PALASAN - L'Ennui Chez Pascal Et L'Acedie

DANIELA PLAN
LENNUI CHEZ PASCAL ET LACDIE
DANIELA PLAN
Daniela-Teodora Plan naquit Braov, le 10 Fvrier 1978,
dans une famille denseignants. Aprs avoir termin les tudes
secondaires au Collge National Andrei aguna de Braov, elle
sinscrivit lUniversit de Bucarest o elle suivit une spcialisation de Lettres Modernes (Anglais et Franais) la Facult des
Langues et Littratures trangres, dont elle obtint la Matrise
en 2002. Participation des concours et des confrences
dtudiants. En tant que Boursire du Gouvernement Franais
lcole Normale Suprieure de Paris (1999-2000; 2002-2003), elle
obtint en 2000 une Matrise en Philosophie de lUniversit de
Paris IV-Sorbonne et prpara de 2002 2003 un mmoire de
D.E.A., rest inachev, lEcole Pratique des Hautes Etudes
(Paris) sous le titre La question de lunion et de lunicit chez
Maxime le Confesseur. Assistante de recherche au Centre
Fondements de la Modernit Europenne de lUniversit de
Bucarest (2000-2003), attache de rdaction de la revue Studia
Phaenomenologica (Bucarest) (2001-2002). Elle est dcde Paris,
le 14 Fvrier 2003.
Publications
Le coeur chez Pascal , Contacts, Paris, 1999 (4) ;
Pesanteur de la grce , Cahiers chrtiens, Paris, 2000 ;
Le coeur chez Pascal (prface de Vlad Alexandrescu), Crater,
Bucarest, 1999.
LENNUI CHEZ PASCAL

ET LACDIE
Prface par
Vlad Alexandrescu
Postface par
Anca Vasiliu
PRFACE
Editura EIKON
Cluj-Napoca, 400110, str. Regele Ferdinand, nr. 11, ap. 6
tel.: 0264-593547, 0740-187109;
difuzare: 0264-450236, 0740-315228, 0742-311058
web: http://edituraeikon.netfirms.com
e-mail: edituraeikon@yahoo.com, eikon@email.ro,
carteeikon@yahoo.com
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

PLAN, DANIELA
Lennui chez Pascal et lacdie / Daniela Plan ;
prface par Vlad Alexandrescu ; postface par Anca Vasiliu.
Cluj-Napoca : Eikon, 2005, format 13x20, 268 p.
ISBN 973-7833-42-2
I. Alexandrescu, Vlad (prf.)
II. Vasiliu, Anca (postf.)
1
Couverture et composition : Adrian Cernea
Une phnomnologie de lennui chez Pascal nest pas

exempte de difficults, dont quelques-unes savrent quelquefois de vrais piges. Lentreprise, maintes fois recommence,
tantt par lenseignant dans son activit didactique, tantt par
ltudiant selon les exigences propres de la question dexamen,
conduit assez rapidement vers la considration des lieux do
cette notion forte du discours pascalien interpelle son commentateur: la misre de lhomme sans Dieu. Cest partir de l que
nombre de notions pascaliennes, convoques par lennui,
surgissent delles-mmes: le divertissement, lanxit de la mort,
lordre des corps, les puissances trompeuses, la dlectation du
pch, la raison des effets.
Un mot, dont lvocation suscite dautres mots: cela suffit
pour crer un parcours, qui dsormais nest plus innocent.
Daniela Plan croise le regard de Pascal, cet effrayant chrtien,
dont la pense dialectique ne cesse de nous interroger, au vif de
notre existence quotidienne: lennui, ce lieu propre que lhomme
habite, de par sa condition naturelle, nous dfinit tous, et chacun
particulirement, non dans le plein de ses occupations, mais
dans le vide de ses attentes, jamais, ou trs provisoirement,
combles. Lennui prend effet dans lespace intime du coeur,
que lhomme rservait jadis la vue et la dlectation dun Dieu
ami et compagnon (Entretien avec M. de Sacy), quil a vid, dans
sa chute, de son noyau substantiel, et quil remplit, depuis lors,
dans un travail de Sisyphe, de divertissements de toutes mains.
Car, selon lauteur, lacdie, nom de choix rserv par la
tradition lennui, se dclenche dcidment en prsence du
surnaturel, comme refus de donner cours la sollicitation de
celui-ci refus de participation, de consentement ; elle indique
sans aucun doute et le plus fidlement le penchant de la volont
libre sopposer, en lhomme, la volont cratrice (p. 30).
VLAD ALEXANDRESCU
Lennui pascalien, retravaill neuf par le commentateur,

ft-il esprit inquiet ou colier scrupuleux, a cette vertu minente
pour le phnomnologue, de rvler une dynamique de pense
qui dpasse largement la lettre du texte. En effet et je mexcuse
auprs du philologue de stricte observance, mais je crois que
cest une manire de clbrer Pascal , lennui appelle, selon
lconomie du parcours quil suscite, le dnombrement exact et
la description attentive de chaque station de celui qui sennuie,
quil permet de saisir au-del delle-mme, la fois dans la
justification de son existence et dans son dpassement vers ce
dont elle nest quune anticipation. Ainsi, Pascal, et par-del lui
toute une tradition chrtienne, orientale et occidentale, dont le
livre que nous tenons entre les mains retrace, fidlement et
rigoureusement, les principaux jalons jusqu lauteur que lon
pose gnralement la source dune problmatique de lacdie,
vagre le Pontique, Pascal pour finir rend possible une
rflexion, dont la porte est, je dirais, au moins triple. Tout
dabord, interprter les textes pascaliens, selon une dynamique
qui les fonde et qui les ordonne, au-del du caractre fragmentaire des Penses et de lalatoire biographique de la correspondance du savant et du mystique. Deuximement, cerner lenjeu
que lennui, ou acdie, ou encore paresse, pose au chrtien, dont
le vcu intrieur malgr les modes culturelles fortement
xagres par cette modernit tardive dont lagonie ne cesse de
nous fatiguer loreille, et la vue reste considrablement le
mme depuis deux mille ans. Ce vcu, saint Augustin la bien
dcrit, mme si avec un pathos qui, lui, est dat, la tradition sy
rfre, le codifie, et le lgue. Dsormais, il appartient
lhistorien de rassembler les diffrentes pices du dossier et den
donner un aperu synthtique.
Troisimement enfin, mais non moins radicalement,
mesurer le dfi que lennui, pascalien ou autre, adresse celui
que nous sommes, ici et maintenant, rivs dans le corps corps
de notre impuissance, croire, aimer, esprer, et des espoirs,
des amours et des promesses que notre esprit grne, dans
lattente de quelque chose dautre, qui, pure bance, en de ou
au-del de lhistoire de notre vie, fonde la succession des jours
o nous vivons.
Prface
Reprenons ces trois ordres de rflexion qui, se font cho

dans le prsent de la recherche phnomnologique.
Si lon remarque, avec Daniela Plan, que ce dont on se
divertit, cest une pense (p. 43), et non une chose, il devient
lgitime de tracer la dynamique de lennui, certes, dans le
second ordre pascalien, celui de lintellect, mais de la fonder
dans le troisime, celui de la charit. Pour le chrtien quilibr
et le phnomnologue se dote ici dune thologie judicieuse, qui,
rsolvant la question souleve par Pascal, frappe au coeur du
mouvement jansniste lacdie, ou lennui, cest le refus de
collaborer la grce ou au Christ qui sollicite (p. 23), car selon
un auteur que Daniela Plan connat et utilise, la nature est
faite pour le surnaturel, et sans avoir aucun droit sur lui, elle ne
sexplique pas sans lui. Il en rsulte que tout lordre naturel, non
seulement dans lhomme, mais dans le monde entier est dj
pntr par un surnaturel qui le travaille et qui lattire lorsquil
en est absent, cette absence est encore une sorte de prsence1.
Sans intention polmique, ayant pris une dcision dont la
fermet et la discrtion nont dgale que lamplitude de
linterprtation, Daniela Plan restitue Pascal une tradition
chrtienne beaucoup plus large, aussi bien orientale quoccidentale, pour laquelle lennui nest pas que pch, mais aussi
symptme. En effet, lennui frappe spirituels et lacs, et sil ne
vient pas de Dieu, il pourrait y mener, avec Saint Augustin, par
la dcouverte de lcart entre les deux volonts, lune allant vers
la dlectation divine, et lautre vers la dlectation pcheresse. A
partir de cet cart, lhomme dans lennui, tel une fois Jsus
(Jsus dans lennui, Penses, Laf. 919), fait lexprience dun
dgrad de ltre: je cite lauteur, lennui est ressenti par la
nature, quoique non pas dans celle-ci Lexistence et la
distinction ou hirarchie de ces degrs de bonheur et dtre,
attests originairement par le fait du dsir de bonheur, redouble
dvidence lorsque, suite la prsence du malheur dans la
nature, qui se dit aussi comme affaiblissement de ltre, le
mouvement rflxif dont la nature ne saurait se dispenser prend
Henri de Lubac, Thologie dans lhistoire, Paris, Descle de Brouwer,
1990, t. II, p. 20.
VLAD ALEXANDRESCU
note de ce malheur. Celui-ci, greff sur ltre destin nourrir le

bonheur raisonnable des membres pensants, panique ou
perturbe le plus humain de lhomme, le vouloir intelligent qui
nest tel que pour se rjouir de ltre. Si ce dont il est cens se
rjouir sobscurcit ou se marque de nant, le bonheur mme
sen trouvera gravement atteint, et cet amoindrissement cooriginaire lamoindrissement dtre fait lennui (p. 32).
Le livre de Daniela Plan fait fond sur cette lisibilit de
lennui, dans ce quil rvle et dans ce quil cache, entranant,
comme je lai suggr, une hermneutique trois niveaux :
auteur, commentateur et lecteur, dans un contrepoint qui donne
parfois le vertige.
*
Le chemin que Daniela Plan a suivi lors des dernires
annes de sa trop brve vie, il mest arriv de le connatre
dassez prs. Lorsque, en 1997, je fis sa connaissance, comme
tudiante en Lettres Modernes lUniversit de Bucarest, elle se
faisait remarquer par son acuit desprit et son attention. Une
question quelle me posa dans lamphithtre sur la notion de
grce dans la doctrine augustinienne me fit comprendre son
univers. Mon cours dintroduction la culture franaise du
XVIIe sicle lintressait sous cet angle. Nous dcidmes de
parler davantage. Je fus tonn de lampleur et de la qualit de
ses lectures de spiritualit orientale. Je lui proposai de les utiliser
dans une interrogation de la pense de Pascal. Cest de cette
rencontre quest n son essai sur la thologie du coeur chez
Pascal2, qui me montra quelle tait tout--fait capable
dappliquer, sans violence, ses connaissances de thologie
orthodoxe la culture occidentale. En fait, je pense qu partir
de ce moment, son projet intellectuel tait dj formul, savoir
dclairer des lments de la culture europenne travers la
spiritualit orthodoxe, quelle tait arrive connatre et
pratiquer en profondeur.
Lors des annes suivantes, Dana eut la chance de
rencontrer quelques jeunes, anims par lidal de dvelopper
2
Daniela Plan, Le coeur chez Pascal, Bucarest, ditions Crater, 1999.
Prface
notre culture, tout charge quelle ft dhritages et de sacrifices

de toute sorte. Dans leur jeunesse et enthousiasme, ils ont pris
sur eux la tche de la purifier, tout en la continuant, ce qui nous
aida beaucoup, nous autres, qui faisions partie de la gnration
immdiatement plus ge, vivre et et esprer. Je me rappelle
ce dbut danne universitaire 1998-1999 quand elle tait rentre
dune excursion dtudes Sighioara : elle rayonnait de la joie
dy avoir particip aux travaux dune famille intellectuelle o
elle avait rencontr semblales et concurrents, ainsi quune
ambiance spirituelle en labsence de laquelle le travail intellectuel est vou demeurer strile. Dans mon souvenir, ce fut le
moment o jai vu Dana le plus prs du bonheur et je me
rappelle encore combien jtais soulag de penser quelle avait
enfin trouv des compagnons de route pour le chemin quelle
avait devant elle.
Cest lanne suivante quelle remporta brillamment une
bourses dtudes qui lui valut de partir Paris, o elle allait
rdiger, comme mmoire de matrise, le travail sur Pascal qui,
revu deux ans plus tard, voit le jour pour la premire fois ici.
Lapplication avec laquelle elle a fait sienne la mthode
phnomnologique franaise et la hauteur laquelle elle a
sollicit les sources de la tradition chrtienne rendent ce travail
lune des meilleures tudes de philosophie compare que lon ait
crites au sujet de Pascal.
Ces annes ne furent certes pas exemptes de difficults
intrieures pour Dana. Quelque prouvantes quelles fussent, je
suis cependant persuad quelles a su les recevoir et les intgrer
dans sa vie grce sa foi inbranlable en Dieu. Dana avait une
vie spirituelle, au sujet de laquelle elle parlait peu ou pas du
tout, et qui tait tout aussi importante dans sa vie que ltude.
De mme quune autre grande figure de la spiritualit
europenne, Simone Weil, elle ne pouvait les sparer, mme si
elle formulait des rigueurs et des exigences part pour chacune
delles. La conscience des dons dont elle avait t doue lui
donnait la force et le courage de les dvelopper dans un milieu
acadmique propice comme celui quelle avait trouv en France.
Comme Simone Weil aussi, elle savait que la solidarit entre les
gens se fonde sur lamour et que lamour est un don de Dieu. On
10
VLAD ALEXANDRESCU
ne peut tre heureux dans lamour si on ne se laisse aimer,

crivait-elle quelque part. Cest le signe de lharmonie au
monde, de la reconnaissance par ses semblables. Ou bien,
comme elle observait, reprenant une rflexion de Pascal, la
preuve suprme (sinon lunique) davoir trouv sa place, cest de
savoir rgler lamour quon se doit soi-mme (p. 29).
Je lai vue pour la dernire fois en aot 2002, Bucarest,
avant quelle ne parte de nouveau pour Paris, o elle se
prparait commencer, lcole Pratique des Hautes tudes, un
travail de thse sur st. Maxime le Confesseur. Ce fut alors quelle
me rendit la version rvise de son travail sur Pascal. Elle tait
heureuse de repartir, de pouvoir travailler de nouveau dans les
conditions magnifiques offertes par lcole Normale Suprieure,
affrontant cette fois-ci les difficults redoutables de la pense
dune des figures les plus hautes de la thologie chrtienne en
gnral. Il y avait dj un certain temps quelle stait mise au
grec ancien. Ses mditations sur la christologie pascalienne ly
avaient prpare aussi.
Mme si les derniers mois de sa vie, je ne lai plus
rencontre, je sais que Dana cherchait trouver sa place, une
place o elle pt tre aime et aimer son tour, sans partage,
la faon dont elle accomplissait toutes les choses. Sa passion
pour la vrit, lintensit de sa qute, mais aussi son refus du
compromis lui rservrent une place part parmi les jeunes
intellectuels roumains de Paris. Dana faisait partie dune
gnration qui vivait fleur dme les diffrences de la vie
universitaire entre les Pays de lest, sortis peine du
communisme, et la tradition ininterrompue de llite
occidentale. Ces tensions ne furent pas sans jeter certains de ces
jeunes dans le dsarroi, mais pas Dana, qui tait dune autre
trempe. Tout se ft clairci pour elle si elle et pu continuer de
vivre. Elle tait parmi les esprits les plus dous dans la
gnration roumaine trs jeune et aurait russi trouver une
issue toutes les preuves auxquelles la vie lavait soumise. Qui
plus est, je crois que si elle avait continu de vivre, elle aurait
russi articuler une jonction dont nous, ses professeurs, avions
rv depuis longtemps, entre le mode de vie est-europen et le
savoir, la mthode, les moyens intellectuels occidentaux,
Prface
11
savoir la synthse dune Europe qui, vue de la Roumanie, reste

