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PHILOSOPHIES

DELEUZE
UNE PHILOSOPHIE
DE
L'VNEMENT

PAN. FRANOIS ZOURABICHVILI

PRESSES UNIVERSITAIRES

DE FRANCE

PHII.OSOPHIBS

Collection fonde par


Franoise Balibar, Jean-Pierre Lefebvre
Pierre Macherey et Yves Vargas
el dirige par
Franoise Balibar, Jean-Pierre Lefeb'ire
Pierre-Franois Moreau
el Yves Varga.,

La r6dition de ce livre est


naturellement ddie la

mmoire de Gilles De1ee - ct


tous ceux qui continuent de
l'aimer.

ISBN 2 13 046543 9
ISSN 0766-1938

DllpOt "'1 - 1" 6dltion : 1994

r dition : 1996, juiIIel


o PI'CIIICI Unlvcnilaires de France, 1994
108. boulevard Saint-Germain, 75006 Paria

Sommaire

4 Abrviations
5 Avant-propos
7 La pense et son dehorl (critifjlle de l'image dogmollque)

Vouloir, 9
RcconnaJtre, II
Fonder, 14
Note sur l'~emeDt, la fin, l'histoire, 18

22 &nconIre, signe, affect


mtisc, lIel\9, problme, 24
H~ognil6, 34
Signe-I : points de vue ct Corcca, 37
Champ transndantal, plan d'immanence, 43

48 Immanence
Critique du n6galif: le faux probilmle, 48
D6oeption et fatigue, 60
Notre problme, 66
71

Temps et Implication
Habitude, devenir, hasard, .71
L'htrognit du temps, 77
La multiplicit: diffrence ct rptition, 82
Ain el Chronos, 90

95 DeW!1I/r

Signe-2 : habitude, dispan, singularM, 96


Synthse disjonctive ct diffteru:,e thique, 106
RitourneUe, heit, diac:ours indirect libre, 116
127 Cmlc/wion

Abrviations
Ne sont 6num6ra ici qna les ouvraaea mantionn6a explicitement. Les

textes sont cits sous les abrviatioDS 8U\IlIJItcs, suivies du num6ro de


page :

ACE
B

CC

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DR

ES

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PS

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l'V
Qph?
S

SpE

SPI'

OIpUali.rme el schizophrnie,

1 L 'Q1III-dlpe (6crit ave

Flix Ouatlan), Minuit, 1972.


Le '-r8Olli8me, PUP, 1966.
CriIJqw el dm/que, Minuit, 1993.
DiaIogUf!3 avec Clain: Pamel, Flammarion, 1977.

Dlffbmce el rlplillOll, l'UP, 1968.


L'puis, ;n Samuel Beckett, QuM, Minuit, 1992.
EmpIrl_ el subjecllvill, PUt', 19S3.
FouCQIIll, Minuit, 1986.
CinIma J. L'imag_~', Minuit, 1983.
Cirrhntz 2. L'image-Ie""." Minuit, I98S.
Logique du aenl, Minwt, 1969.
Fru: Bucon. Logique de la "1UQ11on, La diIT~ 1984.
eapfla/Ume el schizophrhlie, L 2: Mille pmltIJux (crit ave
Flix Ouattari), Minuit, 1980.
Nieluche, PUF, I96S.
Nluche el la Rhi'o.Jophie, PUI', 1962.
pOlHparlera, Minuit, 1990.
Protul el 1113 signes, PUP, 1964 (nous citons l'~ition augmente
de 1970).
Prhelllalkm de Sacher-MasocIr, Minuit, 1967.
Plrlclh el Verdi, La ph;101Opll de FrallOu Chdlelel, Minuit,
1988.
Capilaliltned schizophrnie, t. 3 : Qu'tal-ce que la plrilOlOplr?
(6crit ave Flix GuaHari), Minuit, 1991.
Superpt131DIIJ (avec Carmelo Bene), Minuit, 1979.
SpInoza elle problme de l'expl'mkm. Minuit, 1968.
Spirtoza. philOlOphit FOlique, Minuit, 1981.

Avant-propos

Gilles Deleuze n'a cess de commenter d'autres


auteurs, ct d'affirmer cc faisant une pense propre et originale. Les mmes motifs logiques, souvent les mmes
concepts, reviennent d'un livre l'autre, chaque fois
varis, dplacs; l'uvre toujours en cours est comme un
jeu d'chos ou de rsonances. Nous essayons de mettre
jour cette configuration logique rcurrente, qui prsente
assez d'unit et de cohrence, et de force prohlrnatisante,
pour s'imposer d'elle-mme comme une philosophie
une philosophie de l'vnement Dans tous mes
livres, j'ai cherch la nature de l'vnement , j'ai pass
mon temps c~jre sur cette notion d'vnement
(P, 194,218).
La nature de cette tnmge philosophie, constamment
innovante et mticUIeusement entte, stationnaire et
mutante suivant la dfinition paradoxale qu'elle propose
du nomadisme, semble la fois lgitimer et compromettre
notre intention. Bien plus, exhiber le prototype d'une
pense toujours engage dans un lment variable, insparablement thique, esthtique et politique, peut sembler
drisoire. Ce livre n'a donc de sens qu' titre d'auxiliaire
de lecture, ou d'exercice logique adjacent: il est crit pour
qui lit ou voudrait lire Deleuze. Comme tout guide, il
propose un itinraire, prouv par l'auteur, mais qui ne
peut tre effcctu la place du lecteur (ce dernier conserve
naturellement tout le loisir de l'amender ou de s'en chapper, pourvu qu'il en prouve un autre son tour).
Mais la difficult oomporte un autre aspect. On commettrait une erreur en partageant en deux l'uvre de
Deleuze - commentaires d'un ct, ouvrages en nom

6 / Deleuze. Une philosophie de l'vnement

propre de l'autre. Ds Nietzsche et la philosophie, dont le


titre annonce une confrontation plutt qu'un simple commentaire, le ton employ avertit le lecteur, non d'une prsence sous-jacente et autonome du commentateur, mais
d'une cause commune l'auteur comment et l'auteur
commentant. Apparat cet usage non conventionnel du
discours indirect libre qui caractrisera beaucoup de textes
ultrieurs, avant de devenir lui-mme un thme : une
manire de prter sa voix aux paroles d'autrui qui finit
par sc confondre avec son envers - parler pour son
propre compte en empruntant la voix d'un autre. Le commentaire, l'criture deux sont des cas de discours indirect libre. On pourrait appliquer Deleuze ce qu'en premire personne il dit du cinaste Pierre Perrault: Je me
suis donn des intercesseurs, et c'est comme a que je
peux dire ce que j'ai dire (P, 171). Rciproquement, la
prsence ou l'insistance d'auteurs aims n'est pas moins
grande dans les ouvrages dits indpendants, que ceJle du
commentateur dans ses monographies nous n'avons
donc pas cru qu'un livre comme Proust et les signes eilt
moins d'importance, du point de vue de la pense
propre )} de Deleu....e, que Diffrence et rptition ou
Logique du sens, d'autant que les concepts noncs dans
ces ouvrages procdent souvent par dtournement et
tlescopage de motifs venus d'ailleurs.
Le plus souvent donc, nous prtons Deleuze seulles
noncs prsents. Est-il spinoziste, nietzschen, bergsonien? (Est-il bon 7 Est-il mchant 7) Ce qui revient
Deleuze et aux autres n'est gure discernable, et ne peut
s'valuer en termes d'authenticit ou d'influence. Distincte, en revanche, est la configuration nouvelle etanonyme qui s'affirme dans cette uvre indirecte libre, ct qui
ne peut porter que le nom de Deleuze. C'est elle qui nous
intresse ici.

La pense et son dehors


(critique de l'image dogmatique)

Le problme le plus gnral de la pense est peut-tre


celui de sa ncessit non pas la ncessit de penser, mais
comment parvenir une pense,: ncessaire. --La premire
exprience de la pense, c'est que nous n'avons pas le
choix, que nous ne voulons pas avoir le choix, que nous
n'noncerons pas cc que nous souhaitons. Le penseur est
heureux lorsqu'il n'a plus le choix.
La philosophie a toujours compris et admis cette corrlation de la pense et de la ncessit. Elle a mme reconnu
davantage le lien de la ncessit ct de l'extriorit. La
pense, en ~ffet, ne choisit pa'! elle-mme ce qui est ncessaire, il fat que ce qu'elle pense ne dpende absolument
pas d'elle. Cette ncessit, la philosophie l'a appele
vrit. Elle y a vu non seulement l'objet d'une rvlation
mais le juste contenu correspondant ce qui doit tre dit
ou pens, ce qui l'a amene doubler la vrit d'un corrlat extrieur l'esprit, indpendant de lui et identique
soi (la r6alit ct son essence). Penser, en philosophie, a
d'abord voulu dire connatre.
La philosophie admet donc volontiers que le sort de la
pense se joue dans son rapport l'extriorit. Le problme est de savoir si clic parvient effectivement le penser, si elle affirme bien une relation authentiquement extrieure entre la pense et le vrai. Deleuze porte le
diagnostic suivant la philosophie a beau reconnatre
dans la vrit un lment indpendant de la pense, elle
intriorise le rapport et postule que pense et vrit sont
dans une relatjon intime ou naturelle. Le philosophe ne
choisit pas le vrai, il veut se soumettre la loi du dehors;

8 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

mais dans le mme temps il ne cesse de se dire l'ami ou


l'intime de ce dehors, celui qui le recherche spontanment, qui se trouve originairement sur sa voie. La vrit
n'est pas encore conquise ou possde, mais le penseur
s'en donne l'avance la fonne; la pense possde formellement le vrai , mfune s'il lui reste le conqurir
matriellement (DR, 172). Elle ne sait pas encore ce qui
est vrai; elle se sait au moins doue pour le rechercher,
apte a priori le rejoindre. De l, par exemple, l'ide
d'une vrit oublie plutt qu'inconnue (platon), ou le
thme de l'ide inne plutt que forge ou adventice,
quitte intrioriser le rapport Dieu comme dehors
absolu ou transcendance (Descartes).
Deleuze entame donc une critique du concept de vrit,
ou de la dtermination 4u ncessaire comme vrai. Le problme qu'il pose est celui de la capacit de la pense affirmer le dehors, et des conditions de cette affirmation. Est-il
suffisant de penser le dehors comme une ralit extrieure
identique elle-mme? N'en reste-t-on pas une extriorit relative, malgr les apparences? Ds lors,la nces.<rit
laquelle aspire le penseur est-elle bien de l'ordre d'une
vrit, au sens du moins o on l'a dfmie? Qualifie-t-elle un
discours qui exprimerait ce que les choses sont, une nonciation qui ferait correspondre le sens et l'essence? Le
dehors de la pense est-il connatre, cst-i1 de nature faire
l'objet d'un contenu dc pense? n est certes difficile de
renoncer l'ide d'une ralit extrieure...
Deleuze observe qu' travers l'histoire de la philosophie
s'affirme une certaine image de la pense, qu'il appelle dogmatique parce qu'elle assigne a priori une forme au dehors
(NPh, 118-126; PS, 115-124; DR, chap. III). Cette image
imprgne au moins formcllement toutes les philosophies
jusqu' la grande crise nietzch6enne, mme si elle est
conteste et l l'intrieur d'un systme (ainsi chez Spinoza, o l'ide de composition, qui se dveloppe travers le

lA pensle et son dehors

concept de notion commune et la thorie affective du corps,


tend faire basculer tout le systme dans un empirisme,
exigeant une lecture par le milieu SPE, 134 et
chap. XVII; SPP, chap. Vet VI).
L'image dogmatique drive de l'intriorisation du rapport philosophie-dehors, ou philosophie-ncessit. Elle
s'exprime ''11 dans la croyance en une pense naturelle;
2/ dans le modle gnral de la rcognition; 3/ dans la
prtention au fondement.

Vou/o'

Il est entendu en philosophie que nous pensons naturellement. Est ainsi prsuppose la bonne volont du sujet
pensant: Le philosophe prsuppose volontiers que l'csprit en tant qu'esprit, le penseur en tant que penseur, veut
le vrai, aime ou dsire le vrai, cherche naturellement le
vrai Il s'accorde l'avance une bonne volont de penser... (PS, 1I5-cf. galement NPh, 83, 108, 118; DR,
170 sq.). Le dsir du vrai appartient en droit la pense
comme facult; chercher le vrai est une orientation constitutive, originaire, de la pense. Celle-ci trouve en ellemme le souci et l'impulsion d'une recherche: elle veut le
vrai. Et cette volont n'est pas seulement un souhait puisqu'elle suffit nous meUre sur la voie du vrai Le penseur,
ds le dpart, est dans un rapport d'afTmit avec ce qu'il
recherche: il lui suffit de vouloir pour trouver ou retrouver la direction du vrai. Bonne volont ne signifie pas seulement l'intention de faire le bien, mais une intention qui
par elle-mme nous met dj sur la voie du bien, un guide
qui oriente la pense. Que la volont soit bonne signifie
que vouloir, c'est vouloir le vrai (et que la persvrance
dans l'erreur, suivant un motif moral bien connu, est
mettre au compte d'un manque de volont). Faites acte

10 1 Deleuze. Une philosophie de l'vtnement

de volont, dcidez que vous voulez le vrai et vous serez


dj !;ur sa voie; il ne manquera plus alors qu'une
mthode, pour viter les msaventures. D'un certain
point de vue, la recherche de la vrit serait le plus naturel
et le p1u~ _facile; il suffirait d'une dcision et d'une
mthode capable de vaincre les inOuences extrieures qui
dtournent la pense de sa vocation et lui font prendre le
faux pour le vrai (PS, 115-116). Ainsi, penser est pcuttre difficile en fait, mais en droit facile: il suffit de le vouloir (dcision) et de s'appliquer (mthode) (DR, 174).
Mais si la pense est cense trouver en elle-mme l'orientation ncessaire, c'est parcc qu'elle la possde toujours
dj. La bonne volont du penseur est garantie par la
nature droite de la pense (DR, 171; NPh, 118). La pense
est naturellement bien oriente, de sorte que si nous
sommes non seutement la recherche du vrai mais la
recherche du chemin qui mne au vrai (l'orientation), il faut
que ta pense ait t dtourne, divertie par des forces
nocives qui lui sont trangres. Le concept d'erreur, o la
philosophie met tout le ngatif de la pense, est construit
sur le schma d'une intervention extrieure qui dtourne la
pense d'elle-mme ct opacifie accidentellement, donc provisoirement, son rapport naturel la vrit. La pense
conserve toujours la ressource de renouer avec sa propre
force, par un acte de volont. L'extriorit, en philosophie,
est donc clive: la vrit autant que l'erreur prend sa source
en dehors de la pense, mais nous sommes avec la premire
dans un rapport essentiel et intime, avec la seconde dans un
rapport accidentel. Le bon dehors est au fond de nos curs,
comme un dedans plus profond que tout monde intrieur (et nous verrons que Deleuze conserve ce schma
tout en en bouleversant la signification); le mauvais dehors
est l'extrieur, il pervertit la pense.
La pense est naturellement bien oriente. Comment ne
pas souponner, la suite de Nietzsche, un motif moral

La pensee et son dehors

11

au fondement de cette image dogmatique? un bien-penser


l'origine de ce prsuppos'! Seule la Morale est
capable de nous persuader que la pense a une bonne
nature et le penseur une bonne volont, et seul le Bien
peut fonder l'affinit suppos6e de la pense avec le Vrai.
Qui d'autre, en effet, que la Morale'! et ce Bien qui donne
la pense au vrai, et le vrai la pense... (DR, 172).
Qu'est~ qui nous assure d'un lien de droit entre la pense et le vrai? Pourquoi faudrait-il que la pense fOt doue
pour la vrit? Rien ne ganmtit que la pense soit toujours dj en qute de vrai, qu'elle veuille naturellement la
vrit. Il n'y a de lien a priori que par l'ide morale de
Bien.

Reconnaftre

La seconde consquence de l'intriorisation du rapport


pense-vrit est le modle de la rcognition (PS, 37-38;
DR, 171 sq.). L'objet pens est moins l'objet d'une dcouverte que d'une reconnaissance, car la pense, n'tant pas
dans un rapport d'absolue tranget avec ce qu'eUe pense
ou s'efforce de perscr, se devance en quelque sorte ellemme en prjugeant de la forme de son objet. On ne
recherche pas la vrit sans la postuler l'avance, autrement dit sans prsumer, avant mme d'avoir pens, l'existence d'une ralit non pas d'un monde (cela, Deleu7.e
ne le met pas en eause), mais d'un monde vridique ,
identique soi, et qui serait docile, fidle notre attente
pour autant que nous le connatrions. Ds lors que la
pense interprte son objet comme ralit, ene lui assigne
a priori la forme de l'identit homognit et permanence. L'objet est soumis au principe d'identit pour pouvoir tre connu, si bien que toute connaissance est dj
une reconnaissance. La pense roconnait ce qu'elle a

12

Deleuze. Une philosophie de l'Pnemenl

d'abord identifi, elle ne se donne rien penser qu'elle


n'ait d'avance pass au crible du Mme.
Il est alors ais de voir qu'un monde vridique est
fon.-ment bord d'une transcendance qui en garantit
l'identit, prcisment parce que celle-ci ne peut tre que
prsume, la pense donnant a priori une forme ce
qu'elle ne connat pas encore (commence ainsi la confusion de l'immanence et de la clture). La croyance en une
ralit extrieure renvoie en dernire instance la position d'un Dieu comme dehors absolu. En somme, l'image
dogmatique de la pense sc reconnait ceci qu'clic lie
dehors et transcendance, qu'elle renvoie ncessairement
un au-del comme garant ncessaire de l'a priori qu'clIc
postule et impose l'ici-bas.
Mais comment la pense pourrait-elle savoir l'avance
ce qu'elle a penser, comment se pourrait-il qu'elle s'applique un objet pralablement reconnu, suppos prexistant? Peut-on croire qu'elle atteigne ainsi la ncessit, la
saisie de quelque chose qui ne dpend pas d'elle? Une philosophie de l'immanence devrait alors remettre en cause
jusqu'au schme logique attributif, qui privilgie les questions d'essence en prjugeant de l'identit de l'objet interrog, demandant toujours: qu'est-ce que c'est? Nous verrons que la pense, en tant qu'elle pense, ne vise pas un
objet identique soi, et n'opre pas dans un champ objectif-explicite. Elle n'atteint au ncessaire, autrement dit ne
pense vraiment, que dans une zone distincte-obscure.
Le modle de la rcognition entrelne au moins deux
autres postulats l'erreur, comme tat ngatif par excellence de la pense, le savoir comme lment du vrai (DR,
192 sq. et 213 sq.). La philosophie me.'1ure son ambition
la nature de l'objet vis, identique et permanent. La pense n'est ds lors qu'un processus provisoire, destin
combler la distance qui nous spare de l'objet; elle dure
exactement le temps que nous mettons reconnaitre. Sa

La pense et son dehors 1 13

raison d'tre est ngative: meUre fin aux dsagrments de


l'ignorance. A moins que ce ne soit l'inverse, et que penser se rsume la contemplation bate de l'objet su, ou
l'exerciCe machinal d'une puissance souveraine de rcognition. L'assignation du savoir comme but enfenne donc
la pense dans l'alternative de l'phmre et de l'immobile. De toute manire, il s'agit de s'approprier des contenus dont on ne dispose pas encore (ct la critique pdagogique du savoir reste impuissante, pire encore eUe
tmoigne d'une inspiration sophistique, quand eUe se
contente de le dvaluer au profit de capacits vides ou formelles qui n'en sont que le corrlat on ne critique le
contenu qu'en sortant du dualisme qu'il forme avec le
contenant). Ainsi, le philosophe s'imagine arriv, se rve
en possdant; l'image dogmatique de la pense est bien
celle d'un enrichissement. Comment dans ces conditions
l'lment du savoir conjurerait-il le spectre qui le hante
- la btise" Deleuze souligne combien le postulat rcognitif, avec ses deux avatars, le savoir et l'erreur, favorise
une image servile de la pense, fonde sur l'interrogation
donner la bonne rponse, trouver le rsultat juste, comme
l'cole ou dans les jeux tlviss. L'acte de penser se
rgle sur des situations puriles et scolaires. On nous
fait croire que l'activit de penser, et aussi le vrai et le faux
par rapport cette activit, ne commencent qu'avec la
recherche des solutions, ne concernent que les solutions
(DR, 205). De tout temps, la philosophie a crois ce
danger qui consiste mesurer la pense des occurrences
aussi inintressantes que de dire "bonjour, Thodore"
quand c'est Thttc qui passe (QPh?, 132; cf. aussi
NPh, 120 et DR, 195).
En dcoule l'ide humaniste et pieuse que les problmes
sont les mmes depuis toujours, qu'ils constituent un
patrimoine commun par-del le temps, et que la pense
navigue entre des solutions toutes divergentes mais gale-

14 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

ment lacunaires ou insatisfaisantes. La philosophie se


trouve place devant le dilemmc de rechercher de nouvelles solutions qui condamneraient tout son pass, ou
bien d'entretenir le cultc d'nigmes ternelles poses
l'homme, que le philosophe aurait au moins le mrite
social d'assumer pour les autres, ct qu'il n'assumerait
jamais mieux qu'en dployant une ardeur dsintresse
]a conservation des solutions passes (l'histoire de la philosophie, heureusement, n'en est pas toujours reste l).

Fonder
Enfin, le lien a priori de la pense et de la vrit s'exprime dans l'quivoque du c()mmencement (DR, 169 sq.).
La phi1osophie s'est beaucoup occupe de commencer,
elle n'a cess de rechercher le bon principe: Ides, causes,
cogito, principe de rdison suffisante... Il ne s'agit pas seulement d'introduire un ordre dans les concepts; l'exigence
d'un ordre implique un clivage, une diffrence de statut
entre concept.'! qui fondent et concepts fonds .- les premiers, absolument ncessaires, tant cens.'1 garantir la
ncessit des seconds. Une fois pour toutes , cela ne se
dit pas seulement de la fin (savoir), mais galement du
dbut : la philosophie rclame un point de dpart, comme
une rupture dfinitive avec ce qu'clle n'est pas. La philosophie exige un fondement comme la marquc qu'elle a
enfin commenc penser, qu'ellc a quitt pour de bon
l'horizon d'une pense seulement possible (l'opinion, la
doxa). L encore, comme pour le thme de l'extriorit, la
question est de savoir si la philosophie peut prtendre
dpasser effectivement la simple possibilit de penser en
posant le problme en termes de fondement.
Deleuze souligne l'incapacit des philosophes commencer vraiment (DR, 169-173). Un vritable commence-

La pense et son deJwrs 1 15

ment exige l'expulsion de tout prsuppos; mais on a


beau commenr par un concept qui n'en prsuppose
effectivement au,",-un autre (ainsi le Cogito, contrairement
la dfinition de l'homme comme animal' raisonnable),
on n'chappe pas pour autant des prsupposs d'un
autre ordre, implicites ou prconceptuels, qui ne peuvent
s'appuyer que sur le sens commun. Ainsi est-il suppos
que chacun sait sans concept ce que signifie moi, penser,
tre (DR, 169). Au moment mme o la philosophie
croit commencer,son commenment bascule dans le
prphilosophique, si bien qu l elle ne peut jamais se possder elle-mme, autonomser 'son fondement. Pour commencer ou sc fonder, la ,philosophie nc peut s'en tenir
une diffrence de statut dans les concepts celle-ci son
tour repose sur une diffrence de statut mme la doxa
ou l'opinion. La philosophie n'atteint au fondement qu'en
slectionnant des opinions universelles (l'tre empirique,
sensible et concret chez Hegel, la comprhension pronto-'
logique de l'tre chez Heidegger), ou mme une Opinion
originaire 0' Urdoxa de la phnomnologie). Heidegger
conteste l'image dogmatique de manire dcisive lorsqu'il
nonce que la pense est en posture de ne jamais penser
encore, mais il dveloppe par ailleurs le thme d'une philia, et maintient donc une homologie entre la pens6c et
ce qui est penser (DR, 188 n.). Tant que le commencement est pens comme fondement, il est soumis une
reconnaissance initiale qui emprunte sa forme au sens
commun., et la philosophie ainsi ne parvient pas se
dfaire d'une atl"mit pralable avec ce qu'il s'agit de penser. L'impuissance se dfaire des prsupposs est videmment lie au modle rcognitif la pense qui fonde
fait cercle avec l'opinion, qu'eUe prtend dpasser et
conserver la fois; aussi ne parvient-elle qu' retrouver
ou reconnatre la doxa (nous verrons au chap. III combien la dialectique hglienne est elle aussi concerne).

16 1 Deleuze. Une philosophie de l'Ynemenl

Or, la mise en question de cette affinit suppose provoque un bouleversement complet dans la manire dont
la philosophie comprend sa propre ncessit. Rompre
avec la pense qui fonde, mais au profit de quoi? En
renonant fonder, ne sommes-nous pas reconduits
devant le doute, avec l'assurance dsormais de ne jamais
en sortir? L'unique certitude n'est-elle pas celle, minimale
et paradoxale, du scepticisme? Mais le problme est de
savoir si l'entreprise de fonder n'est pas tout simplement
contradictoire avec le concept de ncessit. En fondant,
nous prtendons possder le commencement, maitriser la
ncessit. La pense est cense rentrer en elle-mme, et
conqurir sa ncessit de l'intrieur (rappelons, titre
d'exemple, l'impressionnant dbut des Entretiens sur la
mtaphy.rique de Malebranche). Encore une fois, toute la
philosophie semble prise dans l'quivoque d'un dehors
tantt menaant (le monde extrieur sensible), tantt
salutaire (Dieu, l'intelligible), le rapport ncessaire au
dehors s'incrivant inexplicablement dans la nature mme
de la pense. L'oohec du fondement n'est pas tranger la
fragilit de ce postulat. Il n'est pas tonnant que la ncessit nous chappe, lorsque nous cherchons refermer la
pense sur elle-mme; le fondement est assis lui-mme sur
une brche, colmate tant bien que mal par des opinions.
Ds lors il n'est pas sOr que la pense renonce au commencement lorsqu'elle constate sa propre incapacit le
dominer, l'englober. Peut-tre au contraire ne commence-t-enc vraiment qu' ce prix, en renonant le possder, en admettant qu'il ait lieu dans son dos . Ce que
la philosophie croit perdre en affirmant une extriorit
radicale, peut-tre le gagne-t-elle par l mme, pour de
bon. Entre le vrai commencement invoqu par Diffrence et rptition, ct l'affirmation des Dialogues selon
laquelle penser ne se fait qu' au milieu , sans commencement ni fin, il n'y a pas de contradiction. On ne com-

La pense et son dehors 1 17

mence pas en fondant, mais dans un universel effonde


ment; on ne commence pas une fois pour toutes .
Pour comprendre que cct nonc n'a rien de sceptique, et
qu'il se concilie parfaitement avec l'ide d'un commence.
ment radical ou effectif, nous devons le mettre en rapport
avec le rejet du modle rcognitif qui dcoule de la mise
en cause du postulat d'intimit avec le dehors < le dou
teux ne nous fait pas sortir du point de vue de la recogni.
tion , DR, 181). Le concept de commencement n'enve
loppe l'unicit qu' condition de prsupposer l'identit de
ce qui est penser. Nous verrons que le commencement
doit tre rpt, et mme affirm pour toutes les fois ,
parce que le monde n'a pas la ralit ou la fiabilit que
nous croyons: il est htrogne. C'est en mme temps que
la pense affirme un rapport absolu l'extriorit, qu'elle
rcuse le postulat de la rcognition, et qu'elle affirme le
dehors dans ce monde-ci htrognit, divergence.
Quand la philosophie renonce fonder, le dehors abjure
sa transcendance et devient immanent.
Il s'agit donc pour Deleuze d'arriver afrrrmer le rapport
d'extriorit qui relie la pense ce qu'elle pense. Si la pen
se choue ncessairement s'emparer de son commence.
ment, peut-tre est-ce parce que commencer ne dpend pas
d'elle. Aussi peutil penser les conditions d'un commence.
ment radical absolu tout en nonant que nous sommes
toujours au milieu , et qu'une philosophie ne commence
pas, ne pense pas partir du principe qu'elle nonce
comme premier (cf. D, 76 et SPP, 164 pour le spinozisme).
Le vrai commencement est ncessairement hors--concept,
ou la limite du concept, et dpend de la capacit de ce der
nier ne pas se refermer sur soi, impliquer au contraire le
rapport au dehors d'o il tire sa ncessit. Nous pouvons
dj prvoir que ce rapport mettra en jeu tout autre chose
qu'une ralit extrieure (un vnement, un devenir).
Deleuze ne cesse de rcuser une fausse alternative, celle

18 1 Deleuze. Une philosophie de l'Ivnement

qui nous impose de choisir entre la transcendance et le


chaos, entre la ncessit comprise comme vrit prexistante et l'absence pure et simple de ncessit. L'ide de
vrit n'est pas absente de son uvre, mais il en rejette le
conpt traditionnel, qui l'associe une ralit extrieure
objective. Il maintient l'ide de rvlation (PS, 59), mais il
s'agit moins du dvoilement d'un objet cach que d'un
devenir-actif de la pense. et des objectits paradoxales, distinctes-ocures, que celle-ci apprhende lorsqu'elle se met penser. La vrit, c'est seulement ce que
la pense cre... pense est cration, non pas volont de
vrit... (QPh 55). Seulement crer ne relve pas d'une
dcision arbitraire ou d'un dcret. Faire dpendre la
vrit d'un acte de cration n'est pas la confiner dans le
subjectivisme, la soumettre au caprice d'une volont individuelle (relativisme qui, comme on sait, annulerait l'ide
de vrit). Deleuze montre au contraire que l'acte de penser met ncessairement en crise la subjectivit, et que la
ncessit, loin d'exaucer les vux d'un sujet pensant dj
constitu, ne se conquiert que dans l'tat d'une pense
hors d'elle-mme, qui n'est absolument puissante qu'au
point extrme de son impuissance.

r.

Note sur /'vnement, la Fm, l'histoire

Deleu7.c ne voit pas de lien logique entre l'vnement et


l'ide de Fm. Le problme moderne ne s'exprime pas pour
lui en termes de fin. car ce sont les termes d'une pense
prcisment incapable d'en finir avec rien, ou qui n'en
finit pas de finir. Nous n'accomplirons pas la fin force
de l'interroger :
Sortir ne se fait jamais ainsi. Le mouvement sc fait toujours
dans le dos du penseur, ou au moment o il cligne des paupires.
Sortir, c'est dj fait, ou bien on ne le fera jamais (D, 7-8).

