondncia

145

foi suspensa sem que nenhum acordo fosse

alcanado.
Olhando-se para trs, para o trabalho de
Dositeu e Moghila, nos Conclios de Jassy e
Jerusalm, e para a correspondncia com os NoJurados, surpreende-se pelas limitaes da teologia
grega nesse perodo: no se encontra a tradio
ortodoxa em sua totalidade. No entanto, os
Conclios do sculo dezessete fizeram uma
contribuio permanente e construtiva
Ortodoxia. As controvrsias da reforma
levantaram problemas que nem os Conclios
Ecumnicos nem a Igreja do Imprio Bizantino
mais tardio tinham sido chamados a enfrentar: no
sculo dezessete os Ortodoxos foram forados a
pensar mais cuidadosamente sobre os Sacramentos
e acerca da natureza e autoridade da Igreja. Foi
importante para a Ortodoxia expressar sua
mentalidade acerca desses tpicos e definir sua
posio em relao aos novos ensinamentos que
haviam surgido no ocidente; essa foi a tarefa que
foi imposta aos Conclios do sculo dezessete.
Esses Conclios foram locais, mas a essncia de
suas decises foi aceita pela Igreja Ortodoxa como
um todo. Os Conclios do sculo dezessete, como
os Conclios hesicastas de trezentos anos antes,
mostram que o trabalho teolgico criativo no
chegou ao fim na Igreja Ortodoxa depois do
perodo dos Conclios Ecumnicos. Existem
doutrinas importantes no definidas nos Conclios

146

Gerais, que todo Ortodoxo obrigado a aceitar

como uma parte integrante de sua f.
Muitos ocidentais aprendem sobre Ortodoxia
estudando o perodo Bizantino ou atravs do
pensamento religioso russo nos ltimos cem anos.
Em ambos os casos eles tendem a pular o sculo
dezessete e a sub avaliar sua influncia sobre a
histria da Ortodoxia.
Por todo o perodo do Imprio Turco as
tradies do hesicasmo permaneceram vivas,
particularmente no Monte Atos; e no final do
sculo dezoito houve um importante renascimento
espiritual cujos efeitos podem ser sentidos at
hoje. No centro desse renascimento esteve um
monge no Monte Atos, So Nicodemus da
Montanha Santa (o "Hagiorita," 1748-1809),
chamado mui justamente de "uma enciclopdia do
aprendizado atonita de seu tempo" com o auxilio
de So Macrios (Notaras), Metropolita de
Corinto, Nicodemus compilou uma antologia de
escritos espirituais chamada Philocalia. Publicada
em Veneza em 1782, um trabalho gigantesco de
1207 pginas flio, contendo autores do quarto ao
dcimo quinto sculo e tratando principalmente
com a teoria e a prtica da orao, especialmente a
orao de Jesus. Essa publicao provou-se ter sido
uma das publicaes mais influentes da histria da
Ortodoxia e foi amplamente lida no s por
monges, mas tambm por muitas outras pessoas,
sendo lido at a presente data. Traduzida para o

147

eslavnio e russo ela foi um instrumento que

demonstrou a grande espiritualidade russa do
sculo dezenove.
Nicodemus era conservador, mas no estreito
ou obscurantista. Ele aproximou-se de obras de
devoo catlico-romanas adaptando para o
Ortodoxo (livros de Lorenzo de Scupoli e Incio
de Loyola). Ele e seu crculo eram fortes
advogados de comunho freqente, apesar de que
naquela poca muitos Ortodoxos comungarem s
poucas vezes por ano. Na verdade, Nicodemus era
vigorosamente atacado nesse assunto, mas um
Conclio em 1879, em Constantinopla, confirmou
seu ensinamento. Movimentos que esto tentando
introduzir comunho semanal na Grcia de hoje
apelam para a grande autoridade de Nicodemus.
dito com muita razo que se h muito a
lamentar sobre o estado da Ortodoxia durante o
perodo turco, tambm existiu muito para se
admirar.
Apesar
de
inumerveis
desencorajamentos, a Igreja Ortodoxa sobre o
domnio Otomano, nunca perdeu sua essncia.
Existiram de fato muitos casos de apostasia para o
Islam, mas na Europa, no foram to freqentes
quanto era a expectativa. A Ortodoxia nesses
sculos teve muitos mrtires que so honrados no
calendrio da Igreja com o ttulo especial de
Novos Mrtires; muitos deles foram gregos que
tornaram-se maometanos e depois, arrependidos,
retornaram ao Cristianismo pelo que a

148

penalidade era a morte. A corrupo na alta

administrao da Igreja, chocante como foi, tinha
muito pouco efeito sobre a vida diria do cristo
comum, que ainda era capaz de comparecer, todo
Domingo, em sua Igreja paroquial. Mais do que
qualquer outra coisa, foi a Sagrada Liturgia que
manteve a Ortodoxia viva naqueles dias negros.

15. Moscou e Petersburgo

O sentimento da presena de Deus - do
sobrenatural - parece-me penetrado na vida
russa mais completamente que em qualquer
outra nao ocidental.
(H.P.Lindon, Canon of Saint Pauls,
depois de uma visita Rssia, em 1867).

Moscou, a Terceira Roma.

Aps a tomada de Constantinopla em 1453, s
havia uma nao capaz de assumir a liderana no
Cristianismo Oriental. A maior parte da Bulgria,
da Srvia e da Romnia j havia sido conquista
pelos turcos, enquanto o resto havia sido
absorvido muito antes. S a Rssia sozinha
remanesceu. Para os russos no pareceu
coincidncia que no mesmo momento que o
Imprio Bizantino chegava ao fim, eles russos
estavam finalmente limpando os ltimos vestgios
da suserania trtara: parecia que Deus estava lhes

149

dando liberdade porque os tinha escolhido para

serem os sucessores de Bizncio.
Ao mesmo tempo que a terra russa, a Igreja
russa ganhou liberdade, mais por circunstncias do
que por um desgnio deliberado. At ento o
Patriarca de Constantinopla designava o cabea da
Igreja Russa, o Metropolita. No Conselho de
Florena, o Metropolita era um grego, Isidoro.
Isidoro, que apoiava a unio com Roma, retorna a
Moscou em 1441 e proclama os decretos de
Florena, mas no encontra nenhum apoio dos
russos Foi aprisionado pelo Gro Duque, mas
depois de algum tempo foi permitido que ele
escapasse e voltasse para a Itlia. A cadeira mais
importante ficou ento vazia, mas os russos no
podiam pedir ao Patriarca um novo Metropolita,
porque at 1453 a Igreja Oficial de Constantinopla
continuava a aceitar a Unio Florentina.
Relutantes em tomar uma atitude prpria, os
russos postergaram a soluo por muitos anos.
Eventualmente, em 1448 um Conclio de Bispos
russos procedeu eleio de um Metropolita sem
nenhuma interferncia de Constantinopla. A
comunho entre o Patriarcado e a Rssia foi
restaurada, mas a Rssia continuou a indicar o
chefe de sua prpria hierarquia. Da para a frente a
Igreja Russa foi autocfala.
A idia de Moscou como sucessora de
Bizncio foi ajudada por um casamento. Em 1472,
Ivan III, o "Grande" (reinou 1462 1505) casou-se

150

com, sobrinha do ltimo Imperador de Bizncio.

O casamento serviu para estabelecer uma ligao
dinstica com Bizncio. O Gro Duque de
Moscou comeou a assumir os ttulos bizantinos
de "autocrata" e "Tsar" (uma adaptao do romano
"Csar") e a usar a guia de duas cabeas de
Bizncio como seu emblema de estado. Comeouse a pensar em Moscou como a "Terceira Roma."
A primeira Roma (assim argumentaram) tinha
cado para os brbaros e ento entrou em heresia.
A segunda Roma, Constantinopla, por sua vez
havia cado em heresia no Conclio de Florena e
como punio foi tomada pelos turcos. Moscou
ento sucedeu Constantinopla como a Terceira
Roma, o centro da Cristandade Ortodoxa. O
monge Filoteu de Pskov colocou essa sua linha de
argumento em uma famosa carta escrita em 1510
para o Tsar Baslio III:
Eu gostaria de acrescentar algumas palavras
sobre o Imprio Ortodoxo de nosso dirigente: ele
na terra o nico Imperador (Tsar) dos Cristos, o
lder da Igreja Apostlica que no est mais em
Roma ou em Constantinopla, mas na abenoada
cidade de Moscou. S ela brilha no mundo inteiro
mais do que sol .... Todos os imprios Cristos
caram e em seu lugar est sozinho o Imprio de
nosso dirigente, de acordo com os livros
profticos. Duas Romas caram, mas a terceira
permanece e uma quarta no existir! (citado em

151

Bayntes and Moss, Bysantium: an Introduction,

pg.385).
Essa idia de ser Moscou a "Terceira Roma"
tem um certo sentido quando aplicada ao Tsar: o
imperador de Bizncio anteriormente agiu como
campeo e protetor da Ortodoxia, e agora o
autocrata da Rssia chamado a executar a mesma
tarefa. Mas tambm poder-se-ia entender de
outros modos menos aceitveis. Se Moscou fosse a
"Terceira Roma," no deveria ento o Chefe da
Igreja Russa estar classificado acima da do
Patriarcado de Constantinopla? De fato essa
posio nunca foi garantida e a Rssia nunca foi
classificada acima da quinta posio entre as
Igrejas Ortodoxas, atrs de Jerusalm. O conceito
de "Terceira Roma" encorajou tambm um tipo de
Messianismo Moscovita e fez com que os russos
as vezes pensassem em si prprios como um povo
escolhido que no poderia fazer nada de errado e,
se fosse tomado esse pensamento, no s pelo lado
religioso mas tambm pelo lado poltico, ele
poderia ser usado para promover o trmino do
imperialismo secular russo.
Agora que o sonho pelo qual So Srgio
trabalhou a liberao da Rssia do domnio dos
trtaros tinha se tornado uma realidade, uma
triste diviso ocorreu entre seus descendentes
espirituais. So Srgio tinha unido o lado social e o
lado mstico monarquia, mas sob seus sucessores
esses dois aspectos tornaram-se separados. A

152

separao mostrou-se abertamente pela primeira

vez num Conclio da Igreja, em 1503. Quando esse
Conclio chegava ao seu final, So Nilo de Sora
(Nil Sorsky, 1433? 1508), um monge de um
eremitrio nas florestas alm do Volga, levantouse para falar e lanou um ataque sobre propriedade
de terras pelos mosteiros (cerca de um tero da
terra na Rssia pertencia a mosteiros nesse
tempo). So Jos, Abade de Volokalamsk (1439
1515) respondeu em defesa da propriedade das
terras pelos mosteiros. A maioria do Conclio
apoiou Jos, mas existiram outros na Igreja Russa
que concordaram com Nilo principalmente
eremitas que como ele viviam alm do Volga. O
partido de Jos ficou conhecido como os
possessores, Nilo e os eremitas trans-volga como
no-possessores. Durante os vinte anos seguintes
houve uma tenso considervel entre os dois
grupos.
Finalmente os no-possessores, em 1525
1526, atacaram o Tsar Baslio III por divorciar-se
injustamente de sua mulher (a Ortodoxia concede
divrcio, mas s por certas razes). O Tsar ento
aprisionou o lder dos no-possessores e fechou os
eremitrios trans-volga. A tradio de So Nilo
tornou-se subterrnea e, apesar de nunca ter
desaparecido completamente, sua influncia na
Igreja russa tornou-se muito restrita. Por muito
tempo os possessores reinaram supremos.

153

Por traz da propriedade monstica estavam

duas concepes da vida monstica e finalmente
dois pontos de vista diferentes da relao da Igreja
com o mundo.
Os possessores enfatizavam as obrigaes
sociais da monarquia. Faz parte do mundo dos
monges cuidar dos doentes e dos pobres, mostrar
hospitalidade e ensinar. Para fazer essas coisas
com eficincia os mosteiros precisavam de
dinheiro e por isso precisavam possuir terras.
Monges (assim eles argumentavam) no usam
suas riquezas para si prprios, mas zelam por elas
para benefcio de outros. Existia um dito entre os
seguidores de Jos, "as riquezas da Igreja so as
riquezas dos pobres."
Os no-possessores argumentavam de outro
lado, que esmola era obrigao dos leigos,
enquanto que a tarefa principal do monge ajudar
aos outros pela orao por eles e dando-lhes
exemplos. Para fazer isso adequadamente um
monge deve ser e estar desprendido desse mundo e
s aqueles que fazem votos de completa pobreza
podem atingir o verdadeiro desapego. Monges que
so senhores de terras no podem evitar se
envolver com as ansiedades seculares e porque eles
se tornam absorvidos com preocupaes
mundanas, eles agem e pensam de maneira
mundana. Nas palavras do monge Vassiam
(prncipe Patrikiev), um discpulo de Nilo:

154

Aonde nas tradies do Evangelho,

Apstolos e Padres e Monges so ordenados a
adquirir vilas populosas e escravizar camponeses
para a irmandade?... Ns olhamos para as mos
dos ricos, contentes com o seu apego, tentem
bajulando-os tomar-lhes alguma pequena vila ...
Ns enganamos, roubamos e vendemos Cristos,
nossos irmos. Ns os torturamos com aoites
como bestas feras. (citado em B. Pares, A
Hystory of Rssia, 3 edio, p.39).
O protesto de Vassiam contra torturas e
aoites traz-nos para um segundo assunto sobre o
qual os dois lados divergiam: o tratamento dos
herticos. Jos mantinha a viso no universal do
Cristianismo de seu tempo: se os herticos fossem
recalcitrantes, a Igreja deveria chamar o brao
civil e valer-se de priso, tortura e, se necessrio,
fogo. Mas Nilo condenava toda forma de coero e
violncia contra os herticos. Deve-se somente
lembrar de como os Protestantes e Catlicos
Romanos tratavam-se uns aos outros na Europa
Ocidental durante a Reforma, para constatar quo
excepcional Nilo era em sua tolerncia e respeito
pela liberdade humana.
A questo dos herticos por sua vez envolveu
o problema mais amplo da relao entre Igreja e
Estado. Nilo encarava a heresia como uma questo
espiritual, para ser resolvida pela Igreja sem a
interveno do Estado; Jos invocava o auxlio das
autoridades seculares. No geral, Nilo traava mais

155

do que Jos uma linha claramente divisria entre

as coisas de Csar e as coisas de Deus. Os
possessores eram grandes apoiadores do ideal de
Moscou como "Terceira Roma"; acreditando em
uma forte aliana entre Igreja e Estado, eles
tinham forte atuao na poltica, como Srgio
tinha feito, mas talvez eles fossem menos
cuidadosos que Srgio em guardar e no permitir
que ela se tornasse serva do Estado. Os nopossessores por sua parte tinham um sentido mais
apurado dos testemunhos profticos e nomundanos da monarquia.Os partidrios de Jos
estavam em perigo de identificar o Reino de Deus
com um reino desse mundo; Nilo viu que a Igreja
na terra deve ser sempre uma Igreja em
peregrinao. Enquanto Jos e seus partidrios
eram grandes patriotas e nacionalistas, os nopossessores pensavam mais na universalidade e
catolicidade da Igreja.
Mas as divergncias entre os dois lados no
terminaram por a: eles tambm tinham idias
diferentes sobre piedade Crist e orao. Jos
enfatizava a posio de regras e disciplina; Nilo a
relao interna e pessoal ente a alma e Deus. Jos
valorizava o lugar da beleza na adorao; Nilo
temia que a beleza pudesse se transformar num
dolo: o monge (assim Nilo mantinha) no a
dedicao somente pobreza exterior, mas
tambm a um absoluto auto-desnudamento, e ele
ser cuidadoso para que a devoo a belos cones ou

156

a msica da Igreja no venha a ficar entre ele e

Deus (nessa suspeio sobre a beleza, Nilo
apresenta um puritanismo quase um
Iconoclasmo muito raro na espiritualidade
russa). Jos dava importncia adorao
corporativa e orao litrgica:
Pode-se orar no prprio quarto, mas nunca
se orar como se ora na Igreja ... onde o canto de
muitas vozes sobe nico para Deus, onde todos
tm um pensamento e uma voz na unidade do
amor .... Nas alturas o Serafim proclama o
Trisagion, aqui abaixo a multido humana eleva o
mesmo hino. Cu e terra mantm o festival
juntos, uns em agradecimento, uns em felicidade,
uns em jbilo. (citado em J. Meyendorff, "Une
Controverse Sur l Role Social de LEglise. La
Querelle Ds Bien: Eclesiastiques Au XII e Sicle
en Russie," in the Periodical Irenikon, vol XXIX
(1956), p.29).
Nilo por sua vez estava principalmente
interessado no na orao litrgica, mas na orao
mstica: antes de se fixar em Sora ele tinha vivido
como monge no Monte Atos e conheceu a tradio
hesicasta bizantina em primeira mo.
A Igreja russa corretamente viu coisas boas
nos ensinamentos tanto de Jos quanto de Nilo, e
canonizou a ambos. Cada um herdou uma parte da
tradio de So Srgio, mas no mais do que uma
parte: a Rssia precisava tanto do monasticismo
de Jos quanto o da forma trans-volguiana, pois

157

um suplementava o outro. Na verdade foi triste

que os dois lados tivessem entrado em conflito e
que a tradio de Nilo tenha sido largamente
suprimida: sem os no-possessores a vida
espiritual da Igreja Russa tornou-se unilateral e
desbalanceada. A integrao prxima que os
partidrios de Jos mantiveram com o Estado, seu
nacionalismo russo, sua devoo s formas
exteriores de adorao essas coisas conduziram
a problemas no sculo seguinte.
Um dos participantes mais interessantes na
disputa dos possessores e no-possessores foi So
Mximo, o Grego (1470? 1556), uma "figura
ponte" cuja longa vida abraa os trs mundos da
Renascena na Itlia, Monte Athos e Moscou.
Grego de nascimento, ele passou os anos de adulto
jovem em Florena e Veneza, como um amigo dos
eruditos humansticos tais como Pico Della
Mirandola; tambm caiu sobre a influncia de
Savanarola e por dois anos foi Dominicano.
Retornando Grcia em 1504, ele tornou-se monge
do Monte Athos, em 1517 foi convidado para ir
Rssia, pelo Tsar, para traduzir obras gregas para
o eslavnio e para corrigir os livros de Ofcios
russos que estavam desfigurados por inmeros
erros. Como Nilo, ele era devotado aos ideais
hesicastas e, na sua chegada Rssia, ele se ligou
aos no-possessores. E sofreu com o resto, sendo
feito prisioneiro por vinte e seis anos, de 1525 a
1551. Ele foi atacado com particular severidade

158

pelas modificaes que ele props nos livros de

Ofcios e o trabalho de reviso foi interrompido,
ficando inacabado. Seus grandes dons de
aprendizado, os quais os russos poderiam ter
aproveitado e muitos, foram grandemente
perdidos na priso. Ele era to rgido quanto Nilo
por auto-desnudamento e pobreza espiritual: "se
voc de fato ama o Cristo crucificado," ele
escreveu ...seja um estranho, desconhecido, sem
ptria, sem nome, silencioso perante seus parentes,
seus conhecidos e seus amigos; distribui tudo que
tiveres aos pobres, sacrifica todos seus velhos
hbitos e toda tua vontade prpria." (citado por E.
Denissoff, Mxime l Grec et loccident, Paris
1943, pp. 275-276).
Apesar da vitria dos possessores ter
significado uma estreita aliana entre Igreja e
Estado, a Igreja no perdeu toda sua
independncia. Quando Ivan, o Terrvel estava
com seu poder no auge, o Metropolita de Moscou,
So Felipe (morto em 1569), ousou protestar
abertamente
contra
o
Tsar
por
seus
derramamentos de sangue e injustias e
repreendeu-o cara a cara durante a celebrao
pblica da Liturgia. Ivan o ps na priso e depois
fez com que fosse estrangulado. Outro que
criticou agudamente Ivan foi So Baslio, o
Bendito, o "louco em Cristo" (morreu em 1552).
Louco por Cristo uma forma de santidade
encontrada em Bizncio, mais particularmente

159

proeminente na Rssia medieval: o "louco" carrega

o ideal de auto-desnudamento e humilhao para o
extremo, renunciando a todos os dons intelectuais,
toda forma de sabedoria terrena, e colocando
voluntariamente sobre si a Cruz. Esses loucos
freqentemente desempenhavam um valioso papel
social: simplesmente porque eles eram loucos,
podiam criticar aqueles que estavam no poder com
uma franqueza que ningum mais ousaria
empregar. Assim foi com Baslio, a "conscincia
viva" do Tsar. Ivan prestou ateno perspicaz
censura do louco, e longe de puni-lo, tratou-o com
remarcada honra.
Em 1589, com o consentimento do Patriarca
de Constantinopla, o chefe da Igreja russa foi
elevado do nvel de Metropolita para o de
Patriarca. Foi, de certo ponto de vista, um triunfo
para o ideal de Moscou: "Terceira Roma." Mas foi
um triunfo limitado, pois o Patriarca de Moscou
no tomou o primeiro lugar no mundo Ortodoxo,
mas o quinto, depois de Constantinopla,
Alexandria, Antioquia e Jerusalm (mas superior
ao Patriarcado mais antigo da Srvia). Com a
mudana das coisas, o Patriarcado de Moscou iria
durar um pouco mais de um sculo.

16. O Cisma dos Velhos Crentes

O sculo dezessete na Rssia abriu com um
perodo de confuso e desastre, conhecido como

160

Tempo de Turbulncia, quando a terra foi

dividida contra si mesmo e caiu vtima de
inimigos externos. Depois de 1613 a Rssia teve
uma sbita recuperao e os quarenta anos
seguintes foram de reconstruo e de reforma em
muitas reas da vida da nao. Nesse trabalho de
reconstruo a Igreja desempenhou um papel
muito importante. O movimento de reforma na
Igreja foi liderado pelo Abade Dionsio do
Mosteiro Trindade-- So Srgio e por Filaret,
Patriarca de Moscou de 1619 a 1633 (ele era o pai do
Tsar); depois de 1633 a liderana passou para um
grupo de clero paroquial casado e, em particular,
para os Arciprestes John Neronov e Avvakum
Petronich. O trabalho de corrigir livros de Ofcios,
comeado no sculo anterior por Mximo, o
Grego, foi ento assumido cautelosamente; uma
Imprensa Patriarcal foi montada em Moscou e
livros de Igreja mais acurados foram editados,
apesar das autoridades no terem querido se
aventurar em fazer muitas alteraes drsticas. No
nvel paroquial, os reformadores fizeram tudo o
que podiam para elevar os padres morais tanto
entre o clero quanto entre os leigos. Eles lutaram
contra a bebedeiras; eles insistiram que os jejuns
fossem observados; eles pediram que a Liturgia e
outros Ofcios nas Igrejas paroquiais fossem
cantados com reverncia e sem omisses; e
encorajaram orao freqente.

161

O grupo reformador representava o que

havia de melhor na tradio de So Jos de
Volokalmsk. Como Jos, eles acreditavam em
autoridade e disciplina e viam a vida Crist em
termos de regras ascticas e orao litrgica.
Eles esperavam que no s monges, mas
tambm padres paroquiais e leigos marido,
mulher, crianas mantivessem as quaresmas e
passassem longos perodos em orao cada dia,
fosse na Igreja ou diante dos cones em suas casas.
Aqueles que apreciassem a severidade e
autodisciplina do crculo reformador deveriam ler
a vvida e extraordinria autobiografia do
arcipreste Avvakum (1620 1682). Em uma de
suas cartas Avvacum recorda como em cada
anoitecer ele e sua famlia recitavam as oraes
usuais, apagando a seguir as luzes, recitando-se
ento 600 oraes a Jesus e 100 para a Me de
Deus, acompanhadas por 300 prostraes (a cada
prostrao ele tocaria o cho com sua testa, e
levantar-se-ia outra vez para a posio de p). Sua
mulher, quando com criana (como usualmente
estava), recitava s 400 oraes com 200
prostraes. Isso d alguma idia sobre os exatos
padres observados pelos devotos russos no sculo
dezessete.
O programa dos reformadores fazia poucas
concesses fraqueza humana e era muito
ambicioso para ser completamente realizado.
Mesmo assim, Moscou por volta de 1650 foi bem

162

longe justificando assim o ttulo de "Santa

Rssia." Ortodoxos do Imprio Turco que
visitavam
Moscou
ficavam
pasmos
(e
freqentemente desmaiavam) pela austeridade do
jejum, pela durao longa e magnificncia dos
Ofcios. A nao inteira parecia viver como "uma
vasta casa religiosa" (N. Zernov, Moscou, The
Third Rome, pg. 51). O arcebispo Paulo de
Aleppo, que ficou na Rssia de 1654 a 1656,
verificou que os banquetes na corte eram
acompanhados no por msica, mas pela leitura da
vida de Santos, como nas refeies de mosteiros.
Ofcios durando sete horas ou mais eram
assistidas pelo Tsar e toda corte: "Ento, o que
deveramos dizer dessas obrigaes severas
bastante para tornar o cabelo de crianas cinza, e
que so estritamente observadas pelo Imperador,
Patriarcas, nobres, princesas e senhoras ficando
em p da manh ao anoitecer? Quem acreditaria
que eles iriam seguir os devotos anacoretas do
deserto?" ("The Travels of Macarius," em N.
Palmer, The Patriarc and the Tsar, Londo, 1873,
vol II, pg. 107). As crianas no eram excludas
dessas rigorosas observncias: "O que nos
surpreendeu mais foi ver meninos e crianas
pequenas de cabeas descoberta e sem
movimentos, sem trair o menor gesto de
impacincia" (The Travels of Macarius, Editada
por Riding, pg. 68). Paulo achou a severidade e o
rigor russo no inteiramente de acordo com seu

163

gosto. Ele reclamou que eles no permitiam

"jovialidades, risadas, gracejos," nem bebedeiras,
nem "comer pio" nem fumar: "Pelo crime
especial de beber tabaco eles at mesmo
condenavam algum morte" (Ibid, pg. 21). um
quadro impressionante o que Paulo e outros
visitantes pintaram da Rssia, mas h talvez
muita nfase nas exterioridades. Um grego
marcou em seu retorno para casa que a religio
moscovita consistia grandemente em toque de
sinos.
Em 1652-1653 uma querela fatal comeou entre
o grupo reformador e o novo Patriarca, Nicon
(1605-1681). Campons por origem, Nicon foi
provavelmente o mais brilhante e dotado homem
que tornou-se chefe da Igreja russa em qualquer
tempo; mas ele sofria de um temperamento
dominante e autoritrio. Nicon era um forte
admirador das coisas gregas: "Eu sou russo e filho
de uma russa," costumava dizer, "mas minha f e
religio so gregas" (Ibid, pg. 37). Ele exigiu que
as prticas russas deveriam ser conforme os
padres dos quatro antigos Patriarcados e que os
livros de Ofcios russos deveriam ser alterados em
qualquer ponto que divergissem dos gregos.
Essa poltica forou a oposio daqueles que
pertenciam tradio de Jos. Eles encaravam
Moscou como a "Terceira Roma" e a Rssia como
fortaleza e modelo de Ortodoxia; e agora Nicon
dizia a eles que em todos os aspectos eles deveria

164

copiar os gregos. Mas a Rssia no era uma Igreja

independente, um membro completamente adulto
da famlia Ortodoxa, intitulada para manter seus
prprios costumes e tradies nacionais? Os
russos certamente respeitavam a memria da
Igreja Me de Bizncio de quem tinham recebido a
f, mas eles no sentiam e mesma reverncia pelos
gregos contemporneos. Eles se lembravam da
"apostasia" dos gregos em Florena e eles
conheciam alguma coisa da corrupo e desordem
do Patriarcado de Constantinopla sob o domnio
turco.
Tivesse Nicon procedido com tato, tudo
poderia ter corrido bem: o Patriarca Filaret j
tinha feito algumas correes nos livros de Ofcios
sem levantar oposio. Nicon, no entanto, no era
homem gentil e com tato e pressionou com seu
programa, sem considerar os sentimentos dos
outros. Em particular, ele insistiu que o sinal da
cruz, na poca em questo, feito pelos russos com
dois dedos, fosse feito da maneira grega com trs
dedos. Isso pode ser visto como um assunto
trivial, mas deve ser lembrado quo grande
importncia Ortodoxos em geral e os russos em
particular sempre deram a aes rituais, aos gestos
simblicos pelos quais a crena interna de um
Cristo, constitui uma troca de f. A divergncia
no sinal da cruz levantou concretamente a questo
completa de Ortodoxia russa. A frmula grega
com trs dedos era mais recente que a forma russa

165

com dois: porque deveriam os russos, que

permaneceram leais aos modos antigos, serem
forados a aceitar uma inovao grega "moderna"?
Neronov e Avvakum, junto com muitos
outros clrigos, monges e leigos, defenderam as
velhas prticas russas e se recusaram a aceitar as
modificaes de Nicon ou usar os novos livros de
Oficio que ele editara. Nicon no era homem de
tolerar qualquer discordncia, e ele exilou e
prendeu seus oponentes: em alguns casos eles
foram at mesmo mortos. No entanto, apesar da
perseguio, a oposio continuou. Apesar de
Neronov finalmente submeter-se, Avvakum
recusou-se a desistir e, aps dez anos de exlio,
finalmente foi queimado numa estaca. Seus
apoiadores o viram como um santo e mrtir pela
f. Aqueles que como Avvakum desafiaram a
Igreja oficial com seus Niconicos livros de Oficio
formaram uma seita separada (raskol) conhecida
como Velhos Crentes (seria mais exato de chamlos de Velhos Ritualistas). Assim, levantou-se na
Rssia do sculo dezessete um movimento de
dissidncia; mas se ns compararmos essa com a
dissidncia inglesa do mesmo perodo, ns
notaremos duas grandes diferenas. Primeiro, os
Velhos Crentes os dissidentes russos
divergiram da Igreja Oficial s no ritual, no na
doutrina; segundo, enquanto a dissidncia inglesa
foi radical um protesto contra a Igreja oficial
por no levar a reforma suficientemente longe a

166

dissidncia russa foi o protesto dos conservadores

contra a Igreja oficial que a seus olhos tinha
levado as reformas muito longe.
O cisma dos Velhos Crentes continua at os
dias presentes. Antes de 1917 seu nmero
oficialmente estava assentado em dois milhes,
mas realmente pode ter sido at cinco vezes maior.
Eles eram divididos em dois grupos importantes,
os popovtsy que mantiveram o presbiterado e que,
desde 1846, possuem sua prpria sucesso de
bispos e os Bezpopovtsy, que no tm padres.
H muito a se admirar na Raskolniki. Eles
tinham em suas fileiras os melhores elementos
entre o clero paroquial e os leigos no sculo
dezessete na Rssia. Historiadores do passado
cometeram uma grande injustia considerando a
disputa toda como meramente uma querela sobre a
posio de um dedo, sobre textos, slabas e letras
falsas. A verdadeira causa do cisma esta em outras
coisas e estas sim muito mais profundas. Os
Velhos Crentes lutaram pelo sinal da Cruz com
dois dedos, pelos velhos textos e costumes, no
simplesmente como um fim em si mesmo, mas
por uma questo de princpio que estava
envolvida: eles viam essas coisas como dando
corpo antiga tradio da Igreja, e essa antiga
tradio, assim eles sustentavam, tinha sido
preservada em sua total pureza pela Rssia e pela
Rssia sozinha. Podemos dizer que eles estavam
completamente errados? O sinal da Cruz com dois

167

dedos era de fato mais antigo que os de trs dedos.

Foram os gregos os inovadores e os russos que se
mantiveram leais aos velhos costumes. Porque os
russos deveriam ento ser forados a adotar a
prtica grega moderna? Certamente, no calor da
controvrsia, os Velhos Crentes levaram seus
casos a extremos e sua legtima reverncia pela
"Santa Rssia" degenerou num nacionalismo
fantico; mas Nicon tambm foi muito longe com
sua no crtica admirao por todas as coisas
gregas.
"No temos razo para nos envergonharmos
da nossa Raskol" escreveu Khomiakov. "... o
valor de um grande povo, e poderia inspirar
respeito num estranho; mas est longe de abarcar
toda riqueza do pensamento russo" (ver
A.Gratieux, A. S. Khoniakov et le Mouvement
Slavophile, Paris, 1939, vol III, pg. 165). Ela no
abarca a riqueza do pensamento russo porque ela
representa s um simples aspecto do Cristianismo
russo, a tradio dos possessores. Os defeitos dos
Velhos Crentes eram os defeitos dos servidores de
Jos aumentados: um nacionalismo muito estreito
e uma nfase muito grande nas exterioridades da
adorao. Nicon, tambm apesar de seu
helenismo, no fim um seguidor de Jos: ele
determinou uma absoluta uniformidade das
exterioridades da adorao e como os possessores
ele livremente invocou o auxlio das foras civis
para suprimir todos os oponentes religiosos. Mais

168

do que qualquer outra coisa, foi sua prontido para

valer-se da perseguio que tornou o cisma
definitivo. Se o desenvolvimento da vida na Igreja
entre 1550 e 1560, na Rssia, tivesse sido menos
unilateral, talvez uma separao duradoura teria
sido evitada. Se os homens tivessem pensado mais
(como Nilo fez) em tolerncia e liberdade ao em
vez de usar perseguio, ento uma reconciliao
poderia ter ocorrido; e se eles atentassem mais
para orao mstica, eles poderiam ter
argumentado menos acidamente sobre ritual. Por
trs da diviso do sculo dezessete esteve as
disputas do sculo dezesseis.
Bem como estabelecer prticas gregas na
Rssia, Nicon perseguiu um segundo objetivo:
fazer a Igreja ser suprema sobre o Estado. No
passado, a teoria de relaes governamentais entre
a Igreja e o Estado tinha sido a mesma na Rssia
como em Bizncio uma diarquia ou sinfonia de
dois poderes coordenados, sacerdotium e
imperium, cada um supremo em sua esfera. Na
Catedral de Assuno, no Kremlim existiam
colocados dois tronos iguais, um para o Patriarca e
um para o Tsar. Na prtica a Igreja tinha gozado
de uma grande medida de independncia e
influncia nos perodos de Kiev e Mongol. Mas
sob os Tsares de Moscou, apesar de na teoria os
dois poderes permanecerem o mesmo, na prtica o
poder civil veio a controlar a Igreja mais e mais; a
poltica dos seguidores de Jos naturalmente

169

encorajou essa tendncia. Nicon tentou reverter

essa situao. No s ele demandou que a
autoridade do Patriarca fosse absoluta nas
questes da Igreja, como tambm reclamou o
direito de interveno em assuntos civis e assumiu
o ttulo de "Grande Senhor," at ento reservado
exclusivamente para o Tsar. O Tsar Alxis tinha
um grande respeito por Nicon e no comeo
submeteu-se a seu controle. "A autoridade do
Patriarca to grande," escreveu Olearius,
visitando Moscou em 1654, "que ele de algum
modo divide a soberania com o Grande Duque."
(Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol II, pg.
407).
Mas depois de algum tempo Alxis comeou
a se ressentir da influncia de Nicon nos assuntos
seculares. Em 1658 Nicon, talvez com esperana de
restaurar sua influncia, decidiu por um passo
muito curioso: ele retirou-se para uma semiaposentadoria, mas no resignou ao posto de
Patriarca. Por oito anos a Igreja Russa permaneceu
sem um chefe efetivo at que, por requisio do
Tsar, um grande Conclio reuniu-se em Moscou
entre 1666 e 1667, sobre a presidncia dos
Patriarcas de Alexandria e Antioquia. O Conclio
decidiu a favor das reformas de Nicon, mas contra
sua pessoa. As modificaes de Nicon nos livros
de Ofcios e acima de tudo sobre o sinal da Cruz
foram confirmadas mas Nicon foi deposto e
exilado, sendo apontado um novo Patriarca para

170

seu lugar. O Conclio foi assim um triunfo para a

poltica de Nicon de impor prticas gregas Igreja
russa, mas uma derrota para sua tentativa de
colocar a S do Patriarca acima do Tsar. O
Conclio reconfigurou a teoria bizantina de uma
harmonia de poderes iguais.
Mas as decises do Conclio de Moscou sobre
as relaes de Igreja e Estado no permaneceram
em vigor por muito tempo. O pndulo que Nicon
puxou muito em uma direo, logo voltou noutra
direo com redobrada violncia. Pedro, o Grande
(reinou de 1682 a 1725) suprimiu o cargo de
Patriarca,
cujos
poderes
Nicon
havia
ambiciosamente lutado para engrandecer.

17. O Perodo Sindico (1700-1791)

Pedro estava determinado a que no
existissem mais Nicons. Em 1700, quando o
Patriarca Adriano morreu, Pedro no tomou
nenhuma medida para apontar seu sucessor e, em
1721, ele fez publicar o clebre Regulamentos
Espirituais, que declarava estar o Patriarcado
abolido e colocava em seu lugar uma comisso, o
Colgio Espiritual do Santo Snodo. Este era
composto por doze membros, trs dos quais eram
bispos e o resto tirado de chefes de mosteiros ou
do clero casado.
A constituio do Snodo no estava baseada
na Lei Cannica Ortodoxa, mas copiada dos

171

Snodos eclesisticos protestantes da Alemanha.

Seus membros no eram escolhidos pela Igreja
mas nomeados pelo Imperador e o Imperador que
nomeava podia tambm, sua vontade, demiti-los.
Enquanto um Patriarca, tendo o cargo pela vida
toda, poderia talvez desafiar o Tsar, a um membro
do Snodo no era permitido nenhum ato de
herosmo, pois ele seria simplesmente retirado. O
Imperador no era chamado "Chefe da Igreja,"
mas havia se lhe dado o ttulo de "Juiz Supremo
do Colgio Espiritual."
Reunies do Snodo no eram assistidas pelo
Imperador em pessoa, mas por um oficial do
governo, o Procurador Chefe. O Procurador,
apesar de se sentar numa mesa separada e no
tomar parte nas discusses, na prtica tinha
considervel poder sobre os assuntos da Igreja, e
era de fato, ainda que no de nome, um "Ministro
da Religio."
Os Regulamentos Espirituais viam a Igreja
no como uma instituio divina, mas como um
departamento de Estado. Baseado principalmente
em proposies seculares ele fazia poucas
concesses para aquilo que era chamado pela
reforma inglesa de "Direitos de Coroa do
Redentor." Isso era verdade no s com relao
alta administrao da Igreja, mas tambm para
muitas de suas outras regras. Um padre que
ouvisse, durante a confisso, qualquer esquema
que o governo considerasse sedio, era ordenado

172

a violar o segredo do sacramento e suprir a polcia

com nomes e detalhes completos. O monasticismo
era grosseiramente acusado de ser origem de
inumerveis desordens e perturbaes e colocado
sob muitas restries. Novos mosteiros no
podiam ser fundados sem permisso especial;
monges eram proibidos de viver como eremitas;
nenhuma mulher abaixo da idade de cinqenta
anos era autorizada a fazer votos como monja.
Existia um propsito deliberado por trs
dessas restries aos mosteiros centros
principais de trabalhos sociais na Rssia nesse
tempo. A abolio do Patriarcado era parte de um
processo maior: Pedro procurava no s privar a
Igreja de liderana, mas tambm eliminar a
participao dela em qualquer trabalho social. Os
sucessores de Pedro circunscreveram os trabalhos
dos mosteiros ainda mais drasticamente. Elizabeth
(reinou de 1741-1762), confiscou a maioria das
propriedades monsticas e Catarina II (reinou
1762-1796) suprimiu mais da metade dos mosteiros
e nos que permaneceram abertos, ela imps um
estrito limite ao nmero de monges. O
fechamento dos mosteiros foi um desastre nas
provncias mais distantes da Rssia, onde eles
eram virtualmente os nicos centros culturais e de
caridade. Mas apesar do trabalho social da Igreja
ter sido gravemente restringido, ele nunca cessou
completamente.

173

Os Regulamentos Espirituais deixaram vivas

leituras, particularmente em seus comentrios
sobre comportamento do clero. Fomos informados
que padres e diconos "estando bbados, pelas
ruas, ou o que pior, ao beber do vivas ou
sadam a Igreja," bispos esto obrigados a
controlar que o clero" no ande de maneira
indolente, fazendo som montono, nem se deitem
pelas ruas para dormir, no bebam em tavernas
nem se gabem da fora de seus chefes" (The
Spiritual Regulations, traduzido por Thomas
Consett no The Presente State and Regulations of
the Church of Rssia, London, 1729, pp. 157 158).
Teme-se que apesar dos esforos dos movimentos
de reforma do sculo precedente, essas restries
no eram inteiramente injustificadas.
Existem tambm alguns vvidos conselhos
para os padres:
Um padre no tem ocasio para empurrar ou
suspirar como se estivesse remando um barco.
No tem necessidade de bater palmas, nem colocar
seus braos para o alto, nem pular ou saltar, nem
dar risadinhas ou gargalhar, nem tem qualquer
razo para lamentaes horrendas com urros. Pois
ele no deveria estar nunca to aflito em esprito,
porque essas emoes so todas suprfluas e
indecentes, e perturbam a Audincia. (Consett, op
citado, pg. 80. O carter pitoresco de estilo devese mais a Consett que ao original russo).

174

Demasiado
para
os
Regulamentos
Espirituais.As reformas religiosas de Pedro
naturalmente levantaram oposio na Rssia, mas
ela foi rudemente silenciada. Fora da Rssia o
respeitvel Dositeu fez um vigoroso protesto; mas
as Igrejas Ortodoxas sob domnio turco no
estavam em posio de intervir efetivamente e em
1723 os quatro antigos Patriarcas aceitaram a
abolio do Patriarcado de Moscou e
reconheceram a constituio do Santo Snodo.
O sistema de governo da Igreja que Pedro
estabeleceu continuou em vigor at 1917. O perodo
sindico na historia da Igreja russa usualmente
representado como um perodo de declnio, com a
Igreja em completa subservincia ao Estado.
Certamente um olhar superficial ao sculo dezoito
serviria para confirmar esse veredicto. Foi um
perodo de uma ocidentalizao doentia da arte na
Igreja, da msica da Igreja e da teologia. Aqueles
que se rebelaram contra o seco escolasticismo das
academias teolgicas voltaram-se no para os
ensinamentos de Bizncio e da velha Rssia, mas
para movimentos religiosos ou pseudo- religiosos
do
ocidente
contemporneo:
misticismo
protestante, pietismo alemo, maonaria (os
Ortodoxos so terminante proibidos, sob pena de
excomunho, de se tornarem maons) e para
outros movimentos semelhantes. Proeminentes
entre o alto clero eram prelados da corte como
Ambrosio (Zertiss-Kamensky), Arcebispo de

175

Moscou e Kaluga, que na sua morte em 1771

deixou (entre outras possesses) 252 camisas de
fino linho e nove culos com armao de ouro.
Mas esse um lado s, do quadro do sculo
dezoito. O Santo Snodo, apesar de sua objetvel
constituio terica, na prtica governava
eficientemente. Homens de Igreja reflexivos
estavam alertas para com os defeitos das reformas
de Pedro e submetiam-se a elas sem
necessariamente concordar. A teologia estava
ocidentalizada, mas os padres de ensino eram
altos. Por trs da fachada de ocidentalizao, a
verdadeira vida da Rssia Ortodoxa continuava
sem interrupo Ambrosio Zertiss- Kamensky
representou um tipo de bispo russo, mas existiram
outros bispos de carter muito diferente,
verdadeiros monges e pastores, tais como Santo
Tikon de Zadonsk (1724-1783), bispo de Voronezh
grande pregador e escritor fluente. Tikon
particularmente interessante como exemplo de
algum que, como a maioria de seus
contemporneos, foi fortemente influenciado pelo
ocidente, mas que ao mesmo tempo permaneceu
firmemente enraizado na tradio clssica da
espiritualidade Ortodoxa. Ele seguiu muitos
exemplos de livros de devoo alemes e
anglicanos; suas meditaes detalhadas sobre os
sofrimentos fsicos de Jesus so mais tpicos do
Catolicismo Romano do que da Ortodoxia; na sua
prpria vida de orao ele passou por uma

176

experincia similar a da noite escura da alma,

como descrito por msticos ocidentais como So
Joo da Cruz. Mas Tikon foi tambm parecido
externamente a Teodsio e Srgio, a Nilo e aos
no-possessores como muitos Santos russos, leigos
e monges ao mesmo tempo. Ele tinha especial
prazer em ajudar os pobres e ficava mais feliz
quando estava conversando com gente simples
camponeses, mendigos e at mesmo criminosos.
A segunda parte do perodo Sindico, o
sculo dezenove, apesar de ser um perodo de
declnio, foi um tempo de grande renascimento na
Igreja russa. Houve um afastamento de
movimentos religiosos e pseudo-religiosos do
Ocidente contemporneo e procurou-se de novo as
foras espirituais da Ortodoxia. Mano a mano
com esse renascimento da vida espiritual ocorreu
um novo entusiasmo pelo trabalho missionrio.
Tanto na teologia como na espiritualidade, a
Ortodoxia se libertou de uma imitao eslava do
ocidente.
Foi no Monte Athos que esse renascimento
religioso teve origem. Um jovem russo da
Academia
Teolgica
de
Kiev,
Paissy
Velichkovsky (1722-1794), horrorizado pelo tom
secular do ensinamento fugiu para o Monte Athos
e ali se tornou monge. Em 1763 foi para a Romnia
e tornou-se abade do Mosteiro de Niamets,
transformando num grande centro espiritual,
juntando ao redor dele mais de 500 irmos. Sob

177

sua
direo,
a
comunidade
devotou-se
especialmente ao trabalho de traduzir os textos
dos padres gregos para o eslavnio. No Monte
Athos Paissy tinha aprendido em primeira mo
sobre a tradio hesicasta e nutrindo uma forte
simpatia por seu contemporneo Nicodemus. Ele
fez uma traduo para o eslavnio da Filocalia,
que foi publicada em Moscou em 1793.
Paissy punha grande nfase sobre a prtica da
orao contnua acima de tudo na orao do
corao e a necessidade de obedincia a um ancio
ou staretz. Ele foi fortemente influenciado por
Nilo e os no-possessores, mas no perdeu de vista
os bons elementos da forma de monasticismo dos
seguidores de Jos: ele deu mais espao que Nilo
para as oraes litrgicas e trabalho social e desse
modo tentou, como Srgio, combinar a mstica
com os aspectos corporativos e sociais da vida
monstica.
Paissy nunca retornou Rssia, mas muitos
dos seus discpulos viajaram da Romnia para l e
sob a sua inspirao, um renascimento monstico
espalhou-se pela Rssia. Casas existentes foram
revigoradas e muitas novas foram fundadas: em
1810 existiam 452 mosteiros na Rssia, enquanto
que em 1914 existiam 1025. Esse movimento
monstico, enquanto no seu aspecto externo
estava preocupado em servir ao mundo, restaurou
no centro da vida da Igreja a tradio dos nopossessores fortemente suprimida desde o sculo

178

dezesseis. Ele foi marcado em particular pela

prtica altamente desenvolvida de orientao
espiritual. Apesar de que o "Ancio" ter sido uma
figura caracterstica em muitos perodos da
histria Ortodoxa, o sculo dezenove na Rssia,
foi por excelncia a poca dos staretz.
O primeiro e grande dos staretz do sculo
dezenove foi So Serafim de Sarov (1759-1833) que,
de todos os santos da Rssia, talvez o mais
atrativo aos Cristos no-Ortodoxos. Tendo
entrado no Mosteiro de Sarov com dezenove anos,
Serafim primeiro passou dezesseis anos na vida
comum da comunidade. Ento se retirou para
passar os seguintes vinte anos em isolamento,
vivendo primeiro numa cabana na floresta, depois
(quando seus ps incharam e ele no podia mais
andar com facilidade) recluso numa cela no
mosteiro. Esse foi seu treinamento para a funo
de staretz. Finalmente em 1815 ele abriu a porta de
sua cela. Da aurora noite recebia todos que
vinham a ele buscar ajuda, curando os doentes,
aconselhando, freqentemente dando as respostas
antes que seu visitante tivesse tempo para fazer
qualquer pergunta. Muitos, mesmo centenas, iam
v-lo num nico dia. O modelo externo da vida de
So Serafim lembra a de Santo Antonio ou
(Anto) do deserto do Egito quinze sculos antes:
a mesma retirada para depois voltar. Serafim
olhado
corretamente
como
um
santo
caracteristicamente russo, mas ele ao mesmo

179

tempo um exemplo impressionante de quanto a

Ortodoxia russa tem em comum com Bizncio e
com a tradio Ortodoxa universal ao longo dos
sculos.
Serafim foi extremamente severo consigo
prprio (num perodo de sua vida ele passou mil
noites
sucessivas
em
orao
contnua,
permanecendo imvel atravs das longas horas
sobre uma rocha), mas ele era gentil com os
outros, sem, no entanto ser sentimental ou
indulgente. O ascetismo no o tornou melanclico
e se alguma vez a vida de um santo foi iluminada
com alegria, foi a vida de Serafim. Ele praticava a
Orao do Corao e, como aos hesicastas
bizantinos, a ele tambm foi dada a viso da Luz
Divina, No-Criada. No caso de Serafim, na
verdade a Luz Divina tomava uma forma visvel
transformando seu corpo. Um dos "filhos
espirituais" de Serafim, Nicolas Motovilov,
descreveu o que aconteceu num dia de inverno
quando eles dois estavam conversando na floresta.
Serafim tinha falado sobre a necessidade de
adquirir o Esprito Santo e Motovilov perguntou
como algum poderia estar seguro de "estar no
Esprito de Deus":
Ento pai Serafim me pegou firmemente
pelos ombros e disse:
Meu filho, nesse momento ns estamos
ambos no Esprito de Deus. Porque tu no olhas
para mim?.

180

"Eu no posso olhar, Pai, respondi, "Porque

seus olhos esto brilhando como faris. Tua face
se tornou mais brilhante que o sol e doem meus
olhos ao olhar para ti."
"No tenha medo, disse ele. "Nesse
instante tu prprio te tornaste to brilhante
quanto eu. Tu mesmo ests agora na totalidade do
Esprito de Deus; de outro modo tu no
conseguirias me ver como ests vendo.
Ento inclinando sua cabea para mim, ele
murmurou docemente no meu ouvido:
"Graas ao Senhor Deus por sua infinita
bondade para conosco... Mas, porque meu filho, tu
no olhas nos meus olhos! Olhes e no tenha
medo: o Senhor est conosco.
Depois dessas palavras eu dei uma olhada
rpida em sua face e veio sobre mim um temor
reverente ainda maior. Imaginem no centro do sol,
em sua luz deslumbrante do meio-dia, a face de
um homem falando a vs. Vereis o movimento
de seus lbios e a expresso mutvel de seus olhos,
ouvireis a sua voz, sentireis algum segurando
vossos ombros, ainda que no vsseis mos
segurando os ombros, no vereis sequer vossos
prprios corpos, mas somente uma luz cegante
espalhando-se por muitos metros e iluminando
com seu brilho a cobertura de neve que cobria a
floresta e os flocos de neve que continuavam a cair
incessantemente...

181

- "O que tu tens?" Pai Serafim me

perguntou.
"Um incomensurvel bem estar, respondi.
"Mas que tipo de bem estar? Como
exatamente estas te sentindo?"
"Eu sinto tanta calma, respondi, "tanta paz
na minha alma que no existem palavras que
possam expressar o que sinto."
"Essa, disse Pai Serafim, " a paz da qual
o Senhor falou para seus discpulos: A minha paz
eu vos dou; no vo-la dou como o mundo a d (Jo
14;27). A paz que excede todo entendimento (Fi,
4,7). O que mais tu sentes?"
"Infinita alegria em todo meu corao.
E pai Serafim continuou:
"Quando o Esprito de Deus desce sobre o
homem e engolfa-o com a totalidade de sua
presena, ento a alma do homem flutua com
alegria indescritvel, pois o Esprito Santo
preenche com jbilo tudo que Ele toca..."
(Conversation of Saitn Serafin on the Aim of the
Christian Life, Impresso em A Wonderful
Revelation to the World, Jordanville, N.Y., 1953,
pgs.23-25)
E assim a conversa continua. A passagem
inteira de extraordinria importncia para o
entendimento da doutrina Ortodoxa da deificao
e unio com Deus. Ela mostra como a idia
Ortodoxa de santificao inclui o corpo: no s a
alma de Serafim (ou de Motovilov), mas todo o

182

corpo que transfigurado pela graa de Deus.

Devemos notar que nem Serafim nem Motovilov
estavam em estado de xtase, ambos podiam
conversar de maneira coerente e estavam ainda
conscientes do mundo exterior, mas ambos
estavam preenchidos com o Esprito Santo e
circundados pela luz do tempo que h de vir.
Serafim no teve professor na arte da
orientao espiritual e no deixou sucessor.
Depois de sua morte o trabalho foi tomado por
outra comunidade, o Mosteiro de Optino. De 1829
a 1923, quando o mosteiro foi fechado pelos
bolcheviques, uma sucesso de startsi orientou
muitos e sua influncia estendeu-se como a de
Serafim, sobre toda a Rssia. Os mais conhecidos
dos startsi de Optino so Leonid (1768-1841),
Macarius (1788-1860) e Ambrosio (1812-1891). Ao
mesmo tempo que todos esses startsi pertenceram
escola de Paissy e eram todos devotados
Orao do Corao, cada um deles teve um carter
marcadamente de si prprio: Leonid, por exemplo,
era simples, vivaz e direto, atraindo especialmente
camponeses e mercadores, enquanto Macarius era
altamente educado, um erudito em Patrstica, um
homem em contato estreito com os movimentos
intelectuais de seu tempo, Optino influenciou
muitos escritores incluindo Gogol, Khomiakov,
Dostoyevsky, Solovieu e Tolstoi. (A historia de
Tolstoi e sua relao com a Igreja Ortodoxa
extremamente triste. No fim de sua vida ele

183

publicamente atacou a Igreja com grande violncia

e o Santo Snodo, aps algumas hesitaes, o
excomungou (fev. 1901). Quando ele jazia
agonizante na casa do chefe de estao de
Astapovo, um dos staretz de Optino viajou para
v-lo, mas teve seu acesso vetado pela famlia de
Tolstoi). A figura marcante de Zossimo na novela
de Dostoievsky, os Irmos Karamazov, foi
baseada parcialmente em pai Macrius ou Pai
Ambrsio de Optino, apesar de Dostoyevsky dizer
que havia se inspirado principalmente na vida de
So Thinkon de Zadonsk.
"Existe uma coisa mais importante que todos
os possveis livros e idias, " escreveu o eslavfilo
Ivan Kireyevsky " que encontrar um staretz
Ortodoxo diante de quem tu podes colocar todos
teus pensamentos e de quem tu podes ouvir no a
tua prpria opinio, mas sim o julgamento dos
Santos Padres. Deus seja louvado por tais startsi,
ainda no desapareceram na Rssia." (citado por
Metropolita Serafim [de Berlin e Europa
Ocidental], LEglise Orthodoxe, paris, 1952, pg.
219).
Atravs dos startsi, o renascimento
monstico influenciou a vida do povo todo. A
atmosfera espiritual desse tempo vividamente
expressa em um livro annimo, Relatos de um
Peregrino Russo, que descreve as experincias de
um campons russo que vagueia de lugar para
lugar praticando a Orao do Corao. Para

184

aqueles que no sabem nada sobre a Orao do

Corao, no pode haver melhor introduo que
esse pequeno livro, que mostra que a Orao do
Corao no limitada a mosteiros, mas pode ser
usada por todos, em qualquer forma de vida.
Enquanto viaja, o peregrino carrega consigo uma
cpia da Philocalia, presumivelmente a traduo
eslavnia feita por Paissy. O Bispo Tefano, o
Recluso (1815 1894), durante os anos de 1876 a
1890, publicou uma traduo muito expandida da
Philocalia em cinco volumes, no em eslavnio
mas em russo.
At aqui ns falamos principalmente do
movimento centrado nos mosteiros mas entre as
grandes figuras da Igreja russa, no sculo
dezenove, existiu tambm um membro do clero
paroquial casado, Joo Sergiev (1829 1908),
usualmente conhecido como Joo de Kronstadt,
porque durante seu ministrio ele trabalhou nesse
lugar, Kronstadt, uma base naval e subrbio de
Petersburgo. O padre Joo mais lembrado por
seu trabalho como padre paroquial, visitando os
pobres e os doentes, organizando trabalhos
caritativos, ensinando religio para as crianas de
sua parquia, pregando continuadamente, e acima
de tudo rezando com e para seu rebanho. Ele tinha
uma intensa conscincia do poder da orao, e
quando ele celebrava a Liturgia era inteiramente
arrebatado: "Ele no conseguia manter a medida
prescrita da entonao litrgica: ele clamava por

185

Deus; ele gritava; ele chorava em face do Glgota

e da Ressurreio que se apresentavam para ele
com um atordoante imediatismo" (Fedotov, A
treasury of Russian Spirituality, pg 348). O
mesmo sentido de imediatismo pode ser sentido
em todas as pginas da autobiografia que o padre
Joo escreveu, My Life in Christ. Como So
Serafim, ele possua o dom da cura, de percepes
e entendimento e de orientao espiritual.
Padre Joo insistia em comunho freqente,
apesar de na Rssia de seu tempo era
completamente no usual os leigos comungar mais
do que quatro ou cinco vezes por ano. Porque ele
no tinha tempo para ouvir individualmente
confisses de todos que vinham para comungar,
ele estabeleceu uma forma de confisso pblica,
como
todos
gritando
seus
pecados
simultaneamente. Ele tornou a iconostase num
anteparo baixo, de modo a que o altar e os
celebrantes ficassem visveis durante o Oficio. Na
sua nfase na comunho freqente e na sua
reverso para formas mais antigas de iconostase,
padre Joo antecipou os desenvolvimentos
litrgicos da Ortodoxia contempornea. Em 1964
ele foi proclamado Santo pela Igreja Russa no
exlio.
Na Rssia do sculo dezenove houve um
impressionante
renascimento
do
trabalho
missionrio. Desde os dias de Mitrofan de Sarai e
de Estevo de Perm, os russos tinham sido ativos

186

missionrios, e quando o poder moscovita avanou

para o leste, foi aberto um grande campo para a
evangelizao de tribos nativas e de mongis
maometanos. Mas apesar da Igreja nunca ter
cessado de mandar pregadores para os pagos, nos
sculos dezessete e dezoito os esforos
missionrios enfraqueceram particularmente
depois do fechamento dos mosteiros por Catarina.
Mas no sculo dezenove o desafio missionrio foi
retomado com nova energia e entusiasmo; a
Academia de Kazan, aberta em 1842, esteve
especialmente
preocupada
com
estudos
missionrios e o clero nativo foi treinado; as
escrituras e Liturgia foram traduzidas numa
grande variedade de lnguas. S na rea de Kazan,
a Liturgia era celebrada em vinte e duas lnguas ou
dialetos.
significativo que um dos primeiros lderes
do renascimento missionrio, o Arquimandrita
Macarius (Glukharev, 1792-1847), foi um estudante
do hesicasmo e conheceu os discpulos de Paissy
Velichkovsky. O renascimento missionrio teve
suas razes no renascimento da vida espiritual. O
maior dos missionrios do sculo dezenove foi
Inocente (Joo Veniaminov, 1797-1879), Bispo de
Kamchatka e das Ilhas Aleutas, que foi
proclamado Santo em 1977. Sua diocese era do
Estreito de Bhering at o Alaska, que naquele
tempo pertencia Rssia. Inocente desempenhou
um papel importante no desenvolvimento da

187

Ortodoxia das Amricas, e milhes de Ortodoxos

americanos hoje, podem olhar para ele com um de
seus principais "Apstolos."
No campo da teologia, a Rssia do sculo
dezenove rompeu com sua excessiva dependncia
do ocidente. Isso foi principalmente devido ao
trabalho de Alxis Khomiakov (1804-1860), lder
do crculo eslavfilo e talvez o primeiro telogo
original da histria da Igreja Russa. Um
proprietrio de terras rurais e capito da cavalaria
aposentado, Khomiakov pertenceu tradio de
telogos leigos que sempre existiu na Ortodoxia.
Khomiakov argumentava que todo o Cristianismo
ocidental, Romano ou Protestante, partilhavam
das mesmas assunes e revelavam os mesmos
pontos de vista fundamentais, enquanto a
Ortodoxia algo inteiramente distinto.
Considerando que assim seja (Khomiakov
continuava), no suficiente para a Ortodoxia
tomar emprestada a teologia do Ocidente, como
estivera fazendo desde o sculo dezessete, ao invs
de usar argumentos protestantes contra Roma, e
argumentos romanos contra os Protestantes, os
Ortodoxos deveriam retornar para suas prprias
fontes autnticas, e redescobrir a verdadeira
tradio Ortodoxa, que em suas pressuposies
bsicas, no nem romana e nem reformada, mas
nica.
Como seu amigo G. Samarin colocou, antes
de Khomiakov "nossa escola Ortodoxa de teologia

188

no estava em posio de definir nem latinismo

nem protestantismo, porque separavam suas
posies prprias da Ortodoxia, ela tinha se
dividido em duas, e cada uma dessas metades
tinha tomado uma posio verdadeiramente
oposta a sua metade oponente, latina ou
protestante, mas no acima dela." Foi Khomiakov
quem primeiro olhou para o latinismo e para o
protestantismo do ponto de vista da Igreja,
conseqentemente de uma posio mais elevada; e
essa a razo pela qual ele foi capaz de definir o
latinismo e o protestantismo (citado em Birkbeck,
Rssia and the English Church, pg. 14).
Khomiakov estava particularmente preocupado
com a doutrina da Igreja, sua unidade e
autoridade; e a ele deu uma contribuio
duradoura teologia Ortodoxa.
Khomiakov durante sua vida exerceu pouca
ou nenhuma influncia sobre a teologia ensinada
nas academias e seminrios, mas nesses locais
tambm houve uma crescente independncia da
influncia ocidental. Em 1900 a teologia acadmica
russa estava em seu pico, e existiram muitos
telogos, historiadores e liturgistas, inteiramente
treinados em disciplinas acadmicas ocidentais,
que no entanto no permitiram que influncias
ocidentais distorcessem sua Ortodoxia. Nos anos
seguintes a 1900 houve tambm um importante
renascimento fora das escolas teolgicas.Desde o
tempo de Pedro, o Grande, a descrena tinha se

189

tornado comum entre os "intelectuais" russos, mas

nesses anos citados, um bom nmero de
pensadores, por vrios rumos, acabou encontrando
seu caminho de volta Igreja. Alguns eram exmarxistas, como Sergio Bulgakov (1874-1944)
(posteriormente ordenado presbtero) e Nicolas
Berodyaev (1874-1948). Ambos subseqentemente
tiveram um papel importante na vida da
imigrao russa em Paris.
Quando se reflete sobre a vida de Thikon e
Serafim, sobre os startsi de Potino e sobre Joo de
Kronstadt, no trabalho missionrio e teolgico no
sculo dezenove na Rssia, e que se pode ver como
injusto olhar para o perodo Sinodal
simplesmente como um perodo de declnio. Um
dos historiadores da Igreja Russa, professor
Kartashev (1875-1960), disse com razo:
A subjugao foi enobrecida de dentro para
fora pela humildade crist (...) A Igreja Russa
sofreu sob o peso do regime, mas ela superou isso
de dentro. Ela cresceu, se espalhou e floresceu de
muitas maneiras diferentes, Assim o perodo do
Santo Snodo poderia ser chamado do mais
brilhante e glorioso perodo da histria da Igreja
russa. (artigo no peridico, The Christian East,
vol XVI, 1936, pgs. 114 e 115).
Em 15 de agosto de 1917, seis meses depois da
abdicao do Imperador Nicolas II, quando o
governo provisrio estava no poder, um concilio
da Igreja de toda as Rssias foi reunido em

190

Moscou, e no se dispersou at setembro do ano

seguinte. Mais da metade dos delegados eram
leigos bispos e clero presentes somavam 250, os
leigos 314 mas (como o direito cannico exigia)
a deciso final em questes especificadamente
religiosas era reservada somente para os bispos. O
Conclio analisou um amplo programa de reforma,
seu ato principal tendo sido a abolio da forma
Sinodal do governo implantada por Pedro, o
Grande, e a restaurao do Patriarcado. A eleio
do Patriarca ocorreu em 5 de novembro de 1917.
Em uma srie de votaes preliminares, trs
candidatos foram selecionados; mas a escolha final
entre esses trs foi por sorteio. Na primeira
votao Antony (Khrapovitsky), Arcebispo de
Kharkov, saiu em primeiro com 101 votos; depois
Arsnio, Arcebispo de Novgorod, com 27 votos; e
terceiro Tikhon (Beliavin), Metropolita de
Moscou (1866-1925); com 23 votos. Mas quando o
sorteio foi feito, foi o ltimo desses trs
candidatos, Tikhon, que na realidade foi escolhido
como Patriarca.
Eventos externos deram uma nota de
urgncia s deliberaes. Nas primeiras sesses os
membros podiam ouvir o som da artilharia
bolshevik bombardeando o Kremlin, e dois dias
antes da eleio do Patriarca, Lenin e seus
associados ganharam o comando completo de
Moscou. A Igreja no disps de tempo para
consolidar o trabalho da reforma. Antes que o

191

Conclio fosse encerrado no vero de 1918, seus

membros souberam com horror do brutal
assassinato de Vladimir, Metropolita de Kiev,
pelos Bolsheviks. A perseguio havia comeado.