encore un projet davenir.
La vocation de Dana pour la comprhension et
linterprtation philosophique de la pense thologique orientale
et occidentale justifiait notre croyance quelle tait dj une
certitude de notre cole. Elle travaillait de toutes ses forces se
frayer un parcours intellectuel digne de la complexit de son
esprit. Ses qualits lui permettaient de se situer aux cts des
matres dont elle na jamais cess de se sentir proche et qui, par
leur pense, lui avaient ouvert le chemin (elle mentionnait
souvent le P. Dumitru Stniloae, mais la bibliographie de ce
mmoire en fera dcouvrir dautres). Cette belle course se brisa,
hlas! son sommet! Dieu rappela Dana auprs de lui un
moment o elle aurait pu nous rcompenser des dons de son
intelligence et de ses recherches. Mais rflchissons tout ce
quelle nous a gnreusement donn, dans son itinraire
passager ! Combien de lumire nous avons vue dans ses yeux,
combien de comprhension pour les hommes, les circonstances,
la vie, dans son jugement! Quelle rserve dans sa faon de se
rapporter aux gens! Et surtout de combien de chaleur et
dintelligence elle nous a fait don, dans ces moments, que nous
avons cru revenir toujours!
Vlad Alexandrescu
Bucarest, 25 juin 2002 / 6 Aot 2005
- AD LECTOREM
La prsente tude met devant le texte du travail dune matrise en
lettres faite en 2002 lUniversit de Bucarest sous la coordination de
M. le Professeur Vlad Alexandrescu et reprsente lachvement et la
compltion dune priode dtudes pascaliennes poursuivies aussi bien
Bucarest que pendant une anne de recherche lUniversit de Paris
IV-Sorbonne, o jai fait en 2000 une matrise en philosophie sous la
direction de M. le Professeur Jean-Luc Marion. Je tiens profiter de
cette occasion pour exprimer ma reconnaissance envers mes deux
directeurs de recherche, qui mont guide, conseille et soutenue,
professionnellement et moralement, pendant la ralisation de cette
tude, et qui ont contribu essentiellement la bonne mene et
finalisation de mon travail. Leurs indications la fois quant
lorganisation interne et conceptuelle du travail, et quant aux
rfrences viser, y comprendre et en tenir compte, donnes tout au
parcours et tous les stades de la ralisation de ce travail, aussi bien
que leurs lectures et leurs suggestions de correction ou modification
ont tout aussi constitutivement contribu la structuration et au
perfectionnement progressifs de ce texte. Ma gratitude va galement
envers Mme le Professeur Anca Vasiliu, qui ma beaucoup soutenue et
aide de ses conseils et indications, et qui a bien voulu donner une
lecture trs pertinente et prcieuse mon mmoire, et envers quelques
professeurs de Bucarest et de Paris des enseignements desquels jai pu
tirer beaucoup de profit en vue de la bonne marche de cette tude (je ne
mentionne ici que MM. les Professeurs Virgil Ciomo, Dan
Sluanschi, Jean-Louis Chrtien et Olivier Clment). Je voudrais
remercier ici galement quelques amis et collgues qui mont aide la
fois de leurs suggestions et indications quant au contenu proprement
dit de ce travail, et dun support moral indispensable (MM. Andrei
Timotin, Cristinel Ciocan, Nicolae Florea, Mgr. Iosif Pop, Mlles
Patricia Comnescu et Ana Palanciuc) ; quils soient ici tous et toutes
remercis.
Daniela Plan
Bucarest, le 22 aot 2002
INTRODUCTION
Attaquer une pice de lchafaudage pascalien telle que
lennui, cela ne prsente, demble, aucune des apparences
dune tche tant soit peu facile. La relative pauvret du fait
purement textuel (la liasse spciale destine illustrer notre
problmatique comporte trois morceaux dtendue assez
rduite), compare limportance obvie que Pascal attachait
ce moment de lApologie quil planifiait le titre de la liasse
porte Ennui et qualits essentielles lhomme oblige,
dune part, redoubler de vigilance lors de toute occurrence
de lennui et / ou des termes que Pascal pose explicitement
en synonymes de celui-ci et, dautre part, tenter de relever,
ses proportions les plus fidles possible, la figure de lennui
pascalien par un parcours intgral des articulations quil
prsente ou laisse pressentir des lieux pascaliens parents.
Car si la liasse qui lui est consacre1 nlve pas en toute
Nous avons suivi dans le prsent travail le classement et la numrotation des fragments tablis dans ldition des Penses donne par L.
Lafuma en 1951, Paris, ditions du Luxembourg, 3 vol., reprise, avec
des modifications et complments, dans son dition des uvres
Compltes de Pascal, Paris, Seuil, coll. LIntgrale , 1963. Ldition de
L. Lafuma choisit de classer les Penses selon lordre et la disposition
donns par ce quon est convenu dappeler la Premire Copie (datant de
1662 et qui se trouve prsent la Bibliothque Nationale de France,
MS. 9203 du fonds franais), la diffrence des ditions prcdentes,
qui staient guides sur le Recueil original (MS. 9202, ralis
immdiatement aprs la mort de Pascal, en 1662, par sa famille, et
contenant les papiers crits ou dicts par Pascal en vue de lApologie
projete, dcoups, regroups et colls sur des grandes feuilles, la
manire dun album). Ldition de M. Le Guern, Paris, Gallimard, coll.
Folio , 1977, riche en annotations, suit toujours lordre de la Premire
Copie, alors que celles de Ph. Sellier, Paris, Mercure de France, 1976,
reprise dans les Classiques Garnier en 1991, et de G. Ferreyrolles,
16
DANIELA PLAN
ampleur une doctrine proprement dite de ce que Pascal

entend professer par ennui , il nous reste des fragments
substantiels (tel le 136), soit classs dans dautres liasses, soit
demeurs non-classs par Pascal2 , qui portent explicitement
sur notre thme : 24 et 36 de la liasse II (Vanit), 136 de la
liasse VIII (Divertissement), ou bien 414, 622, 771, 919, 941,
appartenant des sries diverses des Papiers non-classs3.
Ltablissement du rseau, du tissu o lennui se laisse
enfiler, afin den librer le poids dinvu qui touffe pour le
saturer tout lecteur tant soit peu dispos lApologie, se
prte, selon le double mouvement que nous avons indiqu,
une hermneutique, pour ainsi dire, double, ou hirarchise,
chelonne.
1) Linsistance devra tout premirement sattacher
mettre en vidence le jeu propre de lennui, son volution
quant soi ; partir des circonstances du contexte qui expose
/ o sexpose lennui, nous situerons par dlimitations
redoubles la spcificit du geste quil incarne. Autrement
dit, nous entreprendrons de questionner le o, do, par o, le
comment, par et pour quoi de lennui, afin den dgager, dans
ce parcours cyngtique, lindividualit exempte de toute
impuret. Quest-ce qui fait le contenu proprement dit de
lennui ? Celui-ci apparat ou se laisse sentir explicitement,
lorsque son divertissement habituel quil ne faut pas
(com)prendre dans un sens rsultatif , mais bien ventif ou actif : on ne recherche pas les choses, mais la
Paris, LGF, coll. Livre de poche , 2000, adoptent lordre et le
classement de la Seconde Copie (faite toujours en 1662-1663, MS. 12449
du fonds franais de la Bibliothque Nationale). Pour les textes de
Pascal autres que les Penses, nous faisons toujours rfrence ldition
des uvres Compltes, Seuil, 1963.
2 Il sagit du classement opr en 1658, ou selon dautres spcialistes,
vers 1660.
3 Les 528, 534 et 780 peuvent tre considrs comme tant dune
importance secondaire, quoiquils gardent leur relevance indiscutable,
ne ft-ce qu titre de validation ou renforcement des constructions que
les fragments privilgis par notre enqute dressent de concert.
Lennui chez Pascal et lacdie
17
recherche des choses (773) o le rgime d occupation

est t (36) lhomme ; cest ce point quune (premire)
aporie se laisse formuler : lhomme est laiss dans lennui
sans pourtant jamais y tre : ds quon en sent le souffle,
ds quon y est dlaiss , on le fuit, on se hte de ne pas le
sentir ou sy laisser. Lennui sort incontinent du fond de
son cur (622), il sy forme et lhabite malgr lhomme ,
mais ds quil sagit de lui donner cours, sy baigner en
personne, on svade dans une recherche renouvele, puise
nimporte o, de laffairement. Cest une affection prouve
des degrs dintensit et de substance distinctes : a) on
prouve, ou plutt (et point qui suscitera ou soutiendra
bonne partie des analyses suivantes non seulement pour
renforcer limpersonnel) lennui sprouve (ntant pas
encore question dadhrence voulue, ou de demeurance) en
tant que lieu o laccs serait non seulement incommode,
insupportable mortel mme ; lennui se dfinissant comme
ce dont il faut par excellence fuir, son ressentiment est
dductible du fait mme de cette fuite : pour se dtourner, il
faut avoir de quoi se dtourner et il faut lavoir : la prsence
du dtournement ou di-vertissement prsuppose la prsence
(du sentiment) de lennui, dun point de rfrence (impliqu
dans le de-) ; b) lennui ne devient une preuve que lors de
lestance en lui ou de lacception, voulue, de ce qui (voir le
point prcdent) saccomplit involontairement, sans quon y
puisse rien, au fond de lme (622). Cest ce titre de
possible preuve que lennui envahit comme noirceur,
tristesse, chagrin, dpit, dsespoir (ibid.) accablants ; ou
plutt se voit refuser le dploiement.
2) une fois fixes les coordonnes internes notre
affection, il nous faudra explorer le territoire o celles-ci la
situent. Lennui est instinctivement repouss car il ouvre une
blessure naturelle, malheur naturalis du pch : Pascal
ne cesse de poser comme cause efficiente de lennui la
considration de soi-mme : si on ne sadonne pas au
divertissement, on est rduit se voir, voir plus
18
DANIELA PLAN
prcisment son malheur , ce qui instaure lennui. Quen

est-il de cet enchanement prcis et ferme ; ou plus
exactement de son inflexibilit que lennui sanctionne ?
Quest-ce lennui, pour sanctionner infailliblement le regard
port sur soi-mme ? Lhermneutique dmarre dans une
premire tape redoublera dampleur par le dpassement des
circonstances purement textuelles, pour passer la
circonscription conceptuelle de lennui par la cartographie
respective des raccords clos prcdemment. Selon quelles
lois se structure et fonctionne le dispositif constitu par voir,
le vouloir (voir), malheur (dj l, naturel, inconditionn),
sentir le malheur (redoubler personnellement ou se confronter au malheur qui y est dj) ? Ou encore, comment se
conjuguent haine de vrit et vasion de lennui, amour de
vrit et insistance dans lennui, rpugnance de la vue de soimme et caractre hassable du moi , dualit du sujet
de nature et sujet de grce (Entretien) qui entretient la
tension dassujettissement (donc clture) lennui, et
assomption du paysage dsolant des propres dfaillances en
vue de ce qui pourrait ventuellement soffrir plus profondment quelles ? Une description de lattitude dennui
oblige lclaircissement du rle et du fonctionnement de la
volont (comme fonds de volont ou poids de lme attir de
manire gnrique vers le bonheur : le fait du dsir dtre
heureux ) et de la libert (ce que les crits sur la grce
dsignent par libre arbitre ou lhomme ) dans les
deux catgories du malheur entre lesquelles joue lennui.
La modalit double de ce dernier implique et nous allons y
insister le caractre vivant de la perspective qui, pardessus ma volont arbitraire, accuse le malheur comme tel
dans la nature mme, constituant le point dsagrable de
rfrence dont on cherche en permanence se distraire. La
prsence de la perspective de la dchance quivaut sans
doute ltre ouvert ou vivant (cf. 149), dans la condition
actuelle de lhomme, des deux tats de notre nature :
gracieux et concupiscent.
19
Ces deux tats se rflchissent dans et laissent

apercevoir le caractre rong de ce que lhomme a
dtre : celui-ci, marqu du nant (cf. 806), se ddouble
en tre vritable et tre imaginaire . Le premier ne
provient que du rapport que, bon gr mal gr, lhomme
entretient, avec et par sa nature de membre pensant
(360), avec le corps qui seul donne ltre (372) ; le
second est luvre personnelle de lhomme et, clairement
privilgi par rapport au premier, se nourrit de la recherche
de la gloire et de lestime des autres, facteurs de loccupation
et du divertissement. La rduction de ceux-ci dans lennui
amnera donc lhomme devant son reste dtre et, par l,
devant son appartenance renie au corps vivifiant. La
vanit par laquelle et de ce que lhomme rige son
tre , vanit qui rgit aussi la recherche du tracas (136)
de lagitation , se rvle dans le dgot et la tristesse
insupportables (755, 978) qui inondent ce que lon
pensait occuper par son propre tre imaginaire .
Mme sil est souvent dcrit comme insupportable
(138, 622), lennui savre pourtant le gardien fidle et
invincible de ce quil y a de grand 4 dans lhomme,
signalant toujours, sans faille et comme en creux, lintervalle
incommensurable entre capacit infinie (du dsir) de bonheur
ou damour, et remplissage inadquat (401) ; il est tmoin de
lactualit de ce dsir de bonheur qui a t laiss (401)
lhomme comme aiguillon de sa vocation surnaturelle.
Lennui est grand en ce quil confirme lhomme dans la
dpendance de la volont divine (en laquelle seule il trouve
son bonheur) comme ce quil a de plus intime dans sa
constitution, mais il est misrable par lopposition cette
volont quil renferme (36, 136, 622).
Cest ce second stade que notre dmarche hermneutique se verra comprendre, dans son lan dexpansion, une
nouvelle coordonne ; pourquoi aurions-nous recours ce
Cf. Lettre sur la mort de son pre, OC 277b, liasse VI Grandeur ,
200, 308,352,620, 681.
20
DANIELA PLAN
que la tradition (quon nous accordera le dlai, particulirement ncessaire ici, dtablir ou de retrouver avec exactitude)
a ramass et prserv, envelopp dirait Pascal, 65
sous le nom de akdia ? Afin de rpondre plusieurs
exigences qui se sont formules de manire plus ou moins
explicite jusqu ce point de notre parcours, ou qui lui sont
sous-jacentes : 1) la requte de validation ou confirmation ; 2)
le besoin dune perspective qui nous fournisse les moyens de
mettre au jour la cohrence conceptuelle interne au texte
pascalien plus loin que les circonstances directement
accessibles nous lont permis ; 3) la possibilit dune fixation
aussi assure que possible de la physionomie de laffection
tudie dans son hypostase pascalienne.
Nous commencerons par une enqute sur le dveloppement historique et doctrinaire qua comport le concept
dacdie. Quelle connaissance Pascal aurait-il pu en acqurir ;
y avait-il des sources vivantes o Pascal ait pu puiser les
traits distinctifs de son ennui ? Si tel tait le cas, sil y a
survivance de lacdie jusquau XVIIe sicle, conjugue
lhritage du schma plus ou moins protique des huit / sept
pchs capitaux, quest-ce qui y en survit proprement
parler ? Car avant de poser la question de la connaissance
directe ou indirecte des sources par Pascal, il faudra
examiner quelle mesure ce que le XVIIe sicle gardait
encore de fidlit la notion dacdie, telle quelle avait t
vhicule par la tradition. Autrement dit, lacdie est-elle
encore vivante, ou survit-elle, sous ce nom, lpoque de
Pascal ? Quelque dplace ou trange que notre question
puisse sembler, elle rvlera nanmoins sa pertinence en
conclusion de lanalyse des points traditionnels de rfrence
dans la localisation de ce vice. Lacdie savra, en somme,
une de ces rgions qui survivent trs peu toujours
condition que lauditeur slve la mesure de ce quon lui
donne entendre leur traitement thmatique, ou leur
position comme problmes. Lacdie commence disparatre
ds que le / son problme se pose ; son intgrit corporelle
21
est difficilement tenable hors de son milieu naturel. Ds que

le pch / pense / esprit de lacdie est transmut hors du
milieu qui lui a permis de se formuler comme tel, qui lui a
donn chair par saturation dvidence, ds que son implantation devient artificielle, cause du sol non affin, impropre,
elle subira avec ncessit une mutilation irrmdiable ; la
chair de lacdie est macule et rendue inefficiente par le
passage de son climat naturel ou gnrateur, gniteur celui
des anachortes, moines au sens strict du terme, du dsert
gyptien un climat tranger, celui du cnobitisme et,
partir de l, par sa moralisation de plus en plus intensive,
synonyme dun rtrcissement dfigurant de sa sphre
conceptuelle.
Lintrt que notre dcision interprtative est donc
capable doffrir se laisse ds maintenant noncer doublement : a) un travail qui visera dgager, par cumul et
analyse des vritables survivances de lacdie, le territoire qui
sy laisse explorer. Nous allons privilgier, compte tenu des
conclusions qui se sont imposes la fin du parcours
historique, les uvres dvagre le Pontique, second par des
crivains religieux qui lui sont gnralement endetts
(Cassien, Nil dAncyre, Jean Climaque). La tradition ultrieure sera galement frquente, mais dans la seule mesure,
ou sur les seuls points o elle suit fidlement la signification
attache originairement lacdie. Celle-ci se laisse surprendre en quelques points fondamentaux : suppression de la
disponibilit la grce qui sollicite dans le Christ, relchement de lme ou atonie par suite de la paresse du dsir de
Dieu (paresse qui annule, donc, la communication celle-l
et la participation tous ses biens), agitation et dliement de
lesprit, recherche du divertissement et de lactivisme
( externe ), intensification de lactivit de limagination
pour suppler linactivit de fait, et surtout pesanteur qui
caractrise constamment le dmon de lacdie , pesanteur
comme nous le verrons du manque, refus ou abandon de
la grce. b) Nous allons revenir, muni des acquis fournis par
22
DANIELA PLAN
le travail prcdent, sur ce que lennui pascalien nous aura

livr de sa chair. Il convient maintenant de dgager le rgime
sous lequel la gamme des modulations composant lacdie
sont voques par Pascal, et la catgorie des interlocuteurs
que celles-ci visent ou font reconnatre. La stratgie que nous
adopterons ne sera pas de nature dmonstrative ou argumentative, mais la lettre mthodique : nous nous laisserons
conduire, dans la lecture du texte pascalien, par les jalons les
plus fermes que la pense la plus accablante se laissera
fixer ; y trouverons-nous des concatnations pareilles ?
La torpeur, atonie, inactivit, nonchalance et mollesse
qui forment le spcifique de lacdie trouveront, une fois
dpouilles de tout ornement quauraient pu y rajouter les
conditions accidentelles de son dveloppement (les accents
propres aux idiomes de la vie rmitique, son traitement de
prdilection dans un registre moral devenu presque
exclusif partir des IXe-Xe sicles en Occident, et du XVIIe
sicle en Orient), une place de droit dans le corpus pascalien.
Elles seront alternativement dnonces et critiques comme
repos par dispense de chercher la vrit , mollesse
ou paresse de labandon intgral la domination de la
concupiscence.
Cela nous conduira recevoir et recueillir autrement
bon nombre de lieux pascaliens. Quand celui-ci parle de
tristesse , il la rattache notre tat et au sentiment
de celui-ci par o nous retrouvons le dispositif de lennui.
La prognie du second degr de tristesse suit avec
fidlit les effets de lacdie (ou ce que nous dsignerons
soit comme acdie , soit comme concept vulgaire
dacdie , ou effets de lacdie pris pour le vice mme) :
loccultation ou refus de / dans la tristesse ( rflchie )
daffronter la tristesse (de ltat prsent, de la marque des
dfauts, etc.) est critique comme ngligence , indiffrence , nonchalance au salut , lgret par rapport au
devoir indispensable de chercher (427). La discrimination entre ces deux niveaux de tristesse , malheur ou
23
ennui , discrimination que nous allons faire ressortir tout

au long de nos analyses, nous aidera aussi dpartager les
deux degrs habituellement confondus sous le nom de
lacdie : a) le contenu propre celle-ci est ltat daccablement, datonie et inapptence spirituelle. Ce dgot universel, qui a pour objet la grce communique dans la personne
du Christ, peut ensuite se prciser ou se donner voir par
b) de diverses consquences : envie de quitter la cellule
(ou tout simplement la chambre , selon le 136) et de se
distraire, impatience, inaptitude au travail ou la
concentration ( la prire), paresse psychique et somatique,
indcision, lchet (ou lassitude, ou les deux). Le fait que
lune ne vas pas, en gnral, sans lautre, ne doit pas nous
empcher de les sparer ; lacdie (a) est cause de lacdie (b).
Tout comme plus profondment la cause de lacdie (a) est le
refus de collaborer la grce ou au Christ qui sollicite ; sa
raison , ou ce qui fait la rationalit de lenchanement
dune telle cause et dun tel effet, ne sy confond pourtant
pas, et doit tre recherche dans la constitution mme de
lhomme : ce qui en rend compte, cest le fait de lempreinte
naturelle de la vocation la grce (ou dsir de batitude).
L insouciance se focalise constamment sur ltat de
[l] ternit de lhomme (427, 428), tat que la mort
ouvrira avec ncessit. La pense de la mort, ou plus
exactement de ce qui lui suivra, remde classique de lacdie,
se rvle, chez Pascal aussi, la seule dont la pratique pourrait
secouer lapathie flasque des malheureux et draisonnables (160) ; linsouciance rfrant la vrit sapplique
galement la mort et la vraie religion . La violence dont
Pascal se dresse contre ces quiets trs actifs dailleurs, ou
occups gagne dautant plus dampleur que labsence de
linquitude pour la vrit va contre la nature mme
(428, 163). Celle-ci recle assez dvidence de la prsence
de Dieu pour donner lieu linquitude pour lui et
condamner (835) ainsi ceux qui sy refusent et se
contentent de leur ignorance , autre nom de l indiff-
24
DANIELA PLAN
rence . En plus, le refus daborder la pense de la mort