La pense et son dehors

19

Le problme moderne, dont la pense de la fin est en


quelque sorte la lecture drive, le reflet ngatif, est que
nous sommes dj happs par autre chose, par d'autres
signes. Une fin ne suffit pas faire un vnement, nous
jeter dans l'vnement; une poque ne fmit que parce
qu'une autre a dj commenc. La fin est l'ombre ractive
d'une mergence, le contresens par excellence sur l'vnement, Quelque chose s'est pass, mais la philosophie n'est
pas elose pour autant, puisque la clture annonce n'implique pas que nous renoncions penser par concepts,
mme s'ils doivent changer de nature la philosophie
entre dans une poque nouvelle, ou, plus exactement, se
rejoue tout entire nouveau. C'est dire qu'elle n'est pas
lie pour Deleuze une identit - marque par les
concepts de vrit, d'essence, de fondement, de raison, etc. -- qui permettrait aussi bien d'en prononcer la
fin nous ne savons pas ce que peut la philosophie,
parce que nous n'avons devant les yeux que son pass,
minemment contingent, pass qui ne saurait valoir pour
un centre ou une rfrence absolue.
L'vnement met donc en crise l'ide d'histoire. Ce qui
arrive, en tant qu'il arrive et rompt avec le pass, n'appartient pas l'histoire et ne saurait tre expliqu par elle
(P, 46, 208-209, 230-231; QPh?, 106-108). Ou bien il
n'arrive rien, ou bien l'histoire est seulement la reprsentation homognisante d'une succession d'vnements
irrductibles (qu'on soumet plus souvent un jugement
transcendant, depuis l'avenir, qu' une valuation immanente qui dgagerait chaque fois la consistance intrinsque ou le poids d'existence d'un devenir). S'il est encore
possible de rapporter ces devenirs un mme sujet
qui s'en conclut, beaucoup plus qu'il ne les conditionne,
c'c.i en fonction d'une ou plusieurs jcults, ici la facult
de ,,-rer des concepts, lie la nature mme du langage
(cf. infra, chap. V). Or cette facult n'a pas de sens par

20

DelellZe. Une philosophie de l'vnement

elle-mme, eUe dpend, nous le verrons, des forces qui


s'emparent d'elle et qui imposent un plan de pense,
une image de la pense .
Ou bien il y a du nouveau et c'est cela mme qui permet de nous pencher sur ce que nous cessons d'tre en
munnurant c'est fini , parce que nous ne nous y reconnaissons dj plus; ou bien l'histoire est un dveloppement, et la fm, dj en genne ds le commencement,
apparait comme la vrit de ce qui finit - mais alors eUe
est intrieure au processus qu'elle clt, impuissante
rompre, et usurpe son nom de fin
Hegel et Heidegger restent historicistes, dans ]a mesure o ils
posent l'histoire comme une forme d'intriorit dans ]aquelle Je
concept dveloppe ou dvoile ncessairement son destin. La
ncessit repose sur l'abstraction de 1'61ement historique rendu
cireulaire. On comprend mal alors J'imprvisible cration des
concepts (QPh 7, 91).

JI se peut que nous prouvions une grande lassitude,


une fatigue qui pourrait suffire dfinir notre modernit : mais la sensibilit l'intolrable, cet affect qui nous
laisse paradoxalement sans affect, dsaffects, dsarms
face aux situations lmentaires, impuissants face l'universelle monte des clichs, constitue une mergence
positive au sens le moins moral du mot, l'mergence de
quelque chose qui n'existait pas auparavant, et qui
induit une nouvelle image de la pense (IT, 29). Certainement la pense contemporaine tmoigne d'une ru~
ture, qui demande tre value. Mais justement nous
devons demander: Qu'est-ce qui s'cst pass'! ) (MP,
S" plateau), c'est--dire aussi bien
que devient la
philosophie?
JI est vrai qu'avec bon nombre de philosophes avant lui
ou contemporains de lui, Deleuze semble interprter son
poque comme l'heureux temps o se rvle l'essence de

IAl pense et son dehors

21

la philosophie, o apparat au grand jour l'enjeu qui la


distingue absolument et des techniques de communication, et de la religion: l'immanence. L'image moderne de
la pense est ainsi lie la ncessit nouvelle d'affirmer
l'immanence (QPh 7, 55). Mais, d'une part, cette rvlation ne surgit pas la fin. Elle est au contraire le commenment d'une poque, et le pass de la philosophie
n'tait peut-tre qu'un premier ge, o la philosophie se
dgageait encore mal de ce qui lui prexistait:
On sait que les choses et les personnes sont toujours forces de
se cacher, dtennines se cacher quand elles commencent.
Comment en serait-il autrement? Elles surgissent dans un
ensemble qui ne les comportait pas encore, et doivent mettre en
avant les camctres communs qu'elles conservent avec l'ensemble, pour ne pas tre rejetes. L'essence d'une chose n'apparat jamais au dbut, mais au milieu, dans le courant de son
dveloppement, quand ses forces sont affennies (lM, Il).

Il n'en demeure pas moins, d'autre part, que ds cc premier ge la philosophie tait l les philosophes ne
craient leurs concept.o; que par immanence, mme s'ils
avaient la transcendance pour objet; et, de loin en loin,
des philosophes subvertissaient dj l'image dominante
-- Chryb;ppe et l'vnement, Lucrce et le simulacre, Spinoza et les rencontres, Hume et la circonstance. Et peuttre cette subversion tait-elle inscrite dans Platon mme,
le grand ambivalent (DR, 93; LS, 1"', 2" et 23' sries, ct
appendice 1; CC, 170-171).
Le thme de l'vnement est aujourd'hui au centre des
proccupations philosophiques, il anime les tentatives les
plus hardies et les plus originales. Mais l'air du temps ne
fournit pas en lui-mme une philosophie ct ne saurait
masquer des diffrences inconciliables pour Deleuze,
une philosophie de l'vnement est incompatible avec la
ngativit.

Rencontre, signe, affect

La philosophie choue dans sa recherche d'un concept


premier parce que commencer ne dpend pas d'elle. S'il
n'y a pas de lien naturel entre la pense et la vrit, si la
pense n'cst pas originairement en rapport avec le vrai, il
ne dpend pas d'elle de se mettre chercher le vrai, et elle
ne saurait mme en avoir originairement le got. Aimer le
vrai n'cst pas spontan.
Il y ft toujours la violence d'un signe qui nous force chercher,
qui nous te la paix... La vrit n'est jamais le produit d'une
bonne volont pralable, mais le rsultat d'une violence dans la
pense... La vrit dpend d'une rencontre avec quelque chose
qui nous force penser, et chercher Je vrai .... C'est 10 hasard de
la rencontre qui garantit la nssit de ce qui st pens... Qu'cstee qu'il veut, celui qui dit je veux la vrit? Il ne la veut que
contraint et foret. Il ne la veut que sous l'empire d'une rencontre, par rapport tel signe (PS, 24-2S).

Il faut que quelque chose/oree la pense, l'branle et l'entraine dans une recherehe; au lieu d'une disposition naturelle, une incitation fortuite, contingente, qui relve d'une
rencontre. Le penseur est d'abord un patient (DR, 156), il
subit l'effraction d'un signe qui met en pril la cohrence
ou l'horizon relatif de pense dans lequel jusqu' prsent
il se mouvait. L'mergence d'une ide n'est certes pas
amicale, elle implique un dplaisir trs diffrent de l'insatisfaction lie au prtendu dsir de savoir, et qui ne peut
manquer d'accompagner le penseur en tant qu'il pense,
mme s'il n'est que l'envers ou la contrepartie d'une joie,
d'un dsir ou d'un amour qui merge simultanment:
Une philosophie qui n'attriste personne et ne contrarie personne n'est pas une philosophie (NPh, 120).

Rencontre, signe, affect

23

Qu'est-ce qu'une pense qui ne fait de mal personne, ni


celui qui pense, ni aux autres 1... Ce qui est premier dans la pense, c'est l'effraction, la violenoe, c'est l'ennemi, et rien ne suppose la philosophie, tout part d'une rnisosophie (DR, 177-182).

La question n'est plus :omment atteindre la vrit?,


mais : dans quelles conditions la pense est-elle amene
chercher la vrit? Rencontre est le nom d'une relation
absolument extrieure, o la pense entre en rapport avec
ce qui ne dpend pas d'elle. L'extriorit des relations est
un thme constant chez Deleuze depuis son premier livre
(ES, 109). Qu'il s'agisse de penser ou de vivre, l'enjeu est
toujours la rencontre, l'vnement, donc la relation en
tant qu'extrieure ses termes.
Ainsi dfinie, la relation est contingente, hasardeuse, car
elle ne peut se dduire de la nature des termes qu'elle relie:
une rencontre est toujours inexplicable. Mais comme la
ncessit dpend prcisment de l'extriorit du rapport, le
hasard perd ici sa valeur traditionnellement ngative. L'arbitraire n'est plus dterminable comme hasard, et l'opposition ne passe plus entre le hasard et la ncessit. L'arbitraire se dit au contraire d'une pense qui prtend
commencer en elle-mme, par elle-mme, qui procde de
manire dductive ou en rflchissant sur un objet donn
l'avance. Quand la pense, en revanche, assume les conditions d'une rencontre effective, d'un authentique rapport
avec le dehors, elle affirme l'imprvisible ou l'inattendu, elle
campe sur un sol meuble qu'elle ne matrise pas, et y gagne
sa ncessit. Penser nat d'un hasard, penser est toujours
circonstanciel, relatif un vnement qui survient la pense. L'ide que la philosophie trouve ainsi son point de
dpart dans ce qu'elle ne matrise pas a de q1,l0i choquer la
raison: comment trouverait-clle son assise dans ce qui la
met en chec, dans l'inexplicable mme ou l'alatoire?
Mais qui parle encore d'assise, lorsque la logique du fonde-

24 1 Deleuze. Une philosophie de l'vbwment

ment ou du principe de raison conclut justement son

effondcment , comique et dcevant (DR, 258 et 349355)1 On ne peut rendre raison d'un vneuient. Insistant
sur la diffrence entre l'irrationalisme et l'illogisme,
Deleuze tire les consquences de sa critique de l'image dogmatique : la pense relve d'une logique du dehors, forcment irrationnelle, qui met au dfi d'affirmer le hasard (par
exemple CC, 104-106). Irrationnel ne veut pas dire que tout
soit permis, mais que la pense ne pense que darts un rapport positif ce qu'eUe ne pense pas encore. Deleuze constate que la discipline qui porte institutionnellement le nom
de logique accrdite cette confusion de l'illogisme ct de l'irrationalisme, quand elle fixe elle-mme ses limites cn estimant que le dehors ne peut tre que montr (suivant le
terme de Wittgenstein) Alors la logique se tait, et elle
n'est intressante que quand elle se tait (QPh 1, 133).

Bet~ sen~problme

Inversement, si la pense ne pense que sous la condition


d'une rencontre, elle est naturellement en tat de torpeur. La btise est cette condition de la pense comme
simple facult, savoir qu'elle ne pense pas tant que
rien ne la force (DR, 353). Deleuze est ici la fois le plus
proche et le plus loign de Heidegger. Le plus proche
parce qu'il reprend son compte l'ide que la facult de
penser concerne une simple possibilit et non pas encore
une capacit, et s'approprie le motif clbre qui en
dcoule Nous ne pensons pas encore. 1 Le plus loi\. Celle formule est presque aussi frquente chc:z Deleuze que cdlc de
Spinoza, on ne sait pas ce que peut un corps~. Ainsi : NPh, 123; DR.
188, \98,353; n', 218; QPh?, 56. Les deux formules enlrent d'ailleurs en
rcl.ation au dbut du chap. 8 de L ';mage-templ.

Rencontre, signe, affect

25

gn parce qu'il reproche Heidegger, nous l'avons vu, de


ne pas rompre avec le thme dogmatique de l'amiti
D'o les mtaphores du don, qui se substituent
celles de'la violence (DR, 188). Le mot de Heidegger est
donc reli une probl6matiquc de la btise. Celle-ci ne
concernc pas seulement le fait mais le droit, elle appartient au concept mme de la pense parce que ricn ne
garantit l'existence d'une affinit naturelle entre la pense
et la vrit. Elle constitue une menace beaucoup plus
redoutable que l'erreur, toujours extrinsque.
La pense. adulte ct applique, a d'autres ennemis, des tats
ngatifs autrement profonds. La btise est une structure de la
pense comme telle elle n'cst pas une manie de sc tromper,
ellc exprime en droit le non-sens dans la pense. La batise n'est
pas une erreur ni un tissu d'erreurs. On connat dcs penses
imbciles, dcs discours imbcilcs qui sont faits tout entiers de
vrits; mais ces vrits sont basses, sont celles d'une Ame basse,
lourde et de plomb (NPh, 120).
Dj les professeurs savent bien qu'il est rare de rencontrer
dans les devoirs (sauf dans les exercices o il faut traduire
proposition par proposition, ou bien produire un rsultat fIXe)
des erreurs ou quelque chose de faux. Mais des non-sens, des
remarques sans intrt ni importance, des banalits prises pour
remarquables, des confusions de points ordinaires avec des
points singuliers, des problmes mal poss ou dtourns de leur
sens, tel est le pire ct le plus frquent, pourtant gros de menaces,
notre sort tous (DR, 198-199).

Ds lors, la pense se mesure un ennemi plus redoutable que lc faux: le non-sens. Les jeux du vrai ct du faux ne
sufTIscnt plus dfinir l'preuve vcue par la pense: Pouvons-nous prtendre encore quc nous cherchons le vrai,
nous qui nous dbattons dans le non-sens 7 (P, 202). Il
est vain d'invoquer un tel rapport pour dfinir la philosophie (QPh 7, 55), il vaut mieux rechercher celui qui permettrait de penser d'une part l'tat, plus grave que l'erreur,

26

Deleuze. Une philo.wphie de l'vnement

o la pense est spare matriellement el fonnellement de


la vrit; d'autre partIes circonstances dans lesquelles elle
entre en rapport avec l'lment du vrai, et o prend sens
pour elle la distinction du vrai ct du faux. Ce rapport est
celui du sens et du non-sens. Une nouvelle image de la
pense signifie d'abord ceci : le vrai n'est pas l'lment de la
pense. L'lment de la pense est le sens et la valeur
(NPh, 119). Il ne s'agit pas d'invoquer une valeur plus
haute que la vrit, mais d'introduire la diffrence dans la
vrit mme, d'valuer les vrits ou les conceptions du vrai
sous-jacentes. C'est dire que Deleuze ne supprime pas le
rapport vrai-faux mais en modifie le sens, en le portant au
niveau des problmes, indpendamment de tout acte de
rcognition. Porter l'preuve du vrai et du faux dans les
problmes eux-mmes (B, 3; DR, 207) : ainsi le rapport
du sens et du non-sen.'1 ne s'oppose pas au rapport vraifaux, il en est la dtennination suprieure, qui ne fait plus
appel une ralit postule (par -non-sens, on entendra un
faux problme).
On connat de.'1 penses imbciles, des discours imbciles qui sont faits tout entiers de vrits. L'opposition
brutale vrai-faux est dpasse par l'introduction d'une diffrence dans le vrai lui-mme, entre des vrits basses
(rcognitions exa<..ie.'1) ct des vrits hautes (positions
de problmes). L'lment du vrai est soumis au critre diffrentiel du sens et du non-sens. La diffrence s'introduit
aussi dans le faux erreur ou rcognition manque 1faux
problme. La vrit n'est pas relgue au second plan, ce
qui serait contradictoire, mais conue comme une multiplicit. Soumettre le vrai et le faux au critre du sen.'1, c'est
introduire dans l'lment de la vrit ou de l'opposition
vrai-faux une diffrence de niveau, une pluralit de
degrs; non pas du tout des degrs de probabilit allant
du vrai au faux, de 1 0 comme dans les logiques plurivalentes, ou bien des distances variables entre le vrai ct le

Rencontre. signe. affect

27

faux, mais diffrents plans, hirarchisables, de vrit-faussere. En d'autres tennes, le modle de la r6oognition n'appartient pas en droit au concept de vrit; il n'en est
qu'une dtermination panni d'autres, d'o drive l'ide
d'adquation, qui suppose la prexistence d'un objet
auquel la pense vient s'galer. A un niveau suprieur,
vrai qualifie l'acte de position d'un problme, tandis
que faux ne dsigne plus une rcognition manque ou
une proposition fausse, mais un non-sens ou faux problme, auquel correspond un tat qui n'est plus l'erreur
mais la btise (DR, 207). Mais d'aprs quel critre un
problme peut-il tre dit vrcli ou faux? est-ce que Deleuze
ne va pas, ce niveau, rintroduire le postulat de la
rcognition ?
Deleu7.e labore une thorie du problme apte rendre
compte de cette pluralisation du concept de vrit. Elle est
premire we paradoxale, puisqu'elle se fonde d'abord
sur une dvaluation du rle de l'interrogation en philosophie. Sont dnoncs la fois, au nom de la mme illusion,
de la mme incomprhension de ce qu'est rellement un
problme, le procd interrogatif comme fausse procdure
d'apprentissage, puisqu'il organise le devenir de l'lve en
fonction d'un rsultat acquis d'avance par le matre; et
l'ide que la philosophie serait l'art par excellence de la
question, plutt que dc la rponse. Un problme en tant
que cration de pense n'a rien voir avec une interrogation, qui n'est qu'une proposition suspendue, le double
exsangue d',une proposition affirmative cense lui servir
de rponse (QPh?, 132). Lorsque nous posons une
question, et prsupposons la rponse comme lui prexistant en droit dans quelque ciel thorico-ontologiquc
- comme si le philosophe portail tout coup l'attention
sur une contre jusque-I nglige, comme Ili cette contre
attendait son regard non pa.'1 pour exister mais pour avoir
droit de cit ehez les homme.'1 -, nous ne voyons pas que

28 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

l'ensemble question-rponse appartient dj un contexte


problmatique qui conditionne aussi bien l'une que
l'autre. Que la vrit ne soit pas un ensemble de rponses
parses, ne se rduise pas une collection de vrits particulires, c'est un thme philosophique constant ju.c;qu'
Hegel. Mais le dpassement, mme chez Hegel, est recherch au niveau de la proposition, au lieu de s'lever un
lment gntique plus profond duquel drive mme le
ngatif ou la contradiction. On n'atteint pas ainsi au vritable moteur de la pense. Cest en fonction d'une cerlaine problmatique qu'une question devient po~;ble, et
surtout qu'une proposition prend sens. Le sens n'est autre
que le rapport d'une proposition, non pas la question
dont elle est la rponse, double strile, mais au problme
hors duquel elle n'a pas de sens. Quel problme faut-il
poser, ou comment faut-il poser le problme, pour que
telle proposition soit possible? - tel est le principe d'une
logique du sens qu'Empirisme et subjectivit, le premier
livre, esquisse dj, dans un vocabulaire plus lard
corrig:
Cc que dit un philosophe, 0l\nous le prsente comme si c'tait
ce qu'il/ait ou ce qu'il W1Ut. Corfune critique suffisante de la th60rie on nous prsente une psychologie fictive des intentions du
thoricien. L'atomisme et l'associationnisme sont ainsi traits
comme des projets sournois qui disqualiflCDt l'aV'ance ceux qui
les forment. Hume a pulvris le donn. Mais par l, qu'estcc qu'on croit expliquer'! Bien plus, peut-on croire avoir dit
quelque chose? U faut pourtant comprendre cc qu'est une thorie philosophique partir de son concept: eUe ne nait pas d'ellememe et par plai.'1ir. IJ ne suffit mme pu de dire qu'elle est
rponse un ensemble de problmes. Sans doute, cette indication aurait au moins l'avantage de trouver la ncessi16 d'une
thorie dans un rapport quelque chose qui puisse lui scrvir de
fondement, mais ce rapport serait scientifique plus que philosophique. En fait, une thorie philosophique est une queStion dveloppe, el rien d'aulre : par elle-mme.. en ene-mme, elle

Rencontre, signe, qffect 1 29

consiste, non pas rsoudre un problme, mais dvelopper ju.fqu'au bout les implications ncessaires d'une question formule
(ES. 118-119).

Deleuze s'oriente ainsi vers un pluralisme des problmes


insparable d'une nouvelle conception de l'objet philosophique. Penser, c'est exprimenter, c'est problrnatiser
(F, 124) : la fois poser et critiquer des problmes. A la
racine de la pense, il n'y a pas un rapport de fidlit ou
d'adquation, ou mme d'identification avec ce qui est
pens, mais un acte, une cration, dont la ncessit
implique d'autres critres qu'un objet suppos extrieur,
indpendant et prexistant (et cet acte, cette cration sont
paradoxaux puisqu'ils n'manent pas proprement parler
du sujet pensant: DR, 257). D'un tel acte de problmatisation, d'une telle cration problmatisante dpend non pas
la vrit dans son opposition simple l'erreur, mais la
teneur en vrit, autrement dit le sens, de ce que nous pensons. Les questions ne sont pas donnes au philosophe,
mais ne proviennent pas non plus d'une lacune ou d'un tat
d'ignorance elles sont cres. Le sentiment d'ignorance,
nous Je verrons plus loin, est J'ombre ou l'image en ngatif
d'un acte positif. Pour ignorer, il faut capter des signes qui
justement nous lancent dans un apprentissage (le vieux
motif socratique). Mais alors pourquoi la cration philosophique est-elle problmatique , pourquoi l'affirmation
en philosophie concerne-t-eHe des problmes plutt que
des propositions, celles-ci dpendant de ceux-l? Poser un
problme revient objectiver d'une manire paradoxale un
pur rapport au dehors. La pense, en tant qu'elle pense,
n'nonce pas des vrits, ou plutt ses actes de vrit sont
les problmes eux-mmes, qui ne naissent pas tout faits.
La dtermination du sens comme rapport entre une
thse et une instance plus haute qui la conditionne, est
reprise dans le second livre, Nietzsche et la philosophie. Ce

30 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

livre expose le concept de force, en rapport avec une


problmatique du sens et de l'valuation. Une remarque
prliminaire s'impose. Etablir un rapport entre les forces
et le sens est une conception trs nouvelle en philosophie,
puisque la force est habituellement considre comme
l'instance muette par excellence, stupide et brutale la
force ne dit rien, elle frappe et s'impose, rien de plus. Et
toute l'histoire de la philosophie est traverse d'une proccupation laquelle le sort mme de la philosophie
semble li opposer radicalement, sans compromis possible, le logos la violence. Mais la force est-elle rductible la violence? Peut-tre doit-on plutt dilTrencier le
concept de violence. Il y a un thme de la violence chez
Deleuze; mais la violence dcrite est celle que la pense
subit et sous l'impact de laquelle eUe se met penser, elle
est cette agressivit critique qui manque trop souvent la
philosophie. Elle est done tout le contraire d'une violence
spontane, caractristique d'un vouloir-dominer, d'une
pense d'abord agressive qui cherche son 'moteur dans la
ngation (une telle pense, spare des conditions de
ncessit qui l'obligeraient penser, convertit seulement
sa btise en mchancet). Un concept diffrentiel de violence implique, nous le verrons, une critique du ngatif. Il
suffit pour"l'inslant de noter ceci pas plus qu'il ne dsire
naturellement la vrit, le penseur en tant qu'il pense ne
saurait vouloir la violence, qui lui advient du dehors, et
qu'il n'assume secondairement - agressivit critique qu' condition de la diriger contre son ancien moi ou sa
propre btise. Tant qu'on se contente d'opposer d'une
faon trs gnrale le logos la violence, on reste sourd
l'essentiel les conditions d'un vritable acte de penser, la
spcificit du vouloir-dominer.
De quel point de vue une logique des forces renouvellet-e11e la thorie du sens? Une {( chose - phnomne de
tout ordre, physique, biologique, humain - n'a pas de

Rencontre, signe, affect

31

sens en soi, mais seulement en fonction d'une force qui


s'en empare. Elle n'a donc pas d'intriorit ou d'essence :
son statut est d'tre un signe, de renvoyer autre chose
qu'elle-mme - la force qu'elle manifeste ou exprime.
Toute exgse portant sur le contenu explicite de la chose
ne nous apprend rien sur son sens, ct, croyant en dire la
nature, sc borne en fait dcrire un phnomne. Le sens
n'apparat que dans le rapport de la chose avec la force
dont elle est le phnomne (NPh, 3). Le sens renvoie
une affIrmation. A travers les choses-phnomnes s'affirment des manires de vivre et de penser (l'homme tmoignant de ses modes d'existence travers les phnomnes
dits culturels
religion, science, art ou philosophie mais
aussi vie sociale et politique - donc travers des
concepts, des sentiments, des croyances).
Une conception de l'objet philosophique se dgage. La
pense ne s'exerce pas dgager le contenu explicite d'une
chose, mais la traite comme un signe-le signe d'une force
qui s'affirme, fail des choix, marque des prfrences, affiche
en d'autres termes une volont. Affirmer, c'est toujours tracer une diffrence, tablir une hirarchie, valuer: instituer
un critre qui permet d'attribuer des valeurs. Ce qui intresse avant tout la pense, c'est l'htrognit des
manires de vivre ct de penser; non pas en tant que telles,
pour les dcrire.ct les classer, mais pour dchiffrer leur sens,
c'est--dire l'valuation qu'elles impliquent. Le sens
concerne une ,volont plutt qu'une chose, une aflirmation
plutt qu'un tre, un clivage plutt qu'un contenu, une
manire d'valuer plutt qu'une signification. Chose, tre,
contenu, signification: cela se rduit le phnomne, lorsqu'il est spar de sa gense ct des conditions de son apparition, lorsqu'il n'est plus saisi comme signe.
La formule d'Empirisme et subjectivit tait qu'un
nonc n'a de sens qu'en fonction du problme qui l'a
rendu possible. Le livre sur Nietzsche contmence dfinir

32 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

ce que c'est qu'un problme. Tout acte de problmatisaLion consiste dans une valuation, dans la slection hirarchique de l'important ou de l'intressant. Un problme
n'est pas une question pose au philosophe; c'est toute
question, au contraire, qui implique dj une position de
problme, mme implicite, une manire de poser le
problme, c'est--dire de rpartir le singulier et le rgulier,
le remarquable et l'ordinaire:
Le problme de la pense n'est pas li l'essence, mais l'valuation de cc qui a de l'importance et de cc qui n'en a pas, la
rpartition du singulier et du rgulier, du remarquable et de l'ordinaire ... Avoir une Ide ne signifie pas autre chose; et l'esprit
faux, la btise elle-mme, sc dfinit avant tout par ses perptuelles confusions sur l'important-ttl'inimportant, l'ordinaire et
le singulier (DR, 245).
La philosophie ne consiste pas savoir, et ce n'est pas la vrit
qui inspire la philosophie, mais des catgories comme celle d'Intressant, de Remarquable ou d'Important qui dcident de la
russite ou de l'chec (QPh 7, 80).

Que signifie porter l'preuve du vrai et du faux dans les


problmes eux-mmes? Quel eritre fera la dcision entre
problmatiques rivales? Le critre doit logiquement
dcouler de la manire dont la ncessit a t dfinie: un
problme est vrai ou ncessaire, ou plutt un problme
merge vraiment, lorsque la pense qui le pose est force,
lorsqu'elle subit l'effet d'une violence extrieure, lorsqu'elle
entre en contact avec un dehors. Le critre n'est pas l'adquation des donnes ou un tat de choses extrieur,
mais l'effectivit d'un acte de penser qui introduit une hirarchie dans le donn. Un problme, en tant que cration
de pense, porte en soi sa ncessit ou son pouvoir dcisoire (DR, 257), qui n'ont d'autre critre que le dplacement qu'il implique, et qui en fait prcisment un problme: il fait penser, il force penser. Le critre est donc
la fois la violence et la nouveaut (QPh?, 106). Violence et

Rencontre, signe, affect 1 33

nouveaut6 signalent la contingence et l'extriorit6 d'une


rencontre qui donne lieu un acte authentique de problmati'sation, une cration de pense. La vrit. porte au
niveau des problmes, dgage de tout rapport d'adquation une ralit extrieure prsuppose, coincide avec
l'mergence du nouveau. Aux bonnes volonts qui s'vertuent donner un sens au prsent, le penseur oppose une
exigence apparemment plus modeste et plus formelle: penser aulrement (F, 124-128 et QPh 7,52). Ce qui ne signifie
pas que la pense n'ait aucun rapport au temps, ses
misres et ses urgences; mais ce rapport n'est pas celui
qu'on croit. Penser, c'est penser autrement. On ne pense
qu'autrement.
Le critre de nouveaut6 a toutefois l'air conciliant, et
semble compromettre la possibilit mme du faux problme. Est~ que ds lors tout problme, du seul fait qu'il
est nouveau, ne va pas tre dit ncessaire? Mais l'expression faux problme dsigne justement ce qui n'est pas
un problme, ce qui ne tmoigne d'aucun acte vritable
de problmatisation l'absence d'une rencontre ou d'un
rapport avec le dehors. Un problme n'est pas dit faux
l'issue d'une confrontation entre diverses formes de problmatisation avec une ralit suppose neutre, impassible, indiffrente (et Deleuze montre que la science ne
pense pas moins que la philosophie ou l'art, dans la
mesure o mme son plan de rfrence doit tre trac,
de sorte que l'activit exprimentale est tout fait trangre la rcognition QPh?, 202 et surtout chap. V,
notamment 117, 119, 123, 127). Il restera comprendre
en quoi consiste le faux problme, celte valuation qui
pour ainsi dire n'en est pas une et signe la mort de toute
valuation une philosophie qui refuse le postulat rcognitif doit fonder le critre du vrai et du faux ou du ncessaire et de l'arbitraire sur autre chose qu'une pseudo-ralit extrieure - sur une critique du ngatif.

34 1 Deleuze. Une philosophie de l'vhrement

Htrog,!it
Cependant, ]a difficult parait moins concerner la possibilit du nouveau critre que ce qui semble en dcouler:
la perte du monde extrieur, une pense sinon enferme
en elle-mme, du moins confine dans une sphre close de
pure intellectualit. Le rsultat n'est-il pas contraire ce
qui tait souhait? A force de vouloir affirmer le dehors,
ne tombe-t-on pas dans un enfermement pire encore? Le
dehors invoqu n'a rien voir, en efTet, avec un monde
extrieur: un dehors plus lointain que tout monde ext~
rieur (IT, 268-271 ; F, 92, 126; P, 133; QPh 7, 59), un
dehors non extrieur (QPh?, 59)1. En outre, lorsque
Deleuze s'affrrme empiriste parce qu'il traite le concept
comm~;l'objet d'une rencontre (DR, 3), il se rfre un
empirisme dit suprieur ou transcendantal, qui apprhende une extriorit autrement plus radicale que celle,
toute relative, des donnes sensorielles.
Comprenons que l'existence ou non d'un monde extrieur au sujet pensant n'est pas ici en jeu, et que cette
question n'a mme pas de sens dans la problmatique
deleuZenne. Que les plantes et les rochers, les animaux et
les autres hommes existent, cela n'est pas en cause. La
question est de savoir quelle condition le sujet pensant
entre en rapport avec un lment inconnu, et s'il lui suffit
pour ce faire d'aJIer au zoo, de faire le tour d'un cendrier
pos sur la table, de parler avec ses congnres ou de parcourir le monde. La question est de savoir ce qui dtermine une mutation de la pense, et si c'est bien de cette

1. Cf. galement Le pli. 149 un dehors de la monade pourtant non


extrieur elle. Et F, 90 : les rapports de forceR ne 80nt pas cn deIlO1'8
des slcale8, mllis ils en sont le dehors lI. Formule analogue: dans CC, 16:
des visions ct des auditions qui ne sontpas en dehors du langage, mais
en sont le dcho1'8 lI.