18. O Sculo Vinte

Gregos e rabes
A Igreja Ortodoxa de hoje existe em duas
situaes contrastantes: fora da esfera comunista,
esto quatro antigos Patriarcados e a Grcia e, sob
o comunismo esto as igrejas eslavas e a Romnia.
Enquanto o comunismo s afeta a periferia dos
mundos catlicos romano e protestante, no caso da
Igreja Ortodoxa, a vasta maioria de seus membros
vive em estados comunistas. No momento
presente existem entre sessenta e noventa milhes
de ortodoxos praticantes o nmero de batizados
consideravelmente maior e desses mais de
oitenta e cinco por cento esto em pases
comunistas.
Segundo essa bvia linha de diviso, neste
captulo ns vamos considerar as igrejas ortodoxas
fora do bloco comunista e no prximo a posio da
ortodoxia no "segundo mundo." O terceiro
captulo dedicado disperso da ortodoxia em
outras partes do mundo e atividade missionria
ortodoxa no tempo presente.

192

Das sete igrejas ortodoxas que no esto sob

o domnio comunista, quatro Constantinopla,
Grcia, Chipre e Sinai so predominantemente
ou exclusivamente gregas, uma, Alexandria,
parcialmente grega, parcialmente rabe e africana.
As duas restantes, Antioquia e Jerusalm, so,
principalmente rabes, apesar de em Jerusalm, a
alta administrao da Igreja estar em mos gregas.
O Patriarcado de Constantinopla, que no
sculo X compreendia 624 dioceses, hoje est
significativamente reduzido em tamanho. No
presente, na jurisdio do Patriarca, esto:
Turquia, Creta e vrias outras ilhas do mar Egeu,
todos os gregos na disperso, junto com certas
dioceses russas, ucranianas, polonesas e albanesas
na emigrao, Monte Atos e Finlndia.
Isso tudo junta cerca de trs milhes de
pessoas, mais da metade sendo gregos moradores
na Amrica do Norte.
No fim da primeira guerra mundial, a
Turquia tinha uma populao de um milho e
quinhentos mil gregos, mas a maior parte deles
foram massacrados ou deportados no final da
desastrosa guerra greco turca de 1922, e hoje em
dia (com exceo da Ilha de Imbros), o nico lugar
na Turquia onde permitido que gregos morem
em Istambul (Constantinopla). Mesmo em
Constantinopla, o clero ortodoxo (com exceo do
Patriarca), proibido de se mostrar nas ruas com
vestes clericais. A comunidade grega na cidade

193

diminuiu muito desde os distrbios anti gregos

(e anti cristos), em setembro de 1955, quando
numa nica noite sessenta das oitenta Igrejas
Ortodoxas em Constantinopla foram danificadas
e saqueadas, o dano total das propriedades crists
tendo atingido a cifra de cinqenta milhes de
libras esterlinas. Desde ento, muitos gregos
fugiram com medo ou foram foradamente
deportados e existe um grave perigo que o governo
turco venha eventualmente a expelir o
Patriarcado. Atengoras, Patriarca entre 1948 e
1972, infatigvel como trabalhador pela unidade
crist e seu sucessor, Patriarca Dimitri, mostram
muita pacincia e dignidade nessa trgica situao.
O Patriarcado tinha uma conhecida escola
teolgica na Ilha de Halki, perto de
Constantinopla, que em 1950 comeou a adquirir
um certo carter internacional, com estudantes
no s da Grcia como do oriente prximo em
geral. Mas, desafortunadamente, de 1971 em diante
as autoridades turcas proibiram a escola de admitir
qualquer novo estudante, e existe quase nenhuma
perspectiva de que a admisso de novos alunos
venha a ser reaberta.
Monte Athos, como Halki, no somente
grego, mas internacional. Dos vinte mosteiros que
funcionam, no presente, dezessete so gregos, um
russo, um srvio e um blgaro; nos tempos
bizantinos um dos vinte mosteiros era georgiano,
e existem tambm mosteiros latinos. Fora os

194

mosteiros regulares, existem outras casas grandes

e inumerveis instalaes menores conhecidas
como skete ou kellia; existem tambm eremitas, a
maioria dos quais vivem acima de precipcios
assustadores na montanha sul da Pennsula, em
grutas ou cavernas freqentemente acessveis s
por escadas de cordas. Assim as trs formas de
vida monstica, datando do sculo quarto no Egito
a vida comunitria, a vida semi-eremita, e os
eremitas continuam lado a lado na montanha
sagrada, hoje em dia. uma remarcada ilustrao
da continuidade da ortodoxia.
O Monte Athos enfrenta muitos problemas,
o mais bvio e srio sendo o declnio espetacular
em nmeros e parece que o nmero continuar a
declinar, pois a maioria dos monges de hoje so
homens velhos. Apesar de terem existido no
passado perodos por exemplo, no comeo do
sculo dezenove, quando os monges eram ainda
menos numerosos que hoje, ainda assim o
decrscimo sbito nos ltimos cinqenta anos
muito alarmante.
Em muitas partes do mundo ortodoxo de
hoje, e no menos em certos crculos da prpria
Grcia, a vida monstica vista com indiferena e
desprezo e isso em parte responsvel pela falta
de novas vocaes para o Monte Athos. Outra
causa a situao poltica. Em 1903 mais da
metade dos monges era eslava ou romena, mas
depois de 1917 o fornecimento de novios da Rssia

195

foi cortado, enquanto desde 1945 o mesmo

aconteceu com a Romnia e a Bulgria. O
Mosteiro russo de So Panteleimon, que em 1904
tinha 1978 membros, em 1959 contava com menos
de 60; o vasto skete russo de Santo Elias tem agora
menos de cinco monges, enquanto o de Santo
Andr encontra-se fechado; as espaosas
construes de Zographou, a Casa Blgara, esto
virtualmente desertas e no Skete romeno de So
Joo Batista existem 4 ou 5 monges. Em 1966, aps
demoradas negociaes, o governo grego permitiu
que 5 monges da Unio Sovitica entrassem em
So Panteleimon e que 4 da Bulgria entrassem
em Zographou: mas claramente, um recrutamento
em escala muito maior necessrio. Das
comunidades no-Gregas s o mosteiro Srvio
est em posio ligeiramente melhor, porque
alguns jovens foram recentemente autorizados a
vir da Iugoslvia para serem recebidos como
monges.
Nos tempos Bizantinos a Montanha Santa,
era um centro de ensino teolgico, mas hoje em
dia a maioria dos monges vem de famlias de
camponeses e tem muito pouca educao. Isso,
apesar de no ser uma situao nova, tem certas
conseqncias desafortunadas. Seria de fato triste
se o Monte Athos para se modernizar o fizesse a
custa dos valores tradicionais e atemporais do
monasticismo Ortodoxo; mas enquanto os
mosteiros continuarem intelectualmente isolados,

196

ele no podero dar a sua completa (e inteiramente

necessria) contribuio para a vida da Igreja
como um todo.
Existem sinais de que os lideres do Monte
Athos esto conscientes do perigo desse
isolamento e esto procurando meios de superar
isso. A Escola Athonita de Teologia foi reaberta
em 1953, na esperana de atrair e treinar um tipo
diferente de novios. Pai Theoklitos, do mosteiro
de Dionysiov, vai regularmente para Atenas e
Tessalonica para falar em reunies, e escreveu um
livro importante sobre vida monstica, Entre o
Cu e a Terra, assim como um estudo sobre So
Nicodemos da Montanha Santa. Pai Gabriel, por
muitos anos Abade de Dionysiov, tambm
bastante conhecido e respeitado na Grcia toda.
Mas seria errado julgar o Monte Athos ou
qualquer outro centro monstico por somente
nmeros ou produo literria, pois o verdadeiro
critrio no tamanho ou escolaridade mas a
qualidade da vida espiritual. Se no Monte Athos
hoje em dia existem sinais em alguns lugares de
uma alarmante decadncia, no entanto no pode
existir dvida que a Montanha Santa ainda
continua a produzir Santos, Ascetas e homens de
orao formando nas tradues clssicas da
Ortodoxia. Um dos tais monges foi Pai Silvano
(1866-1938), do Mosteiro Russo de So
Panteleimon: de formao camponesa, homem
simples e humilde, sua vida foi externamente

197

vazia de eventos, mas ele deixou atrs de si

algumas profundas e impressionantes meditaes,
que foram publicadas em vrias lnguas (ver
Arquimandrita Sofrony, The Monk of Mont
Athos, E Wisdom from Mont Athos, London
1973-1974 [muito valiosos]).
Outro desses monges foi Pai Jos (morto em
1959), um grego que viveu semi-eremiticamente no
Skete Novo, no sul do Monte Athos, e que juntou
em torno de si um grupo de monges que sob sua
orientao praticavam a Orao do Corao
continuamente. Enquanto o Monte Athos tiver
entre seus membros, homens como Silvano e Jos,
ele no estar de modo algum falhando em suas
tarefas. (o texto acima descreve a situao como
estava no Monte Athos em 1960 e 1966. Desde
ento houve uma notvel melhora. Apesar dos
Mosteiros no Gregos terem sido capazes de
receber somente poucos novos recrutas, em muitas
casas gregas houve um surpreendente aumento em
nmeros, e muitos dos novos monges so dotados
e
bem
educados.
O
renascimento

particularmente evidente em Simonos Petras,

Phillotheov e Stravonikita. Em todos esses
mosteiros h excelentes Abades).
A Igreja Ortodoxa da Finlandia deve sua
origem a monges do mosteiro Russo de Valam no
lago Laroga, que pregaram entre as tribos
finlandesas pags em Karelia durante a Idade
Mdia. Os Ortodoxos finlandeses eram

198

dependentes da Igreja Russa at a Revoluo mas

desde 1923 eles estiveram sob os cuidados
espirituais do Patriarcado de Constantinopla,
apesar da Igreja Russa no ter aceitado essa
situao at 1957. A vasta maioria de Finlandeses
so Luteranos, e os 65.000 Ortodoxos
compreendem somente 1,5 por cento da populao.
Existe um seminrio Ortodoxo em Kuopio. "Com
sua juventude atuante; preocupada com contatos
internacionais e ecumnicos, ansiosa por parecer
uma comunidade ocidental e europia, ao mesmo
tempo guardando suas tradies Ortodoxas, a
Igreja Finlndia est talvez destinada a
desempenhar um papel importante no testemunho
ocidental da Ortodoxia." (J. Meyendorff, LEglise
Orthodoxe hier et avyourdhui, Paris 1960, pg.
157).
O Patriarcado de Alexandria tem sido uma
Igreja pequena desde a separao dos monofisistas
no quinto sculo, quando a grande maioria dos
cristos do Egito rejeitaram o Conclio de
Calcednia. Hoje eles so 10.000 Ortodoxos no
Egito, e talvez 150.000 a 250.000 em outros lugares
da frica. O chefe da Igreja de Alexandria
conhecido oficialmente como "Papa e Patriarca":
no uso Ortodoxo, o ttulo "Papa" no limitado ao
Bispo de Roma. O Patriarca e a maioria do clero
so gregos. O continente Africano inteiro fica sob
o encargo do Patriarca, e desde que os Ortodoxos
esto justo agora iniciando um trabalho

199

missionrio na frica Central, pode muito bem

acontecer que a antiga Igreja de Alexandria, muito
diminuda no presente, venha a se expandir por
meios novos e inesperados nos anos que viro.
(sobre misses na frica, ver captulo 9).
O Patriarcado de Antioquia soma 300.000
Ortodoxos na Sria e Lbano, e talvez mais 150.000
no Iraque e na Amrica (Catlicos romanos,
uniatas e latinos, somam cerca de 640.000 na Sria
e no Lbano). O Patriarca que vive em Damasco
tem sido um rabe desde 1899, mas antes disso,
ele e o alto clero eram gregos, apesar da maioria do
clero paroquial, e povo do Patriarcado Antioquino
terem sido e serem hoje em dia rabes.
H uns trinta anos atrs um lder Ortodoxo
no Lbano, Padre (hoje Bispo) George Khodre,
disse: "Sria e Lbano formam um quadro escuro
entre os paises Ortodoxos." Na verdade, at
recentemente o Patriarcado de Antioquia podia
sem qualquer injustia ser tomado como um
surpreendente
exemplo
de
uma
Igreja
"Dormente." Hoje em dia h sinais de um
despertar, principalmente como resultado do
Movimento Jovem do Patriarcado de Antioquia,
uma organizao notvel e inspiradora,
originalmente formada por um pequeno grupo de
estudantes em 1941-1942. O Movimento Jovem
gerou escolas de catecismos, seminrios sobre as
sagradas escrituras, tambm publicando um
peridico rabe e outros materiais religiosos.

200

Tomou conta de movimentos sociais, combatendo

a pobreza e provendo assistncia mdica.
Encorajou a orao e est tentando restabelecer a
comunho freqente; e sob sua influncia duas
excelentes comunidades religiosas foram fundadas
em Trpoli e Deir-el-Harf. No Movimento jovem
em Antioquia, assim como nos movimentos das
"Casas Missionrias" da Grcia, um papel de
liderana desempenhado pelo Laicado.
O Patriarcado de Jerusalm sempre ocupou
uma posio especial na Igreja; nunca com grandes
nmeros, sua tarefa principal sempre foi guardar
os lugares sagrados. Como em Antioquia, rabes
formam a maioria do povo; eles somam cerca de
60.000 mas esto decrescendo, pois antes da guerra
de 1948 eram 5000 gregos dentro do Patriarcado e
no presente so muito menos (mais ou menos
500). Mas o Patriarca ainda um grego, e a
Irmandade do Santo Sepulcro, que dela zela pelos
lugares sagrados, est completamente sob controle
grego.
Antes da revoluo Bolshevik, um dado
notvel na vida da Palestina Ortodoxa era o fluxo
anual de peregrinos Russo, pois com freqncia
encontravam-se mais de 10.000 ao mesmo tempo
na Cidade Santa. Em sua maior parte eles eram
camponeses velhos, para quem essa peregrinao
era o evento mais notvel de suas vidas: Depois de
um percurso de talvez muitos milhares de
quilmetros atravs da Rssia, eles tomavam um

201

barco na Crimeia e enfrentavam uma viagem que

para ns de hoje parece ser de um incrvel
desconforto, chegando se possvel a tempo para a
Pscoa (ver Stephen Graham, With the Russian
Pilgrim to Jerusalm, London, 1913 O autor
viajou com os peregrinos, e nos d uma reveladora
viso dos camponeses Russos e sua Religiosidade
externa). A Misso Espiritual Russa na Palestina
assim como cuidava dos peregrinos Russos, fazia
um mui valioso trabalho pastoral entre os rabes
Ortodoxos e mantinha um grande nmero de
escolas. Essa Misso Russa foi naturalmente
reduzida a partir de 1917, mas no desapareceu
inteiramente, e ainda existem trs mosteiros
Russos em Jerusalm; dois deles recebem moas
rabes como novias.
A Igreja da Grcia continua a ocupar
continua a ocupar um lugar central na vida do pas
como um todo. Escrevendo nos primeiros anos da
dcada de 1950, um simpatizante anglicano
escreveu: "Surpresa! Quando tudo dito a respeito
do espalhamento do secularismo e indiferena,
permanece ainda uma nao Crist num sentido
do qual ns no ocidente no podemos ter seno
uma pequena concepo." (Hammond, the Waters
of Norah, pg. 25). No censo de 1951, de uma
populao total de 7.632.806, os Ortodoxos
somavam 7.432.559, outros Cristos no mais do
que 41107; alm disso, 112.665 maometanos, 6325
judeus, 29 pessoas de outras religies, e 121 ateus.

202

Hoje existem muito mais indiferena do que em

1950, e o governo socialista eleito em 1981 comeou
a tomar medidas para uma separao na Igreja e
do Estado; mas a Igreja continua a influenciar
profundamente!
As dioceses gregas de hoje em dia, como na
Igreja primitiva, so pequenas: existem 78
(contraste com a Rssia antes de 1917, com 67
dioceses para 100 milhes de fieis), e no norte da
Grcia muitas dioceses tem menos de 100
parquias. Como ideal e muito freqentemente na
realidade, o Bispo Grego no, meramente uma
figura administradora distante, mas uma figura
acessvel com quem seu rebanho pode ter contato
pessoal, e em quem os pobres e simples confiam,
chamando diariamente para aconselhamento
prtico e espiritual. O Bispo Grego delega muito
menos para o seu clero paroquial que um Bispo no
ocidente, e em particular ele reserva para si muito
da tarefa de pregao, ainda que nisso seja
assistido por um pequeno grupo de monges e/ou
de leigos bem instrudos, trabalhando sob sua
direo.
Por isso quase nenhum membro do clero
casado na Grcia, no passado fazia sermo
(Homilia); nem isso surpresa, pois poucos
tinham recebido um treinamento teolgico
regular. Na Rssia pr-revolucionria todos os
Padres paroquiais tinham passado por um
seminrio teolgico, mas na Grcia no ano de 1920

203

de 4500 membros do clero casado, menos de 1000

tinham recebido mais do que uma simples
educao escolar elementar. Por isso o Padre no
meio rural grego era fortemente integrado com a
comunidade local; usualmente ele era um nativo
na cidade qual servia; depois da ordenao,
mesmo sendo Padre ele continuava com seu
trabalho anterior, fosse qual fosse carpinteiro,
sapateiro ou mais comumente fazendeiro; ele no
era um homem de estudos mais altos que os leigos
que os cercavam, muito possivelmente nunca
tinha estudado num seminrio. Esse sistema teve
certas vantagens inegveis, e em particular
significou que a Igreja Grega evitou um golfo e
espiritual entre o pastor e o povo, como por
exemplo existiu na Inglaterra por sculos. Mas
com a elevao dos padres educacionais da Grcia
nos anos recentes, uma modificao no sistema
tornou-se necessria. Hoje em dia o Padre
necessita de um treinamento mais especializado, e
parece que daqui para a frente, a maioria seno
todos, os ordenados gregos sero mandados a
estudar em um seminrio.
As duas universidades mais antigas da
Grcia, Atenas e Tessalnica tem Faculdades de
Teologia. No-ortodoxos ficam freqentemente
surpresos com o fato de que a grande maioria dos
professores, em ambas as faculdades, leiga e que
muitos dos estudantes no tm inteno de serem
ordenados; mas os Ortodoxos consideram natural

204

que os leigos assim como o clero, venham a se

interessar por teologia. Muitos estudantes depois
ensinam religio em escolas secundrias, e usual
que sejam os mestres-escolas locais que os Bispos
escolham como seus pregadores leigos. Somente
alguns poucos desses estudantes tornam-se clero
paroquial; alguns outros poucos so recebidos
como monges, apesar de somente uma minoria
desses monges graduados irem viver como
membros residentes de um mosteiro: A maioria
dos casos eles trabalharo nas equipes de Bispos,
ou talvez se tornem pregadores.
Os professores de teologia da Grcia
produziram um considervel corpo de trabalhos
importantes no ltimo meio sculo: Pensa-se
imediatamente em Chrestos Androutsos, autor de
uma famosa Teologia Dogmtica publicada pela
primeira vez em 1907, e mais recentemente em
nomes com P.N. Trembelas, P.I. Bratsiotis, I.N.
Karmiris, B. Ioanvides e Ieronymos Kotsoni, o
recente Arcebispo de Atenas, um expert em lei
cannica. Mas ao mesmo tempo que se reconhece
as notveis conquistas da teologia grega moderna,
no se pode negar que ela possui certas falhas.
Muitos escritos teolgicos gregos, particularmente
se comparados, com o trabalho de membros da
Imigrao Russa, parecem ter um tom rido e
acadmico. A situao mencionada em captulo
anterior continua at hoje, e muitos telogos
gregos estudaram por um perodo em uma

205

universidade estrangeira, normalmente na

Alemanha; e algumas vezes o pensamento
religioso Alemo parece ter influenciado seus
trabalhos custa de sua prpria tradio
Ortodoxa. A teologia na Grcia hoje em dia sofre
por conta do divrcio entre os mosteiros e a vida
intelectual da Igreja: uma teologia dos sales de
leitura das universidades, mas no uma teologia
mstica, como nos idos de Bizncio quando a
teologia florescia nas celas monsticas tanto
quanto nas universidades. No entanto na Grcia
atual existem sinais encorajadores de uma
aproximao mais flexvel teologia, e de uma
vvida recuperao do Esprito dos Santos Padres.
O que dizer da vida monstica? Em
comunidades de homens, a diminuio
alarmante na Grcia continental como era na Ilha
do Monte Athos at recentemente, e muitas casas
correm o risco de serem fechadas todas juntas.
Existem poucos homens instrudos nas
comunidades. Mas essa perspectiva sombria
aliviada por surpreendentes excees, como por
exemplo o Mosteiro de Parclito em Oropos
(Atttica) fundado recentemente. Algumas
comunidades mais velhas ainda atraem novios
Por exemplo So Joo, o evangelista na Ilha de
Pathos (sob o Patriarcado Ecumnico). Em
Meteora alguns esforos notveis foram feitos
pelo Metropolita Dionysius de Trikkala para
reviver a vida monstica. Ali existe uma sria de

206

casas monsticas, penduradas em pinculos

rochosos numa parte remota da Tesslia, que
foram parcialmente repopuladas nos anos 60 (do
sculo vinte) por monges jovens e bem instrudos.
Mas o fluxo constante de turistas tornou a vida
monstica impossvel e quase todos os monges nos
anos 70 mudaram-se para o Monte Athos.
Mas enquanto a situao dos mosteiros de
homens freqentemente crtica, as comunidades
de mulheres esto numa situao muito mais
vvida, e o nmero de monjas est aumentando
rapidamente. Alguns dos conventos mais ativos
so de origem muito recente, tal como convento
da Santssima Trindade em Aegina, datando de
1904, cujo fundador Nektrios (Kephalas),
Metropolita de Pentpolis (1846-1920), j foi
canonizado; ou o convento de Nossa Senhora
Auxiliadora em Chios, estabelecido em 1928, que
agora j tem 50 membros. O convento da
Anunciao em Pathos, iniciado em 1936 pelo
Padre Anfilquio (morto em 1970; talvez o maior
pneumatikos ou Pai Espiritual na Grcia psguerra) J tem outros dois conventos ligados a ele,
em Rhodes e Kalymnos. (A respeito desse assunto
deve-se mencionar tambm o impressionante
Convento Velho Calendarista de Nossa Senhora
em Keratea, Attica fundado em 1925, que hoje tem
entre 200 e 300 monjas. Sobre os Velhos
Calendaristas, ver cap.15).

207

Nos ltimos vinte anos um nmero

surpreendente de obras sobre espiritualidade
monstica foi reimpresso na Grcia, incluindo
uma nova edio da Philocalia. Parece existir um
interesse revivido sobre os tesouros ascticos e
espirituais da Ortodoxia, um desenvolvimento
que d um bom corpo para o futuro dos mosteiros.
A arte religiosa na Grcia est sofrendo uma
benvinda transformao. O desprezvel estilo
ocidental, universal no incio do sculo vinte, tem
sido fortemente abandonado em favor da antiga
tradio Bizantina. Numerosas Igrejas em Atenas
e outros lugares foram redecoradas recentemente
com um esquema completo de cones e frescos,
executados em estreita conformidade com as
regras tradicionais. O lder desse reviver artstico,
Photus Kontoglou (1896-1965), tornou-se notrio
por sua descompromissada advocacia da arte
Bizantina. Tpico de seu pensamento seu
comentrio sobre a arte da Renascena Italiana:
"Aqueles que enxergam de modo secular dizem
que ela progrediu, mas aqueles que a vem de
modo religioso dizem que ela declinou." (C.
Cavarnos, Byzantine Sacred Art: Selected
Writings of the comtemporany Greek Icon
painter Folis Kontoglous, New York, 1957, pg. 21).
A Grcia tem uma contraparte Ortodoxa a
Lurdes: A ilha de Tinos, onde em 1823 um cone
milagroso da Virgem com o Menino foi
encontrado, enterrado nas fundaes de uma igreja

208

em runas. Um grande santurio de peregrinao

existe hoje no local, que visitado particularmente
pelos doentes, e muitos casos de curas milagrosas
ocorreram. H sempre grandes multides na ilha
por ocasio da Festa da Dormio da Virgem (15
de agosto no calendrio Juliano).
Na Igreja Grega nos dias de hoje h um
impressionante desenvolvimento do movimento
"Lar Missionrio," devotado
a trabalho
evangelizador e educacional. Apostoliki Diaconia
("Servio Apostlico"), a organizao oficial
responsvel pelo "Misso do Lar," foi fundada em
1930. Ao longo do tempo surgiram numerosos
movimentos paralelos, que mesmo colaborando
com os Bispos e outras autoridades da Igreja,
nasceram da iniciativa privada Zoe, Sotir, the
Orthodox Christian Unions, e outros. O mais
antigo, mais influente, e mais controvertido desses
movimentos, Zoe ("Vida"), tambm conhecido
como "Fraternidade de Telogos," foi iniciado pelo
Padre Eusbius Matthopoulos em 1907. de fato
uma espcie de ordem semi-monstica, pois todos
os seus membros devem ser no-casados, apesar
deles no receberem nenhum voto formal e serem
livres para deixar a Fraternidade quando
quisessem. Cerca de um quarto da Fraternidade
so Monges (nenhum dos quais vive regularmente
em um Mosteiro) e o resto leigos. Ficamos nos
perguntando o quanto Zoe, com sua estrutura
monstica aponta o caminho dos futuros

209

desenvolvimentos da Igreja Ortodoxa. No passado

a tarefa principal de um Monge oriental era rezar;
mas, alm desse tradicional tipo de monasticismo,
no h espao na Ortodoxia para ordens Religiosas
"Ativas," paralelas aos dominicanos e franciscanos
no ocidente, e dedicadas ao trabalho da
evangelizao do mundo?
Esses movimentos de "Lares Missionrios,"
especialmente Zoe, pe grande nfase no estudo
das Sagradas Escrituras e encorajam a comunho
freqente. Entre eles, publicam um nmero
impressionante de peridicos e livros, com uma
circulao bastante ampla. Sob sua liderana e guia
existem hoje 9500 escolas de catecismo (em 1900
existiam poucas, talvez nenhuma na Grcia) e,
afirmando que cinqenta e cinco por cento das
crianas gregas em algumas parquias uma
proporo mais alta regularmente assistem as
aulas de catecismo. Alm dessas escolas, um vasto
programa de trabalho para o jovem realizado: "O
perodo da adolescncia," para citar um escritor
anglicano, "Quando uma proporo abrangente de
nossas crianas perde todo contato vital com a
Igreja, quando os jovens Cristos gregos
comeam a ter uma participao ativa na vida de
suas comunidades locais" (P. Hammona, The
Watersof Marah, pg. 133).
A influncia desses movimentos de "Lares
Missionrios" teve um declnio considervel nas
dcadas de 1960 e 1970, e em particular as palavras

210

citadas escritas h mais de vinte e cinco anos

atrs desafortunadamente deveriam hoje ser
requalificadas.
A antiga Igreja de Chipre, independente
desde o Conclio de Efeso (431), tem atualmente
600 padres e mais de 450.000 fiis. O sistema turco
pelo qual o chefe da Igreja tambm o lder civil
da populao Grega, foi mantido pelos Britnicos
quando eles tomaram a ilha em 1878. Isso explica o
duplo papel, poltico e religioso, desempenhado
por Makrios, o chefe recente da Igreja Cipriota,
"Etnarca" e Presidente, bem como Arcebispo.
A Igreja do Sinai, de algum modo uma
"excentricidade" no mundo Ortodoxo, consistindo
como o caso em um nico Mosteiro, Santa
Catarina, aos ps da montanha de Moiss. Existe
alguma discordncia se o Mosteiro deveria ser
qualificado como uma Igreja "Autocfala" ou
"Autnoma" (ver p.314). O Abade, que sempre
um Arcebispo, eleito pelos Monges e consagrado
pelo Patriarca de Jerusalm; o Mosteiro
totalmente independente de controle externo.
Triste mencionar que hoje existem menos de vinte
monges.

19. Ortodoxia Ocidental

Olhemos, brevemente, para as comunidades
Ortodoxas na Europa Ocidental e na Amrica do
Norte. Em 1922, os gregos criaram um Exarcado

211

para a Europa Ocidental, com seu centro em

Londres. O primeiro Exarca, Metropolita
Germanos (1872-1951), foi sobejamente conhecido
por seu trabalho em prol da unidade Crist e teve
um papel destacado e de liderana, no Movimento
F e Ordem entre as guerras. Em 1962, esse
Exarcado foi divido em quatro Dioceses separadas,
com Bispos em Londres, Paris, Bonn e Viena;
mais Dioceses foram formadas posteriormente na
Escandinvia e na Blgica, e a mais recente de
todas (1982), na Sua. Existem cerca de 130
parquias na Europa Ocidental, com Igrejas
permanentes e clero residentes, e alm desses,
grupos de Igreja Menores, mas numerosos.
Os centros principais da Ortodoxia Russa na
Europa Ocidental, so Munique e Paris. Em Paris,
o celebre Instituto So Srgio de Teologia (sob a
jurisdio da jurisdio da Igreja Russa em Paris),
fundado em 1925, agiu como um importante ponto
de contato entre ortodoxos e no ortodoxos.
Particularmente durante o perodo entreguerras, o Instituto contou entre os seus
numerosos
professores,
com
um
grupo
extraordinariamente brilhante de "scholars."
Esses, anteriormente ou no presente no staff de
So Srgio, incluem: Arcipreste Srgio Bulgakov
(1871-1944), o primeiro Reitor; Bispo Cassiano
(1892-1965), seu sucessor; A. Kartashev (1875-1960);
G.P. Fedotov (1886-1951), P.Evdokimov (19011970), Padre Boris Brobriskoy e o francs Olivier

212

Clment. Trs professores, Padres Gerorges

Florovsky,
Alexander
Schmemann,
John
Meyendorff, mudaram-se para a Amrica, onde
tiveram um papel decisivo no desenvolvimento da
Ortodoxia Americana. Uma lista de livros
publicados pelos professores do Instituto, entre
1925 e 1947, ocupa 92 pginas e inclui setenta livros
completos um feito destacado, rivalizado por
muitas poucas Academias (ainda que maiores) de
qualquer Igreja. So Srgio tambm conhecido
por seu coral, que muito fez para reviver o uso de
antigos cantos eclesisticos da Rssia. Quase que
completamente russo entre as duas guerras, agora
o instituto capta a maioria de seus estudantes de
outras nacionalidades. Em 1981, por exemplo, dos
trinta e quatro estudantes, sete eram Russos
(sendo seis nascidos na Frana), sete Gregos, cinco
Srvios, um Georgiano, um Romeno, sete
Franceses, dois Belgas, dois da frica, um de
Israel e um da Holanda. Os cursos so
ministrados hoje em dia, principalmente em
Francs.
Na Europa Ocidental, durante o perodo de
ps-guerra, existiu, tambm, um ativo grupo de
telogos Ortodoxos pertencentes ao Patriarcado de
Moscou, incluindo Vladimir Lossky (1905-1958),
Arcebispo Basil (Kriwocheine) de Bruxelas,
Arcebispo Alxis (Van Der Mensbrugghe) (18991980) e Arcebispo Peter (LHuillier) (atualmente
nos Estados Unidos), sendo os dois ltimos

213

convertidos para a Ortodoxia. Outro convertido, o

Francs Padre Lev (Gillet) (1892-1980), um Padre
do Patriarcado Ecumnico, escreveu vrios livros,
como por exemplo, "Um Monge da Igreja do
Oriente".
Muitos mosteiros Russos existem na
Alemanha e na Frana. O maior de todos o
mosteiro para mulheres dedicado ao cone de
Lesna da Santa Me de Deus, em Provemont, na
Normandia (Igreja Russa no exlio); existe um
mosteiro menor para mulheres em Bussy-enOthe, em Yonne (Arquidiocese Russa para a
Europa Ocidental). Na Gr-Bretanha existe o
mosteiro de So Joo Batista, em Tholleshunt
Knights, Essex (Patriarcado Ecumnico), fundado
pelo Arquimandrita Sofrony, um discpulo do
Padre Silvano do Monte Athos, com monges
Russos, Gregos, Romenos, Alemes e Suos, e
com uma comunidade para mulheres na
proximidade. Existe, tambm, o mosteiro da
Anunciao em Londres (Igreja Russa no exlio),
com uma Abadessa Russa e monjas rabes, e
algumas fundaes menores em vrios lugares.
Na Amrica do Norte existem entre dois e
trs milhes de Ortodoxos, subdivididos em, no
mnimo, quinze nacionalidades e jurisdies, e
com um total de mais de quarenta Bispos. Antes
da primeira guerra mundial, os Ortodoxos da
Amrica, qualquer que fosse sua nacionalidade,
procuravam o Arcebispo Russo atrs de liderana e

214

cuidados pastorais, pois entre as naes

Ortodoxas, foi a Rssia que primeiro estabeleceu
Igreja no novo mundo. Oito monges,
principalmente de Valamo, no lago Ladoga,
chegaram originalmente no Alaska, em 1794: um
deles, Padre Herman, de Spruce Island foi
canonizado em 1970. O trabalho no Alaska foi
muito encorajado por Inocncio Veniaminov, que
trabalhou no Alaska e na Sibria Oriental, de 1823
a 1968, primeiro como Padre e depois como Bispo.
Ele traduziu o Evangelho de So Mateus, a
Liturgia e um Catecismo em Aleutiano. Em 1845,
ele criou um mosteiro em Sitka, no Alaska, em
1859 um Episcopado Auxiliar foi instalado l, o
qual tornou-se uma S missionria, independente
quando o Alaska foi vendido para os Estados
Unidos, em 1887. No Alaska, hoje em dia, de uma
populao total de duzentas mil pessoas, talvez
existam vinte mil Ortodoxos, quase todos nativos;
o seminrio foi reaberto em 1973.
Enquanto isso, na Segunda metade do sculo
XIX, numerosos Ortodoxos comearam a se
estabelecer fora do Alaska, em outras partes da
Amrica. Em 1872, a Diocese foi transferida de
Sitka para So Francisco, em 1905 para Nova
York, ainda que um Bispo Auxiliar tenha
permanecido no Alaska. Na virada do sculo, o
nmero de Ortodoxos foi muito aumentado por
numerosas Parquias uniatas que se reconciliaram
com a Ortodoxia. O futuro Patriarca Tikhon foi

215

Arcebispo na Amrica do Norte por nove anos

(1898-1907). Depois de 1917, quando as relaes
com a Igreja da Rssia ficaram confusas, cada
grupo nacional tornou-se uma organizao
separada e, surgiu a presente multiplicidade de
jurisdies. Muitos vem, na concesso dada por
Moscou de Autocefalia para a OCA (Ortodox
Church of American), um esperanoso primeiro
passo, na direo da restaurao da unidade
Ortodoxa na Amrica.
A Ortodoxia Grega, na Amrica do Norte,
conta com mais de um milho de fieis, com mais
de quatrocentas Parquias. So chefiadas pelo
Arcebispo Jakovos, que preside um Snodo de dez
Bispos (um mora no Canad, e outro na Amrica
do Sul). A escola teolgica Grega da Santa Cruz,
em Boston, tem perto de cento e dez estudantes,
muitos deles candidatos ao sacerdcio. Os Bispos
da Arquidiocese Grega na Amrica vieram, na
maioria dos casos da Grcia, mas quase todo o
clero paroquial nasceu e foi criado nos Estados
Unidos. Existem dois ou trs pequenos mosteiros
na Arquidiocese Grega; o Mosteiro da
Transfigurao, em Boston, muito maior,
originalmente Grego, est agora sob a Igreja Russa
no exlio.
Os Russos tm quatro seminrios teolgicos
na Amrica: So Vladimir, em Nova York e So
Tikhon, em South Canaan Pennsylvania (ambos
pertencentes a OCA); Holy Trinity Seminary, em

216

Jordanville, Nova York (Igreja Russa no exlio); e

o seminrio de Cristo, o Salvador em Johnstown,
Pennsylvania (Diocese Carpatho-Russa). Existem
vrios mosteiros russos, sendo o maior o Holy
Trinity, Jordanville, com trinta monges e dez
novios. O mosteiro, alm de manter um
seminrio para estudantes de teologia, tem uma
imprensa bastante ativa, que produz livros
litrgicos em Eslavnico de Igreja e outros livros e
peridicos em Russo ou Ingls. Os monges
tambm plantam e colhem e construram sua
prpria Igreja, decorada por dois membros da
comunidade, com cones e afrescos, na melhor
tradio da arte religiosa Russa.
A vida Ortodoxa na Amrica de hoje, mostra
uma encorajadora vitalidade.
Novas Parquias esto sendo formadas
continuadamente e novas Igrejas construdas. Em
alguns lugares faltam Padres, mas enquanto numa
gerao atrs o clero na Amrica era ordenado
apressadamente, com pouco treino, hoje em dia,
em quase todas jurisdies, a maioria, seno todos
os ordenados tm um grau teolgico. Telogos
Ortodoxos na Amrica so poucos e,
freqentemente, sobrecarregados, mas seu nmero
est crescendo gradualmente. Santa Cruz e So
Vladimir (seminrios j citados) produzem
substancial quantidade de peridicos na lngua
Inglesa.

217

O grande problema com o qual se defronta a

Ortodoxia Americana o do nacionalismo e sua
posio na vida da Igreja. Entre membros de
muitas jurisdies, existe em forte sentimento de
que a presente subdiviso em grupos nacionais,
est retardando tanto o desenvolvimento interno
da Ortodoxia na Amrica, quanto seu testemunho
perante o mundo exterior. Existe o perigo de que o
nacionalismo excessivo venha a alienar a gerao
mais jovem de Ortodoxos da Igreja. Essa gerao
mais jovem no conhece outro pas, que no a
Amrica, seus interesses so americanos, sua
lngua primeira (freqentemente a nica) o
Ingls: no se afastaro eles da Ortodoxia, se sua
Igreja insistir na louvao em uma lngua
estrangeira, e agir como se fosse um depositrio de
relquias culturais do "velho pas"?
Esse o problema, e muitos diriam que s
existe uma soluo: formar uma nica e autocfala
"American Orthodox Church." Essa viso de uma
Igreja Americana Autocfala tem seus mais
ardentes advogados na OCA, que v-se com o
ncleo de tal Igreja e entre os Srios. Mas h
outros, especialmente entre os Gregos, os Srvios
e Russos da Igreja no Exlio que vem com
reservas essa nfase sobre a Ortodoxia Americana.
Eles so profundamente conscientes do valor das
civilizaes crists, desenvolvidas por muitos
sculos pelos povos gregos e eslavnicos e eles
sentem que seria um empobrecimento desastroso

218

para a gerao mais jovem, se sua Igreja tivesse

que sacrificar essa grande herana e tornar-se
completamente "americanizada." Contudo, podem
os bons elementos das tradies nacionais serem
preservados, sem, ao mesmo tempo, obscurecer a
universalidade da Ortodoxia?
Muitos dos que so a favor da unificao,
esto conscientes da importncia das tradies
nacionais e se do conta dos perigos aos quais as
minorias Ortodoxas na Amrica seriam expostas
se elas cortassem suas razes nacionais e fossem
imersas na cultura secularizada da Amrica
contempornea. Eles sentem que a melhor poltica
que as Parquias, no presente, sejam "bilnges,"
oferecendo ofcios tanto na lngua do pas me
com em ingls. De fato, essa situao "bilnge"
est se tornando usual em muitas partes da
Amrica. Todas as jurisdies, em princpio,
permitem o uso do ingls nos ofcios, e na prtica
esto comeando a empregar o ingls, mais e mais,
esta lngua particularmente comum na OCA e
na Arquidiocese Sria. Por um longo perodo os
Gregos, ansiosos por preservarem sua herana
helnica como uma realidade viva, insistiram que
somente a lngua grega deveria ser usada em todos
os ofcios, mas a partir de 1970 a situao comeou
a mudar e, em muitas Parquias o ingls hoje em
dia, to empregado quanto o Grego.
Nos ltimos anos tem aparecido crescentes
sinais de cooperao entre grupos nacionais. Em

219

1954, o Conselho dos Jovens Lderes Ortodoxos

Orientais da Amrica foi fundado, no qual a
maioria das organizaes de jovens ortodoxos
participou. Desde 1960 um comit de Bispos
Ortodoxos, representando a maioria (mas no
todas) das jurisdies nacionais, tem se reunido
em Nova York sobre a presidncia do Arcebispo
Grego (esse comit existiu antes da guerra, mas
caiu em estado de espera por muitos anos). At
agora este comit, conhecido como a "conferncia
permanente" ou "SCOBA," no foi ainda capaz de
contribuir tanto para a unidade da Ortodoxia,
como era, originalmente, esperado. A concesso de
Autocefalia para a OCA, com o tempo, originou
grande controvrsia e os problemas levantados
ento, permanecem at agora no resolvidos; mas
na prtica a colaborao inter-ortodoxa ainda
continua.
Uma pequena minoria em um ambiente
estrangeiro, os Ortodoxos da dispora acharam
uma tarefa difcil, at mesmo assegurar sua
sobrevivncia. Mas alguns deles, a qualquer custo,
constataram que alm da mera sobrevivncia, eles
tinham uma tarefa mais abrangente, Se eles
acreditam que a f Ortodoxa a verdadeira f
Catlica (1), eles no podem se isolar da maioria
no Ortodoxa ao seu redor, mas eles tm a
obrigao de contar aos outros o que a
Ortodoxia. Eles devem dar testemunho perante o
mundo. A Dispora tem uma vocao

220

"missionria." Como o Snodo da Igreja Russa no

Exlio disse em sua carta de outubro de 1953,
ortodoxos foram espalhados pelo mundo com a
permisso de Deus, para que possam "anunciar
para todos os povos a verdadeira f ortodoxa e
preparar o mundo para a Segunda vinda de Cristo"
(Essa nfase na Segunda vinda de surpreender
muitos Cristos nos dias presentes, mas no era
considerada estranha para os Cristos do primeiro
sculo. Os acontecimentos dos ltimos cinqenta
anos, conduziram, a uma forte conscincia
escatolgica, vrios crculos Ortodoxos Russos).
O que isso significa para os Ortodoxos? Isso
no implica em proselitismo no mau sentido. Mas
significa que os ortodoxos sem sacrificar nada de
bom nas suas tradies nacionais devem
libertar-se de um estreito e exclusivo
nacionalismo; eles devem estar prontos a
apresentar sua f para outros, e no se
comportarem como se essa f fosse alguma coisa
restrita aos gregos e russos e de nenhuma
importncia para todos os outros. Eles devem
redescobrir a universalidade da Ortodoxia.
Se os ortodoxos vo apresentar sua f,
efetivamente para outros povos, duas coisas so
necessrias. Primeiro, eles devem entender melhor
a sua f: assim o fato da dispora forou os
ortodoxos a examinarem a si prprios e a
aprofundar sua prpria ortodoxia. Segundo, eles
devem entender a situao daqueles para quem

221

eles falam. Sem abandonar sua ortodoxia, eles

devem entrar na experincia de outros Cristos,
procurando apreciar a viso diferente do
cristianismo ocidental, sua histria passada e suas
dificuldades presentes.
Eles devem tomar parte ativa nos
movimentos intelectuais e religiosos do ocidente
contemporneo em pesquisas bblicas, no
reviver Patrstico, no Movimento Litrgico, no
movimento que visa a unidade Crist, nas muitas
formas de ao social Crist. Eles precisam "estar
presentes" nesses movimentos, fazendo sua
contribuio ortodoxa especial e, ao mesmo
tempo, pela sua participao, aprendendo mais
sobre sua prpria tradio.
normal falar-se em "Ortodoxia Oriental."
Mas muitos ortodoxos na Europa ou Amrica,
hoje em dia, olham para si prprios como cidados
dos pases onde eles se estabeleceram; eles e seus
filhos, nascidos e criados no ocidente, consideramse no "orientais," mas sim "ocidentais." Assim,
uma "Ortodoxia Ocidental" veio a existir. Alm
dos nascidos ortodoxos, essa Ortodoxia Ocidental
inclui um nmero pequeno, mas crescente de
convertidos (quase um tero do clero da
Arquidiocese Sria na Amrica de convertidos).
A maioria desses Ortodoxos Ocidentais usam a
Liturgia Bizantina, de So Joo Crisstomo (o
ofcio Eucarstico normal da Igreja Ortodoxa), em
Francs, Ingls, Alemo, Holands, Espanhol ou

222

Italiano. Existem, por exemplo, parquias

francesas ou alems, assim como (sob o
Patriarcado de Moscou) uma misso Ortodoxa
Holandesa todas essas parquias seguindo o rito
Bizantino. Mas alguns Ortodoxos acreditam que a
Ortodoxia Ocidental, para ser verdadeira em si
prpria, deveria usar, especificamente, formas
ocidentais de orao no a Liturgia Bizantina,
mas as Liturgias Vetero-Romana ou Galicana. As
pessoas falam da "Liturgia Ortodoxa," quando, na
verdade, esto se referindo Liturgia Bizantina,
como se s esta Liturgia fosse Ortodoxa; mas as
pessoas no deveriam esquecer que as antigas
Liturgias do ocidente, datando dos primeiros
sculos da era Crist, tambm tem seu lugar na
abrangncia total da Ortodoxia.
Essa concepo de um rito ocidental
Ortodoxo no permaneceu meramente uma teoria.
A Igreja Ortodoxa dos dias presentes contm algo
equivalente ao Movimento Uniata na Igreja de
Roma. Em 1937, quando um grupo de Velhos
Catlicos na Frana, sob Monsenhor LouisCharles Winnaert (1880-1937), foi recebido na
Igreja Ortodoxa, eles foram autorizados a manter
o uso do rito ocidental. Esse grupo esteve
originalmente na jurisdio do Patriarcado de
Moscou e esteve por muitos anos sob a chefia do
Bispo Jean de S. Dennys (Evgrafh Kovalevsky)
(1905-1970). No presente est sob a Igreja da
Romnia. Existem vrios pequenos grupos de ritos

223

ocidentais ortodoxos nos Estados Unidos. Vrias

ordens experimentais da missa foram arranjadas
para uso dos Ortodoxos de Rito Ocidental, em
particular
pelo
Bispo
Alxis
(Vander
Mensbrugghe).
No passado, as diferentes Igrejas autocfalas
freqentemente no por sua responsabilidade
mantiveram-se muito isoladas, umas das outras.
Somente a troca regular de cartas entre os chefes
de Igreja, era a forma de contato. Hoje em dia,
esse isolamento ainda continua, mas tanto na
dispora quanto nas antigas Igrejas Ortodoxas,
existe um desejo crescente por cooperao. A
participao Ortodoxa no Conselho Mundial de
Igrejas (World Concil of Churches) teve seu papel
nessa rea: nas grandes reunies do "Movimento
Ecumnico," os delegados Ortodoxos de diferentes
Igrejas Autocfalas, constataram que estavam
despreparados para falar com uma voz nica.
Porque, eles perguntavam, foi necessrio o World
Concil of Chuches, para juntar os Ortodoxos?
Porque ns nunca nos reunimos para discutir
problemas comuns? A urgente necessidade por
cooperao tambm sentida por muitos
movimentos jovens Ortodoxos, particularmente
na dispora. Um trabalho valioso, nessa rea, foi
feito pelo Sindesmos, uma organizao
internacional, fundada em 1953, na qual grupos
Ortodoxos jovens de muitos pases diferentes
colaboram.

224

Nas tentativas de cooperao, um papel de

liderana naturalmente representado pelo
Hierarca Snior de liderana Ortodoxa, o
Patriarca de Constantinopla. Depois da primeira
guerra mundial, o Patriarca de Constantinopla
considerou a hiptese de reunir um "Grande
Conclio" de toda a Igreja Ortodoxa e, como
primeiro passo para isso, foram feitos planos para
um "Pr-Snodo" que deveria prepara a agenda
para o Conclio. Um comit Inter Ortodoxo
preliminar reuniu-se no Monte Athos, em 1930,
mas o "Pr-Snodo," em si, nunca se materializou,
em grande parte devido a obstruo pelo governo
Turco. Cerca de 1950, o Patriarca Athengoras
reviveu a idia e, aps sucessivos adiamentos, uma
"Conferncia Pan Ortodoxa," eventualmente, se
reuniu, em Rodhes, em setembro de 1961. Outras
conferncias Pan Ortodoxas reuniram-se em
Rhodes (1963-1964) e Genebra (1968, 1976, 1982).
Itens principais na agenda do "Grande Conclio,"
quando e se eventualmente ele se reunir, sero
provavelmente o dos problemas recorrentes da
desunio da ortodoxia no Ocidente, as relaes da
Ortodoxia
com
outras
Igrejas
Crists
("ecumenismo"), e a aplicao do ensinamento
moral Ortodoxo no mundo moderno.

20. Misses

225

Tendo j falado do testemunho missionrio

da dispora, falta agora dizer algo do trabalho
missionrio ortodoxo propriamente dito, pregar
aos pagos. Desde os tempos de Joseph De
Maistre, no Ocidente, a moda dizer que a
Ortodoxia no uma Igreja missionria.
Certamente,
os
Ortodoxos
deixaram
freqentemente de ver suas responsabilidades
missionrias. No entanto, a acusao de De
Maistre no inteiramente correta. Qualquer
pessoa que reflita sobre o trabalho missionrio de
Cirilo e Metdio, de seus discpulos na Bulgria e
na Srvia, e na histria da converso da Rssia,
compreender que Bizncio pode reivindicar feitos
missionrios da mesma dimenso que o
cristianismo Celta ou Romano, durante o mesmo
perodo. Sob a dominao Turca, tornou-se
impossvel conduzir o trabalho missionrio
abertamente, mas, na Rssia, onde a Igreja
permaneceu livre, as misses continuaram
mesmo se, s vezes, houve perodos de atividade
reduzida de Estevo de Perm (e at antes) a
Inocncio do Alaska e o comeo do sculo XX.
fcil, para um ocidental, esquecer da imensido do
campo missionrio que o continente Russo
constituiu. As misses russas se estendiam alm
da Rssia, no somente ao Alaska (do qual j
falamos), mas China, Japo e Coria.
E no presente? Sob os Bolcheviques, como
sob os Turcos, o trabalho missionrio no

226

possvel. Mas as misses estabelecidas pela Bsnia

na China, no Japo e na Coria ainda existem,
enquanto que uma nova misso Ortodoxa brotou,
de repente e espontaneamente, na frica Central.
Ao mesmo tempo, tanto na Amrica do Norte,
quanto nas Igrejas antigas do mediterrneo
oriental, aonde os Ortodoxos no sofrem dos
mesmos males que seus irmos em pases
comunistas, comeam a mostrar uma nova
conscincia missionria.
A misso chinesa em Pequim foi fundada em
1715 e suas origens datada de mais cedo ainda, de
1686, quando um grupo de cossacos entraram a
servio da guarda imperial chinesa e levaram
consigo um capelo. O trabalho missionrio em si,
entretanto, no comeou de fato at o final do
sculo XIX e em 1914 havia somente em torno de
5.000 convertidos, ainda que j houvesse Padres
chineses e um seminrio de teologia para
estudantes chineses. (Tem sido a prtica das
misses Ortodoxas de formar um clero local mais
rpido possvel). Aps a revoluo de 1917, longe
de acabar, o trabalho missionrio aumentou
consideravelmente, j que um nmero importante
de emigrantes Russos, inclusive muitos membros
do Clero, fugiu em direo ao oriente a partir da
Sibria. Na China e na Manchria, em 1939, havia
200.000 Ortodoxos (na maioria Russos, mas
incluindo alguns convertidos), com cinco Bispos e
uma universidade ortodoxa em Harbin.

227

Desde 1945, a situao mudou drasticamente.

O governo comunista na China, quando deu a
ordem a todos os missionrios estrangeiros de
deixar o pas, no deu tratamento preferencial aos
Russos. O clero Russo, junto com a maioria dos
fieis ou foram "repatriados" a URSS, ou
escaparam para a Amrica. Nos anos 50 havia, no
mnimo, um Bispo Ortodoxo Chins, com cerca
de 20.000 fieis; quanto da ortodoxia chinesa
sobrevive at hoje? difcil de dizer. Desde 1957, a
Igreja chinesa, apesar do pequeno tamanho,
autnoma; j que o governo chins no permite
misses estrangeiras. Essa , provavelmente, a
nica maneira que essa Igreja tem chances de
sobreviver.
Isolada na China vermelha, essa minscula
comunidade tem um caminho espinhoso pela
frente.
A Igreja Ortodoxa japonesa foi fundada pelo
Padre, e mais tarde Arcebispo, Nicholas Kassatkin
(1836-1912), canonizado em 1970. Enviado em 1861 a
servio do consulado Russo no Japo, ele decidiu
desde o incio trabalhar no s entre os Russos,
mas, tambm, entre os japoneses. Depois de um
tempo, dedicou-se, exclusivamente, ao trabalho
missionrio. Batizou o primeiro convertido, em
1868 e, quatro anos depois, dois japoneses
ortodoxos foram ordenados ao Presbiterado.
Curiosamente, o primeiro Bispo Ortodoxo
japons, John Ono, (consagrado em 1941), vivo,

228

era genro do primeiro convertido japons. Aps

um perodo de desnimo, entre as duas grandes
guerras, a Ortodoxia no Japo agora est se
restabelecendo. Existem hoje cerca de 40
parquias, com 25.000 fieis. O seminrio de
Tquio, fechado em 1919, foi reaberto em 1954.
Praticamente todo clero de origem japonesa, mas
um dos dois Bispos americano. H um fluxo
pequeno, mas constante, de convertidos em
torno de 200-300, por ano, na maioria, jovens na
vintena ou trintena, alguns com educao
superior. A Igreja Ortodoxa no Japo autnoma,
no que diz respeito vida interna, ficando sob os
cuidados espirituais de sua Igreja-Me, o
Patriarcado de Moscou. Apesar do nmero
limitado de fieis, ela pode se chamar uma Igreja
local do povo japons, e no uma misso
estrangeira.
A misso russa na Coria, estabelecida em
1918, sempre foi de escala menor. O primeiro
Padre Ortodoxo coreano foi ordenado em 1912. Em
1934 havia 820 ortodoxos na Coria, mas hoje
parecem ser menos. A misso sofreu, em 1950,
durante a guerra civil coreana, quando a Igreja foi
destruda; mas ela foi reconstituda em 1953, e uma
Igreja maior foi construda em 1967.
Atualmente, a misso est sob os cuidados da
Diocese Grega da Nova Zelndia.
Fora estas Igrejas Ortodoxas asiticas, h,
agora,
uma
Igreja
ortodoxa
africana,

229

extremamente vigorosa, em Uganda e no Qunia.

Inteiramente nativa desde o comeo, a ortodoxia
africana no nasceu da evangelizao missionria
proveniente de pases tradicionalmente ortodoxos,
mas foi um movimento espontneo dentre os
africanos mesmo os fundadores do movimento
ortodoxo africano foram dois originrios de
Uganda, Rauben Sebansja Mukasa Spartas
(Nascido em 1899, tornou-se Bispo em 1972,
morreu em 1982) e seu amigo Obadiah Kabanda
Basajjakitalo. Criados na tradio anglicana,
foram convertidos ortodoxia nos anos 20, no
como resultado de qualquer contato pessoal com
outros ortodoxos, mas atravs de suas prprias
leituras e estudos.
Nos
ltimos
40
anos;
pregaram
energicamente sua f recm-descoberta a seus
compatriotas africanos, desenvolvendo uma
comunidade que, segundo alguns relatos, conta
com mais de cem mil pessoas, a maioria do
Qunia. Em 1982, aps a morte do Bispo Rauben,
havia dois bispos africanos.
Inicialmente, a posio cannica da ortodoxia
Ugandense era duvidosa, pois originalmente
Rauben e Obadiah estabeleceram relaes com
uma organizao surgida nos Estados Unidos, a
"Igreja Ortodoxa Africana," a qual usava o ttulo
de Ortodoxa sem nenhuma conexo com a
comunho ortodoxa verdadeira e histrica. Em
1932 foram ambos ordenados por um certo

230

Arcebispo Alexander da tal Igreja, mas pelo final

do mesmo ano, ficaram cientes da situao
duvidosa da "Igreja Ortodoxa Africana." A partir
desse momento, cortaram todas as relaes com
ela e contataram o Patriarcado de Alexandria.
Somente em 1946, quando Rauben visitou
Alexandria, em pessoa o Patriarcado reconheceu
oficialmente a comunidade ortodoxa africana em
Uganda e recebeu-a sob sua proteo. Mais
recentemente, o elo com Alexandria tem se
fortalecido e desde 1959, um dos Metropolitas do
Patriarcado um Grego est encarregado de
responsabilidade
especial
pelo
trabalho
missionrio na frica Central. Ortodoxos
africanos foram mandados para estudar a teologia
na Grcia e desde 1960 mais de oitenta africanos
foram ordenados Diconos e Presbteros (at esse
ano, os nicos Padres haviam sido os dois
fundadores). Em 1982, um seminrio para
tratamento de Padres foi inaugurado em Nairbi:
muitos africanos ortodoxos tm grandes ambies
e esto ansiosos para largar ainda mais suas redes.
Nas palavras do Padre Spartas: " E, eu acho, que,
em pouco tempo, esta Igreja vai incluir todos os
africanos e, com isso, tornar-se uma das principais
Igrejas da frica (citado em F.B. Welbourn,
"Rebeldes Africanos Orientais," Londres, 1961,
p.83; este livro relata de maneira crtica, mas no
insensvel, a Ortodoxia em Uganda). A ascenso
da Ortodoxia em Uganda deve, com certeza, ser

231

vista na tica do nacionalismo africano: um dos

atrativos evidentes do cristianismo ortodoxo, aos
olhos dos Ugandenses, o fato dele ser
completamente
desvinculado
dos
regimes
coloniais dos ltimos cem anos. Ainda assim,
apesar de algumas notas polticas, a ortodoxia na
frica central constitui um movimento religioso
genuno.
O entusiasmo com o qual estes africanos
aceitaram a Ortodoxia tem atiado a imaginao
do mundo Ortodoxo e ajudou a despertar o
interesse missionrio em vrios lugares.
Paradoxalmente, at agora, na frica, foram os
africanos mesmo que tomaram a iniciativa e se
converteram Ortodoxia.
Talvez os Ortodoxos, encorajados pelo
precedente ugandense, iro, agora, fundar misses
em outros lugares por sua prpria iniciativa, em
vez de esperar que os africanos venham a eles. A
situao "missionria" da dispora tornou a
Ortodoxia mais consciente do significado de sua
tradio: no poder um envolvimento mais
marcado na evangelizao ter o mesmo efeito?
Todo corpo cristo confrontado hoje em dia
a graves problemas, mas talvez os ortodoxos
tenham maiores dificuldades que os outros. Na
Ortodoxia contempornea, no sempre fcil
"reconhecer a vitria sob as aparncias externas de
um fracasso, de discernir o poder de Deus se
realizado na fragilidade, a verdadeira Igreja dentro

232

da realidade histrica" (V.Lossky, Teologia

Mstica da Igreja Oriental, p.246); mas, se existem
fraquezas evidentes, existem, tambm, vrios
sinais de vida. Quaisquer que sejam as dvidas e
ambigidades das relaes Igreja-Estado nos
pases comunistas, a Ortodoxia, no presente como
no passado, tem seus mrtires e confessores. O
declnio do Monasticismo Ortodoxo, bvio em
muitas regies, no universal: h centros que
podem vir a ser a fonte de uma ressurreio
monstica no futuro. Os tesouros espirituais da
Ortodoxia Por exemplo, a Filocalia e a orao
de Jesus longe de haverem sido esquecidos, so
usados e apreciados cada vez mais. So poucos os
Telogos
Ortodoxos,
mas
alguns

freqentemente
estimulados
por
estudos
ocidentais esto redescobrindo elementos vitais
de sua herana teolgica. Um certo nacionalismo
mope est atrapalhando o trabalho da Igreja, mas
h tentativas, em nmero cada vez maior, de
cooperao. Misses existem numa escala ainda
muito pequena, mas a Ortodoxia est
demonstrando maior entendimento de sua
importncia.
Nenhum Ortodoxo realista e honesto
consigo prprio pode se sentir confortvel sobre o
estado atual da Igreja; por outro lado, mesmo com
seus muitos problemas e omisses, a Ortodoxia
pode, ao mesmo tempo, olhar para o futuro com
confiana e esperana.

233

A Santa Igreja Ortodoxa

Parte II: F e Liturgia

1. Santa Tradio: a Fonte da F
Ortodoxa
Guarda o depsito que te foi confiado (1 Tm
6:20).

1.1 - O Significado intrnseco da tradio

A histria da Igreja ortodoxa marcada
externamente por uma srie de rupturas
repentinas: a tomada de Alexandria, Antioquia e
Jerusalm pelos rabes maometanos; o incndio de
Kiev pelos mongis; os dois saques de
Constantinopla; a Revoluo de outubro na
Rssia. Entretanto, estes eventos jamais abalaram
a continuidade interna da Igreja Ortodoxa, mesmo
que tenham transformado a aparncia externa do
mundo ortodoxo. O que mais chama a ateno de
um estranho ao encontrar a Ortodoxia seu ar de
Antigidade,
sua
aparente
imutabilidade.

234

Descobre-se que os ortodoxos ainda batizam com

trs imerses como na Igreja primitiva; ainda
trazem bebs e crianas pequenas para a Santa
Comunho; na Liturgia o dicono ainda exclama: "
Vigiai as portas!" lembrando dos primrdios
quando a entrada da igreja era zelosamente
guardada e ningum seno os membros da famlia
Crist podiam freqentar os ofcios; o Credo ainda
recitado sem nenhum acrscimo.
Existem poucos exemplos exteriores de algo
que penetre em todos os aspectos da vida
Ortodoxa, Recentemente quando dois eruditos
Ortodoxos foram solicitados a resumir as
caractersticas distintas de sua Igreja, ambos
apontaram para a mesma coisa: sua imutabilidade,
sua determinao de permanecer leal ao passado,
seu sentido de viva continuidade com a Igreja dos
tempos antigos (ver Panagiotis Bratsiotis e
Georges Florovsky, em Orthodoxy, A Faith and
Order Dialogue, Geneva,1960). Dois sculos e
meio antes, os Patriarcas Orientais disseram
exatamente a mesma coisa para os Non-Jurors:
Ns preservamos a Doutrina do Senhor
no corrompida, e firmemente aderimos F que
Ele nos entregou, e a mantemos livre de
imperfeies e diminuies, como um Tesouro
Real, e um monumento de grande preo, nem
acrescentando, nem tirando nada dela. (Carta de
1718, em G. Williams, The Orthodox Church at
the Eighteenth Century pg 17).