chec, par l, de lhomme dans sa finalit (620, 756) et
mme dans son tre ( fait par la raison, 491, ou qui lui
advient en tant que membre pensant , 372) quivaut
lchec plus ou moins sensible de tout penser qui, en
commenant par (le) soi , doit y compter et son auteur et
sa fin ( ltat de son ternit ) (620).
Cette immobilit de lesprit (le contraire de l agilit
de parcourir l entre-deux tendant les extrmits ,
mouvement qui, selon le 681, dfinit la vertu) marque une
force toute-puissante qui la cause (427), savoir la
concupiscence naturalise. Lasservissement celle-ci de la
volont ou puissance de mouvement porte naturellement
(involontairement, par dfaut de domination des passions, cf.
119, 603, 628) lhomme , selon le principe de la
dlectation , rejeter tout ce qui pourrait gner son
plaisir ; or lamour tyrannique ou excessif de soi-mme
tant le commencement et la source de ce plaisir, tout
sentiment de ltat non-aimable de soi-mme sera
indsirable et rpugnant. Le fonctionnement infra-lapsaire
oblige donc, dans la mesure o la concupiscence
oblige la libert ou lhomme la dlectation
mauvaise, l` indiffrence et l occupation , avec tout
leur appareil. Par contre, tout geste qui va lencontre de cet
engrenage marquera ncessairement des lans de notre
premire nature quils nous parviennent comme des cris
de lavidit et impuissance au bonheur (cf. 148) ou comme
des inspirations de la grce qui a dj form un sujet 5 (OC
296b). Ainsi, lorsque l occupation sabsente, donner cours
lennui cest--dire sattrister et se dgoter de soi-mme,
se recevoir comme non-aimable prouvera lincitation dun
tel lan.
Lors de son institution, lacdie nassume lhypostase
dun vice particulier que par excs doccurrence et
5
cf. Entretien, OC 296b.
25
dvidence. Elle indique, plus essentiellement, toute dfaite

plus ou moins significative dans le combat perptuel entre
vertu naissante et vice restant ; lacdie accompagne, comme
son envers ncessaire, tout engagement spirituel. Si les
justes , mme dans le sublime tat , que la grce leur
impartit, de participation de la divinit mme , portent
encore la source de toute la corruption qui les rend durant
toute leur vie sujets lerreur, la misre, la mort, au
pch (208), et que nous prouv[i]ons toute heure les
effets de notre dplorable condition (ibid.), on sera toujours
dispos, et mme sujet aux abattements du cur (629)
dans la vue de [la] faiblesse prsente (208, aussi 702). Si
la cause de lennui est prsente, quoiquelle diminue en
permanence et quelle soit rendue de plus en plus inefficace,
et que la vue des pchs simpose pour bnficier de
lefficacit de leur gurison ( 449, 919), l abattement
que ne saurait ne pas engendrer la vue des ravages du
figmentum malum (211) sera toujours lpreuve de ceux
auxquels Dieu se fait dsirer (EG passim). Et mme les
plus impies sont capables de la grce de leur
rdempteur (208), en raison de cette double capacit qui
est commune tous et de la grce et du pch (ibid.), par o
apparat que lennui est accessible tout le monde, de mme
que lacdie, de mme que la grce du Christ (221). Les
remdes enseigns traditionnellement au pch ou la
tentation de lacdie (persvrance, fortitude ou courage,
endurance, prire) sont en fait les caractristiques gnriques
de lattitude ferme dans le combat de tout vice ; ils dcrivent
la modalit ou la forme gnrale du combat , forme que
nimporte quel contenu dun pch particulier peut venir
habiter. Ce sont les remdes (216, 214) que Pascal
assigne clairement aux impuissances et concupiscence
qui demeurent encore (214, 216, 418).
La reprise de lanalyse scolastique du pch de laccidia
(nous allons nous appuyer principalement sur la description
quen donne St. Thomas) fera apparatre en toute rigueur
26
DANIELA PLAN
dune part le propre du vice (aversion non pas pour tout bien
indtermin, mais prcisment pour le bien proprement ou
immdiatement divin la joie spirituelle de la charit),
dautre part la porte universelle quil assume (comme la
charit est sous-jacente toute vertu, laversion pour chaque
bien particulier, aversion rsultant dans les vices individuels
renferme laversion pour le bien divin ; tout pch
comportera donc sa dose dacdie).
Mme situation chez Pascal, o nous avons mis en
vidence une structure rcurrente de la gradation , visant
des niveaux diffrents, de lennui (tristesse, malheur, aversion etc.) : a) lennui ou tristesse qui surgissent naturellement et ne pourraient pas ne pas surgir, par enracinement
naturel. Lennui se trouve donc expression de la naturalit
du pch, du fonds indtermin de concupiscence , au
fondement de tout pch individuel, comme sentiment
naturel du pch ; b) lennui proprement dit, ladmission
hautement rflchie, libre, de lennui (a) ; cest celui-ci quon
appelle de droit ennui , caractris dinsupportable, accablant et rpugnant : la vue par chacun de la forme que
linfirmit de la nature prend en lui, ou de son pch qui
pousse des racines gnriques, et en tant que telles
excdantes. Lennui fait jour sur la vastitude de la capacit
du pch (cf. 208) qui demeure durant toute la vie
(ibid.) disponible en chacun (cf. aussi 351354, 358), en tant
que oppose et en mme temps double par la capacit de
la grce . La manire spciale dont lon se considre (ou
lon se prend en charge) soi-mme dans lennui, cest en tant
que moi humain invinciblement faillible et incapable de
rien dautre pour ne pas parler de la grce, dont lobtention
parat, dans lennui avec le plus dvidence, non seulement
impossible, mais impensable. Le fait de donner cours
personnellement lennui, de sapproprier la faillibilit
naturelle et agissante, quivaut lacquiescement volontaire
linterruption du commerce avec la grce avec Dieu qui,
souverain bien , pourrait seul nous rendre heureux, car
27
seul conforme la finalit inscrite dans lhomme (le dsir

dtre heureux6 ).
Nous arriverons finalement mettre en relief un dernier
indice de la parent et du spcifique des deux affections
tudies. Le traitement dont jouit lacdie est majoritairement
celui dun vice du vice par excellence monastique ; quelle
relevance aura cela pour notre dmarche comprhensive ?
Le sens originaire ou fondateur du monachisme, sens
dont lancienne tradition sèst toujours rclame et quèlle a
mis en vidence pour clarifier son statut (ou par rapport
auquel toutes les autres exigences se formulent), nest ni de
vivre selon des prescriptions plus strictes que la norme, ni de
remplir des vux spciaux, ni dadopter un rythme rituel de
la vie, mais de vivre seul , tre seul (monaz), ou encore
plus prcisment de devenir seul / simple / un / unique
(monos, monachos) . Lacdie saccentue au point de gagner
une place part dans un contexte o il sagissait le plus
srieusement de la solitude, non pas cause dun contenu
spcifique accessible aux quelques gens qui sen montreraient
dignes et qui se manifesterait partir dun certain degr
obligatoire disolement, mais comme ce qui visait le plus
directement le sens mme de la vie anachortique. Cest pour
cela quil faut disqualifier ds le dbut tout prjug qui en
ferait un trouble technique des spirituels (sans dboucher
par l sur une tentative, dailleurs fructifie en Occident
partir du VIIIe sicle par lintermdiaire des listes de
confession dresses indiffremment pour moines et lacs de
retrouver chez les lacs des quivalents plus lgers et en
mme temps dfinitivement trangers toute relation
lacdie). Lacdie traduit, dans le contexte chrtien o elle
assume pour la premire fois lamplitude et lappareil dun
pch, les affres de lisolement aussi bien que de lesseulement chez tout humain, individu unique donc dune
espce commune, individu dont lunicit est telle quelle
Voir par exemple le 134 : Nonobstant ces misres il veut tre
heureux et ne veut tre quheureux, et ne peut ne vouloir pas ltre .
28
DANIELA PLAN
demande tre approprie, et chez qui cette appropriation,

unification ou individualisation, prend le caractre dune
coopration avec ce qui est responsable du fait de son unicit,
son crateur. Bref, la vocation de chacun tant d tre seul
ou dassumer son unicit, et que le pch aille contre cette
vocation (contre la volont du crateur), des difficults y
interviendront difficults accessibles tous. Lexigence
fondatrice du monachisme, celle de lunification ou de
laccomplissement exemplaire du processus dindividuation,
porte la confrontation permanente avec ces difficults et en
mme temps en constituer lpreuve dans un vcu part.
On commence voir, ainsi, que lassignation dun contenu spcifique lacdie est symtrique de la formulation
dune exigence spcifique du monachisme ; si cette exigence
ne vient, nanmoins, que rendre plus imprative une
exigence naturelle lhomme, le contenu envelopp (65)
sous le nom dacdie ne vient quexposer avec vidence
renforce le spcifique de lchec par rapport cette vocation.
Chez Pascal, comme nous le verrons, une mme
importance sera accorde l tre seul , condition obligatoire pour laccomplissement du devoir le plus urgent
lhomme, l inquitude pour ltat de son ternit
(427). Lexigence de lisolement acquiert mme le caractre
impratif dun principe : Il faut donc faire comme si on tait
seul (151). Le devoir indispensable de la pense de la mort,
se conjuguant au mme devoir de chercher et lvidence
qu on mourra seul (ibid.), sont dailleurs les tches principales auxquelles Pascal se proposera dveiller son interlocuteur. Imitant, par renversement perptuel des arguments
censs montrer la bassesse et la grandeur prsentes dans
lhomme, le mouvement qui dfinit la vertu (de comprendre
les extrmits, sans sy loger 681, 682), agilit propre la
charit, Pascal essayera dhabituer son interlocuteur au
comportement de la foi, de lui faire faire comme s il
lavait (418).
29
Aussi le manque de remplir lun de ces devoirs

entranera-t-il labsence de tous les autres : le refus de
lesseulement (par lennui quil engendre) donne toujours
lieu au divertissement de la pense de la mort (138) qui
suppose aussi une interrogation sur ce quils sont, do ils
viennent, o ils vont, et ainsi on ne peut trop les occuper et les
dtourner (139) (n. s.). La concatnation des effets
devient ainsi de plus en plus claire : occupation et dtournement (divertissement) se greffent sur linaptitude
lesseulement, qui oblige de penser soi-mme (136139, 151, 396, 718) et ouvre par l dgager lennui recel
naturellement par chacun. Linaptitude lesseulement
double linaptitude lennui, tout comme lacceptation du
premier en tant que rponse la demande essentielle
dappropriation de soi-mme par soi-mme (individuation
comme rponse son unicit de fait) provoque,
ncessairement et jusqu une nouvelle intervention, le / au
dgot.
Cest par la figure du corps de membres pensants
(360, 362, 368, 370, 371, 372, 373, 374) que le processus
dindividuation va sillustrer dans les Penses. Le caractre
unique y sera dtermin comme individualit constitutive et
fonctionnelle de chaque membre dans lensemble du corps, et
par-dessus tout comme particularit volitive de chacun :
volont particulire (374), volont propre (362)7.
Ensuite, ce nest que par rapport au propre ainsi identifi la
place occupe dans le corps quon verra comment chaque
membre devrait saimer (368) : enfin quand il vient se
connatre il est comme revenu chez soi et ne saime plus que
pour le corps (372) (n. s.). La preuve suprme (sinon
lunique) davoir trouv sa place ( soi-mme ), cest de savoir
rgler lamour aussi bien que la haine (373)8 quon
7 370 : Il faut quils aient une volont [sc. propre] et quils la

conforment au corps ; cf. 360, 373.
8 Il faut (...) ne har que soi (373) (n. s.)..
30
DANIELA PLAN
se doit soi-mme (368), et dviter par l tous les ennuis

quun amour de soi-mme drgl engendrait.
Nous aurons mettre en relief le rle central de la
volont dans ce parcours du devenir unique (un membre du
tout le corps), par rapport aux deux affections tudies.
Chez Pascal, la raison mme pour laquelle les membres ont
une volont libre (360, 370, 373) de la volont premire
qui gouverne le corps entier (374) est leur vocation un
bonheur pensant , rflchi, spcifique nous (368).
Cest pour cela que la dfaillance de lexercice de cette
volont (voir aussi 947, 948) rsulte dans un malheur
ennui irrpressible au sentiment . De mme, cest le rle
dterminant de la volont qui a permis de considrer lacdie
comme pch et encore contre le bien immdiatement divin
(St. Thomas) que la joie de la charit et la distinguer ainsi de
la siccit ou dlaissement initi par Dieu une intention
pdagogique. Lacdie se dclenche dcidment en prsence du surnaturel, comme refus de donner cours la
sollicitation de celui-ci refus de participation, de consentement (360) ; elle indique sans aucun doute et le plus
fidlement le penchant de la volont libre sopposer, en
lhomme, la volont cratrice. Or lunit avec Dieu tant par
principe condition de lunit intrieure (sens central de la vie
monastique), le dfaut dy pourvoir (la sparation voulue de
Dieu) sera synonyme ncessaire dune divergence interne et
inaptitude dagir (selon la fin que St. Augustin attribuait en
plus propre au monachos) en un, en seul9.
Cette tape finale du parcours comparatif qua tent le
troisime chapitre nous permettra daccder un site o
simpose le traitement de notre thme dans la perspective de
ce quon est convenu dappeler le christocentrisme pascalien ; en plus, ce nest que prise en charge par lanthropologie esquisse dans / par laffection essentielle de lennui,
que la Mdiation modle ultime et seul mobile de
9
Ennaratio in Ps. 132, 6, CCL 40, p. 1931.
31
lApologie entre Dieu et hommes quaccomplit le Christ dans

sa personne (449) rvlera sa porte vritable.
Si la diversit de cet unique prcepte (270) que
forme, dans notre cas, le dsir dtre heureux est lune de
celles qui, en pourvoyant notre curiosit (ibid.), sont
destines nous mener toujours notre unique ncessaire , la raison dernire de lennui devra, selon le
principe pascalien nonc aux 449, 733, 946, rejoindre la
rationalit fonde et rvle dans la mdiation accomplie par
le Christ. Nombre des conclusions prcdentes nous ont
port analyser lennui dans cette perspective : a) si cest la
vue du propre malheur qui donne accs lennui, nous avons
montr que cette vue (la volont de voir) nadvient que
par et en vue de lunion au Christ ; ce nest que parce que le
Christ a voulu voir (919) pour tous, que lhomme peut
sveiller lennui ; b) la disponibilit lesseulement,
impraticable par lennui que ce dernier engendre, devient
praticable en tant quimitation de l arrachement de tout
attachement accompli exemplairement par le Christ
(919) ; c) linvention dun moi aimable la vue duquel on
ne dsire pas, par dgot, se divertir, devient possible par la
proximit du moi universellement aimable du Christ.
Lennui surgit incontinent , ou naturellement, parce
que 1) le malheur est dans la nature 2) la nature exige le
retour sur soi (volontaire et intelligent, cf. 360, 372) afin de
donner lieu au bonheur conscient (car voulu ou libre) du
bonheur, naturel par cration, de ltre : cest ce
mouvement inn qui est appel aussi dsir de batitude .
Lennui traduit le fait que la concupiscence devenue
naturelle (ou seconde nature) ne peut pas laisser
indiffrent le membre pensant cr tel afin de
sentir son bonheur ou mieux le bonheur de son tre ;
que le malheur se puisse prdiquer de son tre , cela
rend craturalement malheureux celui dont le trait
particularisant consiste, le plus fondamentalement, en rien
dautre que dtre heureux par le sentir rflchi du
32
DANIELA PLAN
bonheur que ltre enferme par cration. Lennui est ressenti

par la nature, quoique non pas dans celle-ci, dans la mesure
o la batitude rside et dans ltre mme, et un autre
degr, plus personnel dans la prise en charge, ou
sentiment , conscience de cet tre (via le bonheur qui le
manifeste). Lexistence et la distinction ou hirarchie de ces
degrs de bonheur et dtre (bien que ceux-ci restent
essentiellement les mmes), attestes originairement par
le fait du dsir de bonheur qui rvle comme dsir la
tension entre bonheur essentiel et bonheur de ressentir celuici , redouble dvidence lorsque, suite la prsence du
malheur dans la nature (qui se dit aussi comme
affaiblissement de ltre, donc voilement, par celui de son
bonheur, du sol de ce dsir ou sentir), le mouvement
rflexif dont la nature ne saurait se dispenser prend note de
ce malheur. Celui-ci, greff sur ltre destin nourrir le
bonheur raisonnable des membres , panique ou perturbe
le plus humain de lhomme, le vouloir intelligent qui nest tel
que pour se rjouir de ltre. Si ce dont il est cens se rjouir
sobscurcit ou se marque de nant, le bonheur mme
(conscient ou proprement humain) sen trouvera gravement
atteint, et cet amoindrissement co-originaire lamoindrissement dtre fait lennui .
33
perspectives philosophique et thologique), deux principes,

ou bien requtes, formuls par Pascal lui-mme : 1. La
possibilit de figuration dun ordre par lordre infrieur
(308) ; 2. La requte de comprendre tous les sens sous un
sens global10. Si, en parlant des critures, Pascal affirme que
tout ce qui ne va point la charit 11 prte des figures
de celle-ci, nous donnant ainsi un exemple de lexistence de
et de la possibilit de retrouver un sens unique ou
global chez un auteur ou bien dans le tout dune uvre
(cette fois-ci, la Bible), nous aurons l encore une vidence
quil est lgitime, ncessaire et quil convient de montrer
quun tel sens unique ou tout comprhensif peut aussi tre
relev, dans une certaine mesure analogiquement, aussi dans
les autres domaines o Pascal a dploy des recherches ; 3. La
puissance clarifiante que de tels passages, en raison de la
diversification, selon le type du savoir vis, des lieux rfrs,
peuvent visiblement acqurir une fois poss en figures du
discours apologtique.
*
La cohrence de la pense pascalienne de lennui est
rcuprable non seulement immdiatement, partir de la
chose mme , mais aussi mdiatement par figuration.
Nous nous contenterons de soutenir ce travail par des
interventions ponctuelles, en guise dexergues introductifs
divers chapitres, de quelques fragments puiss dans les
uvres scientifiques de Pascal (principalement le Trait du
vide et le Trait de lquilibre des liqueurs et de la pesanteur de la
masse de lair). Nous invoquons, pour assurer la lgitimit de
cet largissement (qui englobe la perspective scientifique aux
10 Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires

saccordent ou il na point de sens du tout. () Il faut donc en chercher
un qui accorde toutes les contrarits (257).
11 [] ; tout ce qui ne va point la charit est figure. () Tout ce qui
ne va point lunique bien en est la figure. Car puisquil ny a quun
but tout ce qui ny va point en mots propres est figur (270).
I. ENNUI ET QUALITS ESSENTIELLES