Rencontre, ngne, affect 1 35

faon que la pense fait une rencontre. Sans doute le corps


n'est-il pas de la pense, et sans doute, obstin, ttu, il
force penser, et force penser ce qui se drobe la pense, la vie . Mais est-ce en tant qu'objet extrieur pos
dans son identit que, propre ou non, le corps s'entte,
rsiste la pense? N'est-ce pas plutt par l'htrognit
de ses postures et de ses aptitudes (sommeil, fatigue,
efforts, rsistances ... )? (fT, 246 - et la rterence au
cinma d'Antonioni) Deleuze ne s'tonne pas qu'il y ait
du corps - seul existe le corps, c'est la pense qui
doit tre explique - mais, la suite de Spinoza, il
s'tonne de ce que peut un corps (NPh, 44; SPE,
chap. XIV; D, 74; MP, 314; SPP, 28). Ce que nous
appelons un monde extrieur relve d'un ordre de contiguit ou de sparation qui est celui de la reprsentation, et
qui subordonne le divers la condition homognisante
d'un point de vue unique. La position d'une ralit extrieure, pourvue des caractres du Mme, et qui condamne
la pense l'exercice strile de la rcognition, doit tre
rapporte aux rgles de la reprsentation. La diversit du
panorama n'cst rien, ou demeure relative, tant qu'on ne
fait pas varier le point de vue, ou, plus rigoureusement,
tant qu'on ne fait pas jouer la diffrence des points de vue.
Penser dplace la position subjective non pas que le
sujet promne son identit parmi les choses, mais l'individuation d'un nouvel objet ne se spare pas d'une nouvelle individuation du sujet. Ce dernier va de point de
vue cn point de vue, mais au lieu de donner sur des
choses supposes neutres et extrieures, ces points de
vue sont ceux des choses mmes. Chez Deleuze, le problme de l'extriorit dbouche sur un perspectivisme.
Toutefois le point de vue ne se confond pas avec le sujet
pour s'opposer l'objet (<< relativit du vrai ) : il prside au contraire leur double individuation (<< vrit du
relatif ). La rhabilitation deleuzienne du problme

36 1 Deleuze. Une philosophie de l'bhlement

mdival de l'individuation ne peut se comprendre qu'en


fonction de cette gense conjointe et variable du sujet et
de l'objet. Aussi l'extriorit relative du monde reprsent, non seulement des choses extrieures par rapport
au sujet mais des choses extrieures les unes par rapport
aux autres, se dpasse-t-elle vers une extriorit plus
profonde, absolue pure htrognit de plans ou de
perspectives.
Il faut que chaque point de vue soit lui-mme la chose, ou que
la chose appartienne au point de vue. Il faut donc que la chose
ne soil rien d'identique, mais soit cartele dans une diffrence
o s'vanouit l'identit de l'objet vu comme du sujet voyant
(DR,79).

J Cc qu'est un point de vue, ce que signifie l'htrognit


des points de vue, ne pourra s'clairer que peu peu: en
un sens, toute la philosophie de Deleuze s'y joue, et notre
tude n'a pas d'autre ambition que d'essayer de comprendre le concept de chose qui s'y esquisse. L'e&b"Cotiel est de poser pour l'instant cette distinction entre le
dehors relatif de la reprsentation (extensio, partes extra
partes). qui n'offre la pense qu'une diversit homogne, et un dehors absolu dans le monde ou du monde,
mais qui chappe la vise d'un monde extrieur. Que
l'htrognit n' existe pas hOIS de la pense, c'est-dire ne puisse tre saisie que par un acte de pense, n'empche pas qu'ellc se dise du monde, ou qu'elle concerne
les choses mmes . La difficult n'est donc pas relative
la perte ou non du monde, mais plutt la logique qui
permettra de penser le dehors, le rapport de la pense
avec le dehors, l'extriorit des relations. Peut-on concevoir un mode de rapport positif de la pense l'inconnu
ou au non-pens, qui rende compte de l'acte de penser? Il
ne s'agit plus seulement d'noncer l'extriorit du rapport, mais d'en produire Je concept.

kncontre, signe, affect 1 37

Signee] points de vue etforces


Quel est le statut de cet objet non reconnu et pourtant
rencontr? Ce qui chappe la reprsentation, c'est le
signe. Le monde extrieur devient intressant lorsqu'il fait
signe et perd ainsi son unit rassul'"omte, son homognit,
son apparence vridique. Et, d'une certaine manire, le
monde ne cesse de faire signe et ne se compose que de
signes, condition d'y tre sensible. Pourquoi n'y a-t-il de
rencontre qu'avec des signes? Que faut-il que le signe soit
pour constituer l'objet de rencontre en tant que tel'! Ce
qui est rencontr n'est pas simplement diffrent de la pense (comme par exemple une image, un fait, etc.), mais
extrieur elle en tant que pense il est ce que la pense
ne pense pas, ne sait pas penser, ne pense pas encore. Il
n'est pas en affinit avec elle, il se refuse elle autant
qu'elle se refuse lui, puisqu'il n'est pas encore pensable
et que la pense n'a pas encore le dsir de l'atteindre; et
pourtant il est l, la fois impcns ou impensable et
devant tre pens, pur cogitcmdum (DR, 183, 192, 198).
Aussi la pense ne peut-clle manquer d'prouver sa
propre btise au moment mme o elle se met penser.
La rencontre prsente tous les traits d'un non-rapport, et
pourtant il faut bien "que le non-rapport soit encore un
rapport (F, 70; P, 133). Rencontrer n'est pas reconnaitre c'est l'preuve mme du non-reconnaissable, la
mise en chec du mcanisme de rcognition (non plus un
simple rat, comme dans le cas de l'erreur).
Le signe est cette instance positive qui ne renvoie pas seulement la pense son ignorance, mais l'oriente,I'entraine,
l'engage; la pense a bien un guide, mais un guide trange,
insaisissable et fugace, et qui toujours vient du dehors. Ni
objet dploy dans la reprsentation, signification claire ou
explicite, ni simple nant, tel est le signe, ou ce qui force
penser. On retomberait dans le pige de la rcognition en

38 1 DelellZe. UM philosophie de l',Mmen'

supposant un contenu derrire le signe, encore cach mais


indiqu, comme si la pense se prcdait elle-mme et imaginait le contenu venir offert en droit une autre pense
(l'entenlement divin de la pense classique, l'entendement
du maitre dans le schma scolaire traditionnel).
Le propre du signe est d'impliquer. Deleuze dit aussi
envelopper, enrouler. Le signe implique son sens, le prsente comme impliqu. Mieux encore, le sens comme mouvement mme de la pense, distinct des significations explicites, n'merge que dans le signe et se confond avec son
explication. Le signe ne l'implique pas sans l'expliquer ou
l'exprimer en mme temps, si bien que la structure du signe
o~ de l'expression se dfinit par les deux mouvements d'imptiquer et d'expliquer, complmentaires plutt que
contraires: on n'explique pas sans impliquer, et inversement (PS, 110; SPE, 12; Le pli, 9, Il). Le sens est comme
l'envers du signe: l'explication de ce qu'il implique. Mais
alors qu'est- qui est la fois impliqu et expliqu par le
signe-sens, qu'est-ce qui rend compte de l'unit ou de
l'identit du signe et du sens 7 S'il Y a signe, justement, si
une profondeur se creuse dans l'extriorit relative et sans
mystre de la reprsentation, c'est parce qu'un lment
htrogne surgit : un autre point de vue. Le signe comprend l'htrognit (DR, 35). Le signe est toujours celui
d'Autrui, l'expression - toujours celle d'un monde possible envelopp, virtuel, incompossible avec le mien, mais
qui deviendrait mien si pour ma part je devenais autre en
occupant le nouveau point de vue (DR, 334-335, 360-361 ;
LS, 357). Nous verrons plus tard pourquoi n'importe quel
champ de reprsentation comprend ncessairement des
signes, c'est--dire communique virtuellement avec d'autres champs, d'autres points de vue : contentons-nous pour
l'instant de trois remarques.
Le signe surgit dans un champ de reprsentation, c'est-dire de significations explicites ou d'objets reconnus, en

Rencontre, signe, qfJect 1 39

impliquant l'htrogne 'ou ce qui chappe en droit la


reprsentation. C'est pourquoi, premirement. l'htrogne ou l'autre point de vue est impliqu (il ne peut tre
l'objet d'un acte de rcognition). C'est pourquoi, deuximement, le sens comme expression ou explication peut tre
ditconS8ter dans la mise en communication de deux points
de vue, plans ou dimensions htrognes. Il n'y a de sens
que dans les interstices de la reprsentation, dans le hiatus
des points de vue. Le sens est divergence, dissonance, disjonction. Le sens est problme: accord discordant , dissonance non rsolue {DR, 190; Le pli, 111-112, 188; et les
coupures irrationnelles au cinma, IT, 234-237 et 242).
Enfin - troisimement - le signc-sens n'affecte qu'un
sujet mutant, en devenir, cartel entre deux individuations. Ce pourquoi Deleuze le dit larvaire :
Il n'cst pas sOr en ce sens que la pense, telle qu'elle constitue
le dynamisme propre du systme philosophique, puisse tre rapporte, comme dans le cogito cart6sien, un sujet substantiel
achev, bien constitu la pense est plutt de ces mouvements
terribles qui ne peuvent tre supports que dans les conditions
d'un sujet larvaire (DR, 156).

Outre les points de vue, nous avons vu que Deleuze


invoquait les forces dans la dfinition du signe. Le
contenu explicite d'un phnomne ne fournit pas son
sens, il faut rapporter ce contenu au point de vue valuateur qui l'affirme (manire de penser et d'exister); or l'expos nie~hcn assimile force et point de vue, ou voit
tout au" moins dans la force l'affirmation d'un point de
vue. Mais pourquoi recourir au concept de force? La
force est toujours lie une mergence, un processus
d'actualisation-{IM, 139). La chose n'est pas seulement point de vue ou cartele dans la diffrence de
points de vue, elle est rapport de forces, parce que le signe
est sensation ou affect, mergence d'un nouveau point de

40 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

vue, exercice sur un sujet quelconque. La notion mme


d'affect renvoie une logique des forces.
Le concept s'nonce en deux temps :
11Toute force est donc dans un rapport essentiel avec une
autre force. L'tre de la force est le pluriel; il serait proprement
absurde de penser la force au singulier. Une force est domination, mais aussi l'objet sur lequel une domination s'exerce (NPh,
7). La force n'est jamais au singulier, il lui appartient essentiellement d'tre en rapport avec d'autres forces, si bien que toute
forc'est dj rapport, c'est--dire pouvoir la force n'a pas
d'autre objet ni sujet que la force (F, 77).
21 Le rapport des forces est dtermin dans chaque cas pour
autant qu'une force est affecte par d'autres, infrieur ou suprieur. II s'ensuit que la volont de puissance se manifeste comme
un pouvoir d'am alTcct~ (NPh, 70). La force se d~finit elle-mbne
par son pouvoir d'affecter d'autres forces (avec lesquelles elle est
en rapport), et d'etre affecte par d'autres forces (F, 78).

La force n'existe qu'en relation, c'est--dire en exercice.


Mais bien plus, eUe est en relation avec une autre force,
puisque ses effets suprieurs sont de domination, et non de
simple destruction. D'o son irrductibilit la violence,
qui consiste dtruire une forme, dcomposer un rapport. Le concept de violence considrc la force en tant
qu'elle s'exerce sur un tre dtermin, sur un objet (P, 77;
P, 159). Rduire la force la violence, c'est tenir pour originaire le driv ou l'ombre du rapport rel. Non seulement
on ne voit pas qu'une force s'exerce d'abord sur une autre
force, mais on se prive ainsi de comprendre le phnomne
de l'affect, c'est--dire d'une force qui s'exerce sur une autre
moins pour la dtruire que pour induire un mouvement.
Sans doute s'agit-il d'un mouvement forc )), qui marque
une obissance ou une soumission contradictoire serait
l'ide d'un affect volontaire; ce n'en est pas moins un effet
positif, qui ne s'explique pas par la destruction. Sans doute
aussi ce mouvement en annule d'autres, impose une forme

Rencontre, signe, affect 1 41

nouvelle incompatible avec l'ancienne; mais c'est justement le signe que la violence est un concomitant ou un
consquent de la force, mais non un constituant (F, 77).
Deleuze ne veut donc pas dire que la force n'a rien voir
avec la violence; il dit que la force, qui est essentiellement
l'instauration d'un f"clppOrt, ne saurait se dfinir par la relation exclusivement ngative de violence.
Il va mme plus loin, puisqu'il entreprend avec Nietzsche la gense de l'usage exclusivement ngatif de la force.
Ce qui est comprendre, en effet, c'est que la force puisse
dans certains cas n'avoir d'autre finalit que la violence
ou que la domination: une force qui nic avant d'affirmer,
pour affinner; une force qui nc trouve d'autre moyen
d'affl1ll1er que la ngation. D'une tette force, on ne dira
pas qu'clle agit mais qu'elle r-agit, impuissante commander absolument, s'exercer sans conditions, crer.
Une force ne manifeste jamais aussi bien sa faiblesse et sa
propension obir que lorsque sa volont est rduite au
vouloir-dominer:
C'est le propre des valeurs tablies d'tre mises en jeu dans
une lutte, mais c'est le propre de la lutte de se rapporter toujours
des valeurs tablies lutte pour la puissance, lutte pour la
reconnaissance, lutte pour la vie, le schma est toujours le marne.
Or on ne sauril trop insister sur le point suivant : combien les
notions de luite, de guerre, de rivalit ou mime de comparaison
.mn' ~trangres If Nietzsc/w et If SIl nception de la yolont de
puissan. Non pas qu'il nie l'existence de la lutte; mais celle-ci
ne lui parait nullement cratrice de valeurs (NPh, 93).
Quand le nihilisme triomphe, alors et alors seulement, la
volont6 de puissance cesse de vouloir dire crer . mais signifie:
vouloir la puissance, dsirer dominer (donc s'attribuer ou se faire
attribuer les valeurs tablies. argent, honneurs, pouvoir...)(N, 21).

D'o une atTmit profonde entre le contresens sur le


concept de force, qui consiste rduire cette dernire la
violcnce, et l'utilisation uniquement ngatrice de la force.

42

Deleuze. Une philosophie de nYnement

Il n'y a pas lieu de s'tonner si la lecture anti-nietzschcnne humaniste de Nietzsche ressemble s'y
mprendre la lecture nazie.
De la nature relationnelle de la force dcoule son attribut
principal: un pouvoir d'affecter et d'itre affect. Deleuze y
voit une intuition commune Nietzsche et Spinoza (SPE,
chap. XIV; et SPP, pas.fim). Les concepts de force et d'af..
fect sont en rapport logique pour autant que la force est
cela mme qui affecte et est affect. Tout affect implique un
rapport de forces, est l'exercice d'une force sur une autre, et
le ptir qui en dcoule. La force n'est pas seulement puissance affcctante mais puissance affecte, matire ou matriau sensible sur lequel s'exerce une force. La puissance est
clive, tantt active, tantt passive .. Ds lors pouvoir
n'a plus le sens ordinaire de possession ou d'action, mais se
rapporte avant tout la sensibilit: La force est en rapport troit avec la sensation (FB-LS, 39 ;et NPh, 70-72),
La force n'est pas ce qui agit, c'est, comme le savaient
Leibniz et Nietzsche, ce qui peroit et prouve (QPh 7,
124). C'est pourquoi lorsque nous considrons une matire
en tant qu'elle est affecte, nous ne pouvons plus parler en
termes d'objet nous sommes dj dans l'lment des
forces. Deleuze montre propos de Bacon comment la
peinture, lorsqu'eUe s'emploie rendre la sensation,
affronte un problme nouveau: peindre les forces (FBLS, titre de la rubrique VIII). Elle abandonne alors le corps
form, figuratif, pour atteindre par dformations la
figure, c'est--dire un corps qui ne se dfinit plus .par des
parties fonctionnelles (organes) mais par des zones d'intensit qui sont autant de seuils ou de niveaux, et qui composent un corps intense ou sans organes (FB-LS, rubriques VI et VII).
Pourquoi la thorie du sens et de la pense a-t-elle besoin
d'une logique des forces? Parce que penser est dans un rapport fondamental avec l'affect. On ne pense pas sans tre

Rencontre, signe, affect 1 43

sensible quelque chose, des signes, ceci plutt qu'


cela, contrairement l'opinion, rpandue en philosophie,
selon laquelle il n 'y a pas plus de compromis possible entre
passion et pense (comprise comme raison) qu'entre violence ct discours. Penser commence avec la diffrence
quelque chose se distingue (DR, 43), fait signe, et se distingue comme envelopp, impliqu - distinct-obscur (DR,
43, 191,275). Il Ya problme et sens en fonction d'un signe
que la pense rencontre, et qui fracture l'unit du donn,
introduisant une diffrence de point de vue. Ce qui vut dire
que la pense n'value pas tant qu'elle reste enferme dans
un point de vue, tant qu'elle se reprsente les choses de ce
point de vue. Et_sans doute cette reprsentation implique
un clivage, une rpartition des valeurs qui renvoie un acte
d'valuation pass; mais celui-ci, compltement expliqu,
dvelopp, objectiv, a cess d'tre sensible. A chaque
point de vue, sans doute, correspond un problme, mais
qui renvoie la diffrence originaire des points de vue: on
ne problmatise - on ne pense - qu'en venant au point de
vue, qu'en changeant de point de vue (nous aurons comprendre pourquoi chaque point de vue renvoie virtuellement d'autres points de vue). Jamais penser ne sera
engendr dans la pense, si celle-ci n'est pas d'abord affecte. Les trois concepts de forces, dehors et affect sont solidaires : rencontrer le dehors, c'est toujours tre forc, involontairement affect; ou plutt un affect est involontaire
par nature puisqu'il vient du dehors, puisqu'il implique une
rencontre, puisqu'il est l'indice d'une force s'exerant de
l'extrieur sur la pense.

Champ IransL'tmdantal, plan d'immanence


Une rencontre est un affect, autrement dit un signe qui
fait communiquer les points de vue et les rend sensibles en

44 1 Deleuze. Une philo.ophie de l'vnement

tant que pOints de vue. Le signe force la pense, la met en


rapport avec de nouvelles forces. La pense en tant qu'elle
pense est affecte: Penser dpend des forces qui s'emparent de la pense}) (NPh, 123). Faut-il comprendre que la
pense elle-mme, comme facult, est une force? Considre indpendamment du signe ou de la rencontre, la pense
appacaJt comme une simple facult; mais c'est l une vue
abstraite, ou bien l'tat d'une pense elle-mme spare
de ce qu'elle peut}) et qui ds lors pense abstraitement, se
borne rflchir sur les donnes de la reprsentation. Pour
Deleuze, l'tat de simple facult, de simple possibilit sans
capacit effective n'est pas naturel ou originaire. Du rejet
de l'image dogmatique, on ne doit pas seulement conclure
que la pense ne pense pas par elle-mme mais qu'elle n'est
pas mme a priori une facult (nous aurons comprendre
en quoi consiste le surgissement de la pense, et dans
quelles conditions elle retombe l'tat de facult)'.
A l'tat de simple facult, la pense opre abstraitement,
rflexivement, dans l'horizon ferm de la reprsentation
elle n'est pas affecte et n'a pas affaire des forces. Quelles
sont alors ces forces qui s'emparent d'elles? Deleuze,
s'autorisant du dcoupage historique de Foucault
(trois vnements ou devenirs majeurs qui affectent la pense occidentale depuis le XVIr sicle), propose des exemples forces d'lvation l'infmi au sicle classique, sous
1. Dans D(/fl- et rlptltion, Deleuze IICnlble supposer une racult6
de la pense pure, mais il prcise que notre sujet n'cst pas ici l'tabli_
ment d'une telle doctrine des facult6s (DR. 187). On remarquera que la
pen~ est absente de 1'6numeration des forces dana "homme , dans
Foucault (t 31 et (39) : c'est que penser est polymorphe et ne se rapporte
pas une facult spciale, mais se confond avec le devenir-actir des facults; pour Deleuze, les arts et les sciences pensent autant que la philosophie. Le propos de Diffrence et rptition tait d'ailleuTlI de montrercomment penser 8'cngcndR: dans une disjonction des facults leves leur
exercice 8up6rieur : Je m&nc th~me est repris dans Foucoult (la disjonction
de voir et de parler).

Rencontre, signe, affect 1 4S

l'empire desquelles la pense labore un composDieu; forces de finitude au XIX" sicle, qui inspirent un
compos-Homme ; el peut-tre aujourd'hui forces
du fini-illimit ... (F, 140). Ces exemples appellent deux
remarques.
Premirement, toutes ces forces sont des forces du
dehors , qui font violence des forces du dedans,
forces dans l'homme ou facults. Mais cet apparent
dualisme trouve sa raison d'tre dans une gense du ngatif ou du ractif. Aussi les premires doivent-elles tre
comprises comme des forces actives, les secondes comme
des forces ractives, d'aprs le schma extrait de Nietzsche
(NPh, chap. li et IV). Nous verrons plus loin que le
propre des forces ractives est de nier l'htrognit6 ou
l'extriorit des rapports, de refermer le point de vue sur
soi el d'empcher l'affect (la pense valorise alors l'intriorit
image dogmatique). En d'aulres termes, les
forces du dehors ne sont pas seulement nommes ainsi
parce qu'elles viennent du dehors, mais parce qu'elles
mettent la pense en tat d'extriorit, la jetant dans un
champ o les points de vue entrent en relation, o les
combinaisons homognes de significations dentla place
des rapports de forces dans le sens mme.
Deuximement, donc, les forces qui s'emparent de la
pense sont celles du sens mme, et nous comprenons
maintenant que Deleuze puisse dire que le sens insiste
dans la pense comme son dehors, ou qu'il est bien le
dehors de la pense bien qu'il n'existe pas hors d'elle. Les
forces ne sont pas extrieures la pense, elles en sont le
dehors. Penser consiste dans l'mergence du sens comme
force: la pense classique est affecte par l'infini, elle ne
cesse de se perdre dans l'infini (F, 132), l'infini cesse
d'tre une simple signification pour devenir l'vnement
mme de la pense, ce qui la hante et l'inspire, ce qu'elle
rencontre et quoi elle ne cesse de se heurter. Le champ

des forces ri'est autre que le champ o se produit le sens


- champ transcendantal'.
La rencontre avec le signe se prsente donc ainsi
1/ violence est faite au compos de significations existant,
au milieu homogne o la pense s'exerce facultativement; 2/1a pense devient active parce qu'elle prouve un
rapport de forces entre points de vue. La rencontre est
donc susceptible d'une double lecture, selon qu'on prend
en compte la violence exerce sur une forme, ou le nouveau rapport de forces qui la sous-tend et dont elle est le
concomitant:
Ce n'est jamais le compos, historique et stratifi, qui se transforme, mais ce sont les forces composantes, quand eUes entrent
en rapport avec d'autres forces, issues du dehon (stratgies). Le
devenir, le changement, la mutation concernent les forces composantes, et non \es formes composes (F, 93).

La rencontre peut tre localise aussi bien la limite de la


pense-facult que dans un champ d'extriorit radicale:
cette ambigut signale le rapport-problmatique du sujet
et de la pense. Le champ transcendantal devenu champ
de forces ou de points de vue htrognes n'cst plus rgi
par l'ego; sub-reprsentatif, il n'a plus la forme d'une
conscience (LS, 120, 124). Inversement, Deleuze peut
prendre Kant au mot et lui reprocher de n'avoir produit
que les conditions de l'exprience possible et non relle,
d'avoir dcrit le champ transcendantal d'une pense qui
rflchit mais ne pense pas, qui reconnat des objets mais
ne distingue pas de signes, bref qui ne rencontre rien (ne
fait pas d'exprience). Kant conoit le champ comme une
forme d'intriorit, il dcalque le champ transcendanl, Rappelons que le mot tranllCCndantai , qui ne doit pas tre
confondu avec tntn&ndant , se rapporte depuis Kant un questionnement portant sur les cmuJitlollS dans lesquelles la.pen~ fait une exptrien, c'est--dire entre CIl rapport avec ce qui Ile dpcnd pas d'clic.

Rencontre. signe. affect 1 47

ta] sur la fonne empirique de la reprsentation (identit


de l'objet quelconque et unit du Je pense comme corrlat). Husserl, sur ce point, ne rompt gure avec lui (LS,
14" et 15'sries).
Le champ transcendantal est impersonnel, asubjectif,
inconscient. L'acte de penser n'est certes pas inconscient,
mais s'engendre inconsciemment, en de de la reprsentation. La rencontre disjonctive des forces ou points de
vue ne passe en effet dans la conscience qu' l'tat impliqu (signe, affect, intensit). La pense ne pense qu'
partir d'un inconscient (DR. 258). C'est en ce sens que
l'activit philosophique - fonner des concepts - a toujours lieu au milieu, et ne nuu"trise pas son commencement : la pense devient paradoxalement active lorsque le
sujet se fait patient; l'acte de penser s'engendre dans
une synthse passive. L'inconscient selon Deleuze n'est
d'ailleurs que ce champ informel o des forces entrent en
rapport, il ne comporte ni fonnes ni reprsentations et
. ressemble plus une usine qu' une scne de thtre.
dipe ne structure pas a priori le champ affectif, mais
constitue seulement la forme sous laquelle ce champ est
soumis un processus de clture ou d'intriorisation, la
relation familiale devenant "mtaphorique de toutes les
autres" (A, 31 et 363 sq.).
Quand Deleuze parle du Dehors, ce mot a deux sens
complmentaires : Ille non-reprsentable, ou le dehors
de la reprsentation; 2/1a consistance mme du nonreprsentable, savoir l'extriorit des relations, le champ
informel des relations. Deleuze appelle plan d'immanence
ce champ transcendantal o rien n'est suppos l'avance
sauf l'extriorit, qui rcuse justement tout prsuppos :

On dirait que LB plan d'immanence est la fois ce qui doit


tre pen~ et ce qui ne peUl pas lre pens. Ce serait lui. le nonpens dans la pense. C'cslle socle de tous les plans, immanent
chaque plan pensable qui n'arrive pas le penser (QPh ?, 59).
r

Immanence

Revenons la question du faux problme, laisse en


suspens. Affirmer un rapport authentiquement extrieur
entre la pense ct cc qu'elle pense (tout en ne le pensant
pas), c'tait porter l'preuve de vrit dans les problmes
eux-mmes: le sens d'une thse, ou sa teneur en vrit,
apparat quand on la rapporte l'acte problmatique
dont elle dpend. La ncessit - ou vrit - dpend
d'un acte de penser, de la capacit effective de la pense
affronter un dehors et poser par consquent un problme nouveau d'o dcouleront un certain nombre
d'noncs. Mais si tout acte de penser est un problme,
un vrai problme, si le devenir de la philosophie tmoigne
d'innovations plutt que d'un progrs, comment une critique est-eUe encore possible? Et si la critique consiste
dans la dnonciation de faux problmes, comment rendre
compte de leur possibilit? Qu'est-ce, en d'autres termes,
qu'un non-sens?