235

Essa idia de viva continuidade resumida

para os Ortodoxos em uma palavra: Tradio.
Ns no mudamos os limites permanentes que
nossos Pais estabeleceram," escreveu S. Joo
Damasceno, "mas ns mantemos a Tradio,
assim como a recebemos. (On Icons, II, 12, P.G.
XCIV, 1297B).
Os Ortodoxos esto sempre falando de
Tradio. O que eles querem dizer com a palavra?
A tradio, diz o dicionrio Oxford, uma
opinio, ou costume legado pelos ancestrais para a
posteridade. Tradio Crist, nesse caso a f que
Jesus Cristo concedeu aos Apstolos, e que desde
os tempos apostlicos tem sido passada de gerao
em gerao na Igreja (Comparar com Paulo I Co.
15:3). Mas para um Cristo Ortodoxo, Tradio
significa algo mais concreto e especfico que isso.
Significa os livros da Sagrada Escritura; significa
o Credo; significa os decretos dos Conclios
Ecumnicos e os escritos dos Padres; significa os
Canons, os Livros de Ofcios, os Santos cones
de fato o sistema doutrinal completo, o governo da
Igreja, a louvao e a arte que foram articuladas
pelos sculos. O Cristo Ortodoxo de hoje v-se
como herdeiro e guardio da grande herana
recebida do passado, e ele acredita ser sua
obrigao transmiti-la no prejudicada ao futuro.
Note-se que a Sagrada Escritura forma uma
parte da tradio. s vezes a Tradio definida
como o ensinamento oral de Cristo, no gravado

236

por escrito por seus discpulos imediatos (Oxford

Dictionary). No s escritores no-Ortodoxos,
mas tambm muitos escritores Ortodoxos
adotaram esse modo de falar, tratando as
Escrituras e a Tradio como duas coisas
diferentes, duas fontes distintas da f Crist. Mas
na realidade s existe uma fonte, porque as
Escrituras existem dentro da Tradio. Separar ou
contrastar as duas empobrecer ambas.
Os Ortodoxos enquanto reverenciando essa
herana do passado, esto tambm bem
conscientes que nem tudo recebido do passado tem
igual valor. Entre os vrios elementos da Tradio,
a nica preeminncia pertence s Escrituras, ao
Credo, s definies doutrinais dos Conclios
Ecumnicos: essas coisas os Ortodoxos aceitam
como absolutas e imutveis, algo que no pode ser
cancelado ou revisado. As outras partes da
Tradio no tm a mesma autoridade. Os
decretos de Jassy ou Jerusalm no esto no
mesmo nvel que o Credo de Nicia, nem os
escritos de um Atansio ou de um Simeo o Novo
Telogo, ocupam a mesma posio que o
Evangelho de So Joo.
Nem tudo recebido do passado de igual
valor, e nem tudo recebido do passado
necessariamente verdade. Como um dos bispos
deixou marcado no Conclio de Cartago em 257:
"O Senhor disse, Eu sou a verdade." Ele no disse,
Eu sou o costume (The Opinions of the Bishops

237

on the Baptizing of Heretics, 30). Existe uma

diferena entre Tradio e tradies: muitas
tradies legadas pelo passado so humanas e
acidentais opinies pias (ou pior), mas no uma
parte verdadeira da Tradio una, a mensagem
essencial Crist.
necessrio questionar o passado. O
Bizantino e o posterior. Nos tempos Bizantinos,
os Ortodoxos nem sempre foram suficientemente
crticos em sua atitude para com o passado, e o
resultado foi freqentemente estagnao. Hoje
essa atitude no crtica no pode mais ser mantida.
Nveis mais altos de escolaridade, contatos
crescentes com Cristos ocidentais, as invases do
secularismo e do atesmo, tem forado os
Ortodoxos, nos tempos presentes, a olhar mais de
perto para a sua herana e a distinguir mais
cuidadosamente entre Tradio e tradies. A
tarefa de discriminao nem sempre fcil.
necessrio evitar tanto o erro dos Velhos Crentes
quanto o da Igreja Viva: o primeiro partido caiu
em um extremo conservadorismo que no sofreu
modificao nem mesmo em tradies, e o outro
caiu num Modernismo ou liberalismo teolgico
que abala a Tradio. Mesmo assim, apesar de
certas desvantagens manifestas, os Ortodoxos de
hoje em dia esto talvez numa melhor posio
para discriminar o certo do que seus predecessores
estiveram por muitos sculos; e freqentemente
precisamente seu contato com o ocidente que os

238

est ajudando a ver mais e mais claramente o que

essencial em sua herana.
A verdadeira fidelidade Ortodoxa ao passado
deve ser sempre uma fidelidade criativa; pois a
verdadeira Ortodoxia no pode nunca descansar
satisfeita com uma estril teologia de repetio,
que como papagaio, repete frmulas aceitas sem
esforar-se para compreender o que est por detrs
delas. A lealdade Tradio, entendida
propriamente no uma coisa mecnica, um
processo pouco inteligente de passar aquilo que foi
recebido. Um pensador Ortodoxo deve ver a
Tradio de dentro, ele deve entrar no esprito
interior dela. De modo a viver dentro da Tradio,
no suficiente simplesmente dar aceitao
intelectual a um sistema de doutrina; pois a
Tradio muito mais que um conjunto de
proposies abstratas uma vida, um encontro
pessoal com Cristo no Esprito Santo. A Tradio
no s mantida pela Igreja, ela vive na Igreja, ela
a vida do Esprito Santo na Igreja.
A concepo Ortodoxa de Tradio no
esttica mas dinmica, no uma aceitao morta
do passado mas uma experincia viva do Esprito
Santo no presente. A tradio, enquanto
internamente imutvel (pois Deus no muda),
est constantemente assumindo novas formas, que
suplementam a forma anterior sem substitui-la.
Os Ortodoxos falam como se o perodo de

239

formulao doutrinal tivesse chegado ao fim

completamente, no entanto esse no o caso.
Talvez nos nossos prprios dias um novo
Conclio Ecumnico seja realizado, e a Tradio
seja enriquecida por novos estatutos da f.
Essa idia de Tradio como uma coisa viva
foi muito bem expressa por Georges Florovsky: A
Tradio a testemunha do Esprito Santo; a
incessante revelao e pregao de boas novidades
do Esprito Santo...Para aceitar e compreender a
Tradio devemos viver dentro da Igreja, devemos
estar conscientes da presena doadora de graa do
Senhor nela; devemos sentir o sopro do Esprito
Santo nela...A Tradio no s um princpio
protetor e conservador; primariamente, o
princpio de crescimento e regenerao...A
Tradio a constante permanncia do Esprito
Santo e no s a memria de palavras (Sobornost:
the Catholicity of the Church, na The Church of
God, editado por E. L. Mascall, pgs.6465.Comparar com G. Florovsky, Saint Gregory
Palamas and the Traditionof the Fathers no
peridico Sobornost, serie 4 n 4, 1961, pgs. 165-167;
e V. Lossky, Tradition and Traditions, no
Ouspensky e Lossky, The Meaning of the Icons,
pgs. 13-24. A esses dois ensaios eu fico em grande
dbito).
A Tradio a testemunha do Esprito: nas
palavras de Cristo, "Mas quando vier aquele
Esprito de verdade, ele vos guiar em toda a

240

verdade" (Jo. 16:13). essa promessa divina que

forma a base da devoo Ortodoxa Tradio.

2. As Formas Exteriores
Tomemos cada uma das diferentes formas
exteriores pelas quais a Tradio se expressa:

2.1. A Sagrada Escritura

a) A Sagrada Escritura e a Igreja: Igreja
Crist uma Igreja Escritural: a Ortodoxia cr
nisso, to ou mais firmemente que o
Protestantismo. A Sagrada Escritura a expresso
suprema da revelao de Deus ao homem, e os
Cristos devem ser sempre o Povo do Livro. Mas
se os Cristos so o Povo do Livro, a Escritura o
Livro do Povo; isso no pode ser olhado como se
colocado acima da Igreja, mas como algo que deve
ser vivido e compreendido dentro da Igreja (eis
porque no se deve separar Escritura e Tradio).
da Igreja que a Escritura deriva sua autoridade,
pois foi a Igreja que originalmente decidiu quais os
livros que deveriam formar a Sagrada Escritura; e
somente a Igreja pode interpretar a Sagrada
Escritura com autoridade. Existem vrias
passagens na escritura que por si esto longe da
clareza, e o leitor individual, ainda que sincero,
estar em perigo de erro se confiar na sua prpria
interpretao. "Entendes tu o que ls?" Felipe
perguntou ao eunuco etope; e o eunuco

241

respondeu; "Como poderei entender, se algum me

no ensinar?" (At. 8:30). Os Ortodoxos, quando
lem a Escritura, aceitam a guia da Igreja. Quando
recebido na Igreja Ortodoxa um convertido
promete: Eu aceitarei e compreenderei a Sagrada
Escritura de acordo com a interpretao que me
foi e que me vier a ser passada pela Santa Igreja
Catlica do Oriente, nossa Me (em Bible and
Church,
ver especialmente
de Dositeu,
Confession, Decreto 2).
A verso hebria do Velho Testamento
contm trinta e nove livros. O Septuaginta
contm adicionalmente dez outros livros, no
presentes na verso hebria, e que so conhecidos
na Igreja Ortodoxa como os livros DeuteroCannicos (3 Esdras; Tobias; Judite; 1, 2, 3,
Macabeus; Sabedoria de Salomo; Eclesiastes;
Baruch; Carta de Jeremias. No ocidente com
freqncia esses livros so chamados de
apcrifos). Esses livros foram declarados nos
Conclios de Jassy (1642), Jerusalem (1672) como
partes genunas da Escritura; muitos eruditos
Ortodoxos nos dias de hoje, seguindo a opinio de
Atansio e Jernimo, vem os Livros Deutero
Cannicos, apesar de parte das Escrituras, ficando
um nvel abaixo do resto do Velho Testamento.
O Cristianismo, se verdadeiro, no tem nada
a temer de um inqurito honesto. A Ortodoxia,
enquanto olha a Igreja como intrprete autorizada
da Escritura, no probe a crtica e o estudo

242

histrico da Escritura, apesar de at agora, eruditos

Ortodoxos no terem se mostrado proeminentes
nesse campo.
b) O Texto da Sagrada Escritura: Criticismo
Escritural. A Igreja Ortodoxa tem o mesmo Novo
Testamento que o resto do Cristianismo. Como
texto autorizador para o Velho Testamento, ela
usa a antiga traduo grega conhecida como
Septuaginta. Quando essa diverge do original
Hebreu (o que acontece com freqncia), a
Ortodoxia acredita que essas mudanas no
Septuaginta foram feitas sob a inspirao do
Esprito Santo, e devem ser aceitas como parte da
contnua revelao de Deus. A passagem mais
conhecida Isaias 7:14 onde os hebreus dizem
uma jovem conceber, e dar luz um filho e o
Septuaginta traduz Uma virgem conceber... etc.
O Novo Testamento segue o texto Septuaginta
(Mt. 1: 23).
c)
A
Sagrada
Escritura
na
louvao: Frequentemente pensa-se que os
Ortodoxos do menos importncia que os Cristos
ocidentais Escritura. Ao invs ela lida
constantemente nos ofcios Ortodoxos: durante as
Matinas e Vsperas o Saltrio inteiro recitado
cada semana, e na Grande Quaresma duas vezes
por semana (essa a regra que consta dos ofcios
Ortodoxos. Na prtica, em parquias comuns
Matinas e Vsperas no so celebradas
diariamente, mas s nos fins de semana e nas

243

festas; e mesmo ento, infelizmente, as partes

apontadas do Saltrio so normalmente abreviadas
ou (ainda pior) inteiramente omitidas).Leituras do
Velho Testamento (o normal ser em nmero de
trs) ocorrem nas Vsperas de muitas festas; a
leitura do Evangelho forma o clmax das Matinas
aos domingos e festas; na Liturgia, Epstola e
Evangelho especiais so assinalados para cada dia
do ano, de modo que o Novo Testamento
completo lido, durante o ano, na Eucaristia
(menos o Apocalipse de So Joo). O Nunc
Dimittis usado nas Vsperas; cnticos do Velho
Testamento, com o Magnificat e o Benedictus, so
cantados nas Matinas; o Pai Nosso lido ou
cantado em todos os ofcios. Alm desses extratos
especficos da Escritura, o texto completo
composto com linguagem Escritural, e foi
calculado que a Liturgia contm 98 citaes do
Velho Testamento e 114 do Novo (Paul
Evdokimov, LOrthodoxie, pg. 241, nota 96).
A Ortodoxia olha a Escritura como um cone
verbal de Cristo, tendo o Stimo Conclio disposto
que os Santos cones e Evangeliario deveriam ser
venerados da mesma forma. Em toda Igreja o
Evangeliario tem um lugar de honra no altar; ele
carregado em procisso na Liturgia e na Matinas
de domingos e festas; os fiis beijam-no e se
prostram diante dele. Tal o respeito mostrado na
Igreja Ortodoxa pela palavra de Deus.

244

2.2. Os Sete Conclios Ecumnicos: O Credo

As definies doutrinais de um Conclio
Ecumnico so infalveis. Assim aos olhos da
Igreja Ortodoxa, os estatutos de f postos pelos
Sete Conclios possuem, junto com a Escritura,
uma permanncia e uma autoridade irrevogveis.
O mais importante de todos os estatutos de
f dos Conclios Ecumnicos o Credo de NiciaConstantinopla, que lido ou cantado em toda
celebrao Eucarstica, e tambm diariamente nas
Noturnas e nas Completas. Os outros dois credos
usados pelo ocidente, Credo dos Apstolos e o
Credo Atanasiano, no possuem a mesma
autoridade que o de Nicia, porque no foram
proclamados por um Conclio Ecumnico. Os
Ortodoxos honram o Credo dos Apstolos como
um Estatuto antigo da f, e aceitam seus
ensinamentos; mas simplesmente um Credo
batismal ocidental local, nunca usado nos ofcios
dos Patriarcados Orientais. O Credo Atanasiano
igualmente no usado na louvao Ortodoxa,
mas s vezes impresso (sem o filioque) no
Horologion (Livro de Horas).

2.3. Conclios Posteriores

A formulao da doutrina Ortodoxa, como
vimos, no cessa com os Sete Conclios
Ecumnicos. Desde 787 existiram dois modos

245

principais pelos quais a Igreja expressou sua

mente: a) definies de Conclios Locais (isto ,
conclios atendidos por uma ou mais Igrejas
nacionais, mas no pretendendo representar a
Igreja Catlica Ortodoxa como um todo) b)
epstolas ou estatutos de f postos por bispos
individuais. Enquanto as definies doutrinais dos
Conclios Gerais so infalveis, as de um Conclio
Local ou de um bispo individual so sempre
sujeitas a erro; mas se tais decises so aceitas pelo
resto da Igreja, elas ento adquirem uma
autoridade Ecumnica (isto , autoridade universal
similar quela possuda pelos estatutos doutrinais
de um Conclio Ecumnico). As decises
doutrinais de um Conclio Ecumnico no podem
ser revisadas nem corrigidas, devem ser aceitas in
toto; mas a Igreja freqentemente tem sido
seletiva em seu tratamento dos atos de Conclios
Locais: no caso dos Conclios do sculo dezessete,
por exemplo, seus estatutos foram em parte
recebidos por toda Igreja Ortodoxa, mas em parte
posto de lado ou corrigidos.
So os seguintes os principais estatutos
doutrinais ortodoxos desde 787:
1. A Carta Encclica de So Photius (867)
2. A Primeira Carta de Michael Cerularius
para Peter de Antioquia (1054)
3. As
decises
dos
Conclios
de
Constantinopla em1341 e 1351 sobre
Controvrsia Hesicasta

246

4. A Carta Encclica de So Marcos de feso

(1440-1441)
5. A Confisso de F por Gennadius, Patriarca
de Constantinopla (1455-6)
6. As Respostas de Jeremias o Segundo aos
Luteranos (1573-1581)
7. A Confisso de F de Metrophanes
Kritopoulos (1625)
8. A Confisso Ortodoxa de Peter Moghila,
em sua forma revisada (ratificada pelo
Conclio de Jassy,1642)
9. A Confisso de Dositeus (ratificada pelo
Conclio de Jerusalm,1672)
10. As Respostas dos Patriarcas Ortodoxos aos
Non-Jurors (1718,1723)
11. A Resposta dos Patriarcas Ortodoxos ao
Papa Pio IX (1848)
12. A Resposta do Snodo de Constantinopla ao
Papa Leo XIII (1895)
13. As Cartas Encclicas pelo Patriarcado de
Constantinopla sobre a unidade Crist e o
Movimento Ecumnico (1920,1952)
Esses documentos, particularmente itens 5-9,
so s vezes chamados de Livros Simblicos da
Igreja Ortodoxa, mas muitos eruditos Ortodoxos
atuais vem esse ttulo como desorientador e no o
usam.

2.4. Os Padres

247

As definies dos Conclios devem ser

estudadas no contexto mais amplo dos Padres.
Mas como com os Conclios Locais, tambm com
os Padres, o julgamento da Igreja seletivo:
escritores individuais tem s vezes cado em erro e
s vezes se contradizem uns aos outros. Trigo
Patrstico deve ser distinguido do joio Patrstico.
Um Ortodoxo no deve simplesmente conhecer e
citar os Padres, mas ele deve entrar no Esprito
dos Padres e adquirir uma mentalidade
Patrstica. Ele deve tratar os Padres no
meramente como relquias do passado, mas como
testemunhas vivas e contemporneas.
A Igreja Ortodoxa nunca tentou definir
exatamente quem so os Padres, muito menos
classific-los em ordem de importncia. Mas ela
tem uma particular reverncia pelos escritores do
sculo quarto, especialmente por aqueles que ela
chama de os Trs Grandes Hierarcas, Gregrio
de Nazianzo, Baslio o Grande, e Joo
Crisstomo. Aos olhos da Ortodoxia a Era dos
Padres no chegou a um fim no sculo quinto,
pois muitos escritores posteriores tambm so
Padres Mximo, Joo Damasceno, Teodoro o
Estudita, Simeo o Novo Telogo, Gregrio
Palamas, Marcos de feso. Na verdade, perigoso
olhar para os Padres como para um ciclo fechado
de escritores todos pertencendo ao passado, pois
no pode nossa poca produzir um novo Baslio ou
Atansio? Dizer-se que no pode existir mais um

248

Padre, sugerir que o Esprito Santo desertou da

Igreja.

2.5. A Liturgia
A Igreja Ortodoxa no muito dada a fazer
definies dogmticas formais como a Igreja
Catlica Romana. Mas seria falso concluir-se que
porque
algumas
crenas
nunca
foram
especificamente proclamadas como dogma pela
Ortodoxia, ento no so parte da Tradio
Ortodoxa, mas somente uma questo de opinio
particular. Certas doutrinas, nunca formalmente
definidas, so no entanto mantidas pela Igreja com
uma inquestionvel convico interior, com uma
clara unanimidade, o que to determinante
quanto qualquer formulao explcita. Algumas
coisas ns temos de ensinamento escrito, diz So
Baslio, outras, ns recebemos da Tradio
Apostlica trazidas para ns em um mistrio; e
ambas tm a mesma fora Para a piedade (On the
Holy Spirit, 27, 66).
Essa Tradio interior trazida para ns em
um mistrio preservada na louvao da Igreja
acima de tudo. Lex orandi lex credendi: a f do
homem expressa em sua orao. A Ortodoxia fez
poucas definies explcitas sobre a Eucaristia e
sobre os outros Sacramentos, sobre o prximo
mundo, sobre a Me de Deus, sobre os santos, e
sobre os fiis que partiram: a crena Ortodoxa

249

sobre esses pontos est contida principalmente nas

oraes e hinos usados nos ofcios Ortodoxos. Mas
no s as palavras dos ofcios que fazem parte da
Tradio; os vrios gestos e aes imerso nas
guas do Batismo, as diferentes unes com leo, o
sinal da Cruz, etc. todos tem um significado
especial, e todos expressam de forma dramtica ou
simblica as verdades da f.

2.6. Lei Cannica

Alm das definies doutrinais, os Conclios
Ecumnicos produziram Canons, tratando de
organizao e disciplina da Igreja; outros Canons
foram feitos por Conclios Locais e por bispos
individuais. Teodoro Balsamo Zonaras, e outros
escritores Bizantinos compilaram colees de
Canons, com explicaes e comentrios. O
comentrio padro grego e moderno, o Pedalion
(Rudder), publicado em 1800, o trabalho do
infatigvel santo, Nicodemus da Montanha Santa.
A Lei Cannica da Igreja Ortodoxa foi muito
pouco estudada no ocidente, e como resultado
escritores ocidentais caem s vezes no erro de
olhar a Ortodoxia como uma organizao
virtualmente sem regulaes exteriores. Ao
contrrio, a vida da Ortodoxia tem muitas regras,
com freqncia muito estritas e rigorosas. Deve
ser confessado, no entanto, que nos dias de hoje,
muitos dos Canons so difceis ou impossvel de

250

serem aplicados, e caram grandemente em desuso.

Quando e se um novo Conclio Geral da Igreja se
reunir uma de suas tarefas mais importantes pode
bem vir a ser a reviso e esclarecimento da Lei
Cannica.
As definies doutrinrias dos Conclios
possuem uma validade absoluta e inaltervel em
que Cnones, como tais, no conseguem
descrever, posto que estas definies lidam com
verdades eternas, e os Cnones com a vida terrena
da Igreja, onde as condies mudam
constantemente e a situao do indivduo
infinitamente variada. Todavia, entre Cnones e
dogmas da Igreja existe uma ligao essencial: A
Lei Cannica a tentativa de aplicar o dogma a
situaes prticas do cotidiano de cada cristo.
Assim, de uma certa forma, as Leis Cannicas
formam uma parte da Sagrada Tradio.

2.7. cones
A tradio da Igreja no expressa apenas
por meio de palavras ou aes e gestos usados na
adorao, mas tambm por arte pelas linhas e
cores dos cones Sagrados. Um cone no
simplesmente uma figura religiosa desenhada para
despertar os sentimentos adequados no
observador; uma das formas pelas quais Deus
revelado ao homem, pois atravs dos cones o
cristo ortodoxo recebe uma viso do mundo

251

espiritual. Sendo o cone parte da Tradio, o

pintor no tem a liberdade de inovao e
adaptao, j que o trabalho deve refletir, no o
seu juzo esttico e sim o esprito da Igreja. No se
exclui a inspirao artstica, ela exercida dentro
de regras determinadas. importante que o
icongrafo seja um bom artista e, mais importante
ainda, que ele seja um cristo sincero e que viva
dentro da tradio preparando-se para o trabalho
atravs da Confisso e da Comunho.
A tradio da Igreja Ortodoxa , sob um
ponto de vista superficial, formada por elementos
bsicos, tais como as Escrituras, os Conclios,
Padres, Liturgia, Cnones e cones. Esses
elementos no podem ser separados ou
comparados, pois o mesmo Esprito Santo que
fala atravs de todos eles que juntos formam um
todo, devendo cada parte deve ser entendida a luz
das outras partes.
Algumas vezes j foi dito que a principal
causa da separao do Cristianismo ocidental no
sculo XVI foi a diviso entre teologia e
misticismo, liturgia e devoo pessoal que
existiam no fim da Idade Mdia. A Ortodoxia, por
sua parte, sempre tentou evitar esta diviso. A
verdadeira teologia Ortodoxa mstica; assim o
misticismo separado da teologia torna-se subjetivo
e hertico, portanto a teologia, no sendo mstica,
degenerasse a uma escolstica estril e acadmica
no mal sentido da palavra.

252

Teologia, mstica, espiritualidade, regras

morais, adorao e arte no podem estar em
compartimentos separados. A doutrina no pode
ser entendida a no ser atravs de orao: um
telogo, disse Evagrius, aquele que sabe rezar,
que reza em esprito e em verdade e , por este ato,
um telogo (On Prayer, 60, P.G. 79, 1180B). E a
doutrina, entendida pela orao, deve tambm ser
vivida: teologia sem obra, como So Maximus j
havia colocado, a teologia de demnios (Carta
20, P.G.91, 601C). O Credo pertence apenas
queles que nele vivem. F e amor, teologia e vida
so inseparveis. Na Liturgia Bizantina, o credo
introduzido com as palavras: "Amemo-nos uns aos
outros para que, em comunho de esprito,
possamos confessar...o Pai, o Filho e o Esprito
Santo, Trindade consubstancial e indivisvel." Isto
expressa exatamente a atitude Ortodoxa perante a
Tradio. Se no amamos uns aos outro, no
podemos amar a Deus e, se no podemos am-Lo,
no podemos confessar a verdadeira f e entrar no
esprito da tradio, pois no h outra forma de
conhecer Deus alm de am-Lo.

3. Deus e o Homem
Em Seu amor desmedido, Deus tornouse o que somos para que pudssemos nos
tornar o que Ele .

253

(Santo Irineu, 202).

3.1 - Deus na Santssima Trindade

Nosso plano social, disse o pensador russo
Fedorov, o dogma da Santssima Trindade. A
Ortodoxia acredita veementemente que a doutrina
da Santssima Trindade no um pedao de
"teologia de elite" reservada ao profissional
erudito, mas algo que tenha uma importncia
prtica ativa para cada cristo. O homem, como
explicado nas Sagradas escrituras, foi feito a
imagem de Deus, e para os Cristos Deus significa
a Santssima Trindade: portanto, apenas luz do
dogma da Trindade que o homem pode entender
quem ele realmente e o que Deus quer que ele
seja. Nossa vida particular, relaes pessoais e
todos os nossos planos para formarmos uma
sociedade crist, dependem de uma correta
interpretao da Trindade. "No existe nenhuma
outra escolha alm da Santssima Trindade ou o
inferno" (V. Lossky, The Mystical Theology of
the Eastern Church, p.66).
Como um escritor Anglicano colocou: "Nesta
doutrina soma-se a nova forma de pensar sobre
Deus ao poder pelo qual o pescador saiu para
converter o mundo greco-romano. Isso marca uma
revoluo compensadora no pensamento humano.
(D. J. Chitty, "The Doctrine of the Holy Trinity

254

told to the Children," in Sobornost, srie 4, n. 5,

1961, p.241).
Os elementos bsicos de Deus na doutrina
Ortodoxa j foram mencionados na primeira parte
deste livro, ento aqui eles sero resumidos de
forma breve:
1.
Deus

absolutamente
transcendental. "Nenhuma das coisas de toda
criao tem ou ter qualquer comunho ou
proximidade com o Ser Supremo (Gregorio
Palamas, P.G. 150,1176c, citado na p. 77). A
Ortodoxia salvaguarda essa transcendncia
absoluta por seu uso enftico da negao, da
teologia apoftica. A teologia positiva ou
cataftica a afirmao deve sempre ser
equilibrada e corrigida pelo emprego da linguagem
negativa. As afirmaes positivas sobre Deus
que Ele bom, sensato, justo e assim por diante
so verdadeiras at determinado ponto, no entanto
elas no podem descrever adequadamente o
carter ntimo da santidade. Essas afirmaes
positivas, disse Joo de Damasco, revela "no a
natureza, mas as coisas a sua volta." "Est claro
que existe um Deus; mas o que Ele em sua
essncia e natureza, est alm da nossa
compreenso e conhecimento" (On the Orthodox
Faith, 1, 4, P.G. 94, 800B, 797B).
2.
Deus,
apesar
de
absolutamente
transcendental, no separado do mundo que
criou. Deus est acima e alm da Sua criao, no

255

entanto Ele tambm existe dentro dela. Como diz

uma das oraes Ortodoxas: Tu que ests em tudo
e enches tudo." A Ortodoxia, ento distingue a
essncia de Deus de Sua energia, salvaguardando,
assim, tanto a transcendncia quanto a imanncia
divinas: A essncia de Deus permanece
inacessvel, mas Sua energia desce a ns. A
energia, que o prprio Deus, penetra em toda
Sua criao e ns a experimentamos na forma de
luz e graa divinas. Verdadeiramente nosso Deus
um Deus que se esconde ao mesmo tempo que
age o Deus da histria interfere diretamente nas
situaes concretas.
3. Deus individual e ao mesmo tempo
Trinitrio. Este Deus que age, no apenas um
Deus de energia, mas um Deus pessoal. Quando o
homem participa da divina energia, ele no
dominado por um poder indefinido e inominado,
mas posto face a face com a pessoa. Alm disso:
Deus no apenas uma nica pessoa confinada em
seu prprio ser, mas sim uma Trindade de pessoas:
o Pai, o Filho e o Esprito Santo, cada uma
estendendo-se aos outros dois, em virtude de um
movimento perptuo de amor. Deus uma
unidade e tambm uma unio.
4. Nosso Deus um Deus encarnado. Deus
desceu ao homem no apenas por Sua energia, mas
tambm em pessoa. A Segunda pessoa da
Trindade, "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro,"
foi feito homem: "E o Verbo se fez carne, e

256

habitou entre ns" (Joo 1:14). No existe

intimidade maior do que esta entre Deus e Sua
criao. O prprio Deus tornou-Se uma de Suas
criaturas. (Para a primeira e a segunda dessas
quatro afirmaes, ver pp.72-9; para a terceira e a
Quarta, ver pp 28-37).
Aqueles criados em outras tradies, s
vezes, tm dificuldade em aceitar a nfase
Ortodoxa Teologia apoftica e a distino entre
essncia e energia; mas excetuando estes dois
aspectos, os Ortodoxos concordam sobre a
doutrina de Deus com a grande maioria daqueles
que se denominam Cristos. Monofisitas e
Luteranos, Nestorianos e Catlicos Romanos,
Calvinistas, Anglicanos e Ortodoxos igualmente
adoram o nico Deus em trs pessoas e confessam
Cristo como o filho encarnado de Deus (Nos
ltimos cem anos, sob a influncia do
Modernismo, muitos protestantes abandonaram as
doutrinas da Trindade e da Encarnao. Portanto,
quando falo aqui sobre Calvinistas, Luteranos e
Anglicanos, falo daqueles que ainda respeitam a
frmula clssica dos protestantes do sculo XVI).
Todavia, existe um ponto na doutrina da
Trindade de Deus em que Ocidente e Oriente
discordam o filioqe. Ns j vimos o quo
decisivo foi o papel desta palavra para a
infortunada fragmentao da cristandade. Mas,
admitindo que o filioqe tem uma importncia
histrica, qual o seu verdadeiro valor teolgico?

257

Muitos hoje no excluindo alguns Ortodoxos

consideram o debate to tcnico e confuso que so
tentados a torn-lo absolutamente insignificante.
Sob o ponto de vista da tradicional teologia
Ortodoxa, h apenas uma resposta a esta questo:
sem dvida o debate tcnico e confuso, assim
como qualquer outra questo sobre a teologia
Trinitria, mas de forma alguma insignificante.
Sendo a crena na Trindade a parte central da f
crist, uma diferena mnima est fadada a causar
repercusso sobre todos os aspectos da vida e do
pensamento cristos. Tentemos, ento, entender
algumas questes que envolvem o debate sobre
o filioqe.
Uma essncia em trs pessoas. Deus um e
Deus trs: A Santssima Trindade um mistrio
de unidade em diversidade e diversidade em
unidade. Pai, Filho e Esprito Santo so "um em
essncia" (homoousios), no entanto cada um
diferente dos outros dois por suas caractersticas
pessoais. "O divino indivisvel em seus
fragmentos (Gregory of Nazianzus, Orations
31,14) pois as pessoas so "unidas mas no
confundidas, distintas mas no divididas" (Joo de
Damasco, On the Orthodox Faith, 1, 8, P.G. 94,
809 A); "tanto a distino quanto a unio so
paradoxais" (Gregory of Nazianzus, Orations,25,
17).
Mas, se cada uma das pessoas distinta da
outra, o que mantm unida a Santssima

258

Trindade? Aqui a Igreja Ortodoxa, seguindo os

padres (bispos) capadcios, responde que existe
um Deus porque existe um Pai. Na linguagem
teolgica, o Pai a "causa" ou "fonte" da
divindade, Ele o princpio (arche) da unidade
entre os trs; e neste sentido que a Ortodoxia
fala da "monarquia" do Pai. As outras duas pessoas
traam sua origem pelo Pai e so definidas atravs
da relao com ele. O Pai a fonte da divindade,
nascido de nada e procedendo do nada; o Filho
nascido do Pai por toda a eternidade ("antes de
todos os sculos," como diz o Credo); o Esprito
procede do Pai por toda eternidade.
neste ponto que a teologia Catlica
Romana comea a divergir. De acordo com os
romanos, o Esprito procede eternamente do Pai e
do Filho; e isto quer dizer que o Pai deixa de ser a
fonte exclusiva da divindade, pois o Filho tambm
uma fonte. J que o princpio da unidade do Ente
Supremo no mais pode ser o Pai, os romanos
encontram este princpio na substncia ou
essncia que as trs pessoas dividem. Para a
Ortodoxia, o princpio da unidade de Deus
pessoal, para o catolicismo romano, no.
Mas o que se quer falar com o termo
"procede"? A no ser que isto esteja absolutamente
claro, nada se compreender. A Igreja acredita que
Cristo foi submetido a dois nascimentos, o eterno
e o outro em um determinado momento no tempo:
nasceu do Pai "antes de todos os sculos," e nasceu

259

da Virgem Maria no tempo de Herodes, rei da

Judia, e de Augusto, imperador de Roma. Da
mesma forma uma distino slida deve ser
traada entre a procedncia eterna do Esprito
Santo e a misso temporal, a vinda do Esprito ao
mundo: a primeira diz respeito s relaes
existentes na Divindade durante toda eternidade,
a outra refere-se a relao de Deus com sua
criao. Assim, quando o ocidente fala que o
Esprito Santo procede do Pai e do Filho e quando
a Ortodoxia fala que Ele procede somente do Pai,
ambas referem-se no a ao externa da Trindade
em relao a criao, mas sim a certas relaes
eternas dentro do Ente Supremo relaes que
existiam muito antes de o mundo surgir. Mas ao
mesmo tempo que a Ortodoxia discorda com o
ocidente sobre a procedncia eterna do Esprito
Santo, ela concorda que ao que se refere a vinda do
Esprito ao mundo, mandado pelo Filho, ele de
fato o "Esprito do Filho."
A posio Ortodoxa baseia-se em Joo 15:26,
em que Cristo fala: "Quando porm vier o
Consolador, aquele esprito de verdade, que
procede do Pai, que eu vos enviarei da parte do
Pai, Ele dar testemunho de mim." Cristo manda
o Esprito, mas este procede do Pai: o que
ensinam as Escrituras e assim acredita a
Ortodoxia. O que a Ortodoxia no ensina, e as
Escrituras nunca disseram, que o Esprito
procede do Filho.

260

O entendimento do ocidente a eterna

procedncia do Pai e do Filho. J a procedncia do
Esprito Santo somente pelo Pai e uma misso
temporal do Filho foi uma posio defendida por
So Photius contra o Oeste. Mas escritores
bizantinos mais notavelmente Gregrio de
Chipre, patriarca de Constantinopla entre 1283 e
1289 e Gregrio Palamas foram alm de
Photius, em uma tentativa de diminuir o abismo
entre oriente e ocidente. Eles queriam admitir
alm da misso temporal uma manifestao eterna
do Esprito Santo pelo Filho. Enquanto Photius
mencionou somente uma relao temporal entre o
Filho e o Esprito Santo, eles reconheceram
tambm uma relao eterna. Contudo, na questo
essencial, ambos concordaram com Photius: o
Esprito manifestado pelo filho, mas no procede
Dele. O Pai a nica origem, fonte e causa da
Santidade.
Resumidamente estas foram as posies de
ambos os lados. Vamos agora ponderar as objees
ortodoxas em relao a posio ocidental. O
filioque leva tanto ao ditesmo quanto ao semiSabelionismo (Sabellius, um hertico do sculo II,
considerava Pai, Filho e Esprito Santo no como
trs pessoas, mas simplesmente como "aspectos"
ou "modos" variveis da Deidade). Se o Filho,
assim como o Pai, um arche um princpio ou
fonte do Ente Supremo, existe ento
(perguntavam os Ortodoxos) duas fontes, dois

261

princpios separados na Trindade? obvio que

no, j que isto seria o equivalente a acreditar em
dois Deuses; ento a reunio dos Conclios de
Lyon (1274) e Florena (1438-1439) foram muito
cautelosos em estabelecer que o Esprito procede
do Pai e do Filho "como um princpio nico,"
tanquam ex (ou ab) uno principio. Do ponto de
vista ortodoxo, no entanto, isto da mesma forma
contestvel: evita-se o ditesmo, mas as pessoas do
Pai e do Filho misturam-se e confundem-se. Os
capadcios consideravam a "monarquia" uma
caracterstica exclusiva do Pai: somente Ele um
princpio ou arche na Trindade. Mas a teologia
ocidental imputa esta caracterstica do Pai
tambm ao Filho, fundindo assim as duas pessoas
em uma; e "o que poderia ser isto alm do
ressurgimento de Sabellius ou a criao de um
monstro semi-Sabelliano," como colocou So
Photius? (P.G.102, 289B).
Analisemos com maior cuidado esta idia de
semi-Sabellionismo. A teologia Trinitria
Ortodoxa tem um princpio de unidade particular,
mas o ocidente encontra este princpio unitrio na
essncia de Deus. Para os Ortodoxos, na teologia
escolstica latina as pessoas so ofuscadas pela
natureza comum das trs e Deus no visto de
forma concreta e individual, mas como uma
essncia que distingue vrias relaes. Esta idia
de Deus amadurece por total com Tomas de
Aquino que identificou as pessoas com suas

262

relaes: personae sunt ipsae relationes (Summa

Teolgica, 1, questo 40, artigo 2). Pensadores
Ortodoxos consideram esta idia sobre a
personalidade medocre. As relaes, eles diziam,
no so as pessoas so as caractersticas pessoais
do Pai, do Filho e do Esprito Santo; e (como
colocou Gregrio Palamas) "as caractersticas
pessoais no constituem a pessoa, mas a
caracterizam" (citado em J. Meyendorff,
Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris
1959, p.294). As relaes, quando designam as
pessoas, de forma alguma exaurem o mistrio de
cada uma.
A teoria escolstica latina, ao enfatizar a
essncia ofuscando as pessoas, praticamente torna
a figura de Deus abstrata. Ele torna-se um ser
remoto e impessoal cuja existncia deve ser
comprovada por argumentos metafsicos um
Deus dos filsofos, no de Abrao, Isaac e Jac.
Por outro lado, a Ortodoxia est muito menos
preocupada do que o Oeste latino em encontrar
provas filosficas da existncia de Deus: o que
realmente importante que o homem no deve
questionar a divindade e sim ter um encontro
ativo e direto com um Deus concreto e pessoal.
So estas as razes porque a Ortodoxia
considera o filioqe perigoso e hertico. O
filioquismo confunde as pessoas da trindade e
destri o equilbrio entre a unidade e diversidade
do ente supremo. A unidade enfatizada s custas

263

da Sua trindade; Deus extremamente

considerado em termos de essncia abstrata e
muito pouco em termos de uma personalidade
concreta.
E mais: muitos ortodoxos entendem que, por
causa do filioqe, o Esprito Santo para os
ocidentais tornou-se subordinado ao Filho se
no na teoria, pelo menos na prtica. O oeste d
pouqussima ateno ao trabalho do Esprito Santo
no mundo, na Igreja e no cotidiano de cada ser
humano.
Escritores ortodoxos tambm debatem que as
duas conseqncias do filioqe subordinao do
Esprito Santo e super enfatizao da unidade de
Deus contriburam para a distoro da doutrina
na Igreja Catlica Romana. Pelo fato de o papel do
Esprito ter sido rejeitado no Oeste, a Igreja
transformou-se em uma instituio mundana
governada por poderes terrenos e com jurisdio.
Assim como a doutrina ocidental acentuou a
unidade de Deus por conta da diversidade, a sua
concepo de unidade na Igreja triunfou em
diversidade e o resultado disto foi a grande
centralizao e valorizao da autoridade papal.
Em sntese esta a posio Ortodoxa quanto
ao filioque, embora nem todos relatem o caso de
forma to inflexvel. Muitas das crticas feitas
acima so aplicadas, em particular, a forma
decadente de escolstica e no a totalidade da
teologia latina.

264

3.2 - Homem: sua criao, vocao e queda

"Tu nos fizeste para Ti e nossos coraes
inquietos s descansaro quando Te
encontrarem".
(Agostinho, Confisses,1, 1)
O Homem foi feito para ser companheiro de
Deus: esta primeira e principal afirmao da
doutrina Crist. No entanto o homem, feito para
ser companheiro de Deus, em tudo repudia este
companheirismo: este o segundo fato que toda
antropologia crist d importncia. O homem foi
feito para ser o companheiro de Deus: na
linguagem da Igreja, Deus criou Ado de acordo
com sua imagem e semelhana e o ps no Paraso
(Os captulos introdutrios da Gnesis, claro,
referem-se a determinadas verdades religiosas e
no devem ser consideradas histria. Quinze
sculos antes da crtica moderna Bblica, Padres
gregos j interpretavam a histria da Criao e do
Paraso simbolicamente em vez de literalmente).
O homem, em tudo, repudia este companheirismo:
na linguagem da Igreja, Ado caiu e sua queda
seu pecado original afetou toda a humanidade.
A Criao do Homem. "E Deus disse:
Faamos o homem nossa imagem e semelhana"
(Gnesis 1:26). Deus fala no plural: "Faamos o

265

homem." A criao do homem, como

constantemente enfatizaram os Padres gregos, foi
um ato das trs pessoas da Trindade e, portanto a
imagem e semelhana de Deus deves sempre ser
entendidas como Trinitrias. Devemos considerar
isto como um ponto de importncia vital.
Imagem e Semelhana. De acordo com
muitos padres gregos, os termos imagem e
semelhana no querem dizer exatamente a
mesma coisa. "A expresso de acordo com a
imagem," escreveu Joo de Damasco, "indica
racionalidade e liberdade, enquanto que a
expresso de acordo com a semelhana indica a
assimilao de Deus atravs da virtude" (On The
Orthodox Faith, 2, 12, P.G. 94, 920B). A imagem
ou, usando o termo grego, o cone de Deus
significa o livre arbtrio do homem, sua razo, seu
senso de responsabilidade moral tudo,
resumindo, que diferencia o homem da criao
animal e o faz uma pessoa. Mas a imagem
significa mais: ns somos "filhos" de Deus (Atos
27:28), Seus parentes e isto quer dizer que entre
ns e Ele h um ponto de contato, uma
similaridade essencial. O abismo entre a criatura e
o Criador no intransponvel pois, por sermos a
imagem de Deus, ns O conhecemos e
comungamos com Ele. E se um homem usa
corretamente a faculdade de comunho com Deus,
ento ele ser "semelhante" a Deus, adquirir a
semelhana divina; nas palavras de Joo

266

Damasceno "incorporado a Deus atravs da

virtude." Adquirir a semelhana ser deificado,
tornar-se um "segundo deus," um "deus de
virtude." "Eu disse: Sois deuses, sois todos filhos
do Altssimo" (Salmo 81:6). (Nas citaes dos
Salmos, segue-se a numerao da Vulgata dos
Setenta. Algumas verses da Bblia consideram
este Salmo como 82).
A imagem indica os poderes dos quais todos
os homens so dotados por Deus desde o primeiro
momento de sua existncia; a semelhana no
um dom natural que o homem possui desde o
princpio, mas um objetivo que ele deve alcanar,
algo que s pode adquirir passo a passo. No
importa quo pecador possa ser o homem, jamais
ele perder a imagem; mas a semelhana depende
de nossa escolha moral, de nossa virtude e, ento
destruda pelo pecado.
A primeira criao do homem foi perfeita,
no de um modo real e sim em potencial. Dotado
da imagem desde o princpio, foi convidado a
adquirir a semelhana por seu prprio empenho
(auxiliado, claro, pela graa de Deus). Ado
comeou em estado de inocncia e simplicidade.
"Ele era uma criana que no tinha um
discernimento aperfeioado," escreveu Irineu, "Era
preciso que ele crescesse para chegar a perfeio
(Demonstration of Apostolic Preaching, 12). Deus
colocou Ado na trilha certa, mas Ado tinha um
longo caminho a cruzar para atingir o seu objetivo.

267

Esta figura de Ado antes da queda um

tanto diferente daquela apresentada por Santo
Agostinho e comumente aceita no ocidente desde
a sua poca. De acordo com Santo Agostinho, no
Paraso o homem foi dotado de toda sabedoria e
conhecimento possveis: ele era uma perfeio
realizada e no em potencial. A concepo
dinmica de Irineu ajusta-se com maior facilidade
teoria moderna sobre a evoluo do que a
concepo de Santo Agostinho; mas ambos
falaram como telogos e no como cientistas de
forma que em nenhuma hiptese suas idias esto
em acordo ou desacordo com qualquer teoria
cientfica.
O ocidente normalmente associa a imagem
de Deus ao intelecto humano. Enquanto muitos
ortodoxos fazem o mesmo, outros dizem que j
que o homem um todo unificado, a imagem de
Deus compreende toda a sua pessoa, tanto o corpo
quanto a alma. "Quando Deus disse que fez o
homem a sua imagem," escreveu Gregrio
Palamas, "a palavra homem no significa apenas a
alma sozinha nem o corpo sozinho, mas os dois
juntos" (P.G. 150, 1361C). O fato de o homem ter
um corpo, argumentava Gregrio, faz dele no
inferior mas superior aos anjos. Realmente, os
anjos so "puro" esprito, enquanto que a natureza
do homem mista material assim como
intelectual; mas isto quer dizer que sua natureza
mais completa do que a anglica e dotada de

268

potencialidades mais ricas. O homem um

microcosmo, uma ponte, um ponto de
convergncia para toda a criao de Deus.
O pensamento religioso ortodoxo configurase na mxima nfase da imagem de Deus no
homem. O homem a "teologia viva" e, por ser o
cone de Deus, pode encontr-Lo olhando dentro
de seu corao, "voltando-se para si mesmo":
"Porque eis aqui est o Reino de Deus dentro de
vs" (Lucas 17:21). "Conheam a si mesmos," disse
Antnio do Egito..." Aquele que conhece a si
mesmo, conhece a Deus" (Carta 3 (nas colees
grega e latina, 6)). "Se sois puros" escreveu Isaac,
o srio (final do sculo XVII), "o paraso est
dentro de vs; dentro de vs vereis os anjos e o
Senhor dos anjos" (Citado por P. Evdokimov,
LOrtodoxie, p.88). E Santo Pachomius lembra:
"Na pureza de seu corao ele viu o Deus invisvel
como se num espelho" (First Greek Life, 22).
Por ser um cone de Deus, cada membro da
raa humana, inclusive o pior pecador,
infinitamente precioso a vista de Deus. "Quando
vs teu irmo," disse Clemente da Alexandria
(morto em 215), "vs a Deus" (Stromateis, 1, 19,
94,5). E ensinou Evagrius: "Depois de Deus,
devemos considerar os homens como o prprio
Deus" (On Prayer, 123, P.G. 79, 1193C). Este
respeito a todo ser humano claramente
expressado na Liturgia Ortodoxa, quando o padre
incensa, alm dos cones, os membros da

269

congregao saudando a imagem de Deus em cada

pessoa. "O melhor cone de Deus o homem" (P.
Evdokimov, LOrtodoxie, p. 218).
Graa e Livre arbtrio. Como foi visto, o fato
de o homem ser a imagem de Deus significa,
dentre outras coisas, que ele tem livre arbtrio.
Deus quis um filho e no um escravo. A Igreja
Ortodoxa rejeita qualquer doutrina que possa vir a
infringir a liberdade do homem. Para descrever a
relao entre a graa divina e o livre arbtrio
humano, a ortodoxia usa o termo cooperao ou
sinergia (synergeia); nas palavras de Paulo:
"Porque ns outros somos cooperadores (synergoi)
de Deus" (1 Cor. 3:9). O homem apenas consegue
atingir o completo companheirismo com Deus
auxiliado por Ele, no entanto tambm deve
cumprir o seu papel: o homem, assim como Deus
deve fazer uma contribuio ao trabalho comum,
mesmo que o papel desempenhado por Deus seja
incomensuravelmente mais importante que o do
homem. "A incorporao do homem a Cristo e sua
unio a Deus requer a cooperao de duas foras
desiguais, mas igualmente necessrias: graa
divina e vontade humana" (Um Monge da Igreja
Oriental, Orthodox Spirituality, p. 23). O exemplo
supremo de sinergia a Me de Deus (ver p. 263).
O Ocidente, desde os tempos de Agostinho e
da controvrsia de Pelgio, discute as questes da
graa e do livre arbtrio de forma um tanto
diferente; e muitos criados na tradio

270

Agostiniana especialmente os Calvinistas

consideraram suspeita a idia ortodoxa sobre a
sinergia. Mas no ela to atribuda ao livre
arbtrio humano e to pouco a Deus? Todavia, na
realidade o ensinamento ortodoxo muito correto.
"Eis a estou eu porta, e bato: se algum ouvir a
minha voz e me abrir a porta entrarei Eu"
(Apocalipse 3:20). Deus bate porta, mas espera o
homem abrir Ele no a arromba. A graa de
Deus convida a todos, mas no constrange
ningum. Nas palavras de Joo Crisstomo: "Deus
jamais arranca algum para Si a fora ou por
violncia. Ele quer que todos sejam salvos, mas
no fora nenhum" (Sermo das palavras Saulo,
Saulo... 6, P.G.51, 144). " para Deus conceder a
Sua graa," disse So Cirilo de Jerusalm (morto
em 386), "que sua funo deve ser aceitar a graa e
resguard-la (Catechetical Orations, 1, 4). Mas no
se pode acreditar que, porque o homem apenas
aceita e resguarda a graa de Deus, ele ter mrito.
Os dons de Deus so doados e o homem no pode
fazer reclamaes do seu Criador. Mas j que no
"merece" a salvao ele deve esforar-se para
conquist-la, pois "a f, se no tiver obras, morta
em si mesma" (Tiago 2:17).
A queda (Pecado original) Deus deu a Ado
livre arbtrio o poder de escolha entre o bem e o
ma e portanto restou a Ado escolher entre
aceitar a vocao que lhe foi apresentada ou
recus-la. Ele a recusou em vez de continuar na

271

trilha traada por Deus, desviou-se e desobedeceu

a Deus. A queda de Ado consistiu essencialmente
na desobedincia vontade de Deus; ele colocou a
sua vontade contra a vontade divina, ento por um
ato prprio separou-se de Deus. Como resultado,
surgiu uma nova forma de vida na terra aquela
de doena e morte. Por afastar-se de Deus, que
imortalidade e vida, o homem ps-se em estado
contrrio ao da natureza e esta condio anormal
levou-o desintegrao de seu ser e eventualmente
morte fsica. As conseqncias da queda de Ado
estenderam-se a todos seus descendentes.
Ns somos membros uns dos outros, como
So Paulo jamais deixou de insistir e, se um
membro sofre, todo corpo sofre junto. Em virtude
desta misteriosa unidade da raa humana, no
apenas Ado mas toda a humanidade est sujeita
mortalidade. A desintegrao iniciada depois da
queda no foi meramente fsica. Separado de
Deus, Ado e seus descendentes ficaram sob a
dominao do pecado e do diabo. Cada ser
humano nasce num mundo onde o pecado
prevalece em toda parte, num mundo onde fcil
fazer o mal e difcil fazer o bem. A vontade
humana enfraquecida e debilitada pelo que os
gregos chamam de "desejo" e os latinos de
"concupiscncia." Estamos todos sujeitos aos
efeitos espirituais do pecado original.
Assim, existe algum consenso entre a
ortodoxia, o catolicismo romano e o

272

protestantismo clssico; mas alm deste ponto,

no h total concordncia entre leste e oeste. A
ortodoxia, mantendo uma idia menos elevada do
homem antes da queda, tambm menos severa
do que o oeste em sua opinio sobre a queda. Ado
decaiu no de um alto estado de sabedoria e
perfeio, mas de um estado de simplicidade
imatura; por isso ele no pode ser julgado de
maneira severa por seu erro. Certamente, como
resultado da queda a mente humana tornou-se to
obscurecida e sua fora de vontade to prejudicada
que o homem no mais esperava atingir a
semelhana de Deus. Os ortodoxos, no entanto,
no acreditam que a queda tenha destitudo por
completo o homem da graa de Deus, embora eles
digam que depois da queda a graa passou a agir
no homem de fora para dentro e no mais de
dentro para fora. Os ortodoxos no dizem, ao
contrrio de Calvino, que o homem ficou
totalmente depravado e incapaz de ter bons
desejos, no concordam com Agostinho quando
escreve que o ser humano vive sob "uma tremenda
necessidade" de cometer pecados e que "sua
natureza foi superada pela culpa que caiu sobre ele,
e ento surgiu a falta de liberdade" (On the
perfection of mans righteousness, 4, 9). A
imagem de Deus distorcida pelo pecado, mas
nunca destruda, como se pode ver nas letras do
hino cantado por ortodoxos em um ofcio fnebre
para o leigo: "Eu sou a imagem da Tua glria

273

inexprimvel, mesmo carregando as marcas do

pecado." E porque o homem mantm a imagem de
Deus, ele mantm o livre arbtrio apesar de o
pecado restringir seu campo de ao. Mesmo
depois da queda, Deus "no tira do homem o poder
de discernimento escolher entre obedecer ou
no a Ele" (Dositheus, Confession, Decreto 3.
Compare o Decreto 14). Fiel a idia de sinergia, a
ortodoxia repudia qualquer interpretao sobre a
queda que no d espao a liberdade humana.
Muitos telogos ortodoxos rejeitam a idia da
"culpa original," apresentada por Agostinho que
ainda aceita (no obstante de uma forma branda)
pela Igreja catlica romana. Os homens (como
ensinam
os
ortodoxos)
herdaram
automaticamente a corrupo e a mortalidade de
Ado, mas no sua culpa: eles s tm culpa pois,
por livre arbtrio, imitam Ado. Muitos cristos
ocidentais acreditam que no importa o que o
homem faa em seu estado decado e perdido, por
estar marcado com a culpa original no
agradvel a Deus: "Obras para o Julgamento," diz
o dcimo terceiro dos trinta e nove artigos da
Igreja Inglesa..." no so agradveis a Deus... mas
tm uma natureza de pecado." Os ortodoxos so
hesitantes
nesta
afirmao.
Eles
nunca
defenderam (como fez Santo Agostinho e muitos
outros ocidentais) que bebs no batizados, por
estarem marcados com a culpa original, so
entregues pelo Deus justo aos jogos eternos do

274

inferno (Toms de Aquino, em seu debate sobre a

queda, concordou inteiramente com Agostinho e,
em especial, reteve a idia da culpa original; mas
em relao s crianas no batizadas, sustentou
que elas no vo para o inferno e sim para o Limbo
uma opinio normalmente aceita por telogos
romanos. Ao que sei, escritores ortodoxos no
usam a idia do Limbo. mister mencionar que a
viso Agostiniana da queda encontrada de
tempos em tempos na literatura teolgica
ortodoxa; mas isto ocorre normalmente por
influncia ocidental. A Confisso Ortodoxa de
Pedro de Moghila , como se pode esperar, muito
Agostiniana; por outro lado a Confisso de
Dositheus nada tem desta viso). A viso
ortodoxa sobre a decadncia humana bem menos
lgubre do que a Agostiniana e a Calvinista.
Mas, apesar de os ortodoxos sustentarem que
depois da queda o homem ainda possua livre
arbtrio e era capaz de praticar boas aes, eles sem
dvida concordaram com o ocidente na crena de
que o pecado humano colocou entre Deus e o
homem uma barreira que ele, por si s, no
poderia derrubar. O pecado bloqueou o caminho
que unia o homem a Deus. J que ele no poderia
ir a Deus, Deus veio a ele.

3.3 - Jesus Cristo

275

A encarnao um ato de philanthropia

(caridade) de Deus, de Sua benevolncia para com
a espcie humana. Muitos escritores orientais,
falando da encarnao sob este ponto de vista,
dizem que mesmo se o homem nunca tivesse
decado, Deus em Seu amor pela humanidade
ainda assim se tornaria homem: a encarnao deve
ser entendida como parte do propsito eterno de
Deus e no simplesmente como uma resposta
queda. Tal era a viso de Maximus, o confessor e
de Isaac, o srio, e tambm de alguns escritores
ocidentais, com maior nfase Duns Scotus (12651308).
Pelo fato de o homem ter decado, a
Encarnao , alm de um ato de amor, um ato de
salvao. Jesus Cristo, ao unir homem e Deus em
Sua prpria pessoa, reabriu o caminho de unio
entre Deus e a humanidade. Em pessoa, Cristo
mostrou qual a verdadeira "semelhana de Deus" e
por sua redeno e sacrifcio vitorioso restabeleceu
esta semelhana ao alcance do homem. Cristo, o
segundo Ado, veio ao mundo e reverteu os efeitos
da desobedincia do primeiro Ado.
Os elementos essenciais na doutrina
ortodoxa de Cristo j foram esboados no
Captulo 2: Deus verdadeiro e homem verdadeiro,
uma pessoa em duas naturezas, sem separao
nem confuso: uma nica pessoa dotada de duas
vontades e duas energias.

276

Deus verdadeiro e homem verdadeiro; como

colocou o Bispo Theophan, o recluso: "Atrs do
vu da carne de Cristo, os cristos adoram o Deus
triuno." Estas palavras colocam-nos face a face ao
que pode ser a caracterstica mais extraordinria
da abordagem ortodoxa sobre o Cristo encarnado:
uma sensao irresistvel da Sua glria divina. H
dois momentos na vida de Deus que esta glria foi
especialmente manifestada: A transfigurao
quando, no Monte Tabor, a Luz no criada da Sua
divindade visivelmente atravessou as vestimentas
de Sua carne; e a Ressurreio, quando o tmulo
aberto pela presso da vida divina, e Cristo retorna
triunfante dos mortos. D-se tremenda nfase a
ambos os eventos durante a adorao e
espiritualidade
ortodoxas.
No
calendrio
bizantino, a Transfigurao reconhecida como
uma das Doze Grandes Festas e desfruta maior
eminncia do que no Ocidente; e j falamos qual o
lugar que a Luz no criada de Tabor ocupa dentro
da doutrina ortodoxa de orao. J a Ressurreio,
seu sentido preenche toda a vida da Igreja
Ortodoxa: Por todas as vicissitudes de sua
histria, a Igreja Grega foi capaz de manter algo
do esprito dos primeiros tempos do Cristianismo.
A Liturgia ainda cultua o elemento de puro jbilo
na Ressurreio do Senhor, que encontramos em
muitos escritos Cristos dos primeiros tempos (P.
Hammond, The Waters of Marah, p. 20).

277

O tema Ressurreio de Cristo une todos os

conceitos teolgicos e realidades do Cristianismo
oriental em um conjunto harmnico (O.
Rousseau, "Incarnation et anthropologie en
oriente et en ocident," in Irnikon, vol. 26, 1953, p.
373).
No entanto, seria errado pensar na Ortodoxia
apenas como um culto glria divina de Cristo,
Transfigurao e Ressurreio, e nada mais. No
importa quo grande a devoo glria divina de
Nosso Senhor, os ortodoxos no deixam de lado a
Sua humanidade. Considere por exemplo o amor
dos ortodoxos pela Terra Santa: nada pode superar
a intensa reverncia feita por camponeses russos
aos lugares exatos onde o Cristo Encarnado viveu,
onde como homem comeu, ensinou (pregou),
sofreu e morreu. Nem o sentido de jbilo pela
Ressurreio leva a Ortodoxia a minimizar a
importncia da Cruz.Imagens da Crucifixo no
so menos importantes em Igrejas no-ortodoxas
do que na Igreja Ortodoxa, apesar de o respeito
Cruz Sagrada ser mais revelado na adorao
bizantina do que na latina.Deve-se, assim,
entender que errada a comum assero de que o
leste concentra-se no Cristo Ressuscitado e o oeste
concentra-se no Cristo Crucificado. Se fizermos
uma comparao, mais exato dizer que ambos
vem a Crucifixo de forma um pouco diferente.
A atitude ortodoxa perante a Crucifixo melhor

278

compreendida nos hinos cantados na sexta-feira

Santa, como os seguintes:
Aquele que veste-se de luz como roupas
Estava nu em Seu julgamento.
Em Seu rosto recebeu sopros
Das mos que Ele criou.
A multido sem leis pregada a Cruz
O Deus de glria.

A Igreja Ortodoxa, na Sexta-Feira Santa, no

v isoladamente a dor e o sofrimento humanos de
Cristo, mas sim o contraste entre Sua humilhao
externa e a glria interna. Os ortodoxos no vem
apenas o lado humano do Cristo sofrendo, mas o
Deus sofrendo:
Hoje est suspenso no Lenho
O que suspendeu a Terra por entre as guas.
Uma coroa de espinhos o veste
Aquele que o rei dos anjos.
Ele est envolvido em prpura zombaria
Aquele que envolve os cus de nuvens.

Sob o vu da carne rompida e sangrenta, os

ortodoxos ainda apreciam o Deus Triuno. At
Glgota uma Teofania; at na Sexta-Feira Santa
a Igreja entoa notas da alegria da Ressurreio:
Ns adoramos Tua Paixo, Cristo:
Mostra-nos Tua gloriosa Ressurreio!
Eu glorifico Teus sofrimentos,
Eu louvo Teu sepultamento e Tua Ressurreio.
Clamando, Senhor, glria a Ti!

A Crucifixo no est separada da

Ressurreio, pois ambas so um ato nico. O
Calvrio sempre visto luz do sepulcro vazio; a

279

Cruz um smbolo (emblema) de vitria. Quando

os ortodoxos pensam no Cristo Crucificado, no
pensam apenas no Seu sofrimento e desolao;
eles pensam no Cristo, o vitorioso, no Cristo Rei,
reinando em triunfo na Cruz:
O Senhor veio ao mundo e viveu entre os
homens para destruir a tirania do Demnio e
libert-los. Na Cruz, Ele triunfou sobre os poderes
que se opunham a Ele, quando o sol escureceu e a
terra estremeceu, quando as sepulturas abriram-se
e os corpos dos santos levantaram-se (Do primeiro
exorcismo antes do Santo Batismo). Cristo
nosso Rei vitorioso, no apesar da Crucifixo, mas
por causa dela: "Eu O chamo de rei porque o vejo
crucificado (Joo Crisstomo, Second Sermon on
the Cross and the Robber, 3, P.G. 49, 413).
Este o esprito de adorao dos cristos
ortodoxos morte de Cristo na Cruz. Entre esta
abordagem da Crucifixo e aquela do oeste
medieval e ps-medieval existem, claro, muitos
pontos de contato; no entanto, na abordagem
ocidental existem tambm determinados aspectos
que deixam os ortodoxos apreensivos. O ocidente,
ao que parece, tende a pensar na Crucifixo
isoladamente, separando-a de forma brusca da
Ressurreio. Como resultado, a viso do Cristo
como um Deus sofredor substituda, em prtica,
pela figura de um Cristo-Homem sofredor: o
adorador ocidental, quando medita perante a Cruz,
estimulado com muita freqncia a sentir uma

280

mrbida compaixo ao Homem das Dores, em vez

de glorificar o rei vitorioso e triunfante.
Ortodoxos sentem-se muito a vontade nas letras
do grande hino latino de Venncio Fortunato (530609), Pange lingua, que sada a Cruz com um
emblema de vitria:
Canta, minha boca, a batalha gloriosa,
canta o final da briga;
agora sobre a Cruz, nosso trofu,
soa alto o hino triunfal:
conta como o Cristo, redentor do mundo,
como vtima venceu o dia.

Da mesma forma sentem-se no hino Vexilla

regis, tambm de Fortunato:
Cumprido est o que falou Davi
em canto proftico dos antigos:
dentre as naes, disse ele,
reinou e triunfou da Cruz.

No entanto, ortodoxos sentem-se menos

vontade com composies do final da Idade Mdia
tal como Stabat Mater:
Pelo pecado de seu povo, em agonia,
l ela viu a vtima definhar-se,
sangrar atormentado, sangrar e morrer:
viu o Senhor sagrado ser levado;
viu seu Filho a morte abandonado;
ouviu Seu ltimo suspiro de morte.

mister dizer que o Stabat Mater, em suas

sessenta linhas, no faz referncia alguma a
Ressurreio.
Onde a ortodoxia v sobretudo o Cristo
vitorioso, o ocidente do final da Idade Mdia e

281

ps-medieval v sobretudo Cristo como vtima.