LHOMME
I.1. LA QUATRIME LIASSE
Si nous considrons les fragments runis dans la liasse
IV ( Ennui et qualits essentielles lhomme 1) dans lordre
de lenfilage, le premier (et le seul dailleurs qui fait de
manire explicite mention de lennui) souvre par louverture
mme de lennui : Lennui quon a de quitter les occupations o lon sest attach (79). Une corrlation est
demble tablie entre ennui, occupation et attachement. La
Des approches interprtatives de lennui pascalien, visant surtout
tablir sa place dans lensemble de lApologie, dans les travaux de J.
Mesnard, Les Penses de Pascal, Paris, SEDES, 1976 ; rd. revue,
1993 ; pp. 188-200 (en particulier 199-200), 221-222 ; P. Ernst, Approches
pascaliennes, Gembloux, Duculot, 1970, 99-103 ; V. Carraud, Pascal et la
philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, voit dans la
figure de lennui, en tant que fondement de la critique de la continuit,
un appui dans la critique de la substantialit de lego (pp. 290-297) ;
mais surtout pp. 327-245, o cest autour de laffection fondamentale de
lennui quune seconde anthropologie se construit, succdant une
premire anthropologie de lopposition grandeur / misre, le
passage entre les deux tant ralis par la reprise et la destitution de
lgologie de la Meditatio II et du dcentrement du je en moi (p. 328).
La discussion de lennui pascalien dans la mise au jour dune tonalit
encore plus fondamentale que celle de l angoisse heideggerienne,
ennui qui laisse paratre, par dsintrt, une rgion irrductible ltre,
chez J.-L. Marion, Rduction et donation, Paris, Presses Universitaires de
France, 1989, pp. 284-285. R. Kuhn, Le roi dpossd : Pascal et
lennui , The French Review XLII, n 5, 1969, p. 657-664 met laccent
surtout sur la corrlation ennui double condition de lhomme,
perspective reprise aussi dans son The Demon of Noontide. Ennui in
Western Literature, Princeton University Press, 1976, pp. 107-113, 117127 ; J. Paumen, Trois rdemptions du moi. Pascal. Nietzsche. Proust, d.
Ousia, 1999, surtout pp. 69-79 o lennui est considr comme lieu de
passage entre le thme de linconstance et celui du divertissement.
1
36
DANIELA PLAN
suite du fragment apporte, outre une illustration mnagre 2, le dtail supplmentaire de lordinaire de cette
affection, ou de cet enchanement dvnements ; et cet
ordinaire, par sa rcurrence, frise mme une naturalisation :
Rien nest plus ordinaire que cela . Que nous enseigne
donc cette occurrence inaugurale ?
1. Sappelle ennui lpreuve du dtachement de ce
quoi on stait auparavant attach par occupation ou de ce
dont on stait occup par attachement. Selon la considration de la phrase relative dterminant les oppositions
comme restrictive ou non restrictive, on pourrait mme tendre toute occupation , en attente de confirmation ultrieure, le soupon d attachement den provenir ou de
sy rduire.
2. Lennui a, ensuite, relation au plaisir : les occupations o lon sattache deviennent agrables ( vit avec
plaisir , joue avec plaisir ), on y trouve du plaisir. Cest
plus prcisment quant cet aspect quintervient
lennui : le voil misrable sil retourne sa premire
occupation (n. s). Lennui ne concerne pas le dtachement comme tel, mais la misre dont celui-ci
saccompagne, de mme que ni l occupation nintresse
que par le plaisir quon en tire. Remarquons, ce
propos, que sil sagit galement de quitter lorsquon
passe de la premire occupation attractive la seconde, ce
dtachement nest point li un ennui ; la raison en est quil
ne sagit plus, ici, dune diminution du plaisir, mais de la
transition un plaisir plus grand.
Cela prouve encore une fois que la sparation dun
attachement agrable nest pas en elle mme ennuyeuse, si on
quitte pour un plaisir plus grand. Lennui est donc non
pas une grandeur dtat, mais de relation. Il apparat lors de
Un homme vit avec plaisir en son mnage ; quil voie une femme qui
lui plaise, quil joue 5 ou 6 jours avec plaisir, le voil misrable sil
retourne sa premire occupation (ibid.).
37
la cessation dattachement3 : cessation tout simplement ou

vacation dattachement par diminution de tension, de lien. Il
reste une disponibilit sattacher non-fructifie, que lennui
sanctionne instamment, par dplaisir. Ce qui nous indique
que ce ntait pas non plus loccupation qui crait
lattachement delle-mme, quoiquelle et sa part pour le
susciter, mais elle vient remplir une at-tente, une dis-position,
lclairage dune ouverture.
Le deuxime fragment dans lordre de lenfilage se
recommande de lui-mme comme une Description de
lhomme. | Dpendance, dsir dindpendance, besoins
(79). Quest-ce que cela nous donne, une premire vue,
comprendre ? La dpendance saffirme plus clairement, dans
les Penses, du membre pensant par rapport au corps ; ainsi,
au 373, le membre qui avait toujours ignor quil
appartnt au corps et quil y et un corps dont il dpendt,
Cest pour cela qu il est injuste de prtendre aimer sous le mode de
lattachement : il est injuste quon sattache moi quoiquon le fasse avec
plaisir et volontairement Et si jattire les gens sattacher moi, je dois
avertir ceux qui seraient prts consentir au mensonge, quils ne le doivent
pas croire, quelque avantage qui men revnt ; et de mme quils ne doivent
pas sattacher moi, car il faut quils passent leur vie et leurs soins plaire
Dieu ou le chercher (396). Mme remarque dans la Vie crite par
Gilberte Prier : Voil comment il concevait la tendresse et cest ce quelle
faisait en lui sans attachement et amusement, parce que la charit ne
pouvant avoir dautre fin que Dieu elle ne pouvait sattacher qu lui (OC
29a), cest pourquoi sa tendresse nallait point jusqu lattachement et elle
tait aussi exempte de tout amusement (OC 28b). Et cela en raison de sa
pratique claire de cette tendresse : il ajoutait que la tendresse ne peut
tre parfaite que lorsque la raison est claire de la foi et quelle nous fait
agir par les rgles de la charit. Cest pourquoi il ne mettait pas beaucoup
de diffrence entre la tendresse et la charit, non plus quentre la charit et
lamiti (OC 29a). Voir aussi OC 29a-b : Mais non seulement il navait
pas dattache pour les autres, il ne voulait pas non plus que les autres en
eussent pour lui , ilavait fait toujours comprendre comme une maxime
fondamentale de sa pit, de ne souffrir quon laimt avec attachement et
que cest une faute () . Et, comme nous lavons vu, cest lennui quon
prouve lors de la disparition du sujet de lattachement (et cest ici quil
nous faudra lire le 688) qui tmoigne de la culpabilit quil y avait.
38
DANIELA PLAN
() et quil vnt connatre quil appartient un corps

duquel il dpend et au 372 : il croit tre un tout et ne se
voyant point de corps dont il dpende, il croit ne dpendre
que de soi et veut se faire centre et corps lui-mme . La
dpendance dont il est question au 78 pourrait donc tre
celle de la volont divine et universelle (360), me qui
rgit le corps (373), le fait de cette dpendance
essentielle. De mme, le dsir dindpendance accompagne la croyance (cf. 372) que le membre commence se
former lorsquil ne se voit plus de corps ou lorsquil ne se
reoit plus en membre (360, 372, 373), et se traduit comme
refus du consentement (360) la volont entire
(374), de sen laisser gouverner (373). Ce mme dsir
dindpendance reoit une formulation explicitement apostatique au 149, o il est en position de dclencher la chute :
Mais il na pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la
prsomption. Il a voulu se rendre centre de lui-mme et
indpendant de mon secours . Lmancipation du membre
et sa tentative de sriger en tout , de se faire corps
soi-mme, provient de llan de prsomption , conformment au schma augustinien ; cest lorgueil4 qui refuse la
dpendance , comme pose dailleurs une variante prliminaire du 149 : lorgueil qui vous soustrait de {lobissa -- la
dpendance de l} Dieu . La malignit de l indpendance
se rflchit au niveau mme du concours des diffrentes
facults : les sens indpendants de la raison et souvent
matres de la raison (149), le manque dintelligence entre
ces facults htrognes (44), de mme que le membre
spar ne voyant plus le corps auquel il appartient na plus
quun tre prissant et mourant (372).
Nous pourrons donc renverser la dichotomie dans sa
premire hypostase et poser que la dpendance saffirme
quant lassujettissement de lhomme la dlectation
mauvaise de la concupiscence, devenue seconde nature , et
4 Le 352 les associe explicitement et fait jour sur lenchanement
lapsaire : Lorgueil persuade la prsomption .
39
llan dindpendance synonyme de l instinct impuissant du

bonheur de leur premire nature (149), qui fait souhaiter
la vrit et le bonheur (401). Le 622 vient ajouter de
lvidence cette seconde possibilit de lecture, numrant la
dpendance parmi les causes de lennui : Il sent alors son
nant, son abandon, son insuffisance, sa dpendance, son
impuissance, son vide. | Incontinent il sortira du fond de son
me, lennui () . La dpendance est nom, alors, du
malheur naturel log dans lhumanit par suite du pch,
et signifie plus ponctuellement limpuissance du libre arbitre5
de se porter sans attirance au bien ou au mal, disposant du
poids de la volont comme dsir de bonheur, mais au contraire
la soumission de la libert la dlectation dans le mal ou
concupiscence. Si, en plus, cest laffaire de la concupiscence
que dattacher6 ( la concupiscence qui vous attache la terre ,
149), nous voil capables de relier les deux fragments (78 et
79) par cette raison : la dpendance rgit la rciprocit de
lattachement et de loccupation o lon sattache, fait de la
concupiscence. La concupiscence donne la dpendance, ou
plus prcisment la disposition lattachement, lexposition
coupable ou attachante aux choses, autre nom de l amour de
la crature (EG2, 317b).
Quant aux besoins , un indice possible nous est
donn au 605, qui opre une jonction entre besoins et
amour : Lhomme est plein de besoins. Il naime que ceux
Cf. par exemple OC 331a-b, 329a.
Dans la Prire pour demander Dieu le bon usage des maladies, lamour
contraire lamour de Dieu est dit attachant, et dtachable par la grce :
362b, 363a. Nous nous contentons de citer le fragment de 363b : Que
son bonheur est ferme et durable, puisque son attente ne sera point
frustre, parce que vous ne serez jamais dtruit, et que ni la vie ni la
mort ne la spareront jamais de lobjet de ses dsirs ; et le mme
moment, qui entranera les mchants avec leurs idoles dans une ruine
commune, unira les justes avec vous dans une gloire commune ; et que,
comme les uns priront avec les objets prissables auxquels ils se sont
attachs, les autres subsisteront ternellement dans lobjet ternel et
subsistant par soi-mme auquel ils se sont troitement unis .
5
6
40
DANIELA PLAN
qui peuvent les remplir tous . Le nom gnrique du besoin,

ou le besoin qui comprend tous les autres, cest celui de
l estime des autres : quelque possession quil ait sur la
terre, quelque sant et commodit essentielle quil ait, il nest
pas satisfait, sil nest dans lestime des hommes. Il estime si
grande la raison de lhomme que, quelque avantage quil ait
sur la terre, sil nest plac avantageusement aussi dans la
raison de lhomme, il nest pas content. Cest la plus belle
place du monde, rien ne le peut dtourner de ce dsir, et cest
la qualit la plus ineffaable du cur de lhomme (470)7.
Le 605 trace en consquence le portrait de lhonnte
homme 8 qui, pour ne pas stre identifi quelquun qui
pourvoit un besoin particulier9, pourrait saccommoder
tous [l]es besoins gnralement . De sorte quil fera un moi
aimable , auquel on pourra se ddier (cf. 597). Les
besoins visent finalement lamour des autres, quoique
celui-ci ne couvre que la pure haine : chaque moi est
lennemi et voudrait tre le tyran de tous les autres (ibid.).
Le besoin des autres se greffe sur la tyrannie , propre au
moi, consistant au dsir de domination, universel et hors de
son ordre (58).
La chasse (136) aux choses sera donc, semble-t-il,
subordonne ce dsir, le plus astreignant, de la gloire ou de
lestime des autres, dsir qui fera exercer une tyrannie au
moi , au point que son attachement aux choses prendra
cette unique finalit. Lennui semble gner finalement par la
Voir 978, 411 : Grandeur de lhomme. Nous avons une si grande

ide de lme de lhomme que nous ne pouvons souffrir den tre
mpriss et de ntre pas dans lestime dune me. Et toute la flicit
des hommes consiste dans cette estime .
8 Pour lidal de lhonnte homme lpoque de Pascal, tel quil
apparat chez Mr (Lettres, t. II, p. 661) ou Mitton (Penses sur
lhonntet, dans M. de Saint-Evremond, uvres mles, Paris, 1680, C.
Barbin, 6e partie) et la critique de ce modle par Pascal, voir J. Mesnard,
Les Penses de Pascal, op. cit., pp. 111-126.
9 605.
7
41
blessure apporte au besoin essentiel10 des autres , de leur

estime en dfinitive haineuse (cf. 210).
Aussi le fragment suivant (77) de la liasse concernant
lennui traitera-t-il de lorgueil et de la vanit :
Orgueil. | Curiosit nest que vanit. Le plus souvent on ne
veut savoir que pour en parler, autrement on ne voyagerait
pas sur la mer pour ne jamais en rien dire et pour le seul
plaisir de voir, sans esprance den jamais communiquer .
Cest la vanit qui gre la diversit des proccupations, le
zle mme de la science. On dsire en parler et le parler sert
dhabitude pour exercer la tyrannie : atteindre lautre
pour sapproprier son estime , pour gagner une place
dans sa raison. Une vidence renforce du fait que le premier
ou dernier moteur de la concupiscence, attachement et
occupation, via vanit, cest toujours la recherche des autres :
on na aucune envie de (sa)voir pour soi-mme, ou du
(sa)voir comme tel, mais toujours en vue de se faire estimer
par les autres. Le parler est toujours un parler ,
communication afin de se rendre aimable, soi-mme par
lintermdiaire des autres dun tre imaginaire (806)
quon forge plus ou moins en commun11.
Lempressement de parler , de faire savoir nimporte
quel bien quon aurait acquis, cela atteste que chacune de nos
proccupations, surtout zles, est mortellement atteinte, dans
son fond le plus intime, de vanit. Conclusion qui rsume la
totalit de la liasse et cest cette possibilit dune conclusion
rcapitulative qui claire davantage lunit de la liasse. Pascal
nous fait remonter, avec chaque fragment, des effets aux causes
et aux raisons des effets et des causes : de la facticit du dplaisir
Cf. le titre de la liasse IV Ennui et qualits essentielles lhomme
et le 605 cit supra.
11 cf. 806 : Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en
nous et de notre propre tre. Nous voulons vivre dans lide des autres
dune vie imaginaire et nous nous efforons pour cela de paratre. Nous
travaillons incessamment embellir et conserver notre tre imaginaire
et ngligeons le vritable .
10
42
DANIELA PLAN
de se sparer des attachements , une description12 de

lhomme qui le rend passible dune telle facticit, et enfin au
liant occulte qui destine un tel dispositif et fait signe, sans
encore lexposer, de la raison suprieure qui recle le nud
de notre condition (131) forcment double : que la grandeur,
de mme que la bassesse de lhomme, se soient retrouves dans
cette recherche tyrannique des autres (411, 470).
Nous voil maintenant en position de tracer les
premires directions de notre recherche elles vont gagner
naturellement de lampleur et de la diversit avec lanalyse
des autres voies daccs lennui que le texte pascalien nous
donnera parcourir : a) circonscrire de plus prs les
qualifications d attachement et d occupation employes dans la dsignation de lennui. Nous serons ainsi
capable de fixer linstance de la sparation , du dlaissement qui engendre lennui ; b) tablir les degrs defficacit de la concupiscence pour fixer la distinction, dans leur
coopration, de la dpendance et de llan d indpendance et par l dune hirarchie de limplication dans
loccupation et lattachement ; c) dterminer la rationalit
propre la vanit renfermant et de la grandeur et de
la misre qui destine toute occupation lennui.
I.2. OCCUPATION PAR DIVERTISSEMENT