Critique du ngatif: le faux problme

L'esprit faux, la btise elle-mme, se dfinit avant tout


par ses perptuelles confusions sur l'important et l'inimportant, l'ordinaire et le singulier (DR, 245). Deleuze
parle d'inversion ou d'image renverse du problme, mais
comment distinguer l'important de l'in important si le critre est l'acte mme d'valuer? Les problmes ne sont pas
donns et il n'y a pas d'talon neutre ou objectif permettant d'assigner un envers et un endroit ... Mais la question
n'est pas l, et la btise consiste moins dans une permuta-

Immonen 1 49

tion de l'important et de l'innportant que dans l'indiffrence leur gard, dans l'incapacit les distinguer et
distinguer par consquent quoi que ce soit. Le faux problme relve d'une impuissaooe valuer, le faux problme est une manire de rOchir et d'interroger sans se
mettre 1\ penser. Deleuze trouve dans Nietzsche un
schma logique capable de fournir un critre conforme
aux conditions qu'il a lui-mme poses un faux problme est une ombre, une nonciation en second qui n'affirme qu'en niant. Le faux problme n'est pas un acte de
penser, il ne cre pas mais renvoie un acte crateur qu'il
dnature en le retournant, en le renversant. L'inversion
consiste tenir pour originaire une affirmation drive,
tenir la ngation pour le moteur de la pense (NPh, 206) :
la btise, le non-sens, le faux problme tmoignent d'une
promotion du ngatif. Le faux problme n'est pas mal
pos, il ne pose rien du tout, il croit faire le mouvement
mais ne meut que des ombres.
Certainement, Deleuze vise d'abord ceux qui vivent du
travail des autres et comptent sur la critique pour recevoir
le statut de penseurs: les amateurs de discussions et d'objections, qui ont assez de temps pour s'occuper des problmes des autres, instruire leur procs, leur demander de
s'expliquer ct de rendre des comptes. A dfaut d'une cration problmatique propre qui rendrait sensible une diffrence de points de vue ou de problmes, et librerait une
puissance d'valuer, ils ne peuvent que juger, attribuer
des valeurs tablies puises dans des problmatiques
anciennes qu'ils convertissent en rfrences, qu'ils lvent
la transcendance (les fameux retours ... ). L'alternative Juger/valuer dfinit le problme pratique, et nous
devons choisir entre une attitude morale qui rapporte
l'existence une opposition de valeurs transcendantes
(BienlMal), et une attitude thique qui exprimente la diffrence qualitative et intensive des modes d'existence, et

50 1 Ddeuze. Une philosophie de l'vnement

en ordonne la typologie sur l'chelle immanente diffrencie du bon et du mauvais (SPE, chap. XV; SPP, 35, 58;
CC, chap. VI et XV). Le jugement tmoigne du lien entre
le postulat de transcendance et le primat accord au ngatif; la critique est alors premire, on compte sur elle pour
progresser dans la pense. Le point de dpart de l'valuation est au contraire dans la diffrence prouve entre des
manires d'valuer (points de vue, problmes), si bien que
la critique d6coule d'un acte positif premier.
C'est dire que la question ne porte pas sur le bien-fond
ou non de la critique en gnral, mais sur son rle ou sa
place dans l'activit intellectuelle: est-elle cause ou consquence, dans le devenir de la pense? Ainsi la violence de
cc qui force penser se convertit en agressivit critique
l'gard d'une problmatique encore prsente mais dj
compromise. L'intrt de la critique apparatra plus loin,
propos de la dception; remarquons pour l'instant
qu'elle n'a de sens qu'en fonction d'un acte de rupture
dj entam on est pass sur un autre plan, on critique
toujours depuis un autre point de vue. La part critique
d'une philosophie, autant que sa part conceptuelle positive, dpend d'un acte de penser qui situe d'emble le philosophe ailleurs. Elle mesure l'cart qui spare cette philosophie de celles qui l'ont prcde, elle montre comment
un problme ou un concept ont perdu de leur sens du
point de vue de l'acte nouveau (cf. dj ES, 118-126).
C'est d'ailleurs pourquoi, vu du critiqu, la critique apparait toujours inoffensive. Le spinozisme ne dcoule pas
d'une critique du cartsianisme mais peut critiquer ce dernier parce qu'il s'en spare, et mesure l'incompatibilit
des deux points de vue; inversement la critique spinoziste
ne porte gure, du point de vue de Descartes. Le rapport
d'extriorit qui spare deux philosophies empche de les
ordonner titre de moments d'une histoire; ce serait
en effet ne tenir compte que de la critique et lui prter un

ImI1'/Q1fI!1/Cf! 1 SI

rle moteur qu'elle n'a pas, comme si LA philosophie se


modifiait et avanait par dveloppement et rectification.
Une telle conception est-elle irnique? Evidemment non,
puisque l'incompatibilit des points de vue la tient 6gale
distance de l'clectisme et du scepticisme, et s'aooompagne d'un critre valuateur immanent l'extriorit et
son affirmation.
Deleuze reproche la discussion la fois son absurdit,
son inutilit, puisqu'elle repose sur des malentendus, et
l'intolTance, la malveillance ou la violence ractive
qu'elle implique (et que ses partisans dissimulent sous
l'exigence en principe pacifique d'un consensus dmocratique). Il porte le diagnostic: la discussion n'est possible
que si l'on reste au niveau de la proposition (avis, thse),
sans rapporter celle-ci une problmatique qui lui donne.
ntit 6ventuellement un sens, ou en la s6parant au
contraire de la problmatique qui lui donnait un sens
(rduction d'un 6nonc6 philosophique une opinion). Ce
pourquoi les objections faites aux philosophes relvent le
plus souvent d'une logique de propos de table: une s61ection de l'opinion vraie par rcognition, oscillant entre
deux critres, adh6sion et jugement, coYncidence avec
l'opinion commune (c'est--dire majoritaire) et participation une Ide transcendante (QPh 7, 137-142; CC,
170-171). Nous verrons qu' l'image scolaire et abstraite,
vaguement socratique, d'un travail philosophique fond
sur le dialogue comme discussion, Deleuze oppose une
autre conception de l'change, dfinie comme acte de
fabulation ou discours indirect libre (cf. bien
entendu les Dialogues). Cette critique de la discussion
n'tant gure assimile, nous donnons de longues citations:
Tout philosophe s'enfuit quand il entend la phrase: on va discuter un peu. Les discussions sont bonnes pour les tables rondes,
mais c'est sur une autre table que la philosophie jette ses d6s chif,.

52 1 Deleuze. Une philosophie de

l'~nement

fIs. Les discussions, le moins qu'on puisse dire est qu'elles ne


feraient pas ava.~cer le travail, puisque les interlocuteurs ne parlent jamais de la mme chose. Que quelqu'un ait tel avis. et pense
ceci plutt que cela, qu'cst-oe que a peut faire la philosophie,
lant que lcs problmes en jeu ne sont pas dits? Et quand ils sont
dits, il ne s'agit plus de discuter, mais de crer d'indiscutables
concepts pour le problme qu'on s'est assign. La communication vient toujours trop tt ou trop tard ... quand un philosophe
en critique un autre, c'est partir de problmes et sur un plan
qui n'taient pas ceux de l'autre, et qui font fondre les anciens
concepts comme on peut fondre un canon pour en tirer de nouvelles armes. On n'est jamais sur le mme plan. Critiquer, c'est
seulement constater qu'un concept s'vanouit, perd de ses composantes ou en acquiert qui le transforment, quand il est plon~
dans un ,nouveau milieu. Mais ceux qui critiquent sans crer,
ceux qui se contentent de dfendre l'vanoui sans savoir lui donncr les forces de revenir la vie, ceux-l sont la plaie de la philosophie (QPh 'l, 32-33).
la philosophie n'a strictement rien voir avec une discussion, on a dj assez de peine comprendre quel problme pose
quelqu'un ct comment il le pose, il faut seulement l'enrichir, en
varier les conditions, ajouter, raccorder, jamais discuter (P, 190).
C'est dj difficile de comprendre ce que quelqu'un dit. Discuter, c'est un exercice narcissique o chacun fait le beau son
tour : trs vite, on ne sait plus de quoi on parle. Ce qui est trs
difficile, c'cst de dtenniner le problme auquel telle ou telle proposition rpond. Or si l'on comprend le problme pos par quelqu'un, on n'a aucune envie de discuter avec lui : ou bien l'on
pose le mme problme, ou bien on en pose un autre et on a plutt envie d'avancer de son ct. Comment discuter si l'on n'a pail
un fonds commun de problmes, et pourquoi discuter si l'on en
a un? On a toujours les solutions qu'on mrite d'aprs les problmes qu'on pose. Les discussions reprsentent beaucoup de
temps perdu pour des problmes indtermins. Les conversations, c'est autre chose. Il faut bien faire la conversation. Mais la
moindre conversation est un exercice hautement schizophrnique, qui sc passe entre individus ayant un fonds commun, et
un grand goOt des ellipses et des raccourcis. La conversation est

Immanence 1 S3

du repos coup de longs silences., elle peut donner des ides.


Mais la discussion ne fait aucunement partie du travail philosophique. Terreur de la formule on va discuter un peu (entre>
tien avec Didier Eribon, Le Nouvel Observateur, 12-18 septembre 1991).

La morale de la discussion consiste prter la critique un rle qu'elle n'a pas, se tromper sur safonction,
invener la hirarchie relle en attribuant au ngatif ce
qui revient l'affinnation. Le faux problme par excellence consiste donc faire du ngatif le moteur mme de
la pense - ce pourquoi le hglianisme est le courant de
pense honni entre tous par Deleuze, celui avec lequel
aucun compromis n'est possible (cf. notamment NPh, 9,
180 sq., 223; DR, 1 et 213).
Deleuze estime que la reprise du thme du mattre et de
l'esclave, chez Nietzsche, demeure inintelligible tant
qu'on ne la replace pas dans son cadre polmique ou critique: le refus d'une conception dialectique du rapport de
forces. Hegel a dialectis la relation selon lui les
tennes relis ne se rapportent l'un l'autre que par le
ngatif, chacun niant l'autre; il n'y a donc de rapport de
forces que sur le mode de la contradiction. Or, un tel
concept de relation est incompatible avec l'ide d'une rencontre radicale puisque la ngation comme moteur
implique que l'autre soit dj compris dans chaque tcone
comme (( tout ce qu'il n'est pas - donc que l'identit
d'un Tout soit donne d'abord. La diffrence, dans la
relation dialectique, n'est pensable qu'en fonction du
Tout comme prsuppos implicite. Aussi l'altrit enveloppe-t-elle le malheur et l'abstraction: au lieu de rencontres hasardeuses - alogiques, hors conpt - dans un
champ d'extriorit pure, elle prsuppose une scission et
n'est que l'ombre du Mme. Les relations sont intrieures
au Tout en poussant la ditrcrence jusqu' la contradiction, Hegel la subordonne l'identique. La prsupposi-

54 1 Deleuze. Une philosophie de l'rnement

tion implicite du Tout est pour Deleuze une raison suffisante de n- pas croire au mouvement promis par la dialectique, puisqu'elle compromet d'avance la temporalisation de la vrit. Cette prsupposition laisse
dfinitivement planer sur le hglianisme le soupon de
cercle, par lequel on retrouve la fin ce qu'on se donnait
au dpart; le passage de l'abstrait au concret risque dans
ces conditions de n'tre qu'un faux mouvement , et le
ngatif qu'un pseudo-moteur.
Le ngatif suppose l'identique, et participe ainsi de
l'image dogmatique de la pense. Mais Deleuze va plus
loin. La dialectique n'est pas un simple avatar de cette
image mais son aboutissement, son expression la plus
consquente et la plus acheve (DR, 213). Le ngatif
n'choue pas seulement mouvoir la pense, il est le
symptme par excellence d'une pense qui ne se meut pas,
habite du souci primordial de conserver. Le hglianisme n'est qu' premire vue un chec, du point d'un
projet qui tait de faire le mouvement, d'introduire le
devenir dans la pense. Il exauce au fond parfaitement le
vu des forces qui l'animent - conserver (y compris et
peut-tre avant tout, prcise Deleuze, au sens moral et
politique).
C'est ici que l'analyse de Nietzsche prend son sens. Il ne
s'agit pas de contredire brutalement Hegel en affirmant
que le rapport maitre-esclave n'est pas dialectique, mais
de montrer qu'il n'est dialectique que d'un ct, du point
de vue de l'esclave. Hegel a partiellement raison : il
nonce le point de vue de l'esclave. Mais il pose malle
problme puisque le rapport concerne avant tout des
points de vue. Or, en invoquant une relation entre des
points de vue, on ne change pas seulement la nature des
tenues, on rend le point de vue sur la relation intrieur
la relation mme qui s'en trouve ainsi ddouble. Aussi
n'est-il plus question, dans un premier temps, d'affmner

Immanence 1 SS

que le rapport des forces est ou n'est pas dialectique en


soi. Il l'est du point de we de l'esclave, parce que celui-ci
ne s'affinne qu'en fonction du matre (obissance); l'esclave comprend le rapport au matre dans son concept
puisque son mode d'affirmation est essentiellement relatif.
Mais le rapport n'cst nullement dialectique du point de
vue du matre, qui s'affirme absolument (cration), et
dont l'atrrrmation n'est que. secondairement un rapport
l'esclave (nous avons w que le phnomne de la domination ne s'expliquait pas toujours par un vouloir-dominer,
qui implique une inversion des rles, la violence devenant
cause ou agent au lieu de consquence ou concomitant).
Ainsi Je contresens sur la force vient de l'esclave il n'est
concevable que du point de we qui conserve et qui obit.
Mais en invoquant un contresens, ne mise-t-on pas toujours en dernier re.o;sort sur une nature de la relation? Le
dfi deleuzien est le suivant concevoir une hirarchie
dans le cadre d'un relativisme, ou, ce qui revient au
mme, concevoir un perspectivisme non-relativiste.
Deletl7..e insiste sur la ncessit de ne pas confondre l'ide
banale et contradictoire d'une vrit variant selon le point
de we, et l'ide - due Leibniz et Nietzsche _ .. d'une
vrit relative au point de we, tous les points de we ne se
valant pas (Le pli, 27, 30)1. Dans un premier temps, le
sens est pluraJis d'aprs les points de vue; puis J'un des
sens est slectionn comme vrit suprieure.
En l'occurrence, nous sommes devant le problme du
rapport de forces, ct il s'agit de montrer pourquoi le ngatif ne peut que driver de )'affinnation. La rponse ou

1. Il est r~uent que l'on prenne pour adeptes du nihilisme les penseurs qui pr6ciRmcnt Ic magnostiqucut, CD drcssent le tableau clinique ct
s'efforcent de le dpasser sans se contenter d'vacuer le problme du relativisme. Ce contresens ttu tmoigne de la di11kult de renoncer l'alternative dogmatique de la transcendance et du chaos.

56

Deleuze. Une philosophie de l'Jllement

l'argument est dans la diffrence mme des points de vue.


Le dsquilibre en faveur du maitre, en faveur de l'extriorit de la relation ou d'un primat de l'aff1ll11ation, vient
de ce que la diffrence des points de vuc o'apparait que
d'un point de vue, celui du maitre. Le perspectivisme ne
peut pas conduire une relativisation du vrai, puisqu'il
nous prsente des points de vue qui le nient on ne peut
affirmer la diffrence des points de vue sans poser par l
mme leur ingalit. Le perspectivisme dispose donc
l'vidence d'un critre. Peut-on alors lui reprocher de
demeurer lui-mme hors critre?
La question est en somme de savoir si oui ou non le
maitre et l'esclave correspondent des points de vue diffrents. C'est ici qu'intervient la logique des forces. En
effet, un rapport de forces est ingal par nature, il
implique un phnomne de domination, une force qui
affecte (active) et une force affecte (passive ou ractive).
Ce phnomne en tant que tel ne produit pas encore une
diffrence de point de vue, puisque la force domine,
vaincue, se borne obir ou tre affecte, autrement dit
affirmer le point de vue unique, celui du maitre. Ce que
nous devons comprendre, c'est ce que Hegel suppose
d'emble une volont de reconnaissance, une volont
qui s'affirme en tenant compte d'une autre. Chercher la
reconnaissance de l'autre, concevoir la domination
comme l'obtention de la reconnaissance, tmoigne d'une
force impuissante conunander - commencer - absolument. Le maitre hglien ressemble un esclave
arriv (NPh, Il). Hegel ne pense pas l'assujettissement
son origine, il nous met en prsence de forces dj soumises, qui peuvent ds lors entrer dans un rapport dialectique o l'on ne sait plus trs bien qui domine l'autre, et
o seul domine en vrit le ngatif, par quoi chacune des
forces manque de l'autre, n'est rien sans l'autre. Il faut
donc remonter jU;SQu'au rapport de forces originaire, jus-

[tnml1III!IfC(!

1 57

qu'au seuil o commandement et obissance, action et


raction, se diffrencient. Or, un rapport de forces suppose une action et une raction, une force qui s'affirme en
s'exerant sur une autre, en devenant matre de cette force
et de sa volont, en lui imposant sa propre volont. Un tel
rapport ne suppose pas encore une ngation (s'affirmer
par la ngation de l'autre) dominer, nous l'avons dj
soulign, est en tant que tel une relation positive, productrice d'un effet nouveau. La ngation n'entre donc qu'
titre de consquence dans le concept de rapport de forces,
du moins l'origine, et ce rapport est en droit extrieur
ses tennes (bien que ceux-ci, inversement, lui soient intrieurs puisqu'ils ne se dfinissent qu'en relation) :
Une relation mme essentielle entre l'un et l'autre ne suffit pas

fonner une dialectique: tout dpend du rle du ngatif dans


cette relation. Nietzsche dit bien que la force a une autre forcc
pour objet. Mais prcisment, c'est avec d'autres forces que la
force entre en relation (NPh, 9).

Nous n'avons pas encore affaire des points de vue mais


seulement des termes originairement extrieurs l'un
l'autre. La diffrence de perspective exige l'intriorisation
de la relation: il faut que le ngatif ne soit plus une simple
consquence, mais le mobile mme de la force. Comment
est-il possible qu'une force en arrive nier d'abord, et
trouver dans la ngation de l'autre le principe mme de sa
propre affirmation 1 Ce ne peut tre le fait que d'une force
qui inclut l'autre dans sa volont, ou qui lui obit. Faire le
mouvement en niant, dans la pense ou dans la vie, est l'espoir d'une force soumise. Alors apparat un point de vue
diffrent de celui du matre, point de vue qui affirme force
de nier (au lieu de nier par affirmation). La lutte peut maintenant reprendre, un autre niveau: J'csclavc ne devient
pas pour autant actif, capable d'une affmnation pure, mais
lutte en diffusant son point de vue, en in8umant la raction

58 / Deleuze. Une philQsophie de l'I'nement

dans la force active lle-mme, la sparant de ce qu'elle peut


(NPh, 64). Du point de vue de l'esclave, en effet, la rpartition de l'actif et du ractif n'est pas renverse, c'est toutes
les forces ensemble - maitre et esclave --- qui deviennent
ractives, et qui n'ont plus de rctpport que par le ngatif. On
voit de quelle faon le perspectivisme, non seulement hirarchise les point.c; de vue, mais chappe au danger du
cercle: le terrain mme sur lequel se place Hegel, celui du
rapport de forces, plaide en faveur d'une diffrence de
points de vue.
Quelles consquences pour une thorie de la pense?
Le ngatif apparat comme le faux problme par excellence : le point de vue des forces ractives - forces de
c<)Dscience ou de reprsentation - sur la rencontre. Le
ngatif est une illusion c'est seulement l'ombre des problmes (DR, 261). L'ombre des problmes, c'est--dire
aussi bien leur insistance ncessairement dnature dans
le monde de la reprsentation. La pense qui affronte un
problme, cherchant en dterminer les conditions, ne
peut se le reprsenter que ngativement, parce que la
positivit des signes n'est pas reprsentable. Des signes, il
ne demeure qu'une ombre dans la reprsentation, l'ombre
du ngatif: ainsi dans la formule suivant laquelle nous ne
pensons pa.f encore ce qui nous force pourtant penser
(mais aussi bien dans la reprsentation du dsir comme
manque). C'est pourquoi le hglianisme n'est pas une
erreur, mais un phbomne la fois pire ct plus intressant le dveloppement d'une illusion ncessaire, transcendantale. Il tait fatal que Hegel en vienne crditer le
ngatif d\! rle moteur dans la. pense, lui qui cherchait
introduire le mouvement dans la pense, mais en demeurant au niveau de la reprsentation (DR, 18). Sans doute
le ngatif est-il la meilleure faon de reprsenter le mouvement, mais justement de le repre.'!enter et non de le faire.
Et d'une manire plus gnrale, comment se reprsenter

Immanence 1 59

la pense, sinon comme affrontant paradoxalement ce


qu'elle ne pense pas? Comment se reprsenter le dsir,
sinon comme un manque? Comment dans ces conditions
ne pas sacrifier l'effectivit des deux, soit la jubilation toujours mutante de leur vagabondage au gr des signes ou
des forces du dehors, en les rduisant leur ombre monotone? (L'homme de la reprsentation, damn ou nvros,
ne peroit dans la diversit des signes que l'envers rbarle ngatif, le
batif qui toujours revient au mme
manque.)
L'apprhension d'un problme se heurte ainsi au paradoxe que Platon se plaisait noncer tout en le dpassant: comment chercher ce que nous ne connaissons pas,
si par dfinition nous ne savons mme pas ce que nous
cherchons? Du moins s'y heurte-t-elle tant qu'elle cherche
la rsolution d'un problme dans une rflexion sur des
contenus donns et reprsentables. Il arrive ainsi
Deleuze de reprsenter l'effort du penseur:
Comment faire pour crire autrement que sur ce qu'on ne sait
pas, ou ce qu'on sait mal'! C'est l-dessus ncessairement qu'on
imagine avoir quelque chose dire. On n'crit qu' la pointe de
son savoir, cette pointe extrme qui spare notre savoir et
notre ignorance. et qui fait passer l'wr dans l'autre. C'est seulement de cette faon qu'on est dtermin crire. Combler l'ignorance, c'est remettre l'criture demain, ou plutt la rendre
impossible (DR, 4).
On fait cours sur ce qu'on cherche et pa.~ sur ce qu'on sait
(P, 190).

Tant qu'on se contente du savoir et de l'ignorance, on


reste stupide devant une frontire ngative qui ne retient
rien de la dynamique relle de la pense (captation de
signes, et positivit du problme qui en dcoule). Or penser n'est ni savoir ni ignorer, mais chercher, et l'on ne
cherche que si l'on a dj trouv le minimum envelopp
- signe .- qui entraine la pense dans U11 mouvement de

60 / Deleuze. Une philospphle de l'rfle1Mnt

recherche. Il faut donc faire passer l'un dans l'autre .


Peut-on croire que la dialectique y parvienne, elle qui s'efforce de rejoindre le mouvement concret par des mixtes,
en combinant ce qu'on a et ce qu'on n'a pas, l'tre et le
nant, dans l'espoir que le ngatif puisse fondre l'opposition en un mouvement (le devenir)? La dialectique croit
obtenir le non-reprsentable par un travail de la reprsentation.
mais que vaut une dialectique qui croit rejoindre le rel
quand elle compense l'insuOlsance d'un concept trop large ou
trop gnral en faisant appel au concept oppos, Don moins large
ct gnral? On ne rejoindra jamais le concret en combinant l'iosuOlsance d'un concept avec l'insuffisance de son oppos; on ne
rejoint pas le singulier en corrigeant une gnralit par une autre
gnralit (B, 38).

Faire passer l'un dans l'autre exige une thorie non


dialectique du devenir, o il ne s'agisse plus de combiner
(contradiction), mais de rendre indiscernable (ce que
Deleuze appellera vice-diction ). Il Y a deux manires
de rendre la reprsentation infinie pousser la diffrence jusqu'. la contradiction (Hegel), ou la poursuivre
jusque dans l'infinitsimal (Leibniz). Deleuze choisit la
seconde, qui, une fois dgage de toute rfrence des
infmiment petits, amne considrer un pur rapport diffrentiel (DR, 61-71, et tout le chapitre IV).

DceptiQr! et fatigue
La pression des forces ractives a deux ples dception, dogmatisme. Tantt elles luttent et l'emportent
avant mme qu'une rencontre ait pu avoir lieu, ou ail pu
cristalliser; tantt elles l'emportent aprs coup, tmoignant d'une fatigue du penseur.

Immanence 1 61

Dire que la pense rencontre son dehors signifie qu'elle


est nouvellement affecte, et qu'un problme qui l'habitait
jusque-l a cess d'tre le sien, bien qu'il continue d'agir sur
elle ngativement. La pense, au contact du dehors, est en
devenir: elle devient autre et se bat contre ce qu'elle cesse
d'tre. Par un chevauchement caractristique de l'vnement, elle est encore ce qu'elle cesse d'tre et pas encore ce
qu'elle devient. Aussi le philosophe doit-il rpondre la
pression de l'involontaire (signe) par une maUllaire volont
active (critique) qui se dfie de l'image dogmatique d'une
pense naturellement bonne. Le pense\Jr est un personnage
double, jaloux en tant qu'il capte des signes qui lui font
violence et qu'il doit absolument dchiffrer (PS, 24),
idiot en tant qu'il se dtourne de l'image dogmatique et
( n'arrive pas savoir ce que tout le monde sait (DR,
171). Ces deux postures ne sont pas des moments, comme
si le penseur tait d'abord l'un puis l'autre. Il est l'un et
l'autre, crateur et critique, bien que la critique trouve son
inspiration dans un dbut de cration. L'idiot est d'abord
jaloux, mais nous verrons qu'en un sens l'inverse est aussi
vrai, puisqu'il n'y a de sensibilit aux signes que sur fond de
rupture du schme sensori-moteur, grce auquel se faisaient les recognitions (IT, 62). Involontaire et mauvaise
volont: il faut de toute faon les deux pour penser, et l'on
ne saurait voir dans la seconde un manque vouloir, une
volont en panne, car elle est au contraire l'obstination
mme ou 1'c..'1Illement capable de destituer dans le penseur
l'image strile et paralysante de cette bonne volont qui
l'empche de penser, le dtournant sans cesse de ce qui le
happe'. L'enttement est la poursuite erratique, forcment
dlirante du signe, le geste fou et dsordonn, en tout point

1. Sur l'enttement de l'idiot, li au thmo d'une . pc:D9c sans


image, cf. DR, 171,173; CC, 106.

62 1 Deleuzc. Une ph!/osophie de

l'~nement

contraire au bon sens, par lequel la pense affinne sa


propre hantise ou l'urgence suprieure qui s'empare d'eUe.
Or, il n'est pas facile de renoncer l'image dogmatique,
et Deleuze invoque une dception ncessaire: penser n'est
pas ce qu'on croyait. Prtant sa voix Proust, ou inverse..
ment, il dit:
.
Htre sensible aux signes, considrer le monde comme chose
dchiffrer, c'est sans doute un don. Mais ce don risquerait de resler enfoui en nous-mmes si nous ne faisions pas les rencontres
ncessaires; et ces rencontres resteraient sans effet si nous n'arrivions pas vaincre certaines croyances toutes faites (PS, 37).

D'o vient la rsistance aux rencontres? Penser est


d'abord une passion, et c'est en position de patient que le
penseur devient actif, qu'il conquiert sa puissance de penser. Penser doit tre conquis, engendr dans la pense. Ce
paradoxe inhrent au devenir-actif est fonnul partir
d'Artaud
Ds lors, ce que la pense est force de penser, c'est aussi bien
son effondrement centra~ sa flure, son propre impouvoir
naturel, qui se confond avec la plus grande puissance, c'est--dire
avec les cogitanda, ces forces informulcs, comme avec auLant de
vols ou d'effractions de pense. Artaud poursuit en Lout ceci la
terrible rvlation d'une pense sans image, et la conqute d'un
nouveau droit qui ne sc laisse pas reprsenter. Il sait que la difficuli comme telle, et son cortge de problmes et de questions,
ne sont pas un tat de fait, mais une structure en droit de la pense. Qu'il y a un acphale dans la pense, comme WI amnsique
dans la mmoire, un aphasique dans le langage, un agnosique
dans la sensibilit. Il sait que penser n'est pas inn mais doit tre
engendr dans la pense. 11 sait que le problme n'est pas de diriger ni d'appliquer mthodiquement une pense prexistante en
nature et en droit, mais de faire natre ce qui n'existe pas encore
(il n'y a pas d'autre uvre, tout le reste est arbitraire, et enjolivement). Penser, c'est crr, il n'y a pas d'autre cration,
mais crer, c'est d'abord engendrer penser dans la pense
(DR, 192).

Immanm 1 63

La dception est d'abord lie cette impuissance: ne pas


arriver travailler, entreprendre l'uvre annonce (PS,
30). Elle concerne ensuite la dcouverte transcendantale
qui explique cette impuissance, celle du paradoxe de la
cration. Penser s'engendre au point d'impuissance mme,
en d'autres termes il n'y a pas de puissance pure, matresse
de soi et souveraine, acquise pour toujours et d'emble. La
pense ne chemine que d'acte en acte, non de principe
consquence ou du sol au ciel, ct se rejoue tout entire
chaque fois. Telle est la rvlation de l' effondement, qui
fait cho l' effondrement central d'Artaud.
N'est-ce pas dj le sens tymologique de la dception
(un dessaisissement, une perte de matrise, un renoncement forc la matrise)? Quelle violence doit s'exercer
sur la pense pour que nous devenions capables de penser, violence d'un mouvement infini qui nous dessaisit en
mme temps du pouvoir de dire Je? ; Loin de supposer un sujet., le dsir ne peut tre atteint qu'au point o
quelqu'un est dessaisi du pouvoir de dire Je (QPh?, 55
et D, 108 - nous soulignons)'. Il est dcevant de dcouvrir que la pense commence dans une rencontre, cause
des renoncements qu'une telle rvlation implique et de
l'absolue prcarit qu'elle promet la philosophie de
l'vnement commence par attrister (cf. DR, 258 : Mais
combien dcevante semble la rponse ... ).
La pense affronte une double dception qu'il lui
appartient de surmonter. D'une part., le constat de son
impuissance comme condition (idiotie); d'autre part, la
nostalgie illusoire d'une pens fadle et agrable en droit
(jalousie). Elle dispose pour cela d'une volont paradoxale, puise l'involontaire mme (le signe qui la
hante), volont que lui fait l'vnement (LS, 123),
1. L'expression vient d'une phrase de Blanchot Cl in MP. 324 ct

cc, 13.

64 1 Deleuze. Une philosophie de l'rnement

enttement ou obstination. Mais elle affronte encore autre


chose, qui mine sa rsolution d'assumer, puisque la
dception seconde s'augmente d'un soupon qui menace
de tout brouiller et si le renoncement n'tait aprs tout
que la dissimulation lgante d'une impuissance... Le philosophe renonce interprter le monde, donner un sens
la vie ct l'poque, en un mot traiter la ralit comme
objet de recognition, parce qu'il y dcle une servilit, une
outrecuidance trangres l'acte de penser; mais il doit
encore se soustraire aux voix qui s'lvent, ct d'abord en
lui-mme, pour le reconduire l'Opinion. De mme le
narrateur de Proust, face la conception dc l'art qui fut
'ongtemps la sienne :
Mais alors, pourquoi prouve-t-il une d6ception si vive,
chaque fois qu'il en vrifie l'inanit? C'est que, au moins, l'art
trouvait dans cette conception une destination prcise : il pousait la vie, pour l'exalter, pour en dgager la valeur et la vrit.
Et quand nous protestons contre un art d'observation et de description, qu'cst-cc qui nous dit que ce n'est pas notre impuissance observer, dcrire, qui anime cette protestation? Notre
incapacit comprendre la vie? (PS. 45).

Prenons maintenant les choses par l'autre bout. Le


penseur n'affronte plus une dception mais une fatigue,
qui le reconduit galement l'Opinion ct fige sa problmatique en dogmatisme. Jusqu' quel point le penseur
est-il capable de supporter]' effondemenl de sa propre
pense? N'est-il pas vou se rabattre sur une nonciation qui ne fut possible que dans l'effondement, mais qu'il
prend dsormais comme repre ou rfrence pour des
mouvements seulement relatifs (QPh 1, 50)? Combien de
temps les t'orces actives peuvent-eUes dominer dans la
pense? N'y a-t-il pas terme un devenir-ractif de
toutes les forces? (la question rcurrente de Nietzsche el
laphilo.'lophie?: 72 sq., 192 sq.).