Enquanto a ortodoxia interpreta a Crucificao
primordialmente como um ato de vitria
triunfante sobre os poderes do mal, o oeste desde
os tempos de Anselmo de Canterbury (1033-1109)
tende a pensar na Cruz em termos jurdicos e
penais, como um ato de satisfao ou substituio
destinado a aplacar a ira de um Pai nervoso.
No entanto este contraste no deve ser muito
estimulado. Escritores orientais, assim como os
ocidentais, aplicaram linguagem jurdica e penal a
Crucifixo e escritores ocidentais, assim como os
orientais, nunca deixaram de considerar a SextaFeira Santa como um momento de vitria.
Recentemente, no ocidente, houve revitalizao da
idia patrstica do Christus Victor, semelhante na
teologia, na espiritualidade e na arte; e os
ortodoxos esto bem satisfeitos que isto possa
acontecer.

3.4 - O Esprito Santo

Durante as atividades dentre os homens, a
Segunda e a Terceira pessoa da Trindade so
complementares e recprocas. A obra de redeno
de Cristo no pode ser vista separada da obra de
santificao do Esprito Santo. O Verbo virou
carne, disse Atansio, por isso podemos receber o
esprito (On the Incarnation and against the
Arians, 8, P.G. 26, 996c): de um ponto de vista,

282

todo propsito da Encarnao a descida do

Esprito Santo no Pentecostes.
A Igreja Ortodoxa d grande importncia ao
trabalho do Esprito Santo. Como j vimos, uma
das razes da objeo ortodoxa ao filioque
porque eles vem uma tendncia a subordinar e
desprezar o Esprito. So Serafim de Sarov
descreveu de forma breve todo o propsito da vida
crist como nada alm da aquisio do Esprito
Santo, dizendo no incio de sua conversa com
Motovilov:
Orao, jejum, viglias e todas as outras
prticas crists, por melhores que possam ser em si
s, certamente no constituem o propsito da
nossa vida crist: so apenas maneiras
indispensveis de obter este propsito. Pois o
verdadeiro alvo da vida crist a aquisio do
Esprito Santo de Deus. Quanto aos jejuns,
viglias, doaes e outras boas obras feitas em
nome de Cristo, estes so os nicos meios de
adquirir o Esprito Santo de Deus. Note bem que
apenas as boas obras feitas em nome de Cristo que
nos trazem os frutos do Esprito.
Esta definio, comentou Vladmir Lossky,
apesar de parecer a primeira vista muito simples,
forma o contedo da tradio espiritual da Igreja
Ortodoxa (The Mystical Theology of the
Eastern Church, p. 196). Como perguntou
Teodoro, discpulo de So Pachomius: O que

283

mais magnfico do que obter o Esprito Santo?

(First Greek Life de Pachomius, 135).
No prximo captulo teremos a oportunidade
de observar a posio do Esprito na doutrina da
Igreja Ortodoxa; e em outros captulos, algo ser
dito sobre o Esprito Santo na adorao ortodoxa.
Em cada ato sagrado da Igreja, e de forma mais
enftica no clmax da Orao Eucarstica, o
Esprito solenemente invocado. Em suas oraes
matinais, um cristo ortodoxo coloca-se sob a
proteo do Esprito Santo, com as seguintes
palavras:
Rei celestial, Consolador, Esprito da verdade,
presente em toda parte e ocupando todo lugar,
tesouro dos bens e dispensador da vida,
vem e habita em ns,
purifica-nos de toda a iniqidade
e salva as nossas almas, Tu que s bom!

3.5 - Participantes da Natureza Divina

O propsito da vida crist, que Serafim
descreveu como a aquisio do Esprito Santo de
Deus, pode igualmente ser bem definida em
termos de deificao. Baslio descreveu o homem
como uma criatura que recebeu a ordem de tornarse um deus; Atansio, como sabemos, disse que
Deus virou homem para que o homem pudesse
virar deus. "Em meu reino, disse Cristo, serei
Deus com vocs como deuses" (Cnon para as
matinas da Quinta-Feira Santa, Ode 4, Troprio

284

3). Este, de acordo com os ensinamentos da Igreja

Ortodoxa, o objetivo final que cada cristo
ortodoxo deve atingir: tornar-se Deus, alcanar a
theosis, "deificao" ou "divinizao," pois para a
ortodoxia, a salvao e redeno do homem
significam sua deificao.
Sob a doutrina de deificao existe a idia do
homem feito de acordo com a imagem e
semelhana de Deus, a Divina Trindade. "Para
que eles sejam todos um," rezou Cristo na ltima
Santa Ceia; "Como tu, Pai, o s em mim, e eu em
ti, para que tambm eles sejam em ns" (Joo
17:21). Assim como as trs pessoas da Trindade
"vivem" umas nas outras em um movimento
contnuo de amor, o homem feito a imagem da
Trindade chamado para viver no Deus
Trinitrio. Cristo reza para que ns possamos
fazer parte da vida da Trindade, do movimento de
amor que circula entre as trs pessoas divinas; Ele
reza para que possamos ser levados para a
Divindade. Os santos, como coloca Mximo, o
Confessor, so aqueles que expressam a
Santssima Trindade em si mesmos.
Esta idia de uma unio pessoal e organizada
entre Deus e o homem Deus vivendo no
homem e o homem Nele um tema constante
no evangelho de So Joo e tambm nas Epstolas
de So Paulo que v a vida Crist, acima de tudo,
como uma vida "em Cristo." A mesma idia
vista no famoso texto: "Para que por elas (as

285

promessas de Cristo) sejais feitos participantes da

natureza divina" (2 Pedro 1:4). importante ter
em mente este ensinamento do Novo Testamento.
A doutrina ortodoxa de deificao, distante de no
ter escritura (como s vezes se pensa), tem base
bblica muito slida, no apenas em 2 Pedro, mas
em Paulo e no Quarto Evangelho.
A idia de deificao deve sempre ser
entendida a luz da distino entre a essncia de
Deus e Suas energias. A unio com Deus significa
unio com as energias divinas, no com a essncia
divina: quando fala de deificao e unio, a Igreja
ortodoxa rejeita qualquer forma de pantesmo.
H outro ponto de igual importncia que est
muito ligado a este. A unio mstica entre Deus e
o Homem verdadeira, apesar de Criador e
criatura no estarem aqui fundidos um ao outro
como um ser nico. Ao contrrio da religio
ocidental que ensina que o homem sugado pela
divindade, a teologia mstica ortodoxa sempre
insistiu que o homem apesar de muito ligado a
Deus, mantm a sua integridade individual. O
homem, quando deificado, permanece distinto (e
no separado) de Deus. O mistrio da "Trindade
um mistrio de unidade em diversidade, e aqueles
que expressam a Trindade em si no sacrificam
suas caractersticas individuais. Quando So
Maximus escreveu que "Deus e aqueles
merecedores de Deus tm a mesma e nica
energia" (Ambgua, P.G. 91, 1076C), ele no quis

286

dizer que os santos perdem o livre arbtrio, mas

que quando deificados eles, voluntariamente e
com amor, combinam suas vontades com a
Vontade de Deus. Nem o homem, quando "se
torna Deus," deixa de ser humano: "Ns
permanecemos criaturas enquanto nos tornamos,
por graa, deuses, assim como Cristo permaneceu
Deus quando tornou-se homem na Encarnao
(V. Lossky, The Mystical Theology of teh
Eastern Church p. 87). O homem no torna-se
Deus por natureza, mas meramente um "deus
criado," um deus por graa ou status.
A deificao algo que envolve o corpo. J
que o homem uma unidade de corpo e alma, e j
que o Cristo Encarnado salvou e resgatou o
homem como um todo, conclui-se que "o corpo
humano deificado ao mesmo tempo que sua
alma" (Maximo, Gnostic Centuries, 2, 88, P.G. 90,
1168A). Na divina semelhana a que o homem
convidado a realizar em si mesmo, o corpo tem
importncia. "Vossos membros so o templo do
Esprito Santo," escreveu So Paulo (1 Cor. 6:19).
"Assim, que pela misericrdia de Deus vos rogo,
irmos, que ofereais os vossos corpos como um
sacrifcio vivo a Deus" (Romanos 12:1). Deve-se
esperar a completa deificao do corpo, no
entanto, at o ltimo Dia, pois nesta vida a glria
dos santos , como regra, um esplendor interno,
um esplendor apenas da alma; mas quando os
justos voltarem dos mortos vestidos no corpo

287

espiritual, ento a santidade ser manifestada

externamente. "No dia da Ressurreio a glria do
Esprito Santo vir de dentro para fora, cobrindo e
forrando os corpos dos santos a glria que
tinham antes escondida em suas almas. O que
agora tem o homem, mais tarde surge em seu
corpo" (Homilias da Macrio, 5, 9. esta
transfigurao do "corpo Ressuscitado" que o
icongrafo tenta reproduzir. Assim, enquanto
preserva distintos traos das caractersticas
fisionmicas dos santos, ele evita, de forma
deliberada, pintar um retrato realista e
"fotogrfico." Pintar o homem como ele agora,
pint-lo em seu estado ainda decado, com o corpo
"terrestre" e no "celestial"). Os corpos dos santos
sero transfigurados externamente pela Luz
divina, assim como o de Cristo foi transfigurado
no Monte Tabor. "Tambm devemos aguardar a
aurora do corpo" (Minucius Felix, Final do sculo
segundo, Octavius, 34).
Mas mesmo nesta vida, alguns santos
provaram os primeiros frutos da glorificao
visvel e material. So Serafim o mais
conhecido, mas no o nico exemplo. Quando
Arsnio, o Grande estava orando, seus discpulos o
viram "como um fogo" (Apophthegmata, P.G. 65,
Arsenius 27); e registrado de outro Padre do
Deserto: Como Moiss recebeu a imagem da
glria de Ado, quando seu rosto foi glorificado,
ento a face de Abba Pambo mostrou-se como um

288

raio e ele tornou-se rei sentado em seu trono"

(Apophthemagta, P.G. 65), Pambo, 12. Compare
Apophthemagta, Sisoes 14 e Silouanus 12. Epifnio
em seu Life of Sergius of Radonezh, relata que o
corpo do santo mostrou-se em glria depois da
morte. Algumas vezes dito, e com certa verdade,
que a transfigurao corporal pela luz divina
corresponde, dentre os santos ortodoxos, ao
recebimento dos estigmas de Cristo para os santos
ocidentais. Porm, no se deve delinear um
contraste absoluto neste caso. Episdios de
glorificao material tambm so encontrados no
oeste, como por exemplo o caso da inglesa, Evelyn
Underhill (1875-1941): um amigo relata como em
uma ocasio seu rosto estava transfigurado em luz
(toda a narrativa faz lembrar So Serafim: ver
The Letters of Evelyn Underhill, editada Charles
Williams, Londres 1943, p. 37). A estigmatizao
tambm no desconhecida no leste: na vida copta
de So Macrio do Egito, sabe-se que um
querubim apareceu para ele, "mediu seu peito" e
"crucificou-o na terra"). Nas palavras de Gregrio
Palamas: "nas prximas eras o corpo
compartilhar com a alma as bnos
indescritveis, certo que devem compartilhar, na
medida do possvel, agora tambm" (The Tome of
The Holy Mountain, P.G. 150, 1233C).
Porque os ortodoxos esto convencidos de
que o corpo santificado junto com a alma, eles
tm tremendo respeito s relquias dos santos.

289

Como os catlicos romanos, ortodoxos acreditam

que a graa de Deus presente no corpo dos santos
durante a vida permanece ativa em suas relquias
depois da morte, e que Deus usa estas relquias
como um canal de poder divino e instrumento de
cura. Em alguns casos os corpos dos santos foram
milagrosamente preservados da corrupo, mas
mesmo onde isto no aconteceu, os ortodoxos
mostram a mesma adorao aos ossos. Esta
reverncia s relquias no fruto de ignorncia e
superstio, mas brotos de uma teologia do corpo
altamente desenvolvida.
No apenas o corpo humano, mas toda a
criao material ser, ao final, transfigurada: "E vi
um cu novo e uma terra nova. Porque o primeiro
cu e a primeira terra se foram" (Apocalipse 21:1).
O homem resgatado no deve ser separado de toda
criao, esta que deve ser salva junto com ele
(cones, como j vimos, so os primeiros frutos da
redeno da matria). "A prpria criao espera
com impacincia a manifestao dos filhos de
Deus... pois ela ser liberta da escravido da
corrupo, para participar da liberdade e da glria
dos filhos de Deus. Sabemos que at hoje ela vem
sofrendo as dores do parto" (Romanos 8:19-22).
Esta idia de redeno csmica baseada, assim
como as doutrinas ortodoxas sobre o corpo
humano e sobre os cones, em uma correta
compreenso da Encarnao: Cristo tomou a carne
que de ordem material e tornou possvel a

290

redeno e metamorfose de toda criao tanto a

imaterial quanto a fsica.
A discusso sobre deificao e unio,
transfigurao do corpo e redeno csmica pode
parecer muito vaga na experincia de um cristo
comum; mas quem chegar a esta concluso,
entendeu completamente errado a concepo da
Theosis. Para prevenir essa m interpretao, seis
idias devem ser traadas.
Primeiro, a deificao no algo para alguns
selecionados, mas para todos sem diferenciao. A
Igreja Ortodoxa acredita que ela (a deificao) o
propsito comum de todo Cristo, sem exceo.
Ns, claro, apenas seremos deificados por
completo no dia do Juzo Final; mas para cada um
de ns, o processo de divinizao deve comear
aqui e agora, nesta vida. verdade que aqui
poucos atingem total unio mstica com Deus,
mas cada verdadeiro cristo tenta amar a Deus e
realizar todos os Seus mandamentos e quando o
faz com sinceridade, no importa se fracas as
tentativas ou freqentes as tentaes, ele j estar
de alguma forma deificado.
Segundo, o fato de o homem ser deificado
no significa que ele deixa de ter a conscincia dos
pecados. Ao contrrio, a deificao pressupe um
ato contnuo de contrio. Um santo, por mais
avanado que esteja em seu caminho para a
santidade, nunca deixa de usar as palavras da
Orao do Corao, "Senhor Jesus Cristo, Filho de

291

Deus vivo, tem piedade de mim pecador." O Padre

Silouan do Monte Atos costumava dizer para si
mesmo "Lembre-se do Inferno e no se desespere";
outros santos ortodoxos repetiam as palavras
"Todos sero salvos e eu o nico condenado."
Escritores ocidentais do grande importncia ao
"dom das lgrimas." A teologia ortodoxa de
glria e transfigurao e tambm de penitncia.
Em terceiro lugar, no h nada de esotrico e
extraordinrio sobre os mtodos a serem seguidos
para a divinizao. Se algum pergunta "como
posso tornar-me Deus?" a resposta ser muito
simples: v a igreja, receba os sacramentos
regularmente, reze a Deus "em esprito e em
verdade," leia os Evangelhos e siga os
mandamentos. O ltimo item siga os
mandamentos nunca deve ser esquecido. A
ortodoxia, tanto quanto o cristianismo ocidental,
rejeita o misticismo que busca dispensar as regras
morais.
Quarto, a divinizao um processo "social"
e no solitrio. Ns j vimos que a deificao
significa "seguir os mandamentos" que foram
descritos por Cristo, de forma resumida, como
amor a Deus e amor ao prximo, sendo essas
maneiras de amor inseparveis. Um homem pode
amar ao prximo como a si mesmo apenas se amar
a Deus sobre todas as coisas; e um homem no
pode amar a Deus se no ama seu irmo (1 Joo
4:20). Assim, no existe egosmo na deificao,

292

pois somente amando seu irmo que o homem

pode ser santificado. "Do irmo surge a vida, e
dele tambm surge a morte," disse Antnio do
Egito. "Se ganhamos um irmo, ganhamos a Deus,
mas se nele pisamos, pecamos contra Cristo"
(Apophgmata, P.G. 65, Antnio 9). O homem,
feito a imagem da Trindade, s pode atingir a
divina semelhana se viver uma vida tal qual a da
Santa Trindade: assim como as trs pessoas da
trindade "vivem" umas nas outras, o homem deve
"viver" em seus irmos, no apenas para si, mas
para todos. "Se fosse possvel encontrar um
leproso," disse um dos Padres do Deserto, "trocaria
meu corpo pelo dele com alegria, pois este o
perfeito amor" (ibid, Agatho 26). Esta a
verdadeira natureza da theosis.
Em quinto lugar, o amor a Deus e aos
homens deve ser praticado. A ortodoxia no aceita
qualquer tipo de quietismo ou de amor que no
resulte em ao. A deificao, alm de Ter as
maravilhas da experincia mstica, tem um
aspecto muito prosaico e terreno. Quando nela
pensamos, devemos nos lembrar de Hesychasts
rezando em silncio e do rosto transfigurado de
So Serafim; devemos tambm lembrar de So
Baslio cuidando dos doentes no hospital da
Cesaria, de So Joo, o doador de esmolas, de So
Srgio em suas roupas sujas, trabalhando como
campons na horta para fornecer comida aos

293

convivas do mosteiro. Estas so uma nica forma

de amor.
Por ltimo, a deificao pressupe a vida na
Igreja, em sacramento. De acordo com a
semelhana da Trindade, a theosis envolve a vida
em comum, mas apenas dentro da comunidade da
Igreja que essa vida de intimidade (inerncia)
pode ser corretamente realizada. A Igreja e os
sacramentos so meios, indicados por Deus, pelos
quais o homem pode adquirir o Esprito
Santificado e ser transformado na divina
semelhana.

4. A Igreja
"Cristo amou a Igreja e por ela se entregou a Si
mesmo". (Ef 5:25). "A Igreja a mesma e igual
ao Senhor ao Seu Corpo, Sua carne e aos
Seus ossos. A Igreja a videira da vida,
cultivada por Ele e florescendo Nele. Nunca se
pense na Igreja separada do Senhor Jesus
Cristo, do Pai e do Esprito Santo".
(Padre Joo de Kronstadt).

4.1 - Deus e Sua Igreja

Um cristo ortodoxo tem conscincia ativa
de que pertence a uma comunidade. "Sabemos que
quando qualquer um de ns peca," disse
Komiakov, "peca sozinho, mas ningum salvo
sozinho e sim na Igreja, como um membro dela e

294

em comunho com seus outros membros" (The

Church is One, seo 9).
Algumas diferenas entre a doutrina da
Igreja ortodoxa e aquelas dos cristos ocidentais
tero se tornado evidentes na primeira parte deste
livro. Ao contrrio do Protestantismo, a ortodoxia
insiste na estrutura hierrquica da Igreja, na
sucesso apostlica, no episcopado, no sacerdcio;
ela ora aos santos e intercede pelos que partiram.
At este ponto ortodoxos e romanos esto de
acordo, mas quando os romanos consideram a
supremacia e jurisdio universal do Papa, os
ortodoxos consideram o Colegiado de Bispos e
Conclio Ecumnico e quando os romanos
enfatizam a infalibilidade Papal, os ortodoxos
enfatizam a infalibilidade da Igreja como um todo.
Sem dvida, nenhum dos lados inteiramente
justo (ou agradvel) com o outro, mas parece aos
ortodoxos que os romanos vem muito a Igreja em
termos de poder e organizao terrenos, enquanto
que aos catlicos romanos parece que a doutrina
de espiritualidade e misticismo da Igreja ortodoxa
vaga, incoerente e incompleta. Os ortodoxos
respondem que no rejeitam a organizao terrena
da Igreja, mas suas regras so pequenas e precisas,
como qualquer um pode entender em uma rpida
leitura dos Cnones.
Por ser a idia da Igreja Ortodoxa realmente
espiritual e mstica, que a teologia nunca trata o
aspecto terreno da Igreja de forma isolada, mas

295

sempre da Igreja de Cristo e do Esprito Santo.

Todo pensamento ortodoxo sobre a Igreja comea
com a relao pessoal que existe entre a Igreja e
Deus. Trs frases podem descrever esta relao: A
Igreja 1. A imagem da Santa Trindade, 2. O
Corpo de Cristo, 3. Um constante Pentecostes. A
doutrina da Igreja ortodoxa trinitria,
Cristolgica e "pneumatolgica."
1. A Imagem da Santa Trindade. Assim como
cada homem feito de acordo com a imagem do
Deus Trinitrio, tambm a Igreja como um todo
Seu cone, reproduzindo na terra o mistrio da
unidade em diversidade. Na Trindade, as trs
pessoas so um nico Deus, mas cada uma tem
sua personalidade; na Igreja a multido dos
humanos unida a uma, mas cada membro
preserva igualmente a sua individualidade. Existe
um paralelo entre convivncia das pessoas e a
inerncia dos membros da Igreja. Nela no h
conflito entre liberdade e autoridade; h unidade,
no totalitarismo. Quando os ortodoxos aplicam a
palavra "catlica" Igreja, tm em mente (dentre
outras coisas) este milagre da unidade de muitas
pessoas em uma.
Este conceito da Igreja como cone da
Trindade tem muitas outras aplicaes. "Unidade
em diversidade" assim como cada pessoa da
Trindade autnoma, a Igreja feita de
numerosas Igrejas autocfalas; e assim como as
trs pessoas da trindade so iguais, na Igreja

296

nenhum bispo pode alegar a deteno de poder

absoluto sobre todos os outros.
O conceito tambm ajuda a entender a nfase
ortodoxa aos conclios. Um conclio uma
expresso da natureza trinitria na Igreja. O
mistrio da unidade em diversidade, de acordo
com a imagem da Trindade, pode ser visto em
ao quando os muitos bispos reunidos no conclio
chegam a um ponto em comum, sob a orientao
do Esprito Santo.
A
unidade
da
Igreja
est
mais
particularmente ligada a pessoa do Cristo e sua
diversidade, a pessoa do Esprito Santo.
2. O Corpo de Cristo: "Ns, embora sendo
muitos, formamos um s corpo em Cristo"
(Romanos 12:15). Existe entre Cristo e a Igreja a
relao mais estreita possvel: segundo a famosa
frase de Incio, "onde est Cristo, est a Igreja
Catlica" (To the Smyrnaeans, 8:2). A Igreja a
extenso da Encarnao, o lugar onde ela se
perpetua. O telogo grego, Chrestos Androustos,
escreveu que a Igreja "o centro e rgo da obra de
redeno de Cristo;... no nada alm do que a
continuao e extenso de seu poder proftico,
sacerdotal e majestoso... A Igreja e seu Fundador
esto unidos de forma indissolvel. Ela Cristo
em ns" (Dogmatic Theology, Atenas, 1907, pp.
262-5 (em grego)). Cristo no abandonou a Igreja
quando subiu aos cus: "Eis que eu estarei com
vocs at o fim do mundo," Ele prometeu (Mat

297

28:20), "pois onde dois ou trs estiverem reunidos

em meu nome, eu estarei dentre eles" (Mat. 18:20).
muito fcil cair no erro de considerar Cristo
ausente:
E permanece aqui a Santa Igreja apesar de o
Senhor ter-nos deixado (um hino de J. M. Neale).
Mas como podemos dizer que Cristo nos
deixou se Ele nos prometeu Sua presena eterna?
A unidade entre Deus e Sua Igreja
efetivada sobretudo nos sacramentos. No batismo,
o novo cristo morto e ressuscitado com Cristo;
na Eucaristia, os membros do Corpo de Cristo, a
Igreja, recebem Seu corpo em sacramento. Ao unir
os membros da Igreja a Cristo, a Eucaristia
tambm os une uns aos outros: "Ns, embora
muitos, somos um s po, um s corpo, pois
participamos todos desse nico po" (1 Cor 10:17).
A Eucaristia cria a unio da Igreja. A Igreja (como
viu Incio) uma sociedade Eucarstica, um
organismo sacramental que existe em sua
plenitude onde celebrada a Eucaristia.
No coincidncia que o termo "Corpo de
Cristo" refira-se tanto a Igreja como ao
sacramento, e que a frase Communio sanctorum
no Credo Apostlico refira-se a "comunho de
pessoas divinas" (comunho dos Santos) e
tambm a "comunho das coisas divinas"
(comunho de sacramentos).
A Igreja deve ser vista principalmente em
termos sacramentais. Apesar de sua organizao

298

externa ser importante ela secundria vida

sagrada.
3. Um constante Pentecostes. to fcil
enfatizar que a Igreja o Corpo de Cristo que
acaba-se esquecendo o papel do Esprito Santo.
Mas como j foi dito, em suas obras entre os
homens, o Filho e o Esprito so complementos
um do outro e isto to verdadeiro na doutrina da
Igreja como em qualquer lugar.
Enquanto Incio escreveu que "onde Cristo
est, est a Igreja Catlica," Irineu escreveu com
igual verdade que "onde est a Igreja, est o
Esprito e onde est o Esprito, est a Igreja"
(Against the Heresies 3, 26, 1). A Igreja, justo
porque o Corpo de Cristo, tambm o templo e
a moradia do Esprito.
O Esprito Santo um Esprito de liberdade.
Enquanto Cristo nos une, o Esprito resguarda
nossa infinita diversidade na Igreja: no
Pentecostes, as lnguas de fogo foram "rachadas"
ou divididas descendo separadamente a cada um
dos presentes. A ddiva do Esprito uma ddiva
da Igreja e ao mesmo tempo individual, apropriada
por cada um de suas prprias maneiras. "Existem
dons diferentes, mas o Esprito o mesmo" (1 Cor.
12:4). A vida na Igreja no significa tirar a
variedade humana, nem impor um padro rgido e
uniforme a todos ns, mas exatamente o oposto.
Os santos, longe de manifestarem uma monotonia
enfadonha, desenvolveram personalidades muito

299

distintas e ativas. No a santidade, mas o

maligno que maante.
Resumidamente, esta a relao entre a
Igreja e Deus. Essa Igreja o cone da Trindade,
o Corpo de Cristo, a plenitude do Esprito to
visvel quanto invisvel, divino quanto humano.
visvel por ser composta de congregaes
concretas que participam da adorao aqui na
terra; invisvel por tambm incluir santos e anjos.
humana pois seus membros terrestres so
pecadores; divina por ser o Corpo de Cristo. No
existe separao entre o visvel e o invisvel, entre
(usando a terminologia ocidental) a Igreja
militante e a triunfante pois as duas constituem
uma realidade nica e constante. "A Igreja visvel,
ou na terra, vive em completa comunho e
unidade com o Corpo da Igreja na qual Cristo o
Chefe" (Khomiakov, The Church is one, seo 9).
Ela est em um ponto em que se cruzam a
presente Era e a que vir e, ao mesmo tempo, vive
nas duas.
A ortodoxia, ento, quando usa a frase
"Igreja visvel e invisvel," insiste em dizer que h
apenas uma Igreja e no duas. Como disse
Khomiakov:
apenas em relao ao homem que
possvel reconhecer a diviso da Igreja em visvel
e invisvel; sua unidade , na realidade, verdadeira
e absoluta. Aqueles que vivem na terra, aqueles
que j terminaram o seu curso terreno, aqueles que

300

como anjos no foram criados para viver na terra,

os de geraes futuras que ainda no comearam
sua rota terrena, esto todos reunidos em uma
nica Igreja, na nica e eterna graa de Deus... A
Igreja, Corpo de Cristo, manifesta-se adiante e
completa-se no tempo sem mudar sua unidade
essencial ou vida de graa interna. Portanto,
quando falamos de 'Igreja visvel e invisvel',
falamos apenas em relao ao homem. (The
Church is one, seo, seo 1).
De acordo com Khomiakov, a Igreja
realizada na terra sem perder suas caractersticas
essenciais; para Georges Florovsky, ela "a
imagem viva da eternidade no tempo"
(Sobornost: The Catholicity of the Church, in
The Church of God, editada por E.L. Mascall, p.
63). Este um ponto cardeal do ensinamento
ortodoxo. A ortodoxia no acredita meramente em
uma Igreja ideal, invisvel e celestial. A "Igreja
ideal" existe visivelmente na terra, como realidade
concreta.
Dessa forma, a ortodoxia no olvida a
existncia de um elemento humano assim como
um divino na Igreja. O dogma da Calcednia deve
ser aplicado tanto Igreja quanto a Cristo. Como
Cristo, o Bom-Homem, tem duas naturezas
(humana e divina), na Igreja tambm existe a
sinergia e a cooperao entre o divino e o humano.
Ainda, entre Cristo-Homem e a Igreja h a
diferena obvia que um perfeito e sem pecado,

301

enquanto que o outro ainda no tem total

plenitude. Apenas parte da Igreja humana os
santos no paraso atingiu a perfeio, enquanto
que os outros membros aqui da terra fazem, com
freqncia, o mau uso da sua liberdade. A Igreja
na terra vive em um estado de animosidade: j o
Corpo de Cristo, mas por serem seus membros
pecadores e imperfeitos, deve constantemente
tornar-se o que ("Esta idia de tornar-se o que
a chave do ensinamento escatolgico do Novo
Testamento" (Gregory Dix, The Shape of the
Liturgy, p. 247).
Mas o pecado humano no afeta a natureza
essencial da Igreja. No se pode dizer que porque
os cristos na terra pecam e so imperfeitos, a
Igreja tambm pois ela, mesmo na terra, uma
parte do cu e no pode pecar (v. Declaration of
Faith and Order feita pelos Delegados Ortodoxos
em Evanston, 1954, onde este ponto esclarecido).
So Efrm da Sria falou com exatido "da Igreja
dos penitentes, a Igreja daqueles que perecem,"
mas esta Igreja ao mesmo tempo o cone da
Trindade. Como podem os membros da Igreja
serem pecadores e fazerem parte da comunho dos
santos? "O mistrio da Igreja consiste no fato de
juntos os pecadores tornarem-se algo diferente do
que so como indivduos; este "algo diferente" o
Corpo de Cristo (J. Meyendorff, "What holds the
Church together? In Ecumenical Review, vol. 12,
1960, p. 298).

302

Esta a forma que a ortodoxia encara o

mistrio da Igreja. Ela totalmente ligada a Deus.
uma nova vida de acordo com a Imagem da
Trindade, uma vida em Cristo e no Esprito
Santo,
realizada
pela
participao
nos
sacramentos. A Igreja uma realidade nica,
terrena e celestial, visvel e invisvel, humana e
divina.

4.2 - A Unidade e a Infalibilidade da Igreja

A Igreja una e sua
unidade guiada pela
necessidade da unidade
de Deus. (The Church
is one, seo 1).
Estas foram as palavras introdutrias de
Khomiakov em sua famosa dissertao. Se
levarmos a srio a ligao entre Deus e sua Igreja,
devemos inevitavelmente pensar na unidade da
Igreja, assim como Deus uno: existe apenas um
Cristo, portanto existe apenas um Corpo de
Cristo. Tampouco esta unidade meramente ideal
e invisvel; a teologia ortodoxa recusa-se a separar
a "Igreja visvel" da "invisvel" e portanto recusase a dizer que ela invisivelmente e visivelmente
dividida. No: a Igreja uma, de forma que aqui
na terra existe uma comunidade nica e visvel,
que pode declarar-se a nica e verdadeira Igreja. A

303

"Igreja indivisvel" no apenas algo que existiu

no passado e que esperamos que volte a existir no
futuro: algo que existe aqui e agora. Unidade
uma das caractersticas essenciais da Igreja, e j
que ela, apesar de seus membros pecadores,
conserva todas essas caractersticas, continua e
sempre ser visivelmente una. Pode haver
dissidncia da Igreja mas nunca na Igreja. E
quando inegavelmente verdadeiro que, em um
nvel humano, a vida da Igreja empobrecida de
forma dolorosa, como resultado de dissidncias,
pode-se dizer que essas dissidncias no afetam a
natureza essencial da Igreja. Um individuo cessa
ser um membro da Igreja se ele rompe a
comunho com seu Bispo; o Bispo cessa ser um
membro da Igreja se ele rompe comunho com
seus colegas Bispos.
A Ortodoxia, acreditando que a Igreja na
terra permaneceu e deve permanecer visvel,
naturalmente tambm acredita ser ela prpria a
Igreja visvel. Esse um pleito audacioso, e para
muitos ele parecer um pleito arrogante; mas isso
um mal entendido sobre o esprito com o qual
feito o pleito. A Ortodoxia acredita ser ela a Igreja
verdadeira, no por conta de seus mritos pessoais,
mas pela graa de Deus, Ela diz com So Paulo:
"Temos, porm, este tesouro em vaso de barro,
para que a excelncia do poder seja de Deus, e no
de ns" (2 Cor. 4:7). Mas enquanto no pleiteando
mrito algum para si prprio, os Ortodoxos esto

304

com toda humildade convencidos que eles

recebem um dom precioso e nico de Deus; e se
eles fingissem para os homens no possuir esse
dom, eles seriam culpados de um ato de traio
vista do cu.
Escritores Ortodoxos as vezes escrevem
como se eles aceitassem a "Teoria dos Galhos,"
que j foi popular entre os Anglicanos (de acordo
com essa teoria a Igreja Catlica e dividida em
vrios "galhos," usualmente trs so citados, o
Catlico Romano, o Anglicano e o Ortodoxo).
Mas tal ponto de vista no pode ser reconciliado
com a teologia Ortodoxa tradicional. Se vamos
falar em termos de "galhos," ento do ponto de
vista Ortodoxo os nicos "galhos" que a Igreja
Catlica pode ter so as Igrejas Autocfalas locais
de comunho Ortodoxa.
Pleiteando, como faz, ser a verdadeira Igreja,
a Igreja Ortodoxa tambm acredita que, ela
poderia convocar e manter outro Conclio
Ecumnico, igual em autoridade aos primeiros
sete. Desde a separao de Oriente e Ocidente os
Ortodoxos (ao contrrio do ocidente) nunca de
fato reuniram tal Conclio; mas isso no significa
que eles acreditam no ter poder para tal.
A Ortodoxia tem a idia de unidade da
Igreja. A Ortodoxia tambm ensina que fora da
Igreja no h salvao. Essa crena tem a mesma
base que a crena Ortodoxa na indestrutvel
unidade da Igreja; ela decorre da estrita relao

305

entre Deus e Sua Igreja. "Um homem no pode ter

Deus como seu Pai se ele no tem a Igreja como
sua Me" (On the Unity of the Catolic Church of
God, p.53). Assim escreveu So Cipriano; e para
ele isso pareceu uma evidente verdade, porque ele
no conseguiu pensar em Deus e na Igreja
separadas um do outro. Deus salvao, e o poder
salvfico de Deus mediado para o homem em seu
corpo, a Igreja Extra Ecclesiam nulla salus.
Toda a categrica fora e posio desse
aforisma est em sua tautologia. Fora da Igreja no
existe salvao, porque salvao a Igreja" (G.
Florovsky, Sobornost: The Catholicity of the
Church, em The Church of God, p. 53). Dai segue
que qualquer um que no est visivelmente dentro
da Igreja est necessariamente danado? Por certo
que no! Ainda menos segue-se que quem est
visivelmente
dentro
da
Igreja
est
necessariamente salvo. Como Sto Agostinho
sabiamente remarcou: "Quantas ovelhas esto de
fora, tantos lobos esto dentro!" (Homilies on
John, 45,12) Porque no existe diviso entre a
Igreja "Visvel" e "Invisvel," podem existir
membros da Igreja que no so visveis nela, mas
que so conhecidos s por Deus. Se algum
salvo, ele deve de algum modo ser um membro da
Igreja; de que modo ns no podemos dizer.
A Igreja infalvel. Isso tambm decorre da
indissolvel unidade entre Deus e Sua Igreja.
Cristo e o Esprito Santo no podem errar, e desde

306

que a Igreja o corpo de Cristo, desde que um

contnuo Pentecostes, ela portanto infalvel. Ela
a coluna e a firmeza da verdade" (1Tm 3:15).
"Quando vier aquele Esprito de verdade, ele vos
guiar em toda a verdade" (Jo 16:13).
Assim prometeu Cristo na ltima ceia; e a
Ortodoxia acredita que a promessa de Cristo no
pode falhar. Nas palavras de Dositeus: "Ns
acreditamos ser a Igreja Catlica ensinada pelo
Esprito Santo... e por isso ns tanto acreditamos
quanto professamos com verdadeira e indubitvel
certeza, que impossvel para a Igreja Catlica
errar, ou estar totalmente enganada, ou mesmo
escolher falsidade ao invs de verdade
(Confessiom, Decreto 12). A infalibilidade da
Igreja expressa principalmente atravs dos
Conclios Ecumnicos. Mas antes que possamos
entender o que faz um Conclio ser Ecumnico,
devemos considerar o lugar dos Bispos e dos leigos
na comunho Ortodoxa.

4.3 - Bispos, Laicado, Conclios

A Igreja Ortodoxa uma Igreja
hierrquica. Um elemento essencial em sua
estrutura a sucesso apostlica dos Bispos. "A
dignidade do Bispo to necessria na Igreja,"
escreveu Dositeus, "Que sem ele nem a Igreja nem
a palavra Cristo poderia existir ou ser falada...
Ele a imagem viva de Deus na terra... e uma

307

fonte de todos os sacramentos da Igreja Catlica,

atravs da qual ns obtemos a salvao"
(Confession, Decreto 10). "Se qualquer um no
estiver com o Bispo," disse Cipriano, "Ele no est
em Igreja" (Letter 66, 8).
Em sua eleio e sagrao um Bispo
Ortodoxo dotado com o triplo poder de: 1)
governar; 2) ensinar e 3) celebrar os sacramentos.
1. Um Bispo indicado por Deus para guiar e
comandar o rebanho entregue a seu encargo; ele
um "Monarca" em sua Diocese.
2. Em sua consagrao um Bispo recebe um
dom especial de carisma do Esprito Santo, em
virtude do qual ele age como um professor da f.
Esse ministrio de ensinamento o Bispo executa
acima de tudo na eucaristia, quando ele prega o
sermo para o povo; quando outros membros da
Igreja Padres ou Leigos pregam sermo,
estritamente falando eles agem como delegados
dos Bispos. Mas apesar do Bispo ter um carisma
especial, sempre possvel que ele caia em erro e
d falso ensinamento; aqui como em qualquer
outro lugar o princpio da sinergia se aplica, e o
elemento divino no expele o humano. O Bispo
permanece homem, e como tal ele pode cometer
erros. A Igreja infalvel mas no existe tal coisa
como infalibilidade pessoal.
3. O Bispo como Dositeus coloca "A fonte
de todos os sacramentos." Na Igreja primitiva o
celebrante na Eucaristia era normalmente um

308

Bispo, e mesmo hoje um Padre quando celebra a

Liturgia est na verdade atuando como delegado
do Bispo.
Mas a Igreja no s hierarquia, ela
carismtica e pentecostal." No extingais o
Esprito. No desprezeis as profecias" (1Tes 5:1920). O Esprito Santo derramado sobre todo o
Povo de Deus. Existe um Ministrio
especialmente ordenado de Bispos, Padres e
Diconos; no entanto ao mesmo tempo o Povo
todo de Deus profeta e Padre. Na Igreja
Apostlica, alm do Ministrio Institucional
conferido pelo impor de mos, existem outros
charismata ou Dons conferidos diretamente pelo
Esprito Santo: Paulo menciona "Dons de cura"
realizao de milagres, "falando em lnguas," e que
tais (1Cor. 12:28-30). Na Igreja dos ltimos tempos,
esses ministrios carismticos estiveram menos
em evidncia, mas eles nunca foram
completamente extintos. Pensa-se no ministrio
dos Startsi, to proeminente na Rssia do sculo
dezenove; ele no era concebido por um Ato
especial de ordenao, mas podia ser exercido
tanto por um leigo quanto por um Padre ou um
Bispo. Serafim de Savov e os startsi de Optino
exerceram uma influncia muito maior que
qualquer hierarca.
Esse aspecto "Espiritual," no institucional
da vida da Igreja tem sido particularmente
enfatizado por certos telogos recentes da

309

migrao Russa; Mas ele foi tambm destacado

por escritores Bizantinos, mas notavelmente
Simeo, o Novo Telogo. Mais de uma vez na
histria da Ortodoxia os "carismticos" entraram
em conflito com a hierarquia, mas no final no h
contradio entre os dois elementos da vida da
Igreja: o mesmo Esprito que est ativo em
ambos.
Ns chamamos o Bispo de governador e
monarca, mas esses termos no so para serem
entendidos em um sentido severo e impessoal;
pois ao exercer seus poderes o Bispo guiado pela
Lei Crist do Amor. Ele no um tirano mas um
Pai para seu rebanho. A atitude Ortodoxa para
com o oficio episcopal bem expressa na orao
usada na sagrao: "Concede, Cristo, que esse
homem, que foi apontado como procurador da
graa episcopal, venha a ser um Teu imitador, o
Verdadeiro Pastor, entregando sua vida pelas
Tuas ovelhas.
Faa dele um guia para os cegos, uma luz
para aqueles na escurido, um professor para os
irrazoveis, um instrutor para os tolos, uma tocha
flamejante no mundo; para que tendo trazido para
a perfeio as almas confiadas a ele na vida
presente, ele possa se apresentar sem confuso
avante do teu trono de julgamento, e receber a
grande recompensa que Tu preparaste para aqueles
que sofreram por pregar Teu Evangelho!

310

A autoridade do Bispo fundamentalmente a

autoridade da Igreja. No entanto por maior que
sejam as prerrogativas do Bispo, ele no algum
colocado sobre a Igreja, mas o portador de um
cargo na Igreja. Bispo e povo so juntados em uma
unidade orgnica, e no possvel nem pensar em
estar em separados, um do outro. Sem Bispo no
pode existir povo Ortodoxo, mas sem povo
Ortodoxo no pode existir um verdadeiro Bispo.
"A Igreja," disse Cipriano, " o povo unido ao
Bispo, o rebanho agarrado a seu Pastor. O Bispo
est na Igreja e a Igreja no Bispo!" (Letter 66, 8).
A relao entre o Bispo e seu rebanho
mutua. O Bispo professor da f divinamente
apontado, mas o guardio da f no o Episcopado
sozinho, mas todo o povo de Deus, Bispos, Clero e
Leigos todos juntos. A proclamao da verdade
no o mesmo que a posse da mesma: o povo todo
possui a f, mas encargo particular do Bispo
proclam-la. A infalibilidade pertence Igreja
toda, no ao episcopado isolado. Como os
Patriarcas Ortodoxos disseram em sua epistola de
1848 ao Papa Pio Nono:
Entre ns, nem Patriarcas nem Conclios
podem introduzir novos ensinamentos, pois o
guardio da Religio o verdadeiro corpo da
Igreja, isto , o Povo (Laos).
Comentando
sobre
essa
afirmao
Khomiakov escreveu: O Papa est redondamente
enganado ao considerar que ns consideramos que

311

a hierarquia eclesistica a guardi do Dogma. O

caso completamente diferente. A invarivel
constncia e a verdade sem erro do Dogma no
dependem de nenhuma ordem hierrquica; ela
guardada pela totalidade, pelo Povo todo da Igreja,
que o Corpo de Cristo. (Letter in W. J. Birbeck,
Russia and the Englush Church, pg. 94).
Esse conceito do laicado e de seu lugar na
Igreja deve ser lembrado quando se considera a
natureza de um Conclio Ecumnico. Os leigos
so guardies e no professores: Por isso, apesar de
poderem atender a um conclio e ter uma parte
ativa nos procedimentos (como Constantino e
outros Imperadores Bizantinos fizeram), quando
chega o momento do Conclio fazer uma
proclamao formal de f, so somente os Bispos
sozinhos, em virtude de seu carisma, que tomam a
deciso final.
Mas o conclio dos Bispos pode errar e estar
enganado. Assim, como pode um desses conclios
ser
verdadeiramente
Ecumnico
e
por
conseqncia seus decretos serem infalveis?
Muitos conclios se autoconsideram ecumnicos e
pretenderam falar no nome de toda a Igreja, e no
entanto a Igreja os rejeitou como herticos: feso
em 449, por exemplo, ou o Conclio Iconoclasta de
Hieria em 754, ou Florena em 1438-9. No entanto
esses conclios no parecem de modo algum na sua
aparncia externa serem diferentes dos conclios

312

Ecumnicos. Qual ento, o critrio para

determinar se um conclio ecumnico?
Essa uma questo mais difcil de ser
respondida do que parece ser a princpio, e apesar
de ter sido muito discutida pelos Ortodoxos
durante os ltimos cem anos, no pode ser dito
que as solues sugeridas so inteiramente
satisfatrias. Todos os Ortodoxos sabem quais so
os Sete Conclios que sua Igreja aceita como
Ecumnicos, mas precisamente o que faz um
conclio ser ecumnico no est claro. Existem,
assim deve ser admitido, certos pontos na teologia
Ortodoxa dos conclios que permanecem obscuros
e que pedem por mais consideraes e
pensamentos de parte dos telogos. Com essa
precauo em mente, vamos considerar
resumidamente a presente tendncia do
pensamento Ortodoxo sobre esse assunto.
Sobre a questo de como se pode saber se um
conclio ecumnico, Khomiakov e sua escola do
uma resposta que primeira vista parece clara e
direta: Um conclio no pode ser considerado
ecumnico a menos que seus decretos sejam
aceitos pela Igreja toda. Florena, Hieria e o resto,
enquanto ecumnicos em sua aparncia externa,
no o so na verdade, precisamente porque eles
falharam em assegurar essa aceitao pela Igreja
toda (Pode-se objetar: E Calcednia? Foi rejeitado
por Sria e Egito. Podemos ento dizer que ele "foi
aceito pela Igreja toda?"). Os Bispos, Khomiakov

313

argumenta, porque eles so os professores da f,

definem e proclamam a verdade em conclio; mas
essas definies devem ser aclamadas por todo o
povo de Deus, incluindo os leigos, porque o povo
todo de Deus que constitui o guardio da
Tradio.
Essa nfase na necessidade dos conclios
serem recebidos pela Igreja toda tem sido vista
com suspeio por alguns telogos ortodoxos,
tanto gregos quanto russos, que temem que
Khomiakov e seus seguidores tenham posto em
risco as prerrogativas do episcopado e
"democratizado" a idia de Igreja. Mas numa
forma qualificada e cuidadosamente guardada, a
opinio de Khomiakov hoje amplamente aceita
no pensamento Ortodoxo contemporneo.
Esse ato de aceitao, essa recepo dos
conclios pela Igreja toda, no deve ser entendida
no sentido jurdico: "Isso no significa que as
decises do conclio devam ser confirmadas por
um plebiscito e que sem tal plebiscito elas no tem
fora. No existe tal plebiscito. Mas a experincia
histrica mostra claramente que a voz de um certo
conclio foi verdadeiramente a voz da Igreja, ou
no: Isso tudo" (S.Bulgakov, The Orthodox
Church, p. 89).
Num verdadeiro Conclio Ecumnico os
Bispos reconhecem o que a verdade, e a
proclamam, essa proclamao ento verificada
pela aceitao de todo o povo Cristo, uma

314

aceitao que no uma regra, expressada formal

e explicitamente, mas vivida.
No so simplesmente os nmeros ou a
distribuio de seus membros que determinam a
ecumenicidade de um conclio: "Um Conclio
Ecumnico tal, no porque representantes
acreditados de todas Igrejas Autocfalas tomam
parte nele, mas porque ele d nascimento a
testemunhos da f da Igreja Ecumnica"
(Metropolita Serafin, LEglise Ortodoxs, p. 51).
A ecumenicidade de um conclio no pode
ser decidida s por um critrio externo: "A
verdade no tem critrio externo, pois
manifestada por ela prpria, e feita evidente
internamente." (V. Lossky, The Mystical
Theology of the Eastern Church, p. 188). A
infalibilidade da Igreja no tem que ser
"exteriorizada," nem entendida num sentido
muito "material": No a "ecumenicidade" mas a
verdade dos conclios que torna as suas decises
obrigatrias para ns. Ns tocamos aqui no
mistrio fundamental da doutrina Ortodoxa da
Igreja: A Igreja o milagre da presena de Deus
entre os homens, alm de todo "critrio" formal,
de toda "infalibilidade" formal. No suficiente
juntar um "conclio ecumnico!.. necessrio
tambm que no meio daqueles assim reunidos
esteja tambm presente Ele que disse: "Eu sou o
Caminho, a Verdade e a Vida." Sem essa
presena, no importa quo numerosa e

315

representativa a assemblia possa ser, no estar

na verdade. Os protestantes e Catlicos Romanos
usualmente no conseguem compreender essa
verdade fundamental da Ortodoxia: Ambos
materializam a presena de Deus na Igreja os
primeiros parcialmente nas palavras das
Escrituras, os segundos na pessoa do Papa
Apesar de nem por isso evitar o milagre, eles o
cobrem com uma forma concreta. Para a
Ortodoxia, o nico "critrio da verdade"
permanece
o
prprio
Deus,
vivendo
misteriosamente na Igreja, conduzindo-a no
caminho da verdade! (J. Meyendorff, citado em
M.J. Le Guillou, Mission et Unit, Paris, 1960.

5. Os Vivos e os Mortos
5.1 - A Me de Deus
Em Deus e na Igreja no h diviso entre os
vivos e os que partiram, mas todos so um no
amor do Pai. Estejamos vivos ou mortos, como
membros da Igreja ns ainda pertencemos
mesma famlia, e ainda temos o dever de carregar
o fardo uns dos outros. Assim como os Cristos
Ortodoxos aqui na terra oram uns pelos outros e
pedem oraes aos outros, eles tambm pedem
pelos fieis que partiram e pedem aos fieis que
partiram que orem por eles, A morte no consegue

316

cortar o vnculo de amor mtuo que liga todos os

membros da Igreja juntos.
Oraes pelos que partiram: " Cristo, d
repouso s almas de teus servos, junto com Teus
Santos, l onde no h doenas, nem tristeza, nem
gemidos, mas sim vida eterna." Assim a Igreja
Ortodoxa ora pelos fiis falecidos; e de novo:
O Deus dos espritos e de toda a
carne, Que venceste a morte e derrotaste
o Diabo, e deste vida ao Teu mundo: d
Tu, o mesmo Senhor, repouso s almas de
seus servos falecidos, no lugar de luz
refrigrio e repouso, do qual toda dor,
tristeza e suspiros fugiram. Perdoa todas
as transgresses que eles cometeram, por
palavras, atos ou pensamentos!

Os Ortodoxos esto convencidos que os

Cristos aqui na terra tm obrigao de rezar pelos
que partiram, e so confiantes que os mortos so
ajudados por essas oraes. Mas precisamente de
que modo nossas oraes ajudam os mortos? Qual
a condio exata das almas no perodo entre a
morte e a ressurreio dos corpos no ltimo dia?
Aqui, o ensinamento Ortodoxo no inteiramente
claro, e tem variado alguma coisa em diferentes
perodos.
No sculo dezessete numerosos escritores
Ortodoxos, mais notoriamente, Pedro de Moghila
e Dositeus em sua Confessions sustentaram a
doutrina Catlico-Romana do Purgatrio, ou algo
muito prximo (de acordo com o ensinamento

317

Romano normal, as almas no Purgatrio passam

por sofrimento expiatrio, e ento prestam
"satisfao" ou "justificativa" dos seus pecados.
Deveria ser frisado, no entanto, que mesmo no
sculo dezessete existiram muitos ortodoxos que
rejeitaram o ensinamento Romano sobre
Purgatrios. As afirmaes sobre os mortos na
Orthodox Confession de Moghila, foram
cuidadosamente mudadas por Meletius Syrigos,
enquanto j no fim da vida Dositeus
especificamente retratou-se em relao ao que
tinha escrito sobre os mortos em sua
Confessions). Hoje a maioria, seno todos os
telogos Ortodoxos rejeitam a idia do Purgatrio,
de qualquer forma. A maioria estaria inclinada a
dizer que os fiis mortos no sofrem nada. Outra
escola sustenta que talvez eles sofram, mas se for
assim, seu sofrimento purificador mas no
expiatrio, pois quando um homem morre na
graa de Deus, ento Deus o liberta perdoando-lhe
todos os pecados e no exige penalidades
expiatrias: Cristo, o Cordeiro de Deus que tira os
pecados do mundo, nossa nica explicao e
satisfao. Alm desses, um terceiro grupo prefere
deixar a questo inteiramente em aberto: evitemos
formulaes detalhadas acerca da vida aps a
morte, eles dizem, e preservemos uma reverente e
agnstica reticncia. Quando Santo Antonio
(Anto) do Egito estava certa vez pensando na
divina providencia, uma voz veio a ele dizendo:

318

"Antnio, pensa em ti prprio, pois isso que

especulas so julgamentos de Deus, e no para
que Tu os conhea" (Apophthegmata P.g.65,
Antony, 2).
Os Santos. Simeo, o novo Telogo descreve
os Santos como formando uma corrente dourada:
A Santssima Trindade, penetrando todos os
Homens, do primeiro ao ltimo, da cabea aos
ps, liga-os todos juntos... Os Santos em cada
gerao,
juntam-se queles que se foram antes, e
preenchidos como aqueles com luz, tornam-se
uma corrente, dourada, na qual cada Santo um
elo separado, unido ao prximo pela f, obras e
amor. Assim, no Deus nico eles formam uma
nica corrente que no pode ser quebrada
rapidamente.
(Centuries 3, 2,4).

Tal a idia Ortodoxa da comunho dos

Santos. Essa corrente uma corrente de mtuo
amor e orao; e nessa orao amorosa os
membros da Igreja na terra, "chamados para serem
santos," tem seu lugar.
Privadamente um Cristo Ortodoxo est
livre para pedir as oraes de qualquer membro da
Igreja, canonizado ou no. Seria perfeitamente
natural para uma criana Ortodoxa, se rf,
terminar suas oraes vespertinas pedindo pela
intercesso no s da Me de Deus e dos Santos,
mas de sua prpria Me e de seu Pai. Nas suas
oraes publicas, no entanto, a Igreja ora pedindo

319

s para aqueles que ela oficialmente proclamou

como Santos. Mas em circunstncias excepcionais
um culto pblico pode vir a ser estabelecido sem
qualquer ato formal de canonizao. A Igreja
Grega sob o Imprio Otomano comeou logo a
comemorar os Novos Mrtires em seus ofcios,
mas para evitar que os turcos ficassem sabendo
normalmente no havia nenhum ato de
proclamao: O culto dos Novos Mrtires foi em
muitos casos algo que apareceu espontaneamente
da iniciativa popular. O mesmo aconteceu em
anos mais recentes com os Novos Mrtires da
Rssia: em certos locais, tanto dentro quanto fora
da Unio Sovitica, eles comearam a ser
comemorados como Santos nos ofcios da Igreja,
mas as condies presentes na Igreja Russas fazem
com que a canonizao formal seja impossvel.
A reverncia pelos Santos est intimamente
ligada com a venerao dos cones. Eles so
colocados pelos Ortodoxos no s em suas Igrejas,
mas tambm em cada cmodo de suas casas, e at
mesmo em carros e nibus. Esses sempre
presentes cones agem como ponto de encontro
entre os membros vivos da Igreja e aqueles que se
foram antes. Os cones ajudam os Ortodoxos a
olhar os Santos no como figuras remotas e
legendrias
do
passado,
mas
como
contemporneos e amigos pessoais.
No Batismo, um Ortodoxo recebe o nome de
um Santo, "Como um smbolo de sua entrada na

320

unidade da Igreja, que no s a Igreja da terra,

mas tambm a Igreja no Cu" (P. Kovalevsky,
Expos de la Foi Catholique Orthodoxe, Paris,
1957, p. 16). Um Ortodoxo tem uma devoo
especial ao Santo de quem carrega o nome;
usualmente ele mantm um cone de seu santo
padroeiro em seu quarto, e ora diariamente para
ele. A festa do seu Santo padroeiro ele guarda
como seu dia de Nome, e para muitos Ortodoxos
(como tambm para muitos Catlicos Romanos na
Europa Continental), essa uma data muito mais
importante do que seu aniversrio.
Um Cristo Ortodoxo ora no s para os
Santos mas tambm para os anjos, e em particular
para seu Anjo da Guarda. Os anjos "Cercam-nos
com sua intercesso e escudam-nos com suas asas
protetoras de glria imaterial" (Do hino de
despedida da Festa dos Arcanjos, 8 novembro).
A Me de Deus. Entre os Santos, uma
posio especial pertence Virgem Maria a quem
os Ortodoxos reverenciam como a mais exaltada
entre as criaturas de Deus, "Mais venervel que os
querubins, incomparavelmente mais gloriosa que
os serafins" (Do Hino Virgem, cantado na
Liturgia de So Joo Crisstomo). Note-se que
nos a designamos "A mais exaltada entre as
criaturas de Deus": Os Ortodoxos, como os
Catlicos Romanos, veneram ou honram a Me de
Deus, mas em nenhum sentido os membros de
ambas as Igrejas a consideram como a quarta

321

pessoa da Trindade, nem asseguram a ela a

adorao devida somente a Deus. Na teologia
Grega a distino claramente marcada: existe
uma palavra especial, latreia, reservada para a
adorao de Deus, enquanto que para a venerao
da Virgem, termos inteiramente diferentes so
empregados (duleia, hyperduleia, proskynesis).
Nos ofcios Ortodoxos a Virgem Maria
mencionada com freqncia e em cada ocasio lhe
dado seu ttulo completo: "Nossa Santssima,
Imaculada, Bendita e Gloriosa Senhora, Me de
Deus e Sempre Virgem Maria." Aqui esto os trs
principais eptetos aplicados para Nossa Senhora,
pela Igreja Ortodoxa: Theotokos (Me de Deus),
Aeiparthenos (Sempre Virgem) e Panagia (Toda
Santa). O primeiro desses ttulos foi designado a
ela pelo Terceiro Conclio Ecumnico (feso, 431),
o segundo pelo Quinto Conclio Ecumnico
(Constantinopla, 553). (A crena na Virgindade
Perpetua de Maria pode parecer primeira vista
contrria s Escrituras, porque Marcos 3:31
menciona os "irmos" de Cristo. Mas a palavra
usada ali, em grego, pode significar meio-irmo,
primo ou parente prximo, bem como irmo no
sentido estrito). O Epteto Panagia, apesar de
nunca ter sido objeto de uma definio dogmtica,
aceito e usado por todos os Ortodoxos.
O termo Theotokos de particular
importncia, pois dele provem a chave para o culto
Ortodoxo da Virgem. Nos louvamos Maria

322

porque ela a Me do Nosso Deus. Ns no a

veneramos isoladamente, mas por sua relao com
Cristo. Assim a reverncia mostrada a Maria,
longe de eclipsar a adorao de Deus, tem
exatamente o efeito contrrio: quanto mais
estimamos Maria, mas vvida a nossa
conscincia da Majestade de seu Filho, pois
precisamente por conta do Filho que ns
veneramos a Me.
Ns louvamos a Me por conta do Filho:
Mariologia uma simples extenso da Cristologia.
Os Padres do Conclio de feso insistiram em
chamar Maria de Theotokos, no porque
quisessem glorific-la como um fim em si prprio,
parte do seu Filho, mas porque somente
louvando Maria poderiam salvaguardar a doutrina
correta da pessoa de Cristo. Qualquer um que
pense nas implicaes da grande frase: O Verbo se
fez Carne, no pode deixar de sentir um respeito
temeroso por aquela que foi escolhida como
instrumento de to extraordinrio Mistrio.
Quando os homens se recusam a louvar Maria,
muito freqentemente porque eles no acreditam
realmente na Encarnao.
Mas os Ortodoxos veneram Maria, no s
porque ela a Theotokos, mas tambm porque ela
a Panagia, Toda-Santa. Entre todas as criaturas
de Deus, ela o exemplo supremo de sinergia ou
cooperao entre o propsito da divindade e a
vontade livre do ser humano. Deus, que sempre

323

respeitou a liberdade humana, no quis tornar-se

encarnado sem o livre consentimento de Sua Me.
Ele esperou pela resposta voluntria dela: "Eis aqui
a serva do Senhor; cumpra-se em mim, segundo a
sua palavra" (Lc. 1:38). Maria poderia ter recusado:
Ela no era meramente passiva, mas uma
participante ativa no Mistrio. Como Nicolau
Cabasilas disse:
A encarnao no foi trabalho s do Pai, de
Seu Poder e de Seu esprito... Mas foi tambm
trabalho da vontade e da f da Virgem... Assim
como Deus encarnou voluntariamente, Ele
tambm quis que Sua Me O portasse
livremente e
com
seu
consentimento
completo!" (On
the
Annunciation,
4-5,
Patrologia Orientalis. vol. 19, Paris, 1926, pg.
488).

Se Cristo o Novo Ado, Maria a nova

Eva, aquela que se submeteu vontade de Deus
contrabalanando a desobedincia de Eva no
Paraso! Assim o n de Eva foi desatado pela
obedincia de Maria; pois o que Eva, uma virgem,
atou pela sua descrena, Maria, uma virgem,
desatou pela sua f (Irineu, Against the Heresies,
3, 22, 4). "Morte por Eva, vida por Maria" (Jerome,
letter 22,21).
A Igreja Ortodoxa chama Maria de a "Toda
Pura"; ela chamada "Imaculada," ou "sem
mancha" (em Grego, Achrantos); e todos os
Ortodoxos concordam em acreditar que Nossa
Senhora, era livre do pecado durante sua vida.

324

Mas foi ela livre tambm do pecado original? Em

outras palavras, a Ortodoxia concorda com a
doutrina
catlico-romana
da
Imaculada
Conceio, proclamada como dogma pelo Papa
Pio, o Nono em 1854, de acordo com a qual Maria,
desde o momento em que foi concebida por sua
me Santa Ana, foi por decreto especial de Deus
liberada de "toda mancha do pecado original?" A
Igreja Ortodoxa nunca de fato fez qualquer
pronunciamento formal e definitivo sobre o
assunto. No passado Ortodoxos individualmente
fizeram afirmaes que ainda que no
confirmando definitivamente a doutrina da
Imaculada Conceio, de algum modo se
aproximando dela; mas desde 1854 a grande
maioria dos Ortodoxos rejeitaram a doutrina, por
vrias razes. Eles sentiam que ela era
desnecessria; eles entendiam que de qualquer
modo, como definida pela Igreja CatlicoRomana, ela implica num falso entendimento do
Pecado original; eles suspeitavam da doutrina
porque ela parece separar Maria do resto dos
descendentes de Ado, colocando-a numa classe
completamente diferente de todos os outros
homens e mulheres justos do Velho Testamento.
Do ponto de vista Ortodoxo, no entanto, a questo
toda pertence ao Reino das opinies teolgicas; e
se um Ortodoxo individual sente-se impelido em
acreditar na Imaculada Conceio, ele no poderia
ser classificado de hertico por isso.

325

Mas a Ortodoxia, enquanto em sua grande

maioria nega a doutrina da Imaculada Conceio
de Maria, acredita firmemente em sua Ascenso
Corprea (Imediatamente aps o Papa ter
proclamado a Assuno como dogma em 1950,
alguns Ortodoxos (mais como reao contra a
Igreja Catlico-Romana) comearam a expressar
dvidas sobre a Ascenso Corprea e mesmo a
neg-la explicitamente. Mas certamente eles no
so representativos da Igreja Ortodoxa como um
todo). Como o resto da humanidade, Nossa
Senhora passou pela morte fsica, mas no caso dela
a Ressurreio do Corpo foi antecipada: depois da
morte seu corpo foi elevado e "assumido" no cu e
seu tumulo foi encontrado vazio. Ela passou alm
da morte e do julgamento, e j vive no Tempo que
h de vir. No entanto Ela no est por isso
separada da humanidade, pois essa glria corprea
da qual Maria desfruta agora, todos nos esperamos
dela partilhar um dia.
A crena na Ascenso da Me de Deus
afirmada claramente e sem ambigidade nos hinos
cantados na Igreja em 15 de agosto, Festa da
Dormio! Mas a Ortodoxia diferentemente de
Roma, nunca proclamou a Assuno como dogma,
nem nunca desejou fazer isso. As doutrinas da
Trindade e da Encarnao foram proclamadas
como dogmas, por elas pertencerem a pregao
pblica da Igreja; mas a glorificao de Nossa
Senhora pertence a Tradio interna da Igreja:

326

difcil falar e no menos difcil pensar

acerca dos mistrios que a Igreja guarda
escondidos nas profundezas de sua conscincia
interna... A Me de Deus nunca foi tema da
pregao pblica dos Apstolos; enquanto Cristo
era pregado pelos telhados, e proclamado para
todos para ser conhecido num ensinamento
iniciatrio dirigido ao mundo todo, o Mistrio de
Sua Me s era revelado para aqueles que estavam
dentro da Igreja... No tanto um objeto de f
como a fundao de nossa esperana, um fruto
da F, amadurecido na Tradio. Mantenhamos
ento silncio, e no tentemos dogmatizar acerca
da suprema gloria da Me de Deus. (V. Lossky,
"Panagia," em The Mother of God, editado por E.
L. Mascall, pg. 35).