Un lieu favoris par les commentateurs dans lapproche
comprhensive de lennui pascalien, cest linstance du
divertissement13. Lconomie textuelle en est cette fois-ci
12 Le 24 reprendra la mme tche, dans une manire toute aussi
succincte, sous le nom de condition : Condition de lhomme. |
Inconstance. Ennui. Inquitude .
13 V. Carraud, Pascal et la philosophie, op. cit., pp. 330-338, compte le
divertissement parmi les stratgies dauto-dissimulation qui attestent que
le moi est fondamentalement sducteur , la cause conjugue du
divertissement tant lamour et la haine de soi-mme (pp. 334-335). Le
divertissement dans sa corrlation avec lennui et les autres hypostases de
43
visiblement plus gnreuse : la liasse VIII Divertissement runit huit fragments dont trois de proportions
considrables (136, 137, 139), auxquels sajoutent dautres
fragments classs ailleurs (10 dans la liasse I Ordre ,
36 dans II Vanit , 101 dans V Raisons des effets )
ou non-classs (408, 414, 415, 478, 622).
Le 136, point de rfrence central et appui unique dans
les Penses, par son ampleur et ses articulations, pour toute
tentative danalyse de lennui, sera en permanence frquent
aussi bien pour y dceler de nouvelles orientations pour
notre questionnement quafin den vrifier les rsultats
successifs. Ce qui nous intresse en ce point, cest la relation
que ce fragment pose entre divertissement et occupation : le
premier consiste dans le second, deux aspects du mme
acte daccomplissement de lunique bien des hommes :
Lunique bien des hommes consiste donc tre divertis de
penser leur condition ou par une occupation qui les en dtourne,
ou par quelque passion agrable et nouvelle qui les occupe, ou
par le jeu, la chasse, quelque spectacle attachant, et enfin par
ce quon appelle divertissement . Il faut bien noter, avant de
passer tout dveloppement ultrieur, que ce dernier
divertissement (substantif, rsultatif) nindique quune
modalit parmi dautres du divertissement proprement
dit (qui donne le nom la liasse VIII et que Pascal sapplique
dcrire), qui signifie lacte de se divertir, se dtourner, et
doit sentendre de manire verbale, ventive.
a) ce dont on se divertit, cest une pense : on dteste de
penser [sa] condition que le 24 ( Condition de
lhomme ) explicite comme Inconstance, ennui, inquitude .
la misre , chez J. Mesnard, Les Penses de Pascal, op. cit., pp. 196-199,
220-227. P. Ernst, Approches pascaliennes, op. cit., pp. 151-158 insiste sur la
relevance du divertissement pour le caractre foncier de linstinct du
bonheur. L. Kolakowski, God owes us nothing, 1995, trad. fran. Dieu ne
nous doit rien. Brve remarque sur la religion de Pascal et lesprit du jansnisme,
Albin Michel, 1997, sarrte surtout sur le caractre illusoire de lvasion
du prsent quopre le divertissement, pp. 177-179.
44
DANIELA PLAN
b) ce divertissement se fait par occupation (y compris

passion qui occupe , jeu, chasse, spectacle, divertissements14) ; loccuper achve, instrumental presque, llan
daversion la vue de la condition . Le statut de
loccupation comme corps du divertissement est clairement
pos au 478 : Sans examiner toutes les occupations particulires, il suffit de les comprendre sous le divertissement . La
mme quivalence est retrouve, cette fois-ci de manire
ngative, par la rduction des deux lennui : si le divertissement est t , les hommes vont se scher dennui
(36), de mme que si on quitte[r] les occupations o lon
sest attach on se trouve dans lennui (79).
c) si loccupation vient subvenir, par le divertissement,
lunique bien des hommes 15, ce dont elle les dtourne
faisait leur unique mal : leur condition . La cause du
divertissement rside dans le sujet de malheur : la
condition (double, insiste Pascal) de lhomme .
d) il y a intervalle de disponibilit la pense de la condition , intervalle fructifi par loccupation dans lacte de se divertir ; ainsi, loccupation par laquelle on se divertit est la rponse
une recherche : ils ne recherchent en cela quune occupation
violente et imptueuse qui les dtourne de penser soi (ibid.).
Nous pouvons, ce point, identifier linstance responsable de
cette recherche comme ce que le divertissement dtourne . La
causalit mise au jour par ce fragment nous permet de poser
que ce qui dans lhomme est disponible au dtournement,
cest ce que la pense de sa condition sollicite ; pour tre tant
soit peu efficace, le divertissement doit affecter le mme endroit
que la pense de / soi-mme.
Mais sil sagit de remonter des effets les plus
priphriques aux causes quils dissimulent et dvoiler par l
la rationalit accessible uniquement au troisime ordre
Cf. aussi 714.
Voir 890 : Toutes les occupations des hommes sont avoir du bien et
ils nont ni titre pour le possder justement, ni force pour le possder srement. De mme la science, les plaisirs : nous navons ni le vrai ni le bien .
14
15
45
des premiers16, nous nallons pas commencer par aborder

lorigine du divertissement (ce dont on se divertit : la pense
soi) ni sa raison (le malheur inscrit naturellement dans
notre condition ), mais la *versio que fructifie loccupation,
le contenu proprement dit du divertissement .
2.1. divertissement / occupation comme disponibilit

se divertir / occuper
Ce qui remplit ou occupe lhomme lorsquil se
divertit, ce nest pas la prise , mais la chasse (136 : ce
nest que la chasse et non pas la prise quils recherchent ). La
chasse, cest proprement dit le tracas , lagitation (ibid.)
16 Selon la raison des effets (liasse V), dire la raison dun effet revient
dvoiler la cause dun certain effet ; Dire la raison des effets, cest
montrer le raisonnable derrire, ou dans le draisonnable (V. Carraud,
op. cit., p. 258). Sur la diffrence, la hirarchie et la progression de et
dans la comprhension une sorte de dcouverte graduelle dune
ralit fondamentale cache derrire leffet et en vue de laquelle celui-ci
nest quun repre, et non pas laboutissement de la qute (p. 39)
des faits (ce qui nest vu, observ et peru que par une vue limite aux
sens corporels, au domaine du sensible, donc que par ceux appartenant
au premier ordre, les charnels , qui nont que les yeux , p. 38), des
effets (des ralits spirituelles, des problmes et des questions contenus
dans ce qui se donne voir, et qui sont vus et saisis par lesprit, donc
par ceux appartenant au deuxime ordre, les gens qui jugent aussi par
leur esprit, mais qui ne sont pas encore arrivs voir et se questionner
aussi sur les causes et les raisons des effets quils observent), des causes
des effets (ce qui provoque, amne, dtermine et donc explique un
phnomne) et des raisons des effets (raisons dont les causes nen sont
quun aspect, la raison dun effet ntant que sa cause ultime, la cause
de la cause , p. 44, causes et raisons des effets tant vues et
dcouvertes, en mme temps quune ralit plus profonde, comprhensive et complexe, par ceux qui connaissent et voient vritablement,
les hommes appartenant au troisime ordre, ceux qui emploient leur
esprit pour dcouvrir et dvoiler les couches profondes, bien enracines
et fondes, et bien essentielles, de la ralit et des phnomnes), voir
larticle de L. Thirouin, Raison des effets, essai dexplication dun
concept pascalien , XVIIe sicle, XXXIV (1), 1982, Paris, pp. 31-50.
46
DANIELA PLAN
en vue de quelque chose ; la prise, cest le repos ou la

satisfaction qui mettent fin la chasse , le combat pour
la chose . Ce nest pas quil y ait en effet du bonheur, ni
quon simagine que la vraie batitude soit davoir largent
quon peut gagner au jeu, ou dans le livre quon court ; on
nen voudrait pas sil tait offert. Ce nest pas cet usage mol et
paisible et qui nous laisse penser notre malheureuse
condition quon recherche, ni les dangers de la guerre, ni la
peine des emplois, mais cest le tracas qui nous dtourne dy
penser et nous divertit. Raison pourquoi on aime mieux la
chasse que la prise (ibid.). La chasse qui rend efficace le
divertissement est ce qui nous empche, ou ne nous laisse pas
penser nous-mmes , cest--dire, dabord et par la
nature, nous en tant que malheureux par condition .
Ce qui distingue le divertissement (laction de se dtourner, le dtournement de la pense soi) du divertissement (lobjet que la chasse prtend suivre) auquel on a fait
appel afin de pourvoir au premier, cest la passion ou la
chaleur (ibid.) de lamusement : Faites-le donc jouer
pour rien, il ne schauffera pas et sy ennuiera. Ce nest donc
pas lamusement seul quil recherche. Un amusement
languissant et sans passion lennuiera (ibid.). Il y a, dune
part, amusement ou objet damusement , le livre ,
et, dautre part, mon amusement, lamusement que cet objet
me donne ou me monnaye, lamusement qui moccupe. Certes,
les objets du dehors (143) dominent dans une certaine
mesure les sens par des qualits attrayantes qui suscitent des
passions sans que mon besoin de me divertir y ft
ncessairement impliqu (ce qui traduit la naturalisation de
la concupiscence 616, 433). Suite la chute, cest
l amour de la crature (149, EG 2) qui caractrise le
comportement dans le monde, cupidit accompagne par
divertissement lorsquon teint cet assujettissement
culpabilit dans lequel nous naissons du refus
personnel dy penser ou de le voir (136, 137, 139,
etc.).
47
On ne se divertit donc quen vue dune flicit qui

implique , entrane autrement elle est languissante
(136) et incapable de soutenir (136) lhomme ; autrement dit, si cette flicit nest pas atteinte suite llan du
divertissement, elle perd vite toute attraction, avec lattache
pour son bnficiaire. Ni l amusement , ni la flicit ne
tiennent seuls : il faut que sy ajoute le transport, lentrain
envers ou autour deux pour quils sagglutinent en occupation et dtournent de la considration de soi-mme. Cest
surtout dans ce supplment apport par le dtournement que lon trouve son unique bien : le peuple a
des opinions trs saines (101) lorsquil choisi[t] le
divertissement, et la chasse plutt que la prise (ibid.). Le
divertissement quon recherche par lexigence combine des
deux instincts secrets (136) par lagitation au repos qui
pousse en sortir de nouveau et mendier le tumulte
(ibid.) rside principalement dans la passion dont on
encombre un sujet quelconque17. Le contenu du
divertissement nest pas, en conclusion, ce vers quoi lon se
tourne, mais bien ce par quoi lon se porte vers le (lobjet de)
divertissement .
2.2. ennui du continu

Cest le transport vers la chose qui divertit ou occupe, et
non pas la chose mme ; on ne dsire pas les choses, mais le
dsir des choses. Une vidence majeure en ce sens nous est
apporte par les 771 et 773. Nous ne cherchons jamais les
17 Il faut quil sy chauffe, et quil se pipe lui-mme en simaginant
quil serait heureux de gagner ce quil ne voudrait pas quon lui donnt
condition de ne point jouer, afin quil se forme un sujet de passion et
quil excite sur cela son dsir, sa colre, sa crainte pour cet objet quil
sest form comme les enfants qui seffraient du visage quils ont
barbouill (136). Ils ne recherchent en cela quune occupation
violente et imptueuse qui les dtourne de penser soi et () cest pour
cela quils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec
ardeur (ibid.).
48
DANIELA PLAN
choses, mais la recherche des choses (773). Pourquoi

lloquence continue ennuie (771) et la continuit
dgote en tout (771) ? Parce que, si on prend lexemple
dont Pascal se sert, la grandeur des princes et rois qui
sennuientsur leurs trnes (ibid.) a besoin dtre
quitte pour tre sentie 18. Voil une nouvelle instance de la
sparation dune occupation (79) qui risque de ne pas en
rester une pour longtemps, mais de sombrer dans
lindiffrence et devenir sujet dennui. Pour prvenir donc
celui-ci, il faut trouver une autre attache son occupation ,
pour que celle-ci en reste une, pour quelle implique . Il
faut toujours quitter loccupation pour mieux sy adonner,
pour la retrouver dans la mme mesure o elle trouve son
sujet. Ce par quoi une chose nennuie donc pas, cest quon la
sent, quelle est sentie ; ses propres attraits ne suffisent pas
pour prserver mon attachement, mais celui-ci la disponibilit dtre attir, transport vers et par lobjet du dehors
a besoin dtre renouvel. Il faut donc toujours reprendre la
recherche des choses (773), la rechercher afin de ne
point tomber19 sur les choses mmes , qui ne font point sa
recherche selon la conclusion du 773 cite supra , puisque
ce nest pas des choses que lon soccupe, se satisfait ou se
remplit (cf. 148), mais du divertissement quelles procurent.
Sentir une chose, cest donc tre sa recherche ; cellel ne dgotera pas, pour autant que le dsir delle,
organe appropriant, soit disponible et apte sen nourrir.
Que les rois trouvent du plaisir non pas tant dans leur royaut, que
dans loccupation que fournit la poursuite dune balle, ou autrement dit
quun roi sans divertissement est un homme plein de misres (137),
nous le lisons au 39 : les hommes soccupent suivre une balle et un
livre : cest le plaisir mme des rois (n.s.).
19 Sil est sans divertissement et quon le laisse considrer et faire
rflexion sur ce quil est cette flicit languissante ne le soutiendra
point il tombera par ncessit dans les vues qui le menacent, des
rvoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies qui sont
invitables (136).
18
49
Comme cest donc lhomme qui, pour la plupart, soffre

quelque chose par les choses, et que les choses lui offrent trs
peu delles-mmes, il lui est difficile de dvelopper linfini
de nouvelles variations sur un mme thme loffre tant
quasiment la mme. La raison de lennui engendr par la
frquentation des mmes choses demeure, en fait, dans la
nature insatiable (136) de la passion cupidit (ibid.),
pareille en cela la charit (136, cf. 615) ou disponibilit
dtre diverti. Dans la (prise de la) chose on ne trouve
quune flicit languissante qui ne suffit gure contenter
(occuper) ; le fini ajout linfini compte pour ngligeable, et
quelle que soit la quantit de fini que lon y mette, il sera
toujours nant ( le fini sanantit en prsence de linfini
et devient un pur nant , 418) par rapport linfini
remplir ( ce gouffre infini ne peut tre rempli que par un
objet infini et immuable , 148), occuper .
La manire dont on se rapporte aux choses est
infailliblement, quil sagisse du jeu ou de la recherche
de la vrit (773), celle de la faim delles ; le 941 reprend
et prcise le 771, la mme monotonie et dgot de la
continuit y sont dnoncs : On ne sennuie point de
manger, et dormir, tous les jours, car la faim renat et le
sommeil, sans cela on sennuierait. Ainsi sans la faim des
choses spirituelles on sen ennuie ; faim de la justice,
batitude 8e. Par une transposition caractristique dun
schma de lordre de la chair dans lordre spirituel, possible
par figuration (308), la faim charnelle (et le sommeil
aussi, comme repos dans lindiffrence, comme nous allons
le voir plus loin) peut servir figurer la manire de se
rapporter aux choses en gnral, la recherche . La
faim manque dennuyer dans lassouvissement que lon en
engage chaque jour, parce que ce nest pas la faim quon a
loccasion dassouvir itrativement, mais parce que cest la
faim de la faim qui sy rgale. Par consquent, le fait que
lon pourrait sennuyer de manger ou de dormir indique
que la manire dont on entreprenait ces actions tait celle
50
DANIELA PLAN
du divertissement, de loccupation. car cest bien faute de

divertissement, et non pas directement de choses , quon
sennuie. Lorsquon mange ou dort, on le fait infiniment
(418) moins pour le plaisir des choses que pour le
plaisir de soccuper. Si nous suivons lexemple de Pascal, on
ne mange pas avec satisfaction parce quon aurait innocemment faim, mais parce quon a loccasion de
soccuper, ce qui unique bien des hommes , 136 est
toujours sujet de contentement, de satisfaction. La renaissance de la faim ou du sommeil ne prserve pas de lennui
en tant que renaissance dun besoin naturel, mais en tant
que renaissance dune occasion doccupation, de divertissement.
Cest en cela, dailleurs, que l attrait pour les choses
est coupable ou concupiscent, et cest pour cela galement
que ce quon appelle nature aux animaux nous lappelons
misre en lhomme : les animaux, sils souffrent de la faim,
ne sauraient point souffrir de lennui lorsque lapptit manque
car ils ne cherchent pas le repas comme divertissement, mais
comme besoin naturel. Tandis que, chez lhomme, le naturel
est toujours converti, par concupiscence omniprsente de la
volont, en quelque chose de coupable, en pch.
Reprenons. Les choses comme telles ennuient si
manque la faim delles qui fasse les regarder dun autre il et
puisse en rendre content. Consquence, sans aucun doute, de
lemprise que la dlectation a gagne, aprs la chute, sur la
volont (ou plutt sur le libre arbitre , nous aurons
loccasion de lexaminer plus loin), et qui fait que quod
amplius delectat, secundum id operemur necesse est, sentence de
saint Augustin que Pascal sattarde expliquer dans les Ecrits
sur la grce20. Ainsi, ce nest pas la disparition de la chose qui
rend malheureux, mais la disparition de loccasion quelle
offrait de se contenter en soccupant delle.
20
Par exemple OC 332a.
51
I.3. BONHEUR DU DIVERTISSEMENT

1. Que tous les corps21 ont rpugnance se sparer lun de
lautre et admettre ce vide apparent dans leur intervalle ; cest-dire que la nature abhorre ce vide apparent.
2. Que cette horreur ou cette rpugnance quont tous les corps
nest pas plus grande pour admettre un grand vide apparent quun
petit, cest--dire sloigner dun grand intervalle que dun petit.
3. Que les corps qui bornent ce vide apparent ont inclination
le remplir.
4. Que cette inclination nest pas plus forte pour remplir un
grand vide apparent quun petit.
(Trait du vide, OC 197b-198a)
Suite cette brve interrogation sur le statut de
loccupation par relation au divertissement, plusieurs questions
sy voient rattacher : si lhomme ne se divertit quen sy
disposant, si la chasse mme aux choses ne rpond quau
dploiement dune disponibilit pour la recherche de
cette chasse (cf. 136), comment situer ce que loccupation est
cense remplir ? Quel espace soffre loccupation, et do
soffre-t-il ? Afin de ltablir, il nous faudra rduire
loccupation ou la chasse (ce qui nous amne en position
certifie dennui) et voir ce que le sans divertissement
tale. Nous serons ainsi en position dtablir les sources ou /
et causes de ce qui porte soccuper ; nous pouvons dj en
entrevoir la cause unique mais ddouble : le dsir dtre
heureux (et son fonctionnement infra-lapsaire dvi). Le
mme chemin du questionnement sera parcouru dans la
poursuite de ce que Pascal nous donne comme point constant
de rfrence du divertissement : le penser soi , voir soimme , se considrer . Cela nous offrira probablement le
21 Dans lanalogie selon laquelle nous choisissons de lire ici ces
fragments, il y aurait homologuer les corps en question ce que nous
avons jusquici vis et explicit comme les deux ples de lattachement
attractif.
52
DANIELA PLAN
liant (accs la cause dun effet) entre le moteur de linstinct

du bonheur et la fuite accoutume de lhomme de soi-mme.
3.1. divertissement et qute du souverain bien