Immonence 1 65

L'oscillation de la critique entre le thme d'une pense sans image (DR, 173,217,354; MP, 467; CC, 106)
et celui d'une nouvelle image de la pense (NPh,
118 sq.; PS, 122; P, 202 sq.) signale peut-tre le moment
o Deleuze affronte la question pour son propre compte.
En fait, cette oscillation reflte le paradoxe d'une philosophie transcendantale qui, se voulant immanente, cherche
des conditions qui ne soient pas plus larges que le
conditionn et qui constituent un champ tr.iDscendan~al
en quelque sorte plastique (NPh, 57 et DR. 94). Or,
que vaudrait une thorie qui prtendrait se passer
d'image, alors mme qu'eUe dcrit les conditions d'un
acte de penser? Si Deleuze prtendait chapper toute
image, tout prsuppos concernant ce que signifie penser, ce serait le cas de lui appliquer sa proprc formule,
nous refaire prisoDJers d'un horizon relatif (QPh?,
50). Mais cette oscillation n'est pas mettre au compte
d'une hsitation. Le paradoxe est en ralit que la nouvelle image - le rhizome (MP, 1" plateau) - est
l'image d'une pense ~'ans image, d'une pense immanente
qui ne sait pas l'avance ce que signifie penser.
Deluze s'en explique dans un texte rcent (QPh?,
chap. II) toute philosophie a certes des prsupposs
- une image de la pense - mais qui ne constituent
pas en tant que tels une opinion, un postulat de transcendance. Les prsupposs ne sont pas eux-mmes l de
tout temps, comme une rgion de croyance reste inentame ils mergent en mme temps que les concepts,
impliqus en eux comme leur condition (si bien que le
problme mme de croire change de sens, n'tant plus li
au prjug, la btise). L'image de la pense se confond
avec le plan ou le champ dress par le philosophe, et LE
plan d'immanence doit tre conu comme le champ de
coexistence virtuelle de tous les plans, de toutes les philosophies (cf. ~upra, fm du cbap. Il). En ce sens la pen-

66 1 Deleuze. Utte philosophie de /'"Ynemenl

se cre sans image prconue, mais en traant une nouvelle image de la pense.
Fatigue, en revanche, est la pense qui confond les
deux lignes de cration, prend les concepts pour Je plan
lui-mme, et aspire des concepts premiers comme principes transcendants. Elle finit ainsi prisonnire d'un
horizon relatif : le problme n'est plus distingu comme
tel, dans la lueur distincte-obscure qui caractrise le signe
ou la rencontre, mais subsiste dfigur, dnatur, sous la
forme caricaturale d'une souche dogmatique (QPh?, SO,
201-202; et sur la confusion plan-concepts, 42, 51-52).

Notre problme
Par-del le fourvoiement du faux problme et les divers
dangers qu'affronte la pense, deux questions demeurent:
si chaque plan a sa ncessit, sous quelle pousse est-on
amen changer de plan? Et qu'est-ce qui rend un plan
caduque'! Fausset, caducit: la critique s'exerce de deux
points de vue. Certains problmes usurpent leur nom, mais
de toute manire tout problme pas.'Ie, vient passer.
Deleuze ne veut pas du tout dire que la vrit elle-mme
passe; il insiste mme sur le fait qu'un problme auquel
nous avons cess d'tre sensibles conserve en soi sa charge
de nouveaut dans une sorte d'ternit virtuelle o il attend
d'tre ventuellement ractiv, mtamorphos. Un problme passe parce qu'un autre apparat, il cde sous les
coups d'une nouveaut plus pressante encore. Un problme est le nIJtre non pas parce qu'il correspondrait la
ralit actuelle (rcognition), mais parce qu'il est nouvcau
et parce que le renouvellement des conditions historiques
met des signes indits (QPh?, 32 et 106-108).
En soutenant que les problmes passent, contrairement
un prjug scolaire qui les voudrait ternels (et c'est ainsi

Immanence

67

qu'ils apparaissent, en effet, quand on s'en tient des nonciations vagues et gnrales), Deleuze ne se contente pas
d'un constat ngatif et vague, il nonce un rapport positif
entre la vrit et le temps. Justifier un tel passage, en en
cherchant la raison dans la nature mme des problmes,
sentit une en treprise absurde. Les problmes passent parce
que la pense est expose au temps, et celui-ci ne peut tre
dtermin ici que comme hasard, ou champ de rencontres.
Quand Deleuze met en rapport la vrit et le temps, c'est
tout le champ d'extriorit des relations qui se temporalise.
Et nous verrons que le rapport sens-forces se dpasse vers
un rapport sens-temps, et qu'une relation authentique est
toujours un rapport de temps (les forces ne scraient-elles
pas en dernire instance forces du temps? - cf. FB-LS,
rubrique VITI ; IT, 60; QPh 7, 172).
Deleuze prsente toujours notre situation contemporaine en fonction d'un vnement quelque chose s'est
pass, le problme a chang . On peut se rjouir ou
dplorer, s'accrocher l'ancien problme, il s'impose de
toute faon comme notre problme, puisqu'il suscite de la
cration. On ne choisit pas ce qui donne penser, le philosophe n'a pas le choix des thmes ou des problmes; le
seul critre - l'apprciation du nouveau ou de ce qui
force penser - parclt certes fragile, puisqu'il met en jeu
la sensibilit, mais il s'agit d'une sensibilit non-recognitive qui n'est plus relative un sujet constitu. Il y a l
certainem~nt une cruaut - par exemple dans le constat
que Dieu , aujourd'hui, ne fait plus penser. Et l'on
retrouve ici le problme gnral de l'actif et du ractif, de
la cration et de la conservation ce qui merge n'est-il
pas intressant par nature? La question relle devient
celle du bon diagnostic. Non pas le problme qu'on prsente comme nouveau est-il meilleur que J'ancien? Mais:
peut-on dire, oui ou non, qu'un problme nouveau a
merg? Il revient au penseur de distinguer J'vnement

68 / Deleuze. Une plti/osopltie de l'vnement

authentique sous les grands vnements bruyants


(NPh, 180). Le philosophe doit se faire clinicien, el
J'uvre de Deleuze est d'abord la description d'une mutation moderne dans le champ de la pense. Un problme
nouveau a surgi, qui n'est plus du tout de l'ordre de croire
ou de ne pas croire en Dieu:
Le problme changerait si c'tait un autre plan d'immanence.
Non pas que 1ui qui croit que Dieu n'existe pas pourrait alors
prendre le dessus, puisqu'il appartient encore l'autre plan
comme mouvement ngatif. Mais, sur le nouveau plan, il se
pourrait que le problne concerne maintenant J'existence de
celui qui croit au monde, non pas mme A l'existence du monde,
mais A ses possibilits en mouvements et en intensits pour faire
naitre de nouveaux modes d'existence encore, plus prochcs des
animaux et des rochers. Il se peut que croire au monde, en ceUe
vie, soit devenu notre tche la plus diffICile, ou la tAche d'un
mode d'existence A dcouvrir sur notre plan d'immanence
aujourd'hui. C'cst la conversion empiriste (nous avons tant de
raisons de ne pas croire au monde des hommes, nous avons
ou un dieu...). Oui,
perdu le monde. pire qu'une fllmc6e, un
le problme a chang (QPh 1, 72-73).

ms

Deleuze dresse le tableau clinique de la pense moderne en


crant les concepts ncessaires, il dveloppe les signes qui
hantent la pense actue])e, capte les forces qui s'exercent
sur elle. Et sans doute tous les reprsentants du monde de la
pense ne sont pas affects pal' cc.'1 forces et ces signes,
puisque beaucoup s'occupent de conserver ou de discrditer, peu aptes aux rencontres force de mfiance. Mais
d'autres encore dressent peut-tre autrement le tableau, et
c'est entre Deleu7.e et eux que se fait la dcision.
Croire en ce monde-ci, c'est atrumcr l'immanence. Les
nouvelles forces sont celles de l'intolrable ct de la honte :
Car ce n'est pas au nom d'un monde meilleur ou plus vrai que
la pense saisit l'intolrable dans ce monde-ci, c'cst au contraire
parce que ce monde est intolrable qu'eUe ne peut plus penser un

Immanence 1 69

monde ni se penser soi-mme. L'intolrable n'cst plus une injustice mlYeure, mais 1'6tat pcnnanent d'une banalit quotidienne.
L'homme n'est pas /ui-mime un monde autre que celui dans
lequel il prouve l'intolrable, et s'prouve coinc. L'automate
spirituel est dans la situation psychique du voyant, qui voit d'aulant mieux- el plus loin qu'il ne peut ragir, c'est--dire penser.
QueUe est alors la subtile issue '1 Croire, non pas un autre
monde, mais au lien de l'homme et du monde, l'amour ou la
vie, y croire comme l'impossible, l'impensable, qui pourtant
ne peut tre que pens du possible, sinon j'touffe . C'est
cette croyance qui rait de l'impens la puissance propre de la
pens6e, par l'absurde, en vertu de l'absurde. L'impuissance
penser, Artaud ne l'a jamais saisie comme une simple infriorit
qui nous frapperait par rapport la penSe. Elle appartient la
pense, si bien que nous devons en faire notre manire de penser,
sans prtendre reslaurer une pens6e toute-puissante. Nous
devons nous servir de celte impuissance pour croire la vie, et
trouver ('identit6 de la pense et de la vie... Le fait moderne, c'est
que nous ne croyons plus en ce monde. Nous ne croyons mme
pas aux Mnements qui nous arrivent, l'amour, la mort, comme
s'ils ne nous concernaient qu' moiti6. Ce n'cst pas nous qui faisons du ciOOma, c'est le monde qui nous apparait comme un
mauvais film. C'est le lien de l'homme et du monde qui se trouve
rompu. Ds lors, c'est ce lien qui doit devenir objet de
croyance: il est l'impossible qui ne peut tre redonn que dans
une foi. La croyance ne s'adresse plus un monde autre, ou
transform. L'homme cst dans le monde comme dans une situation optique et sonore pure. La raction dont l'homme est
dposstd ne peut tre remplae que par la croyance. Seule la
croyance au monde peut relier l'homme ce qu'il voit et entend
(rr,221-223).

Pourquoi est-ce encore un problme de croyance '1


Contrairement au savoir, la croyance implique un rapport au dehors, elle est l'affumation d'un tel rapport
affirmer ce que nous ne pervons ni ne pensons, ce que
nous ne pensons pas encore (immanence nous ne
savons pas ce que peut un corps ), ou bien ce que nous

70 1 Deleuze. Une philosophie de l'Ynemenl

ne penserons jamais (transcendance Dieu, l'inconnais.sable ou le cach, dont les perfections dpassent et humilient notre entendement). DeleU2'.e insiste sur la diffrence
de nature entre ces deux croyances, puisque le fait
moderne est l'inclusion du dehors dans le monde, et non
au-del, outre-monde. Le dehors devient aujourd'hui une
catgorie immanente, et cette mutation conceptuelle est
en mme temps la condition d'une pense de l'immanence
radicale.
Affirmer le dehors ou la divergence non pas comme un
au-del mais comme la condition de l'immanence telle
est la rponse de la pense son propre puisement, sa
propre lassitude (ne plus croire l'amour, la philosophie ...), qui substitue une croyance paradoxale la foi
dans des forme.~ acheves, dans des totalits ou des intriorits. Cette lassitude s'oppose la fatigue qui ne supporte plus d'tre adosse l'vnement et le remplace par
un a priori. Dessaisissant la pense de son pouvoir de
signifier ou de dire l'essence, elle la rend apte saisir les
nouvelles forces, sentir les nouveaux signes. La nouvelJe
croyance, dans l'immanence et non dans une essence de la
ralit , s'exprime ainsi :
Le jeu du monde a singulirement chang, puisqu'il est devenu
le jeu qui diverge. Les tres sont cartels, maintenus ouverts par
les sries divergentes et les ensembles incompossibles qui les
entrainent au-dehors, au lieu de se fermer sur le monde compossible et convergent qu'ils expriment du dedans... C'est un monde
de captures plutt que de cltures (Le pli, 111).

Temps et implication

Les forces, l'affect renvoient un champ d'extriorit


ou d'htrognit pure, un champ de diffrence
absolue. C'est propos du temps que Deleuze parvient au
concept de ce champ. Il montre que la diffrence porte
l'absolu devient un authentique rapport, si bien que le
thme de l'extriorit des relations trouve son accomplissement dan.~ l'articulation de la diffrence et de la rptition. La logique des forces bascule alors dans une mditation du temps qui dvalue le rapport de succession. Le
temps travaille les corps, l'htrognit l'uvre dans
les corps (Ij,ffect) ct la limite des corps (sens) est en fin de
compte temporelle.
Chronos veut mourir , crit Deleuze (LS, 192). Le
temps est htrogne avant d'tre successif; le cours du
temps (chronologie) est seulement une fonne empirique,
la manire dont le temps se reprsente. La succession
n'est pas une apparence, mais elle ne rend pas compte
d'elle-mme ct renvoie une instance gntique plus profonde, des rapports d'une autre nature, non moins rels
ct non moins temporels.

Habitude, devenir, hasard


Diffrence et rptition (chap. II) dcrit trois modes
temporels qui sont autant de faons de vivre le temps, ou
de vivre, tout simplement. Chaque temps
prsent,
pass, futur - domine son tour (s'y ajoute une raison
de cette triade: une distribution originaire des trois temps
qui esquive l'un d'eux, le prsent). Le premier de ces

72 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

modes temporels est un temps alternant, priodique, qui


correspond aux cycles organiques. Ce temps-l correspond particulirement l'image d'un mouvement circulaire, qui repasse toujours par les mmes points temps
cardinal, docile et rgulier, rythm au sens vulgaire du
terme. A l'origine, donc, une contraction d'instants ou
d'excitations ponctuelles, qui donne naissance au prsent
qui dure, la dure. Ce prsent, que Deleuze nomme
habitude par rfrence aux empiristes anglo-saxons, nous
le sommes plutt que nous ne sommes en lui (ce sont nos
activits qui se droulent en lui). Il est la consistance
mme, diffrencie et qualifie, de notre existence. Ce prsent est ncessairement fini, limit, born par une certaine
capacit de contraction. Au niveau organique, chaque
organe a ainsi son prsent ou sa dure propre, si bien que
les diffrences ne sont pas seulement d'espce espce
dans un mme organisme coexistent plusieurs prsents,
dures ou vitesses relatives. Le relchement de la controletion (fatigue) correspond au surgissement du besoin,
l?ance qui relance la contraction cn pril. Il y a en effet
relance et donc besoin parce que la rptition contractive
des instants (habitude) engendre une prtention ou
une atte.nte, notre attente que "cela" continue (DR,
10 1). Il Y a donc des lacune.'I entre les contractions, mais
on ne saurait dire toutefois que le prsent passe, puisqu'il
ne cesse de se produire nouveau, ct que la prtention est
de continuer ou de persvrer. La priodicit est un prsent ,perptuel dans son principe ou dans sa logique,
scand seulement par les intermittences de la fatigue et du
besoin. Nous contractons nouveau, mais c'est toujours
le mme cycle qui reprend -le prsent dure, d'une dure
troue, mais qui ne passe pas.
Une contraction, un prsent variable, c'cst aussi
- pour nous contenter provisoirement d'une approximation - ce que Deleuze appelle milieu, et qui sert de cadre,

Temps et implication

73

au niveau organique aussi bien qu'existentiel, nos actes,


nos efTectuations (l'immeuble, la rue, l'cole, les
copains, la profession, la vie conjugale, l'anne, le pays, la
rgion, etc.). Le milieu sc dfinit par une habitude, un
espace-temps priodique et qualifi, une vitesse relative correspondant l'ampleur du cycle (MP, 384; lM,
chap.8-9).
Ce concept de milieu peut sembler imprcis tantt
nous agissons en lui, tantt nous le sommes. C'est qu'il
implique une thorie de la subjectivit, suivant laquelle
l'tre ou l'identit s'infre d'un avoir ou d'une prtention
(DR, 107; Le pli, 147-148). Nous sommes tous des
contemplations, donc des habitudes. Je est une habitude (QPh?, 101). Qui suis-je? Une habitude contemplative, prise en contractant des lments matriels ou
sensoriels qui composent un milieu o je peux vivre et
agir. Ou bien la multiplicit des habitudes lies aux
milieux divers que je contracte, certains ne m'ayant pas
attendu pour sc fonner : milieu social, linguistique, etc.
J'ai exactement la consistance de mes habitudes; mes
actions et ractions supposent la contraction pralable
d'un milieu, que ds lors je suis. Cela s'appelle au sens
propre habiter, et le cogito deleuzien est un J'habite ,
ou Je prtends ( ce que je contracte).
Pourtant, chacun sait bien que ce mode temporel
n'puise pas toute notre exprience. D'une part, les
milieux qui servent de cadre l'existence sont divers, dans
une mme personne, ce qui pose dj des problmes d'accord ou de composition, et force penser des relations
temporelles latrales, non successives, d'une dimension
l'autre du temps. D'autre part, il arrive qu'on passe d'un
milieu un autre, d'une priodicit une autre: grandir,
partir, tomber amoureux, cesser d'aimer ... C'est un devenir, un vnement, rupture ou rencontre (mais il y a une
rupture dans toute rencontre). La succession elle-mme

74 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

devient ici perceptible et pensable, mais compte tenu du


fait, rptons-le, que notre prsent est pluriel, que chacun
de nous vit simultanment sur plusieurs lignes de temps
(PS, 35-36). En outre, des lignes s'estompent ou s'interrompent brutalement tandis que d'autres s'affirment, etc.
Cc n'est plus seulement le prsent qui dure, mais le prsent qui passe, et qui passe au profit d'un autre prsent,
contrairemcnt la priodicit (soit qu'une ligne en relaie
une autre, soit que la composition des prsents change).
Toutc existence chevauche plusieurs milieux, mais il
arrive que cc ne soient plus les mmes, ou que le prsent
multiple s'accroisse d'une nouvelle dimension.
Le prsent ne rend pas compte de son propre passage;
il faut donc qu'il y ait un aspect temporel plus profond,
un mcanisme qui explique que le temps passe. Dire que
nous vivons au prsent n'est pas suffISant. Sans doute
avons-nous besoin d'un prsent pour l'action, mais lorsque passe le prsent qui nous constitue, nous voil dessaisis de notre pouvoir d'agir, aptes seulement une
demande contemplative obstine : qu'est-ce qui s'est
pass? (LS, 180-181; MP, 8' plateau). La situation a
chang, et il suflirait sans doute de contracter la nouvelle
habitude pour pouvoir ragir nouveau; mais dans J'intervalle a surgi quelque chose de plus profond que toute
situation, pure csure insistante, diffrence entre deux
dimensions inconciliables du temps qui nous rend idiots.
C'est l'vnement.
II faut donc la fois rendre compte de la possibilit que
le temps passe, et dcrire la temporalit propre de l'vnement comme tel: non pas de la nouvelle situation ou du
nouveau milieu, mais de )'entrc-deux-milieux. On devine
galement une parent entre l'htrognit des prsents
variables et la succession des prsents. Dans les deux eas,
l'ide du temps cardinal, lie la priodicit, tmoigne
d'une vue locale, partielle, abstraite, et se dpasse vers la

Temps et implication

75

conception ordinale d'un temps multidimensionnel, multilinaire; les dimensions, passes ou prsentes, sont de
mme nature, ainsi que les relations dans le temps, qu'il
s'agisse de le remonter, de le descendre, ou bien d'en
explorer horizontalement les diffrentes contres
actuellcs. Le temps, comme le savait dj Bergson, n'est
pas une quatrime dimension qui s'ajoute celles de l'espace, il comporte lui-mme plus de dimensions que l'espace )) (PS, 36).
Avant d'analyser cette question du passage ou du
pass, et des consquences qui en rsultent pour une thorie des relations, remarquons que Deleuze ne se satisfait
pas de ces deux modes temporels, o domine dans un cas
le prsent, dans l'autre le pass. Il en cherche un troisime, il prouve la ncessit d'un troisime: une temporalit o le futur aurait le primat. Pourquoi? Le troisime
mode temporel n'affirme pas seulement le prsent et le fait
qu'il succde un autre (pass), il appelle en quelque
sorte cette substitution, il y voit le sort de tout prsent. Le
devenir n'est plus seulement constat mais affirm tout
ce qui existe est en devenir, rien n'est donn une fois
pour toutes . La question est devenue Qu'est- qui va
se passer? Ce mode temporel, minemment prcaire, ne
peut tre vcu qu' la pointe du vivable; il menace le prsent, et par l mme aussi l'identit du sujet qui l'affirme.
Je est un autre , je serai un autre, ou plus radicalement
encore : l'autre m'exclut, qui surgira ma place. Il est
impossible que je me reprsente dans cette affrrmation du
futur qui diffre ainsi de toute anticipation, celle~i relevant d'un futur de l'action qui demeure inclus dans mon
prsent priodique. Si l'on tente de donner un sens indpendant au futur, et de le prendre comme rfrence d'un
mode temporel vraiment distinct, on aboutit cette affirmation paradoxale d'une nouvelle cohrence, dite chaoerrance , qui exclut celle du sujet qui l'affirme (DR, 80-

76 1 Deleuze. Une philosophie dl! r~vhlement

81, 121, 125-127, 149). L'affirmation du devenir est ainsi


lcinte de mort, et il arrive DeleU7.e de la rapprocher de
l'instinct de mort de la psychanalyse (DR, 147 sq. et
PSM, III sq.). Elle reste nanmoins trangre toute
dialectique, car la mort n'cst pas du tout conue comme
un moment de la vie, comme un moment dont se nourrirait la vie et dont elle constituerait le dpassement.
11 faut vivre et concevoir le temps hors de ses gonds,
le temps mis en ligne droite qui limine impitoyablement
ceux qui s'y engagent, qui viennent ainsi sur la scne,
mais qui ne rptent qu'une fois pour toutes (DR, 381).
Mais vivre au futur, qui le pourrait? Le problme
thique, dans une philosophie de l'immanence qui nonce
le perptuel efTondement du prsent, n'est-il pas pourtant l? Croire en ce monde-ci , la formule mme de
l'immanence est insparable d'une croyance de l'avenir,
croyance en l'avenir (DR, 122), qui n'a videmment rien
voir avec un quelconque espoir, ou avec une confiance
dans le progrs (de tels sentiments relvent en effet d'un
futur anticipant et nous maintiennent dans le prsent de
l'action, dont ce futur n'cst qu'une modalit). Le futur
comme mode temporel original est donc li aux conditions d'mergence d'un acte de penser. Penser - mais
aussi aimer, dsirer (nous verrons plus loin pourquoi) dpend oe la possibilit d'affirmer le futur comme tel, et
de vivre en quelque sorte l'invivable.
On comprend alors la ncessit de rechereher un troisime mode temporel. JI y va de la forme dernire du
problmatique (DR, 148), de la question de savoir si la
pense et le dsir peuvent rejoindre et affirmer leurs propres conditions, bref affirmer l'immanence et les conditions d'mergence d'un problme. 11 y va de notre plus
haute matrise, mme si elle se conquiert dans la prcarit
ct l'impuissance. Sommes-nous capables d'une telle affirmation? Du moins pouvons-nous en dfinir les condi-

Temps et impli.caJion 1 77

tions : ce seraient celles d'un jeu de hasard absolu, o le


hasard serait affmn tout entier chaque coup, o
chaque coup par cOnsquent crerait ses propres rgles,
comme une roulette o l'on ne cesserait de relancer la
bille aprs l'avoir jet6e. A la rgle d'un lancer unique,
hasard initial et relatif tolr une fois pour toutes ,
s'opposerait une succession indfinie de lancers raffirmant chaque fois tout le hasard, et apparaissant ainsi
comme les fragments d'un mme et unique Lancer pour
toutes les fois . Ce Lancer unique infiniment subdivis,
numriquement un mais formellement multiple , est
l'atTtrmation du hasard absolu, ou du devenir une atTtrmation au futur, insparable d'une rptition, puisqu'elle
a pour condition la raffirmation du hasard absolu
chaque fois, et d'une rptition slective qui ne fail pas
revenir ce qui n'tait atrlfDl qu'une fois pour toutes. L'affirmation du devenir implique que le hasard soit redonn
tout entier chaque fois: elle exclut donc la finalit, mais
aussi la causalit et la probabilit, au profit de correspondances non causales entre vnements (SPE, 304; LS,
199). Telle est, en substance si l'on peut dire, l'interprtation deleuzienne du thme de l'Eternel Retour chez
Nietzsche. Et peut-tre est-ce un jeu de mort pour tout
sujet bien constitu; on n'en sort pas moins toujours
gagnant par dfinition (DR, 152 ct LS, (OC srie, du jeu
idal; et la premire analyse du coup de ds, dans NPh,
29-31).

L 'htrognit du temps

Revenons la question des dimensions du temps.


Deleuze montre partir de Bergson qu'il est impossible
de rendre compte du passage du prsent en s'en tenant
la relation de succession, et qu'il faut explorer un

78 1 Deleuze. Une philosophie de

l'~nement

domaine plus profond de relations temporelles non


chronologiques (TT, 146). Mais comment soutenir que
le temps n'est pas essentiellement successif? N'est-ce pas
par la succession qu'on dfinit le temps (un ordre selon
l'avant et l'aprs)? Le temps relve bien d'une csure,
mais celle-ci est statique, pur Instant, et ne rend pas
compte de la succession.
Il faut donc expliquer que le temps passe. La raison du
changement n'est pas dans le prsent, qui aspire seulement continuer. Jamais on n'arrive au pass, encore
moins au futur, tant qu'on fait continuer le present ce
que nous appelons futur et pass (anticipation et souvenir) est seulement englob par un prsent plus grand, qui
exclut une diffrence de nature. Et pourtant nous vivons
cette continuation comme un passage, comme le rejet
incessant du prsent dans le pass. Il est juste de dire que
nous passons d'un prsent un autre, et non que son
CQntenu seul change. Mais deux titres cet nonc est
obscur. D'abord le present n'amne pas par lui-mme un
autre prsent; ensuite, on ne voit pas pourquoi J'ancien
prsent apparatrait maintenant comme pass. Une juxtaposition de segments n'explique pas que le prsent passe.
Qu'est-ce qui fait passer le prsent, et meut par consquent le temps, le faisant apparatre lui-mme comme
changement au lieu que ce dernier soit seulement ce qui
s'effectue dans le prsent? On remarque que le nouveau
prsent implique toujours une dimension de plus par
rapport celui qu'il remplace (DR, 109), et que la succession des prsents a pour condition une augmentation
constante des dimensions (DR, 110). Entre l'avant et
l'aprs, il y a donc potentialisation : le temps est ordinal
(DR, 120). A l'image traditionnelle du temps comme
ligne, sur laquelle viennent se juxtaposer les prsents, se
substitue l'ide d'un temps qui progresse cn intensit, par
une augmentation du nombre de ses dimensions. Le

Temps et implication

79

concept de dure qui apparat ici est d'origine bergsonienne, ct diffre radicalement du prsent dfini plus haut
puisque la dur se dfinit comme ce qui ne se divise
qu'en changeant de nature (B, 32). Il doit donc y avoir
entre prsents variables une diffrence de nature qui opre
dans une autre dimension que le prsent. Ou plutt la diffrence passe entre des dimensions en nombre illimit,
tandis que le prsent sc dfinissait comme une continuit
homogne, unidimensionnelle.
Deleuze montre alors comment Bergson est oblig de
faire intervenir un champ qui double le prsent. Le prsent n'est concevable que s'il est en mme temps prsent
et pass, puisqu'on n'expliquerait pas sans cela qu'un prsent puisse devenir pass lorsqu'il est supplant par un
autre. Le passage du prsent n'est pensable qu'en fonction d'une coexistence paradoxale du pass et du prsent.
Le champ invoqu n'est pas celui d'un pass relatif au
prsent en lui coexistent toutes les dimensions capables
de s'actualiser, et non seulement celles qui furent autrefois
actuelles. Il n'est pas un rceptacle ou viendraient s'accumuler tous les anciens prsents, il conditionne au
contraire la diffrence et la substitution des prsents, il est
le champ mme de la diffrence de nature. C'est un pass
absolu, qu'il faut appeler pass pur ou pass virtuel pour
le distinguer des souvenirs empiriques de la mmoire
reprsentative (<< un pass qui ne fut jamais prsent, puisqu'il ne se forme pas "prs" , DR, 111).
La succession renvoie ainsi l'actualisation d'une nouvelle dimension (d'o un rapport forces-temps). Sans
doute, tant donn un mme flux de dure, les dimensions
successives s'accumulent cn une mmoire au contenu toujours (,Toissant, mais cette accumulation suppose en droit
tout autre chose les relations dc.'I dimensions entre elles,
le champ de pass virtuel o elles coexistent. Un nouveau
prsent est sans doute une dimension de plus , mais il

80

Deleuze. Une philosophie de l'vnt'lfte71t

est d'abord une autre dimension. Les parties de pass virtuel- pures dimensions de temps - ne sont pas des souvenirs ou des images d'un pass vcu, et les diffrents presents ne font pas rfrence des contenus d'existence
chaque prsent actualise une dimension temporelle dont
la consistance est purement intensive (niveau, degr, ou
bien plan, point de vue). Et nous verrons qu'il n'y a pas
lieu de souponner ici une quelconque substantialisation
du temps, puisque l'intensit ne se dit que des corps. Le
temps est l'intensit des corps.
Si l'on demande pourquoi Deleuze invoque une diffrence d'intensit, la rponse est que la diffrence du pass
et du prsent n'est intelligible qu' cc prix. A ngliger la
diffrence temporelle intensive (la pure diffrence, dnue
de ressemblance, non assujettie par consquent l'identique subsumant), la vie de chacun se rduit un alignement de faits dans un prsent homogne et continu, de la
naissance la mort. On esquive alors ces ruptures non
seulement spatiales, matrielles, mais profondment temporelles, qui se signalent par le fait qu'on ne se reconnait
plus dans celui ou celle qu'on tait. Le concept mme
d'vnement requiert cette conception intensive du temps.
Une rencontre, inversement, entrane celui qu'elle surprend dans une nouvelle dimension temporelle qui rompt
avec l'ancienne.
Le temps est pur changement, puisque ses dimensions
ne se ressemblent nullement; et la succession n'est pas
illusoire, elle est seulement le moins profond. Entre deux
dimensions, il y a disjonction, rapport d'incompoSl.;bilit
(selon le mot de Leibniz) l'actualit de l'un fait basculer
l'autre dans le pass. Deux dimensions ne peuvent en effet
s'actualiser en mme temps dans un mme sujet. L'actualisation tf'clOsporte le sujet de l'une l'autre, le faisant
changer ou devenir, passer irrversiblement d'une poque
une autre, ou . - la mme poque et en vertu de la plu-

Temps et implication

81

ralit des lignes


d'une heure d'existence une autre.
Chaque dimension est individuante, et c'est pourquoi le
temps est actuellement successif la coexistence des
dimensions est incompatible avec les conditions de l'actualisation ou de l'existence, qui sont celles de l'individuation (ce qui n'empche pas, nous le verrons, une persistance du virtuel dans l'actuel l'individualit est toujours
dj une transindividualit).
Que resulte-t-il? Le temps, pur changement, est le passage d'une dimension une autre (devenir). Il se confond
avec ces dimensions, qu'il runit virtuellement; mieux
encore, chaque dimension n'existe que dans sa diffrence
avec les autres. Qu'cst- donc que Ic temps? La diffrence absolue, la mise en rapport immdiate des htrognes, sans concept identique sous-jacent ou subsumant.
Le temps n'est rien proprement parler, il ne consiste que
dans des diffrences, et dans la relve d'une diffrence par
une autcc. Il n'a ni centre ni ple identitaire (Deleu7.e crdite Resnais de l'avoir dcouvert au cinma, tandis que
Welles voyait encore dans la mort un centre ultime /T,
151-153). Une telle conception du temps, pluridimensionnelle ou intensive, est vertigineuse. Il n'y a aucune raison
pour que la dimension actuelle ait un privilge sur les
autres, ou constitue un centre, un ancrage; le moi clate
en ges distincts qui tiennent lieu de centre chacun son
tour, sans que l'identit puisse jamais se fixer (et la mort
n'ordonne rien, ne dcide de rien). Il en va de mme horizontalement, si l'on considre qu'une vie se droule sur
plusieurs plans la fois: en profondeur, les dimensions de
temps, successives ou simultanes, sc rapportent les unes
aux autre.~ de manire non chronologique , non successive.
Ces rapports sont des correspondances non causales,
au sens o nous en parlions tout l'heure, des coups
formellement ou qualitativement distincts, qui rendent

82

Deleuze. Une philosophie de l'rl/eml!nt

toute explication causale drisoire, stupide. Qu'est-ce


qui s'est pass'l le faux problme est d'invoquer des
causes, de chercher une explication, possible sans doute
au niveau de l'cffectuation matrielle de l'vnement, mais
impuissante devant l'irrductible hiatus des htrognes.
Mme pour les phnomnes purement physiques, il est au
demeurant banal de dire que la causalit n'explique rien,
et que ce n'est pas son rle (ce qui n'implique pas pour
autant qu'il faille chercher un mode d'explication suprieur). Comprenons bien que Deleuze ne joue pas la correspondance vnementielle contre la causalit. Il souligne que celle-ci ne rend pas compte de l'htrognit
qans cc qui arrive. Le temps met la causalit en crise un
niveau plus profond sous la causalit rgne un hasard
irrductible qui ne la contredit pas, mai.'! la rend ontologiquement secondaire (mme la rgularit d'une liaison
n'empche pas qu'elle soit fondamentalement irrationnelle, puisque deux termes htrognes n'ont de rapport
qu'extrieur, par leur diffrence).