5.2 - As ltimas coisas

Para os Cristos s existem duas alternativas
definitivas, Cu e Inferno. A Igreja espera a
consumao do final, que na teologia Grega
chamada de apocatastasis ou "restaurao," quando
Cristo retornar em grande glria para julgar tanto
os vivos quanto os mortos. Essa apocatastasis final
envolve, como vimos, a redeno e a glorificao
da matria: no ltimo dia os justos levantaro dos
tmulos e sero unidos novamente a um corpo
no um corpo como possumos agora, mas um
transfigurado e "espiritual" no qual a santidade

327

interna tornada manifesta externamente. E no

s os corpos humanos mas toda a ordem material
ser transformada Deus criar um Novo Cu e
uma Nova Terra.
Mas o Inferno existe tanto quanto o Cu.
Nos anos recentes muitos Cristos no s no
ocidente, mas com o tempo tambm na Igreja
Ortodoxa comearam a achar a idia de Inferno
inconsistente com a crena num Deus amoroso.
Mas argumentar assim colocar uma triste e
perigosa confuso no pensamento. Enquanto que
verdade que Deus nos ama com amor infinito,
tambm verdade que Ele nos deu livre arbtrio; e
j que temos livre arbtrio, possvel para ns
rejeitarmos Deus. Desde que existe livre arbtrio,
o Inferno existe; pois o Inferno nada mais que a
rejeio de Deus. Se ns negamos o Inferno, ns
negamos o livre arbtrio. "Ningum to bom e
cheio de piedade como Deus" escreveu Marcos, o
Monge ou Eremita (comeo do quinto sculo);
"Mas nem Ele perdoa aqueles que no se
arrependem" (On those who think to be justified
from works, 71, PG. 65, 9400). Deus no nos
forar a ama-lo, pois o amor no mais amor se
no for livre; como pode ento Deus reconciliar
Consigo prprio queles que recusam qualquer
reconciliao?
A atitude Ortodoxa em relao ao Juzo Final
e Inferno expressa claramente na escolha das
leituras do Evangelho lidas nos trs domingos

328

sucessivos imediatamente antes da Grande

Quaresma. No primeiro domingo lida a parbola
do Publicano e do Fariseu, no segundo a parbola
do Filho Prdigo, histrias que ilustram o perdo
imenso e misericrdia de Deus para com todos os
pecadores que se arrependem. Mas no Evangelho
do terceiro domingo a parbola das ovelhas e
dos bodes ns somos lembrados de outra
verdade: que possvel rejeitar Deus e virar-se
dEle para o Inferno. "Ento dir tambm aos que
estiverem sua esquerda: apartai-vos de Mim,
malditos, para o fogo eterno, preparado para o
diabo e seus amigos" (Mt. 25:41)
No existe terrorismo na doutrina Ortodoxa
de Deus. Os Cristos Ortodoxos no bajulam
Deus com um medo abjeto, mas pensam Nele
como philanthropos, o "Que ama o Homem."
Ainda assim eles mantm na mente que Cristo em
Sua segunda vinda vir como Juiz.
O Inferno no tanto um lugar onde Deus
aprisiona o homem, como um lugar onde o
homem, por mal uso do seu livre arbtrio,
escolhe ele prprio se aprisionar. E mesmo no
Inferno os malditos no so privados do amor de
Deus, mas por sua prpria escolha eles
experimentam tanto sofrimento quanto os santos
experimentam jbilo." O amor de Deus ser um
tormento intolervel para aqueles que no o
adquiriram para dentro de s" (V. Lossky, The

329

Mystical Theology of the Eastern Church, pg

234).
O Inferno existe como uma possibilidade
final, mas vrios dos Padres acreditaram no
menos de que no fim tudo ser reconciliado com
Deus. hertico dizer que todos devero ser
salvos, pois isso negar o livre arbtrio; mas
legitimo esperar que todos possam ser salvos. At
que o ltimo dia venha, no devemos nos
desesperanar da salvao de ningum, mas
devemos aguardar e orar pela reconciliao de
todos sem exceo. Ningum deve ser excludo de
nossa intercesso amorosa. "O que um corao
misericordioso?" perguntou So Isaac, o Srio. "
um corao que arde com amor por toda a criao,
pelos homens, pelos pssaros, pelas bestas, pelos
demnios, por todas as criaturas" (Mystic
Treatises, editado por A J. Wensinck,
Amsterdam, 1823, pg.341). Gregrio de Nissa disse
que os Cristos podem legitimamente ter
esperana na salvao mesmo do Diabo.
As escrituras terminam com uma nota de
aguda expectativa:... "certamente cedo eu venho.
Amm. Ora vem, Senhor Jesus" (Ap. 22:20). No
mesmo Esprito de ansiosa esperana os Cristos
primitivos costumavam orar: "Que venha a graa
e que esse mundo passe" (Didaque, 10,6). De um
ponto de vista os primeiros Cristos estavam
errados: Eles imaginavam que o fim do mundo
ocorreria quase imediatamente, enquanto que de

330

fato dois milnios j se passaram e o fim do

mundo ainda no veio. No para ns
conhecermos os tempos e as estaes, e talvez essa
ordem presente venha a durar por muitos milnios
mais. No entanto de outro ponto de vista a Igreja
primitiva estava certa. Pois venha o fim mais cedo
ou mais tarde, ele est sempre eminente, sempre
espiritualmente perto, mo, ainda que ele possa
temporariamente no estar perto. O dia do Senhor
vir "Como o ladro de noite" (1Ts 5:2) numa hora
em que os homens no o esperam. Os Cristos,
por isso, como nos tempos Apostlicos, ainda hoje
devem estar sempre preparados, esperando em
constante expectativa. Um dos mais encorajadores
sinais
de
renascimento
na
Ortodoxia
contempornea a renovada conscincia entre
muitos Ortodoxos da Segunda Vinda e sua
relevncia. "Quando um pastor em visita Rssia
perguntou qual era o problema mais quente da
Igreja Russa, um Padre respondeu sem hesitao: a
Parusia" (P. Evdokimov, LOrthodoxe, P.g.9
(Parousia: o temo Grego para a Segunda Vinda).
No entanto a segunda vinda no
simplesmente um evento futuro, pois na vida da
Igreja, o tempo a vir j comeou a surgir na
presente poca. Para membros da Igreja de Deus,
os "ltimos Tempos" j foram inaugurados,
porque aqui e agora os Cristos desfrutam os
primeiros frutos do Reino de Deus. Mesmo assim,

331

vem senhor Jesus. Ele j veio na Sagrada

Liturgia e na Louvao da Igreja.

6. A Liturgia Ortodoxa: O Cu na
Terra
A Igreja o Cu na terra no qual o
Deus celeste habita e se move.
(Germanus, Patriarca de
Constantinopla, + 733).

6.1 - Doutrina e liturgia

H uma histria na Russian Primary
Chronicle de como Vladimir, prncipe de Kiev,
enquanto ainda pago, desejou conhecer qual era a
Religio verdadeira, e por isso mandou seus
seguidores visitar vrios paises do mundo.
Eles foram primeiro para os Blgaros
Muulmanos do Volga mas observando que eles
quando oravam olhavam esgazeados em torno de
si como se estivessem possudos, os Russos
continuaram sua viagem insatisfeitos. "No h
alegria entre eles," eles reportaram a Vladimir,
mas muitas lamentaes e um forte cheiro; e no
h nada de bom em seu sistema." Viajando em
seguida para Alemanha e Roma, eles acharam a
louvao mais satisfatria, mas reclamaram que l
tambm no existia beleza. Finalmente eles

332

viajaram para Constantinopla, e l finalmente,

quando eles assistiram a Divina Liturgia na
Grande Igreja de Santa, eles descobriram o que
eles desejavam. "Ns no sabemos se ns
estvamos no cu ou na terra, pois certamente no
h tal esplendor e beleza em nenhum lugar da
terra. Ns no podemos descreve-la para o Senhor:
S sabemos isso, que Deus habita l entre os
homens, e seus ofcios ultrapassam a louvao de
todos os outros lugares. Ns no podemos
esquecer aquela beleza."
Nessa histria podem ser vistos vrios
aspectos
caractersticos
do
Cristianismo
Ortodoxo. H primeiro a nfase sobre a divina
beleza: no podemos esquecer aquela beleza. Tem
parecido a muitos que o dom peculiar dos povos
Ortodoxos e especialmente Bizncio e Rssia
esse poder de perceber a beleza do mundo
espiritual, e exprimir essa beleza em sua louvao.
Em segundo lugar caracterstico aquilo que
os Russos devem ter dito: Ns no sabamos se
estvamos no cu ou na terra. Louvao, para a
Igreja Ortodoxa, nada mais do que "o cu na
terra." A Sagrada Liturgia algo que abraa dois
mundos de uma vez, pois em ambos, no cu e na
terra a Liturgia uma e a mesma um altar, um
sacrifcio, uma presena. Em todos os lugares de
louvao, ainda que humilde em sua aparncia
exterior, quando os fiis se juntam para celebrar a
Eucaristia, eles so levados para cima para os

333

"lugares celestes"; em todo lugar de louvao

quando o Santo Sacrifcio oferecido, no
somente a congregao local est presente, mas a
Igreja Universal os Santos, Os Anjos, a Me de
Deus e o prprio Cristo. "Agora os poderes
celestes celebram invisivelmente conosco"
(palavras cantadas na Grande entrada da Liturgia
dos Pr-Santificados) Isso ns sabemos, que Deus
habita l entre os homens.
Os Ortodoxos, inspirados por essa viso do
"Cu na Terra" empenharam-se em fazer da sua
louvao em esplendor e beleza externos, um
cone da Grande Liturgia no Cu. No ano 642, o
pessoal da Igreja de Santa era composto de 80
padres, 150 diconos, 40 diaconisas, 70
subdiconos, 160 leitores, 25 cantores e 100
guardadores das portas: Isso d uma plida idia
da magnitude do ofcio que os enviados do
Prncipe Vladimir assistiram. Mas muitos que
experimentaram a louvao ortodoxa nos mais
variados ambientes sentiram, no menos que os
Russos de Kiev, um sentimento da presena de
Deus entre os homens. Viremos, por exemplo da
Russian Primary Chronicle para a carta de uma
mulher inglesa escrita em 1935:
Esta manh foi to esquisita. Uma sala
muito suja e srdida de uma misso presbiteriana
construda sobre uma garagem, onde aos russos
permitido celebrar quinzenalmente a Liturgia.
Uma iconostase improvisada e removvel

334

montada com material de palco e alguns poucos

cones modernos. Um cho sujo para se ajoelhar e
um lambri ao longo da parede... E nesse lugar dois
soberbos padres velhos, um dicono, nuvens de
incenso e, na Anfora, uma impressionante
impresso sobrenatural. (The Letters of Evelyn
Underhill, pg. 2.18)
Existe ainda uma terceira caracterstica que a
histria dos enviados do prncipe Vladimir ilustra.
Quando eles quiseram descobrir a verdadeira f, os
Russos no perguntaram acerca de regras morais
nem demandaram uma razovel apresentao da
doutrina, mas eles observaram as diferentes
naes em orao. A aproximao Ortodoxa da
religio fundamentalmente uma aproximao
litrgica, que compreende a doutrina no contexto
de louvao divina; no coincidncia que a
palavra Ortodoxia signifique tanto crena correta
quanto louvao correta, pois as duas coisas so
inseparveis. Foi dito corretamente dos
Bizantinos: "Com eles dogma no s um sistema
intelectual apreendido pelo clero e exposto aos
leigos, mas um campo de viso no qual todas as
coisas na terra so vistas em sua relao com as
coisas no cu, primeiramente e principalmente
atravs da celebrao Litrgica." (G. Every, The
Bizantine Patriarchate, primeira edio, pg.9). Nas
palavras de Georges Florovsky: "Cristianismo
uma religio litrgica. A Igreja antes de tudo
uma comunidade de louvao. Louvao vem

335

antes, doutrina e disciplina depois." (The

Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic
Church, no peridico One Church, Vol.13, New
York, 1959, nrs. 1-2, pg.24). Aqueles que querem
conhecer sobre Ortodoxia no devem tanto ler
livros como seguir o exemplo da comitiva de
Vladimir e assistir a Liturgia. Como Felipe disse
para Natanael: "Vem, e v" (Jo. 1:46). Porque eles
se aproximam da Religio desse modo litrgico, os
Ortodoxos freqentemente atribuem a pontos de
detalhe do ritual uma importncia que deixa
atnitos os Cristos ocidentais. Mas uma vez que
se tenha entendido a posio central da louvao
na vida da Ortodoxia, um incidente como o do
cisma dos Velhos Crentes no mais parecer
inteiramente ininteligvel: se louvao a f em
ao, ento modificaes na Liturgia no podem
mais serem olhadas superficialmente. tpico que
um escritor Russo do sculo quinze, quando
atacando o Conclio de Florena, tenha encontrado
falhas nos latinos, no em erros doutrinais, mas
pelo seu comportamento na louvao: "O que vos
vistes de valor entre os latinos? Eles no sabem
nem como venerar a Igreja de Deus. Eles elevam
suas vozes como tolos, e o seu canto um lamurio
discordante. Eles no tm idia de beleza e
reverncia na louvao, pois eles tocam
trombones, assopram cornetas, usam rgos,
elevam suas mos, batem os ps e fazem muitas
outras coisas irreverentes e desordenadas que

336

trazem alegria para o diabo." (Citado em N.

Szernov, Moscow the Third Rome, pg.37; Eu cito
essa passagem, simplesmente como um exemplo
da aproximao litrgica da Liturgia, sem
necessariamente endossar os comentrios crticos
sobre a louvao ocidental, que ela contm!).
A Ortodoxia, v o homem acima de tudo
como uma criatura litrgica que mais
verdadeiramente ele prprio quando ele glorifica
Deus, e que acha sua perfeio e se completa
quando em louvao. Na Sagrada Liturgia que
expressa sua f, o povo Ortodoxo despejou sua
completa experincia religiosa. Foi a Liturgia que
inspirou sua melhor poesia, arte, e msica. Entre
os Ortodoxos, a Liturgia nunca tornou-se a
preservadora dos instrudos e do clero, como ela
tendeu a ser no ocidente medieval, mas ela
manteve-se popular a posse comum de todo o
povo cristo: "O Ortodoxo normal fica louvador,
por familiaridade desde a tenra infncia, sente-se
inteiramente em seu lar na Igreja, inteiramente
participante nas partes audveis da Liturgia, e
toma parte com inconsciente e no estudada
facilidade nas aes do rito, numa extenso s
compartilhada pelos hiper-devotos e de
mentalidade eclesistica no ocidente" (Austin
Oacley, The Orthodox Liturgy, Londres, 1958,
pg.12).
Nos dias negros de sua histria sob os
mongis, os turcos e os comunistas foi para a

337

Sagrada Liturgia que os povos Ortodoxos sempre

se voltaram buscando inspirao e esperana nova;
e eles no se voltaram em vo.

6.2 - O arranjo exterior dos Ofcios: O

Sacerdote e os fiis
O padro bsico de ofcios o mesmo na
Ortodoxia que o da Igreja Catlica Romana: H,
primeiro, A Sagrada Liturgia (A Eucaristia ou
Missa); secundariamente, o Ofcio Divino (i.e. os
dois principais ofcios de Matinas e Vsperas
junto com as seis "horas menores" de Noturnas,
Primeira, Trcia, Sexta, Nona e Completas; na
Igreja Romana o oficio de Noturnas uma parte
da Matinas, mas no Rito Bizantino Noturnas um
ofcio separado. A Matinas Bizantina
equivalente a Matinas e Laudes no Rito Romano);
e por fim, os Ofcios Ocasionais i.e. Ofcios
indicados para ocasies especiais, tais como
Batismo, Casamento, Recepo Monstica,
Coroao Real, Consagrao de uma Igreja,
Sepultamento dos Mortos (Em adio a esses, a
Igreja Ortodoxa faz uso de uma grande variedade
de bnos menores).
Enquanto em muitas igrejas paroquiais
anglicanas e em quase todas Igrejas paroquiais
Romanas, a Eucaristia celebrada diariamente, na
Igreja Ortodoxa de hoje a Liturgia diria no
usual a no ser em catedrais e grandes Mosteiros;

338

numa Igreja Paroquial normal celebrada aos

Domingos e festas. Mas na Rssia em muitas
parquias de cidades, o Ofcio Divino recitado
diariamente em Mosteiros, grandes e pequenos, e
em algumas catedrais; tambm em muitas das
parquias de cidades na Rssia. Mas em uma
Igreja Ortodoxa Paroquial cantado nos fins de
semana e festas. As Igrejas Gregas mantm
vsperas aos sbados noite, e Matinas no
Domingo de manh antes da Liturgia; nas Igrejas
Russas a Matinas usualmente "antecipada" e
cantada imediatamente aps vsperas aos sbados
noite, de maneira que Vsperas e Matinas,
seguidas de Primeira hora, junto constituem o que
chamado de "Ofcio de Viglia" ou "Viglia de
Toda Noite." Assim, enquanto Cristos
ocidentais, se celebram no incio da noite, tendem
a fazer isso no Domingo, os Cristos ortodoxos
celebram ao anoitecer de sbados.
Em seus ofcios a Igreja Ortodoxa usa a
Lngua do povo: rabe em Antioquia, Finlands
em Helsinque, Japons em Tkio, Ingls (quando
solicitado) em Nova York. Uma das primeiras
tarefas dos missionrios Ortodoxos de Cirilo e
Metdio no sculo nove, a Inocente Veniaminou e
Nicolau Kassatkin no sculo dezenove foi
sempre traduzir os livros de ofcios nas lnguas
nativas. Na prtica, no entanto, existem excees
parciais a esse princpio geral de ser usado o
vernacular: As Igrejas de lngua Grega usam, no

339

o grego moderno, mas o Grego do Novo

Testamento e dos tempos Bizantinos, enquanto a
Igreja Russa ainda usa as tradues do sculo nove
em eslavnico de Igreja. No entanto em ambos os
casos as diferenas entre a linguagem litrgica e o
vernculo contemporneo no to grande a
ponto de tornar os ofcios ininteligveis para a
congregao. Em 1906 muitos Bispos Russos de
fato recomendaram que o eslavnico fosse
substitudo mais ou menos generalizadamente
pelo Russo moderno, mas a revoluo Bolchevik
ocorreu antes que esse esquema fosse implantado
de fato.
Na Igreja Ortodoxa hoje, como na Igreja do
incio, todos os ofcios so cantados. No existe na
Ortodoxia o equivalente Catlica Romana "Low
Mass" (O equivalente "Low Mass" CatlicoRomana) ou Anglicana "Said Mass" (Missa que
falada, no cantada pelo celebrante que
assistido por um auxiliar e que muito menos
cerimonial que a High Klass, no se usando nem
msica nem coro.) Em todas as liturgias, assim
como em todas Matinas e Vsperas; usado
incenso e o ofcio cantado, ainda que no tenha
coro ou congregao, mas s o Padre e um s
leitor. Na msica de sua Igreja os Ortodoxos de
lngua Grega continuam a usar o antigo canto
Monotnico Bizantino com seus oito "Tons." Esse
canto monotnico os missionrios Bizantinos
levaram consigo para as terras eslavas, mas com os

340

sculos ele se tornou extensivamente modificado,

e as vrias Igrejas eslavas cada qual desenvolveu
seu estilo prprio e musica eclesistica tradicional.
Dessas tradies as musicas eclesisticas Russas
so as mais conhecidas e as mais atrativas para
ouvidos ocidentais; muitos consideram a msica
Russa a melhor dentro de toda Cristandade, e
tanto na Unio Sovitica quanto na Igreja Russa
emigrada existem corais mui justamente
celebrados. At muito recentemente todos os
cantos na Igreja Russa eram normalmente feitos
pelo coral; hoje um pequeno porm crescente
nmero de parquias na Grcia, Rssia, Romnia
e na Dispora esto comeando a reviver o canto
congregacional se no durante todo o ofcio,
pelo menos de qualquer modo em momentos
especiais como no Credo e no Pai Nosso.
Na Igreja Ortodoxa de hoje, como na Igreja
primitiva, o canto no acompanhado por
qualquer instrumento e no existe msica
instrumental. A maioria dos Ortodoxos no usam
sinos de mo ou de santurio dentro da Igreja; mas
eles tm fora da Igreja ou anexa a ela torres com
sinos, e tem muito prazer em tocar esses sinos no
s antes mas em vrios momentos durante os
ofcios. O toque de sinos Russos costumava ser
particularmente famoso. "Nada," escreveu Paulo
de Alepo, durante sua visita a Moscou em 1655,
"me afetou tanto quanto o soar conjunto de todos
os sinos nas vsperas de domingos e grandes

341

festas, e meia-noite antes das festas. A terra

treme com suas vibraes, e como trovo o
zumbido de suas vozes vai para o alto dos cus!
"Eles tocam seus sinos de bronze de acordo com
seus costumes. Que Deus no se choque com o
barulho desagradvel de seus sons" (The Travels
of Macarius, Editado por Ridding, pg. 27 e p. 6).
Uma Igreja Ortodoxa usualmente mais ou
menos quadrada no plano, com um largo espao
central coberto com um dono. (na Rssia o domo
das Igrejas assumiu aquela surpreendente forma
de cebola que d um aspecto to caracterstico a
quase todas paisagens). As naves alongadas,
comum nas catedrais e grandes igrejas paroquiais
do estilo gtico, no so encontradas na
arquitetura de Igrejas Orientais. Como regra no
existem cadeiras ou bancos na parte central da
Igreja, apesar de poderem existir colocadas ao
longo da parede. Um Ortodoxo normalmente fica
em p durante os ofcios da Igreja (no Ortodoxos
visitantes freqentemente ficam atnitos ao
verem mulheres velhas permanecendo em p por
muitas horas sem sinais aparentes de fadiga); mas
h momentos nos quais a congregao pode se
sentar ou ajoelhar-se. O Cnon 20 do Primeiro
Conclio Ecumnico probe qualquer ajoelhamento
aos domingos ou em qualquer dos cinqenta dias
entre a Pscoa e o Pentecostes; mas infelizmente
hoje em dia essa regra no mais sempre
estritamente observada.

342

uma coisa notvel a grande diferena que

faz a presena ou ausncia de bancos no esprito da
louvao Crist. Existe na louvao Ortodoxa
uma
flexibilidade,
uma
informalidade
inconsciente,
no
encontrada
entre
as
congregaes ocidentais.
Os fiis ocidentais enfileirados nos seus
arrumados bancos, cada um no seu lugar prprio,
no podem se movimentar durante os ofcios sem
causar perturbao; uma congregao ocidental
esperada que chegue no incio e fique at o fim.
Mas nos ofcios ortodoxos o Povo pode ir e vir
muito mais livremente, e ningum fica surpreso se
algum se movimenta durante o ofcio. A mesma
informalidade e liberdade tambm caracteriza o
comportamento do clero: A movimentao
cerimonial no to minuciosamente prescrita
como no ocidente, os gestos do Padre so menos
estilizados e mais naturais. Essa informalidade,
enquanto de um lado pode levar algumas vezes
irreverncia, do outro lado , no fim, uma
qualidade preciosa que os Ortodoxos ficariam
muito tristes se perdessem, Eles esto em casa em
sua Igreja no tropas em uma parada, mas
crianas na casa de seu Pai. A louvao Ortodoxa
freqentemente chamada de "de outro mundo"
mas poderia ser mais verdadeiramente ser
chamada de "caseira" ou "no lar": um assunto
familiar. No entanto, por trs dessa informalidade

343

e intimidade existe um profundo sentimento de

Mistrio.
Em toda Igreja Ortodoxa o Santurio
separado do resto pela iconostase, uma separao
slida, muitas vezes de madeira coberta com
cones. Nos dias antigos o santurio era separado
somente por uma parede baixa de um metro ou
pouco mais. Muitas vezes essa separao tinha
uma srie de colunas que suportavam uma
luminria horizontal ou uma trave: Algo desse
tipo pode ainda ser visto hoje na Igreja de So
Marco, em Veneza. S em comparativamente
mais recentes tempos em muitos lugares no
antes aos sculos quinze ou dezesseis esse
espao entre as colunas foi preenchido, e a
iconostase apresentou sua atual forma slida.
Muitos liturgistas Ortodoxos hoje em dia ficariam
satisfeitos em seguir o exemplo de So Joo de
Kronstadt, e reverter para um tipo mais aberto de
iconostase: em alguns poucos lugares isso na
verdade j foi feito.
A iconostase aberta em trs locais com
portas. A porta grande no centro a Porta Real
quando aberta permite uma vista do altar. Essa
porta em duas metades, atrs das quais fica uma
cortina. Fora do tempo de ofcios, com exceo da
semana aps a Pscoa (semana Jubilosa), as portas
so mantidas fechadas e a cortina tambm.
Durante os ofcios, em momentos particulares as
portas so abertas, ou fechadas, enquanto que

344

ocasionalmente as portas esto fechadas e a

cortina aberta. Muitas parquias Gregas, no
entanto, no fecham mais as portas e as cortinas
em qualquer momento da Liturgia; em certas
Igrejas as portas foram removidas, enquanto
outras Igrejas seguiram um caminho que
liturgicamente mais correto mantendo as Portas
mas removendo as cortinas. Das duas outras
portas, a da esquerda conduz ao altar da Prothesis
ou Preparao (onde so mantidos os vasos
sagrados, e onde o Padre prepara o po e o vinho
no comeo da Liturgia); a da direita conduz ao
Diakonikon (agora geralmente usado como local
de paramentao, mas originalmente o local onde
os livros sagrados, particularmente o evangelirio,
eram guardados junto com as relquias). Leigos
no so permitidos a irem alm da iconostase,
exceto por razes especiais como prestar algum
servio na Liturgia. O altar em uma Igreja
Ortodoxa A Mesa Sagrada ou Trono como
chamado fica livre no centro do santurio; atrs
do altar, contra a parede colocado o trono do
Bispo.
As Igrejas Ortodoxas so cheias de cones
na iconostase, nas paredes, em relicrios especiais,
ou numa espcie de escrivaninha onde eles podem
ser venerados pelos fieis. Quando um Ortodoxo
entra na Igreja, sua primeira ao comprar velas,
ir para a frente de um cone, fazer o sinal da cruz,
beijar o cone e acender uma vela em frente a ele.

345

"Eles so grandes oferecedores de velas,"

comentou o mercador ingls Richard Chancelor,
visitando a Rssia no reinado de Elizabeth I. Na
decorao da Igreja, as vrias cenas iconogrficas e
figuras no so dispostas fortuitamente, mas sim
de acordo com um esquema teolgico definido, de
maneira que o edifcio todo forme um grande
cone ou imagem do Reino de Deus. Na arte
religiosa Ortodoxa, como na arte Religiosa do
ocidente medieval, h um elaborado sistema de
smbolos, envolvendo cada parte do prdio da
Igreja e de sua decorao. cones, frescos e
mosaicos no so meros ornamentos, com a
finalidade de fazer a Igreja "parecer bonita," mas
tem uma funo teolgica e litrgica a preencher.
Os cones que enchem a Igreja servem como
ponto de encontro entre o cu e a terra. Como
cada congregao ora Domingo aps Domingo,
cercada pelas figuras de Cristo, dos Anjos e dos
Santos, essas imagens visveis relembram os fiis
incessantemente da presena invisvel de toda
companhia do cu na Liturgia. Os fiis podem
sentir que as paredes da Igreja, se abrem para a
eternidade, e eles so ajudados a constatar que sua
liturgia uma e a mesma com a Grande Liturgia
do Cu. Os mltiplos cones expressam
visivelmente o sentido de "cu na terra."
A louvao da Igreja Ortodoxa comum e
popular. Qualquer no-Ortodoxo que assista os
ofcios Ortodoxos com alguma freqncia

346

constatar rapidamente quo prxima a

comunidade orante toda, Padre e povo tambm,
est junta em uma s; entre outras coisas, a
ausncia de bancos ajuda a criar um sentimento de
unidade. Apesar da maioria das congregaes
Ortodoxas no participar do canto, executado por
um coral, no se deveria da imaginar que eles no
estejam tomando parte real no ofcio; nem a
iconostase mesmo na sua presente forma slida
faz o povo se sentir cortado do Padre no
santurio.Em todo caso, muitas das cerimnias
tm lugar em frente da iconostase, vista
completa da congregao.
Os leigos Ortodoxos no usam a frase
"assistir a missa," pois na Igreja Ortodoxa a
Liturgia nunca foi algo feito pelo clero para o
povo, mas sim alguma coisa que clero e povo
celebram juntos. No ocidente medieval, onde a
Eucaristia era celebrada em uma lngua erudita
no entendida pelo povo, os homens iam Igreja
para adorar a hstia na Elevao, e por outro lado
tratavam a Missa principalmente como uma
ocasio conveniente para dizer suas oraes
privadas (tudo isso, por certo, foi agora mudado
no ocidente pelo Movimento Litrgico). Na Igreja
Ortodoxa onde a Liturgia nunca cessou de ser uma
ao comum celebrada pelo Padre e pelo Povo
juntos, a congregao no vai a Igreja para dizer
suas oraes privadas, mas para dizer as oraes
pblicas da Liturgia e tomar parte na prpria ao

347

do Rito. A Ortodoxia nunca passou pela separao

entre a Liturgia e a devoo pessoal que ocorreu (e
que fez muito sofrer) no ocidente medieval e psmedieval.
Certamente a Igreja Ortodoxa, assim como o
ocidente, tem necessidade de um Movimento
Litrgico; na verdade, alguns desses movimentos
j comearam ainda que pequenos em muitas
partes do mundo Ortodoxo (renascimento do
canto congregacional, portas da Porta Real
deixadas abertas durante a Liturgia, formas mais
abertas de conostase, e assim por diante). No
entanto o escopo desse Movimento Litrgico ser
na Ortodoxia muito mais restrito, porque as
modificaes requeridas so muito menos
drsticas. O sentido de orao corporativa cujo
restauro e o principal objetivo da reforma litrgica
no ocidente, nunca cessou em ser uma realidade na
Igreja Ortodoxa.
H na maioria das louvaes Ortodoxas uma
qualidade no apressada e fora do tempo, um
efeito produzido em parte pela repetio constante
de Litanias. Tanto na forma mais longa quanto na
mais curta, a Litania ocorre vrias vezes em todo
ofcio Ortodoxo do Rito Bizantino. Nessas
Litanias, o dicono (seno existir, o Padre) chama
o povo para rezar para as vrias necessidades da
Igreja e do mundo, e a cada petio o coro e o povo
respondem Senhor, tem piedade Kirie Eleison
em Grego, Gospodi pomilui em Russo

348

provavelmente as primeiras palavras de um ofcio

Ortodoxo que um visitante acompanha (em
algumas litanias a resposta mudada para
Concede, Senhor).
A congregao se associa com as diferentes
intercesses fazendo o sinal da cruz e se
inclinando. No geral, o sinal da cruz empregado
muito mais freqentemente pelos fieis Ortodoxos
que pelos ocidentais, e existe uma liberdade muito
maior sobre os momentos em que ele usado:
diferentes fiis fazem o sinal da cruz em
diferentes momentos quando eles querem apesar
de logicamente existirem ocasies nos ofcios
quando praticamente todos fazem o sinal da cruz
ao mesmo tempo.
Ns descrevemos a louvao Ortodoxa como
fora do tempo e no apressada. Muitas pessoas do
ocidente tm a idia que os ofcios bizantinos,
mesmo que no literalmente fora do tempo, so de
qualquer modo de uma durao extrema e
intolervel. Certamente as funes Ortodoxas
tendem a ser mais prolongadas que suas
contrapartes ocidentais, mas no devemos
exagerar. perfeitamente possvel celebrar a
Liturgia Bizantina, com uma curta Homilia, em
uma hora e um quarto, e em 1943 o Patriarca de
Constantinopla determinou que nas Parquias sob
sua jurisdio a Liturgia Dominical no deveria
durar mais do que uma hora e meia. Os Russos no
geral levam mais tempo para celebrar os ofcios

349

que os Gregos, mas numa parquia da Imigrao

normal, o ofcio de Viglia no sbado a noite no
leva mais que duas horas, e freqentemente
menos. Ofcios monsticos naturalmente so mais
longos, e no Monte Athos nas Grandes Festas o
Ofcio as vezes chega a levar doze ou mesmo
quinze horas em intervalo, mas no conjunto todo
isso algo excepcional.
Os no-Ortodoxos devem ficar sabendo que
de fato Ortodoxos freqentemente ficam to
alarmados quanto eles com a durao dos ofcios;
"E agora nos entramos no nosso trabalho e
angstia," escreve Paulo de Alepo em seu dirio
quando ele entrou na Rssia. "Pois todas as Igrejas
deles so vazias de assentos. No existe nenhum,
nem para o Bispo; v-se o povo todo durante todo
o ofcio em p como Rochas, sem se movimentar e
incessantemente inclinando-se com sua devoo.
Deus nos ajude com a durao de suas oraes e
cantos e missas, pois ns sofremos muita dor, de
modo que nossas almas so torturadas com fadiga
e angustia! E no meio da Semana Santa ele
exclama: "Deus conceda-nos especial ajuda para
passar pelo todo dessa presente semana! Pois os
Moscovitas, tem seguramente os ps feitos de
ferro" (The Travels of Macarius, editado por
Ridding, pg.14 e pg.46).

350

7 - Os Sacramentos
Ele que esteve visvel como nosso Redentor
agora passou para os Sacramentos.
(So Leo, o Grande)

O lugar principal na liturgia Ortodoxa

pertence aos Sacramentos ou, como eles so
chamados em Grego aos mistrios. chamado de
mistrio, escreve So Joo Crisstomo sobre a
eucaristia, pois aquilo em que acreditamos no o
mesmo que ns vemos, mas vemos uma coisa e
acreditamos em outra... Quando eu ouso
mencionar o corpo de Cristo, eu entendo o que
dito em um sentido o descrente em outro
(Homilies on I Corinthians, 7:1 (p.g. 61,55). Este
duplo carter, ao mesmo tempo exterior e interior,
o aspecto distintivo de um Sacramento: Os
Sacramentos, como a Igreja, so ambos visveis e
invisveis; em todo o Sacramento existe a
combinao de um Sinal visvel no exterior com
uma Graa espiritual interior. No batismo o
Cristo passa por uma exterior lavada na gua, e
s ao mesmo tempo limpo interiormente de seu
pecado; na Eucaristia ele recebe o que do ponto de
vista visvel parece ser po e vinho, mas na
realidade ele come o Corpo e Sangue de Cristo.
Na maioria dos Sacramentos a Igreja usa
coisas materiais gua, po, vinho, leo e faz
delas um veculo do Esprito. Desse modo os
sacramentos parecem-se com a encarnao,

351

quando Cristo tomou carne material e fez dela um

veculo do Esprito; E eles parecem-se no futuro,
ou melhor antecipam, a apocatastasis e a redeno
final da matria no ltimo dia.
A Igreja Ortodoxa costumeiramente fala de
sete sacramentos, basicamente os mesmo sete da
teologia Catlico-Romana:
1. Batismo
2. Crisma (Equivalente a Confirmao no
Ocidente)
3. Eucaristia
4. Arrependimento ou Confisso
5. Santas Ordens
6. Sagrado Matrimnio
7. Uno dos Enfermos (Correspondente
Extrema Uno na Igreja Catlica Romana)
Somente no sculo dezessete, quando a
influncia latina estava no auge a lista tornou-se
fixa e definida. Antes dessa data os escritores
Ortodoxos variavam consideravelmente quanto ao
nmero de sacramentos: So Joo Damasceno fala
de dois, Dinis o Aeropagita de seis; Joasaph,
Metropolita de feso (sculo quinze), de dez; e
aqueles telogos Bizantinos que de fato falam de
sete sacramentos diferem quanto aos itens que eles
incluem em suas listas.
Ainda hoje o nmero sete no tem
significado absoluto para a teologia Ortodoxa, mas
usado primariamente como uma convenincia
para o ensino.

352

Aqueles que pensam em termos de sete

sacramentos devem ser cuidadosos e se resguardar
de duas concepes errneas. Em primeiro lugar,
enquanto todos os setes so verdadeiros
Sacramentos eles no so de igual importncia,
mas existe uma certa hierarquia entre eles. A
Eucaristia, por exemplo, aparece no corao da
vida e experincia Crist de um modo que a uno
de enfermos no aparece. Entre os sete, batismo e
eucaristia ocupam uma posio especial: Para usar
uma expresso adotada pelo Comit de Telogos
Romenos e Anglicanos em Bucareste em 1935 esses
dois Sacramentos so proeminentes entre os
Mistrios Divinos.
Em segundo lugar, quando ns falamos de
sete sacramentos, ns nunca devemos isolar esses
sete de muitas outras aes da Igreja que tambm
possuem um carter Sacramental, e que so
convenientemente chamados de sacramentais.
Includos nesses Sacramentais esto os ritos de
Profisso Monstica, a Grande Beno das guas
na Epifania, o Servio de Sepultamento dos
mortos, e a Uno de um Monarca. Em todos
esses existe uma combinao de sinais visveis no
exterior e graa espiritual interior. A Igreja
Ortodoxa tambm emprega um grande nmero de
bnos menores, e essas tambm so de natureza
sacramental: beno de milho, vinho e leo; de
frutas, campos e lares, de qualquer objeto ou
elemento.
Essas
bnos
menores
so

353

freqentemente muito prticas e prosaicas: h

bnos para abenoar um carro ou uma
locomotiva ou para limpar um lugar de ervas
daninhas (A Religio popular da Europa Oriental
litrgica e ritualstica, mas no completamente
de outro mundo. Uma Religio que continua a
propagar novas formas de amaldioar lagartas e
remover ratos mortos do fundo do poo
dificilmente pode ser rejeitada como puro
misticismo (G. Every, The Byzantining
Patriarchate, 1 edio, P. 198)). Entre o mais
abrangente e o mais estreito sentido do termo
sacramento no existe uma diviso rgida: a
completa vida Crist deve ser vista como uma
unidade, como um nico mistrio ou um grande
sacramento, cujos diferentes aspectos so
expresses em uma grande variedade de atos,
alguns acontecidos de uma s vez na vida de um
homem, outros talvez diariamente.
Os sacramentos so pessoais: eles so os
meios pelos quais a Graa de Deus apropriada
para cada Cristo individualmente. Por essa razo
na maioria dos sacramentos da Igreja Ortodoxa o
padre menciona o nome Cristo de cada pessoa,
enquanto administra o sacramento. Quando dando
a Santa Comunho, ele diz: "O servo (a) de
Deus... (Nome) comunga o corpo e o sangue...; na
uno dos enfermos, ele diz: " Pai, cura o teu
servo... (Nome) das doenas tanto do corpo
quanto da alma.

354

7.1 - O Batismo
Na Igreja Ortodoxa hoje, como na Igreja dos
primeiros sculos, os trs sacramentos da iniciao
Crist Batismo, Crisma, Primeira Comunho
so ligados. Um Ortodoxo que torna-se um
membro de Cristo admitido aos privilgios
completos de tal sociedade.
Crianas Ortodoxas no so s batizadas na
infncia, mas confirmadas na infncia, e recebem
comunho na infncia..." deixai vir a mim os
pequeninos e no o impeais; porque deles o
Reino dos Cus" (Mt. 19:14).
Existem dois elementos essenciais no ato do
Batismo: A invocao do nome da trindade, e a
tripla emerso em gua. O padre diz: o servo de
Deus... (Nome) batizado em nome do Pai,
amm. E do Filho, amm. E do Esprito Santo,
amm. Quando o nome de cada pessoa da
Trindade mencionado, o padre mergulha a
criana na fonte ou enfiando-a inteiramente sob a
gua, ou de qualquer forma derramando gua
sobre o corpo completo. Se a pessoa a ser batizada
esta to doente que a imerso colocaria em risco a
sua vida, ento suficiente derramar gua sobre
sua fronte; mas de outra forma a imerso no deve
ser omitida.
Os Ortodoxos esto muito aflitos pelo fato
que o Cristianismo Ocidental, abandonando a

355

antiga prtica do Batismo por imerso, est agora

satisfeito em meramente derramar um pouco de
gua sobre a cabea do candidato. A Ortodoxia v
a imerso como essencial (exceto em
emergncias), pois se no h imerso, a
correspondncia entre o sinal exterior e o
significado interior est perdido, e o simbolismo
no sacramento destrudo. O Batismo significa
um enterro mstico e uma mstica ressurreio
com Cristo (Ro 6:4-5 e Col 2:12); e o sinal exterior
desse sacramento o mergulho do candidato na
fonte, seguido por sua emergncia da gua. O
simbolismo sacramental portanto requer que o
candidato seja imerso ou "enterrado" nas guas do
Batismo, e ento "ressuscitado" das guas mais
uma vez.
Atravs do Batismo nos recebemos um
perdo completo de nossos pecados, sejam o
original ou os presentes; ns "nos pomos em
Cristo," tornando-nos membros de seu Corpo, a
Igreja. Para lembrarem-se de seus Batismos, os
Cristos ortodoxos usam normalmente por toda a
vida uma pequena Cruz, pendurada no pescoo
por uma corrente.
O Batismo deve ser normalmente executado
por um bispo ou padre: Em casos de emergncia,
pode ser feito por um dicono, ou por qualquer
homem ou mulher, desde que sejam Cristos
Ortodoxos. Mas enquanto os telogos CatlicoRomanos sustentam que se necessrio at um no-

356

Cristo pode administrar o Batismo, a Ortodoxia

sustenta que isso no possvel. A pessoa que
batiza deve ela prpria ter sido batizada.

7.2 - Crisma
Imediatamente aps o Batismo, uma criana
Ortodoxa "crismada" ou "confirmada." O padre
usa um leo especial, o Crisma (em Grego,
Myron), e com ele o Padre unge vrias partes do
corpo da criana, marcando-as com o sinal da
Cruz: primeiro a testa, depois os olhos, as narinas,
boca, orelhas, peito, mos e ps. Enquanto unge
cada parte ele diz: "O selo do dom do Esprito
Santo!" A criana que foi incorporada a Cristo
pelo Batismo, agora recebe na crisma o Dom do
Esprito, tornando-se assim um laikos (leigo), um
membro completo do povo (laos) de Deus. Crisma
a extenso do Pentecostes: O mesmo Esprito
que desceu visivelmente sobre os Apstolos em
lnguas de fogo agora desce invisivelmente sobre
os novos batizados. Atravs do Crisma todo o
membro da Igreja torna-se um profeta, e recebe
uma parte do sacerdcio real de Cristo; todos os
Cristos, porque so crismados, so chamados a
agir como testemunhas conscientes da verdade. "E
vs tendes a uno (o Crisma) do Santo e sabeis
tudo" (1Jo 2:20).
No Ocidente, o normal que o bispo em
pessoa confira o Crisma; no Oriente, o Crisma

357

administrado por um padre, mas o Crisma

(Mirom) que ele usa deve ter primeiramente sido
benzido por um bispo. (na prtica Ortodoxa
moderna, s um bispo que chefe de uma Igreja
Autocfala goza do direito de benzer o Crisma).
Assim tanto no Oriente quanto no Ocidente o
bispo est envolvido no segundo sacramento da
iniciao Crist: No Ocidente diretamente, no
Oriente indiretamente. O Crisma usado tambm
como um sacramento de reconciliao. Se um
Ortodoxo se apostata para o Islamismo e depois
retorna para a Igreja, quando aceito de volta ele
crismado. Similarmente se Catlicos Romanos
tornam-se Ortodoxos, o Patriarcado de
Constantinopla e a Igreja da Grcia normalmente
os recebe pelo Crisma: mas a Igreja Russa
normalmente os recebe atravs de uma simples
confisso de f sem os Crismar. Anglicanos e
Protestantes so sempre recebidos pelo Crisma.
As vezes convertidos so recebidos pelo Batismo.
To logo quanto possvel, depois no Crisma a
criana Ortodoxa levada a comunho. Suas
memrias da Igreja estaro centradas no ato de
receber os santos dons do corpo e do sangue de
Cristo. Comunho no algo que ele recebe na
idade de 6 ou 7 anos (como na Igreja CatlicoRomana).
Na
adolescncia
(como
no
Anglicanismo), mas algo do qual ele nunca foi
excludo.

358

7.3 - A Eucaristia
Hoje em dia a Eucaristia celebrada na Igreja
Oriental seguindo um de quatro diferentes ofcios:
As estruturas gerais das Liturgias de So Joo
Chrisstomo e So Baslio so como seguem:
1. A Liturgia de So Joo Crisstomo (A
liturgia normal aos Domingos e dias de semana);
2. A Liturgia de So Baslio, o Grande (usada
dez vezes ao ano; externamente muito pouco
diferente da Liturgia de So Joo Crisstomo, mas
as oraes ditas privadamente pelo Padre so
muito mais longas).
3. A Liturgia de So Tiago, o irmo do
Senhor (usada uma vez no ano, no dia de So
Tiago, 23 de outubro, em alguns lugares s. (At
recentemente, usada s em Jerusalm e na Ilha
Grega de Zante; agora revivida em mais alguns
lugares (por exemplo Igreja Patriarcal em
Constantinopla; Catedral Ortodoxa em Londres;
Mosteiro Russo em Jordanville, USA).
4. Liturgia de So Gregrio (dos PrSantificados, usada nas quartas e sextas feiras na
Grande Quaresma, e nos trs primeiros dias da
Semana Santa. No h consagrao nessa Liturgia,
mas a comunho dada com elementos
consagrados no Domingo precedente).
As estruturas gerais das Liturgias de So Joo
Chrisstomo e So Baslio so como seguem:

359

O Ofcio de preparao - A Protse ou

Proskomidia: A preparao do po e vinho a serem
usados na Eucaristia.
A Liturgia da Palavra - a Synaxis
A. A abertura do ofcio - A Enarxis
(Estritamente falando, a Synaxis s comea com a
pequena Entrada; a Enarxis agora acrescentada
ao incio, mas originalmente era um ofcio
separado).
A Litania da Paz
Salmo 102 (103)
A Pequena Litania
Salmo 145 (146), seguido pelo hino Filho
nico e Verbo de Deus
A Pequena Litania
As beatitudes (com hinos especiais ou
Troprios indicados para o dia).
B. A Pequena Entrada, seguida pelo Hino de
Entrada ou Intrito do dia.
O Trisgion "Deus Santo, Santo Forte,
Santo Imortal, Tem Piedade de Ns"
cantado trs vezes ou mais.
C. Leituras das Escrituras
O Prokmenon Versculos, usualmente
dos Salmos
A Epistola
Aleluia cantada nove vezes ou as vezes
trs vezes, com versculos das Escrituras
intercalados.
O Evangelho

360

O Sermo (Homilia) Freqentemente

transferido para o final do ofcio.
D. Intercesso pela Igreja
Litania de Splica ou pela Igreja
Litania pelos Mortos
Litania pelos Catecmenos e despedida dos
Catecmenos
a. Duas Litanias curtas pelos fiis
conduzem Grande Entrada, que ento
seguida pela Litania de Splica
b. O Beijo da Paz e o Credo
c. Anfora Eucarstica:
Dilogo de Abertura
Agradecimento culminando com a
narrativa da ltima Ceia, e as palavras de
Cristo: "Isto meu Corpo... Isto meu
Sangue..."
Anamnesis: o ato de "trazer memria" e
oferecer. O padre trs memria "A Morte
de Cristo, sepultamento, Ressurreio,
Ascenso, e Segunda Vinda, e "Oferece" os
Santos Dons Deus
Epiclesis a Invocao do Esprito Santo
sobre os Santos Dons
Grande Comemorao de todos os
membros da Igreja: A Me de Deus, os
Santos, os Mortos, e os Vivos
Litania de Splica, seguida pela orao do
Pai Nosso...

361

d. A Elevao e Frao (partir) dos

Dons consagrados
E. A Comunho do Clero e do Povo
F. Concluso do servio: Agradecimento e
Beno Final: Distribuio do Antdoron
A primeira parte da Liturgia, o Ofcio de
Preparao, feito privadamente pelo padre e
dicono na Capela da Prtese. Assim a parte
pblica do ofcio composto de duas sees, a
Synaxis (conjunto de hinos, oraes e leituras das
Escrituras) e a Eucaristia propriamente dita:
Originalmente a Synaxis e a Eucaristia eram
freqentemente feitas separadas, mas desde o
sculo quatro as duas virtualmente foram fundidas
em um s ofcio. Ambas, Synakis e Eucaristia
contm
uma
procisso,
conhecidas
respectivamente como Pequena e Grande Entrada.
Na Pequena Entrada o Po e o Vinho (preparados
antes do incio da Synaxis) so trazidos em
procisso da Capela da Protese para o altar.
A Pequena Entrada corresponde ao Introito
do Rito Ocidental. (originalmente, a Pequena
Entrada marcava o incio da parte pblica do
ofcio, mas no presente ela precedida por vrias
Litanias e Salmos); A Grande Entrada na
essncia uma Procisso de Ofertrio. A Synaxis e
a Eucaristia tm ambas um clima claramente
marcado: na Synaxis, a leitura do Evangelho; na
Eucaristia, a Epiclesis do Esprito Santo.

362

A crena da Igreja Ortodoxa em respeito

Eucaristia tornada muito clara durante a Orao
Eucarstica. O padre l a parte de abertura do
agradecimento em voz baixa, at que ele chega nas
palavras de Cristo na ltima Ceia: "Tomai e
comei, isto o meu corpo..." "Tomai e bebei, isto
o meu Sangue..." Essas palavras so sempre lidas
em voz alta, para que toda congregao possa
ouvir claramente. Em voz mais baixa, a seguir o
padre recita a Anamnesis: "Celebrando, pois,
Senhor, o memorial de tudo quanto foi realizado
para nossa salvao: A Cruz, o Sepulcro, a
Ressurreio ao Terceiro Dia, a Ascenso aos
Cus, o Trono direita de Deus Pai, a Segunda e
Gloriosa vinda!"
Ele continua alto: "Aquilo que teu,
recebendo-o de Ti, ns Te oferecemos por todos e
por tudo!"
Depois da consagrao dos dons, o padre e o
dicono imediatamente se prostram diante dos
Santos Dons, que agora foram consagrados.
Ficar evidente que o "momento da
consagrao" entendido de maneira um tanto
diferente entre as Igrejas Ortodoxas e CatlicoRomana. De acordo com a Teologia Latina, a
consagrao efetuada pelas Palavras da
Instituio: "Isto meu Corpo..." "Isto meu
Sangue..." De acordo com a teologia Ortodoxa, o
ato de Consagrao no est completo at o final
da Epiclesis, e venerao dos Santos Dons antes

363

deste ponto condenada pela Igreja Ortodoxa

como "Artolatria" (venerao do Po). A
Ortodoxia, no entanto, no ensina que a
Consagrao efetuada somente pela Epiclesis,
nem olha para as Palavras da Instituio como
acidentais e desimportantes. Ao contrrio, ela olha
para Oraes Eucarsticas inteiras como formando
um nico e indivisvel todo, de maneira que as
trs sees mais importantes da orao
Agradecimento, Anamnesis, Epiclesis todas
formam uma parte integral do Ato nico de
Consagrao (Alguns escritores Ortodoxos vo
alm disso, e mantm que a consagrao
produzida pelo processo todo da Liturgia
comeando com a Protesis e incluindo a Sinaxis!
Tal viso, no entanto, apresenta muitas
dificuldades, e tem pouco ou nenhum suporte na
tradio Patrstica). Mas isso logicamente
significa que tivermos que escolher um "momento
de consagrao," tal momento no pode ser
nenhum at o Amm da Epiclesis (Antes do
Vaticano 2 Cnon Romano segundo todas as
aparncias no tinha Epiclesis; mas muitos
Liturgistas Ortodoxos, mais notavelmente
Nicolau Cabasilas, olham o Pargrafo Supplices te
como constituindo em efeito uma Epiclesis, apesar
dos Catlicos Romanos hoje em dia, com algumas
notveis excees, no entendem esse pargrafo
assim).

364

A Presena de Cristo na Eucaristia. Como as

palavras da Epiclesis deixam completamente claro,
a Igreja Ortodoxa acredita que aps a consagrao
o po e o vinho tornam-se verdadeiramente o
Corpo e o Sangue de Cristo: Eles no so s
smbolos, mas a realidade. Mas enquanto a
Ortodoxia sempre insistiu na realidade da
mudana, ela nunca tentou explicar o modo da
mudana: A Orao Eucarstica na Liturgia
simplesmente usa o termo neutro metaballo,
"virar" e "mudar," ou "alterar." verdade que no
sculo dezessete no s escritores Ortodoxos
individualmente, mas Conclios Ortodoxos como
o de Jerusalm em 1672, fizeram uso do termo
Latino
"Transubstanciao"
(em
Grego
Metousiosis), junto com a distino escolstica
entre Substncia e Acidentes (Na Filo Medieval
marcada uma distino entre a substncia ou
essncia, substancia, isto , tudo aquilo que pode
ser percebido pelo sentido tamanho, peso,
forma, cor, sabor, cheiro e assim por diante). Uma
substncia algo existente por si prprio (ens per
se), um acidente s pode existir herdando de
alguma outra coisa (ens in alio). Aplicando essa
distino para a Eucaristia, ns chegamos na
Doutrina da Transubstancia.
De acordo com essa Doutrina, no momento
da consagrao na Missa h uma mudana de
substncia, mas os acidentes continuam a existir
como antes: as substncias do Po e do Vinho so

365

mudadas para aquelas do Corpo e Sangue de

Cristo, mas os acidentes do Po e Vinho isto ,
as qualidades de calor, sabor, cheiro e assim por
diante continuam miraculosamente a existir e
serem perceptveis aos sentidos). Mas ao mesmo
tempo os Padres de Jerusalm foram cuidadosos
em acrescentar, que o uso desses termos no
constitui uma explicao da maneira da mudana,
porque isso um Mistrio e deve permanecer
sempre incompreensvel (Sem dvida muitos
Catlicos romanos diriam o mesmo). No entanto,
apesar desse repdio, muitos Ortodoxos sentiram
que Jerusalm tinha se comprometido muito com
a terminologia do Escolasticismo Latino, e
significativo que quando em 1838 a Igreja Russa
publicou uma traduo dos Atos de Jerusalm,
enquanto mantendo a palavra transubstanciao,
ela cuidadosamente parafraseou o resto da
passagem de modo a que os termos tcnicos
substncia e acidentes no fossem empregados
(esse um exemplo interessante do modo da
Igreja ser seletiva em suas aceitaes dos Decretos
dos Conclios Locais).
Hoje em dia escritores Ortodoxos ainda
usam o termo transubstanciao, mas eles
insistem em dois pontos: primeiro, existem muitas
outras palavras que podem com igual legitimidade
serem usadas para descrever a consagrao, e entre
todas elas, o termo transubstanciao no goza de
autoridade nica ou decisiva; segundo, seu uso no

366

compromete os telogos com a aceitao dos

conceitos filosficos Aristotlicos. A posio geral
da Ortodoxia na matria toda claramente
sintetizada no Longer Catechism, escrito por
Filaret, Metropolita de Moscou (1782-1867?), e
autorizado pela Igreja Russa em 1839:
Como devemos entender a palavra
transubstanciao?
A palavra transubstanciao no deve ser
tomada para definir a maneira como o po e o
vinho so mudados para Corpo e Sangue do
Senhor: Pois isso ningum pode entender seno
Deus; mas somente isso o significado: que o po
verdadeiramente, realmente e, substancialmente
torna-se o verdadeiro Corpo do Senhor, e o vinho
o verdadeiro Sangue do Senhor (traduo do
Russo para o Ingls em R. W. Blackmore, The
doctrine of the Russian Church, Londres, 1845,
pg.92).
E o Catecismo continua com uma citao de
So Joo Damasceno:
"Se voc pergunta como isso acontece,
suficiente para voc aprender que atravs do
Esprito Santo... Ns no sabemos mais do que
isso, que a palavra de Deus, verdadeira, ativa e
onipotente, mas na sua maneira de operar
inexplorvel". (On the Orthodox Faith, 4, 13, PG.
94, 1145A).
Em toda parquia Ortodoxa, o Sacramento
abenoado normalmente reservado, na maioria

367

dos casos em um tabernculo sobre o altar, apesar

de no haver regra restrita sobre o lugar de se
reservar. A Ortodoxia, no entanto, no celebra
ofcios de devoo pblica diante do sacramento
reservado, nem tem qualquer equivalente aos
ofcios Catlicos Romanos de exposio e beno,
apesar de parecer no haver razo teolgica
(distinta de razo litrgica) para no se fazer isso.
O padre abenoa o povo com o sacramento
durante o correr da Liturgia, mas nunca fora dela.
A Eucaristia como um sacrifcio. A Igreja
Ortodoxa acredita ser a Eucaristia um sacrifcio; e
aqui tambm o ensinamento bsico Ortodoxo
colocado claramente no texto da prpria Liturgia.
"Aquilo que Teu, ns Te oferecemos por todos e
por tudo!" 1) Ns oferecemos aquilo que teu. Na
Eucaristia, o sacrifcio oferecido o prprio
Cristo, e o prprio Cristo Que na Igreja executa
o ato de oferecer: Ele tanto o padre quanto a
vtima: "Pois s Tu que ofereces e oferecido" (da
orao do padre antes da Grande Entrada). 2) Ns
Te oferecemos. A Eucaristia oferecida a Deus a
Trindade no somente ao Pai mas tambm ao
Esprito Santo e ao prprio Cristo (Isto foi
estabelecido com nfase por um Conclio em
Constantinopla em 1156.). Assim se perguntarmos,
o que o sacrifcio da Eucaristia? Por quem ele
oferecido? Para quem ele oferecido? Em dado
caso a resposta Cristo. 3) Ns oferecemos por
todos e por tudo: De acordo com a teologia

368

Ortodoxa, a Eucaristia um sacrifcio

propiciatrio (em Grego, Thusia Hilastirios),
oferecido por conta tanto dos vivos quanto dos
mortos.
Na Eucaristia, ento, o sacrifcio que
oferecemos o sacrifcio de Cristo. Mas o que isso
significa? Telogos sustentaram e continuam a
sustentar muitas teorias diferentes sobre esse
assunto. Algumas dessas teorias a Igreja rejeitou
como inadequadas, mas ela nunca se comprometeu
formalmente com qualquer explanao particular
de sacrifcio eucaristico. Nicolau Cabasilas
resumiu a posio padro da Ortodoxa como se
segue:
Primeiro, o sacrifcio no uma mera figura
ou smbolo mas um sacrifcio verdadeiro; segundo,
no o Po que sacrificado, mas o prprio Corpo
de Cristo; terceiro, o Cordeiro de Deus foi
sacrificado s uma vez, para todo o tempo... O
sacrifcio na Eucaristia consiste, no na real e
sanguinolenta imolao do Cordeiro, mas na
transformao do Po no Cordeiro Sacrificado!
(Commentary on the Divine Liturgy, 32).
A Eucaristia no uma simples
comemorao nem uma representao imaginria
do Sacrifcio de Cristo, mas o prprio e
verdadeiro sacrifcio; no entanto de outro lado,
no um novo sacrifcio, nem a repetio do
sacrifcio no Calvrio, porque o Cordeiro foi
sacrificado "somente uma vez, por todo o tempo."

369

Os eventos no sacrifcio de Cristo A

encarnao, a Crucificao, a Ressurreio, a
Ascenso (note que o sacrifcio de Cristo inclui
muitas coisas alm de Sua morte: Este um ponto
muito importante no ensinamento Ortodoxo e
Patrstico) No so repetidos na Eucaristia, mas
ele tornado presente. "Durante a Liturgia,
atravs de seu divino Poder, ns somos projetados
para onde a eternidade corta o tempo, e nesse
ponto
ns
nos
tornamos
verdadeiros
contemporneos com os eventos que ns
comemoramos" (P. Evdokmov, LOrthodoxie, pg.
241). "Todas as Santas Ceias da Igreja no so
nada mais que a nica e eterna Ceia, aquela de
Cristo no Salo Superior. O mesmo ato divino
acontece tanto num momento especfico da
histria quanto oferecido sempre no sacramento"
(ibid pg 208).
Santa Comunho. Na Igreja Ortodoxa os
leigos como o clero recebem a comunho nas duas
espcies. A comunho dada para os leigos em
uma colher, contendo um pequeno pedao do
Santo Po junto com uma poro do Santo Vinho;
recebida em p. A Ortodoxia insiste num jejum
estrito antes da comunho, e nada pode ser bebido
ou comido aps o acordar na manh ("Vs sabeis
que aquele que convida o Imperador para sua casa,
primeiro limpa a sua casa. Assim se vs desejais
trazer Deus para vosso lar corporal para a
Iluminao de vossas vidas, primeiro santificar

370

vossos corpos pelo jejum" (do Cem Captulos de

Gennadius). Em casos de doena ou necessidade
genuna, o confessor pode conceder dispensa desse
jejum pr-comunho). Muitos Ortodoxos nos dias
presentes recebem comunho com pouqussima
freqncia, talvez s cinco ou seis vezes ao ano,
no por qualquer desrespeito ao sacramento, mas
sim porque esse foi o jeito em que foram criados.
Mas nos anos recentes algumas Parquias na
Grcia e na Dispora Russa restauraram a antiga
prtica de comunho semanal, e parece que
comunho tambm est se tornando mais
freqente atrs da Cortina de Ferro. Parece
tambm esperanosa a possibilidade desse
movimento pr-comunho freqente vir a ganhar
corpo lentamente mas com segurana nos anos a
vir.
Depois da beno final com a qual a Liturgia
termina, o Povo vem para beijar a Cruz que o
Padre segura na mo, e para receber um pequeno
pedao de Po, chamado de Antidoron, que
abenoado mas no consagrado, apesar de ser do
mesmo Po usado na consagrao. Na maioria das
parquias ortodoxas, no-Ortodoxos presentes na
Liturgia so permitidos (na verdade encorajados) a
receber a Antidoron, como uma expresso da
amizade e amor Cristos.

371

7.4 - A Penitncia
Uma criana Ortodoxa recebe comunho
desde a infncia. Assim que ela tem idade para
saber a diferena entre certo e errado e a
compreender o que pecado, provavelmente com
a idade de seis ou sete anos, ele deve ser levado
para receber outro sacramento: Arrependimento e
Penitncia, ou Confisso (em Grego, Metanoia ou
exomologisis). Atravs desse sacramento, pecados
cometidos depois do Batismo so perdoados e o
pecador reconciliado com a Igreja: Por essa razo
esse sacramento freqentemente chamado de
"Segundo Batismo." Ao mesmo tempo o
sacramento age como cura para a alma, porque o
padre no d s absolvio mas tambm conselho
espiritual. Desde que todo pecado pecado no s
contra Deus mas tambm contra nosso vizinho,
contra a comunidade, a confisso e a disciplina
penitencial na Igreja dos primeiros tempos, era um
assunto pblico. Mas com o passar dos sculos
tanto no oriente quanto no ocidente a confisso no
Cristianismo tomou a forma de uma conferncia
"privada" entre o padre e o penitente sozinho. O
padre estritamente proibido de revelar para
qualquer terceira pessoa o que ele ouviu em
confisso.
Na Ortodoxia a confisso ouvida, no em
um confessionrio fechado com uma tela
separando confessor e penitente, mas em qualquer

372

parte conveniente da Igreja, usualmente no espao

imediatamente defronte Iconostase; as vezes o
padre e o penitente ficam por detrs de um
anteparo, ou pode existir uma sala especial na
Igreja se parada para confisses. Enquanto no
ocidente o padre senta e o penitente se ajoelha, na
Igreja Ortodoxa ambos ficam em p (ou s vezes
os dois sentam). O penitente fica de frente para
uma mesa especial onde so colocados, a Cruz e
um cone do Salvador ou o Livro do Evangelho; o
Padre fica ligeiramente de lado. Esse arranjo
exterior enfatiza mais claramente que o sistema
ocidental, que na confisso no o padre mas
Deus que o Juiz, enquanto o padre s uma
testemunha e ministro de Deus. Esse ponto
reforado pelas palavras que o padre diz
imediatamente antes da confisso propriamente:
"Veja, meu filho, Cristo est aqui
invisivelmente e recebe tua confisso. Por isso no
fique envergonhado nem temeroso; no esconda
nada de mim, mas diga-me sem hesitao tudo que
tiver feito; e assim tu ters perdo de Nosso
Senhor Jesus Cristo. V, este santo cone de Jesus
Cristo est diante de ns: E eu sou s uma
testemunha, levando em testemunho para Ele,
todas as coisas que tu tiveres para me dizer. Mas
se tu esconderes qualquer coisa de mim, tu ters
pecado maior Tome cuidado, portanto, do
contrrio ser como se tivesse ido a um mdico e
sasse no curado!" (essa exortao encontrada

373

nos livros eslavnicos mas no nos Livros

Gregos).
Depois disso o padre questiona o penitente
sobre seus pecados e d-lhe conselhos. Quando o
penitente tiver confessado tudo, ele ajoelha ou
abaixa a sua cabea, e o padre, colocando sua estola
(epitrachilion) sobre a cabea do penitente e
pondo a sua mo sobre a estola, diz a orao de
absolvio. Nos Livros Gregos a frmula de
absolvio suplicatria (i.e. na terceira peo,
"Que Deus perdoe..."), nos Livros Eslavnicos
indicativa (i.e. na primeira pessoa, "Eu,
perdo...").
A frmula Grega diz:
O que voc tenha dito para minha humilde
pessoa, e o que voc tenha falhado em dizer, seja
por ignorncia ou esquecimento, o que quer que
seja, que Deus te perdoe neste mundo e no
prximo...
No tenha mais ansiedade; v em paz! Em
eslavnico existe esta frmula: "Que Nosso
Senhor e Deus, Jesus Cristo, pela graa e
generosidade de Seu amor pelo homem, Te
perdoe, meu filho (nome), todas as tuas
transgresses. E eu, um indigno padre, pelos
poderes que por Ele me foram dados, te perdo e
te absolvo de todos os teus pecados.