Quest-ce qui soccupe dans lhomme ? Quy a-t-il
remplir, contenter, satisfaire, assouvir ?
Le 139, aprs avoir suivi selon un enchanement assez
visible le parcours du divertissement source et fonction
propre , dbouche sur une conclusion qui surprend la
logique du texte. Les hommes se sont habitus et shabituent
en permanence employer chaque instant se divertir, et
jouer et soccuper toujours tout entiers , et Pascal sexclame
en guise de conclusion : Que le cur de lhomme est creux
et plein dordure . Nous voil donc confront un creux
dans / que le cur de lhomme, espace semble-t-il qui
invite tre occup, rempli ( dordure , estime Pascal). Un
passage de la Prire pour demander Dieu le bon usage des
maladies vient attribuer loccupation du cur aux vices :
Ouvrez mon cur, Seigneur ; entrez dans cette place rebelle
que les vices ont occupe (OC 363a).
Au 978, lhomme nestque dguisement, que
mensonge et hypocrisie, et en soi-mme et lgard des
autreset toutes ces dispositions, si loignes de la justice et
de la raison, ont une racine naturelle dans son cur . Cest
toujours dans le cur que lennui est dit pousser des
racines naturelles (cf. 136 : lennuine laisserait pas de
sortir du fond du cur o il a des racines naturelles ), en
mme temps que le projet confusde ces deux instincts
contraires [lun poussant lagitation et lautre chercher
le repos ]se cache leur vue dans le fond de leur me
et il les porte tendre au repos par lagitation . Cest
prcisment cette tension, rsultante des deux forces
gouvernant lhomme, qui dsigne le plus propre du
divertissement ; cest elle que loccupation vient rencontrer et
fructifier. Mais nous nexaminerons pas encore cette source
du divertissement que sont les deux instincts secrets ;
53
restons-en ici au rcipient de loccupation. Nous avons vu

Pascal dcrire un creux dans le cur de lhomme , vide
qui se dit pourtant plein de vices, dordure , recelant et
grant le projet confus et secret de deux instincts
contraires. Cest apparemment ce creux qui soffre tre
occup.
On est dj capable de remarquer, avant davancer,
lquivalence entre le mouvement instinctif centrifuge qui
dfinit le divertissement et le type de rcipient qui logera
loccupation. Ce que celle-ci occupe, cest moins un espace
dlimit quune tendance, un espace dfini par la tendance
la ou la recherche des choses (les instincts portent
chercher le divertissement et loccupation au-dehors , le
projet confusles porte tendre au repos par lagitation ,
136). La formulation qui nous semble, ce point, la plus
juste, cest que lhomme est port tendre / chercher le
tumulte / agitation / chasse / recherche22/ occupation (toutes
de nature verbale, active) par une diversit des occupations , divertissements , choses substantives attirantes ; ou, en dautres termes, lhomme est port se divertir /
soccuper par loccupation / le divertissement avec les sujet[s]
de passion dous de qualits attirantes.
Une autre vidence dimportance centrale pour notre
questionnement nous est apporte par le 148, traitant dune
recherche et tension similaires aux prcdentes, dun
abme ou gouffre pareils :
Tous les hommes recherchent dtre heureux. Cela est
sans exception, quelques diffrents moyens quils y emploient.
Ils tendent tous ce but. Ce qui fait que les uns vont la
guerre et que les autres ny vont pas est ce mme dsir qui est
dans tous les deux accompagn de diffrentes vues. La
volont fait jamais la moindre dmarche que vers cet objet.
Pascal a remplac, au 136, recherche par tumulte : leur
bonheur nest en effet que dans le repos et non pas dans {la recherche}
le tumulte .
22
54
DANIELA PLAN
Cest le motif [sc. ce qui meut, instigue, suscite] de toutes les

actions de tous les hommes, jusqu ceux qui vont se pendre.
Et cependant, depuis un si grand nombre dannes
jamais personne, sans la foi, nest arriv ce point o tous
visent continuellement. Tous se plaignent ().
Quest-ce donc que nous crie cette avidit et cette
impuissance sinon quil y a eu autrefois dans lhomme un
vritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la
marque et la trace toute vide et quil essaye inutilement de
remplir de tout ce qui lenvironne, recherchant des choses
absentes le secours quil nobtient pas des prsentes, mais qui
en sont toutes incapables parce que ce gouffre infini ne peut
tre rempli que par un objet infini et immuable, cest--dire
que par Dieu mme.
Lui seul est son vritable bien. Et depuis quil la quitt
cest une chose trange quil ny a rien dans la nature qui
nait t capable de lui en tenir la place (). Et depuis quil a
perdu le vrai bien tout galement peut lui paratre tel jusqu
sa destruction propre, quoique si contraire Dieu, la raison
et la nature tout ensemble.
Lunique recherche, gouvernant tous les rangs de
recherche, cest donc la qute du bonheur, entreprise par
dsirnaturel 23 ; cette recherche est ente sur une
tendance tout aussi gnrique qui oriente demble la
volont. On est confront avec un mme dsir , dont
lidentit ne rside pas seulement dans le type de force qui le
tend, mais dans lunicit du but le vritable bonheur qui
nest quen Dieu (148, 407, 564) ; lui seul est son vritable
bien (148). Distinguons soigneusement les modalits de
cette mmet : tous les hommes se retrouvent en proie
dun mme dsir qui les tend et / ou fait ( ce qui fait
que ) tendre non seulement un mme but (dtre
heureux ils tendent tous ce but ), mais de la mme faon
(universellement cest le motif de toutes les actions ). Ce

qui peut rendre compte en mme temps et de luniversalit
ou souverainet de cette tendance, et de son unique
orientation, cest la nature mme du but : Dieu mme. |
Lui seul est son vritable bien . Mais nous reprendrons plus
tard la discussion de ce niveau de la tendance, car ce qui
nous intresse, dans la position humaine o nous demeurons
encore quelque temps (le divertissement est le fait propre de
lhumanit dchue et diminue en proportion inverse avec le
divin et ses attributs24, parmi lesquels ce dsir compte aussi),
cest de situer ce qui dans lhomme est dit soccuper ?
Qui soccupe, qui est occup dans lhomme ? quoccupe-t-il, en
se divertissant, par loccupation (chasse, recherche des choses) ?
3.2. capacit de bonheur

Cest par la deuxime partie du fragment quil nous
faudra donc commencer. Ce que lhomme sessaie
maintenant, en et par toutes ses actions, occuper ou
remplir, cest le vide que la disparition (ou presque, prix
dun instinct ou dsir 25) du vritable bonheur
mnage : il y a eu autrefois dans lhomme un vritable
bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la
trace toute vide et quil essaye inutilement de remplir de tout ce
qui lenvironne, recherchant des choses absentes le secours
quil nobtient pas des prsentes, mais qui en sont toutes
incapables parce que ce gouffre infini ne peut tre rempli que
par un objet infini et immuable, cest--dire que par Dieu
mme (n. s.). Il semble que nous avons maintenant une
rponse plus prcise quant au rcipient de loccupation : ce
quon remplit, avec plus ou moins defficacit, cest une
marque toute vide. Il semble que le bonheur de lhomme,
cf. 132.
Voil ltat o les hommes sont aujourdhui. Il leur reste quelque
instinct impuissant du bonheur de leur premire nature, () , 149 ;
voir aussi 136, 401, etc.
24
25
23 [] ce dsir tant naturel lhomme puisquil est ncessairement

dans tous et quil ne peut pas ne pas lavoir () , 148.
55
56
DANIELA PLAN
en se retirant, laisse des traces ineffaables ; la trace du

bonheur se marque et se remarque sans cesse, et ne saurait
arrter, par ce remplissage qui veut dire et satisfaire la
capacit et le dsir de bonheur, et le contenu proprement dit
dont on les satisfait, inadquat ou non, en fonction de la voie
choisie : celle de lauthenticit ou bien celle de linauthenticit
et fausset du bonheur et du bien dsir qui se dit, dans son
insuffisance, inutile. Le site occuper est positionn, en
consquence de la position du vritable bonheur perdu,
dans lhomme : si lhomme est dit soccuper, cest ce
dans que le pronom rflchi doit renvoyer. Lhomme
essaie de se remplir, de soccuper, se satisfaire, se contenter
(dans ces deux derniers termes parat dailleurs clairement
lalliance des concepts de remplissage et bonheur) en
remplissant lintrieur de lui-mme la trace vide du
vritable bien . Les mots de Snque cits par Pascal au
fragment prcdent ut sis contentus temetipso [et ex te
nascentibus bonis]26 runissent dans une formule succincte
les deux modalits de fixation de cet espace ; seule la position
de la capacit remplir nous intresse ici: que tu sois satisfait
ou plein lhomme est rempli en se remplissant soi-mme.
De quoi il est rempli ou satisfait ce que nous lisons dans la
suite de la phrase (on se satisfait de soi-mme et des biens
quon dit natre de soi pour se les avoir appropris) nous
allons traiter de cela plus largement quand il sera question de
la faon dobtenir ce reste ( soi-mme ) par labandon.
Ce qui, dans lhomme, demande tre rempli et nest
jamais plein ou satisfait, est dsign ensuite comme gouffre
infini , que seul un objet infini et immuable peut remplir.
Voil une autre dtermination de notre capacit : linfinit, et
encore une raison pour linadquation du remplissage. Il faut
un secours de nature infinie pour subvenir cette
capacit, et il ny a rien de si puissant dans la nature : les
chosesen sont toutes incapables [du secours] , il ny a rien
26
ptre XX, cite au 147.
57
dans la nature qui nait t capable de lui en tenir la place . Le

vritable bien retir, cach (selon lexpression favorite
de Pascal27), le vide infini (quon ne prendra pas pour une
contradiction dans les termes, puisque cet infini ne
caractrise pas et ne sapplique pas aux grandeurs des deux
premiers ordres ; il ne sapplique, proprement dit, aucune
grandeur mais au vide28 de grandeur) avale sans assimiler
tout ce quon y livre, sans quil gagne par l de la consistance,
sans quil se remplisse (lhomme essaye inutilement de
remplir la trace toute vide ). La trace na de consistance quen tant que trace, et comme trace remplir, et non
point comme quelque chose de solide, comme du rempli .
Retenons donc, pour une explication ultrieure, linfinit de
ce qui est (ou nest pas) combler.
Il nous reste encore considrer, ce point, le passage
dont nous nous servirons constamment pour une bonne
tape de notre parcours ; il appartient la Lettre M. et Mme
Prier du 17 octobre 1651 ( loccasion de la mort de M. Pascal
le pre), et provient dune tentative de persuader Gilberte
quant l erreur que les chrtiens font de nourrir des
sentiments de dsespoir lors de la mort des proches,
alors que dans [la mort], par lanantissement de la vie, la
crature rend Dieu tout lhommage dont elle est capable
(OC 276b).
Ne considrons plus un homme comme ayant cess de
vivre, quoi que la nature suggre ; mais comme commenant
vivre, comme la vrit lassure. Ne considrons plus son
me comme prie et rduite au nant, mais comme vivifie et
unie au souverain vivant : et corrigeons ainsi, par lattention
ces vrits, les sentiments derreur qui sont si empreints en
27 Dieu cach , en cho au verset dIsae, 45, 15, est un thme trs
vhicul dans les Penses ( 228, 242, 394, 427, 781, 793, 921)
28 Qui, en troisime ordre, se dit knose (cf. Phil., 2, 5-11): Il est venu
sans clat, avec lclat de son ordre .
58
DANIELA PLAN
nous-mmes, et ces mouvements dhorreur qui sont si

naturels lhomme.
Pour dompter plus fortement cette horreur, il faut en
bien comprendre lorigine ; et pour vous le toucher en peu de
mots, je suis oblig de vous dire en gnral quelle est la
source de tous les vices et de tous les pchs. Cest ce que jai
appris de deux trs grands et trs saints personnages. La
vrit qui ouvre ce mystre est que Dieu a cr lhomme avec
deux amours, lun pour Dieu, lautre pour soi-mme ; mais
avec cette loi, que lamour pour Dieu serait infini, cest--dire
sans aucune fin que Dieu mme, et que lamour pour soimme serait fini et rapportant Dieu.
Lhomme en cet tat non seulement saimait sans pch,
mais ne pouvait pas ne point saimer sans pch.
Depuis, le pch tant arriv, lhomme a perdu le
premier de ces amours ; et lamour pour soi-mme tant rest
seul dans cette grande me capable dun amour infini, cet
amour-propre sest tendu et dbord dans le vide que
lamour de Dieu a quitt ; et ainsi il sest aim seul, et toutes
choses pour soi, cest--dire infiniment.
Voil lorigine de lamour-propre. Il tait naturel
Adam, et juste en son innocence ; mais il est devenu et
criminel et immodr, en suite de son pch.
Voil la source de cet amour, et la cause de sa
dfectuosit et de son excs.
Il en est de mme du dsir de dominer, de la paresse, et
des autres. Lapplication en est aise. 29
Nous retrouvons un mme vide que lamour de Dieu a
quitt , mais cette fois-ci dans un contexte plus comprhensif : comme vide dune capacit, appele aussi grandeur . Lme de lhomme est grande au sens o elle est
taille la mesure de deux amours ; cette grandeur est
dune espce paradoxale, simultanment proportionne et
29
OC 277b.
59
disproportionne au fini, car apte tre rapporte Dieu

infini : cette grande me capable dun amour infini . Le
mme caractre trange du vide , immesurable (il ny a
pas despace) et pourtant a) rapportant au fini (lamourpropre a pu y dborder et sy loger) et b) manifeste par
disproportion constante du remplissage : dfectuosit et
excs de lamour-propre .
Lme originairement faite pour deux, capable de deux,
est maintenant trop large pour lhomme, qui est rest
seulement avec lamour pour soi-mme ; or il arrive quil
se trouve grand , trop large pour ses propres moyens
(lamour propre), et que cette grandeur lui devient, aprs le
retrait du grand de lme ( lhomme a perdu le premier
de ces amours , linfini), incommode. Une incommodit
irrmdiable, qui condamne perptuellement lamour propre
comme criminel et immodr , prcisment par cette
raison quil ne sied pas (et cest un fait : Dieu a cr lhomme
avec deux amours , et lme reste grande ou capable
des deux) de rester seul l o il y a place pour deux. Surtout
lorsque ce second amour na de place que par la place que lui
mnage, ds le dbut, lamour perdu : avec cette loi, que
lamour pour soi-mme serait fini et rapportant Dieu . La
place obtenue par recul devient ds lors, par usurpation, la
rsidence de la source de tous les vices et de tous les
pchs . Cest le vide de grandeur dans cette grande
me a) que les vices viennent occuper30, b) que lhomme
cherche remplir, occuper (cf. 401) c) en tant que reste de la
premire nature , qui se dit comme marque et
trace toute vide , il institue dans la dualit (cf. 131, etc.)
caractristique de notre condition prsente ; ce vide
traduit la double condition comme prsence de la
grandeur dune capacit infinie en labsence dun contenu
adquat. Une autre traduction sera donne en termes des
deux instincts , hypostases ou stades dun mme dsir de
30
Cf. Prire, 363a.
60
DANIELA PLAN
bonheur. Le 400 pose clairement la recherche comme uvre

de cette dualit : Lhomme ne sait quel rang se mettre, il
est visiblement gar et tomb de son vrai lieu sans le
pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquitude et
sans succs dans des tnbres impntrables .
I.4. POINT DE FUITE

Le parcours que nous avons suivi jusquici nous a
clairci plusieurs thmes dinterrogation visiblement
concerns par ltude de cette affection fondamentale quest
lennui. Loccupation dont la cessation engendre, selon la
causalit tablie, lennui savre occuper un intervalle de
tension, vide manifeste par sa seule avidit, infini dune
capacit creuse. Dautre part, le projet centrifuge du
divertissement vient non pas instituer, mais exploiter cette
disponibilit : elle est nourrie naturellement et spontanment, comme fait (un aspect sur lequel nous allons revenir),
et porte se divertir, remplir le surcrot vivant dans sa
culpabilit. Par lappareil du divertissement et de loccupation,
lhomme vient prendre en charge le projet confus qui sest
cach au fond de son me et agir en consquence. Il est
port au divertissement par le mme (et unique) lan qui le
porte depuis toujours, le dsir dtre heureux, sous la
modalit du ressentiment que donne le malheur de la
condition prsente. Ce que nous voulons fixer, avant de
passer aux tapes dinterprtation suivantes, cest que Pascal
distingue (au moins) deux niveaux dans le dispositif mis en
marche dans la recherche de loccupation : a) il y a dans
lhomme, plus prcisment au fond de son me, quelque
instinct qui le porte : gnralement au bonheur, dans sa
condition prsente un bonheur coupable (rejet du bonheur
unique et vritable que Dieu) ; en plus, compte tenu du fait
que celle-ci est double, il se dit encore instinct impuissant
(149) reste de la premire nature ; b) ces deux instincts
portent lhomme la recherche de loccupation. Comment
61
alors envisager la situation, dcrite comme ennui , o

loccupation cesse ou est te , o lon se trouve sans
divertissement ? Que dcouvre lhomme de si ennuyeux
chaque fois quil manque de soccuper ? en remontant au fil
du divertissement ses sources nous allons recomposer, en
nous aidant de toutes les dterminations que nos analyses
fourniront, le paysage qui fait tourner le regard regard
qui ne se laisse indiquer quen tant que regard refus par le
regard qui se dtourne (divertit) les degrs de laversion
de lennui.
4.1. sources du divertissement