La multiplicit : diffrence et rptition


Le temps est le rapport entre des dimensions htrognes. Ces dimensions sont concurrentes, en vertu de leur
pouvoir individuant : chacune s'actualise en excluant les
autres (d'un individu donn), mais toutes sont le temps, les
diffrences du temps, ou encore les diffrences comme
telles, dans la mesure o le temps n'est que pure diffrence.
Elles reviennent toutes au Mme, la diffrence de niveau
prs (DR, 113). On ne peut donc en parler comme de
choses numriquement distinctes, mais seulement comme
les diffrenciations d'une seule chose paradoxale, jamais
donne pour elle-mme et jamais identique soi. Le temps
est la diffrence des diffrences, ou ce qui rapporte les difT-

Temps et implicalion

83

rences les unes aux autres. TI est la diffrence interne, la diffrcnce en soi une chose qui n'existe qu'en se diffrenciant et qui n'a d'autre identit que de diffrer de soi-mme,
ou d'autre nature que de se diviser en changeant de nature
une chose qui n'a de soi que dans et par cet cartlement. Diffrence interne? Seule la forme du pur changement peut correspondre oc concept qui prsente le grand
avantage de dfinir le temps sans lui donner d'essence ou
d'identit. Le temps est tout la fois l'Anonyme et l'Individuant : impersonnel et inqualifiable, source de toute identit et de toute qualit.
De la diffrence interne, on peut dire qu' il y a autre
sans qu'il y ait plusieurs (B, 36). Il cst vrai qu'on ne voit
pa.o; bien comment maintenir l'unit de ce qui ne cesse de
changer de nature, sinon verbalement, puisque rien n'cst
conserv de son identit. On objecte donc qu'aucun objet
n'est vis, dans la mesure o oc qui change n'a aucune
identit. Or, c'est l l'essence mme de la diffrence, et
c'est justement cela qui est recherch, puisque le temps,
oui ofjoint scion le mot de HamIet, hors de ses gonds ,
n'a pas de points cardinaux (cardo =gond) capables de le
baliser ct de lui imposer une courbure rgulire, la forme
d'un cercle. Le temps flotte dans le vide, lui-mme vide
(DR, 119 et CC, 40).
Il y a autre sans qu'il y ait plusieurs se dit aussi
numriquement un, formellement multiple (SPE, 56;
DR, 58-59, 383-fm; LS, 75). La diffrence interne n'est ni
une ni multiple, elle est une multiplicit. Deleuze dsigne
sous ce concept un mode d'unit immanente, l'identit
immdiate de l'un et du multiple. Il y a multiplicit quand
l'unit du divers ne rclame pas la mdiation d'un genre
ou d'un concept identique subsuman.t (B, chap. Il; DR,
236; MP, 45-46,602-609; F, 23). li faut que la diffrence
soit le seul tien qui unisse ces termes, et qu'elle soit un lien
rel : une ressemblance relative renverrait une identit

84 / Deleuze. Une philosophie de {''lnement

suprieure. Il est possible de parler de LA diffrenoe, au


sens o les diffrences se diffrencient mutuellement, et se
reprennent par consquent les unes les autres; mais la diffrence peut-elle apparatre comme un lien ou une relation, comme un rapport positif? Peut-on penser une intriorit strictement relationnelle ou diffrentielle, un
dedans du dehors? Un tel rapport serait de toute faon
virtuel, puisque les diffrences ne sauraient coexister
actuellement dans le mme individu. Il s'agirait alors
d'une consistance propre au virtuel, entre le nant et
l'actuel.
Reste comprendre comment la diffrence peut runir,
et le multiple tre dit une multiplicit. C'est que la diffrence ainsi dfinie a un corrlat la rptition. LA diffrence ne cesse de revenir dans chacune de ses diffrenciations, dans ehacune des diffrences. Le paradoxe est
immdiatement visible: la diffrence se rpte en se diffrenciant, et pourtant ne se rpte jamais l'identique (une
telle ide serait videmment absurde dans le champ de la
reprsentation, o la rptition se confond avec la reproduction du mme; elle n'en est que plus dlicate penser). La diffrenciation de la diffrence a pour corrlat une
rptition qui diverge ou qui sonne faux, ct Diffrence et
rptition est la logique de la multiplicit intensive comme
concept du temps. Chaque fois la diffrence-dimension
revient, mais elle revient en diffrant, donc un autre
niveau, sur un autre plan, dans une autre dimension.
L'interprtation deleuzienne de l'ternel retour chez
Nietzsche repose sur cette corrlation de la diffrence et
de la rptition (d'o un rapport trs particulier du pass
et du futur, de la mmoire et de la croyance).
Alors la diffrence n'apparat plus seulement comme
une dimension intensive mais comme un point de vue (sur
les autres dimensions) c'est l'implication rciproque. La
diffrence revient dans chacune des diffrences; chaque

Temps et implication

8S

diffrence est donc toutes les autres, la diffrence prs, et


constitue un certain point de vue sur toutes les autres qui
leur tour sont des points de vue. Le passage de tre
tre un point de vue sur est ici penn.is par le dcalage li cette rptition paradoxale chaque diffrence
est rpte, mais distance, sur un autre mode, un autre
niveau qu'elle n'est pas. Chaque diffrence enveloppe
ainsi virtuellement sa distance toutes les autres, et
consiste elle-mme dans un ensemble de distances (point
de vue). Rpter, pour une diffrence, c'est reprendre
distance, donc ouvrir une perspective ~-ur.
De l'ide de diffrence en soi, nous sommes passs sa
rptition divergente de diffrence en diffrence, et enfin
la rptition de ces diffrences les unes par les autres (diffrences qui s'enveloppent mutuellement suivant leurs distances). Ces deux rptitions n'en sont qu'une, car LA diffrence n'existe que dans les diffrences qui la
diffrencient, ct la rptition n'opre ds lors que de l'une
de ces diffrences" l'autre. Le caractre divergent, dcal,
altrant de la rptition dbouche sur l'ide d'une implication rciproque. Chez Deleuze, on ne se heurte pas, on
s'enveloppe mutuellement, et mme ingalement puisque
lcs tennes en jeu sont des points de vue htrognes. La
contradiction est seulement l'effet de la diffrence des
points de vue, le ngatif -l'ombre projete par le signe,
et travers lui par le point de vue htrogne qui s'annonce (<< Autrui ).
Cette logique de la multiplicit dtruit l'alternative traditionnelle du mme et de l'autre. Qu'advient-il en effet
quand on supprime l'identique? Le Mme - ou l'Unse retrouve aprs coup, comme l'effet positif de la diffrence plutt que le tenne commun prsuppos pour des
diffrences seulement relatives. Il tient un jeu de distances positives, o les diffrences sont toujours comprises les unes dans les autres. Sa consistance n'est plus

86

Deleuze. Une philosophie de l'vnement

l'identique mais la distance, l'implication rciproque. Il


dsigne prsent l'univoque, ou la possibilit de traiter le
divers de oc qui existe comme universelle modification de
soi (Nature), chaque tre reprenant tous les autres en
rpondant sa manire la difrence comme pure question. Et cette question n'est certes pas Qu'cst-ce que
l'tre? , mais qui - ou comment - tre? Chez
Deleuze, la diffrence n'est mme pas l'tre, puisqu'elle se
confond avec devenir; mais elle ne se rduit pas davantage
l'tant, puisque devenir ne va pas d'un tant un autre,
mais s'accomplit entre (cf. infra, chap. V). Deleuze montre
comment l'immanence s'affirme, dans l'histoire de la philosophie, travers le thme de l'univocit la diffrence
formelle passe dans l'tre et non plus entre des tres
numriquement distincts (DR, 57 sq.). L'tre, selon une
formule dj cite, est formellement divers, numriquement un. On comprend ds lors que la diffrence de qualit ou de nature relve de l'intensit non pas que tout
revienne au Mme, les diffrences n'tant que de degr;
mais les diffmnts (qualits, espces, modes d'existence)
rsonnent distance de toute leur htrognit, se roi
tant les uns les autres comme les degrs de la Diffrence )) elle-mme (B, 94).
Qu'est- qui autorise parler de LA diffrence, de LA
multiplicit 'l La rptition divergente et ds lors enveloppante, comme unit immdiate du multiple ou consistance de l'univoque (le divers n'a plus tre unifi, subsum l'avance sous un concept identique et commun
assurant aux diffrences un minimum de ressemblance,
aux points de vue un minimum de convergence). Le
Mme, en tant que produit de la rptition ct non identit
originaire, est le soi de la diffrence. Aussi peut-on la dire
interne) diffrence qui se diffrencie, intriorit
sans identit, dedans du dehors.
L'implication est le mouvement logique fondamental de

Temps et implication 1 87

la philosophie de DeleU7..e. Dans chaque livre ou presque,


il n'est question que de choses qui s'enroulent et se
droulent., s'enveloppent et se dveloppent, se plient et sc
dplient, s'impliquent et s'expliquent, et aussi se compliquent. Mais l'implication est le thme fondamental parce
qu'elle apparat deux fois dans le systme du pli: la complication est une implication en soi, l'explication une
implication en autre chose. L'ensemble forme une logique
de l'expression. Prcisons que l'expression n'a rien voir
ici avec un processus d'extriorisation, partir du
dedans. Ce serait plutt le contraire. La conception deleuzienne de la subjectivit repose sur l'ide d'un dedans du
dehors, d'une intriorisation de l'extrieur, au double sens
du gnitif (il n'y a pas d'intriorit prsuppose on ne
doit pas perdre de vue la rptition distance en quoi
consiste l'enveloppement).
Contentons-nous pour l'instant de marquer la raison
d'tre du thme implicatif : le problme des relations est
pos au niveau des intensits, et le rapport d'une intensit
une autre, d'une dimension une autre, ne saurait tre
de contigut ou de juxtaposition, mais d'implication.
Deux tempratures, deux vitesses ne s'additionnent pas;
une temprature n'est pas compose de tempratures
mais en enveloppe d'autres qui l'enveloppent leur tour,
et 11 en va de mme pour la vitesse (DR, 306; MP, 44).
Une poque dans la vie de quelqu'un n'est pas compose
des poques antrieures, bien qu'elle les reprenne sa
faon (elle ne se divise pas en elles sans changer de
nature ). On peut bien dire que la vie continue, mais sa
manire elle de continuer est de se rejouer tout entire
sur un autre plan, de telle manire que la mmoire, pardel les souvenirs qui nous retiennent nvrotiquement
ce qui fut, accuse au contraire des distances irrductibles
qui n'pargnent pas non plus le prsent, lui-mme mis en
perspective. L'ide de destin trouve alors un sens imma-

88

Deleuze. Une philosophie de l'~nement

nent : une vie , pour Deleuze, est une condensation ou


une complication d'poques en un seul et mme Evn~
ment, un systme acentr d'chos ou de correspondances
non causales (DR, 113; LS, 199; MP, 320-321; IT, 132).
Le destin est comme le coup de ds : ontologiquement un,
formellement multiple.
Ainsi, les diffrences ne se composent pas de diffrences de mme ordre, mais impliquent des sries de
termes htrognes ... Une quantit intensive se divise,
mais ne se divise pas sans changer de nature (DR, 306).
La pure diffrence est intensive, car les diffrences d'intensit ne participent d'aucun genre commun identique, qui
leur garantirait une ressemblance au moins minime. Entre
deux quantits intensives, il n'y a qu'htrognit ou diffrence de nature. L'implication apparat donc comme la
relation extrieure mme, comme le mouvement logique
propre dcrire les relations dans un champ d'extriorit.
Une philosophie du Dehors est une philosophie de l'Implication.
Reste que ce systme a l'air statique, et semble exclure
les rencontres, puisque toute.~ les relations sont dj satures par l'implication virtuelle rciproque. Comment
Deleuze peut-il y voir une pense de la mobilit (DR,
327, 331, 387)7 On dirait une hsitation: tantt les diffrence.~ sont toutes communicantes , tantt elles doivent entrer en communication pour qu'il y ait rencontre (par exemple DR, 286 et 331; MP, 291 et 292, ou
bien encore 385). Mais cette objection n'aurait de sens
que si Delew.e allait du virtuel l'actuel, du temps au
corps, comme d'un prin(,ipe transcendant sa consquence, en se proposant la tche mtaphysique de dduire
l'existence. Or il ne demande pas pourquoi il y a des
corps, il demande s'il e.'1t possible de rendre compte de
leurs effectuations et de leurs relations sans invoquer le
virtuel, c'est--dire le processus d'actualisation. La ques-

Temps et implication /

89

tion est la suivante n'est-il pas ncessaire, au nom du


concret, de l'existence et du devenir, de recourir au perspectivisme des dimensions intensives, au concept d'une
htrognit forcment virtuelle? N'est-ce pas le seul
moyen d'introduire et de penser la diffrence dans l'existence, comme la divergence dans le monde?
Bien sOr, beaucoup de choses se sont passes, tant l'extrieur
qu' l'intrieur: la guerre, le krach rmancier, un certain vieillissement, la dpression, la maladie, la fuite du talent. Mais tous ces
accidents bruyants ont dj leurs effets sur le coup; et ils ne
seraient pas suffisants par eux-mmes s'ils ne creusaient, n'approfondissaient quelque chose d'une tout autre nature, et qui, au
contraire, n'e.~t rvl par eux qu' distance et quand il est trop
tard: la telure silencieuse. (( Pourquoi avons-nous perdu la paix,
l'amour, la sant, l'un aprs l'autre? Il y avait une flurc silencieuse, imperceptible, la surface, wlque Evnement de surface
comme suspendu sur soi-mme, planant sur soi, survolant son
propre champ. La vraie diffrence n'est pas entre l'extrieur et
l'intrieur. La llure n'est ni intrieure ni extrieure, elle est la
frontire, insensible, incorporelle, idelle (LS, 180-181 - propos de Fitzgerald).

La dcision deleuzienne est celle-ci nous ne pouvons


faire l'conomie d'une ligne abstraite (l'incorporel ou
l'esprit, par-del toutes les reprsentations) qui double
les efTectuations ou les mlanges de corps et passe entre
les dimensions; nous ne pouvons faire l'conomie du virtuel, mme et surtout dans une philosophie de l'immanence. Deleuze pose ainsi le problme de l'immanence
unit immdiate de l'un et du multiple, pluralisme =monisme , univocit, la solution propose tant
le concept de multiplicit virtuelle ou intensive (DR, 383fin; SPE, 162; MP, 31). Le virtuel n'est pas un deuxime
monde, il n'existe pas hors des corps bien qu'il ne ressemble pas leur actualit. Il n'est pas J'ensemble des possibles, mais ce que les corps impliquent, ce dont les corps

90

Deleuze. Une phiJosophie de l'rnement

sont l'actualisation. Mais l'abstraction commence quand


on spare le corps du virtuel qu'il implique, quand on ne
retient que l'apparence dsincarne d'une pure actualit
(reprsentation).
Ds lors la communication des diffrences n'est plus
objet de dilemme. Chez Deleuze: 1Iles corps impliquent
le temps qu'ils expliquent, ou qui s'actualise dans les
espaces-temps qu'ils dploient (milieux); 21le temps
impliqu dans les corps s'implique en soi, et complique les
points de vue dans lesquels il se divise (diffrences
_ toutes communicantes ); 3/les mlanges de corps
-effectuent certains rapports de temps, certaines coexistences de points de vue, qui insistent la limite des corps
comme esprit < mise en communication des diffrences,
c'est--dire relations). Les corps impliquent ce qu'ils
expliquent, ou expliquent ce qu'iL'! impliquent ils sont
signes, et ne perdent leur potentiel smiotique que dans la
reprsentation. Celle-ci, en effet, les spare de ce qu'ils
peuvent et ne retient d'eux qu'une pure actualit o
s'annule l'intensit, prsence sans prsence de l'objectifexplicite (PS, 112-113; LS, 325 sq. cette puissance
d'hsitation objective dans le corps ... ). Le temps communique avec soi, mais ne devient sensible, ou n'entre
en communication avec soi, qu' la rencontre des diffrents flux de dure qui l'incarnent (mlange de corps).

Ain et Chronos

Revenons aux trois modes temporels. On remarque que


le second (pass virtuel) est moins le complment que le
concurrent du premier (prsent de l'action), dans la mesure
o le devenir ne cesse d'esquiver le prsent: Chronos veut
mourir. Deux conceptions de la dure se heurtent: celle,
priodique et comme immobile dans sa perptuit cir-

Temps et implicatwn 1 91

culaire, du prsent de l'action; et celle qui ne se divise pas


sans changer de nature (B, 32, 36), perptuel devenir qui
dfait le cercle, l'aIlonge en une ligne sans contour, ligne
abstraite . La complmentarit concerne donc plutt le
deuxime mode (pass virtuel des dimensions) et le troisime (affirmation au futur de l'ternel retour). La rptition de chaque diffrence-dimcnsion dans toutes les autres
nous fait passer insensiblement de l'un l'autre, et l'ternel
retour deleuzien n'est rien d'autre que l'affinnation de la
multiplicit intensive virtuelle du temps, de l'implication
rciproque des diffrences. Aucune dimension n'est le
centre du temps, mais chacune revient dans toutes les
autres, et son tour les fait revenir. Chacune est donc
encore une sorte de cercle, mais dcentr par rapport aux
autres et ne concidant pas avec lui-mme dans son retour
(puisqu'il revient dans les autres). On est loin de l'insipide
monocentrage des cercles de la dialectique hglienne
(D R, 339). Le cercle se rpte en devenant d'autres cercles,
et ne rpte ainsi que la diffrence des cercles de l'un
l'autre ou aux autres court la ligne abstraite ou ligne de
fuite, qui ne fait pas contour mais s'enroule en se droulant
d'un cercle l'autre. Affirmer le prsent dans son hasard
absolu, c'est--dire comme une dimension tire au sort nous-mmes tirs au sort et certes pas une fois pour
toutes - c'est affirmer le hasard chaque fois pour
toutes les fois.
Entre le premier mode temporel (prsent priodique) et
les deux autres, il y a donc rupture. Deleuze ne cesse de
marquer cette alternative: on ne peut pas la fois agir et
saisir l'vnement comme tel. Quand le samoura dfendant le village se demande ce qu'il fait l, (i qu'est-ce
qu'un samourai aujourd'hui, juste ce moment de l'Histoire? ; quand le soldat fuyard ou mortellement bless
se voit fuir, se voit mourir - ils prouvent une urgence
plus haute que celle de la situation, ils posent des ques-

92

Deleuze. Une philosophie. de l'vnement

tions inutiles qui paralysent l'action et qui cependant la


concernent au premier chef. Ils cessent alors d'agir pour
voir, mais ne reconnaissent ricn dans ce qu'ils voient. Le
monde a cess d'tre reconnaissable. Tls deviennent des
voyants , de parfaits idiots (LS, 122; lM, 257-261;
lT, 13, 168,229-230 - nous verrons au dernier chapitre
que si devenir-actif a un sens, c'est prcisment dans
une pareille crise de l'action).
Tout se passe comme si J'vnement se jouait sur deux
modes temporels la fois le prsent de son effectuation
dans un tat de choses, ou de son incarnation dans un
mlange de corps ; mais aussi une ternit paradoxale
o quelque chose d'ineffectuable, d'incorporel, dborde et
survit J'effectuation. La, thse constante de Deleuze est
celle-ci: l'vnement ne sc rduit pas son effectuation.
Certes, l'vnement ne pourrait jamais s'effectuer s'il ne
disposait de la continuit d'un prsent homogne; mais
quand l'cffcctuation est finie, on remarque qu'on est ~
dans un autre prsent qui succde au prcdent. L'vnement est ainsi escamot. C'est qu'en tant que tel il n'a pas
de prsent, et rait concider trangement le futur (pas
encore l et pourtant dj l) et le pass (encore present et
pourtant dj pass). Tel 'est le paradoxe du devenir:
Quand je dis Alice grandit , je veux dire qu'clle devient plus
grande qu'elle n'tait. Mais par l marne aussi, elle devient plus
petite qu'elle n'est maintenant. Bien sr, ce n'est pas en mme
temps qu'eUe est plus grande et plus petite. Mais c'est en mme
temps qu'elle le devient. Elle est plus grande maintenant, elle
tait plus petite auparavant. Mais c'est en mme temps, du
mme coup, qu'on devient plus grand qu'on n'tait, et qu'on se
fait plus petit qu'on ne devient. Telle est la simultanit d'un
devenir dont le propre est d'esquiver le prsent (LS, 9).

Aussi l'vnement a-t-il lieu dans un temps sans dure,


temps paradoxalement vide o il ne se pa&'Ie rien. L'vnement est statique, bien que pur changement, et n'est

Temps et implication 1 93

perceptible qu'aprs coup - ou durant l'effectuation si


celle-ci est longue - dans une attente interminable o le
pas-encore et le dj ne se dtachent jamais l'un de
l'autre. L'vnement en tant que tel ne cesse d'advenir, il
est impossible qu'il finisse. Arriver (evenire) est cc qui ne
cesse jamais, malgr son instantanit. Dans l'vnement,
les diffrents moments du temps ne sont pas successifs
mais simultans.
Alors le schma ternaire se complique. Ce n'est pas seulement le prsent, c'est Chronos tout entier (succession
des prsents) qui vacille. L'vnement se dploie sur deux
modes temporels la fois, Chronos et Ain. Le prsent ne
savait pas rendre compte de lui-mme, puisque le prsent
en lui-mme ne passe pas, dans sa prtention continuer.
Il ne pouvait donc logiquement passer qu'en fonction
d'un pass pur (le virtuel et son actualisation). Mais en
cours de route l'explication a subverti ce qu'elle devait
expliquer, et dbouche sur tout autre chose qu'un prsent
qui pas.'!C - l'interminable instantanit de l'vnement
(d'o le mot Ain, emprunt aux Stociens). L'instant ne
passe pas, car en lui coincident le futur ct le pass. Cc
n'est plus la vitesse relative des prsents variables ou des
milieux, c'est maintenant une vitesse absolue, instantane,
pure diffrentielle d'espace-temps qui ds lors ne dpend
plus d'un espace parcouru ni d'un temps dtermin. La
distinction de Chronos et d'Ain peut donc s'noncer
autrement le temps ne mesure plus un mouvement, il
n'est plus le nombre du mouvement . Le rapport de
subordination se renverse, ct c'est maintenant le mouvement qui est subordonn au temps, son htrognit,
l'infinit de ses dimensions (DR, 120; IT, 355; CC, 41).
L'vnement n'est plus ce qui a lieu dans le temps, simple
efTectuation ou mouvement, mais la synthse transcendantale de l'irrversible, qui runit et distribue l'avant ct
l'aprs de part et d'autre d'une csure statique, l'Instant.

94

Deleuze. Une philosophie de l'vnement

En drive la suocession, le cours empirique du temps


(TT, 354, 357).
Enfin, la distinction d'Ain et de Chronos, de l'vnement et de son effectuation, vite un pur et simple dualisme de l'esprit et du corps, car les effectuations physiques impliquent dj ce qui diffre d'elles en nature
(1'vri~ent). L'esprit est rellement distinct du corps,
mais ne constitue pas un ordre d'existence originairement
spar ou indpendant: il est la sensibilit mme (ou l'affect), ou plutt sa part ineffectuable et incorporelle, la
coexistence virtuelle au moins momentane qu'elle
implique. L'esprit merge la surface du corps, l'esprit est
l'vnement dans ce qui arrive. Le dualisme apparent du
corps et de l'esprit drive seulement du fait que le langage,
rendu prcis6ment possible - distinct du corps - par ce
statut de l'vnement, est rduit dans son usage courant
un change d'informations ou d'opinions qui installe la
pense dans des milieux apparemment spars (nous y
reviendrons). De l'esprit, on ne dira donc pas qu'il existe,
mais qu'il in..fiste la limite du corps (et du cerveau), qu'il
hante une pure surface, minemment fragile.
Le fond de l'esprit est d'abord cc dlire... hasard,
indiffrence (ES, 4) : un chaos intensif constitu d'bauches vanouissantes, de sensations fugaces, de vibrations
non-lies. Pour que l'eliprit devienne sujet, encore faut-il
que ces bauches soient contractes, conserves comme
habitudes , et que la diffrence ainsi produite ne s'galise pas dans la rcognition active d'un milieu. Les lueurs
distinctes-obscures de la pense se produisent dans cet
intervalle prcaire.

Devenir

D'abord, penser s'avrait dpendant d'une rencontre,


du surgissement d'une extriorit: le sens, qui s'implique
et s'explique dans le signe, tait la mise en contact de
dimensions htrognes. C'tait l'hypothse trallBCCndantale d'un champ de forces. Mais ce champ se confond
maintenant avec le Temps, diffrence interne ou multiplicit, complication de diffrences ou de point.~ de vue
intensifs irrductibles. Il faut donc non seulement relier
sens et temps, mais penser Je sens comme temps, ou plutt comme rapport de temps. Nous disions que la vrit
tait insparable d'une heure, parce qu'elle ne prexistait
pas l'acte de penser, sa rvlation ici et maintenant. A
prsent, nous devons comprendre qu'elle est elle-mme
une heure ce qui se rvle n'est autre qu'un rapport de
temps. La vrit est en rapport essentiel avec le temps
(PS, 23). Toute vrit est vrit du temps (PS, 115).
Le contresens serait de croire que Deleuze assigne un
contenu la vrit. Vrit du temps ne signifie certes pas
propos du temps ; la rvlation est une prsentation
du temps lui-mme, dans sa multiplicit. Ce qui est vrai,
c'cst le temps, en tant qu'il se prsente. La vrit est ici
pense comme devenir, indpendamment de tout contenu.
Une personne vivante connait des prsents successifs
qui marquent les poques de sa vie, et qui ne se mettent
pas bout bout mais constituent des plans diffrents, avec
des sauts ou des ruptures de l'un l'autre: une vie ne se
droule pas du dbut la fin au pr.<sent. S'agit-il seulement d'vnements, de contenus du temps, plutt que du
temps lui-mme? Certainement non, puisque l'vnement
implique une potentialisation, une ordination de J'exis-

96

Deleuze. Une philosophie de l'vnement

tence qui fracture la dure apparemment continue en


paliers htrognes, et sans laquelle il n'y aurait pas de
pass. Les faits qui remplissent notre vie ont donc lieu
dans des dimensions htrognes, et l'on appelle vnement le passage d'une dimension une autre une effectuation dans les corps assez singulire pour impliquer une
muta'tion intensive l'chelle d'une vie (rencontre, sparation, etc.). Tomber amoureux, cesser de s'aimer ne
logent dans aucun prsent. Au-del des actes et des sentiments, ce sont des crises temporelles, des subversions du
prsent dont le sujet ne sort pas indemne, identique ce
qu'il tait.
Deleuze souligne combien, chez Bergson, les niveaux de
pass pur difirent en nature des souvenirs, qui reprsentent des effectuations. Une dimension, pur point de vue
ou diffrence d'intensit, ne se confond pas avec le milieu
qui en drive, bloc d'espace-temps constituant un prsent priodique. Chaque espace-temps enveloppe une diffrence de temps, chaque milieu est l'actualit ou le dveloppement achev d'une dimension virtuelle. Le milieu ne
ressemble pas l'intensit pure dont il est l'actualisation.