Essa frmula usando a primeira pessoa, EU,

foi originalmente introduzida nos Livros
Ortodoxos sob influncia Latina por Pedro
Moghila na Ucrnia, e foi adotada na Igreja Russa
no sculo dezoito.

374

O padre pode, se ele acha aconselhvel,

impor uma penitncia (epitimion), mas isso no
uma parte essencial, ou sacramento, e
freqentemente omitida. Muitos Ortodoxos tem
um "Pai Espiritual" especial, no necessariamente
seu padre paroquial, a quem eles procuram
regularmente para confisso e aconselhamento
espiritual (na Ortodoxia no inteiramente
desconhecido um leigo agir como pai espiritual;
mas nesse caso, enquanto ele ouve a confisso, d
conselhos, e assegura ao penitente o perdo de
Deus, ele no pronuncia a orao de absolvio
sacramental, mas manda o penitente para um
padre). No h na Ortodoxia uma regra estrita que
estabelea com que freqncia se deve confessar;
os
Russos
tendem
a
confessar
mais
freqentemente que os Gregos. Aonde a
comunho no freqente prevalece por exemplo
quatro ou cinco vezes por ano espera-se que os
fiis confessem antes de cada comunho; mas em
crculos onde a comunho freqente foi
estabelecida, o padre no necessariamente espera
que seja feita confisso antes de cada comunho.

7.5 - As Ordens Sacras

Existem trs "Ordens Maiores" na Igreja
Ortodoxa, Bispo, Presbtero, Dicono; e duas
"Ordens Menores," Subdiconos e Leitores
(existiram no passado outras Ordens Menores,

375

mas no presente, com exceo dessas duas, todas

caram largamente em desuso). Ordenaes para
as Ordens maiores sempre ocorrem durante o
correr da Liturgia, e deve sempre ser feita
individualmente
(O
Rito
Bizantino,
diferentemente do Romano, estabelece que no
mais de um Dicono, um Presbtero e um Bispo
podem ser ordenados em uma nica Liturgia).
Somente um Bispo tem poder para ordenar (em
caso de necessidade um Arquimandrita ou
Arcipreste, agindo como delegado do Bispo, pode
ordenar um Leitor) e a sagrao de um Bispo deve
ser feita por trs ou ao menos dois Bispos, nunca
por um Bispo s: desde que o episcopado de
carter "colegial," uma consagrao episcopal
conduzida por um "colgio" de Bispos. Uma
ordenao, enquanto feita por um Bispo, tambm
requer o consentimento de todo Povo de Deus;
assim num ponto particular do ofcio a
congregao reunida aclama a ordenao gritando
"Axios!" ("Ele Digno!"; O que acontece se a
Assemblia grita "Anaxios!" "Ele Digno!"). Isto
no esta muito claro. Em muitas ocasies em
Constantinopla ou na Grcia durante o sculo
vinte a congregao de fato expressou sua
desaprovao desse modo, no entanto sem efeito.
Mas alguns afirmam que, de qualquer modo em
teoria, se os leitos expressam seu dissenso, a
ordenao ou consagrao no pode ser feita).

376

Os Presbteros e Diconos Ortodoxos so

divididos em dois grupos distintos, os "Brancos"
ou clero casado, e os "Pretos" ou monsticos. Os
ordenados devem decidir antes da ordenao a que
grupo eles querem pertencer, pois uma regra
estrita que ningum pode casar depois de sua
ordenao para uma ordem Maior. Aqueles que
querem se casar devem portanto faz-lo antes de
serem ordenados Diconos. Aqueles que no
querem se casar devem se tornar Monges antes de
sua ordenao; mas na Igreja Ortodoxa hoje em
dia existe um certo nmero de clero celibatrio
que no fizeram formalmente os votos
monsticos. Esses Padres celibatrios, no entanto,
no podem a posteriori mudar de idia e decidir se
casar. Se a mulher de um Padre morre, ele no
pode se casar de novo.
Como regra o clero paroquial da Igreja
Ortodoxa casado, e um Monge s indicado
para algum cargo em uma Parquia por razes
excepcionais (de fato nos dias presentes
particularmente na Dispora os Monges so
freqentemente feitos encarregados de Parquias.
Muitos Ortodoxos, lamentam esse afastamento da
prtica tradicional. Bispos so escolhidos
exclusivamente do clero Monstico. (Isto tem sido
regra desde pelo menos o sculo seis; mas nos
tempos primitivos existiram muitos exemplos de
Bispos Casados. Por exemplo, o prprio So
Pedro), apesar de um vivo poder ser feito Bispo

377

se ele aceitar os votos Monsticos. Tal o estado

do Monasticismo em muitas partes da Igreja
Ortodoxa hoje em dia, que no sempre fcil
achar candidatos adequados para o episcopado, e
alguns Ortodoxos comeam a se perguntar se a
limitao de Bispos provirem do clero Monstico
no seria contra indicada sob as condies
modernas. No entanto seguramente a verdadeira
soluo no ser mudar a Regra presente que
Bispos devem ser Monges, mas sim revigorar a
prpria vida monstica.
No incio da Igreja o Bispo era eleito pelo
Povo da Diocese, clero e leigos juntos. Na
Ortodoxia de hoje usualmente o Snodo de cada
Igreja Autocfala que indica Bispos para tronos
vacantes; mas em algumas Igrejas, Antioquia por
exemplo, e Chipre, um sistema modificado de
eleio ainda existe. O Conclio de Moscou de
1917-1918 estabeleceu que da em diante os Bispos
na Igreja Russa deveriam ser eleitos pelo clero e
pelos Leigos; essa regra seguida pelo grupo de
Russos de Paris e pela OCA, mas as condies
tornaram a aplicao dessa regra impossvel
dentro da Unio Sovitica.
A ordem dos Diconos muito mais
proeminente na Igreja Ortodoxa que nas
comunidades ocidentais. No Catolicismo romano
antes do Vaticano 2 o Dicono tinha se tornado
simplesmente num estgio preliminar no caminho
do Presbiterado, mas na Ortodoxia ele

378

permaneceu um cargo permanente, e muitos

Diconos tem a inteno de nunca virar
Presbtero. No ocidente de hoje a parte do dicono
na Missa Solene usualmente feita por um
Presbtero, mas na Liturgia Ortodoxa ningum
que no seja um Dicono de fato pode executar as
funes Diaconais.
A Lei Cannica estabelece que ningum pode
tornar-se Presbtero antes da idade de trinta anos
nem Dicono antes da idade de vinte e cinco anos,
mas na prtica essa regra esta sendo relaxada.

7.5.1 - Uma Nota sobre Ttulos

Eclesisticos
Patriarca: O ttulo usado pelos chefes de
algumas Igrejas autocfalas. Os chefes das outras
Igrejas so chamados de Arcebispos ou
Metropolitas.
Metropolita, Arcebispo: Originalmente um
Metropolita era o Bispo da capital de uma
provncia, enquanto Arcebispo era mais um ttulo
geral de honra, dado para Bispos de especial
eminncia. Os Russos ainda usam os ttulos mais
ou menos na forma original; mas os gregos (exceto
em Jerusalm) agora do o nome de Metropolita
para todo Bispo diocesano, e chamam pelo ttulo
de Arcebispo aqueles que nos tempos anteriores
eram chamados de Metropolitas. Assim entre os
Gregos um Arcebispo agora est acima de um

379

Metropolita, mas entre os Russos o Metropolita

a posio mais alta.
Arquimandrita: Originalmente um Monge
encarregado com a superviso espiritual de vrios
Mosteiros, ou o superior de um Mosteiro de
importncia
especial.
Atualmente
usado
simplesmente como ttulo de honra para
Presbteros-Monges de distino.
Higumenos: Entre os Gregos, o Abade de um
Mosteiro. Entre os Russos, um ttulo de honra
para Presbiteros-Monges (no necessariamente
Abade). Um Higumenos Russo fica abaixo de um
Arquimandrita.
Arcipreste ou Protopapa: Ttulo de honra
dado a Presbtero no Monstico; equivalente a
Arquimandrita.
Hieromonge: Um Presbtero Monge.
Arcediago: Um ttulo de honra dado para
Diconos Monges. (no Ocidente o Arcediago
hoje em dia um Presbtero, mas na Igreja
Ortodoxa ele ainda dicono como na Igreja
Primitiva).
Protodicono: Ttulo de honra dado para
Diconos que no so Monges.

7.6 - O Matrimnio
O Ministrio Trinitrio da unidade na
diversidade aplica-se no s para a doutrina da
Igreja mas tambm para doutrina do casamento. O

380

homem feito imagem da Trindade e exceto em

casos especiais, no inteno de Deus que ele
viva sozinho mas em famlia. E como Deus
abenoou a primeira famlia comandando que
Ado e Eva fossem frutferos e se multiplicassem,
assim a Igreja d hoje a sua beno para a unio de
homem e mulher. O casamento no s um
estado da natureza mas um estado de graa. Vida
de casado, no menos que vida Monstica, uma
vocao especial, requerendo um particular Dom
ou Carisma do Esprito Santo; e esse Dom
conferido pelo Sacramento do Santo Matrimnio.
O Ofcio de Casamento dividido em duas
partes, anteriormente celebradas separadamente,
mas agora celebradas em sucesso imediata:
preliminarmente o Ofcio de Noivado, e o Ofcio
de Coroao, que se constitui no prprio
Sacramento. No Ofcio de Noivado constitui-se
principalmente da beno e troca das alianas; esse
um sinal exterior de que os parceiros juntam-se
em casamento por suas prprias vontades livres e
consentimento, pois sem livre consentimento dos
dois lados no pode existir o Sacramento de
Casamento Ortodoxo. A segunda parte do Ofcio
culmina com a Cerimnia de Coroao: Nas
cabeas do Noivo e da noiva o padre coloca
Coroas, feitas entre os Gregos de folhas e flores,
mas entre os Russos de prata ou ouro. Esse, o sinal
externo e visvel do sacramento, significa a graa
especial que o casal recebe do Esprito Santo, antes

381

que eles se coloquem para fundar uma nova

famlia, uma Igreja domstica. As coroas so
coroas de alegria, mas elas tambm so coroas de
martrio, porque todo casamento verdadeiro
envolve um incomensurvel auto-sacrifcio dos
dois lados. No fim do Ofcio os dois recm
casados bebem da mesma taa de vinho, que
relembra o milagre na festa de casamento de
Cana na Galila: Essa taa comum um smbolo
do fato que da para frente eles compartilharo
uma vida comum, um com o outro.
A Igreja Ortodoxa permite o divrcio e o recasamento, baseando sua autoridade para iso no
texto de Mateus 19:9 onde Nosso Senhor diz:
...qualquer que repudiar sua mulher, no sendo
por causa de prostituio, e casar com outra,
comete adultrio..." Como Cristo permitiu uma
exceo para sua regra geral acerca da
indissolubilidade do casamento, a Igreja Ortodoxa
tambm quer autorizar uma exceo. Seguramente
a Ortodoxia encara o casamento como em
princpio para toda a vida, e indissolvel, e ela
condena a quebra do casamento como um pecado e
algo maligno. Mas enquanto condenando o
pecado, a Igreja ainda deseja ajudar os pecadores e
conceder-lhes uma segunda chance. Quando,
portanto, um casamento cessa inteiramente de ser
uma realidade, a Igreja Ortodoxa no insiste na
preservao de uma fico legal. Divrcio visto
como uma excepcional mas necessria concesso

382

ao pecado humano; um ato de oikonomia

("economia" ou dispensa) e de philanthropia
("gentileza amorosa"). No entanto, apesar de dar
assistncia a homens e mulheres a levantarem-se
de novo depois de uma queda, a Igreja Ortodoxa
sabe que uma segunda aliana nunca pode ser
igual primeira; e ento no ofcio para o segundo
casamento varias das alegres cerimnias so
omitidas, e substitudas por oraes penitenciais.
A Lei Cannica Ortodoxa, que permite o
segundo e mesmo o terceiro casamento, probe
terminantemente o quarto. Na teoria os Canons s
permitem divrcio em caso de adultrio, mas na
prtica as vezes concedido tambm por outras
razes.
Um ponto deve ser entendido claramente: do
ponto de vista da Teologia Ortodoxa um divrcio
concedido pelo Estado nas cortes civis no
suficiente. Re-casamento na Igreja s possvel se
as autoridades da Igreja tiverem elas prprias
concedido o divrcio.
O uso de contraceptivos e outros dispositivos
para controle de natalidade so, no conjunto,
fortemente desencorajados na Igreja Ortodoxa.
Alguns Bispos e Telogos condenam o emprego de
tais mtodos. Outros, no entanto, recentemente
comearam a adotar uma posio menos estrita e
argumentam que a questo melhor que seja
deixada discrio de cada casal individual, em
consulta com o pai espiritual.

383

7.7 - A uno dos enfermos

Esse Sacramento, conhecido entre os Gregos
como evchelaion, "O leo da Orao" descrito
por So Tiago: "Est algum entre vs doente?
Chame os presbteros da Igreja, e deixem que
orem sobre ele ungindo-o com azeite em nome do
Senhor; e a orao da f salvar o doente, e o
Senhor o levantar; e se houver cometido pecados,
ser-lhe-o perdoados" (Tiago 5:14-15). O
Sacramento, como essa passagem indica, tem um
duplo propsito: no s a cura do corpo mas
tambm o perdo dos pecados. As duas coisas vo
juntas, pois o homem a unidade de corpo e alma
e no pode ento haver aguda e rgida distino
entre doenas corporais e espirituais. A Ortodoxia
certamente no acredita que a uno
invariavelmente seguida por uma recuperao da
sade: As vezes, na verdade, o sacramento serve
como um instrumento de cura, e o paciente se
recupera; mas em outras vezes ele no se recupera,
caso em o sacramento ajuda de outra maneira,
dando ao paciente a fora espiritual para se
preparar para a morte ("Esse sacramento tem duas
faces: uma se volta para a cura, a outra para a
libertao da doena pela morte" (S. Bulgakov,
The Orthodox Churck, pg. 135). Na Igreja
Catlica Romana o sacramento tornou-se
"Extrema Uno," dirigido s para os moribundos

384

(Uma mudana foi feita aqui pelo Conclio

Vaticano segundo); assim o primeiro aspecto do
sacramento, a cura, tornou-se esquecido. Mas na
Igreja Ortodoxa a Uno pode ser conferida a
qualquer um que esteja doente, seja com risco de
vida ou no.

8. Festas, Jejuns e Orao Privada

O verdadeiro objetivo da orao entrar em
conversao com Deus. No restrita a certas
horas do dia. Um Cristo tem que se
sentir pessoalmente na presena de Deus. O
objetivo da orao precisamente estar com
Deus sempre.
(George Florovsky)

8.1 - O Ano Cristo

Se algum quiser recitar ou seguir os ofcios
pblicos da Igreja da Inglaterra, ento (em teoria,
de qualquer modo) dois volumes sero suficientes:
A Bblia e o Livro de Oraes comuns;
similarmente na Igreja Catlica romana ele
tambm requer dois volumes, O Missal e o
Brevirio; mas na Igreja Ortodoxa, tal a
complexidade dos ofcios que ele precisar de uma
pequena biblioteca de dezenove ou vinte tomos
substanciais. "Numa computao moderada,"
remarcou J. M. Neale dos Livros de Ofcios

385

Ortodoxos, "esses volumes juntos compreendem

aproximadamente 5000 paginas qudruplas,
impressas em colunas duplas" (Hymus of the
Eastern Church, 3 Edio, London, 1866, pg. 52).
No entanto esses livros, primeira vista to
difceis de manejar, so um dos maiores tesouros
da Igreja Ortodoxa.
Nesses vinte livros esto contidos os ofcios
para o Ano Cristo, aquela seqncia anual de
festas e jejuns que comemora a encarnao e seu
cumprimento na Igreja. O calendrio Eclesistico
comea em 1 de Setembro. Proeminente entre
todas as festas a Pscoa, a Festa das Festas, que
por si s uma classe de Festas; e s ela permanece
a essa classe. A seguir em importncia vem as
Doze.

8.1.1 - As Grandes Festas

1. Natividade da Me de Deus (8 de
Setembro).
2. Exaltao (ou elevao) da Honorvel e
Vivificante Cruz (14 de Setembro).
3. Apresentao da Me de Deus no Templo
(21 de Novembro).
4. Natividade de Cristo (25 de Dezembro).
5. Batismo de Cristo no Jordo - Epifania (6
de Janeiro)

386

6. Apresentao de Nosso Senhor no Templo

- no Ocidente "Candelria" (2 de
Fevereiro).
7. Anunciao da Me de Deus no Ocidente,
em ingls "Lady Day" (25 de Maro).
8. Entrada de Nosso Senhor em Jerusalm Domingo de Ramos (uma semana antes da
Pscoa).
9. Ascenso de Nosso Senhor Jesus Cristo (40
dias depois da Pscoa).
10. Pentecostes - conhecido no Ocidente de
lngua Inglesa como Whit Sunday, mas no
oriente como Domingo da Trindade (50
dias depois da Pscoa).
11. Transfigurao de Nosso Salvador Jesus
Cristo (6 de Agosto).
12. Dormio da Me de Deus (Assuno) (15
de Agosto).
Assim trs da Doze Grandes Festas
dependem da data da Pscoa e so mveis; o resto
so fixas. Oito so as Festas do Salvador e quatro
as da Me de Deus.
Existe tambm um grande nmero de outras
Festas de importncia varivel. Entre as mais
proeminentes esto:
1. Circunciso de Cristo (1 de Janeiro)
2. Os trs Grandes Hierarcas (30 de Janeiro)
3. Natividade de So Joo Batista (24 de
Junho)
4. So Pedro e So Paulo (29 de Junho)

387

5. Decapitao de So Joo Batista (24 de

Agosto)
6. Proteo da Me de Deus (1 de Outubro)
7. So Nicolau o Taumaturgo (6 de
Dezembro)
8. Todos os Santos (primeiro domingo aps
Pentecostes)
Mas alm de festas existem jejuns. A Igreja
ortodoxa, olhando para o homem como uma
unidade de corpo e alma, sempre insistiu que o
corpo deve ser treinado e disciplinado assim como
a alma. Jejum e autocontrole so as primeiras
virtudes, a me, raiz, fonte e fundao de tudo que
bom (Callistos e Ignatio Xanthopoulos, em
Philokalia, Atenas, 1964, Vol 4, pg.232). Existem
quatro perodos principais de jejum durante o ano:
1. A Grande Quaresma: comea sete semanas
antes da Pscoa.
2. Quaresma dos Apstolos: comea segundafeira oito dias aps o Pentecostes, e termina
em 28 de Junho: a vspera da Festa de So
Pedro e So Paulo, em durao varivel de
uma a seis semanas.
3. Quaresma da Dormio: dura duas
semanas, de 1 a 14 de Agosto.
4. Quaresma de Natal: Dura quarenta dias, de
15 de Novembro a 24 de Dezembro.
Adicionalmente a esses quatro perodos
principais de jejum, todas as quartas e sextas
feiras, e em alguns mosteiros tambm as segundas

388

feiras, so dias de jejum (exceto entre o Natal e a

Epifania, durante a semana de Pscoa e durante a
semana aps o Pentecostes). A Exaltao da Cruz,
a Decapitao de So Joo Batista e a Vspera da
Epifania tambm so dias de jejum.
As regras de jejum na Igreja Ortodoxa so de
um rigor que espantaro e apavoraro muitos
Cristos ocidentais. Em muitos dias na Grande
Quaresma e da Semana Santa, por exemplo, no
s a carne proibida, mas tambm peixe e
produtos animais (Toicinho, ovos, manteiga, leite,
queijo), e tambm vinho e leo. Na prtica, no
entanto, muitos Ortodoxos, particularmente da
dispora, acham que nas condies da vida
moderna no mais praticvel seguir exatamente
as regras tradicionais, vistas com uma situao
exterior muito diferente em mente; e assim certas
dispensas so concedidas. No entanto, ainda assim
a Grande Quaresma, especialmente a primeira
semana e a Semana Santa, ainda, para membros
Ortodoxos, um perodo de genuna austeridade e
srio rigor fsico. Quando todas as facilitaes e
dispensas so levadas em considerao, ainda
permanece verdadeiro que os Cristos Ortodoxos
no sculo atual, leigos tanto quanto monges,
jejuam com uma severidade que no encontra
paralelo no Cristianismo Ocidental, exceto talvez
nas Ordens Religiosas mais rigorosas.
O Ano da Igreja, com sua seqncia de
Festas e jejuns, alguma coisa de importncia

389

fundamental na experincia religiosa do Cristo

Ortodoxo:
Ningum que tenha vivido e louvado entre
os Cristos Gregos por qualquer perodo de tempo
deixou de ter sentido em alguma medida o
extraordinrio suporte que o ciclo recorrente da
liturgia da Igreja, d ao povo comum. Ningum
que tenha acompanhado a Grande Quaresma com
a Igreja Grega, que participou do jejum que se
estende pesadamente sobre toda nao por
quarenta dias; que ficou em p por longas horas,
um da inumervel multido que lota as pequenas
Igrejas Bizantinas de Atenas e que se espalha pelas
ruas, enquanto o padro familiar da economia
salvfica de Deus para o homem reapresentado
em salmos e profecias, em leituras do Evangelho, e
a poesia inigualvel dos canons; que conheceu a
desolao da Grande Sexta-Feira Santa, quando
todos os sinos da Grcia tocam seus lamentos e o
Corpo do Salvador jaz rodeado de flores em todas
as Igrejas por todo o pas, que esteve presente no
acender do novo fogo e experimentou a alegria de
um mundo liberado das amarras do pecado e da
morte, ningum pode ter vivido tudo isso e no ter
concludo que para o Cristo Grego o "Evangelho
est inseparavelmente ligado com a Liturgia que
desdobrada semana por semana em sua Igreja
Paroquial. No s entre os Gregos mas entre todo
o Cristianismo Ortodoxo a Liturgia permaneceu

390

no mais profundo do corao da vida de Igreja.

(P. Hammond, The Waters of Marah, pg. 51-52).
Diferentes momentos do ano so marcados
por cerimnias especiais; a Grande Beno de
guas na Epifania (freqentemente feita fora da
Igreja, num rio ou numa praia); beno de frutas
na Transfigurao; e solene exaltao e adorao
da Cruz em 14 de setembro; o ofcio do Grande
Perdo no Domingo precedente ao incio da
Grande Quaresma, quando o clero e o povo
ajoelham-se uns em frente aos outros, um por um,
e pedem o perdo do outro. Mas naturalmente
durante a Semana Santa que os mais comoventes e
impressionantes momentos da louvao Ortodoxa
ocorrem, quando dia a dia e hora a hora a Igreja
entra na Paixo do Senhor. A Semana Santa
atinge seu clmax, primeiro na procisso do
Epithafion (a figura do Cristo Morto jazendo para
sepultamento) no entardecer da Sexta-feira Santa,
e ento na exultante Matinas da Ressurreio
meia-noite de Pscoa.
Ningum pode estar presente nesse ofcio de
meia-noite sem ser tomado por sentido de jbilo
universal. Cristo libertou o mundo de suas antigas
amarras e seus terrores anteriores, e a Igreja
inteira rejubila triunfantemente em sua vitria
sobre as trevas e a Morte:
O bramido dos sinos sobre nossas cabeas,
respondido pelos 1600 sinos dos campanrios
iluminados de todas as igrejas de Moscou, os

391

canhes trovejando das colinas do Kremlin sobre o

Rio, e as procisses com suas deslumbrantes
vestimentas em ouro e com cruzes, cones e
estandartes, saindo entre nuvens de incenso de
todas as outras Igrejas no Kremlin, e
vagarosamente abrindo seu caminho atravs da
multido, tudo se junta para produzir um efeito
que ningum que tenha testemunhado poder
jamais esquecer. (Al Riley, Birkbeck and the
Russian Church, pg.142).
Assim W. J. Birkbeck escreveu sobre a
Pscoa na Rssia pr-revolucionria. Hoje as
Igrejas do Kremlin so museus, os canhes no
mais so disparados em honra da ressurreio, e
apesar de sinos serem tocados, seu nmero
encolheu muito dos 1600 dos dias anteriores; mas
as vastas e silenciosas multides que ainda se
juntam na meia noite de Pscoa em milhares e
dezenas de milhares ao redor das Igrejas de
Moscou, so a seu modo um testemunho mais
impressionante da vitria de Cristo sobre os
poderes malignos.
Antes que terminemos o assunto do Ano da
Igreja, alguma coisa precisa ser dita sobre a
vexatria questo do calendrio, sempre, por
alguma razo, um tpico explosivo entre os
Cristos orientais. At o fim da Primeira Guerra
Mundial, todos os Ortodoxos ainda usavam o
calendrio do velho estilo ou calendrio Juliano,
que no presente treze dias atrs do Novo

392

Calendrio ou Calendrio Gregoriano, seguido no

ocidente. Em 1923 o Patriarcado Ecumnico reuniu
um
"Congresso
Inter-Ortodoxo"
em
Constantinopla, atendido por delegados da Srvia,
Romnia, Grcia, Chipre (os Patriarcas de
Antioquia e Jerusalm recusaram-se a enviar
delegados; o Patriarca de Alexandria sequer
respondeu ao convite; a Igreja da Bulgria no foi
convidada). Vrias propostas foram apresentadas:
Bispos casados; permisso para os Padres casarem
de novo depois da morte da mulher; adoo do
Calendrio Gregoriano. As duas primeiras
questes permaneceram letra morta at hoje, mas
a terceira foi levada a efeito por certas Igrejas
Autocfalas. Em maro de 1924 Constantinopla
introduziu o Novo Calendrio; e no mesmo ano,
ou logo depois, ele tambm foi adotado por
Alexandria, Antioquia, Grcia, Chipre, Romnia e
Polnia. (A Igreja da Bulgria adotou o Novo
Calendrio em 1968).
Mas as Igrejas de Jerusalm, Russa e Srvia,
junto com os Mosteiros do Monte Athos,
continuam at hoje a seguir a contagem Juliana.
Isso resulta numa situao difcil e confusa que
espera-se venha a ser levada ao fim brevemente.
No presente os Gregos (fora do Monte Athos e
Jerusalm) mantm o Natal no mesmo dia que o
ocidente, em 25 de dezembro (Novo Estilo),
enquanto os Russos mantm o Natal treze dias
depois, em 07 de janeiro; e assim por diante. Mas

393

praticamente todas as Igrejas Ortodoxas observam

a Pscoa no mesmo dia, marcando-a pelo
Calendrio Juliano (Velho Estilo): Isso significa
que a data Ortodoxa da Pscoa s vezes coincide
com a data ocidental, mas outras vezes uma,
quatro ou cinco semanas depois (A discrepncia
entre as Pscoas ortodoxa e Ocidental causada
tambm por dois sistemas de calcular as "epactas"*
que determinam o ano lunar). A Igreja da
Finlndia e algumas poucas parquias na dispora
sempre tm a Pscoa na data ocidental.
*NT: Epacta nmero de dias que se deve adicionar ao
ano lunar para faz-lo igual ao ano solar. Ver novo
dicionrio da Lngua Portuguesa Aurlio Buarque de
Hollanda.

A reforma do calendrio levantou viva

oposio, particularmente na Grcia, onde grupos
de "Velhos Calendaristas" ou Palaioimerologitai
(incluindo mais do que um Bispo) continuaram a
seguir a velha marcao de dias; eles reclamavam
que como o calendrio e a data da Pscoa
dependiam de cnones de autoridade ecumnica,
ele s poderia ser alterado por uma deciso
conjunta do todo da Igreja Ortodoxa no de
Igrejas
Autocfalas
separadas
agindo
independentemente. Enquanto rejeitando o Novo
Calendrio, os mosteiros do Monte Athos, todos
com exceo de um, mantiveram comunho com o
Patriarca de Constantinopla e com a Igreja da
Grcia, mas os Palaioimerologitai em quase toda a

394

Grcia foram excomungados pela Igreja da Grcia

oficial. Eles so usualmente tratados pelas
autoridades civis gregas como uma organizao
ilegal e sofreram perseguies (muitos dos seus
lideres foram presos); mas eles continuam a existir
em muitas reas e tem seus prprios Bispos,
Mosteiros e Parquias.

8.2 - A Orao Privada

Quando um Ortodoxo pensa em orao, ele
pensa primeiramente na orao litrgica pblica.
A orao corporativa da Igreja desempenha uma
parte muito maior na experincia religiosa do que
na mdia do cristianismo ocidental. Logicamente
isso no significa que o Ortodoxo nunca ora
exceto quando na Igreja: ao contrrio, existem
manuais especiais com oraes dirias a serem
feitas por todos os Ortodoxos, pela manh e
noite, diante dos seus cones, em casa. Mas as
oraes nesses manuais so tiradas em sua maior
parte diretamente dos Livros de Ofcios usados na
orao pblica, de maneira que mesmo em sua
prpria casa um Ortodoxo ainda est orando com
a Igreja; mesmo em sua casa ele ainda est junto
em amizade com todos os outros Cristos
Ortodoxos que esto orando as mesmas palavras
que ele. orao pessoal possvel s no contexto
da comunidade. Ningum um Cristo por si
prprio, mas s se for um membro do corpo.

395

Mesmo na solido, "no quarto," um cristo ora

como um membro da comunidade redimida, da
Igreja. E na Igreja que ele aprende sua prtica
devocional (S. Florovsky, Prayer Private and
Corporate, Olagos publications, Saint Louis,
pg.1). E assim como no existe na espiritualidade
Ortodoxa separao entre liturgia e devoo
privada, tambm no existe separao entre
Monges e aqueles que vivem no mundo; as oraes
dos manuais usadas pelos leigos so as mesmas
oraes que as comunidades monsticas recitam
diariamente na Igreja como partes dos Ofcios
Divinos.
Maridos e mulheres seguem o mesmo
caminho cristo que monges e monjas, e todos
igualmente
usam
as
mesmas
oraes.
Naturalmente os manuais so somente um guia e
orientao de orao, e cada Cristo livre
tambm para orar espontaneamente com suas
prprias palavras.
As orientaes no comeo das oraes da
manh enfatizam a necessidade de concentrao,
para uma orao viva para o Deus vivo. No
comeo
delas

dito:
"Tendo despertado do sono, antes de qualquer
outra
ao,
levante-se
com
reverncia,
considerando estar na presena do Deus que tudo
v, e, tendo feito o sinal da Cruz, diga: Em Nome
do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Amm.
Depois pouse por um momento, at que tenha

396

recobrado todos os teus sentidos e seus

pensamentos abandonem todas as coisas
mundanas: e faa trs pequenas metanias,
dizendo: Deus, s misericordioso comigo que
sou pecador..."
Na concluso das oraes da manh uma
nota estabelece:
Se o tempo disposio curto, e a
necessidade de iniciar o trabalho est
pressionando, melhor dizer s algumas das
oraes sugeridas com ateno e devoo, do que
recitar elas todas com pressa e sem a necessria
concentrao.
H tambm uma nota nas oraes da manh
encorajando todos a ler a Epistola e o Evangelho
do dia.
Como exemplo tomemos duas oraes do
Manual, a primeira uma orao para o incio do
dia, escrita por Philaret, Metropolita de Moscou:
Senhor, conceda-me a graa de saber aceitar
tudo que venha acontecer neste dia que se inicia.
Permita que eu me entregue completamente Tua
santa vontade e em todo momento deste dia.
Ajuda-me e orienta-me em tudo em todos os meus
atos e palavras. Guia meus pensamentos e
sentimentos em todos os casos inesperados. No
permita que eu me esquea que tudo vem de Ti.
E essas so algumas frases da intercesso
geral com que as oraes da noite se encerram

397

Senhor, que amas a humanidade, perdoa

aqueles que nos odeiam e nos fazem mal. Faz o
bem queles que fazem o bem, Concede aos nossos
irmos e prximos a salvao e a vida eterna;
visita os enfermos e concede-lhes a cura. Guia os
que esto no mar. Acompanha os que viajam...
Segundo a Tua imensa misericrdia, tem
misericrdia daqueles que nos pediram para orar
por eles. Lembra-Te, Senhor, dos nossos pais e
irmos que partiram antes de ns e concede-lhes o
repouso onde a luz do Teu rosto os ilumine...
Lembra-Te, tambm, Senhor, dos Teus servos vis,
pecadores e indignos...
Existe um tipo de orao privada, largamente
usada no ocidente desde os tempos da ContraReforma, que nunca foi um assunto da
espiritualidade Ortodoxa, a "Meditao" formal,
feita de acordo com um "Mtodo, o Inaciano, o
Sulpiciano, o Salesiano, ou algum outro. Os
Ortodoxos so encorajados a ler as escrituras ou os
Santos Padres lenta e pensativamente; mas tal
exerccio, ainda que encarado como excelente, no
se considera que constitua uma orao, nem foi
sistematizado e reduzido a um "Mtodo." Cada
um solicitado a ler do modo que ele ache mais
til.
Mas enquanto aos Ortodoxos no praticam
Meditao discursiva, existe um outro tipo de
orao pessoal que por muitos sculos
desempenhou uma parte extraordinariamente

398

importante na vida da Ortodoxia: a Orao do

Corao: "Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus
Vivo, tem piedade de mim pecador (a)" Como
algumas vezes dito que os Ortodoxos no do
suficiente ateno pessoa do Cristo Encarnado,
importante chamar a ateno para o fato essa
orao seguramente a mais clssica das oraes
Ortodoxas, essencialmente Cristocntrica, e uma
orao endereada para e concentrada no Senhor
Jesus Cristo. Aqueles que so conduzidos
tradio da Orao do Corao no so liberados
para em nenhum momento esquecer o Cristo
Encarnado.
Como auxilio para recitar essa orao muitos
Ortodoxos usam um rosrio, que difere em
estrutura do tero ocidental; um Rosrio Ortodoxo
quase sempre feito de l, assim ao contrrio de
uma fieira contas, ele no faz barulho.
A Orao do Corao, uma orao de
maravilhosa versatilidade. uma orao para
principiantes, mas igualmente uma orao que
conduz aos mais profundos mistrios da vida
contemplativa. Pode ser usada por qualquer um, a
qualquer hora, em qualquer lugar; esperando em
filas, andando, viajando em nibus ou trens; no
trabalho; quando incapaz de dormir noite; em
tempos de especial ansiedade quando impossvel
se concentrar em outro tipo de orao. Mas
enquanto logicamente todo Cristo pode usar a
Orao em momentos impares, uma questo

399

diferente recitar a Orao mais ou menos

continuadamente e usar os exerccios fsicos que
foram associados a ela. Os escritores espirituais
Ortodoxos insistem que aqueles que usam a
Orao do Corao sistematicamente, deveriam
sempre que possvel, colocarem-se sob a guia de
um orientador experiente e no fazer nada por sua
iniciativa prpria.
Para alguns chega um momento em que a
orao do Corao "entra no corao," de modo
que ela no mais recitada por um esforo
deliberado, mas recitada espontaneamente,
continuamente mesmo quando se esteja falando
ou escrevendo, presente nos sonhos, acordandonos na manh. Nas palavras de So Isaac, o Srio:
Quando o Esprito orar constantemente
nele. Ento, nem enquanto dorme, nem quando
est acordado, a orao ser contada de sua alma;
mas quando ele come ou bebe, quando ele se deita,
ou faz qualquer trabalho, mesmo quando ele esta
imerso no sono, os perfumes da orao sopraro
em seu corao espontaneamente. (Nystic
Treatises, editado po Wensinck, pg.174).
Os Ortodoxos acreditam que o poder de
Deus est presente no nome de Jesus, assim que a
invocao desse Divino Nome age como um
efetivo sinal da ao de Deus, como um tipo de
sacramento (um Monge da Igreja do Oriente, A
orao de Jesus, Chevetogne, 1952, pg.87). O
Nome de Jesus, presente no corao humano,

400

comunica a ele, o poder da deificao... Brilhando

atravs do corao, a luz do Nome de Jesus
ilumina todo o universo (S. Bulgakov, The
Orthodox Church, pg.170-171). Tanto para aqueles
que recitam a Orao continuadamente quanto
para aqueles que a empregam ocasionalmente, ela
prova ser uma grande fonte de recuperao de
segurana e de alegria. Para citar o Peregrino
Russo*: "E assim que eu ando agora, e repetindo
a orao do corao sem cessar, que mais
preciosa e doce para mim do que qualquer outra
coisa do mundo. As vezes eu ando algo como 43 ou
44 milhas** por dia, e no sinto que estou
andando. Eu s fico consciente de que estou
rezando minha Orao. Quando o frio amargo me
penetra, eu comeo a falar minha orao mais
fervorosamente, e rapidamente sou aquecido por
inteiro. Quando a fome comea e me sobrepujar,
eu chamo o Nome de Jesus mais vezes, e eu
esqueo de meu desejo por comida. Quando eu
caio doente e tenho reumatismo nas minhas costas
e pernas, eu fixo meus pensamentos na Orao e
no noto a dor. Se qualquer um me ofende eu s
tenho que pensar, "quo doce a Orao do
Corao!"e a injuria e a raiva passam logo e eu
esqueo de tudo... Eu agradeo a Deus que agora
eu entenda o significado das palavras que eu ouvi
na Epistola: "Orai sem cessar" (1 Ts 5:17; The Way
of a Pilgrim, pg. 17-18).

401

NOTAS:
* Nota 1 do Tradutor: Relatos de um Peregrino Russo foi
publicado pelas Edies Paulinas.
** Nota 2 do Tradutor: Equivalente a 69 a 70 Km.

9. A Igreja Ortodoxa e a Unidade dos

Cristos
O maior infortnio que aconteceu na
humanidade foi, sem dvida, o cisma entre
Roma e a Igreja Ecumnica. E a maior beno
que a humanidade pode esperar ser a reunio
do Oriente e Ocidente, a reconstituio da
grande unidade Crist
(General Alexander Kireev, 1832-1910)

Igreja Una, Santa, Catlica O que queremos

dizer?
A Igreja Ortodoxa com toda humildade
acredita ser ela mesmo a "Una, Santa, Catlica e
Apostlica Igreja" da qual o Credo fala: Essa
uma convico fundamental que guia os
Ortodoxos em suas relaes com outros Cristos.
Existem divises entre os Cristos, mas a prpria
Igreja no est dividida e nunca estar.
Cristos das tradies reformadas talvez
protestaro: "Essa uma afirmao dura; quem
pode ouvi-la?" Pode parecer a eles que essa
reivindicao exclusiva do lado Ortodoxo impea
qualquer srio "dialogo ecumnico" com os

402

Ortodoxos, e qualquer trabalho construtivo de

reunio. E no entanto eles estariam redondamente
enganados ao tirar essa concluso: Pois,
suficientemente paradoxal, nas ltimas dcadas
existiram um grande nmero de contatos
encorajadores e frutferos entre Ortodoxos e
outros Cristos. Apesar de enormes obstculos
ainda permanecerem, tem havido grandes
progressos na direo de uma reconciliao.
Se os Ortodoxos reclamam serem a Uma
Verdadeira Igreja, o que eles consideram ser o
estado daqueles Cristos que no pertencem sua
comunho? Ortodoxos diferentes responderiam de
maneiras ligeiramente diferentes, pois apesar de
todo Ortodoxo leal concordar com o ensinamento
fundamental da Igreja, eles no concordam
inteiramente com as conseqncias prticas que
decorrem desse ensinamento. Primeiro existe um
grupo mais moderado, que inclui a maioria
daqueles Ortodoxos que tiveram contatos pessoais
prximos com outros Cristos. Esse grupo
sustenta que, enquanto verdadeiro dizer que a
Ortodoxia a Igreja, falso concluir da que
aqueles que no so Ortodoxos no podem de
modo algum pertencer Igreja. Muitas pessoas
podem ser membros da Igreja sem serem
visivelmente isso; laos invisveis podem existir
apesar de uma separao exterior. O Esprito de
Deus sopra onde quer, e, como disse Irineu, onde
est o Esprito est a Igreja. Ns sabemos onde a

403

Igreja est mas no podemos ter certeza de onde

ela no esta; e ento devemos refrear em fazer
julgamentos sobre Cristos no-Ortodoxos. Nas
palavras eloqentes de Khomiakov:
Tanto quanto a Igreja terrena e visvel no
a totalidade e completitude do toda da Igreja que o
Senhor indicou para aparecer no julgamento final
de toda criao, ela age e conhece somente o que
est dentro dos seus limites prprios; e... no julga
o resto da humanidade, e s olha para aqueles
como excludos, isto , no pertencendo a ela,
aqueles que se excluram a si prprios. O resto da
humanidade, seja estranho Igreja, ou a ela unidos
por laos que Deus no quis revelar a ela, ela deixa
para o julgamento do Grande Dia (The Church
is One, Seo 1).
Existe s uma nica Igreja, mas existem
muitos meios diferentes de ser relacionado com
essa nica Igreja, e muitos meios diferentes de
estar-se separado dela. Alguns no-Ortodoxos
esto de fato muito prximos da Ortodoxia, outros
nem tanto; alguns so amistosos Igreja
Ortodoxa, outros indiferentes ou hostis. Pela graa
de Deus a Igreja Ortodoxa possui a totalidade da
verdade (assim seus membros so levados a crer),
mas existem outras comunhes Crists que
possuem em maior ou menor grau uma medida
genuna de Ortodoxia. Todos esses fatos devem
ser levados em conta: no se pode simplesmente
dizer que todo no-Ortodoxo est fora da Igreja, e

404

deixar isso assim; no se pode tratar outros

Cristos como se eles estivessem no mesmo nvel
dos descrentes.
Essa a viso do partido mais moderado.
Mas tambm existe na Igreja Ortodoxa um grupo
mais rigoroso, que sustenta que j que a Ortodoxia
a Igreja, qualquer um que no Ortodoxo no
pode ser membro da Igreja. Assim o Metropolita
Antony, chefe da Igreja Russa no Exlio e um dos
mais distinguidos dos telogos Russo moderno,
escreveu em seu Catecismo:
possvel admitir-se que uma diviso
dentro da Igreja ou entre as Igrejas possa um dia
ter lugar? Nunca. Herticos e cismticos de
tempos em tempos caram fora da Igreja
indivisvel e, por fazer isso, eles cessaram de ser
membros da Igreja, mas a Igreja, ela prpria,
nunca poder perder sua unidade de acordo com a
promessa de Cristo
Com certeza (assim esse grupo estrito
acrescenta) a graa divina ativa entre muitos
no-Ortodoxos, e se eles so sinceros em seu amor
por Deus, ento vs podemos estar seguros que
Deus ter misericrdia por eles; mas eles no
podem em seu estado presente, ser denominados
membros da Igreja. Trabalhadores pela unidade
Crist que no encontram com freqncia essa
escola rigorista no podem esquecer que tais
opinies so sustentadas por muitos Ortodoxos de
grande erudio e santidade.

405

Por que eles acreditam ser sua Igreja a

verdadeira Igreja, os Ortodoxos s podem ter um
desejo definitivo: a converso ou reconciliao de
todos os Cristos para ou com a Ortodoxia. No
entanto no deve ser entendido que os Ortodoxos
desejam a submisso de outros Cristos e um
centro particular de poder e jurisdio (A
Ortodoxia no deseja a submisso de qualquer
pessoa ou grupo; ela deseja fazer com que cada um
compreenda, S. Bulgakov, The Orthodox Church,
pg.21)). A Igreja Ortodoxa uma famlia de
Igrejas irms, descentralizadas em estrutura, o que
significa que comunidades separadas podem ser
integradas sem perder sua autonomia: A
Ortodoxia deseja a reconciliao delas, no sua
absoro (comparar o ttulo de um famoso
trabalho escrito por Dom Lambert Beauduin e lido
pelo Cardeal Mercier nas conversaes Malines,
"The Anglicam Church United, Not Absorbed").
Em todas discusses em reunies os Ortodoxos
so guiados (ou de qualquer modo deveriam ser
guiados) pelo princpio da unidade na diversidade.
Eles no procuram transformar Cristos
ocidentais em Bizantinos ou "Orientais," nem
desejam impor uma rgida uniformidade em todos
os semelhantes: Pois h espao na Ortodoxia para
muitos modelos culturais diferentes, para muitos
meios diferentes de louvao, e mesmo para
muitos sistemas diferentes de organizao
exterior.

406

No entanto h um campo no qual

diversidade no pode ser permitida. A Ortodoxia
insiste sobre unidade em questes da F. Antes
que possa haver reunio entre os Cristos, deve
existir primeiro completa concordncia na f: Este
um princpio bsico para os Ortodoxos em todas
as suas relaes ecumnicas. a unidade da f que
conta, no a unidade organizacional; e assegurar
unidade de organizao ao preo de um
compromisso no dogma e como atirar fora a
semente de uma noz e guardar a casca. Os
Ortodoxos no esto desejosos de tomar parte
num esquema de Reunio "mnima," que assegure
concordncia em alguns pontos e deixe todo resto
para opinies particulares. S pode existir uma
base para a unio A totalidade da f; pois os
Ortodoxos olham para a f como um todo unido e
orgnico. Falando da conferncia Anglo-Russa em
Moscou em 1956, o Arcebispo de Canterbury, Dr.
Michael Ramsey, expressou o ponto de vista
Ortodoxo com exatido: "Os Ortodoxos com
efeito disseram:... "A Tradio um fato concreto
aqui est ela, em sua totalidade. Vocs Anglicanos
aceitam-na, ou vocs a rejeitam? A Tradio
para os Ortodoxos um todo indivisvel: A vida
inteira da Igreja em sua completitude de crena e
costumes atravs dos sculos, incluindo
Mariologia e a venerao dos cones. Defrontado
com esse desafio, a resposta tipicamente
Anglicana foi: "Ns no olharamos venerao de

407

cones e Mariologia como inadmissveis, desde

que em determinando o que necessrio para a
salvao, ns nos confinemos Sagrada
Escritura." Mas essa resposta s pe em relevo o
contraste entre o apelo Anglicano para o que
considerado necessrio para a salvao e o apelo
ortodoxo para o organismo Uno e Indivisvel da
Tradio, e que mexer com qualquer parte do qual
estragar o todo do mesmo modo que uma nica
mancha numa pintura pode estragar sua beleza.
("The Moscou Conference in Retrospect" Em
Sobormost, serie 3, n23, 1958, pg. 562-563).
Nas palavras de outro escritor Anglicano:
"Foi dito que a F como uma rede e no um
ajuntamento de dogmas separados; corte-se um fio
e a rede toda perde seu significado" (T.M.Parker,
"Devotion to the Mother of God," em The Mother
of God, editado por E.L.Mascall, pg. 74). Os
Ortodoxos, ento, pedem aos outros Cristos que
eles aceitem a Tradio como um todo; mas deve
ser lembrada a diferena entre Tradio e
Tradies. Muitas crenas mantidas pelos
Ortodoxos no so parte da Tradio Una, mas
so simples opinies teolgicas, theologumena; e
no pode haver a questo de impor simples
questes de opinio a outros Cristos. Os homens
podem possuir completa unidade na f, e no
entanto sustentar opinies teolgicas divergentes
em certos campos.

408

Esse princpio bsico no reunio sem

unidade na F tem um corolrio importante:
At que a unio na F tenha sido alcanada, no
haver comunho nos sacramentos. Comunho na
Mesa do Senhor (A maioria dos Ortodoxos cr)
no pode ser usada para assegurar a unidade na f,
mas deve vir como conseqncia e coroamento de
uma unidade j obtida. A Ortodoxia rejeita todo o
conceito de "Intercomunho" entre corpos
Cristos separados, e no admite a forma de
companheirismo sacramental antes da comunho
total. Ou as Igrejas esto em comunho umas com
as outras, ou no esto: No pode haver meiotermo. (Essa a posio padro Ortodoxa. Mas h
telogos Ortodoxos individuais que acreditam que
algum degrau de intercomunho possvel,
mesmo antes de se atingir um completo acordo
dogmtico. Uma leve qualificao deve ser
acrescida. Ocasionalmente Cristos Ortodoxos, se
inteiramente cortados das ministraes de sua
prpria Igreja, so permitidos com permisso
especial a receber a comunho de um Padre
Ortodoxo. Mas o inverso no verdadeiro pois os
Ortodoxos so proibidos de receber comunho de
qualquer um que no seja um Padre de sua prpria
Igreja). Algumas vezes dito que os Anglicanos
ou a Velha Igreja Catlica esto "em comunho"
com os Ortodoxos, mas este no o caso. As duas
no esto em comunho, nem podem estar, at que

409

os Anglicanos e Ortodoxos concordem em matria

de F.

10. Relaes Ortodoxas com Outras

Comunhes: Oportunidades e
Problemas
As Igrejas Orientais Separadas
Quando pensam em unidade, os Ortodoxos
olham no s para o Ocidente, mas para seus
vizinhos no oriente, os Nestorianos, e os
Monofisistas. De muitos modos, a Ortodoxia est
mais prxima das Igrejas "separadas" do Oriente
que de qualquer confisso ocidental.

10.1 - Os Nestorianos
So hoje em nmero muito reduzidos, talvez
50.000, e quase inteiramente desprovido de
telogos, assim difcil entrar em negociao com
eles. Mas uma unio parcial entre ortodoxos e
Nestorianos j ocorreu. Em 1998 um Nestoriano
assrio, Mar Ivanos, Bispo de Urumia, na Prsia,
junto com seu rebanho, foi recebido em comunho
pela Igreja Russa. A iniciativa coube
primariamente ao lado Nestoriano, e no houve
presso, poltica ou de outro tipo, de parte dos
Russos. Em 1905 essa diocese ex-Nestoriana diziase ter 80 parquias e 70.000 fis; mas entre 1915 e

410

1918 os Ortodoxos Assrios foram assassinados

pelos turcos numa srie de massacres no
provocados, dos quais poucos milhares escaparam.
Mesmo tendo sido sua vida cortada logo e to
tragicamente, a reconciliao dessa antiga
comunidade Crist forma um precedente
encorajador: Porque no poderia a Igreja Ortodoxa
de hoje chegar a um entendimento similar com o
resto da comunho Nestoriana? (Quando
visitando um convento perto de Nova York em
1960, eu tive o prazer de encontrar um Bispo
Ortodoxo Assrio, originalmente da comunidade
de Urumia, tambm chamado Mar Ivanios
(sucessor do original Mar Ivanos). Um Padre
Casado, tornou-se Bispo depois da morte da
mulher. Quando eu perguntei a idade dele as
monjas, elas disseram: "Ele diz ter 102, mas seus
filhos dizem que ele deve ser muito mais velho
que isso").

10.2 - Os Monofisitas
Do ponto de vista prtico, esto em uma
posio muito diferente dos Nestorianos, pois eles
so comparativamente numerosos, mais de dez
milhes, e possuem telogos capazes de apresentar
e interpretar sua posio doutrinal tradicional.
Numerosos eruditos ocidentais e Ortodoxos hoje
acreditam que o ensinamento Monofisita acerca
da pessoa de Cristo foi no passado seriamente mal

411

entendido, e que a diferena entre aqueles que

aceitam e aqueles que rejeitam os decretos de
Calcednia largamente, se no mesmo
inteiramente verbal. Quando visitando a Igreja
Copta Monofisita do Egito em 1959, o Patriarca de
Constantinopla falou com grande otimismo: "Na
verdade, ns todos somos um, todos somos
Cristos Ortodoxos... Temos os mesmos
sacramentos, a mesma histria, as mesmas
tradies. A divergncia est no nvel de
fraseologia" (Discurso feito no Instituto de Altos
Estudos Copta, Cairo, 10 de dezembro de 1959). De
todos os contatos "ecumnicos" da Ortodoxia, a
amizade com os Monofisitas parece ser o mais
desejvel e o que mais provavelmente levar a
resultados concretos num futuro prximo. A
questo de unio com os Monofisitas estava
bastante no ar nas Conferncias Pan-Ortodoxas de
Rhodes, e com certeza figurar proeminentemente
na agenda de futuros conclios Pan-Ortodoxos.
Durante Agosto de 1964 uma muito amistosa
"Consulta no-oficial" realizou-se em Aarhus na
Dinamarca entre telogos Ortodoxos e
Monofisistas. "Ns todos aprendemos uns com os
outros, "declararam os delegados dos dois lados na
"declarao de concordncia" feita ao final da
reunio. "Nossos desentendimentos herdados
comearam a ser esclarecidos. Reconhecemos, uns
nos outros, a f Ortodoxa una da Igreja. Quinze

412

sculos de alienao no nos desviaram da f de

nossos Pais."
Consultas adicionais aconteceram em Bristol
(1967), Genebra (1970) e Addis Abeba (1971).

10.3 - A Igreja Catlica Romana

Entre Cristos Ocidentais, com os
Anglicanos que a Ortodoxia mantm relaes
mais cordiais, mas com os Catlicos romanos
que a Ortodoxia tem de longe mais em comum.
Com certeza h entre a Ortodoxia e Roma muitas
dificuldades. As barreiras psicolgicas usuais
existem. Dentre os Ortodoxos e sem duvida
dentre os Catlicos Romanos da mesma forma
h uma infinidade de preconceitos herdados que
no podem ser rapidamente ultrapassados; e os
Ortodoxos no acham fcil esquecer a experincia
infelizes do passado tais como as Cruzadas, a
"Unio" de Brest-Litovski, o cisma em Antioquia
no sculo XVIII, ou a perseguio da Igreja
Ortodoxa na Polnia pelo governo Catlico
Romano entre as duas guerras mundiais. Os
Catlicos Romanos normalmente no se do conta
de quo profundo o sentido de receio e apreenso
que muitos devotos Ortodoxos tanto cultos
quanto simples ainda sentem quando pensam
na Igreja de Roma. Mais srias do que estas
barreiras psicolgicas so as diferenas doutrinais
entre os dois lados acima de tudo o filioque e as

413

prerrogativas papais. Uma vez mais muitos

Catlicos Romanos falham ao no considerarem
quo srias so as dificuldades teolgicas, e quo
grande importncia os Ortodoxos do a estes dois
assuntos. Mesmo quando tudo foi dito sobre
divergncias
dogmticas,
diferenas
na
espiritualidade e na abordagem geral, ainda
permanece verdadeiro que h muitas coisas que os
dois lados compartilham em sua experincia dos
sacramentos, por exemplo, e em sua devoo
Me de Deus e aos santos para mencionar
apenas duas instncias em muitas Ortodoxos e
Catlicos Romanos so na maior parte muito
prximos.
J que os dois lados tm tanto em comum,
haver, talvez, alguma esperana de reconciliao?
primeira vista, somos tentados a no ter
esperana, particularmente quando considera-se a
questo das reivindicaes papais. Os Ortodoxos
acham-se incapazes de aceitar as definies do
Conclio Vaticano de 1870 referente suprema
jurisdio ordinria e infalibilidade do Papa, mas
a Igreja Catlica Romana considera o Conclio
Vaticano ecumnico e ento tende a tomar suas
definies como irrevogveis. Entretanto estes
assuntos no esto completamente num impasse.
Podemos perguntar, quo acertadamente os
controversialistas Ortodoxos compreenderam os
decretos do Vaticano? Talvez o significado
atribudo s definies pela maioria dos telogos

414

ocidentais nos ltimos noventa anos no seja, de

fato, a nica interpretao possvel. Ademais
agora amplamente admitido pelos Catlicos
romanos que os decretos do Vaticano so
incompletos e unilaterais: Falam unicamente do
Papa e de suas prerrogativas, mas no falam nada
sobre os bispos. Porm agora que o Segundo
Conclio vaticano realizou-se uma declarao
dogmtica sobre os poderes do episcopado, a
doutrina Catlica romana das prerrogativas papais
comearam a aparecer para o mundo Ortodoxo
sob uma luz diferente.
E se Roma no passado falou talvez muito
pouco sobre a posio dos bispos na Igreja os
Ortodoxos por sua vez precisam levar a idia de
Primazia mais a srio. Os Ortodoxos concordam
que o Papa primeiro dentre os Bispos: ser que
eles se perguntaram cuidadosa e diligentemente o
que isto de fato significa? Se a S primazial de
Roma fosse uma vez mais reunida Comunho
Ortodoxa, o que seria precisamente este status?
Os Ortodoxos no esto dispostos a atribuir ao
Papa uma supremacia universal de jurisdio
"ordinria," mas no seria possvel para eles
atriburem a ele, como Presidente e primaz no
colgio dos Bispos, uma responsabilidade
universal, um todo-abrangente cuidado pastoral
estendendo-se por sobre toda a Igreja?
Recentemente o Movimento da juventude
Ortodoxa no patriarcado de Antioquia sugeriu

415

duas formulaes. "O Papa, dentre os bispos, o

irmo mais velho, estando o pai ausente." "O Papa
a boca da Igreja e do episcopado." Obviamente
estas formulaes aproximam-se das declaraes
do Vaticano sobre a jurisdio e infalibilidade
Papal, mas podem servir de alguma maneira como
base para uma discusso construtiva. At agora os
telogos Ortodoxos, no calor da controvrsia,
muito freqentemente contentaram-se em apenas
atacar a doutrina Romana do Papado (como eles a
compreendem) sem aprofundarem-se e declarar
em linguagem positiva os que a verdadeira
natureza da primazia Papal do ponto de vista
Ortodoxo. Se os Ortodoxos pensassem e falassem
mais de maneira construtiva e menos em termos
negativos e polmicos, ento a divergncia entre
os dois lados poderia parecer menos to absoluta.
Depois de longo adiamento as Igrejas
Ortodoxa e Catlica Romana estabeleceram em
1980 uma comisso internacional mista para
discusses teolgicas. Muito vem sendo feito
informalmente atravs de contatos pessoais.
Um trabalho de valor inestimvel foi feito
pelo Catlico Romano "Mosteiro da Unio" em
Chevetogne na Blgica, fundado originalmente em
Amay-sur-Mense em 1926. um Mosteiro de
"Rito duplo" onde os monges oram nos ritos
Romano e Bizantino: O peridico de Chevetogne,
Irnikon, contem um relato precioso e simptico
dos assuntos atuais na Igreja Ortodoxa, bem como

416

inmeros estudos, com freqncia fornecidos por

Ortodoxos.
Com certeza, deve-se ser sbrio e realista: a
unio entre a Ortodoxia e Roma, se algum dia
acontecer, ser uma tarefa de extraordinria
dificuldade. Porm os sinais de uma
reaproximao crescem dia a dia. O Papa Paulo VI
e o Patriarca Atengoras de Constantinopla
encontraram-se trs vezes (Jerusalm, 1964;
Constantinopla e Roma, 1967); em 7 de dezembro
de 1965 os antemas de 1054 foram
simultaneamente retirados pelo Conclio Vaticano
em Roma e o Santo Snodo em Constantinopla;
em 1979 o Papa Joo Paulo II visitou o Patriarca
Dimitrios. Atravs de tais gestos simblicos a
confiana mtua est sendo criada.

10.4 - Os Velhos Catlicos

Era mais do que natural que os Velhos
Catlicos que se separaram de Roma depois do
Conclio Vaticano de 1870 tivessem entrado em
negociaes com os Ortodoxos. Os Velhos
Catlicos queriam recuperar a f verdadeira da
antiga "Igreja Indivisa" usando como base os
Padres e os sete Conclios Ecumnicos: Os
Ortodoxos argumentaram que esta f no era
meramente uma coisa do passado, a ser
reconstruda por uma pesquisa arcaica, mas uma
realidade presente a qual, pela graa de Deus, eles

417

jamais deixaram de possuir. Os dois lados

encontraram-se em numerosas conferncias, em
particular em 1874 e 1875, em Roterdam em 1894,
de novo em Bonn em 1931 e em Rheifieden em
1957. Uma grande parte de concordncia doutrinal
foi alcanada nesses encontros, embora no
tenham levado a nenhum resultado prtico,
embora as relaes entre Velhos Catlicos e
Ortodoxos continuem a ser muito amistosas,
nenhuma unio foi efetivada. Em 1975 um dilogo
teolgico em larga escala foi resumido entre as
duas Igrejas, e uma importante srie de
declaraes doutrinais foram feitas, mostrando
uma vez mais o quanto os dois lados tm em
comum.