Arrtons pour le moment le passage en revue de la
confusion des deux instincts , afin de la reprendre
aprs lexamen des raisons ou motifs, mobiles du
divertissement. De quoi se divertit-on et en quoi ce dont on
se divertit a le caractre de porter au divertissement ?
Lorsque Pascal considre le recours constant des
hommes diverses agitations , la recherche [d]es
conversations et les divertissements des jeux (136), il en
trouve la cause de tous nos malheurs qui ne font natre
que de telles agitations dans lincapacit de solitude et de
constance : tout le malheur des hommes vient dune seule
chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une
chambre (136). Ensuite, les raison(s) de cette
apptence de l agitation sont dcouvertes dans le
malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si
misrable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y
pensons de prs (ibid.). Rationalit doublement articule :
1) notre malheur naturel et 2) la rflexion que nous y
exerons.
Ce qui fait divertir, cest le refus de penser, pour le
ressentir comme tel, et pour le ressentir comme irrmdiable,
le malheur de son tat prsent : Divertissement. | Les
hommes nayant pu gurir la mort, la misre, lignorance, ils
se sont aviss, pour se rendre heureux, de ny point penser
62
DANIELA PLAN
(133). Le point de rfrence dont on se dtourne, ce sont les

misres prsentes, en tant quelles forment lobjet de la
pense et redoublent, par l, dvidence. La succession qui
forme la raison du divertissement est expose plus
visiblement comme telle au 134 : Nonobstant ces misres il
veut tre heureux et ne veut tre quheureux, et ne peut ne
vouloir pas ltre. | Mais comment sy prendra-(t)-il. Il
faudrait pour bien faire quil se rendt immortel, mais ne le
pouvant il sest avis de sempcher dy penser . De mme
au 10 : Les misres de la vie humaine ont fond tout cela.
Comme ils ont vu cela ils ont pris le divertissement ;
70 : Si notre condition tait vritablement heureuse il ne
faudrait pas nous divertir dy penser . Ce nest pas cet
usage mol et paisible et qui nous laisse penser notre
malheureuse condition, quon recherche, ni les dangers de la
guerre, ni la peine des emplois, mais cest le tracas qui nous
dtourne dy penser et nous divertit ; le roi est environn
de gens qui ne pensent qu divertir le roi et lempcher de
penser lui. Car il est malheureux tout roi quil est sil y
pense. (136).
Il y a donc prminence du malheur (ou de la
question du bonheur, si lon veut) sur la raison , visible
dans le fait quune conduite raisonnable nest pas ncessairement heureuse ; le bonheur, en change, est toujours
raisonnable (ibid. ; cf. 360). Nous aurons loccasion de
constater et souligner cette prminence, ou plutt la
dpendance de la question de la rflexivit raisonnante de
lexigence du bonheur. Nous nous contentons ici de relever
quelques indices.
Premier indice : dans les trois catgories tablies par
rapport la poursuite ou non du devoir principal de
lhomme, de chercher la vrit / Dieu / la vritable religion
qui se charge de ltat de son ternit (cf. 427, 428), les
malheureux se divisent en raisonnables et draisonnables (160). Ensuite, la porte universelle de linstance
du troisime ordre, la volont, et la diffrence essentielle
63
(539) entre ses actions et toutes les autres ; question

connexe, certainement, de sa dmarche unique en vue du
bonheur (148). En troisime lieu, le statut de la rflexivit,
propre lhomme seul, nous est clair dans le cadre du
topique des membres pensants : ceux-ci ont en propre de
connatre / ressentir le bonheur de leur union / de leur
tre , et cest pour cette raison quils sont dous de volont
(pour aimer lme du corps, pour consentir elle) et
dintelligence (pour la connatre). Les particularits rflexives
de lhomme sont par cration destines rflchir (sur) le
bonheur de son tre et de faire ainsi le bonheur propre
lhomme ( membre pensant )31. Ensuite, la relation dcisive
que le divertissement (et par l lennui) savrera entretenir
avec la qute du souverain bien fera ressortir davantage le
privilge de la question du bonheur (du malheur) dans cette
seconde anthropologie que le poids de lennui convoque
la prsence32.
4.2. penser soi

Sil sagissait donc de remonter du divertissement sa
source, il faut dans une mme logique dterminer le statut de
cette pense soi et ensuite celui de ce sur quoi elle
sexerce ; compte tenu du malheur quon dit accompagner
chacun de ces gestes, nous allons poursuivre une distinction
parallle entre malheur de notre condition et malheur
rflchi auquel on se drobe, et qui ne laisse dapparatre,
chaque moment o cette drobade cesse, dans lennui.
La pense soi semble comporter et une (premire)
vue , considration , aperu de soi-mme (de son
tat malheureux) et une rflexion , au sens de lestimation,
Voir 360, 362, 368, 372, 373, 374.
La perspective dcouverte par lennui va dvoiler toute la consistance
dune pense de la charit , encore absente, comme V. Carraud la
montr, du paysage que les philosophes laissaient entrevoir du
corpus pascalien.
31
32
64
DANIELA PLAN
de la valorisation de cet tat et de son inconvenant, comme

gurir, rsoudre : sil est sans divertissement (nonoccup, sans contenu) et quon le laisse considrer et faire
rflexion sur ce quil est cette flicit languissante ne le
soutiendra point il tombera par ncessit dans les vues qui le
menacent, des rvoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort
et des maladies qui sont invitables, de sorte que, sil est sans
ce quon appelle divertissement, le voil malheureux (ibid.)
(n. s.). La considration de son tat comporte une vue, et
la rflexion manifestement estimative se solde dans un
ressentiment de [ses] misres continuelles . La pense
soi est repoussante en ce quelle porte atteinte au bonheur
des hommes ; de plus, elle se dit pense ou rflexion
non pas en ce quelle raisonne, mais en ce quelle ressent,
porteuse dune misre rflexive. Loccupation dtourne de
penser soi (cf. : ils ne recherchent en cela quune occupation
violente et imptueuse qui les dtourne de penser soi ,
136) non pas en tant que rflexion, raisonnement, mais
comme unique bien : Lunique bien des hommes
consiste donc tre divertis de penser leur conditionpar
une occupation qui les en dtourne (ibid.). Loccupation ne
vient pas en rpondre (du moins non pas directement ou
immdiatement) une position manquante dans la chane
des raisons, mais un bonheur dficient. Mmes remarques
pour le 139 : il ne faudrait que leur ter tous ces soucis, car
alors ils se verraient, ils penseraient ce quils sont, do ils
viennent, o ils vont, et ainsi on ne peut trop les occuper et
les dtourner . Il y a vue et prise en charge rflexive de
cette vue par la pense .
Penser soi, tel quil porte les marques vivantes de sa
condition , cela semble nommer le point de fuite ;
Pascal le dvoile parfois par la soustraction de loccupation
farcissante et le dnuement de ce quelle tait cense farcir :
Mais tez leur divertissement vous les verrez se scher
dennui. Ils sentent alors leur nant sans le connatre, car cest
bien tre malheureux que dtre dans une tristesse
65
insupportable, aussitt quon est rduit se considrer, et nen

tre point diverti (36, n. s.). De mme au 139 : il ne
faudrait que leur ter tous ces soucis, car alors ils se
verraient, ils penseraient ce quils sont, do ils viennent, o
ils vont, et ainsi on ne peut trop les occuper et les
dtourner . Ce que le divertissement occupe, ce nest mme
pas encore une connaissance ( sans le connatre ), mais
un sentiment . Si lhomme nest pas diverti, il sent :
tristesse, ennui. La considration de soi-mme est accompagne par le sentir du nant . La raison en est sans doute la
primaut du cur 33 (cest par lui que les principes se
sentent , 110), dans toute sa fonctionnalit complexe et
hirarchise, sur luvre de la raison (y compris dans son
hypostase noble de pense ) ; et cette primaut ne rvle,
essentiellement, quune dpendance ou corrlation fondamentales. Le cur ne soppose pas, mais inclut et gre la
raison ; celle-ci nest que le nom de lun des mouvements du
cur .
Le 414 nous offre une nouvelle possibilit de distinguer
entre point de rfrence et dploiement proprement dit du
divertissement, ou de loccupation. Celui-ci vient comme une
consolation ( la seule chose qui nous console de nos
misres est le divertissement , cf. 136), par ce quil
empche principalement de songer nous . Le
divertissement rend heureux (cf. 132, 133, 134) parce quil
dfinit ce par quoi lhomme sempche dy penser [ ces
33 Pascal investit le cur de dignits multiples : il est ce qui dans
lhomme reoit, pour y tre inclin par Dieu, la foi (110, 427) ; le
cur cherche Dieu (427, 380, 482). Le cur dsigne plus
gnralement le dynamisme de lme (503, 978) et le fond du cur
(do lennui sort aux 622, 136) dsigne les tendances profondes,
dcisives, de la volont (Ph. Sellier, Pascal et Saint Augustin, Paris, A.
Colin, 1970, p.128). Pascal y voit galement lorgane qui connat les
premiers principes , par un sentiment naturel ou instinct
(110, 131, 155). Pour les sources augustiniennes et bibliques du cur
pascalien voir Sellier, op. cit., 117-139. Sur le couple pascalien raisoncur, voir J. Laporte, Le cur et la raison selon Pascal, Paris, Elzvir, 1950.
66
DANIELA PLAN
misres ] (134) ; il ne vient donc pas farcir la vue (au

contraire il la prsuppose comme point de fuite) mais la
rflexivit exerce sur cette vue, le penser . En empchant
la tristesse ou lennui bref le malheur de la vue du malheur
naturel de se rpandre, le divertissement empche la
pense la plus requise, car inaugurale, de se dployer :
lordre de la pense est de commencer par soi, et par son
auteur et sa fin (620). Or cest prcisment cette jonction
irrmdiable le soi nest penser quavec son auteur et sa fin
qui est responsable, comme nous le verrons, du peu de
fortune de la pense soi. Le 138, sous le titre Divertissement , retrouve une jonction pareille : La mort est plus
aise supporter sans y penser que la pense de la mort sans
pril . Une pense que celle de la mort saccompagne
ncessairement dun danger, pril qui est, en plus,
insupportable. Quune pense ait du poids, ou quelle ne
puisse tre spare du sentiment qui la rend toujours
rpugnante, la raison ne peut sen trouver que dans le
redoublement oblig (539, 978) de tout mouvement rflexif
par une dmarche volitive prminente34.
Nous proposons, par souci de fidlit discriminative, de
distinguer dans ce dont le divertissement se divertit les
deux instances de la vue de soi et de la considration
( penser ) de ce qui soffre ainsi voir ; cette distinction
va rvler sa pertinence surtout dans la comprhension de
lennui. Si le divertissement et loccupation sont un bien ,
ils ne sanctionnent pas, en tant que tels, une simple vue ,
mais le sentiment que cette vue provoque. Il nous
faudra regarder ainsi : ce que cette vue donne voir, en
quoi le malheur imprgne ce panorama (malheur de la
condition et malheur que la vue de cette condition
provoque) et par quel mcanisme (car cela semble ne pas
34 Ce thme a de solides raccords augustiniens, dont la conception
pascalienne de la volont est fondamentalement empreinte ; voir Ph.
Sellier, pp. 111-117. Pour le rle prminent de la volont dans la
connaissance, Augustin, Conf., VIII, 9, De Trinitate, IX, 12.
67
dpendre de notre consentement) cette vue provoque

infailliblement le malheur ; il nous faudra comprendre, dans
le geste de se divertir de , et le verbe proprement dit, et
son complment ncessaire.
4.3. aversion
4.3.1. aversion pour la vrit
Le 978 nous fournira une des pierres de touche de notre
difice, par lquivalence quil tablit entre voir et vouloir
voir35 nous pourrons, ainsi assure, comprendre la
complmentarit oblige de lacte du divertissement, vue et
dtournement de cette vue.
La nature de lamour propre et de ce moi humain est
de naimer que soi et de ne considrer que soi. Mais que ferat-il ? Il ne saurait empcher que cet objet quil aime ne soit
plein de dfauts et de misre ; il veut tre grand, il se voit
petit ; il veut tre heureux, et il se voit misrable ; il veut tre
parfait, et il se voit plein dimperfections ; il veut tre lobjet
de lamour et de lestime des hommes, et il voit que ses
dfauts ne mritent que leur aversion et leur mpris. Cet
embarras o il se trouve produit en lui la plus injuste et la
plus criminelle passion quil soit possible de simaginer ; car
il conoit une haine mortelle contre cette vrit qui le
reprend, et qui le convainc de ses dfauts. Il dsirerait de
lanantir, et, ne pouvant la dtruire en elle-mme il la
dtruit, autant quil peut, dans sa connaissance et dans celle
des autres ; cest--dire quil met tout son soin couvrir ses
Cf. Augustin, De Civ. Dei, XIV, 7, De Trinitate, XI, 6; le rle de lcart

(de prminence) entre volont et raison, en particulier dans lintention
apologtique (et en son instance pascalienne) chez J.-L. Marion,
Lvidence et lblouissement , dans Prolgomnes la charit, Paris,
Ed. de la Diffrence, 1986, pp. 76-80. Sur le voir comme vouloir
voir , Id., tant donn, Paris, PUF, 1997, pp. 419-423.
35
68
DANIELA PLAN
dfauts et aux autres et soi-mme, et quil ne peut souffrir

quon les lui fasse voir ni quon les voie.
Cest sans doute un mal que dtre plein de dfauts ;
mais cest encore un plus grand mal que den tre plein et de
ne les vouloir pas reconnatre, puisque cest y ajouter encore
celui dune illusion volontaire. Nous ne voulons pas que les
autres nous trompent ; nous ne trouvons pas juste quils
veuillent tre estims de nous plus quils ne mritent : il nest
donc pas juste aussi que nous les trompions et que nous
voulions quils nous estiment plus que nous ne mritons. ()
Que devons-nous dire donc du ntre [sc. de notre cur],
en y voyant une disposition toute contraire ? Car nest-il pas
vrai que nous hassons la vrit et ceux qui nous la disent, et
que nous aimons quils se trompent notre avantage, et que
nous voulons tre estims deux autres que nous ne sommes
en effet ? ()
Il y a diffrents degrs dans cette aversion pour la
vrit ; mais on peut dire quelle est dans tous en quelque
degr, parce quelle est insparable de lamour-propre. ()
on nous traite comme nous voulons tre traits : nous
hassons la vrit, on nous la cache ; ().
Lhomme nest donc que dguisement, que mensonge et
hypocrisie, et en soi-mme et lgard des autres. Il ne veut
donc pas quon lui dise la vrit. Il vite de la dire aux
autres ; et toutes ces dispositions, si loignes de la justice et
de la raison, ont une racine naturelle dans son cur.
Les fragments cits laborent une opposition entre le
vouloir et le voir de ce moi humain , dont les contradictions 177, 199, 257, 458, 962 ( contrarits , 119131, 149) engendrent un tel embarras quon ne saurait sen
sortir quau prix de la haine et de lacharnement, dbouchant
finalement sur une illusion volontaire , contre la vrit
de ce moi . Il y a ici plusieurs points relever.
a) Cette vrit est telle quelle le reprend et le
convainc de ses dfauts , elle simpose ce moi , en sorte
69
quon ne saurait pas la dtruire en elle-mme , quoiquon

le souhaite. Il y a vidence de la vrit quon npargne rien
pour occulter, en raison mme de son imposition. Cet
embarras est une situation o lon se trouve, et dont on se
charge comme telle : 1) et en tant que fait, 2) et en tant que
(fait de l) embarras . Le moi humain se trouve devant
un fait qui se laisse noncer doublement : et comme fait
dimposition de la vrit, de son vidence, et comme fait de la
valorisation de ce fait, la rception naturelle de la vrit
comme embarras . 1) La prsence de la vrit est un fait :
Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empcher que cet objet quil
aime ne soit plein de dfauts et de misre (n.s.), o il faut
entendre : Il ne saurait empcher de voir que . Et ici
encore, la rigueur nous impose de distinguer entre il ne
saurait empcher de voir que et il ne saurait empcher
que cet objet ne soit plein de dfauts (n. s.). Le fait de
lvidence se laisse dire, selon le contenu conceptuel mme
de l vidence , doublement : vidence conjugue et vue et
monstration. Tiennent donc ensemble, convergeant dans une
mme catgorie dvidence, 1a) monstration incontrlable de
la vrit du propre tat et 1b) vue inconditionne de cette
vrit ( lobjet plein de dfauts et misre). Nous pouvons
donc naturellement y entrevoir luvre dune instance
reliante, dans lassignation rciproque de ces deux aspects,
indiscutablement distinguables, de limposition de la vue
(dans les deux sens, fait du regard et fait de ce qui est vu) de
soi-mme.
2) Il y a ensuite fait de la rception de cette vidence
(dans ses deux aspects) comme embarras . Cela se traduit
dans le dj-agissant de lamour-propre : le moi
humain commence toujours par l, il en est naturellement
lacteur selon la doctrine du mystre le plus incomprhensible de tous , celui de la transmission du pch
(131). Le caractre de celui-ci, dune chose sans laquelle
nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nousmmes (ibid.) ne vient que vrifier lobligation de ne pas
70
DANIELA PLAN
faire lconomie de sa prsence irrmdiable. Dans la donne

du pch originel qui infecte tout humain naissant36, une
(sinon la) pice principale est cet amour-propre, obtenu
(comme nous lavons vu dans le fragment de la Lettre sur la
mort de son pre, OC 277b) par lusurpation dun territoire
taill selon dautres lois et mesures (si lon peut encore en
parler, selon le 308). Le fragment 978, par son
commencement abrupt, suppose cette donne : La nature
de lamour-propre et de ce moi humain est de naimer que soi
et de ne considrer que soi .
Ce premier degr de facticit, dans son aspect double, est
repris par la suite du fragment : cest sans doute un mal que
dtre plein de dfauts [; mais cest encore un plus grand mal
que den tre plein et de ne les vouloir pas reconnatre] .
Nous interrogeons ici la premire partie de cette sentence, qui
rassemble prsence indniable des dfauts tre plein de
dfauts et estimation tout aussi indniable et naturelle
de cet tat de lobjet comme mal . Degr de facticit qui
retrouve le point 1) de la distinction prcdente. Le passage
la seconde partie de la phrase, ou au second degr du mal ,
est opr par ce liant, devenu naturel, de lamour-propre, dont
nous avons distingu le degr de facticit au point 2). L
embarras devant lequel on se rsout laversion se laisse
formuler selon trois paramtres. Sa raison est double : 1a)
prsence des dfauts ou misres propres, 1b) ils sont tout
aussi prsentement ou naturellement sanctionns comme tels,
comme mal, dfauts, misres. En plus, leur estimation naturelle
comme maux concide avec lexercice inconditionn de la
vue : on voit ses dfauts et cette vue sert en certifier le
mal. Cest la vue cette vue qui, plus prcisment, rapporte
le mal de notre tat, ou notre tat comme mal.
Deuximement, il y a du mal pleinement ou hautement
volontaire37, qui ajoute au premier le propre de laversion :
de ne les [sc. les dfauts] vouloir pas reconnatre ce qui
36
37
616, 617 : Cest donc une manifeste injustice o nous sommes ns () .