Signe-2 habitude, dispars, singularit


Reprenons l'analyse des concepts d'habitude et de
milieu. On dirait que l'habitude est tourne d'un ct vers
la dimension intensive qui est la sienne, de l'autre vers le
milieu qui enveloppe cette dimension. La contraction produit force de rptition une diffrence nomme habitude, et qui n'est pas autre chose que le signe (DR, 100,
106). Contrairement au sens courant, le mot habitude
renvoie moins ici la facult de reproduire l'identique
(<< rptition-mesure , ou rengaine) qu' la captation ou
la conservation d'une diffrence (<< rptition-

DeW!1lir 1 97

rythme , ou ritournelle). Sans doute est-ce d'lme certaine


faon la mme chose, comme dans le cas d'une musique
trop coute que nous finissons par ne plus entendre, ou
ne plus attendre la seconde rptition est seulement
la reprsentation empirique de la premire, la manire
dont elle apparat dans la reprsentation (DR, 33). Mais
prcisment, les deux rptitions ne reviennent au mme
que du point de vue de la seconde, ou de la reprsentation, puisqu'on veut seulement dire par l qu'elles se rapportent au mme objet de recognition (telle pice de
musique).
Sous le prsent priodique et mesurable, nous devons
donc considrer le retour d'une intensit qui constitue le
signe. L'intensit en elTet ne dure pas; simple baucbe,
prsence vanouissante, elle tend vers 0 quel que soit son
niveau. De telles mergences nous maintiendraient dans
un pur chaos si des synthses passives ne s'elTectuaient en
nous, capables de contracter les vibrations, l'instant
rcurrent de l'intensit. De ces synthses dcoule la
rptition activement reprsente (DR, 104), prsent
vivant ou milieu, qui convertit le signe senti en l'urgence
d'une situation laquelle il faut ragir (DR, 107). Ragir,
en effet, c'est interprter le signe, le dvelopper (DR, 100).
Tout milieu, toute situation est donc conditionne par
une synthse passive sans laquelle aucune raction ne
serait possible, car le corps ne subirait qu'une excitation
ponctuelle, vanouissante, simple coup, pulsation non lie
(<< des coups de fouets qui claquent comme des artres ,
QPh?, 189). Le corps s'accroche aux milieux comme l'esprit des opinions, lesquelles constituent des milieux de
pense, moiDS pour penser que pour agir intellectuellement, c'est--dire rflchir (pense volontaire). L'opinion
soumet les ides un enchanement rgl, suivant un
ordre de l'espace et du temps (ibid), et le faux dualisme
du corps ct de l'esprit dpend de l'instauration de tels

98 1 Deleuze. Une philosophie de /'vlnemem

milieux de pense. L'il aussi a ses milieux, milieux optiques ou clichs, o il ne s'agit plus de voir mais de reconnaitre et de s'y retrouver (sur les clichs, lM, 281-fin
et
32; et aussi FB-LS, 60). Un milieu est exactement
un 'ordre de conformit sur lequel on peut compter pour
agir nous nous attendons, dans des conditions d'exprience identiques, ce que la mme sensation se reproduise. Ainsi, l'habitude induit une attente, une prsomption ou une prtention qui convertit la reprise de la
diffrence en une reproduction du mme, qui dploie la
sensation dans un champ actif de reprsentation. Mme
un organe n'est pas autre chose qu'une habitude
reconnue et ds lors utile, si bien que l'organisme renvoie
un corps sans organes o les organes sont sentis avant
d'tre agis, o les fonctions sont autant de sensations
constituantes et individuantes sous leur travail ~riodique
et reproducteur. Ce corps intense ne s'oppose pas aux
organes, mais l'organisme en tant que coordination de
formes constitus. Il consiste dans une incessante naissance d'organes, mergents-vanouissants (A, 384-396;
MP, 6'plateau; FB-LS, rubrique VII - la notion apparait dans Logique du sens: 108,220 n., 230-231, 237, 261).
Un milieu est la reprsentation d'une diffrence, d'une
dimension temporelle qui s'actualise dans la contraction.
Soit deux exemples emprunts Proust. Combray fut un
milieu, ct ressurgit longtemps aprs comme un monde
originaire: Combray ne ressurgit pas comme il fut prsent, ni comme il pourrait l'tre, mais dans une splendeur
qui ne fut jamais vcue, comme un pass pur ....) (DR,
115, et PS, 19, 71, 75-76); l'cn-soi de Combray.) est
une intensit, un signe qui enveloppe un monde virtuel. A
l'inverse, Albertine n'est pas - ou pas encore
un
milieu; elle le deviendrait si entre elle et le narrateur s'instaurait une relation conjugale rgle, soumise des points
cardinaux. C'est pourquoi Albertine est si intressante :

/1:

Devenir

99

tant que l'ardeur explicative du narrateur (action) ne


l'emporte pas sur sa capacit tre drout par elle (synthse passive), elle est pur rythme dans sa vie, retour
insistant de la diffrence, plutt que reproduction de traits
identiques livrs la routine de la reconnaissance. L'habitude contemplative n'est pas une routine, bien qu'elle
puisse tre recouverte et peu peu dfaite par elle, comme
l'ingalit rythmique par la rengaine.
Qu'est- que cette ingalit enveloppe dans la sensation? Cette question rejoint celle de la pluralit des lignes
de temps dans un ( mme sujet. Face la question
qui (ou que) suis-je? , Deleuze invoquait des habitudes, des contractions qui engendrent attente et prtention : je suis ce que j'ai, l'tre est un avoir. Je suis ce que
j'ai, autrement dit je suis insparable d'autre chose dont
la prhension me constitue : je suis pour autant que je
prhende. D'o la reprise d'un mouvement conceptuel
plotinien, se retourner vers ce dont on procde pour le
contempler (si bien qu'! la limite nous sommes nousmmes des contemplations) :
Nous ne nous contemplons pas nous-mmes, mais nous
n'existons qu'en contemplant, c'est-!-dire en contractant les lments dont nous procdons... et nous sommes tous Narcisse par
le plaisir que nous t:prouvons en contemplant (autollatisfaction),
bien que nous contemplions tout autre chose que nous-mmes...
C'est toujours autre chose... qu'il faut d'abord contempler, pour
se remplir d'une image de soi-mme (DR, 101-102).

L'objection mcanique serait que pour contempler il faut


tre, et non l'inverse, et par consquent tre un sujet. Mais
Deleuze remonte en de de la rceptivit (ou capacit de
percevoir), jusqu' une sensation originaire qui la constitue
(DR, l07). On remarquera d'ailleurs que L'image-mouvement tablit une diffrence de nature entre l'affect et la perception, cette dernire tant lie l'action. La perception

100 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

d'un milieu suppose en effet la contraction pr6alable de ses


lments, mme si celle-ci reste implicite ou recouverte par
la reprsentation, par l'urgence de la situationl
Qu'est-ce que cette sensation originaire 1 La contemplation se rapporte l'affect, qui implique un rapport de
forces. Contempler, c'est capter une ou plusieurs forces,
comme un tissu devient un il lorsqu'il russit capter la
lumire. Capter est autre chose qu'tre excit, puisqu'il
s'agit de lier l'excitation, d'en faire un principe, d'en
contracter les vibrations successives. Capter est une habitude, et l'habitude est le produit positif du rapport de
forces. Contempler, contracter, habiter est le propre de la
force subjugue qui conserve l'vanouissant, qui noue une
relation au lieu de la laisser chapper. Or une force n'est
pas sparable de son rapport avec une autre force au
moins. La force passive, habitus, contemple le rapport
dont elle procde, eUe le conserve. L'objection ne parait
pas subsister.
La sensation enveloppe une diffrence de niveau
constitutive, une pluralit de domaines constituants
(FB-LS, 28-29). Deleu7.e nomme dispau ce systme o
communiquent des dimensions ht6rognes, et qui conditionne tout vnement rien n'apparaitrait, rien n'existerait s'il n'y avait pas de rapports ingaux, si les calculs de
Dieu tombaient toujours justes (DR, 286). Une
chose existe pour autant qu'elle apparat, non pas forcment une conscience humaine mais en tant que force
qui s'affmne en s'exerant sur autre chose (pouvoir d'af..
fecler) ou bien en captant autre chose (pouvoir d'tre
affect). A quoi tient le monde et tout ce qui existe, quelle
1. La contraction ~l comme leUe si la daction ~ait dilTr6e ou
paralyse. cr. l'imapalTcclion, ct surtout l'optique et Je sonore purs o
s'accomplit le paUIIP de L'imaglHJltllnemenl 1. '!muge-lflmp8, aWIC la
rupture du echme ecnsori-moleur .

Devenir

101

est la consistance du monde, si l'on veut bien considrer


que ce qui nous apparait dans la reprsentation suppose
une sensation, un affect, ou que le donn perceptif suppoSe un apparditre, une diffrence par quoi le donn est
donn (ibid)'! Le monde que nous nou.'! reprsentons
se noue dans des rapports de forces, il consiste au sens
fort dans un chevauchement d'affects variables qui sont
les vnements de la Nature. Un corps n'est pas une
chose, une substance, il n'a pas rellement de contours, il
n'existe qu'en tant qu'il affecte et est affect, qu'il est senti
et sent. Qu'est-oe qu'un corps sinon une certaine manire
de peser, de rsister, d'opacifier, etc. (FB~LS, 39)? La
reprsentation dsincarne le corps : on ne donne pas
forme sans contourner le corps et lui enlever son dehors,
sans mettre le dehors l'extrieur au lieu de J'impliquer.
La reprsentation isole le corps, elle le spare de ce qu'il
peut; la ligne-contour dessine des anges plutt que des
corps. De mme le visage ne prend corps qu'en apparaissant, qu'en s'effaant, qu'en se dtournant, jamais dans le
face--face (MP, 154 sq., 208-209; lM, 144). En d'autres
termes, le corps ne tient rien il n'est pas, il insiste seulement (FB-LS, 36). Le monde rgulier, homogne de la
reprsentation enveloppe les singularits partir desquelles il se dploie, ct se dploie comme divers. Deleuze
montre ainsi le rle de la sensation dans la science. Il n'y
a pas de science sans des observateurs partiels installs au voisinage des singularits , et qui ne la rendent
pas subjective puisqu'ils sont des points de vue dans les
choses mmes . La science est elle-mme perspectiviste
au sens spcial dfini par Deleuze: elle n'atteint pas une
vrit seulement relative, mais une vrit du relatif
(QPh?, 122~126).
Qu'est-oe qu'une singularit? La singularit se distingue de l'individuel ou de l'atomique en ce qu'elle ne
cesse de se diviser de part et d'autre d'une diffrence d'in-

102

Deleuze. Une philosophie de ['vnement

tensit qu'elle enveloppe. La singularit est un motif


aujourd'hui rpandu dans la philosophie contemporaine,
mais il importe ici de prciser son sens deleuzien, original
et prcis. Le concept de singularit est fond sur la notion
de rapport diffrentiel ou dispars , qui pennet
d'viter une rduction du simple l'atomique et par
conSquent la confusion du singulier et de l'individuel.
Les singularits correspondent des valeurs de rapports
diffrentiels (DR, 228,270-271,356) ou des rpartitions
de potentiels (DR, 154-155, 286-287, 356). Ce concept a
donc une origine la fois mathmatique et physique. Il se
fonne partir de la thorie des quations diffrentielles (et
du rle des points singuliers dans la recherche des
solutions), ct de l'tude des systmes mlastables .
Mais il s'applique sans mtaphore au champ existentiel et
mme ontologique, puisque le temps lui-mme implique
des diffrences d'intensit. La singularit selon Deleuze
tmoigne du paradoxe de la diffrence, d'tre une et multiple la fois, tel un point-pli (Le pli, 20). La singularit est la fois prindividuelle et individuante (DR, 317327). Les individus eux-mmes ne sont pas singuliers,
bien qu'ils se constituent au voisinage de certaines singularits, de sorte qu'ils sont originairement en rapport
avec autre chose (DR, 154 sq., LS, 136; MP, 314-315,
321,457 sq., 507 sq.). De l une dfinition immanente de
l'individu par ses affects, plutt que par sa forme ou sa
figure spare. A quoi suis-je sensible? par quoi suis-jc
affect? Je n'apprends mes propres singularits qu'en
exprimentant (MP, 314; SPP, 166).
Revenons la sensation constituante, la contraction
individuante. Nous nous heurtons maintenant un dualisme latent des forces actives et des forces passives, ct la
difficult de faire concider les deux manires de penser le
signe, les deux schmas de dispars forces et points de
vue. Deux diffrences entrent en communication et rson-

Devenir 1 103

nent ensemble, de part et d'autre de leur distance. Chacune enveloppe l'autre, la rpte ou la reprend son
niveau. La rciprocit, bien qu'ingale, est donc entire, ct
ne suffit pas induire un clivage actif-passif. Bien plus,
c'est chaque diffrence qui tour tour est impliquante ou
implique, c'est--dire affecte-affectantc. La seule issue
logique est de porter le clivage dans la diffrence mme, et
de considrer chaque diffrence comme un systme d'action et de raction, le rapport entre les diffrences s'tablissant dans les deux sens entre l'activit de l'une et la
passivit de l'autre. A la fois c'est chaque force qui a un
pouvoir d'affecter (d'autres) et d'tre affect (par d'autres
encore), si bien que chaque force implique des rapports de
pouvoir. D'o la distinction d'une matire et d'une
fon(,1on de la force (F, 78) la force est clive, elle comporte un ple actif et un ple passif.
Nos pouvons dire maintenant dans quelle circonstance un point de vue devient ractif et renverse la hirarchie au sein de la relation. Il devient ractif lorsqu'il est
isol, priv de distances et de perspectives (ou bien
- autre formulation -lorsqu'une singularit est coupe
de ses prolongements). La force est ainsi spare de ce
qu'elle peut (NPh, 26, 130), elle perd sa mobilit, sa
facult de passer dans l~ autres poinl'! de vue et d'en tre
affecte, bref son aptitude au devenir. Le point de vue sectionn opre maintenant comme ple d'identit ou de
reconnaissance absolue, minimum affectif ou intensit 0
(<< trou noir ); tout ce qu'il n'est pas devient nant, est
ni. Subsiste seulement un peu de rage comme dernire
lueur, comme chez les mes damnes de Leibniz, durcies sur un seul pli qu'elles ne dferont plus (Le pli, 96101). Pouvoir se rapportant l'agir comme au ptir, c'est
cn mme temps que la force inactive est condamne
ragir, et que ses affects, anantis, sc rduisent au ressentiment. Finalement, actif et ractif sont les deux ples

104

Deleuze. Une philosophie de l'vnement

d'une force essentiellement passive, sensible, l'aptitude


affecter drivant du pouvoir d'tre affcct (aimer, force
non pas d'tre aim mais de sentir ou d'tre sensible). La
force peroit et prouve avant d'agir, et n'induit un effet
chez autrui qu'en fonction de ce qu'elle prouve. Est-elle
capable' de don, ou seulement de comptition (IT, 185186)1 De toute faon, ce n'est jamais la violence qui
affecte, puisqu'en elle-mme elle est seulement terrorisante ou paralysante. L'affect mane toujours de la force
qui s'affirme et de la volont qu'elle exprime, fOt-elle
ngative (volont de violence) - la violence effcctive
n'tant que le concomitant.
Le dilemme des forces et des points de vue est lev, mais
l'ide d'une individuation contemplative prsente encore
une difficult logique. L'habitude consiste en effet dans la
captation d'un point de vue (signe); or, cette rencontre
suppose que la force captante occupe dj un point de vue,
s'il est vrai qu'un affect, ou qu'un rapport de forces, est la
rencontre de deux points de vue htrognes. Une individualit pralable parat donc prsuppose. Comment viter ici le dilemme d'une rgression l'infini? C'est que la
consquence rigoureuse de l'individuation contcmplantc
est celle-ci: un sujet n'apparat que dans la disjonction de
deux points de vue, la disparation prcde en droit la sparation. La force ne devient sujet qu'en contractant une
habitude, en passant d'un point de vue un autre: un point
de vue isol n'est pas sensible, au double sens du tenne l .
Nous Nommes des habitudes contemplatives, mais nos
contemplations sont entre deux milieux, l o quelque
chose devient sensible. Nous naissons, ne consistons ou ne
1. C'est pourquoi le trac d'une ligne de fuite, dans le perspectivisme
delcuzien, requiert la cOClIistenoc de deux points de vue ail mOinS, ct met
en crise la reprsentation : elle: est devc:nir, clic fail fuir la repr6scnlBtion
(D, 4763; MP, 17).

Dewmir

105

devenons sensibles qu'au milieu. Origines et destinations ne


sont que des effets illusoires de la reprsentation, lorsque
l'affect est retomb. L'vnement est toujours au milieu, et
nous n'apparaissons comme des choses que dans sa retombe. C'est dire combien le sujet est ambigu (LS, 138-139).
Sous le cogito constitu qui rentabilise ses proprits, un
J'habite ou Je sens qui se confond avec elles et avec les
points de vue qu'elles impliquent: il n'y a pas de Je sens qui
ne soit un Je sens que je deviens autre. L'habitude constituante est passage, transition.
Les devenirs contemplatifs sont la consistance mme de
notre existence, ou ce qui fait qu'on y distingue quelque
chose, qu'y luisent des points saillants ou remarquables,
des reliefs et des singularits, au lieu d'une nuit indiffrencie (le reste est action, exploitation ordinaire des
milieux). L'affect est ('intressant par dfinition, le signe
ou ce qui force penser - le dsir. Qu'est-ce en effet que
le dsir pour Deleuze? Ni manque ni spontanit (D, 108
et 116). Le dsir est local et singulier, et se confond avec
les contemplations mmes, ces signes violents qui entranent le sujet dans un devenir-autre et lui forgent une
volont qui en veut le retour et l'explication. Le dsir est
donc lui-mme une synthse passive, plutt qu'une impulsion vide qui demanderait s'extrioriser. Il commence
au-dehors (<< le Dehors d'o vient tout dsir , D, 116), il
nat d'une rencontre. La pousse intrieure, prtention
lie l'habitude contemplative, est seconde par nlpport
la rencontre; elle renvoie une volont impersonnelle
conquise dans la rencontre et laquelle le sujet obit,
un On veut qui rclame le retour du signe. Le dsir
renvoie une joie premire de la diffrence ou de l'affect
(sens/sensation), et c'est une joie de dcouverte, non de
soulagement, joie d'apprendre qui veut son propre retour
(PS, 14; sur le lien du dsir et du sens, cf. LS, 3O"srie;
AlE, 129-130; MP, 313-315). On n'interprte et ne vit le

dsir comme manque, et le plaisir comme suppression du


dsir-manque, qu' force de prendre l'effet pour la cause,
comme dans l'inversion dialectique. Insparable d'une
connexion, d'un agencement variable de composantes
htrognes qui produit l'affect, le dsir est machine (D,
108,115-116,119-120, 125-127; MP, 191-192).

Synthse disjonctive et diffrence thique


L'htrognit ou la divergence des points de vue ne
s'amnne comme telle qu'au cours d'un devenir: un point
de vue suppose originairement un autre point de vue au
moins, avec lequel il est en rapport. Seule une rencontre
fait advenir les points de vue dans leur dirrrence respective et constitutive. Un point de vue ne s'apprhende
comme ce qu'il est - pure diffrence - que clans sa diffrence avec d'autres points de vue. Sparment, il est seulement une manire subjective de se reprsenter le monde.
La reprsentation galise les points de vue et ne maintient
qu'une divergence relative, par rapport un objet commun peru sous divers angles. Mais ce qui rend sensible la
diffrence des points de vue, c'est la diffrence, le dispars,
le signe. La sensation (ou l'affect) suppose une teUe disparit, et l'mergence concrte d'un point de vue renvoie
un tel systme. Un point de vue ne devient sensible que
dans sa diffrence avec un autre point de vue au moins.
Nouvelle raison d'noncer qu'un milieu en suppose
toujours dj un autre au moins, distance duquel il
apparat.
Le dispars prside la diffrenciation. En quel sens y at-il en mme temps devenir? Chacun des deux points de
vue devient sensible dans sa diffrence avec l'autre, mais
aussi du mme coup en passant dans l'autre, puisque la
coexistence des points de vue est un enveloppement

Derenir

107

mutuel (la diffrence comme rapport positif). Le dispars


fait fuir la reprsentation, la diffrence des points de vue
trace une ligne de fuite. Un sujet nait au cur du systme,
ambigu, d'emble divis puisque la ~istance qui rsonne
est double et ingale. Le sujet est un va-et-vient, un alleret-retour, un survol dissymtrique (QPh 7. 198). Un
point de vue s'affirme en se diffrenciant d'un autre, et ce
processus mme suppose qu'il passe dans l'autre, ou
devienne l'autre (<< la diffrence de niveau prs ). Le
processus de diffrenciation renvoie donc une zone d'indiscernabilit o les points de vue s'changent et passent
l'un dans l'autre (/T, 93-96, 109,264; CC, 92). Le dispars
est distinct-obscur , c'est--dire aussi bien distinct
mais indiscernable (fT, 95), diffrenti sans tre diff~
renci (DR, 276). Il est une liaison non localisable (DR,
113; fT, 169). On ne sait pas o finit quelque chose, o
commence autre chose (IT, 201), comme dans ces pourparlers dont on ne sait plus s'ils font encore partie de la
guerre ou dj de la paix (P, 7). Nous retrouvons ici
Ain, et l'insoluble chevauchement des deux questions:
qu'est-ce qui s'est pass (vitesse infinie d'un rsultat)?
qu'est-ce qui va se passer Oenteur infinie d'une attente)?
Dans la transition des perspectives, nous ne devenons pas
sensibles sans devenir en mme temps et par l-mme
imperceptibles. C'est pourtant l que nous nous distinguons, que nous sommes distingus, que nous accdons
au nom propre et que nous devenons quelqu'un .
Aimer ceux qui sont ainsi: quand ils entrent dans une p~,
ce ne sont pas des personnes, des ractres ou des sujets, c'est
une variation atmosphrique, un changement de teinte, une
moJcuJ imperceptible. une population discrte, un brouillard
ou une nue de gouttes (D, 81).

La plus profonde ide de Deleuze est peut-tre bien


celle-ci : que la diffrence est aussi bien communication,

108 1 JJeleuze. Une philosophie de l'vnement

contagion des htrognes; qu'en d'autres termes une


divcrgence n'clate jamais sans contamination rciproque
da; points de vue. La disjonction cesse d'tre un moyen
de sparation, l'incompossible est maintenant un moyen
de communication ... A J'exclusion des prdicat.'! se substitue la communication des vnements (LS, 203-204).
La rencontre conceptuelle du Dehors et de l'Implication,
l'in-dtermination du temps comme extriorit complique ou diffrence interne, conduisent au concept de synthse disjonctive comme nature mfune de la relation
(Deleuze dit parfois disjonction incluse , E, 59-60; CC,
139). Relier, c'est toujours faire communiquer de part et
d'autre d'une distance, par l'htrognit mme des
termes. Une rencontre effective n'est certes pas fusionnelle, il y faut toute une politesse , un art des distanca;
(ni trop prs, ni trop loin)'. L'indiscernabilit des points
de vue n'quivaut pas une homognisation, comme en
physique des potentiels disparates tendent se rpartir
galement lorsqu'ils entrent en rapport le dispars rend
les points de vuc indiscernables, non point indistincts.
La grande ide est donc celle-ci les points de vue ne
divergent pas sans s'impliquer mutuellement, sans que
chacun devienne l'autre dans un change ingal qui
n'quivaut pa.'! une permutation. L'ide drive du
concept de multiplicit, d'aprs lequel une pure diffrence
n'a avec d'autres qu'un T'dpport de diffrence, mais ne
s'affirme prcisment comme telle qu' distance des
autres. Un point de vue ne s'affirme ou ne dcvient senSiblc
qu'en mesurant la distance qui le spare des autres, en
anant jusqu'au bout de la distance, en passant dans les
autres points de vue. S'il est vrai qu'un point de vue ne
s'actualise qu'en faisant passer l'autre, parce que deux
1. cr. )'jnoubliabk hommage FrllllOis Chatelet du 28 novemhre 1987, dont nricl el Verdi constitue lersum6 : PV, 13-14.

Devenir 1 109

points de vue ne peuvent coexister actuellement, le processus n'en implique pas moins la coexistence virtuelle des
points de vue, leur enveloppement et leur reprise mutuels
- point de vue sur le point de vue , dans les deux sens
(LS,205).
Virtuel ne s'oppose pas ici rel mais actuel (DR,
269). Il faut bien en effet que la coexistence virtuelle soit
pleinement relle puisqu'clic conditionne l'affect, qui est
la consistance mme dc l'existant. Mais comment cette
coexistence peut-elle tre vcue s'il n'y a de sujet qu'individu? Quelle est en d'autres termes la consistance de ce
sujet larvaire voqu plus haut? La rponse est dans
la notion rcente de cristal de temps, qui prcise la nature
du distinct-indiscernable (IT, chap. IV). Ce qui a cess
d'tre discernable dans le devenir, cc ne sont pas seulement ls points de vue; mais la dualit mme dc l'actuel et
du virtuel. Deleuze dcrit une image biface, actuelle et
virtuelle , o la distint1.ion
..
de l'actuel et du virtuel subsiste mais est devenue inassignable (ainsi dans le cinma
d'Ophuls, de Renoir, de Fellini et de Visconti - cf. aussi
CC, 83). L'actuel ne s'est pas vanoui au profit du seul
virtuel, car cela ne serait prcisment pas vivable, mais il
est devenu impossible de le localiser. On voit donc comment la coexistence virtuelle peut tre vcue: dans la permutation incessante de l'actuel et du virtuel. Le sujet persiste, mais on ne sait o. Le sujet du devenir est dit
larvaire parce qu'indcidable et problmatique.
La possibilit de conserver l'affect comme tel et non sa
retombe, de le rendre incessant, d'atteindre par consquent l'interminable temps vide d'Ain, dfinit l'enjeu
pratique cration, d'art ou de philosophie (bicn que
Deleuze accorde un statut cr6atif la science, puisqu'elle
aussi affronte le chaos , il montre qu'elle n'a pas pour
objet de conserver l'vnement). Une philosophie n'est
pas un point de vue, et n'a pas davantage pour but de

110

Deleuze. Une philosophie de /'bMment

faire s'accorder les points de vue. Elle les fait disjoncter,


au contraire; elle parcourt des distances et cre les signes
capables de les conserver comme telles (concepts). De
mme l'art, qui ne reprsente pas le monde, mais son
tour le fait disjoncter, par percepts et affects. Le penseur
n'est pas clair par une lumire naturelle; il disjoncte
forcment, mais disjoncter produit moins le trou noir que
la lumire collant au noir (<< distinct-obscur ), lueur ou
feu follet, clair. Non pas l'autisme et son effondrement,
mais la schizophrnie en tant que processus ou devenir
(DR,43, 155, 190-191,250-251; A, Il et 89-93).
Point de vue sur un autre point de vue : cet nonc,
qui serait absurde dans le monde de la reprsentation,
prend un sens au niveau virtuel. Les points de vue ne se
touchent pas, ne sont pas contigus. Il n'y a pas de panorama mme virtuel de l'ensemble des points de vue, car ce
serait maintenir tous les caractres de la reprsentation,
mais seulement des cristaux de temps o l'actuel n'est
plus assignable. La consistance du virtuel est la mobilit
mme des points de vue, chacun n'enveloppant les autres
qu'en s'enveloppant son tour en eux, de part et d'autre
d'une frontire insaisissable. Cette mobilit, ce chevauchement incessants s'estomperaient avec la ralisation du
devenir, c'est--dire l'actualisation acheve de l'un des
points de vue. Ce serait en effet mettre fm la distance
positive qui rend sensibles les points de vue, ct quitter le
champ des diffrences absolues pour celui de la reprsentation et de l'action, o la diffrence n'est plus que l'envers d'une ressemblance relative.
Toutefois, il ne suffit pas de dire que le sujet nait dans la
disjonction. Insparable d'une identifICation, il ne se
confond pas avec elle. Je sens que je deviens autre le
sujet est toujours au pass, il s'identifie ce qu'il cesse
d'tre en devenant un autre, et plutt que Je suis , le
cogito s'nonce J'tais - autre faon de dire Je est

De_ir 1 III

un Autre (LS, 360). Le sujet va de la disjonction incluse


qui l'inaugure, l'identification exclusive qui le spare de
cc qu'il devient. La premire personne est toujours rtrospective, le sujet est sans identit fixe, toujours dcentr,
conclu des tats par lesquels il passe C'tait donc a !
C'est donc moi! (A, 27). Cette philosophie - faut-il
le prciser? - n'limine pas le sujet, comme on le dit parfois pour se rassurer en s'offrant une rfutation facile. De
fait, nous passons notre temps dire Je, nous identifier,
A nous reconnatre et dcliner nos proprits. Ce que
montre DeIeU7..e, c'est que le sujet est efTet et non cause,
rsidu et non origine, et que l'illusion commence quand
on le tient justement pour une origine - des penses, des
dsirs. etc. Commence alors la longue histoire de l'origil),e, d'autant plus urgente rechercher qu'elle est forcment introuvable
histoire d'angoS8c et de nvrose,
voyage dans le trou noir. Il appartient l'identit d'tre
perdue, et l'identification de commencer toujours trop
tard, aprs coup.
En tirer les consquences, c'est affirmer la vie comme
cette cohrence secrte excluant celle du moi , affirmer
un homme sans nom, sans famille, sans qualits
comme celui que je deviens ou ne cesse de devenir, ou que
je suis en tant que je deviens (DR, 121). Ce n'est plus seulement la flure, qui me spare de ce que j'tais (matire
du pass6), laissant le sujet suspendu dans le vide, incapable de se rejoindre. C'est une rupture avec la forme
mme du pass, qui nous rend capables d'aimer (MP,
244). Ain, le temps vide ordinal de l'vnement ne cesse
de faire advenir On l o j'tais. Une dernire reformulation du cogito pourrait donc tre On pense ) ou encore
il pense ) au sens o l'on dit qu'il pleut et qu'il y a du
vent (D, 78; MP, 324). L'affect ne peut tre prouv que
par un sujet, mais cela n'implique nullement qu'il soit
personnel ou qu'il soit de part en part le sien. Au

112 1 Deleuze. Une philooph! de ./'hnemenl

contraire, le sujet l'prouve dans un dportement de soi


qui ne Je laisse pas tel qu'il tait auparavant. Aussi bien
devient-il mon affect, mais pour autant que je deviens
autre et au fur et mesure que l'intensit retombe. Que la
forme du Je ne coincide pas avec l'affect ne concerne pas
seulement la description psychologique de celui-ci; elle
dcoule de sa logique mme. La consquence est qu'un
sujet ne devient pas autre partir d'une identit qui serait
originairement la sienne. Il n'a que les identits conclues
de ses devenirs, multiplicit indcise et ouverte qui ne
cesse de dplacer son centre en diffrant d'avec soi.
Autrui, en tant qu'il renvoie l'altrit onstitutive des
points de vue, est premier par rapport au sujet, et prside
la division du moi et du non-moi (LS, 356-361).
On comprend maintenant que la rvlation de l'heure
soit autre chose qu'un simple contenu dvoil au sujet
pensant. Elle disloque le sujet, l'ouvrant la multiplicit
de ses individuations possibles; elle met en crise le
modle traditionnel de la vrit, fond sur l'identit et la
r6c0gnition (IT, 170). La vrit selon Deleuze est l'affect
(sensation/sens), en tant que mise en perspective de p0ssibilits d'existence htrognes. Elle est le surgissement
de la distance dans l'cxistence, de la divergence dans le
monde. La vrit est diffrence thique, valuation de
modes d'existence immanents dans leur synthse disjonctive.
Rien ne montre mieux l'incompatibilit des deux
conceptions de la vrit - rcognition et art des distances - que la monte des pU33ances du faux dans la
narration. De Melville Borges, d'Orsan Welles Resnais et Robbc-GriUet, le devenir merge comme tel dans
la littrature et le cinma grce des procds falsifiants
capables de produire dans le langage et dans l'image l'indcision propre la vie et au corps, de maintenir des
alternatives indcidables ct des diffrences incxplica-

DeW!nir 1 113

bles (/T, chap. V-VI et 264; CC, 132-133). C'est en


mme temps que la narration devient temporelle et falsifiante (/T, 172). Aux yeux de l'homme vridique ,
qui rclame de l'information, qui compte sur une ralit une et objective o toutes les disjonctions sont
exclusives (ou bien ... ou bien ...), le monde immanent
apparat forcment comme une gigantesque escroquerie
-- comme si un Dieu escroc, no-baroque ou no-Ieibnizien, avait fait passer l'existence tous les mondes incompossibles la fois (Le pli, 84 ---- sur l'escroc, qui impose
une puissance du faux comme adquate au temps , cf.
/T, 173). Les vrits du temps sont falsifiantes, du
point du vue de la recognition.
La diffrence thique se distingue absolument de l'opposition morale en cc qu'il n'y est plus question de juger
l'existence en gnral au nom de valeurs transcendantes,
sans percevoir la varit et l'ingalit de ses manifestations (SPE, chap. XVI; SPP, chap. II). Elle relve d'une
valuation immanente: l'mergence de la valeur n'est pas
sparable d'une exprience, se confond avec une exprience. Un clivage axiologique persiste, par-del l'alternative de la transcendance et du chaos, mais sur la base
d'un critre immanent, inhrent l'exprience mme, qui
renvoie morale ct nihilisme dos dos : l'intensit affective,
la diffrence sentie de deux systmes d'intensits affectives
au moins. Il n'y a pas de critre moins subjectif , malgr les apparences, puisque l'affect implique prcisment
la faillite de l'intriorit constitue et ne dlivre son verdict que sur une frange inassignable o les personnes ne
se reconnaissent plus (cf. supra, chap. II); il n'yen a pas
de moins arbitraire, une fois dit que la ncessit se
conquiert dans l'preuve du dehors (cf. supra, chap. 1).
Nous n'avons pas la moindre raison de penser que les modes
d'existence aient besoin de valeurs tr.mscendanles qui les compareraient, les slectionneraient et dcideraienl que l'un est meil-

114 1 Deleuze. Une philo.fophie de l'vnement

leur que l'autre. Au contraire, il n'y a de critres qu'immanents, et une possibilit6 de vie s'value en cllc-mame aux mouvements qu'cUe trace et aux intensits qu'cUe cree sur un .plan d'immanence; est rejct6 cc qui ne trace ni nc ~. Un mode
d'cxistence est bon ou mauvais, noble ou vulgaire, plein ou vide,
indpendamment du Bien ct du Mal et de toute valeur transcendantc, il n'y a jamais d'autre critre que la teneur d'existence,
l'intensifICation de la vie (QPh 7,72).