10.5 - A Comunho Anglicana

Como no passado hoje em dia h muitos
Anglicanos que vem a Reforma Inglesa do sculo
XVI como nada alm do que um arranjo interino
que apela, como os Velhos Catlicos, para os
Conclios Gerais, os Padres e a tradio da "Igreja
Indivisa." Pensa-se no Bispo Pearson no sculo
XVII, com seu apelo: "Buscai como era no
comeo; ide nascente da fonte; olhai para a
antiguidade." Ou no Bispo Ken, o no-Juror, que
disse: "Morro na f da Igreja Catlica, antes da
desunio do ocidente e do oriente." Esta chamada
antiguidade levou muitos Anglicanos a olharem

418

com simpatia e interesse a Igreja Ortodoxa, e da

mesma forma, levou muitos Ortodoxos a olharem
com interesse e simpatia o Anglicanismo. Como
resultado do trabalho pioneiro de Anglicanos tais
como William Palnur (1811-1879) (Recebido na
Igreja Catlica Romana em 1855). J.M.Neale (18181866), and W.J.Birbeck (1859-1916). As relaes
Anglo-Ortodoxas durante os ltimos 100 anos
desenvolveram-se e floresceram de forma bastante
viva.
Vrias
conferncias
entre
telogos
Ortodoxos e Anglicanos foram realizadas. Em
1930, uma delegao Ortodoxa representando dez
Igrejas Autocfalas (Constantinopla, Alexandria,
Antioquia, Jerusalm, Grcia, Chipre, Srvia,
Bulgria, Romnia, Polnia) foi enviada
Inglaterra por ocasio da conferncia Lambeth, e
manteve dilogos com um comit de Anglicanos; e
no ano seguinte uma Junta Anglicana-Ortodoxa
reuniu-se em Londres, com representantes das
mesmas Igrejas de 1930 (exceto Blgaros).
Tanto em 1930 quanto em 1931 uma tentativa
honesta foi feita no sentido de encarar os pontos
de discordncia doutrinal. Dentre os tpicos
levantados estavam a relao entre Escrituras e
Tradio, a Processo do Esprito Santo, a
doutrina dos sacramentos, e a idia Anglicana de
autoridade na Igreja. Uma conferncia similar
realizou-se em 1935 em Bucareste, com delegados
Anglicanos e Romenos. Esta reunio concluiu suas

419

deliberaes declarando: "Uma base slida foi

preparada por meio da qual uma completa
concordncia dogmtica pode ser afirmada entre
as comunhes Ortodoxa e Anglicana. Em
retrospectiva,
estas
palavras
parecem
demasiadamente otimistas. Durante os anos trinta
os dois lados pareciam estar fazendo grande
progresso em direo a uma completa
concordncia dogmtica e muitos especialmente
do lado dos Anglicanos comearam a pensar
que em breve viria um tempo em que as Igrejas
Ortodoxa e Anglicana estariam em comunho.
Desde 1945, entretanto, tornou-se claro que tal
esperana era prematura: a completa concordncia
dogmtica e a comunho nos sacramentos esto
ainda muito longes. A maior conferncia teolgica
entre Anglicanos e Ortodoxos realizada desde a
guerra, em Moscou em 1956, foi muito mais
cautelosa do que as que a precederam nos anos
trinta. A primeira vista seus veredictos parecem
ser, comparativamente, pobres e decepcionantes,
mas na verdade eles constituem um avano
importante, pois so marcados por um realismo
visivelmente maior. Nas conferncias entre as
guerras havia a tendncia de selecionar pontos
especficos de discordncia e de consider-los
isoladamente. Em 1956 um esforo genuno foi
feito no sentido de levar a questo inteira para um
nvel mais profundo: no somente sadas
particulares mas a prpria f das duas Igrejas foi

420

discutida, assim pontos especficos poderiam ser

vistos em um contexto mais amplo.
Um dilogo teolgico oficial envolvendo
todas as Igrejas Ortodoxas e a Comunho
Anglicana inteira comeou em 1973. Em 1977-1978
ocorre uma crise nas conversaes por conta da
Ordenao de mulheres presbteras em vrias
Igrejas Anglicanas. As conversaes continuaram
mas o progresso tornou-se lento.
Nos ltimos quarenta anos um grande
nmero de Igrejas Ortodoxas fez declaraes sobre
a validade das Ordens Anglicanas. primeira
vista estas declaraes parecem contradizer uma a
outra de forma curiosa e extraordinria:
Seis Igrejas fizeram declaraes que
parecem reconhecer as ordenaes Anglicanas
como sendo vlidas: Constantinopla (1922),
Jerusalm e Sinai (1923), Chipre (1923, Alexandria
(1930), Romnia (1936).
A Igreja Russa no Exlio, no Snodo de
Karkovtzy de 1935, declarou que o clero Anglicano
que se tornasse Ortodoxo deveria ser reordenado.
Em 1948, numa grande conferncia realizada em
Moscou, o Patriarcado de Moscou promulgou um
decreto com a mesma posio, o qual foi tambm
assinado pelos delegados oficiais (presentes na
conferncia) das Igrejas de Alexandria, Antioquia,
Srvia, Bulgria, Romnia, Gergia e Albnia.
Para interpretar estas declaraes, seria
necessrio discutir em detalhes a viso Ortodoxa

421

da validade dos sacramentos, que no a mesma

dos telogos ocidentais, e tambm o conceito
Ortodoxo de "economia eclesistica," e estes temas
so to complexos e obscuros que no poderiam
ser levados a fundo aqui. Porm certos pontos
devem ser mencionados. Primeiro, as Igrejas que
se declararam a favor das Ordens Anglicanas
aparentemente no sustentaram sua deciso.
Recentemente, quando o clero Anglicano
aproximou-se do Patriarcado de Constantinopla
visando entrar na Igreja Ortodoxa, tornou-se
evidente para eles que seriam recebidos como
leigos e no como padres.
Segundo, as declaraes favorveis tomadas
por grupos (1) so cuidadosamente qualificadas e
devem ser vistas como provisionais. O Patriarcado
Ecumnico, por exemplo, quando comunicou a
deciso de 1922 ao Arcebispo de Canterbury, disse
em sua nota de abertura: " evidente que ainda
no se trata aqui de um decreto de toda a Igreja
Ortodoxa. Pois necessrio que o resto das Igrejas
Ortodoxas tenham a mesma opinio da santssima
Igreja de Constantinopla." Em terceiro lugar, a
Ortodoxia extremamente relutante em fazer
julgamentos sobre o status dos sacramentos
realizados por no-Ortodoxos. A maior parte dos
Anglicanos entendeu as declaraes feitas por
grupo (1) como constituindo um "reconhecimento"
das Ordens Anglicanas no presente momento.
Mas na verdade os Ortodoxos no estavam

422

tentando reponder a pergunta "As ordenaes

Anglicanas so vlidas em si, aqui e agora? "Eles
tinham em mente uma questo bastante diferente:
"Supondo que a comunho Anglicana fosse para
alcanar a completa concordncia na f com os
Ortodoxos, seria ento necessrio reordenar o
clero Anglicano?"
Isto ajuda a explicar porque em 1922
Constantinopla pde declarar-se favorvel s
ordenaes Anglicanas, embora na prtica trate-as
como invlidas: esta declarao favorvel no
podia ser efetiva visto que a Igreja Anglicana no
era plenamente Ortodoxa na f. Quando as coisas
so vistas sob esta luz, o decreto de Moscou de
1948 no parece mais inteiramente inconsistente
com as declaraes do perodo pr-guerra. Moscou
baseou sua deciso na presente discrepncia entre
as crenas Anglicana e Ortodoxa. "A Igreja
Ortodoxa no pode concordar em reconhecer a
retido dos ensinamentos Anglicanos sobre os
sacramentos em geral, e sobre o sacramento da
Santa Ordenao em Particular; e ento no pode
reconhecer as ordenaes Anglicanas como
vlidas." (Note-se que a teologia Ortodoxa nega-se
a tratar da questo da validade das ordenaes
isoladamente, mas considera, ao mesmo tempo, a
f da Igreja em questo).
Porm, assim continua o decreto de Moscou,
se no futuro a Igreja Anglicana tornar-se
completamente Ortodoxa na f, ento seria

423

possvel reconsiderar a questo. Enquanto dava

uma resposta negativa no presente, abria uma
esperana para o futuro.
Assim a situao no que se refere a
pronunciamentos oficiais. O clero Anglicano que
entre para a Igreja Ortodoxa reordenado, mas se
o Anglicanismo e a Ortodoxia alcanassem uma
completa unidade na f, talvez esta reordenao
pudesse no ser considerada necessria. Dever-seia acrescentar, entretanto, que um grande nmero
de telogos Ortodoxos individuais sustenta que
sob nenhuma circunstancia seria possvel
reconhecer a validade das ordens Anglicanas.
Alm das negociaes oficiais entre lderes
Anglicanos e Ortodoxos, realizaram-se muitos
encontros construtivos no nvel mais pessoal e
informal. Duas sociedades na Inglaterra so
especialmente devotadas causa da reunio
Anglo-Ortodoxa: A Associao das Igrejas
Anglicana e Oriental (cuja organizao
Associao da Igreja Oriental, comeou em 1863,
principalmente com a iniciativa de Neale) e a
Fraternidade de Santo Albano e So Srgio
(fundada em 1928), que organiza uma conferncia
anual e tem um centro permanente em Londres, a
Casa de So Baslio (52, ladbroke Grove, W11). A
Fraternidade pblica um valioso peridico
chamado Sobornost, que sai duas vezes por ano;
no passado a Associao das Igrejas Anglicana e
Oriental publicava tambm uma revista, o Oriente

424

Cristo, substituda agora por um boletim

Informativo.
Qual o principal obstculo unio entre
Anglicanos e Ortodoxos? Do ponto de vista
Ortodoxo h uma grande dificuldade: a
compreenso do Anglicanismo, a extrema
ambigidade
das
formulaes
doutrinais
anglicanas, a ampla variedade de interpretaes
que estas formulaes permitem. H indivduos
anglicanos que esto bem prximos da Ortodoxia,
como pode ser visto por qualquer um que leia dois
admirveis panfletos: A Ortodoxia e a Converso
da Inglaterra, por Derwas Chitty; e Anglicanismo
e Ortodoxia, por H.A. Hodges. "O problema
ecumnico, "conclui o Professor Hodges, ser
visto "como o problema de trazer de volta o,
Ocidente... a uma mente s e a uma vida saudvel,
isto a Ortodoxia... A f Ortodoxa, aquela F que
os Padres Ortodoxos testemunharam e da qual a
Igreja Ortodoxa a guardi permanente, a F
Crist em sua forma essencial e verdadeira."
(Anglicanismo e Ortodoxia, pg. 46-7). No entanto
h muitos outros Anglicanos que divergem
ferozmente deste julgamento e que vem a
Ortodoxia como corrupta na doutrina e hertica.
A Igreja Ortodoxa, apesar de seu desejo profundo
de unio, no pode entrar em relao prxima com
a comunho Anglicana at que os prprios
Anglicanos sejam mais claros a respeito de sua
crena. As palavras do general Kereen so to

425

verdadeiras hoje quanto forma h cinqenta anos

atrs: "Ns Orientais sinceramente desejamos
chegar a um entendimento com a grande Igreja
Anglicana, mas este feliz resultado no pode ser
alcanado... a menos que a Igreja Anglicana tornese homognea e a doutrina de suas partes
constitutivas tornem-se idnticas" (Le Gneral
Alexandre Kerreff et lancien _ Catholicisme,
editado por Olga Norikoff, Berna, 1911, P.224).

10.6 - Outros Protestantes

Os Ortodoxos tm muitos contatos com os
Protestantes no Continente, sobretudo na
Alemanha e (em menor grau) na Sucia. As
discusses Tubingem do sculo dezesseis foram
reabertas no sculo vinte, com resultados mais
positivos.

10.7 - O Conselho Mundial das Igrejas

Na Igreja Ortodoxa hoje existem duas
atitudes diferentes em relao ao Conselho
Mundial das Igrejas e o "Movimento Ecumnico."
Uma parte sustenta que os Ortodoxos deveriam
no tomar parte no Conselho Mundial (ou no
mximo enviar observadores aos encontros, mas
no delegados); a participao plena no
Movimento
Ecumnico
compromete
a
reivindicao da Igreja Ortodoxa de ser a nica
verdadeira Igreja de Cristo e sugere que todas as

426

"Igrejas" so iguais. Tpica deste ponto de vista a

declarao feita em 1938 pelo Snodo da Igreja
Russa no Exlio.
Os Cristos Ortodoxos devem olhar a Santa
Igreja Catlica Ortodoxa como a verdadeira Igreja
de Cristo, uma e nica. Por esta razo, a Igreja
Ortodoxa Russa no Exlio proibiu seus filhos de
tomarem parte no movimento Ecumnico que
baseia-se no princpio da igualdade de todas as
religies e confisses Crists.
Mas assim teria objetado o segundo
partido isto entender completamente errado a
natureza do Conselho Mundial das Igrejas. Os
Ortodoxos, em participando, no dizem com isso
que eles vem todas as confisses Crists como
iguais, nem comprometem a reivindicao
Ortodoxa de ser a verdadeira Igreja. Como to
cuidadosamente apontou a Declarao de Toronto
de 1950 (adotada pelo Comit Central do Conselho
Mundial): a Inscrio no Conselho Mundial no
implica a aceitao de uma doutrina especfica
referente natureza da unidade do Conselho... A
inscrio no implica que cada Igreja tenha que
olhar as outras Igrejas participantes como Igreja
no verdadeiro e pleno sentido da palavra. Em vista
desta declarao explcita (assim argumenta o
segundo partido), os Ortodoxos podem tomar
parte no Movimento Ecumnico sem por em risco
a sua Ortodoxia, E se os Ortodoxos podem
participar ento assim devem proceder: pois j que

427

eles acreditam ser a f Ortodoxa verdadeira, seu

dever dar testemunho desta f o mais amplamente
possvel.
A existncia destes dois pontos de vista
conflitantes conta para a algo confusa e
inconsistente poltica que a Igreja Ortodoxa
seguiu no passado. Algumas Igrejas tm enviado
regularmente
delegaes
ao
Movimento
Ecumnico, outras espasmodicamente ou quase
nunca. Aqui est uma breve anlise da
representao Ortodoxa durante 1927-28:
1. Lausane,
1927
(F
e
Ordem):
Constantinopla, Alexandria, Jerusalm,
Grcia, Chipre, Srvia, Bulgria, Romnia,
Polnia.
2. Edimburgo,
1937
(F
e
Ordem):
Constantinopla, Alexandria, Antioquia,
Jerusalm, Grcia, Chipre, Bulgria,
Polnia, Albania.
3. Amsterd, 1948 (Conselho Mundial de
Igrejas): Constantinopla, Grcia, Igreja
Romena na Amrica.
4. Lund, 1952 (F e Ordem): Constantinopla,
Antioquia, Chipre, Jurisdio NorteAmericana de Russo.
5. Evariston, 1954 (Conselho Mundial de
Igrejas) Constantinopla, Antioquia, Grcia,
Chipre, Jurisdio Norte-Americana de
Russos, Igreja Romena na Amrica.

428

6. New Delhi, 1961 (Conselho Mundial de

Igrejas)
Constantinopla,
Alexandria,
Antioquia, Jerusalm, Grcia, Chipre,
Rssia, Bulgria, Romnia, Polnia,
jurisdio Norte-Americana de Russos,
Igreja Romena na Amrica.
7. Uppsala, 1968 (Conselho Mundial de
Igrejas)
Constantinopla,
Alexandria,
Antioquia, Jerusalm, Chipre, Rssia,
Bulgria, Romnia, Srvia, Gergia,
Polnia, Jurisdio Norte-Americana de
Russo, Igreja Romena na Amrica.
Como pode ser visto por este resumo, o
Patriarcado de Constantinopla sempre esteve
representando nestas conferncias. Desde o
comeo ele manteve firmemente uma poltica de
total participao no Movimento Ecumnico. Em
janeiro de 1920 o Patriarcado publicou uma carta
famosa endereada "A todas as Igrejas de Cristo,
onde quer que esteja, pedindo uma mais ntima
cooperao entre corpos Cristos separados, e
sugerindo uma aliana de Igrejas, paralela a
recm-formada liga das Naes; muitas das idias
nesta
carta
antecipam
desenvolvimentos
posteriores no Movimento Ecumnico. Mas
enquanto Constantinopla aderiu sem hesitar aos
princpios de 1920, outras Igrejas foram mais
reservadas. A Igreja da Grcia, por exemplo,
declarou a um certo momento que somente
enviaria leigos como delegados ao Conselho

429

Mundial, embora esta deciso tenha sido revogada

em 1961. Algumas Igrejas Ortodoxas foram at
mais longe do que isto: na Conferncia de Moscou
em 1948, foi passada uma resoluo condenando
toda participao no conselho Mundial. Esta
resoluo foi declarada rudemente: "Os objetivos
do Movimento Ecumnico... em seu presente
estado no corresponde nem aos ideais do
Cristianismo nem misso da Igreja de Cristo,
como compreende a Igreja Ortodoxa." Isto explica
porque em Amsterd, Lunk e Evanston as Igrejas
Ortodoxas atrs da Cortina de Ferro no estavam
representadas. Entretanto, em 1961, o Patriarcado
de Moscou inscreveu-se para o Conselho Mundial
e foi aceito, e isto abriu caminho a outras Igrejas
ortodoxas no mundo comunista para tambm
tornarem-se membros. Da em diante, at onde se
pode julgar, os Ortodoxos, tero um papel mais
completo e mais efetivo no Movimento
Ecumnico do que tiveram at ento. Mas no se
deve esquecer que ainda h muitos Ortodoxos
incluindo um grande nmero de Bispos e Telogos
ansiosos por verem sua Igreja fora do
Movimento.
A participao Ortodoxa um fator de
importncia capital
para
o
Movimento
Ecumnico: principalmente a presena Ortodoxa
que protege o Conclio Mundial de Igrejas de
parecer simplesmente uma aliana PanProtestante e nada mais. Porm o Movimento

430

Ecumnico importante para a Ortodoxia: ele

ajudou a forar as vrias Igrejas Ortodoxas para
fora de seu isolamento comparativo, fazendo-as
encontrarem-se umas com as outras e a entrarem
em contato com Cristos no-Ortodoxos.

10.8 - Aprendendo uns com os outros

Khomiakov, tentando descrever a atitude
Ortodoxa para outros Cristos, em uma de suas
cartas faz uso de uma parbola. Um mestre partiu,
deixando seus ensinamentos para seus trs
discpulos. O mais velho fielmente repetia o que o
seu mestre havia ensinado, nada mudando. Dos
dois mais novos, um acrescentou ao ensinamento,
e o outro retirou parte do ensinamento. Na sua
volta o mestre sem estar zangado com ningum,
disse ao mais novo: Agradea ao seu irmo mais
novo; sem ele tu no terias preservado a verdade
que eu te passei. Ento disse ao mais velho:
Agradea aos teus irmos mais novos; sem eles tu
no terias entendido a verdade que eu confiei a ti.
Os Ortodoxos, com toda humildade, vem-se
na posio do irmo mais velho> Eles acreditam
que pela graa de Deus eles foram capacitados a
preservar a f no prejudicada, nem acrescentando
nada, nem tirando nada. Eles pleiteiam uma
continuidade viva com a antiga igreja, com a
Tradio dos Apstolos e dos Padres, e eles
acreditam que num Cristianismo dividido e

431

confuso, sua obrigao dar testemunho dessa

primitiva e imutvel Tradio. Hoje em dia no
ocidente h muitos, tanto no lado catlico quanto
no lado protestante, que esto tentando ficar livres
da cristalizao e fossilizao do sculo dezesseis,
e que desejam ir para trs da Reforma e da Idade
Mdia. precisamente a que a Ortodoxia pode
ajudar. A ortodoxia esteve fora do crculo de idias
no qual os Cristos ocidentais se moveram nos
ltimos nove sculos; ela no passou pela
revoluo Escolstica, nem pelas Reforma e
Contra Reforma, mas vive ainda na Tradio mais
antiga dos Padres que tantos no ocidente desejam
agora recuperar. Esse, ento o papel ecumnico
da Ortodoxia: questionar a frmula aceita do
ocidente Latino, da Idade Mdia e da Reforma.
Alm disso, se os Ortodoxos cumprirem esse
papel apropriadamente, eles devero entender sua
prpria Tradio melhor do que o fizeram no
passado; e o ocidente que pode ajud-los a fazer
isso. Os Ortodoxos devem agradecer aos irmos
mais novos, pois atravs do contato com Cristos
do ocidente Catlicos Romanos, Anglicanos,
Luteranos, Calvinistas, Quakers eles esto
aptos a adquirir uma nova viso da Ortodoxia.
Os dois lados esto justamente comeando a
se descobrir um ao outro, e cada um tem muito
que aprender. Assim como no passado a separao
do oriente e ocidente provou ser uma grande
tragdia para as duas partes e a causa de um

432

penoso empobrecimento mtuo, hoje em dia a

renovao dos contatos entre oriente e ocidente, j
esta provando ser uma fonte de mtuo
enriquecimento. O ocidente, com seus padres
crticos, e sua escolaridade Bblica e Patrstica,
pode capacitar os Ortodoxos a entender o
ambiente histrico das Escrituras de novas formas
e a ler os padres com crescente acuraca e
discriminao. Por sua vez os Ortodoxos podem
dar aos Cristos ocidentais uma renovada
conscincia do significado interior da Tradio,
dando assistncia a eles para olharem os Padres
como uma realidade viva. (A edio romena da
Philokalia mostra quo proficuamente os padres
crticos ocidentais, e a tradicional espiritualidade
Ortodoxa podem ser combinadas). Assim como a
luta dos Ortodoxos pela recuperao da comunho
freqente, pode ter um encorajamento pelo
exemplo dos Cristos ocidentais, muitos destes
por sua vez viram suas prprias oraes e louvao
serem incomparavelmente aprofundadas pela
familiarizao com a arte dos cones Ortodoxos, a
Orao do Corao, e a Liturgia Bizantina.
Quando a Igreja Ortodoxa por detrs da Cortina
de Ferro puder funcionar mais livremente, talvez
as experincias e experimentos ocidentais a
ajudaro a manejar os problemas do testemunho
Cristo dentro de uma sociedade secularizada e
industrial. Enquanto isso a Igreja Ortodoxa
perseguida serve como lembrana para o ocidente

433

da importncia do martrio, e constitui um

testemunho vivo do valor do sofrimento na vida
Crist.

11. Leituras Complementares

11.1 - Obras Gerais

A. Schmemann, The Historical Road of

Eastern Orthodoxy, New York, 1963 (trata
tambm da histria mais recente da
Ortodoxia).
J. M. Hussey, The Byzantine World,
London, 1957.
J. M. Hussey (ed.), The Cambridge
Medieval History, vol. 4, parts 1 and 2, The
Bizantine Empire, Cambridge, 1966-1967.
G. Ostrogorsky, History of the Byzantine
State, Oxford, 1968. D. O
bolensky, The Byzantine Commonwealth:
Eastern Europe, 500-1453, London, 1971.
G. Every, The Byzantine Patriarchate, 2nd
ed., London, 1962.
J. Meyendorff, Byzantine Theology:
Historical Trends and Doctrinal Themes,
New York, 1974 (tambm d uma anlise
geral da doutrina Ortodoxa).
J. Pelikan, The Christian Tradition, vol. 2,
The Spirit of Eastern Christendom (6001700), Chicago/London, 1974.

434

11.2 - Bizncio, o Grande Cisma

Y. M.- J. Congar, After Nine Hundred

Years, New York, 1959.
S. Runciman, The Eastern Schism, Oxford,
1955.
R. W. Southern, Western Society and the
Church in the Middle Ages, Pelican
History of the Church, vol. 2, 1970 (ver PP53-90).
G. Every, Misunderstandings between East
and West, London, 1965. F
. Dvornik, The Photian Schism: History
and Legend, Cambridge, 1948.
J. Gill, The Council of Florence,
Cambridge, 1959.
P. Sherrard, The Greek East and the Latin
West, London, 1959.Church, Papacy, and
Schism, London, 1978.

11.3 - Hesycasmo

Saint Symeon the New Theologian, The

Discourses, trans. C. J. de Catanzaro, New
York, 1980.
Archbishop Basil Krivocheine, Dans la
lumire du Christ, Chevetogne, 1980 (on St.
Symeon).
J. Meyendorff, A Study of Gregory
Palamas, London, 1964.

435

St. Gregory Palamas and

Spirituality, New York, 1974.

Orthodox

11.4 - Perodo Turco

The Acts and Decrees of the Synod of,

Jerusalem, trans. J. N. W. B. Robertson,
London, 1899 (Contm as Confessions de
Cyril Lukaris e Dositheus).
S. Runciman, The Great Church in
Captivity: A Study of the Patriarchate of
Constantinople from the Eve of the
Turkish Conquest to the Greek War of
Independence, Cambridge, 1968.
G. Williams, The Orthodox Church of the
East in the Eighteenth Century, being the
Correspondence between the Eastern
Patriarchs and the Nonjuring Bishops,
London, 1868.
T. Ware, Eustratios Argenti: A Study of
the Greek Church under Turkish Rule,
Oxford, 1964.

11.5 - Rssia

N. Zernov, The Russians and their Church,

London, 1945.
Moscow the Third Rome, London, 1937.
W. H. Frere, Some Links in the Chain of
Russian Church History, London, 1918.

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G. P. Fedotov, A Treasury of Russian

Spirituality, London, 1950.
The Russian Religious Mind, 2 vols,
Cambridge, Mass. 1946-66.
P. Kovalevsky, St. Sergius and Russian
Spirituality, New York, 1976.
N. Arseniev, Russian Piety, London, 1964.
S.
Bolshakoff,
Russian
Mystics,
Kalamazoo/London, 1977
P. Pascal, Avvakum et les dbuts du Raskol,
Paris, 1938.
N. Gorodetzky, The Humiliated Christ in
Modern Russian Thought, London, 1938.
Saint Tikhon Zadonsky, London, 1951.
I. de Beausobre, Flame in the Snow,
London, 1945 (on Saint Seraphim).
V. Zander, St. Seraphim of Sarov, London,
1975.
The Way of a Pilgrim, trans. R. M. French,
London, 1954.
Macarius of Optino, Russian Letters of
Direction 1834-1860, ed. I. de Beausobre,
London, 1944.
J. B. Dunlop, Staretz Amvrosy, Belmont,
Mass. 1972.
P. D. Garrett, St. Innocent Apostle to
America, New York, 1979.
Spiritual Counsels of Father John of
Kronstadt, ed. W. J. Grisbrooke, London,
1967

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Bishop
Alexander
(Semenoff-TianChansky), Father John Kronstadt: A Life,
London (?1978).
A. Schmemann, Ultimate Questions: An
Anthology of Modern Russian Religious
Thought, New York, 1965.
N. Zernov, The Russian Religious
Renaissance of the Twentieth Century,
London, 1963.
J. Pain and N. Zernov, A Bulgakov
Anthology, London, 1976.
A. Elchaninov, The Diary of a Russian
Priest, London, 1967.
S. Hackel, Pearl of Great Price: The Life of
Mother Maria Skobtsova, London, 1981.

11.6 - Ortodoxia hoje

Orthodoxy
1964:
A
Pan-Orthodox
Symposium, editado por Zoe Brotherhood,
Athens, 1964.
P. Hammond, The Waters of Marah,
London, 1956 (Na Igreja grega)
M. Rinvolucri, Anatomy of a Church.
Greek Orthodoxy Today, London, x966.
W. Kolarz, Religion in the Soviet Union,
London, 1961.
N. Struve, Christians in Contemporary
Russia, London, 1967.

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M. Bourdeaux, Patriarch and Prophets.

Persecution of the Russian Orthodox
Church Today, London, 1969.
C. Lane, Christian Religion in the Soviet
Union. A Sociological Study, London, 1978.
S. Alexander, Church and State in
Yugoslavia since 1945, Cambridge, 1979.

11.7 - Trabalho Missionrio Ortodoxo

E. Smirnoff, Russian Orthodox Missions,

London, 1903.
S. Bolshakoff, The Foreign Missions of the
Russian Orthodox Church, London, 1943.

11.8 - Teologia Ortodoxa - Obras gerais

V. Lossky, The Mystical Theology of the

Eastern
Church,
London,
1957
(extremamente importante).
The Vision of God, London, 1963.
In the Image and Likeness of God, New
York, 1974.
Orthodox Theology: An Introduction,
New York, 1978.
G. Florovsky, The Collected Works,
Belmont, Mass., 1972 onwards (em
progresso; vol. 5 apareceu em 1979;
importante).
P. Evdokimov, LOrthodoxie, Paris, 1959
(excelente).

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J. Birbeck, Russia and the English Church
(pequeno mas muito valioso).
S. Bulgakov, The Orthodox Church,
London, 1935.
F. Gavin, Some Aspects of Contemporary
Greek Orthodox Thought, Milwaukee, 1923
(serve para ver a Teologia Ortodoxa atravs
de exibies latinas).
P. N. Trembelas, Dogmatique de lglise
Orthodoxe Catholique, 3 vols, Chevetogne,
1966-1968.
D. Staniloae, Theology and the Church,
New York, 1980.
Archbishop Paul of Finland, The Faith We
Hold, New York, 1980.
Kallistos (Timothy) Ware, The Orthodox
Way, London, 1979.
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Teologia
Bblica
G. Barrois, The Face of Christ in the Old
Testament, New York, 1974.
Scripture Readings in Orthodox Worship,
New York, 1977.
V. Kesich, The Gospel Image of Christ:
The Church and Modern Criticism, New
York, 1972
Natureza humana, a Igreja e a Virgem
Maria.
O. Clment, Questions sun 1homme, Paris,
1972.

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P. Sherrard, Christianity and Eros, London,

1976.
E. L. Mascall (ed.), The Church of God: An
Anglo-Russian Symposium, London, 1934.
The Mother of God: A Symposium,
London, 1949.

11.10 - Teologia dos Sacramentos

A. Schmemann, Introduction to Liturgical

Theology, London, 1966.
For the Life of the World: Sacraments and
Orthodoxy, New York, 1973.
Of Water and the Spirit, New York, 1974.
A Monk of the Eastern Church, Orthodox
Spirituality, 2nd ed. London, 1978.
Nicholas Cabasilas, The Life in Christ,
traps. C. J. de Catanzaro, New York, 1974.
P. Evdokimov, Sacrement de 1amour,
Paris, 1962 (no casamento).
J. Meyendorff, Marriage: An Orthodox
Perspective, New York, 1970.

11.11 - A Liturgia Ortodoxa

H muitas tradues da Liturgia. Entre as
mais convenientes h uma edio emitida pela
Irmandade de Santo Albano e So Sergio, The
Orthodox Liturgy, London, 1939; e uma edio
com grego e ingls em paginas opostas publicadas

441

pela Faith Press, The Divine Liturgy of Saint

John Chrysostom, London (sem data).
Uma grande parte de material pode ser
achada em Service Book of the Holy OrthodoxCatholic Apostolic Church, ed. I. F. Hapgood, 2nd
ed., New York, 1922. Textos completos para Natal,
Epifania, e sete de outras grandes festas so
contidas em The Festal Menaion, trans. Mother
Mary and Archimandrite Kallistos (T. Ware),
London, 1969. Para ofcios da Grande Quaresma,
veja The Lenten Triodion, London, 1978, pelos
mesmos tradutores; Tambm A. Schmemann,
Great Lent, New York, 1969. Consulte tambm La
prire des glises de rite byzantin, ed. E.
Mercenier, F. Paris, and G. Bainbridge, 3 vols,
Chevetogne, 1947-53; new ed. of vols 1 and 3,
Chevetogne, 1972-1975.
Para o clssico comentrio Bizantino na
Liturgia, veja: Nicholas Cabasilas, A
Commentary on the Divine Liturgy, trans.
J. M. Hussey and P. A. NcNulty, London,
1960.
Para as preces dirias usada pelos Cristos
Ortodoxos, veja: A Manual of Eastern
Orthodox Prayers, London, 1945 (editado
pelo the Fellowship of St Alban and St.
Sergius). Prayer Book, Jordanville, N.Y,
1960.
Na doutrina Ortodoxa de orao, veja:
Igumen Chariton, The Art of Prayer: An

442

Orthodox
Anthology,
trans.
E.
Kadloubovsky and E. M. Palmer, London,
1966. A Monk of the Eastern Church, The
Prayer of Jesus, New York, 1967. The
Philokalia, trans. G. E. H. Palmer, P.
Sherrard, K. Ware, London, 1979 onwards
(ser completada em 5 volumes). Veja
tambm a mais recente traduo de partes
de The Philokalia (Russian text) by E.
Kadloubovsky e G. E. H. Palmer: Writings
from the Philokalia on Prayer of the Heart,
London, 1951; Early Fathers from the
Philokalia, London, 1954. Para uma
moderna escrita na Tradio da Philokalia
tradition, ver T. Colliander, The Way of
the Ascetics, London, 1960.

11.12 - Monaquismo Ortodoxo

D. J. Chitty, The Desert a City, Oxford,

1966.
N. F. Robinson, Monasticism in the
Orthodox Churches, London, 1916.
Sister Benedicta Ward (trans.), The
Sayings of the Desert Fathers. The
Alphabetical Collection, London, 1975.
Saint John Climacus, The Ladder of Divine
Ascent, intr. K. Ware, New York, 1982.

11.13 - Monte Athos

443

R. M. Dawkins, The Monks of Athos,

London, 1936.
Cavarnos, Anchored in God, Athens, 1959.
P. Sherrard, Athos The Holy Mountain,
London, 1982.
E. Amand de Mendieta, Mount Athos: The
Garden of the Panaghia, Berlin, 1972.

11.14 - cones

L. Ouspensky and V. Lossky, The Meaning

of Icons, Olten, 1952.
L. Ouspensky, Theology of the Icon, New
York, 1978.
G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London,
1963.
B. Mango, The Art of the Byzantine
Empire, New Jersey, 1972.
S. Runciman, Byzantine Style and
Civilization, London, 1975.

11.15 - Ecumenismo

N. Afanassieff and others, The Primacy of

Peter, London, 1963.
J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity,
New York, 1966.
Archbishop Methodios Fouyas, Orthodoxy,
Roman Catholicism, and Anglicanism,
London, 1972.

444

W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian

Church in the Years 1840, 1841, ed. Cardinal
Newman, London, 1882.
W. J. Birkbeck, Russia and the English
Church, London, 1895.
J. A. Douglas, The Relations of the
Anglican Churches with the EasternOrthodox, London, 1921.
H. A. Hodges, Anglicanism and
Orthodoxy, London, 1955
H. M. Waddams (ed.), Anglo-Russian
Theological Conference, Moscow, July
x956, London, 1958.
V. T. Istavridis, Orthodoxy and
Anglicanism, London, 1966.
K. Ware and C. Davey (ed.), AnglicanOrthodox
Dialogue:
The
Moscow
Statement, London, 1977.
R. Rouse and S. C. Neill, A History of the
Ecumenical Movement, 2nd ed., London,
1967.

445

Outros textos sobre a Igreja Ortodoxa

A IGREJA GRECOORTODOXA
(ORIENTAL)
Rev. Robert G. Stephanopoulos, Ph.D.*
Arquidiocese Greco-Ortodoxa da Amrica
Departamento de Comunicaes

A finalidade desta publicao comunicar - isto ,

informar e edificar nossos prprios membros e a sociedade
em que vivemos - sobre a Ortodoxia Grega, a divina Igreja
Crist clssica, antiga, todavia sempre
atual,
imprescindvel e vibrante no mundo. Alm de apresentar
outros nossa espiritualidade, devemos tambm enfrentar
o desafio de crentes afastados. Naturalmente que nosso
ministrio pblico mais importante proclamar a Boa
Nova e tornar a Ortodoxia compreensvel, disponvel e
relevante.
Arcebispo Iakovos

446

O que significa nosso nome?

Nosso nome, ou melhor, nossos nomes
revelam muita coisa sobre ns. Muitos nomes tm
sido usados atravs dos sculos para descrever
nossa Igreja e seus mais de 250 milhes de adeptos.
"Grega", "Oriental", "Ortodoxa", "Una, Santa,
Catlica e Apostlica", todas so designaes
apropriadas de nossa Igreja.
Nossa Igreja denominada "Igreja Grega"
porque o grego foi a primeira lngua da Igreja
Crist antiga, atravs da qual nossa F foi
transmitida. O Novo Testamento foi escrito em
grego, e os primitivos escritos dos antigos
seguidores de Cristo eram em lngua grega. A
palavra "grega" no usada para descrever apenas
as pessoas crists ortodoxas da Grcia e outros
povos de lngua grega. Mais propriamente, usada
para descrever os cristos que se originaram da
primitiva Igreja Crist de lngua grega e que se
utilizaram do pensamento grego para encontrar
representaes apropriadas da F Ortodoxa.
"Ortodoxa" tambm usada para descrever
nossa Igreja. A palavra "Ortodoxa" derivada de
duas pequenas palavras gregas: "orthos" que
significa correta e "doxa" significando f ou
glorificao. Deste modo, usamos a palavra
"Ortodoxa" para indicar nossa convico de que
acreditamos e glorificamos a Deus de forma
correta. Damos grande importncia tradio,

447

integridade e fidelidade Apostlica no decurso de

uma histria de 2.000 anos.
De nossa Igreja tambm se diz "Igreja
Oriental" para distingu-la das Igrejas do
Ocidente. "Oriental" usado para indicar que no
primeiro milnio a influncia de nossa Igreja
estava concentrada na parte oriental do mundo
cristo e para mostrar que um nmero muito
grande de nossos membros de outra
nacionalidade que no a grega. Deste modo, os
Cristos Ortodoxos por todo o mundo usam
vrios ttulos tnicos ou nacionais: "gregos",
"russos", "srvios", "romenos", "ucranianos",
"blgaros", "antioquinos", "albaneses", "crpatorussos", ou de forma mais abrangente, como
"Ortodoxos Orientais":
No Credo Niceno de f nossa Igreja
definida como a "Igreja Una, Santa, Catlica e
Apostlica": "Una" porque apenas pode haver uma
s Igreja verdadeira, com um s chefe que
Cristo. "Santa" porque a Igreja procura santificar e
transformar
seus
membros
atravs
dos
Sacramentos. "Catlica" porque a Igreja
universal e tem membros em todas as partes do
mundo. A palavra "Catlica" provm da palavra
grega "Katholikos" que significa mundial ou
universal. "Apostlica" porque sua doutrina est
estabelecida sobre os fundamentos colocados pelos
Apstolos, de quem nossa Igreja recebeu seus

448

ensinamentos e autoridade sem ruptura ou

mudana.
Todos estes ttulos so limitados em certos
aspectos, uma vez que descrevem os Cristos
como pertencentes a Igrejas histricas ou regionais
particulares da comunho Ortodoxa. O
Cristianismo Ortodoxo no est de modo algum
limitado ao Oriente, nem em termos de sua
prpria auto-definio, ou de localizao
geogrfica. H muitos Cristos Ortodoxos que
vivem no Ocidente, e esto rapidamente
tornando-se completamente integrados espiritual,
intelectual e culturalmente vida ocidental.

Nossas origens e desenvolvimento:

conhecer-nos entender nossa histria
O Cristianismo originado na Palestina,
difundiu-se rapidamente por todo o Mediterrneo
e, ao final do quarto sculo, foi reconhecido como
a religio oficial do novo Imprio Romano ou
Imprio Bizantino. Visto no contexto de seu
crescimento histrico, foi um movimento religioso
unificado, apesar de multiforme em vrios
aspectos. Foi grandemente vivo e dinmico em seu
desenvolvimento histrico.
O
Cristianismo
Catlico
Ortodoxo
permaneceu essencialmente indiviso. Seus cinco
maiores
centros
administrativos
estavam
localizados em Roma, Constantinopla (atualmente

449

Istambul), Alexandria, Antioquia e Jerusalm. A

definio da doutrina e normas crists foi
conseguida atravs dos grandes Conclios
Ecumnicos, o primeiro dos quais foi reunido em
325 AD. Todos os lderes e centros de
Cristianismo
foram
representados
nestes
Conclios e tomaram parte nas deliberaes.
O primeiro grande cisma ou separao teve
lugar nos sculos quinto e sexto, em virtude
principalmente do entendimento a respeito da
pessoa de Cristo. Determinadas antigas e
venerveis Igrejas Orientais so completamente
semelhantes Igreja Ortodoxa em carter,
costumes e culto.
So de dois tipos, um chamado a Igreja
Nestoriana ou Assria do Oriente, e o outro grupo
muito maior, intitulado Pr-Calcedoniano, por
causa de sua no aceitao do Conclio de
Calcednia (451 AD). As Igrejas pr-calcedonianas
incluem a Igreja Copta do Egito, a Igreja Etope, a
Igreja Apostlica Armnia, a Igreja de So Tom
na ndia, e a Igreja Siriana Jacobita de Antioquia.
Ao todo contam aproximadamente 22 milhes de
fiis.
A religio crist foi a principal influncia no
Imprio Bizantino, moldando sua cultura, leis,
arte, arquitetura e vida intelectual. A harmonia
entre as esferas civil e eclesistica, Imprio e
Igreja, raramente foi quebrada, de tal modo a
apresentar um Imprio Cristo verdadeiramente

450

unificado,
um
universo
Cristo.
Este
relacionamento sinfnico de f e cultura um
legado distintivo da Igreja Ortodoxa que mais
tarde foi transmitido aos povos eslavos da Europa
Oriental e Rssia.
Aps o Stimo Conclio Ecumnico em 787
AD, a unidade bsica de f e vida eclesistica entre
Oriente e Ocidente comeou a desfazer-se, devido
a uma variedade de diferenas teolgicas,
jurisdicionais, culturais e polticas. Isto finalmente
conduziu ao Grande Cisma de 1054 AD, entre
Oriente e Ocidente.
Esta diviso infeliz foi agravada at ao ponto
de uma completa ruptura na comunicao entre a
Igreja Ortodoxa e Catlica Romana. Sculos mais
tarde, os protestos contra Roma na Europa
Ocidental deram origem Reforma Protestante.
Em nossos dias, as Igrejas Orientais prCalcedonianas, a Igreja Ortodoxa, a Igreja
Catlica Romana e as vrias Igrejas e grupos
Protestantes compem o largo espectro de
Cristianismo.
Aps o Grande Cisma o Cristianismo
Ortodoxo continuou a progredir separado do
Cristianismo
Ocidental.
Obstinadamente
conservador, confiando em seu conceito dinmico
de Tradio, preserva as formas clssicas de vida e
dogma cristos at os dias de hoje. muito mais
uma Igreja "popular", estreitamente identificada
com a vida nacional e aspiraes de seu povo. Em

451

pases ortodoxos tradicionais difcil separar a

vida religiosa da secular, uma vez que so uma
coisa s nas mentes do povo. A Ortodoxia
absorveu e em alguns casos ainda moldou as
tradies
culturais
de
muitas
naes,
principalmente no Oriente Prximo, os Blcs e
Grcia, Europa Oriental e Rssia. , para muitas
destas naes, a religio nacional. Em outras
terras, naturalmente, um grupo minoritrio
muito pequeno. De fato, grande nmero de
Cristos Ortodoxos hoje vive em repblicas
socialistas secularizadas ou oficialmente atesticas
e do testemunho de sua f sob condies de ativa
perseguio e intolerncia. So verdadeiros
mrtires da f.

A Igreja Ortodoxa hoje

A Igreja Ortodoxa hoje uma comunho de
Igrejas auto-governadas, cada uma independente
administrativamente da outra, mas unidas pela f
e
espiritualidade
comuns.
Sua
unidade
fundamental est baseada na identidade de
doutrinas, vida sacramental e culto, que distingue
o cristianismo ortodoxo.
Todos reconhecem a preeminncia espiritual
do Patriarca Ecumnico de Constantinopla, que
reconhecido como "primus inter pares", primeiro
entre iguais. Todas tm plena comunho umas
com as outras. A tradio viva da Igreja e os

452

princpios de concrdia e harmonia so expressos

por meio de parecer comum do episcopado
universal assim que as necessidades aparecem.
Em todos os outros assuntos, a vida interna
de cada Igreja independente administrada pelos
bispos daquela Igreja particular. Conforme o
antigo princpio de um s povo de Deus em cada
lugar e o sacerdcio universal de todos os crentes,
o
laicato
compartilha
igualmente
a
responsabilidade pela preservao e propagao da
F e da Igreja crist.
Alm dos quatro antigos Patriarcados de
Constantinopla,
Alexandria,
Antioquia
e
Jerusalm, com suas vrias subdivises geogrficas
e eclesisticas, tambm h muitas Igrejas Crists
Ortodoxas independentes ou autocfalas.
Estas incluem as Igrejas da Rssia, Romnia,
Srvia, Bulgria, Grcia; Gergia, Chipre,
Tchecoslovquia, Polnia, Finlndia, Albnia e
Sinai. Igrejas Ortodoxas autnomas menores e
misses podem ser encontradas em todos os
continentes ao redor do mundo.

A vida Crist
A vida de um cristo como indivduo
compreendida no contexto da comunidade de
crentes. Cada pessoa chamada a viver a vida
religiosa e a avanar em crescimento espiritual e

453

moral na abundncia da prpria Vida Divina pela

graa.
A Salvao vista como um processo
iniciado no Batismo e continuando at a morte.
Os Mandamentos e a Vontade de Deus anunciada
so o critrio para a conduta tica e elevao
espiritual. O objetivo da piedade crist a unio
com Deus, e nossa cooperao com a Divina
Graa necessria para esta unio. O empenho e o
esforo para viver em Deus envolve uma escalada
constante, longe das tentaes e ambigidades de
uma condio humana pecadora e corrompida, em
direo glria eterna do Reino de Deus. Esta
possibilidade dada a todos em Jesus Cristo e Sua
Igreja. um esforo mstico e asctico dirio de
obedincia e f em cooperao com a divina graa.

Tradio: a chave para nossa autocompreenso

A Ortodoxia afirma que as verdades eternas
da revelao salvfica de Deus em Jesus Cristo so
preservadas na Tradio viva da Igreja sob a
direo e inspirao do Esprito Santo. As
Sagradas Escrituras so o corao da Tradio e o
fundamento da f. Enquanto a Bblia o
testemunho escrito da revelao de Deus, a
Tradio Sagrada a experincia completa da
Igreja fiel sob a permanente conduo e direo do
Esprito Santo. Essencialmente, os Cristos

454

Ortodoxos consideram que suas crenas so muito

semelhantes s de outras tradies crists, mas que
a continuidade e integridade da f Apostlica
inclume transmitida aos Santos tem sido
preservada inalterada na Igreja Ortodoxa. Esta
auto-compreenso da Ortodoxia no a tem
impedido de participar ativamente do movimento
ecumnico. H cooperao integral em muitos
esforos para afirmar o testemunho Bblico e
Apostlico que estabelece a base slida para a
unidade dos Cristos em uma s Igreja.

O Credo Niceno: a F da Ortodoxia

A Igreja Ortodoxa profundamente bblica e
patrstica. Sua profisso de f fundamental o
Credo Niceno-Constantinopolitano, que foi
universalmente promulgado durante o Segundo
Conclio Ecumnico (381 AD). uma sntese,
sumrio essencial das verdades salvficas do
Cristianismo, proclamando em forma doxolgica
o mistrio do amor e ao de Deus pelo gnero
humano. O Credo Niceno contm os critrios da
f crist e considerado um guia para o
entendimento da Bblia. Este Credo uma
declarao autorizada e oficial de f e o critrio
infalvel da verdadeira Ortodoxia. Proclama um
s Deus em trs Pessoas -- Pai, Filho e Esprito
Santo; a Igreja una, Santa, Catlica e Apostlica;
um s Batismo para a remisso dos pecados; a

455

Ressurreio dos mortos; e a vida eterna. Ns

conhecemos Deus em Trindade atravs de Suas
energias e Seu proceder para conosco na histria
sagrada, primeiro atravs do povo judeu e
finalmente em Seu Filho Jesus Cristo e Seu Corpo
Mstico, a Igreja. A Igreja Crist foi fundada sobre
a f dos Santos Apstolos e conduzida e
santificada pelo Esprito Santo por todo o sempre.
o "Corpo de Cristo", a comunidade do fiel povo
de Deus. o local histrico do Reino de Deus
instaurado que encontrar seu cumprimento
definitivo em Deus no final dos tempos.

A Revelao de Deus no Culto Divino:

a Beleza da Ortodoxia
A Revelao de Deus tornou-se plenamente
conhecida em Jesus Cristo e est confirmada pelo
Esprito Santo em nossa regra de f. Em Jesus
Cristo ns temos "a revelao do mistrio que foi
ocultado durante muitas geraes, mas est agora
revelado e, por meio dos escritos profticos,
tornou-se conhecido a todas as naes" (Romanos
16:25-26). So Santos aqueles que estiveram
associados a Cristo durante Sua vida, ou mstica e
sacramentalmente unidos com Ele depois.
Primeiramente entre os Santos est a Virgem
Maria, tambm conhecida pelo ttulo doutrinal
"Theotokos" -- Me de Deus. O evento total de
Cristo, que a Encarnao, Ministrio terreno,

456

Morte, Ressurreio e Ascenso em Glria, um

acontecimento histrico que une a eternidade e a
criao. Esta compreenso de realismo bblico
percebida no bem elaborado e altamente simblico
culto da Igreja Ortodoxa. A Pscoa a "Festa das
Festas", repetida anualmente e semanalmente no
culto dominical. A Igreja celebra e toma parte no
evento da Ressurreio do Senhor em cada Divina
Liturgia. Todo momento particular da vida e
ministrio de Cristo visto Luz da Ressurreio.
Cada parte do culto da Igreja est intimamente
relacionado com a Proclamao e participao
neste acontecimento salvfico. Cada aspecto de
liturgia e prece compreendida como um esforo
com vistas bela expresso desta realidade.
Todos os sentidos so empregados num culto
ortodoxo. Todos os meios apropriados so
utilizados para revelar em termos humanos o
mistrio do amor de Deus por ns.

O Sacramento: A Vida Mstica da

Ortodoxia
Um Cristo Ortodoxo, independentemente
de nacionalidade, pode ir a qualquer Igreja
Ortodoxa e receber os sacramentos: Batismo,
Crisma, Sagrada Comunho, Confisso, Uno,
Matrimnio e Ordens Sacras. Os quatro primeiros
so obrigatrios, os trs ltimos, facultativos. O
costume usual batizar crianas, com base na

457

compreenso de uma famlia Crist unida e na

importncia de um responsvel ou Padrinho. A
educao crist propriamente tem lugar no lar e no
magistrio da Igreja.

Batismo:
O Batismo na gua de adultos e crianas
celebrado pela trplice imerso em nome da
Santssima Trindade. uma iniciao na Igreja,
perdo dos pecados e incio da vida Crist. O
Sacramento do Crisma (Confirmao), de
conformidade com o costume antigo, ministrado
imediatamente aps o batismo como um sinal dos
divinos dons do Esprito Santo para o novo
Cristo. A Sagrada Comunho tambm dada no
batismo, expressando a plenitude de participao
na vida sacramental da Igreja.

Sagrada Eucaristia/Comunho:
A Sagrada Eucaristia, conhecida como a
Divina Liturgia, o culto principal e celebrada
todos os Domingos e Dias Santos durante o ano
litrgico. A Ortodoxia conserva uma forte
concepo sacramental. Os Sacramentos so sinais
visveis de uma invisvel Graa Divina. Os
elementos de po e vinho na Sagrada Eucaristia
so aceitos como sendo o verdadeiro Corpo e
Sangue de Jesus Cristo recebidos para a remisso
dos pecados e a vida eterna.

458

Uno Sagrada:
Uno Sagrada, o sacramento dos enfermos,
uma aplicao de santos leos e oraes para
aqueles que sentem necessidade de cura de corpo e
alma. Todavia, no exclusivamente uma
"extrema uno".

Confisso:
Confisso ou o Sacramento de Penitncia,
considerado necessrio para o desenvolvimento
crescimento espiritual de um fiel. Geralmente
conduzido privadamente, na presena e sob
direo de um padre e confessor espiritual.

Matrimnio:
O Casamento Cristo um Sacramento de
unio de um homem e uma mulher para
complemento mtuo e propagao da espcie.
Deve ser celebrado por um sacerdote ortodoxo
como representante da comunidade de f.

Ordens Sacras:
Ordens Sacras ou o Sacramento do
Sacerdcio compreendido como um ministrio
especial de servio na Igreja e pela Igreja. As trs
ordens maiores do clero so dicono, presbtero e
bispo. Os bispos so consagrados por pelo menos

459

trs outros bispos. Os sacerdotes ortodoxos muitas

vezes so homens casados, contudo eles devem
casar antes da ordenao. Os bispos so escolhidos
dentre o clero monstico que tm o voto do
celibato.
Muitas outras cerimnias e oraes so
expresses do nico ministrio sacramental da
Igreja. Tudo isto pode ser visto como atividades
espiritual e gratuitamente proveitosas para o bemestar dos fiis. H exquias pelos mortos, baseados
no entendimento de que a igreja inteira, visvel e
invisvel, comunho nica de fiis unidos em
amor e orao.
Texto original em ingls traduzido em 17/01/98, por Lus
Gonzaga de Medeiros.
*Pe. Robert G. Stephanopoulos Deo da Catedral
Arquidiocesana da Santssima Trindade e Professor
Adjunto de Pensamento Cristo Oriental na Universidade
So Joo. Ele foi o autor das orientaes para os Cristos
Ortodoxos em Relaes Ecumnicas, atuou como Ministro
Ecumnico da Arquidiocese Ortodoxa Grega e presidente
de uma das Comisses do Conselho Nacional de Igrejas.
Graduado pela Escola de Teologia Santa Cruz, estudou na
Escola de Teologia da Universidade de Atenas e recebeu seu
Ph.D em Ecumenismo, Misses e Religies pela
Universidade de Boston.

460

O Cristianismo
Ortodoxo em perguntas
e respostas
1. Qual o significado de Ortodoxia? E de Igreja
Ortodoxa?
2. Quais foram as causas que levaram separao
da Igreja Romana e da Igreja Ortodoxa?
3. Quais so as diferenas existentes entre a Igreja
Romana e a Igreja Ortodoxa?
4. Uma das questes dogmticas que separam a
Igreja Romana da Igreja Ortodoxa a questo
do "Filioqe". Qual o seu significado?
5. A Igreja Romana intitula-se a si mesma "Igreja
Catlica". Por seu turno, a Igreja Ortodoxa
afirma no Credo que cr na "Igreja Catlica".
Ser que os ortodoxos e catlicos romanos
crem na mesma coisa...?
6. O que Igreja Local?
7. Mas existe uma diferena entre Tradio e
tradies?
8. Por que os ortodoxos se benzem ao contrrio?
9. Afirma-se muitas vezes que a espiritualidade
ortodoxa uma espiritualidade "monstica". O
que que isto significa?
10. O que um Monge?
11. O que significa "Metania"?

461

1. Qual o significado de Ortodoxia? E de Igreja

Ortodoxa?
Chamamos Ortodoxia verdadeira doutrina
- neste caso, a verdadeira doutrina de Cristo.
Ortodoxia uma palavra grega que significa,
letra, glria (doxa) reta, direita, justa, verdadeira
(orto). Assim, chama-se Ortodoxia Igreja que se
manteve fiel Verdade, transmitida pela
Tradio, desde os Apstolos at nossos dias.
Igreja Ortodoxa , portanto, a Igreja de Cristo, a
que permaneceu sempre una e indivisa, fiel
verdade da doutrina Crist.
Erradamente, h quem pense que a Igreja
Ortodoxa apenas a Igreja Grega ou Russa, ou
ainda, as Igrejas dos pases eslavos. Quem pensa
assim esquece-se que a Ortodoxia no uma
questo de geografia - uma questo de verdade,
de fidelidade ao dogma e Tradio da Igreja de
Cristo.
Alm disso, A Igreja Ortodoxa encontra-se
hoje espalhada por todo o Mundo: Europa (de
Portugal a Rssia), sia (Mdio e Extremo
Oriente), Amricas (do Brasil ao Canad), frica
(Uganda, Qunia) e Oceania (Austrlia), num
total de mais de 350 milhes de fiis. Mas, como
dizia um importante telogo russo, Khomiakov, "a
Igreja no existe pela quantidade, maior ou menor,
dos seus membros, mas pelo lao espiritual que os

462

une". Logo, tambm errado dizer-se que a Igreja

Ortodoxa uma Igreja "Oriental" - oriental o
esprito do Cristianismo na sua origem, porque
do Oriente que vem a luz, e para o Oriente nos
viramos, quando rezamos, sozinhos ou em
comunidade.
No entanto, verdade que na Idade Mdia se
verificou a separao entre Ocidente e Oriente,
resultante da Prpria diviso do Imprio Romano
entre Imprio do Ocidente e Imprio do Oriente,
tendo como centro Bizncio (Constantinopla). E
tambm verdade que pouco a pouco se criou uma
distino ntida entre "catolicismo romano",
tipicamente ocidental, e um Cristianismo
"oriental", ortodoxo. Mas hoje a Igreja Ortodoxa
encontra-se espalhada por todo Mundo - um
Mundo em que distines como a de OrienteOcidente, outrora bem ntida, cada vez fazem
menos sentido.

2. Quais foram as causas que levaram

separao da Igreja Romana e da Igreja
Ortodoxa?
Porque que se verificou o cisma da Igreja
Romana? Porque que Roma se separou do tronco
comum e fecundo da rvore da Tradio, criando
um Cristianismo "Romano" a que deu o nome
contraditrio de "Catolicismo"?

463

O seu cisma no pode ser identificado com

nenhum acontecimento particular da Histria,
nem se lhe pode atribuir uma data precisa. Para
essa separao progressiva tero contribudo
diversos fatores, entre os quais a oposio poltica
entre Constantinopla e o "imprio" de Carlos
Magno, o afastamento da Tradio por desvios
sucessivos do pensamento e da prtica da Igreja
Romana, divergncias no campo teolgico e no da
Vida da Igreja.
No entanto, talvez tenha sido este ltimo
aspecto - o de Roma criar um conceito diferente do
que a vida e a misso da Igreja - que acabou por
ser o fator determinante ou, pelo menos, a gota de
gua que fez transbordar o vaso cheio de erros e
falhas. De fato, a Igreja de Roma, graas a fatores
essencialmente polticos, de ambio do poder
temporal, desenvolveu a partir da Idade Mdia, a
doutrina da primazia do Papa (ttulo, alis, dado
aos Patriarcas de Roma e de Alexandria) como
ltimo e, depois, como nico recurso em matria
de F. Ora, isto era, e ser, completamente
estranho Tradio da Igreja dos Apstolos, dos
Mrtires, dos Santos e dos Sete Conclios
Ecumnicos. Para Esta, a autoridade em questes
de F repousa nos Conclios - no acordo entre
todos os Bispos, sucessores dos Apstolos - e no
Povo Real, Hierarquia e fiis. Havendo, portanto,
divergncias entre Oriente e Ocidente acerca da
noo de autoridade na Igreja, no podia existir

464

acordo quanto maneira de resolver os problemas

entretanto surgidos no seio da Igreja una: a
questo do "Filioque", a diferena dos ritos, a
existncia de presbteros casados, a utilizao do
latim ou das lnguas indgenas, o uso da barba ou
da cara rapada entre clero etc.
Para a Igreja de Roma, o seu Bispo o "chefe
da Igreja universal" porque se considera o sucessor
de So Pedro. E interpreta como fundao da
Igreja e proclamao dessa chefia universal a
clebre passagem do Evangelho de Mateus: "Tu s
Pedro e sobre esta pedra edificarei a Minha Igreja,
e as portas do Inferno no prevalecero contra
Ela"(16,18). Para a Igreja una e indivisa a
interpretao desta passagem do Evangelho toda
outra. Como disse Orgenes (fonte comum da
Tradio patrstica da exegese), Jesus responde
com estas palavras confisso de Pedro: este
torna-se a pedra sobre a qual ser fundada a Igreja
porque exprimiu a F verdadeira na divindade de
Cristo. E Orgenes comenta: "Se ns dissermos
tambm: 'Tu s o Cristo, Filho de Deus Vivo',
ento tornamo-nos tambm Pedro (...) porque
quem quer que seja que se una a Cristo torna-se
pedra. Cristo daria as chaves do Reino apenas a
Pedro, enquanto as outras pessoas abenoadas no
as poderiam receber?". Pedro , ento, o primeiro
"crente" e se os outros o quiserem seguir podem
"imitar" Pedro e receber tambm as mesmas
chaves. Jesus, com as Suas palavras relatadas no

465

Evangelho, sublinha o sentido da F como

fundamento da Igreja, mais do que funda a Igreja
sobre Pedro, como a Igreja Romana pretende.
Tudo se resume, portanto, em saber se a F
depende de Pedro, ou se Pedro depende da F...
Por isso mesmo, So Cipriano de Cartago
pde afirmar que a S de Pedro pertence ao Bispo
de cada Igreja Local, enquanto So Gregrio de
Nissa escrevia que Jesus "deu aos Bispos, atravs
de Pedro, as chaves das honras do Cu". A
sucesso de Pedro existe onde a F justa
(ortodoxa) preservada e no pode, ento, ser
localizada geograficamente, nem monopolizada
por uma s Igreja nem por um s indivduo.
Levando a teoria da primazia de Roma s
ltimas conseqncias, seramos obrigados a
concluir que somente Roma possui essa F de
Pedro - e, nesse caso, teramos o fim da Igreja una,
santa, catlica e apostlica que proclamamos no
Credo: atributos dados por Deus a todas as
comunidades sacramentais centradas sobre a
Eucaristia, possuindo um verdadeiro Episcopado,
uma verdadeira Eucaristia e, portanto, uma
presena autntica de Cristo.
Afirma, depois, a Igreja de Roma que ela a
Igreja fundada por Pedro e que essa fundao
apostlica especial lhe d direito a um lugar
soberano sobre todo o universo. Ora a verdade
que, para alm do fato de no sabermos realmente
se So Pedro foi o fundador dessa Igreja Local e o

466

seu primeiro Papa (alis, tero os Apstolos sido

Bispos de qualquer Igreja Local...?), temos
conhecimento que outras cidades ou outras
localidades mais pequenas podiam, igualmente,
atribuir a si mesmas essa distino, por terem sido
fundadas por Pedro, Paulo, Joo, Andr ou outros
Apstolos. Assim, o Cnone do 6 Conclio de
Nicia reconhece um prestgio excepcional s
Igrejas de Alexandria, Antioquia e Roma, no pelo
fato de terem sido fundadas por Apstolos, mas
porque eram na altura as cidades mais importantes
do Imprio Romano e, sendo assim, deram origem
a importantes Igrejas Locais...
Toda esta divergncia de pontos de vista
entre Roma, considerando-se nica detentora da
verdade e da autoridade, e as restantes Igrejas
Irms, que desejavam manter-se fiis ao esprito
da Tradio herdada dos Apstolos, acabou por
resultar nos trgicos acontecimentos de 1054 e 1204
- no dia 16 de julho de 1054, os legados do Papa de
Roma entraram na Catedral de Santa (em
Constantinopla, capital do Imprio), um pouco
antes de comear a Sagrada Liturgia, e
depositaram em cima do altar uma bula que
excomungava o Patriarca de Constantinopla e
todos os seus fiis. Esta separao oficial, decidida
pela Igreja Romana, teria sua confirmao em
1204, quando os cruzados, que se intitulavam
cristos, assaltaram Constantinopla, saquearam e
pilharam, fizeram entrar as prostitutas que

467

traziam consigo para dentro do santurio de

Santa, sentaram uma delas no trono do Patriarca,
destruram a iconostase e o altar, que eram de
prata. E o mesmo aconteceu em todas as igrejas de
Constantinopla.