Quels affects, quelle possibilit de vie manent de tel


mode d'existence? Nous enferme-t-il dans l'angoisse ou
est-il au contraire riche en affects? Inversement, quel
mode d'existence pour tels affects? Et queUes seraient les
conditions d'un mode d'existence qui compromettrait
moins que d'autres le devenir et la chance de nouvelles
rencontres, de nouveaux affects? Le critre immanent de
l'thique est aussi celui de la colre et de la cration
sociales (<< Les pouvoirs ont moins besoin de nous rprimer que de nous angoisser , D, 76). Toutefois la rvolution vaut moins par son avenir, suppos ou effectif, que
par la puissance de vie qu'elle manifeste ici et maintenant
(devenir). Quand ses lueurs immanentes disparaissent
sous le rayonnement abstrait d'un idal ou fondement qui
se subordonne la pratique, la colre est mise au service du
Jugement, et les damns connaissent .leur heure de gloire.
Commence alors l'interminable calcul paranoaque des
carts ou dviations, des fidlits et des trahisons, bref des
degrs de participation relative l'Ide, dans une rage de
recognition. qui s'oppose au caractreprofondrnent indcidable de tout devenir social ou rvolutionnaire (S, 95;
MP, 590-591 ; CC, 170).
En simplifiant l'extrme, nous pouvons dire que
l'chelle intensive comporte au moins un minimum le
point de we isol, spar de ce qu'il peut, celui d'une
existence arrte vivant d'opinions et de clichs, angoisse
et vindicative (le damn selon Leibniz). Mais aussi un

Devenir

115

maximum le point de vue crateur, celui d'une existence


en devenir absolu, capable d'apprhender et de conserver les distances, d'prouver la diffrence du haut ct du
bas; devenir-inten.'il!, devenir-imperceptible. Entre ces deux
limites, une existence en devenir relatif, qui prouve des
distances mais de manire fugitive, incapable de les
contracter ou de les contempler, de les faire revenir. Or,
rien n'est plus douloureux, plus angoissant qu'une pense qui s'chappe elle-mme, des ides qui fuient, qui
disparaissent peine bauches, dj ronges par l'oubli
ou prcipites dans d'autres que nous ne matrisons pas
davantage (QPh?, 189)1.
Le point de vue le meilleur est en somme un point de
vue limite; il n'est meilleur que parce qu'il passe par tous
les points de vue, parce qu'il affirme et vit la diffrence
thique. Il n'ignore pas les points de vue bas, il les vit mme
intensment, et considre depuis eux l'ensemble des possibilits d'existence, quitte inverser ensuite la perspective et
parcourir la distance dans l'autre sens (la bassesse vue
d'en haut). Et toujours, nous retrouvons l'ide qu'il n'y a
pas plusieurs vrits mais une vrit elle-mme multiple et
diffrencie. La vrit est l'preuve de la diffrence thique,
o la vie ne se divise pas sans changer de nature
chaque nouve1\e distance parcourue, chaque nouvelle
perspective conquise. La diffrence thique est rythme.
Devenir intense ou imperceptible, c'est condenser les poques successives, les lignes simultanes, les possibilits
prouves dans la synthse disjon<.'tive d'un seul et mme
Evnement, dans le systme ouvert et rsonnant d'une vie.

1. Pour l'esquisse d'uDe typologie immanente, cr. NPh. chap. IV. et


56-59 (d6termination du coopt de volont de puissance comme principe
immanent, plastique , pas plus large que ce qu'il conditionne , donc
~ semblable une multiplicit intensivo), cf. aussi LS, 21' srie; [T,
179-192; SPP, ehap. VI; ct, chap. VI, X, XII, XV.

116 /

Deleuze. Une philosophie de /'vnement

Ritournelle. heccit. discours indirect libre


La vrit comme heure est habitude contemplative,
signe, devenir. Dvelopper le signe n'est pas du tout
chercher un sens cach, puisque le sens se confond avec
le dynamisme mme du dveloppement, mais parvenir
le rpter, rpter le pur mouvement, le contracter
en un signe qu'il faut appeler ritournelle. On entend par
ritournelle un trait d'expression qui correspond un cas
ou une circonstance, et qu'on n'entonne que quand
l'heure est venue )~ (P, 40; E, 72). Ce type de signe
apparat d'abord en musique, mais il n'est pas proprement musical puisque rien n'empche d'inventer des
ritournelles littraires, cinmatographiques, philosophiques, conformment au concept qu'on en donne trait
d'expression li une heure (MP, Il plateau)'. Or, si le
concept immanent est l'expression d'une heure, on le
dfinira sans mtaphore comme une ritournelle (QPh 7,
26). Expression d'une heure doit s'entendre ici au meme
sens que vrit du temps non pas le contenu de
l'heure mais l'expression qui lui correspond, ou cc qui
s'exprime cette heure.
La vrit est l'heure capte par une ritournelle, mais si
l'on se souvient que le sujet nat d'une heure et devient
autre quand eIle change, on comprend que l'heure son
tour mrite le nom d'heccit un mode original d'individuation. Deleuze rend ici hommage Duns Scot, qui
1. Sous un autre aspect, la ritournelle est la marque d'un territoire .
On retrouve ici la dtemnation du signe comme difcrencc la ritourneUe ne d61imitc pas un territoire sans envelopper du mme coup le
dehors dont celui-ci sc distingue sans s'en dtacher. Elle implique donc,
virtuellement, un mouvement de d6tcrritorialisation et renvoie le territoire, ds lors jamais originaire, une Terre
ou plan d'itnmaRenee, ou corps sanll organes - qu'il prsuppose et o il s'inscrit. Heure
et territoire: la ritournelle exprime le double aspect <le l'individuation, un
f1ipport l'cxtriorit qui est aussi f1ipport de temps.

Devenir

117

renouvelait au x::Iv- sicle le problme de l'individuation


en refusant l'alternative traditionnelle par la matire/par
la forme. Duns Scot cr6ait alors )e mot hleCCeitas
pour dsigner positivement la singularit individuelle.
Mais la connivence s'arrte l, puisqu'il concevait
l'hC(..'Cit comme une individuation de la fonne, tandis que Deleu7.e pense travers elle une individuation
intensive, vnementielle, ds lors mobile et communicante. La singularit tait dite prindividuelle et individuante par rapport aux individus forms et spars; il
revient au mme de la dfinir ici comme l'individualit
propre l'vnement.
Il s'agit donc de montrer que le devenir est la fois une
parfaite individualit, et que cette individualit est chevauchantc ct ne cesse de communiquer avec d'autres.
Heccit dsigne une individualit vnementielle, ct s'oppose l'ide reue selon laquelle, tant dans l'existence (un
corps ou une personne) que dans l'art (une uvre), il ne
saurait y avoir d'individualit sans forme. Le principe
infonnel d'individuation est l'intensit:
Un degr de chaleur est une chaleur parfaitement individue
qui ne se confond pas avec la substance ou le sujet qui la reoit.
Un degr de chaleur peut se composer avec un degr de blanc,
ou avec un autre degr 'de chaleur, pour former une troisime
individualit unique qui ne se confond pas avec celle du sujet.
Qu'est-ce que l'individualit d'un jour, d'um: saison ou d'un vnement? Un jour plus court ou un jour plus long m: sont pas
proprement parler des extensions, mais des de~ propres l'extension, tout comme il y a des degrs propres la chaleur, la
couleur, etc. (MP, 309-310).

L'vnement se dfinit par la coexistence instantane de


deux dimensions htrognes dans un temps vide o futur
et pass ne cessent de coYneider, voire d'empiter l'un sur
l'autre, distincts mais indiscernables. L'vnement proprement dit est ce qui vient, ce qui arrive, dimension

118 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

mergente non encore spare de J'ancienne. L'vnement


est l'intensit qui vient, qui commence se distinguer
d'une autre intensit (le temps est un perptuel Se-distinguer , fT, 109). L'intensit est simple, singulire, mais
se rapporte toujours une autre intensit au moins dont
elle se dtache. Comme pour le rapport de forces, il s'agit
d'une relation essentielle, quoique non comprise dans la
nature des termes puisque l'intensit est en rapport avec
une autre intensit, ct ne se rapporte elle qu'en tant
qu'elle s'en distingue. L'intensit est naissante autant
qu'vanouissante. On peut donc soutenir tantt que l'intensit est la communication de termes htrognes, tantt que les termes htrognes eux-mmes sont des intensits quelles que soient les apparences, il n'y a ni cercle
ni rgression l'infini. En ce sens la simplicit du degr
enveloppe toujours une diffrence de degrs ou de
niveaux, une fois dit que la diffrence de degr est ici une
diffrence de nature. Nous retrouvons la double caractristique de la singularit tre simple et impliquer pourtant une division, un rapport diffrentiel.
L'heccit comporte donc un passage, un changement.
L'intensit ne vient que dans l'entre-deux, une heure
implique toujours la diffrence de deux heures (MP, 321).
L'heccit est lie un changement atmosphrique dans
la nature ou dans l'esprit: l'heure est toujours crpusculaire, Zwielicht (distinct-obscur), entre chien et loup
(MP, 385, 420). Ou bien le "cinq heures du soir" de
Lorca, quand l'amour tombe et le fascisme sc lve (MP,
319). Les dterminations sc chevauchent, l'actuel et le virtuel deviennent inassignables. La ritournelle est donc
aussi bien cristal de temps (MP, 430431). L'intensit
n'est pas un milieu, mais elle retombe l'tat de milieu
une fois diffrencie ou spare de ce dont elle se distingue. Elle trouble la battue rgulire d'un mode d'existence en le faisant passer dans un autre, communiquer

Devenir

119

avec un autre: elle est rytlu1u!, ou vitesse absolue. Changer de milieu, pris sur le vif, c'est le rythme (MP, 385).
La vrit est temps et diflrence thique, car la diffrence
thique elle-mme est rythme, confrontation disjonctive
de vitesses existentielles variables et relatives (SPP, 165166). L'hcccit n'est pas un espace-temps qualifi mais
un pur dynamisme spatio-temporel,. qui ne combine pas
empiriquement deux espaces-temps prexistants mais prside au contraire 'leur gense. Elle est la mise en communication des dimensions htrognes du temps, d'o drivent les espaces-temps. Elle est la naissance d'un
espace-temps, commencement de monde ou naissance du Temps lui-mme dilns un dynamisme spatialisant (PS, 58-59). L'heocit est donc une sorte de schme
kantien renvers, puisque le dynamisme n'opre plus
conformment au concept, mais sous-tend au contraire sa
cration. Le signe qui force penser induit un drame dans
le penseur, que celui-ci doit parvenir conserver dans un
concept (DR, 279 sq.).
On objecte que le dynamisme spatio-temporel qui prside la formation du concept est abstrait et mtaphorique. Mais peut-tre comprend-on mal la nature de
l'abstrait. Si la philosophie est abstraite, forcment et
pour sa gloire, c'est pour autant qu'elle recueille l'espacetemps dans son moment gntique, au lieu de se donner
pour objet des espaces-temps qualifis qu'elle dsignerait
et commenterait de faon gnrale. Un concept est la capture d'un drame ou d'un pur dynamisme, et c'est le dynamisme mme ou le devenir qui est abstrait il trace une
ligne de fuite entre points de vue, ligne justement dite
abstraite. Le concept renvoie donc une singularit,
indiffrent l'alternative du gnral et du particulier (LS,
67)" et introduit une authentique abstraction dans le
langage.
L'abstrait n'est donc pas un domaine spirituel qui s'op-

120

Deleuze. Une philosophie de /'vnement

poserait la nature, mme s'il ne peut tre recueilli que par


l'esprit, ou plus exactement par le langage. Deleuze montre
que le sens ne se rduit pas la signification, qui se rapporte
la dsignation d'un tat de chose.'! concret (LS, 3< srie).
La consistance du monde est dans l'affect ou la sensation,
autrement dit dans l'vnement qui rend un tat de choses
distinct. Mais cet vnement, nOlL'! l'avons vu, n'est pas du
corps, bien qu'il arrive aux corps; il est la limite des corps,
dans le passage d'un tat de choses un autre (par exemple
grandir). L'vnement est incorporel et s'vanouit dans
l'actualisation du nouvel tat de choses. Or, le langage n'est
possible, c'est--dire un rapport proposition-chose n'est
pensable, qu'en vertu de cet lment incorporel qui doit
tre attribu aux corps, bien qu'il s'en distingue rellement
(LS, 26c srie). C'est par l'vnement que le langage est en
rapport avec les choses. La question de la vrit ou de la
fausset de la proposition n'intervient qu'ensuite, elle suppose ce rapport premier puisqu'il faut bien qu'une proposition mme fausse ail un sens (LS, 3" srie). L'vnement est
ainsi l'exprimable par nature, en tant qu'efTet incorporel de
mlanges de corps qui rend le langage possible : Deleuze
retrouve ici le lekton stocien (LS, 2 srie). Sans doute une
proposition dsigne et signifie un tat de choses, mais elle
ne pourrait le faire sans envelopper l'vnement incorporel
qu'il incarne. L'vnement est recueilli dans le langage par
le verbe sous sa forme infmitive (LS, 26' srie). L'infinitif
n'exprime en efTet rien d'autre qu'un pur dynamisme spatio-temporel. Grandir est abstrdit, bien qu'il ne puisse
sc dire que des corps. L'abstraction est un processus saisi
pour lui-mme dans sa singularit, un dbut d'actualisation interminablement repris et conserv dans son commencement, bref un mouvement infllli, qui ne cesse de continuer ou de s'accomplir sans jamais finir. Un tel mouvement
est dou d'une vitesse absolue, infinie, qui ne se confond
pas avec celles, relatives, des milieux, mais concide aussi

DePenir

121

bien avec une lenteur infinie, conformment au temps vide


d'Ain(QPh?,38sq.).
Saisir le monde ou la Nature dans son voementialit,
crer dans le langage les signes qui conservent ses distin<r
tions ou singularits (concepts), tel est le propre de la philosophie. L'heure philosophique n'est pas celle des questions gnrales plutt que particulires, mais celles des
questions singulires, qui saisissent l'vnement comme
tel ou les choses comme des vnements (DR, 243)1. Un
concept ne reprsente pas la ralit, il ne la commente ni
ne l'explique, mais taille de purs drames dans ce qui
arrive, indpendamment des personnes ou des objets auxquels cela arrive. Ainsi Autrui, l'espace, le temps, la
matire, la pense, la vrit, le possible, etc., peuvent
devenir des concepts parce qu'ils sont traits comme des
vnements (QPh 7, 26, 36).
La question quoi sert la philosophie? est donc
particulirement mal pose. La philosophie n'est pas un
discours sur la vie mais une activit vitale, une manire
qu'a la vie de s'intensifier en conservant ses passages,
d'prouver et d'valuer ses propres divergences, ses propres incompatibilits - bref, de devenir-sujet, dans l'ambiguit et l'instabilit qui caractrisent la synthse disjonctive (QPh?, 197). A cet gard, rien n'est plus pnible
que les jrmiades haineuses concernant l'abstraction des
philosophes et le peu de souci qu'ils ont d'expliquer ct de
donner un sens au vcu . C'est qu'ils ont mieux faire,
en effet. Ils ont vivre, devenir, et vivre le devenirsujet de la vie. Le philosophe ne pense qu'en fonction des
signes rencontrs, et l'on ne doit pas chercher ailleurs son
rapport l'poque, sa prsence inactuelle aujourd'hui.
Inactuelle, parce qu'il ne pense qu'en dgageant l'vne1. Sur le rappon de ces questions awc Dcs des aofants, cl sur le
devarir-cnfant du philosopbe. cf. MP, 313-318 ct CC, chap. IX.

122

Deleuze. Une philosophie de l'Ynemenl

ment dans l'actuel, en prouvant l'incapacit d'agir de


l'Idiot. Aujourd'hui, parce que les signes qu'il capte sont
mis par l'poque, et sont ceux qui mergent et foroent
penser maintenant (nouveaut). De l l'trange rapport
du philosophe et de la politique, si propice aux malentendus lui, le contemplatif, l'inactif, l'incomptent, il ne
conoit d'action que contre-effectuante, il ne redevient
capable d'agir qu' partir des signes, qu' partir de son
habitude de l'poque (LS, 21" srie). Aussi met-ill'aetion en crise, et ne conoit-il d'action qu' l'tat de crise.
Il veut du rythme dans l'action. Le philosophe rait une
crise et ne sait pas faire autre chose, il n'a rien dire sur
le reste, et tmoigne dans son quasi-mutisme d'une
modestie singulire, glorieuse et hautaine - quelque
chose comme une modestie deleuzienne. Et qu'est-
qu'une action de crise, une cration dans l'ordre de l'agir,
puissance sociale de la diffrence , sinon une rvolution (DR, 269; QPh?, 94-97)1 Le philosophe n'a d'avis
politique sur rien, sinon sur cette cration sociale qui fait
cho la sienne, conceptuelle. Le philosophe crie
qu' un peuple lui manque (fT, 281-291 ; QPh 7, 105).
Alors quels sont les signes maintenant? Nous sommes
toujours entre chien et loup, mais peut-tre l'heure est-cllc
venue de nous penser ainsi, puisque nous ne croyons plus
ces significations, ces opinions vraies que nous ne
cessons pourtant de rclamer. Peut-tre est-il temps de
croire ce monde-ci, monde immanent qui porte en soi la
divergence et, de loin en loin, la gloire transitoire d'un
devenir-rvolutionnaire.
L'art pour son compte, mme littraire, ne peut avoir le
mme objet que la philosophie. 11 conserve l'vnement
non pas comme sens dans des concepts, mais comme sensation dans des percepts et des affects (QPh 7, chap. 7).
Les textes rcents de Deleuze prcisent la diffrence entre
la littrature et la philosophie, en y distinguant deux

Devenir 1 123

manires de travailler le dehors du langage, conformment aux deux ples du signe ou de l'vnement sensation/sens, affect/exprimable. La littrature dgage des
visions et des auditions non langagires qui n'existent
cependant pas hors du langage (CC, 9), tandis que la philosophie dgage des mouvements abstraits exprimables
qui obissent aux mmes conditions. Deleuze ne croit pas
qu'il y ait moins d'esprit ou de pense dans l'art que dans
la philosophie. Sentir est une pense, qui s'exprime en
Images plutt qu'en Exprimables. Dans les deux cas, faire
jaillir le dehors et le conserver, une fois dit qu'il ne dure
pas mais rpte son commencement, est affaire de syntaxe. Une philosophie est style au mme titre qu'une
uvre romanesque ou qu'un pome, c'est--dire ne loge
pas dans une ou plusieurs propositions mais dans les
failles rythmiques qui disjoignent les propositions tout en
les liant. Les concepts sont donc lis des thmes plutt
qu' des thses. Les propositions elles-mmes,lorsqu'elles
sont spares du mouvement qui les entrane, ne peuvent
plus avoir pour objets que des tats de choses, mme
abstraits. Spars de ce qu'ils peuvent, les noncs philosophiques ne peuvent que donner l'illusion de dsigner
des choses abstraites et irrelles, au lieu de foire le mouvement rel abstrait des corps et des personnes.
Crer n'est donc pas donner forme une matire,
reprsenter Je donn ou rflchir sur lui, mais dresser des
heocits - ritournelles, cristaux de temps - dans des
matriaux visuels, sonores ou langagiers (compte tenu de
la double possibilit offerte par le langage). Dans le vocabulaire deleuzien, dresser prend la relve d'expliquer ou
dvelopper Dresser une image (E, 99; lM, 283),
dresser des Figures (FB-LS, 42 - ct 46 dresser une
rsonance), dresser l'vnement (QPh?, 36 et 151).
C'est que le sens est moins l'objet d'une actualisation que
d'une rfraction, d'une naissance continue et rfrae-

124

Deleuze. Une philosophie de

l'~ment

te dans un signe second, cr (PS, 60-62). Dresser veut


dire suspendre l'actualisation en en dgageant la part virtuelle (drame, mouvement infini), rpter le mouvement
mme de l'explication.
y a-t-il des signes proprement sociaux" Les signes juridiques peuvent-ils prtendre au statut de ritournelIes ou
de cristaux" La rponse est aussi prcaire que les devenirs
sociaux sont fragiles et transitoires. Ritournelles ou cristaux, les droits acquis et coditis ne le sont certainement
pas Deleuze invoque plutt les signes de la jurisprudence, lorsqu'elle n'est pas seulement le fait des juges,
signes crateurs de droit, principes ou rgles ns de cas.
La jurisprudence n'a pas la forme du jugement puisqu'eUe
procde par singularit, prolongement de singularits ,
au lieu de subsumer le particulier sous le gnral. La rgle
n'est plus ce qu'on applique mais ce qu'on cre, exactement comme le concept est dramatis plutt que schmatis. La jurisprudence conserve les rencontres proprement
juridiques, elle rpte l'mergence de problmes dans le
droit (Le pli, 91 ; P, 209-210, 230 - cf. aussi ES, chap. II
etIH; MP, 575-591).
Enfin le concept d'heccit montre combien l'individualit est ncessairement mobile, chevauchante, communicante (DR, 327 et 331 y. Communicant est un mot trs frquent chez Deleuze (LS, 24" srie; MP, 46, 291, 327,
385, etc. lM, 107; FB-LS, 45, etc.). Il exprime l'implication du dehors dans tout phnomne, dans toute existence. La raison de cette implication, de cette insistance
du virtuel dans l'actuel, a t examine prcdem-

1. On ne confondra pas cet emploi spcial du mot avec la communication au sens courant du terme -- change d'infonnalions ou d'opinions - dont Deh:uze mne la critique: lk:pull Proust el les siglles. justemeut parce qu'elle emp&;he tout devenir: cf. PS. 40; MP, 4" plateau;
QPh?, 15, 137139.

Devenir

125

ment
rien ne consiste, n'apparat ou ne s'affirme,
n'exerce une force, ne produit un affect, qui n'implique
une disjonction avec autre chose, une coexistence virtuelle
avec ce dont il se spare, et par consquent une contagion
des points de vue dans l'implication rciproque.
Tout facteur individuanL. est dj dif1rence, et diffrence de
dif1rence. II est construit sur une disparit fondamentale, il fonctionne sur les bords de ceUe disparit comme telle. C'est pourquoi ces facteurs ne cessent de communiquer entre eux travers
les champs d'individuation, s'enveloppant les uns les autres,
dans une mouvance qui bouleverse aussi bien la matire du Moi
que la forme du Je. L'individuation est mobile, trangement
souple. fortuite, jouissant de franges et de marges, parce que les
intensits qui la promeuvent enveloppent d'autres intensits,
sont enveloppes par d'autres et communiquent avec toute.~.
L'individu n'est nullement l'indivisible, il ne cesse de se diviser en
changeant de nature. On a souvent signal la frange d'indtermination dont jouissait l'individu, et le caractre relatif, flottant et
fluent de l'individualit meme... Mais l'erreur est de croire que
cette relativit ou ceUe indtermination signifient quelque choRc
d'inachev dans l'individualit, quelque chose d'interrompu dans
l'individuation. Au contraire, ellcs expriment la pleine puissance
positive de l'individu comme tel, et la manire dont celui-ci se
distingue en naLure d'un Je comme d'un moi. L'individu se dis.tingue du Je et du moi, comme l'ordre intense des implications se
distingue de l'ordre extensif et qualitatif de l'explication. Indtermin, flottant, fluent, communicant, enveloppant-envelopp,
sont autant de caractres positifs affinns par l'individu (DR,
331-332, cf. galement 327).

Quelque chose ne s'prouve, ne consiste au sens fort,


que dans la mise en perspective qui dplace les points de
vue en les faisant se reprendre ingalement les uns les
autres. Nous ne sommes vivants, intenses, ct ne pensons
qu'en tant qu'un autre au moins pense en nous. Et
toujours une autre ville dans la ville (LS, 203) nouvelle manire, no-baroque ou no-leibnizienne, d'cxpri-

J26 1 Deleuze. Une philosophie de l'vnement

mer la puissance du faux. L'insistance contagieuse de


l'autre dans le devenir est un leitmotiv de la pense de
DeleU7..e tant d'tres et de choses pensent en nous
(LS, 347), toutes les voix prsentes dans une voix, les
clats de jeune fille dans un monologue de Charlus ,
la rumeur o je puise mon nom propre, l'ensemble des
voix concordantes ou non d'o je tire ma voix (MP,
101 et 107 - et 49), toujours une voix dans une autre
voix (fT, 218). Ainsi Deleuze est amen reprendre la
thorie du discours indirect libre, et le dfmir non plus
comme un mixte empirique de direct et d'indirect qui
supposerait des sujets prconstitus, mais comme une
nonciation originairement plurielle o se compliquent des voix distinctes quoique indiscernables, une
nonciation impersonnelle qui prside la diffrenciation des sujets (MP, 97, lOI, 107; lM, 106-111; IT,
194-2(0)
Le moi dissous s'ouvre une srie de rles, parce qu'il fait
monter une intensit qui comprend dj la diffrence en soi, l'ingal en soi, et qui pntre toutes les autres, travers et dans les
corps multiples. fi y a toujours un autre souffle dans le mien, une
autre pense dans la mienne, une autre possession dans ce que je
~de, mille choses et mille etres impliqus dans mes complications toute vraie pense est une agression. 11 ne s'agit pas des
influences que nous subissons, mais des insuffiations, des fluctuations que nous sommes, avec lesquelles nous nous confondons.
Que tout soit si compliqu , que Je soit un autre, que quelque
chose d'autre pense en nous dans une agression qui est celle de la
pense, dans une multiplication qui est celle des corps, dans une
violence qui est celle du langage, c'est l le joyeux message
(LS,346).

Conclusion

Nous nous proposions d'introduire une pense dont


le thme principal est l'vnement, de montrer les raisons
de ce thme et les grandes lignes de son traitement
conceptuel.
Nous avons cru trouver dans l'articulation du dehors
(htrognit, extriorit des relations) et de l'implication
(pli, enveloppement-dveloppement, complication virtuelle), le moteur abstrait de la pense delcuziennc. Au
croisement de ces deux thmes s'laborent la plupart des
concepts..
Le problme gnral dont la logique de l'vnement
dveloppe les conditions est celui de l'immanence croire
ce monde-ci, c'est--dire un monde qui prend sur lui
la divergence, l'htrognit, l'incompossibilit. A quoi
ressemble une philosophie qui ne se contente pas de rcuser verbalement la transcendance et le dualisme, mais
procde effectivement - en forgeant les concepts appropris - leur destitution? La philosophie de Deleuze est
un monopluralisme duel. La distinction relle-formelle (diffrence de nature) s'tablit deux fois, entre les dimensions
du temps, entre le temps-sens et le corps. Mais jamais elle
n'est numrique, si bien que le multiple ne sc rsout pas
dans l'Un (multiplicit), tandis que le temps-sens et le
corps ne forment jamais un dualisme (immanence rciproque). Le nerf de cette rponse est le dgagement de la
catgorie d'vnement : consistance du virtuel, extriorit
des relations, identit fmale du dehors, du sens et du
temps.
Il appartient au lecteur de dcider si notre problme est
bien celui-l, si c'est bien de cela qu'il est question

128 1 Deleuze. Une ph;Josopme de l'I.enement

aujourd'hui dans l'existence et la pense, et de cette


faon-l.
Certains aspects importants de la pense de Deleuze
ont t involontairement ngligs, faute d'avoir su les
intgrer cette prsentation, en particulier les concepts de
terre-territoire, de rhizome et de lignes. Nous cherchions
avant tout dgager les mouvements logiques d'une
uvre qui nous semble "une des plus importantes et des
plus puissantes du xx- sicle, et que nous craignons seulement d'avoir quelque peu rapetisse ou ftge, rendue
confuse par volont de clarillcation, elle pourtant si distincte-obscure .

Imprim~ en Fnuu:e
Imprimerie des Presses Univenitaires de Fraocc

73, avenue Ronsard, 41100 Vcod6me


Juillet 1996 _. N" 4274S