3. Quais so as diferenas existentes entre a

Igreja Romana e a Igreja Ortodoxa?
Eis a pergunta clssica, a que nos feita
obrigatoriamente... A primeira vista, para quem
est de fora, dir-se-ia que entre a Igreja de Roma e
as Igrejas Ortodoxas existem apenas diferenas de
"pormenor". Na prtica, as diferenas so
profundas e assinalaram destinos bem separados
desde, pelo menos, o sculo XI.
Tentando
resumir
essas
diferenas,
poderamos dizer que so duas maneiras distintas
de estar no Mundo. E, de fato, s vivendo cada
uma dessas espiritualidades se pode reconhecer
como so diferentes entre si...
Mas vejamos mais em detalhe quais so essas
divergncias que opem a Igreja Romana
Tradio.
A espiritualidade ocidental-romana tende a
colocar o indivduo acima da comunidade,
enquanto a espiritualidade ortodoxa age,
instintivamente, de maneira oposta, sabendo que
"ningum se salva sozinho". O Ocidente encara a
matria e o esprito como irremediavelmente

468

separados e opostos entre si, enquanto o Oriente

desconhece essa falsa oposio, trazendo a matria
aos mais sagrados atos de comunho com Deus.
Essas duas diferentes vises do mundo, do
homem, da Igreja e at de Deus refletem-se, por
exemplo, na arquitetura dos templos: enquanto no
Ocidente, a partir de uma certa poca (final da
Idade Mdia) se comeou a cultivar um estilo
exuberante e pesado, profundamente "terrestre"
(na nossa poca, esse peso das coisas deste mundo
atingiu talvez o seu auge, com a construo de
templos em cimento armado iguais a qualquer
edificao profana - um banco ou cinema...), no
Oriente, ontem como hoje, a arquitetura crist
muito mais "leve", tendendo para o alto e
obedecendo a um simbolismo imensamente rico.
Por exemplo, as cpulas em forma de chama que
vemos nas igrejas russas, com as suas cores
brilhantes, em que predomina o dourado,
proclamam o poder regenerador da Criao que foi
dado Igreja de Cristo. Ou seja: a prpria
arquitetura crist ortodoxa anuncia a futura
transfigurao do Universo e afirma que mesmo
agora a Terra se transforma em Paraso, sempre
que a Liturgia se celebra e a Graa divina desce
sobre a comunidade crist celebrante.
A decorao interior dos templos tambm
eloqente em relao a essas vivncias diferentes
da mesma mensagem do Cristianismo: os templos
ortodoxos representam a unio gloriosa do Cu e

469

da Terra, embora a santidade e o mistrio

persistam representados pela Iconostase que
separa o Santurio do resto do templo; por seu
turno, os templos da Igreja Romana, pela sua
prpria mistura de estilos e arquitetura, refletem a
constante necessidade de mudana de quem
perdeu o sentido da Tradio e da eternidade.
Tambm so significativas as diferenas
verificadas nas Liturgias - a Igreja Ortodoxa
celebra normalmente uma Liturgia com mais de
1500 anos de existncia; a Igreja Romana celebra
cerimnias sucessivamente sujeitas a alteraes,
quer no texto, quer na forma.
Outra das diferenas reside na importncia
desmedida que a Igreja Romana d as funes e
figura do Papa de Roma, considerando-o "chefe
universal" da Igreja. uma viso centralizadora da
Igreja, completamente estranha Tradio crist,
que resultou em parte das circunstncias histricas
e polticas vividas no Ocidente. Efetivamente, no
Ocidente, o Bispo de Roma atua como senhor todo
poderoso de uma Igreja que no lhe pertence e as
suas ordens, em princpio, so rigorosamente
executadas como se se tratasse das decises de um
chefe temporal. Do ponto de vista da Igreja
Romana, o centro do mundo est de fato em Roma
e o Papa o seu lder supremo.
Para a Igreja Ortodoxa, que procura cumprir
escrupulosamente a Tradio, Roma at ao sc. XI
era apenas o primeiro dos Patriarcados

470

tradicionais e o seu Bispo era o Patriarca do

Ocidente, "primeiro entre os seus iguais" - o que
no lhe dava o direito a qualquer funo de
"chefia" da "Igreja Universal" (outra idia estanha
Tradio): o nico chefe de Igreja Cristo, e no
o Papa de Roma ou o Patriarca de
Constantinopla...
Outras diferenas consistem na questo do
casamento dos Presbteros e Diconos, na maneira
como os cristos so ensinados a benzer-se ou a
rezar, ou na administrao dos prprios
Sacramentos - por exemplo, o Batismo romano
feito por asperso da gua, enquanto o Batismo
ortodoxo feito por tripla imerso completa do
corpo na gua; a Eucaristia na Igreja Ortodoxa
ministrada, desde sempre, segundo as duas
espcies, po e vinho, etc.
Tambm os textos das oraes diferem no
Ocidente e no Oriente - isso acontece, por
exemplo, com o Pai Nosso, a Ave Maria e,
principalmente, com o Credo de NiceiaConstantinopla. Alis, no caso do Credo, a Igreja
Romana introduziu no texto original um
elemento, o "Filioqe", que deu origem ao seu
prprio cisma - ao contrrio do que alguns
historiadores afirmam, o cisma realmente "do
Ocidente", visto que foi a Igreja Romana quem se
separou da comunho de F das Igrejas Irms.
At mesmo em relao msica sacra
diferem as duas espiritualidades: enquanto na

471

Igreja Ortodoxa continua a ser utilizada apenas a

voz humana no louvor a Deus (tal como manda a
Tradio), na Igreja Romana, depois de se ter
abandonado o canto gregoriano, foi adotada toda a
espcie de instrumentos musicais, cedendo s
modas de cada poca.
Alm do Credo, outras diferenas dogmticas
existem que separam a Igreja Romana da grande
fonte da Tradio - o caso, por exemplo, da
"Imaculada Conceio" de Maria, ou do
"Purgatrio", ambos conceitos e dogmas estranhos
Tradio da Igreja, inventados pura e
simplesmente pelos telogos de Roma; ou da falsa
oposio entre graa e liberdade; ou a prpria
concepo do pecado original - Roma acredita e
ensina que o pecado de Ado e Eva "hereditrio",
um pecado de "natureza", enquanto para a Igreja
una o pecado sempre um ato pessoal, de pessoa
livre e responsvel: ns no herdamos
"naturalmente" o pecado dos nossos primeiros
pais; seremos culpados como eles se pecarmos
como eles pecaram. A Tradio patrstica define a
herana da Queda como a da mortalidade e no a
do pecado (por isso tambm o sentido do Batismo
dos recm nascidos no o da remisso dos
pecados, que no existem ainda, mas o de lhes dar
uma vida nova e imortal que os seus pais, mortais,
no lhes puderam transmitir).

472

4. Uma das questes dogmticas que separam

a Igreja Romana da Igreja Ortodoxa a
questo do Filioqe. Qual o seu significado?
A palavra "Filioqe" significa "e do Filho" e
representa uma afirmao teolgica introduzida
abusivamente pelo Ocidente no texto original do
Credo
de
Niceia-Constantinopla.
Essa
interpretao abusiva comeou por ser feita em
Espanha, nos Conclios de Toledo dos sculos VI
e VII e, mais tarde, generalizou-se a todo o
Ocidente.
Vejamos o que diz o texto original do Credo:
"Creio no Esprito Santo (...) que procede do Pai, e
com o Pai e o Filho recebe a mesma adorao e a
mesma glria". Portanto, temos uma afirmao
muito clara de que:
O Pai, criador de todas as coisas, gerou o
Filho e espirou o Esprito Santo; Tanto o Pai,
como o Filho, como o Esprito Santo, so adorados
e glorificados do mesmo modo; isto , ns,
cristos, adoramos e glorificamos uma Trindade
perfeita, trs Pessoas num s Deus.
Ao alterar esse texto, aprovado por todos os
Padres conciliares e inspirados pelo Esprito
Santo, a Igreja Romana imps aos seus fiis a
seguinte modificao:
Creio no Esprito Santo (...) que procede do
Pai e do Filho ('Filioqe')" Isto significa que o
Esprito Santo visto como uma terceira Pessoa

473

"diminuda" em relao ao Pai e ao Filho. Como se

o Esprito Santo j no devesse ser adorado e
glorificado do mesmo modo e com a mesma f
com que o so o Pai e o Filho...
Para quem est fora e no vive intensamente
a presena ativa da Santssima Trindade em todos
os atos da vida crist, pode parecer que esta
questo do "Filioqe" um simples jogo de
palavras.
Pensar assim cair num erro grave: o de
acreditar que em matria to fundamental como a
Teologia h questes de "pormenor" que os
telogos se entretm a discutir...
Mas pior do que isso ignorar que os
Conclios Ecumnicos proibiram formalmente que
fossem introduzidas quaisquer modificaes no
Credo, precisamente porque o Credo patrimnio
espiritual comum de toda a Igreja e uma parte da
Igreja no tem o direito de o alterar. Assim, o
Ocidente, alterando arbitrariamente o Credo sem
consultar as Igrejas Irms do Oriente, tornou-se
culpado de "fratricdio moral" (como lembrava um
telogo russo do sc XIX, Dimitri Khomiakov),
isto , de pecado contra a unidade da Igreja, contra
a f catlica que conciliar.
Como diria outro telogo, Vladimir Lossky,
a controvrsia sobre o "Filioqe" incidia, afinal,
sobre o fato de que "pelo dogma do 'Filioqe', o
Deus dos filsofos e dos sbios tomou o lugar do
Deus vivo... A essncia incognoscvel do Pai, do

474

Filho e do Esprito Santo recebe qualificaes

positivas, torna-se objeto de uma teologia natural,
relativa a 'Deus em geral', que pode ser o Deus de
Descartes ou o de Leibnitz, ou mesmo, at certo
ponto, o de Voltaire e dos destas
descristianizados do sc. XVIII" - mas no
certamente o Deus Tri-nico que os santos
mrtires proclamaram com o seu sangue. Ora
esta a acepo da Santssima Trindade que a Santa
Igreja Ortodoxa igualmente proclama desde os
Apstolos at hoje e para sempre.

5. A Igreja Romana intitula-se a si mesma

"Igreja Catlica". Por seu turno, a Igreja
Ortodoxa afirma no Credo que cr na "Igreja
Catlica". Ser que os ortodoxos e catlicos
romanos crem na mesma coisa...?
Efetivamente, ao cantarmos o Credo na
Sagrada Liturgia ou durante um Batismo, ns
afirmamos que cremos na Igreja "una, santa,
catlica e apostlica" - atributos da Igreja Una e
Indivisa, a Igreja dos Sete Conclios Ecumnicos,
que a Tradio nos deixou como preciosa herana.
Hoje, depois de a Igreja de Roma se ter separado
da rvore da Tradio (que a rvore da Vida),
tanto essa Igreja como a Igreja Ortodoxa se
afirmam como "catlicas".
Mas enquanto para a Igreja Romana
"catlico" significa universal, na Igreja Ortodoxa

475

"catlico" quer dizer algo de mais concreto e mais

ntimo, inerente ao prprio ser da Igreja - toda
verdade pode ser considerada universal mas nem
toda a verdade a Verdade catlica, que a
Verdade
crist.
Querendo
identificar
a
catolicidade da Igreja como o carter universal da
misso crist, seremos obrigados a chamar
catlicas, tambm, a outras religies como o
Budismo, o Islamismo... Sendo assim, devemos
desistir de tentar identificar "catlico" como
"universal". A Catolicidade uma qualidade da
Verdade revelada e dada Igreja; um modo de
conhecimento da Verdade que prprio da Igreja
de Cristo. A Catolicidade da Igreja constitui um
acordo perfeito entre a unidade e a diversidade, a
natureza humana, que una e as diversas pessoas,
que so mltiplas. Desse modo, "catlico" aquele
que sabe ultrapassar a sua prpria individualidade,
identificando-se misteriosamente como o Todo e
tornando-se testemunha da Verdade em nome da
Igreja - e ai que reside, por exemplo, a fora dos
Padres da Igreja, dos Confessores e dos Mrtires,
assim como a fora dos prprios Conclios. "A
Igreja reconhece como seus, aqueles que esto
marcados pelo selo da catolicidade", dir o grande
telogo Vladimir Lossky. Portanto, a catolicidade
no um termo espacial ou geogrfico para
designar a extenso fsica da Igreja, espalhada por
toda a Terra: uma qualidade prpria da Igreja de
Cristo, desde o seu incio e para sempre. E a Igreja

476

est neste mundo, mas o Mundo no pode contla, no pode limit-la, porque Ela no deste
mundo...

6. O que Igreja Local?

Para a Tradio da Igreja impensvel
admitir uma "Igreja universal" com centro em
Roma ou Constantinopla. Pelo contrrio, a
Tradio diz-nos que toda a importncia assenta
na Igreja Local, ligada a um povoe a uma regio.
Sendo assim, a Igreja Ortodoxa no
"democrtica", como as Igrejas da Reforma
protestante (em que todas as igrejas so
independentes, sem qualquer ligao entre elas),
nem "monrquica" como a Igreja Romana (em que
tudo depende da deciso de um governo central,
como sede em Roma).
A base da Ortodoxia a Igreja Local, espelho
da Santssima Trindade - as Igreja Locais so
autocfalas, iguais em santidade e dignidade entre
si e unidas numa sinfonia que a F comum, tal
como as trs Pessoas da Trindade Santssima.
Alis, esta idia da igreja como espelho vivo
da Trindade muito mais vasta: a igreja possui
trs Ordens menores (Leitor, Chantre e
Subdicono), trs Ordens maiores (Dicono,
Presbtero e Bispo), trs dignidades diaconais
(Dicono,
Protodicono,
Arcediago),
trs
dignidades presbiterais (Presbtero, Arcipreste,

477

Protopresbtero) e trs dignidades episcopais

(Bispo, Arcebispo ou Metropolita e Patriarca).
Resumindo, diramos que a Igreja Ortodoxa
essencialmente uma vasta famlia de Igrejas irms,
unidas pela comunho da mesma F e dos mesmos
mistrios, e diversas pelos seus ritos e pela sua
localizao no tempo e jo espao. Para Ela no
existe um centro nem um chefe nico da Igreja
que no seja o prprio Cristo.

7. Mas existe uma diferena entre Tradio e

tradies?
Existe, de fato, uma diferena entre a
Tradio e as tradies. A Tradio um tesouro
comum a todas as Igrejas Ortodoxas, seja a Grega
seja a da Finlndia. As tradies podem ser
particulares a uma certa Igreja local, sendo
igualmente transmitida como o tempo, de pais a
filhos, de mestres a discpulos.
Na Igreja Ortodoxa existem duas grandes
tradies distintas, a grega e a russa, que se
diferenciam entre si em certos pontos de
interpretao de usos e costumes da Igreja - por
exemplo, a tradio russa recebe os novos fiis
vindos de outros ramos, catlico romano ou
protestante, pela imposio dos Santos leos do
Crisma; a tradio grega recebe os novos fiis
obrigatoriamente pelo Batismo.

478

Mas sobrepondo-se a todas as tradies

particulares e locais existe a grande Tradio,
criativa, contento em si mesma a capacidade de se
adaptar (sem se alterar) s mudanas que os
tempos exigem; uma Tradio que uma vida,
que deve ser vivida por dentro, no nosso dia-a-dia,
num encontro pessoal e constante com Nosso
Senhor Jesus Cristo. A nossa fidelidade a essa
Tradio a garantia de que estamos na verdade.
A Igreja a que pertencemos, a Igreja de Cristo, una
e indivisa, encara a Tradio como uma
experincia viva do Esprito Santo no presente, e
no como uma simples aceitao do passado.
Para ns, a Tradio no muda, imutvel,
porque Deus tambm no muda e a Revelao foinos dada uma vez por todas. A sua compreenso
perfeita s possvel dentro da Igreja, numa unio
permanente entre o Povo Real (guardio da F) e o
seu Clero.

8. Por que os ortodoxos se benzem ao

contrrio?
Os cristos ortodoxos no se benzem ao
"contrrio" - os fiis de outras confisses de
origem crist que se benzem de maneira errada.
De fato, a Igreja Ortodoxa ensina os seus fiis a
benzerem-se de acordo com a Tradio que nos foi
legada pelos nossos Paias na F. E o fato de nos
benzermos desta ou de outra maneira tambm no

479

questo sem importncia: um conjunto de

gestos cheios de significado e de simbolismo.
Seno
vejamos:
quando
nos benzemos,
comeamos por unir os trs primeiros dedos da
mo direita (a mo nobre), simbolizando a
Trindade. Depois, dizendo "Em Nome do Pai",
tocamos com esses trs dedos unidos primeiro a
testa e, seguidamente, na zona da cintura,
simbolizando que o Pai o Criador do Cu e da
Terra; em seguida, dizemos "e do Filho" e tocamos
com os trs dedos unidos no ombro direito porque o Filho, Jesus Cristo, ressuscitou e sentouse direita do Pai; finalmente, dizemos "e do
Esprito Santo" tocando com os trs dedos unidos
no ombro esquerdo - o Filho e o Esprito Santo so
os dois "braos" do Pai agindo na Criao.
Deste modo, traamos uma cruz sobre o
nosso prprio corpo, afirmando, simultaneamente,
a nossa f na Santssima Trindade e na essncia de
Cristo.
Convm ainda salientar que at ao sc. XI
todos os cristos, no Oriente e no Ocidente, se
benziam como ns, Ortodoxos, o fazemos.

9. Afirma-se muitas vezes que a

espiritualidade ortodoxa uma espiritualidade
"monstica". O que que isto significa?
A espiritualidade ortodoxa , de fato,
caracteristicamente monstica, o que significa que

480

todo o cristo ortodoxo tende para a vida

monstica. Ou seja: mesmo que se trate de um
leigo, casado e com filhos, trabalhando para se
alimentar e sua famlia, ele vive no seu interior,
na sua parte maior e mais importante, um apelo
constante orao, transformao da vida
espiritual, de acordo com o ideal monstico.
Recordamos as palavras de so Joo Crisstomo:
"Aqueles que vivem no mundo, embora casados,
devem em todo o resto assemelhar-se aos
Monges".
Desde a sua apario no deserto egpcio, no
fim do sculo III e comeo do sculo IV, at hoje,
o Monge lembra-nos a todo o momento que o
Reino de Deus no deste Mundo e que, portanto,
o cristo um homem de passagem, em trnsito
para uma vida melhor.
Do mesmo modo, o cristo ortodoxo
(simbolicamente tonsurado quando recebido na
Igreja), ao assumir uma espiritualidade deste tipo,
vive permanentemente a tenso entre o que
deste Mundo ("de Csar") e a esperana da vida
eterna junto do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
Alis, j So Teodoro Studita (759-826) abade do grande Mosteiro de Studios, e que
desempenhou um papel to importante na histria
do Monaquismo - dizia que os Monges formam
uma comunidade que realiza da maneira mais
plena e mais perfeita o que a Igreja deveria ser no
seu conjunto. E, assim, podemos dizer que a Igreja

481

uma comunidade de crentes que, estando neste

Mundo, no por ele limitada - essa comunidade
est neste Mundo mas no deste Mundo: vive j
ansiando pela segunda vinda de Cristo, qure pode
acontecer a qualquer momento...

10. O que um Monge?

Monge "aquele que est separado de todos e
unido a todos", segundo a noo que nos dada
pelo mestre do ascetismo que se chamou Evgrio o
Pntico.
" assim chamado porque conversa com
Deus noite e dia e no imagina seno as coisas de
Deus, sem nada possuir na terra". " chamado
Monge porque em primeiro lugar sozinho,
solitrio, abstendo-se do casamento e renunciando
ao mundo, interior e exteriormente; em segundo
lugar, porque se dirige a Deus na orao
incessante, para que Deus purifique o seu
intelecto, enquanto tal, se torne monge e solitrio
em presena de Deus verdadeiro, sem admitir
pensamentos do mal" (So Macrio o Egpicio).
Ou como dizia Santo Hesquios, "o
verdadeiro Monge aquele que atinge a
sobriedade. E o Monge verdadeiramente sbrio
aquele que Monge no seu corao".
De acordo com os grandes e santos Padres da
Igreja, o Monge , afinal, aquele que quer ser
salvo, levando uma vida de acordo como o

482

Evangelho, procurando o nico necessrio,

fazendo a si prprio violncia em tudo.
Podemos dizer que, de certo modo, foram os
monges que ensinaram a comunidade cristo a
rezar.
Efetivamente,
foram
eles
que
desenvolveram
uma
prtica
litrgica
progressivamente adotada pela Igreja no seu
conjunto e que se manteve at hoje. Foram
tambm os monges que criaram uma tradio de
orao pessoal e de contemplao incessante. Isto
, foram os monges que nos ensinaram a conceber
a orao como um meio de alcanar o fim da vida
crist: a participao em Deus, a deificao,
comungando pelo Esprito Santo com a
humanidade deificada de Cristo.

11. O que significa "Metania"?

Metania" uma palavra grega que significa
"arrependimento", "converso". Arrependimento e
converso que nos abrem as portas da Graa de
Deus, a Graa que nos d acesso ao caminho da
santidade.
A Metania ajuda-nos a receber o dom das
lgrimas, de que falava So Simeo o Novo
Telogo: " impossvel limpar uma veste suja na
ausncia de gua e, sem lgrimas, mais impossvel,
ainda, limpar e purificar a alma das suas
manchas e impurezas". "O arrependimento faz
jorrar lgrimas das profundezas da alma: as

483

lgrimas purificam o corao e fazem desaparecer

os grandes pecados".
Metania , tambm, o nome dado a dois
gestos rituais transmitidos pela Santa Tradio: a
"pequena Metania", que o gesto que fazemos
diante de um cone, antes de o beijarmos, ou de
um Bispo, antes de lhe pedirmos a bno; a
"grande Metania", que a prostao que fazemos
no "grande perdo", nas nossas oraes privadas
ou durante o ofcio de vsperas e da Sagrada
Liturgia (quando celebrada em dias feriais).

484

Cronologia de alguns
dos principais eventos
histricos da Igreja
Ortodoxa
36
(A.
D.):

O Apstolo Santo Andr funda a Igreja de Bizncio.

324:

O Imperador Constantino estabelece a nova capital

do Imprio Romano em Bizncio.

325:

I Concilio Ecumnico de Nicia - oposio ao

arianismo;

379:

So Gregrio o Telogo elevado ao Trono

Patriarcal de Constantinopla.

380:

O Segundo Concilio Ecumnico de Constantinopla

promulga o Credo Niceno-constantinopolitano. O
Trono de Constantinopla reconhecido como
Patriarcado e o Patriarca de Constantinopla
reconhecido como o primeiro-entre-os-iguais, dentre
todos os bispos ortodoxos.

398:

So Joo Crisstomo
Constantinopla.

431:

Terceiro Concilio Ecumnico de feso - oposio ao

"Eutiquianismo".

451:

Quarto Concilio Ecumnico de Calcednia Oposio ao Monofisitismo. Confirmada a jurisdio

eleito

Patriarca

de

485
dos cinco Patriarcados antigos (pentarquia) - Roma,
Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm.
Ao Patriarca de Constantinopla dada a jurisdio
sobre os territrios fora das fronteiras dos demais
Patriarcados da Pentarquia.
533:

Construo da
Constantinopla.

Catedral

Santa

Sophia

de

536:

O Patriarca de Constantinopla recebe o ttulo de

Patriarca Ecumnico.

553:

Quinto Concilio Ecumnico de Constantinopla oposio ao origenismo.

681:

Sexto Concilio Ecumnico de Constantinopla oposio ao monotelismo.

781:

Stimo Concilio Ecumnico de Nicia - oposio ao

Iconoclasmo.

857:

So Fcio, o Grande, eleito Patriarca.

862:

O Patriarca Fcio envia os santos Cirilo e Metdio

como missionrios aos povos eslavos do Sul.

867:

Comunho entre o Patriarca Fcio e o Papa Nicolau I

rompida.
Delegado patriarcal (bispo) enviado para a terra da
Rus Ucrnia.

879:

Concilio em Constantinopla marca a reconciliao

entre Roma e Constantinopla. A adio do "Filioqe"
repudiada.

954:

Princesa Olga de Kiev batizada pelos missionrios

em Constantinopla.

988:

O Prncipe Valdomiro batizado pelos missionrios

de Constantinopla.

486
1019:

Construo da Catedral de Santa em Kiev - Ucrnia.

1037:

Patriarcado de Constantinopla
Metroplia de Kiev.

1051:

Santo Antnio, funda o Mosteiro das Cavernas de

Kiev.

1054:

Troca de excomunhes entre as Igrejas de Roma e

Constantinopla.

1204:

Quarta
Cruzada
Constantinopla.

1237:

Kiev saqueada pelos mongis.

1274:

Concilio de Lio, na Frana, tenta reconciliar Oriente

com o Ocidente.

1438:

Concilio de Florena Ferrara tenta mais uma vez a

reconciliao. A deciso repudiada no Oriente. O
cisma formalizado entre ortodoxos e catlicos.

1453:

A cidade de Constantinopla cai sob o domnio turcootomano.

1589:

O Patriarca Jeremias visita a Ucrnia e Rssia.

1600:

A S Patriarcal de Constantinopla transferida para

o Fanar (atual Istambul - Turquia);

1601:

Petro Mohyla eleito metropolita de Kiev e

estabelece a Academia Ucraniana Ortodoxa de Kiev.

1872:

Concilio em Constantinopla condena a heresia de

Etnofilitismo.

1908:

O Patriarcado Ecumnico confirma sua jurisdio

sobre os ortodoxos fora das fronteiras das Igrejas
Autocfalas.

saque

estabelece

veneziano

de

487
1920:

Encclica do Patriarca Ecumnico de Constantinopla

sobre a Unidade dos Cristos chama a ateno para a
comunho fraterna entre as Igrejas.

1921:

O Patriarca Meltios projeta uma Igreja Ortodoxa

nas
Amricas.
Criao da Arquidiocese Ortodoxa das Amricas do
Norte e do Sul pelo Patriarca Meletios.

1923:

O Patriarca Ecumnico institui a Conferncia Panortodoxa em Constantinopla.

1924:

O Patriarcado de Constantinopla outorga autocefala

Igreja Ortodoxa da Polnia. A maioria de seus
membros constituda por ucranianos.

1930:

O Patriarcado Ecumnico convoca a Conferncia

Pan-ortodoxa em Monte Athos.

1936:

O Patriarcado Ecumnico estabelece a Diocese

Carpato-Russa Ortodoxa na Amrica e a Igreja
Ortodoxa Ucraniana nos Estados Unidos e Canad
como parte de seu Exarcado.

1948:

Arcebispo Athengoras eleito Patriarca Ecumnico

1951:

O Patriarca Athengoras convoca Concilio Panortodoxo.

1959:

Metropolta Iacovos eleito arcebispo da Igreja Grega

Ortodoxa nas Amricas.

1960:

Estabelecido a SCOBA - Conferncia dos Bispos

Ortodoxos na Amrica.

1961:

O Patriarcado convoca a primeira Conferncia Panortodoxa em Rodes.

1963:

O Patriarcado Ecumnico convoca a segunda

Conferncia Ortodoxa com planos de aproximao

488
para o dilogo ecumnico com a Igreja CatlicoRomana. O Patriarca Athengoras lidera as
comemoraes do milnio do Monte Athos.
1964:

O Papa Paulo VI e o Patriarca Athengoras

encontram-se em Jerusalm. O Patriarca convoca a
III Conferncia Pan-ortodoxa em Rodes. O
Patriarcado envia delegao de observadores para o
Concilio Vaticano II.

1965:

Remoo das excomunhes - "anttemas" de 1054

pelas Igrejas de Roma e de Constantinopla.
estabelecido nos Estados Unidos um Conselho
Teolgico Catlico-romano/Ortodoxo.

1967:

Papa Paulo VI visita Constantinopla. Patriarca

Athengoras visita Roma - (Vaticano).

1968:

Patriarca Ecumnico convoca a IV Conferncia Panortodoxa em Gnova. estabelecido em Gnova o

Centro Patriarcal.

1972:

O metropolita Dimitrios de Imvros e Tenedos

eleito Patriarca Ecumnico em 16 de julho de 1972,
aps a morte do Patriarca Athengoras ocorrida em 7
de julho de 1972.

1979:

O Papa Joo Paulo II encontra-se com o Patriarca

Dimitrios em Constantinopla. estabelecida uma
Comisso Conjunta para o Dilogo Teolgico entre
as igrejas Ortodoxa e Catlico-romana.

1987:

Patriarca Dimitrios realiza longas viagens pelo

mundo.
Durante sua visita ex-Unio Sovitica, celebrou
Divina Liturgia em Lviv - Ucrnia.

1988:

O Patriarca convoca um Conselho Inter-ortodoxo

sobre o papel da mulher na Igreja.

489
1989:

dedicado um novo Centro

Constantinopla (Istambul)

Patriarcal

em

1990:

O Patriarca Dimitrios visita pela primeira vez os

Estados Unidos da Amrica. ESta foi tambm a
primeira visita de um Patriarca ecumnico aos
Estados Unidos.

1992:

Morte do Patriarca Dimitrios e eleio de Patriarca

Bartolomeu I.

1995:

Entrada no omofrion do Patriarcado Ecumnico das

Igrejas Ucranianas dos Estados Unidos e Canad.

2004:

Em Janeiro o Patriarca Ecumnico visita a Ilha de

Cuba. Em 29 de Junho o Patriarca Ecumnico
participa das comemoraes dos Santos Apstolos
Pedro e Paulo no Vaticano em Roma. Em Agosto o
Papa Joo Paulo II devolve o cone da Virgem de
Kazan Igreja de Moscou e toda a Rssia. Em 27 de
Novembro o Papa Joo Paulo II devolve as relquias
de So Joo Crisstomo e S. Gregrio de Nazianzo
Igreja de Constantinopla.

490

O Desafio para a
implantao da F
Ortodoxa na Amrica
Latina
Pe. Gorazd, hieromonge
Trad. por Pe. Andr, hieromonge

muito comum observar um certo

desconforto e, at mesmo, uma certa insipidez
entre alguns sacerdotes ortodoxos quanto a fazer
da Ortodoxia algo compreensvel para a nossa
gente, para o nosso povo e, precisamente ali, a
meu entender, onde reside a causa do problema.
Muitas vezes ns, ortodoxos, pecamos por
nos empenharmos em pregar mais a ortodoxia do
que o prprio Cristo vivo, morto e ressuscitado,
que se elevou da Cruz como Senhor do Universo e
da Histria. Ele quem fundamenta a doutrina da
Igreja e no o inverso. Lamentavelmente, muitos
de ns, mais do que pregar Cristo, tendemos antes
a pregar na realidade nossos costumes religiosos
tnicos, culturais, a riqueza de nossa arte sacra, a
solenidade soberba de nossos coros entoando os
Oito Tons da liturgia, relegando quase a um
segundo plano a pregao do Evangelho.

491

preciso reconhecer que existem duas

dificuldades bsicas para o desenvolvimento da
Igreja Ortodoxa na Amrica Latina: primeira,
que a grande maioria do clero, sacerdotes e,
sobretudo bispos, de estrangeiros; e, segunda,
que h um certo enviesamento em nossas aes
pastorais.
uma prtica bastante comum na formao
de algumas misses ortodoxas o esforo em atrair
fiis pela beleza dos cones, pela solenidade de
nossos ritos. A beleza da tradio bizantina grecoeslava sobressai majestosamente para aqueles que
atravessam as portas de nossos templos. No
obstante, isso no suficiente. No devemos nos
esquecer que ser ortodoxo , antes de tudo, ser
cristo e, um cristo centra sua vida na mensagem
do Evangelho e na perenidade da Tradio da
Igreja. Nota-se com freqncia que os nativos,
convertidos f ortodoxa, insistem em usar um
dialeto bablico, algumas palavras em grego ou
em eslavo litrgico ou, inclusive, se afanam em
saber tal ou qual coisa em um determinado idioma
que se identifica com sua igreja, como se disto
dependesse sua qualidade de cristos ou sua
fidelidade a Cristo. Devo reconhecer que,
geralmente, esta atitude desvia o convertido de seu
objetivo espiritual e o centra em questes
lingsticas, artsticas, tnicas, nacionais ou
culturais.

492

Percebe-se com freqncia em alguns clrigos

certa tendncia a estrangeirizar o convertido
latino como se sua latinidade fosse um obstculo
ou uma inclinao cultural negativa a ser sanada
para que se torne um autntico cristo ortodoxo.
Esta postura traz em si uma concepo mope do
cristianismo, uma vez que a cultura no
impedimento para abraar a f crist, negando de
fato, com tal atitude, a universalidade da Boa
Nova.
Objetivamente, quem exerce funo pastoral
na Amrica Latina no encontrar um panorama
como o que se pode encontrar na sia central ou
frica ocidental, posto que, os povos latinoamericanos possuem j cinco sculos de tradio
crist. Como sacerdote, h que se ter bem clara
esta
situao
e
no
se
pode
atuar
depreciativamente sobre o sentir religioso dos
povos para os quais se exerce o ministrio. Muitas
vezes, a misso de um sacerdote ortodoxo nessas
terras no precisamente fazer conhecer a Cristo,
mas aperfeioar o conhecimento que j se tem
d'Ele.
Uma das questes que precisa ser posta com
maior insistncia o tema do rito. Considero que
o rito de So Joo Crisstomo no pode ser
obstculo para a celebrao dos ofcios litrgicos,
assim como, evidentemente, no foi o rito romano
para a Igreja Catlica na evangelizao da
Amrica Latina. Muitos detratores do rito latino

493

sustentam que tal rito absolutamente alheio

cultura dos povos latino-americanos, no obstante,
o que teriam em comum um campons indgena
do sculo XVII com um comerciante veneziano,
ou com um arteso bvaro? Isto porm, no
impedia que num ou noutro lado do mundo
expressassem a f de modo comum, celebrando os
santos Mistrios num mesmo e nico rito.
A pluralidade dos ritos uma manifestao
da riqueza da Igreja e da universalidade da
mensagem crist. Por tal motivo, louvvel o
trabalho que levam a cabo algumas igrejas
ortodoxas no sentido de promover uma
evangelizao mais ampla, apoiadas em algum rito
ocidental, tal como o Patriarcado Antioqueno nos
Estados Unidos, a Igreja Russa no Exlio,
principalmente na Austrlia [...] No caso do
Patriarcado Antioqueno, o rito escolhido o to
conhecido rito tridentino ao qual se agregou certas
variantes, como a incluso da Epclese; no caso da
Igreja Russa no Exlio, optou-se, em pases de
lngua inglesa, pelo rito Old Sarum; e, na Igreja
Ortodoxa de Frana o rito galicano, com notveis
influncias bizantinas e visigticas.
Voltando ao tema que nos ocupa,
pessoalmente, creio que o rito bizantino o mais
indicado, posto que, sendo rito majoritrio na
Igreja Ortodoxa, torna possvel uma maior
integrao litrgico-espiritual entre as diversas
jurisdies, criando uma maior conscincia de

494

pertena a uma mesma Igreja. Mesmo

reconhecendo que a unidade na ortodoxia se d
pela f, sendo o rito sua expresso visvel, convm
que tambm seja comum a fim de evitar
desencontros que possam resultar to inteis
quanto dolorosos.
O fato de celebrar no rito bizantino no
significa de modo algum uma pretenso de
orientalizar os novos membros da Igreja; posto
que, seguramente, com o passar dos anos, haver
quem seja capaz de formular consensualmente e
num mbito idneo, uma melhor adaptao
litrgica s formas regionais, que possam dar ao
rito a caracterstica local que todo rito bizantino
possui.
Cabe destacar que os ritos, se bem que
tenham uma origem histrico-geogrfica concreta,
superam as limitaes de tal marco, detendo, com
o passar dos sculos, essa nota de catolicidade que
caracterstica da Igreja de Cristo. por esta
razo que, associar ou encapsular o rito bizantino
num marco cultural e tnico oriental, privar-lhe
de maneira imperdovel de sua vocao catlica.
O fato de pretender dotar os convertidos de
uma bagagem cultural oriental to absurdo, -e,
de certo modo, to contraproducente,- como se,
por exemplo, as numerosas misses evanglicas
que abundam na Amrica do Sul quisessem impor
a seus seguidores a celebrao de suas reunies em
lngua alem do sculo XVI, com a justificativa de

495

que foi em tal lngua que escreveu Martinho

Lutero, ou porque a Reforma teve origem nos
principados alemes. No obstante, nenhum
evanglico, por mais limitado teologicamente que
seja, desconhece os fundamentos bsicos de sua f,
nem, por exemplo, desconhece a preeminncia que
do eles f sobre as obras, ainda que, certamente,
muitos evanglicos, em sua simplicidade,
desconhecem que foi Lutero que propugnou tal
doutrina.
Precisamente, a importncia dos Santos
Padres reside no fato de que tenham traduzido a
doutrina crist, concebida num ambiente
espiritual e cultural judeu, cultura e
idiossincrasia helnica e latina que imperava no
mundo mediterrneo da poca, tornando
compreensvel para os no-hebreus a Histria da
Salvao. J o apstolo Paulo tinha uma clara
viso sobre a inculturao da mensagem do
Evangelho. por esta razo que, a critrios atuais,
seria absurdo que ns, cristos ortodoxos, no
imitssemos nossos antigos mestres, negando-nos
a transvasar nossa bagagem teolgico-espiritual ao
mundo ocidental e, em particular, latinoamericano.
Certamente que a F Ortodoxa desenvolvida
na Amrica Latina ter, com o passar do tempo,
caractersticas muito prprias, e no me refiro
tanto ao aspecto litrgico, mas tambm forma de
vivenciar a F Crist neste rinco do mundo.

496

provvel que a ortodoxia na Amrica Latina tenha

uma maior sensibilidade para temas sociais, que
tanto urgem por aqui, assim como, quem sabe,
tenha uma menor tendncia ao apego por tradies
tnicas e uma maior tendncia unidade das
igrejas locais, posto que, o ideal de um subcontinente unido faz parte do ideal coletivo de
nossas sociedades. comum ver, em foros de
discusso, como os ortodoxos latino-americanos
sejam de que jurisdio forem - revelam uma
tendncia de precaveren-se com maior facilidade
que outros de diferentes etnias, e isto, quem sabe,
se deva tambm a uma bagagem religiosa e
cultural de semblante catlico do qual esto
imbudos nossos povos, para quem a unidade da
Igreja um dom muito precioso.
necessrio ainda destacar que os ortodoxos
latino-americanos no devero ceder tentao de
simples conformao ao que lhe seja
artificialmente oriental, pela simples razo de que,
ser cristo no implica necessariamente ser
oriental.
Qui, a maior responsabilidade dos latinoamericanos convertidos F Ortodoxa seja a de
aportar precisamente sua latinidade ao concerto de
vozes da Igreja e, por esta mesma razo, seria um
lamentvel erro considerar que um latino deva
adaptar-se passivamente s formas tnicoculturais j existentes no seio das igrejas ortodoxas
helnicas ou eslavas. Da generosidade evanglica

497

das Igrejas-mes e da responsabilidade valente dos

ortodoxos latino-americanos depender, em
grande medida, os bons xitos neste importante
desafio pastoral.

498
Pe. Gorazd, hieromonge
Buenos Aires - AR

FONTE:
Pr-Ortodoxia

De la Iglesia
Metropolita Antnio de Surug

Voy a hablarles de cosas simples que puede

ser til recordar de todos modos. Voy a hablarles
de Ia Iglesia. Si miran un catecismo, vern que Ia
Iglesia ortodoxa est definida por un cierto
nmero de caractersticas; es una comunidad
cristiana cuyos miembros tienen en comn una
misma fe, los mismos sacramentos, una misma
Jerarqua, una misma disciplina. Pero esa es una
descripcin muy superficial...
Slo al penetrar en la iglesia comenzamos a
descubrir lo que es: no es un edificio, es ms que
una comunidad humana; en ella, encontramos una
presencia.
Khomiakov, el escritor ruso del siglo XIX,
pudo decir que la Iglesia es el nico misterio, el
nico sacramento del mundo; misterio en el
sentido de que slo puede ser conocido por
comunin, y que encontramos frente a frente con
lo que ella es en esencia nos sumerge en un
silencio reverencial, nos conduce a la adoracin de

499

Dios. La Iglesia es ms que una comunidad

humana, aunque visiblemente sea eso. Se puede
decir, con San Pablo y toda la tradicin patrstica,
que es un cuerpo viviente, pero un cuerpo viviente
simultnea e igualmente humano y divino. A
primera vista, encontramos que la Iglesia est
formada por todos nosotros. Hay rdenes,
funciones, ministerios, pero en cierto sentido,
somos todos laicos, miembros de una comunidad,
miembros del Cuerpo del Cristo.
Si miramos ms profundamente descubrimos
que ms all de nosotros hay una persona en la
Iglesia que le da una grandeza, una dimensin, un
significado que la presencia del mundo entero no
podra darle: el Primognito de entre los muertos.
El primer miembro de la Iglesia se llIama
Jess de Nazaret y l es no solamente Hijo del
Hombre sino Hijo de Dios. Por su presencia,
introduce en el interior, en el corazn mismo de la
Iglesia, la presencia del Dios vivo.
Asi, en el plano humano, descubrimos a la
Iglesia como la asamblea de pecadores
arrepentidos, segn una definicin de San Isaac el
Sirio y, a la vez, como una sociedad cuyo jefe es el
Dios encarnado. Humana en nosotros y humana
en l, pero de manera diferente. Nosotros somos
humanos, hombres cados y pecadores. La
diferencia entre el pecador que encuentra
salvacin y el que no la encuentra - la expresin es
de San Serafin est en la eleccin que aqul hace

500

de Dios y la determinacin que manifiesta en su

lealdad. En nosotros, la Iglesia es frgil, pecadora
en cada uno de sus miembros; es imperfecta en su
bsqueda constante de plenitud y de verdad. No es
infalible en "el sentido que tan a menudo damos a
esta palabra: que no puede cometer errores. Pero es
invencible. Dios es garante de su integridad en la
bsqueda y en la plenitud. Dios mismo es el
garante de su verdad, pues la verdad no es una
nocin, no es un trmino, no es una filo o una
concepcin del mundo. La verdad - el Cristo nos
lo dijo- es l. La verdad es personal.
El hombre est representado en la Iglesia por
el nico hombre que fue perfecto, es decir, que fue
humano en la acepcin ms plena del trmino,
pues Jess posee una humanidad sin mancha. Est
libre de todo pecado. Nos muestra lo que la
humanidad es, no solamente en la medida en que
es un hombre sin pecado, sino tambin porque ser
plenamente humano es ser un ser humano unido
inseparable y perfectamente a Dios. Y si nosotros
no estamos unidos a Dios no somos
completamente humanos; somos perfectamente
inhumanos.
San Mximo nos da una imagen de la
encarnacin: es la de una espada metida en un
horno. Antes de ser introducida all, es fria y
opaca. Cuando sale, est brillante de luz,
esplendorosa como el fuego, tanto, nos dice San
Mximo, "que se puede ahora cortar con el fuego y

501

arder con el hierro". Eso es el hombre completo,

tal como vemos en Nuestro Senor Jesucristo.
Pero en la Iglesia no slo est presente el
Cristo. El dia de Pentecosts, el Espritu Santo
descendi sobre los apstoles, llen la Iglesia y
sigue siendo su fuerza viva. Asi, descubrimos en el
Cristo, instruidos por el Espritu Santo, una
relacin con el Padre. Pues slo l, el Cristo,
puede conducirnos al Padre y el Espritu Santo
nos transfigura, nos transforma, hace de nosotros
seres
nuevos,
capaces
de
permanecer
inseparablemente unidos al Cristo y de entrar con
l en una relacin con el Padre que es la del Cristo
mismo.
San Ireneo nos dice que al final de los
tiempos, cuando la victoria divina haya sido
concluida, estaremos unidos con el Cristo por el
poder del Espritu Santo, y que en esta unin con
el Cristo en el Espritu Santo, nos convertiremos
en el hijo nico de Dios; no solamente los hijos del
Altisimo, hijos e hijas de Dios, sino en el hijo
nico dentro del Hijo nico. Hay aqu una
indicacin que nos permite comprender lo que
dice San Pablo. Cuando le peda al Cristo la fuerza
de realizar su misin, el Cristo le respondi: "Mi
fuerza se manifiesta en tu debllldad, te basta mi
gracla" Qu fuerza humana, qu intensidad de
voluntad, qu vigor de espritu y de inteligencia
podrian hacer de nosotros miembros vivientes de
ese Cuerpo que crece sin cesar en el curso de la

502

historia y que es la presencia encarnada del

Cristo? l, Qu esfuerzo de nuestra parte podria
obligar al Espritu Santo, no solamente a darnos la
fuerza del viento que hincha las velas de un barco,
o a llenarnos como un liquido precioso llena un
vaso, sino a penetrar en nosotros como el fuego
penetra en la espada de la que hablaba hace un
instante? Pues no slo somos vasos que contienen
al Espritu Santo, sino que estamos impregnados
por l, santificados en nuestro espritu, en nuestra
alma y en nuestro mismo cuerpo.
Finalmente, por el Cristo, en el Espritu,
entramos en una relacin nueva, que no podamos
ni soar ni lograr, con el Padre: el Cristo es la
puerta de entrada, el Cristo es el que hace hijos
adoptivos: pero porque ellos estn unidos a l de
manera inseparable y cada vez ms perfecta, se
convierten, no ya en hijos adoptivos, sino en hijos
de Dios.
En lo que respecta a nuestra relacin con el
Cristo -y por l con el Padre- retomara con gusto
la imagen del injerto que nos da San Pablo. El
injerto consiste en tomar un rama que de otra
manera morira e injertarla en un tronco vigoroso
y lleno de vida. Reflexionemos primero en el
aspecto trgico de este hecho antes de ver su
aspecto glorioso. En efecto, estn las tijeras que
cortan el injerto, separndolo de sus races. Este se
encuentra entonces suspendido entre la vida
efmera que era suya y una muerte segura. Pero,

503

en un mismo gesto, el jardinero corta con su

navaja el tronco vivificante. Y asi, herida contra
herida, llaga contra llaga, el injerto es introducido
en el corte. La sangre corre, sangre que mataria al
injerto si se derramara hasta la ltima gota, pero
que ahora es reemplazada por una sangre nueva,
por la savia del rbol de Vida.
De esta manera, estamos injertado en el
Cristo. Morimos, y somos injertados, herida
contra herida, en el Cristo crucificado. En un
sentido, podemos decir que el Cristo es nuestra
muerte pues sin l no hubiramos sido arrancados
de esta vida efimera, transitoria, frgil. Y, al
mismo tiempo, l es nuestra vida, una vida nueva
en nosotros y por nosotros.
Poco a poco, esta savia vivificante penetra en
el injerto, se abre un camino por el interior de sus
vasos. Poco a poco el Cristo revivifica, con una
vida nueva y diferente, el injerto que, de todos
modos, iba a morir de una muerte segura, a la vez
natural y monstruosa, pues el hombre no fue
creado para la muerte: fue creado para la vida
eterna.
El injerto ahora se desarrollar hasta su
plenitud, se convertir en l mismo. La savia que
sube del rbol vivificante no destruye su
naturaleza propia, sino que le da un impulso
nuevo y le permite convertirse en l mismo, ser lo
que es.

504

Esta es la relacin que establecimos gracias al

bautismo, pero creo que slo podemos establecerla
si recibimos el bautismo de manera conciente. Si
no, el bautismo es dado slo como prenda de la
vida eterna y debemos, ms tarde, realizar por la
fe y por el don de nosotros mismos, libremente
deseado, lo que nuestros padres y amigos nos
dieron gratuitamente.
Esto no quiere decir, en absoluto, que el don
recibido en el bautismo no rinda efecto. Recuerdo
que el padre Georges Florovsky, ese gran telogo
de nuestro tiempo, me decia que el bautismo dado
a un nino todavia incapaz de hacer un acto de fe es
como una semilla puesta en una tierra rica,
solamente una semilla. Y esta semilla puede morir
o desarrollarse. Bautizar a un nino no es un acto
gratuito, es una responsabilidad que toman a la
vez los padres y la comunidad eclesial: la de
permitir que esta simiente se convierta en una
planta y crezca a la medida de una vida plena y
abundante.
La imagen del injerto nos permite vernos en
el interior de la Iglesia. En el Cristo, nos hacemos
parte integrante de su misterio. En el Cristo,
crecemos, pero puesto que somos todos injertos
insertados en un mismo tronco vivificante, somos
uno, un nico y mismo rbol. No somos una
multiplicidad de arbustos. Somos el Cuerpo del
Cristo en el sentido de que todas las ramas, todas
las hojas, todas las flores y todos los frutos del

505

rbol, con infinita variedad de colores y de

potencial idades, estn juntos en unidad.
Esto es importante, pues nuestra unin con el
Cristo es a la vez el comienzo y el fin de un
trayecto. La Encamacin es el comienzo de la
Parusa. Si el encuentro y la unin con Dios son el
fin de toda vida humana, el nico fin vlido, el
nico medio para nosotros de ser seres humanos y
no caricaturas o aproximaciones, la venida de Dios
por la Encarnacin en el mundo es ya el fin, pues
el Dios Hombre est ya en la Historia.
Y cuando pensamos en la venida del Cristo
en Gloria, pensemos que es el mismo Cristo
venido en humildad, al cual estamos ligados de
manera inseparable, quien aparecer ante
nosotros. Qu maravilloso saber que al fin, no en
el sentido de un punto final sino de una meta
alcanzada, est ya escatolgicamente presente:
todo ha sido ofrecido, todo puede ser recibido y
todo puede ser consumado.
En la experiencia de la Iglesia, tenemos esta
unin con el Dios viviente. Y cuando hablamos,
en el Credo, de la unidad de la Iglesia, cuando
hablamos de su santidad, hablamos de una
santidad que no es nuestra y de una unidad que no
nos pertenece. La unidad de la Iglesia, en el
corazn de la Iglesia, es la unidad de las tres
Personas de la Santa Trinidad, una, un nico
Dios. Participando de su unidad, nos convertimos
en esta sociedad una, imagen de la Trinidad, de la

506

que tan a menudo hablan los Padres. Si, la

Trinidad es la nica imagen, el nico paradigma
de la sociedad perfecta en la que todos son
personalmente irremplazables y nicos, y donde
todos son uno en perfecta armona.
Del mismo modo, cuando hablamos de la
santidad de la Iglesia, hablamos de la santidad de
Dios, que habita en ella, no hablamos de nuestra
santidad. Llevamos los dones santos en vasos de
arcilla; todos somos vasos de arcilla.
Cuando hablamos de la Encarnacin, que es
el centro mismo de la Iglesia, pensamos siempre
en el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre. Pero no
insistimos suficientemente, me parece, en el hecho
de que el Verbo se hizo carne, que la divinidad
misma de Dios se uni inseparablemente con la
materialidad corporal de Jess. Y en esta
materialidad corporal, el cosmos entero pudo
reconocer su propia materialidad.
La Encarnacin es un acontecimiento
csmico. No slo cambia la historia humana,
puesto que en el corazn de esta historia el Dios
vivo se hizo parte integrante de nuestro destino.
Tambin el cosmos entero queda implicado en
este misterio de la unin de Dios con la carne del
Cristo, de la unin de Dios con la materialidad del
cuerpo Encarnado.
Cuando pensamos, ahora, en personas que
estn fuera de la Iglesia y cules son los lmites

507

que vemos, hay tres cosas importantes sobre las

cuales quiero atraer la atencin.
Primeramente, Dios no puede ser inventado.
Dios es la experiencia. La palabra alemana Goft, lo
mismo que la palabra griega Theos (por lo menos,
para una de sus posibles derivaciones) provienen
de una raz que indica que Dios es Aquel ante
quien caem os de rodillas, de adoracin. Dios es la
experiencia primordial que hacemos de su
santidad, de su trascendencia y, al mismo tiempo,
de su presencia.
Tanto que, all donde veamos a personas que
creen en Dios, cualquiera sea la manera en que
interpretan su experiencia, debemos pensar que
han encontrado al verdadero Dios. No lo
comprendieron ni captaron su naturaleza tal como
el Cristo nos la revel, pero Dios pas ante ellos y
ellos se inclinaron hasta la tierra ante l. Debemos
pues, cuando pensamos en los no-cristianos,
pensar en su fe y en su experiencia de Dios con
mucho ms respeto que el que a menudo
demostramos.
Es interesante citar aqu la respuesta que el
Staretz Silvano del Monte Athos dio a un
misionero que vena de China. Este deca que le
costaba mucho convertir a los chinos.
- Y qu hace Usted para convertirlos?
- Voy a sus templos y los exhorto a que
destruyan sus dolos.
- Y qu le ocurre entonces?

508

Pregunta el padre Sllvano.

- Me echan afuera y me vapulean.
Y Sllvano contest:
Penso que tendra Usted ms xito si se
dirigiera a sus sacerdotes y les pidiera hablar con
ellos de su rellgin para que ellos le contaran su
experiencia de Dios. En sus relatos, Usted
encontrar
seguramente
cosas
hermosas,
verdaderas y profundamente evanglicas. Oga les
entonces: "Qu hermoso, qu verdadero es esto! Y
sin embargo, algo falta aun a la manera en que han
captado esta realidad: este algo viene del
Evangello" Entonces, o escucharn...
Vale decir que un hombre de espiritualidad
tan vasta, profunda y simple como Silvano poda
ver, ms all del Monte Athos y del cristianismo
tradicional, asctico y maravilloso que era el suyo
y el de su ambiente, a Dios que obra en el mundo.
En segundo lugar, recuerdo que un escritor
antiguo deca que en el momento en que el
hertico ms reprensible lee el Evangelio a sus
fieles, no es hertico, pues est dispensando la
Palabra de Dios. Puede caer en la hereja cuando se
ponga a comentar, pero cuando lee el Evangelio, es
Dios quien habla.
Y si puede ser cierto que hasta en la hereja se
est en presencia de la Verdad en el instante en
que Dios habla, qu diramos de las Iglesias
mismas, infinitamente ms cercanas a la verdad
del Evangelio?

509

Hace un tiempo le un artculo notable de un

telogo ruso muy fantico, el metropolita Antonio
de Kiev. Hablaba de los herejes y explicaba la
razn por la cual la Iglesia, de siglo en siglo,
parece haber sido menos y menos dura con
respecto a los herticos que la abandonaban. Y
daba dos explicaciones: la primera, es que a
medida que el tiempo pasaba, que nos alejbamos
del momento en que cada uno conoci a Cristo
personalmente, la sensibilidad al error - sea error
de doctrina o un error de vida - disminuan. Por
eso, la Iglesia se haca cada vez menos sensible a
los herticos, cada vez ms benigna.
Pero no es esta la explicacin que acepta el
metropolita. l afirma que las primeras herejas
negaban lo esencial de la fe cristiana, la divinidad
del Cristo o su humanidad. Pero a medida que el
tiempo pasaba, cada hereja llevaba en ella una
creciente cantidad de ortodoxia, tanto que las
herejas estaban cada vez menos marcadas por
errores tan totales, fundamentales o irremediables,
que las comunidades que los profesaran no
pudieran ser consideradas como Iglesias cristianas.
No es esto algo infinitamente importante en
nuestra situacin ecumnica y en nuestra
apreciacin dei mundo cristiano y tambin del
mundo que est fuera de la Iglesia?
Pero hay, en tercer lugar, algo ms difcil aun
de comprender. Tenemos tendencia a considerar el
mundo ateo como un mundo enemigo de Dios y

510

olvidamos algo que, para m, es lo ms desgarrante

del Evangelio. El Cristo no slo quiso identificarse
con nosotros en los problemas menores de nuestra
existencia: el hambre, la fatiga, la sed, la
persecucin, la traicin... Tambin quiso
identificarse con nosotros hacindose uno con la
tragedia absoluta, que mata, que es la razn de
nuestra muerte: la prdida de Dios. En la Cruz, l
acept Identlflcarse con todos los que en el mundo
haban perdido a Dios, de manera que Dios ya no
exista para ellos: el atesmo radical. Y omos que,
este atesmo radical, grita desde la Cruz cuando el
Senor, en los ltimos instantes de su vida, en el
limite de su muerte, se dirige al Padre: "Dios mo,
Dios mo, por qu me has abandonado?"
l, la Vida eterna misma, el Hombre
inmortal por su unin inseparable e infrangible
con Dios, quiso tener la experiencia de la prdida
radical de Dios, quiso saber lo que quiere decir
estar sin Dios. Y no hay un ateo en el mundo que
haya medido la profundldad de la prdida de Dios
como el Cristo la experlment en la cruz y en su
descenso a los infiernos...
Cuando pensamos entonces en la Iglesia que
es ese Cuerpo a la vez divino y humano en el cual
nos transformamos y en el cual el Cristo es una
revelacin de aquello en que debemos
transformarnos, de aquello que estamos llamados
a ser; donde el Espritu Santo obra modelndonos,
dndonos el conocimiento de Dios, unindonos

511

con el Cristo, dirigindonos hacia el Padre; cuando

pensamos en eso, nosotros, que estamos en este
mundo de conocimiento relativo, en este mundo
ateo, comprendemos nuestra funcin? No
comprendemos que nuestra funcin no consiste en
confinarnos en un ghetto litrgico o teolgico,
sino en ser sembrados en el mundo, pues si la
semilla no muere, no produce fruto?...
Estamos llamados a ir hacia el mundo all
donde lo necesite: all donde hay odio, llevar el
perdn, la compasin, el amor; all donde hay
desesperacin, llevar una esperanza que est ms
all de la desesperacin. Recuerdo una traduccin
muy libre que un autor francs hizo de la ltimas
palabras de la misa latina: Ite, missa est! Id,
vuestra misin comienza!

FONTE:
Fasciculo Fuentes - Junho/2003 - N 1
Iglesia Ortodoxa San Martin de Tours - Buenos Aires AR

512

A Hierarquia na Igreja
Oriental

A Igreja est alicerada sobre uma rocha que

desafia todos os tempos e esta rocha o prprio
Cristo, cabea da Igreja. Ele mesmo fundou a
Igreja, que uma sociedade que tem como misso
perpetuar sua vida e sua doutrina sobre a terra.
Sendo que uma sociedade orgnica surgiu a
necessidade de organiz-la, nascendo assim as
comunidades.
No fim do sculo I terminou a poca dos
Apstolos e assim se iniciou a poca dos
"Epscopes" (bispos). No sculo" foram institudos
os Bispos para cada Igreja local. No sculo III a
Igreja j estava melhor organizada, tendo em cada
metrpole um Bispo. Com o crescimento cada vez
maior e rpido das comunidades crists,
principalmente aps o Edito de Milo (3 I 3),
quando Constantino estabeleceu a liberdade de
religio, a Igreja sentiu necessidade de ter uma boa
estrutura a fim de guardar todo o seu patrimnio
espiritual.

Patriarcas:

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No decorrer dos sculos IV e V, as divises

civis causaram tambm as divises eclesisticas, as
metrpoles civis tornaram-se tambm metrpoles
religiosas: Cesaria na Palestina, Alexandria no
Egito, Antioquia no Oriente... Dentro desta
diviso e organizao que surgiu os "Patriarcas"
para administrar 49 a Igreja que se desenvolvia
rapidamente e que passou a ser a jurisdio
mxima, dentro da Igreja Ritual Oriental. No fim
do sculo IV a Igreja contava com cinco
Patriarcados (Pentarquia): Roma, Constantinopla,
Alexandria, Antioquia, e Jerusalm.
Em termo de jurisdio na tradio oriental,
o Patriarca (Pai dos pais) um bispo eleito em
Snodo, reconhecido pelo direito eclesistico e a
ele compete uma honra singular (singulari honore
prosequendi sunt), com ampla jurisdio sobre seu
Patriarcado50. O Patriarca possui uma sorte de
"primado" que difusa de So Pedro, fazendo assim
com que todas as outras Igrejas tenham seus
sucessores sobre a S de Roma. Pedro em
Jerusalm, Pedro em Antioquia, Pedro em
Alexandria e Pedro em Roma. Lembramos que
neste crculo de cidade "Petrina", Jerusalm onde
Pedro pela primeira vez exerceu e manifestou seu
primado 51. Dessa forma, os Patriarcas participam
de uma sorte de "primado petrino", pois foi Pedro
quem fundou estes Patriarcados, e sendo de
origem Petrina, as Ss Patriarcais herdaram no
somente um primado, mas tambm uma

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participao e solicitude universal na Igreja

Universal.
Com o passar do tempo surgiram na Igreja
outras Patriarcados conforme as necessidades: No
sculo XVII, foram formados os Patriarcados de
Babilnia na Mesopotmia (traque); de Moscou
(Nova Constantinopla e terceira Roma) na Rssia;
No sculo XIX, surgiram diferentes Patriarcados
nacionais na Europa Oriental, na medida em que
os pases se tornaram independentes; o ltimo em
data foi formado na frica, o Patriarcado de Addis
Abbeba (Etipia), separado do Patriarcado de
Alexandria em 1960.

Catholiks:
Nas antigas Igrejas (Mesopotmia, Persa,
Armnia e Geogiana) o respectivo Patriarca recebe
o titulo de "Catholiks". O Catholikossato
(palavra grega - pronuncia: Casolicossato), uma
provncia eclesistica como o Patriarcado e o seu
titular o Catholiks (pronuncia: Casoliks),
titulo auferido aos chefes espirituais das antigas
Igrejas da Mesopotmia (Persa), Armnia e
Gergia. Nestas Igrejas, Catholiks possui o
mesmo grau de Patriarca.

Arcebispo Maior:

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O titulo de Arcebispo Maior na Igreja

Ortodoxa auferido a todos os dirigentes de uma
Igreja autocfala, quando por algum motivo no
foi eleito um Patriarca. Na Igreja Catlica
Oriental, segundo o direito expresso no Motu
prprio "Cleri Sanctitati" (1957), o Arcebispo
Maior unido a uma S Metropolitana que est
fora de um Patriarcado determinado, e este
reconhecido pelo Pontfice Romano e pelo
Concilio Ecumnico; o Arcebispo Maior possui
direitos similares aos de um Patriarca.

Cardeal Oriental:
O Cardeal um Prelado que na Igreja
catlica faz parte do Sagrado Colgio dos
Cardeais. Estes so nomeados pelo Papa durante
um consistrio e so os mais altos dignitrios da
Igreja catlica.
Na origem os Cardeais eram simples
auxiliares do Papa e eram escolhidos entre os
sacerdotes e os diconos da cidade de Roma.
Depois do sculo XII eles constituram o Sagrado
Colgio e passaram a ser Conselheiros do Papa,
tornando assim os colaboradores direto do
Pontfice. Notamos que a evoluo da importncia
do Cardeal, o auge foi durante a separao ente o
Oriente e Ocidente.
O ttulo de Cardeal na hierarquia da Igreja
Oriental catlica recente e foi deciso do Papa

516

Paulo VI no consistrio de fevereiro de 1965, com

o Motu Prprio "Ad Purpuratorum Patrum
Collegium"52. Nesse consistrio foram nomeados
Cardeais quase todos os Patriarcas das Igrejas
Orientais Catlicas, passando estes a ter um lugar
especial no Sagrado Colgio dos Cardeais, no
entanto, no foram escritos ao nmero do Prelado
Romano e no possuem sede titular em Roma.
Para os Patriarcas Orientais de tradio nobizantina, o ttulo de Cardeal representa uma
grande honra. Mas em se tratando de
ecumenismo, este ttulo a um Patriarca negativo,
e inferior a dignidade Patriarcal, que tem origem
Apostlica, enquanto o ttulo de Cardeal tem uma
origem recente e foi institudo pela Igreja Romana.

Metropolita:
Metropolita o mesmo que Arcebispo de uma
metrpole (Arquidiocese), que tem jurisdio
cannica sobre as outras Dioceses e Bispos.

Eparca:
Eparca o mesmo que Bispo. Na antiguidade
Greco-romana, Eparquia significava prefeitura,
provncia e o Eparca Prefeito. No direito Grego
moderno, Eparquia significa distrito e no direito
cannico oriental Eparquia (diocese) corresponde

517

a uma circunscrio eclesistica dirigida por um

Eparca (Bispo).

Ordinrio:
Ttulo auferido a um Bispo da Igreja latina,
que passa a ter jurisdio sobre os fiis orientais
catlicos residentes fora do Patriarcado e que no
possuem uma hierarquia formada no pas de
imigrao. Os sacerdotes e os fiis orientais
catlicos, neste caso fazem parte de um
Ordinariato.

Exarca:
Os Exarcas so bispos que representam
Patriarca. Os Exarcas tem jurisdio sobre o
Exarcado Apostlico, que no direito cannico
oriental corresponde a uma circunscrio
eclesistica que est fora do territrio Patriarcal e
que no foi ainda constitudo Eparquia (diocese)
por motivo de um baixo nmero de fiis ou outro
motivo. Exarcado Apostlico corresponde
Administrao Apostlica. O Exarca Apostlico
encarregado de misso, nomeado pelo Patriarca ou
pelo Bispo e depende juridicamente da S
Apostlica Romana e no do Patriarca ritual,
apesar do mesmo participar do Snodo de sua
Igreja ritual (catlico).

518

Abuna:
Palavra rabe que significa "Nosso pai",
corresponde ao ttulo de padre. Na Igreja Etope
(Rito Alexandrino) corresponde ao ttulo de bispo.

Arquimandrita:
O ttulo Arquimandrita, no passado
correspondia ao Superior de um Mosteiro,
sinnimo de Abade (Higmeno). Atualmente
um ttulo de honra eclesistica auferido a um
sacerdote conforme suas responsabilidades dentro
da Igreja. Corresponde ao titulo de Monsenhor da
Igreja latina.

Protossincelo:
Ttulo honorfico auferido a um sacerdote da
Igreja Oriental, e segundo o novo Direito
Cannico Oriental, o Vigrio Geral da Diocese
(cf. Cano 245-251).
__________________

NOTAS:
49. A palavra "administrao" no deve ser vista em
sentido pejorativo; o principal objetivo da Igreja no
administrar, mas ela deve responder s necessidades do
povo de Deus que faz parte da sociedade. Notamos aqui
que na Igreja Oriental ortodoxa no existe uma
autoridade mxima que corresponde a Igreja catlica
pessoa do Papa de Roma. Contudo o Patriarca de

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Constantinopla recebe o titulo de "Patriarca Ecumnico",

mas sua autoridade no sobressai, disciplinarmente dos
demais Patriarcas ortodoxos. Cada Patriarca Ortodoxo
governa sua prpria Igreja.
50. Motu prprio "Cleri sanctati" cnon 216 ao 314.
51. Quanto a Constantinopla, que no foi fundada por
So Pedro ou por outro Apstolo (apesar de reclamar da
presena de Andr, irmo de Pedro), mas devido a sua
importncia durante a invaso rabe, possui o titulo de
honra Patriarcal. O Patriarca Ecumnico de
Constantinopla um titulo de honra, mas no sobressai
aos dos demais Patriarcas ortodoxos; pois nas Igrejas
Orientais ortodoxas, cada Patriarca tem jurisdio sobre
seus fiis do Patriarcado e fora deste. Portanto o
Patriarca de Constantinopla um "Primus inter pares"
com um primado de honra e no de direito.

_______________________

FONTE:
KATLAB, Roberto. As Igrejas Orientais Catlicas e
Ortodoxas - Tradies Vivas. So Paulo: Ed. Ave Maria.

520

A Santa Igreja Ortodoxa

Disponvel em:
http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/igreja_ortodoxa/index.html