Cf. par exemple 813.
71
fait une illusion volontaire . Notons, parmi dautres, que

cest dans la dtermination de ce second degr de malignit
que le volontaire est par excellence prdiqu ; celui-ci agit
comme liant entre le premier et le second niveau du mal,
comme ce qui fait le passage entre prmisse et conclusion. Un
pied dans le moindre mal et lautre dans le mal plus grand ,
la volont ne peut en assurer le passage que si elle inflcht et
lun et lautre, dune certaine faon, comme nous allons le
constater.
Il y a donc lieu de parler dune prdilection de la
volont, lieu o lon dispose de ce premier fait, complexe,
que la vue du mal de ses dfauts, lieu converti (ou diverti, ou
occup) par laversion. Cest ici le lieu de har cette vrit ( il
conoit une haine mortelle contre cette vrit qui le reprend,
et qui le convainc de ses dfauts ; nous hassons la vrit
et ceux qui nous la disent ). Cest ce point que le moi
humain intervient plus exactement : il nagit pas encore de
son initiative lorsquil se voit, et se voit misrable, mais il se
dploie lorsquil prend en charge cette situation ressentie
comme embarras . Car sa nature est de naimer que
soi ; il ne prend donc pas en charge directement sa
nature, mais ce dont celle-ci le rend capable : aimer (ou har).
Cette aversion pour la vrit est en tous en quelque
degr, parce quelle est insparable de lamour-propre ,
tant proprement luvre du moi humain . En plus, celuici est dfini ou retrouvable chez tous comme grant de
lamour-propre ; ayant la racine naturelle dans (le) cur ,
lamour-propre fait quil ne veutpas quon lui dise la
vrit en raison de la dpravation de la volont par la
concupiscence dont lamour-propre est un nom. Laversion
pour la vrit, revenant strictement la haine de soi-mme
( cet objet plein de dfauts ), se laisse traduire tout aussi
strictement comme ennui : est mihi in odio.
b) Une clarification et en mme temps une nouvelle
observation nous sont apportes par le 539. Nous avons dj
observ que loccultation de la vrit , par la haine mme
72
DANIELA PLAN
dont elle fait lobjet, va de pair avec une vision ; laction

toujours reprise de couvrir (978) est relative une
prospection. On ne cesse de couvrir la vrit parce quon ne
cesse de la voir ; et conformment au 539, lesprit ne se
dtourne que de ce quoi la volont ne se plat pas : la
volont est un des principaux organes de la crance, non
quelle forme la crance, mais parce que les choses sont vraies
ou fausses selon la face par o on les regarde. La volont qui
se plat lune plus qu lautre dtourne lesprit de considrer
les qualits de celle quelle naime pas voir, et ainsi lesprit
marchant dune pice avec la volont sarrte regarder la face
quelle aime et ainsi il en juge par ce quil y voit (n.s.). La
considration des choses par lesprit est rgie par linstance
prminente de la volont, principe du plaisir au sens o elle
est tendue par le dsir gnrique de batitude (cf. EG 2,
148, 401, 418, etc.). Ce qui dtourne, divertit, cest donc un
mouvement de volont auquel obit la rflexion de lesprit :
la volont aime, lesprit va regarder ; la volont hait, lesprit
sen dtournera. Et comme la volont est prsent
contamine gnriquement par le pch, geste inaugural et
prolong damour-propre (cf. LettreOC 277b ; EG, OC 317b),
agissant selon la ncessit de la dlectation , et que la
nature de lamour-propre , selon la phrase inaugurale du
978, soit de naimer que soi , on comprend aisment
comment ce moi humain arrive 1) ne considrer que
soi (selon la logique du premier mal , de la premire
vue , involontairement) et 2) de produire cette
passion de haine mortelle contre la vrit et de sen
dtourner. Lamour propre, dtermination infra-lapsaire de
la volont38, interprte et le mal de la condition comme
embarrassant (sc. pour le moi, qui se veut aimable, par
soi-mme et par les autres), et lvidence de ce mal comme
38 Sur les sources augustiniennes de la thorie des deux amours, voir
Sellier, op. cit., pp. 140-151. Lamour-propre recouvre et l amor sui
augustinien, et la concupiscentia ou cupiditas , cf. In. Ps. 9, 15, De
civ. Dei, XIV, 7 ; XIV, 15 ; Contra serm. Arian., 7.
73
couvrir, sen divertir : cest lui, lan de la volont, qui

instigue partout le moi agir en vue de lui et contre tout
ce qui sy opposerait. Remarquons finalement que lamourpropre, nom de la volont concupiscente, se fait ressentir
indiscutablement aux deux niveaux que nous avons
russi distinguer, puisque la condition ne saurait
sinterprter comme embarras quen sa prsence, de
mme que lajout de lillusion volontaire de ne les [sc.
les dfauts] vouloir pas reconnatre ne saurait provenir
que de ce par quoi le moi veut de tout son lan se faire aimer
(avec tyrannie ), donc toujours lamour-propre.
On est dans lennui (haine pour soi-mme, car
aversion pour la vrit) et on y renouvelle en permanence
ladhsion, car on hait dune haine toujours nouvelle,
vivante, une vrit qui est galement vivante, ne ft-ce que
parce quon ne peut pas la dtruire en elle-mme . Si cette
vrit tait destructible et non plus, partir de ce moment-l,
susceptible dtre couverte, offusque, et qualors on ft
parvenu sen dlivrer, la haine son gard cesserait, sans
aucun doute, avec la disparition de ce contre quoi elle
sinsurgeait. On couvre donc ce quon hait, et parce quon
hait : le moi, la vrit, les dfauts ; le mouvement doccultation, de divertissement, doit se comprendre doublement
comme aversion : dtournement et haine. Si laversion est
toujours renouvele, cela signifie, en conclusion, que a) les
sources de cette haine (objet dfectueux et vue de cet objet)
sont l, b) que leur jonction continue de qualifier cet tat de
mal , c) que laiguillon de laversion, lamour-propre, un
pied dans le mal de la condition, un pied dans linstance dont
les actions sont qualifies de volontaires , signalant
lembarras de la situation et son caractre indsirable, fait
son devoir.
Cest toujours le 539 qui nous livre, comme principe, la
raison qui gouverne cette dpendance : Il y a une diffrence
universelle et essentielle entre les actions de la volont et toutes
les autres (n.s.) ; diffrence visible galement dans lco-
74
DANIELA PLAN
nomie des trois ordres. La volont (dtermination essentielle

du troisime ordre, 933) atteint chaque ordre sa manire,
fait remarquable surtout dans la porte universelle de la
concupiscence, individualise selon les idiomes hirarchiques. Apparat ainsi clairement, avec lautorit dun
principe, ce que le reste du fragment avait dcrit : voir /
connatre / considrer/ penser revient vouloir voir /
connatre / considrer / penser.
c) Ce qui retient encore notre attention cest le caractre
obligatoire du passage, devenu naturel, de lvidence du mal
de sa condition au dtournement de cette vue, passage
quamnage et accomplit lamour-propre. Le fait de la
prminence dfinitoire, pour ce qui est de ce moi
humain , de luvre de lamour-propre, gagne de clart par
la correspondance quon peut tablir, en toute rigueur, avec
lillustration dun mme obscurcissement par le thme du
Dieu cach. Selon le 840, elle [sc. la vrit] erre inconnue
[car indsirable, donc hae, selon la logique prcdente]
parmi les hommes. Dieu la couverte dun voile qui la laisse
mconnatre ceux qui nentendent pas sa voix . La vrit
( qui ne loge quen Dieu , 131) sest couverte dun voile en
mme temps que Dieu sest voulu cacher . Ce qui certifie
la contribution naturelle luvre accomplie exemplairement et volontairement par le moi humain : lobscurcissement volontaire.
Il y a donc fonds de lobscurcissement au sens o la
concupiscence aveugle () lvidence de Dieu ; ainsi, par
exemple, au 781 : Dieu est un Dieu cach et depuis la
corruption de la nature il les a laisss dans un aveuglement
dont ils ne peuvent sortir que par J.-C. hors duquel toute
communication avec Dieu est te . Laveuglement par suite
du pch fait signe, au niveau de la nature , ou de ce que
nous avons distingu comme rgion qui chappe lexercice
du vouloir propre du moi humain (car ce vouloir tenant
strictement au moi humain et ne dsirant, par l, que
laisser considrer lamabilit de ce moi, il ne saurait voir, et
75
estimer comme mal , ce que le moi na pas daimable).

Examinons ce point le caractre de cette vidence qui ne
dpend pas, selon toutes les apparences, de linitiative de
lhomme, mais de la volont divine39.
Lvidence qui est, de Dieu, dans le monde, est de telle
sorte que, prsente, elle ne simpose pas avec une clart si
explicite quelle oblige la volont propre de lhomme sy
soumettre (835). Cette vidence est prsente , mais de
telle manire quelle se voit et ne se voit pas. Voyons le 449 :
Si le monde subsistait pour instruire lhomme de Dieu, sa
divinit y reluirait de toutes parts dune manire incontestable ; mais comme il ne subsiste que par Jsus-Christ, et
pour Jsus-Christ et pour instruire les hommes et de leur
corruption et de leur rdemption, tout y clate des preuves
de ces deux vrits. | Ce qui y parat ne marque ni une
exclusion totale, ni une prsence manifeste de divinit, mais
la prsence dun Dieu qui se cache. Tout porte ce caractre.
() | Il ne faut (pas) quil ne voie rien du tout ; il ne faut pas
aussi quil en voie assez pour croire quil le possde, mais
quil en voie assez pour connatre quil la perdu ; car, pour
connatre quon a perdu, il faut voir et ne voir pas ; et cest
prcisment ltat o est la nature . En quoi la manire de se
manifester de cette vidence redouble-t-elle et claire le jeu
de lvidence et de loccultation du soi, qui ouvre le
divertissement et finalement lennui ? Le clair-obscur de la
prsence dun secret impntrable 40 rflchit la dualit de
notre condition prsente.
Rappelons aussi un fragment du 835 : ainsi il y a de
lvidence et de lobscurit pour clairer les uns et obscurcir
les autres, mais lvidence est telle quelle surpasse ou gale
pour le moins lvidence du contraire, de sorte que ce nest
pas la raison qui puisse dterminer ne la pas suivre, et ainsi
39 Car toutes choses concourent ltablissement de ce point, que Dieu
ne se manifeste pas aux hommes avec toute lvidence quil pourrait
faire (449).
40 Lettre IV aux Roannez, OC 267a.
76
DANIELA PLAN
ce ne peut tre que la concupiscence et la malice du cur. Et

par ce moyen il y a assez dvidence pour condamner, et pas
assez pour convaincre, afin quil paraisse quen ceux qui la
suivent cest la grce et non la raison qui fait suivre, et quen
ceux qui la fuient cest la concupiscence et non la raison qui
fait fuir . a) La dcision concernant cette vidence, la
rflexivit exerce sur elle, sont fondamentalement uvre de
la volont (dans ses deux hypostases, de fonds de grce et
fonds de concupiscence, que la loi de la dlectation admet) ;
b) cette vidence est telle quelle sollicite la volont ; il sagit
dune vue ou une prsence destine tre prise en
charge non pas par la raison (esprit etc.) mais par la volont ;
cest ainsi quil y a lieu, dans le rapport avec cette vidence,
de condamner ceux qui ne la suivent pas pour ne pas
vouloir la voir.
Dieu ou la vrit sont, dans un certain degr, visibles
tous, et partir de cette visibilit les deux voies de la
nature et de la grce se bifurquent : celle qui la fuit, pour
la sentir , et celle qui la suit, pour laimer (selon OC 349a,
926, on natteint la vrit que par la charit). Les donnes
du geste de loccultation dcrit au 978 peuvent aisment se
retrouver ici, mais rorganises selon la prsence des
lments nouveaux : si la concupiscence ou amour-propre
tait ce qui gouvernait galement, par le don mme de sa
prsence, le mouvement daversion au 978, on nous indique
ici que ce qui fait, en change, se convertir ne pas se
dtourner de la vue de la vrit , cest la grce. Le 449 le
prcise davantage : la provenance de cette grce (par
rdemption signalant donc, par le pardon, le pch)
enseigne que lorigine de tout mouvement de conformit ou
conversion la vrit (le contraire de laversion) se trouve
dans le Christ. Lclat des preuves (cf. 558) nest tel quen ce
quil livre ces deux vrits , de corruption et de rdemption, comprises dans le Christ ; la preuve que toute la nature
fournit, cest celle de la perte, marquant Dieu par lvidence,
et labandon coupable de lhomme dans lobscurit. Mieux,
77
lvidence dans la nature nest mystagogue que par la grce

du rdempteur , qui nous ouvre une vrit en
perspective , tendue par les extrmes (la corruption tre
sans Dieu , et la grce tre avec Dieu ). Notre abandon
napparat pleinement, dans toute sa profondeur, que dans la
prsence de ce quil a abandonn, de son origine. La perte ne
devient vidente, monstrueuse 41, que si elle recle dune
manire ou dune autre ce qui lassigne comme perte
dchance, abandon.
4.3.2. aversion : par la nature mme

Dans la discussion du mouvement de divertissement, la
clarification de la nature de cette vidence nous aidera
retracer la figure, au niveau naturel, involontaire , du geste
daversion volontaire qui dpend de linitiative chaque
fois renouvele de lhomme : la chute se donne lire
naturellement , et le dtournement ritr volontairement
marque la nature mme. Pour moi, javoue quaussitt que
la religion chrtienne dcouvre ce principe, que la nature des
hommes est corrompue et dchue de Dieu, cela ouvre les
yeux voir partout le caractre de cette vrit ; car la nature
est telle, quelle marque partout un Dieu perdu, et dans
lhomme, et hors de lhomme, et une nature corrompue
(471) (aussi 449 et 491). La nature elle-mme donne lire
sa corruption, renfermant, au del des dfauts ou
misres naturelles, ce qui les qualifie naturellement de
dfauts, misres, corruption : Que la nature est corrompue,
par la nature mme (6). La grandeur est ncessairement
prsente partout o il y a misre : cest ce qui fait que
notre misre sappelle aujourdhui misre et non pas
nature , comme chez les animaux : La grandeur de
lhomme est si visible quelle se tire mme de sa misre, car
ce qui est nature aux animaux nous lappelons misre en
41 cf. 131 : Nest-il pas clair comme le jour que la condition de lhomme
est double ? (n. s.).
78
DANIELA PLAN
lhomme par o nous reconnaissons que sa nature tant

aujourdhui pareille celle des animaux il est dchu dune
meilleure nature qui lui tait propre autrefois (117).
Cest un des principes (sinon le principe) les plus
importants dans la construction de lApologie, que la dualit
de la condition de lhomme se trahisse partout parce que
toute chose recle, sa manire, des indices des deux ples
qui sassignent rciproquement comme misrable et
heureux , et ne sauraient garder leur individualit que
dans cette co-prsence42 : la misre se conclu[t] de la
grandeur et la grandeur de la misre (122). Cest pour faire
ressortir lactualit oblige (quoique trange , comme il la
dsigne ailleurs) de cette perspective prsence des
extrmits qui seule les fait persister comme telles que Pascal
qualifie d ouverts , vivants, les deux tats qui forment
notre condition : Ces deux tats tant ouverts il est
impossible que vous ne les reconnaissiez pas. | Suivez vos
mouvements. Observez-vous vous-mme et voyez si vous
ny trouverez pas les caractres vivants de ces deux natures
(149).
Nous sommes donc convoque, par les rigueurs mmes
que lvidence de sa propre condition sest vu exiger pour
apparatre comme telle lhomme, tenir compte de ce quil
Pour nous limiter seulement quelques fragments reprsentatifs, voir
149 : Les grandeurs et les misres de lhomme sont tellement visibles
quil faut ncessairement que la vritable religion nous enseigne et quil
y a quelque grand principe de grandeur en lhomme et quil y a un
grand principe de misre. Il faut encore quelle nous rende raison de ces
tonnantes contrarits. () Il faut quelle nous rende raison de ces
oppositions que nous avons Dieu et notre propre bien. () Voil
ltat o les hommes se trouvent aujourdhui. Il lui reste quelque
instinct impuissant du bonheur de leur premire nature, et ils sont
plongs dans les misres de leur aveuglement et de leur concupiscence
qui est devenue leur seconde nature ; 122 : cest tre dautant plus
misrable quon est tomb de plus haut . Les contrarits rsident
dans la nature mme : Contrarits. | Lhomme est naturellement
crdule, incrdule, timide, tmraire (124) ; voir aussi 121.
42
79
nous semble convenable dappeler divertissement par la

nature mme , incipient, ou tout simplement naturel .
Cest dailleurs dans ces termes que Pascal dcrit la nature du
mal gnrique qui infecte transmission du pch
dorigine (cf. 131) mme les incapable[s] de volont
(ibid.). Ainsi, il y a de l empchement par la nature mme
de consentir (cf. 360) la vrit qui nest quen Dieu
(131, 149, etc.), de sy convertir : nous sommes pleins de
tnbres qui nous empchent de le connatre et de laimer,
etainsi nos devoirs nous obligeant daimer Dieu et nos
concupiscences nous en dtournant nous sommes pleins
dinjustice ; les faiblessesnous en dtournent (n. s.) ; il
ny a pas dautre ennemi de lhomme que la concupiscence
qui les dtourne de Dieu (269). Laveuglement et
laffliction, avant dtre grandeurs de relation, sont leur
tour des grandeurs dtat : voil ltat o les hommes sont
aujourdhui. () ils sont plongs dans les misres de leur
aveuglement et de leur concupiscence qui est devenue leur
seconde nature ; lhomme est maintenant dans les
tnbres qui laveuglent, () dans la mortalit et dans les
misres qui laffligent (149).
Le 119 reprend en rassemblant et lide de la prsence
des contraires, lide de la provenance de celle-ci par
rtrcissement ou videmment dune capacit cre aux
mesures sans mesure (capacit damour infini, selon la Lettre
sur la mort de son pre, OC 277b) du bien , et lide de la
force dterminante voire dtournante delle-mme de
la concupiscence , puissance naturelle daveuglement
lvidence prsente de lunique bien des hommes : Quil
saime, car il y a en lui une nature capable de bien ; mais quil
naime pas pour cela les bassesses qui y sont. Quil se
mprise, parce que cette capacit est vide ; mais quil ne
mprise pas pour cela cette capacit naturelle. Quil se hasse,
quil saime : il a en lui la capacit de connatre la vrit et
dtre heureux ; mais il na point de vrit, ou constante, ou
satisfaisante. | Je voudrais donc porter lhomme dsirer
80
DANIELA PLAN
den trouver, tre prt et dgag des passions, pour la

suivre o il la trouvera, sachant combien sa connaissance
sest obscurcie par les passions ; je voudrais bien quil hat en
soi la concupiscence qui le dtermine delle-mme, afin
quelle ne laveuglt point pour faire son choix, et quelle ne
larrtt point quand il aura choisi (n.s.). Lobscurcissement,
avant de se dmarquer comme initiative volontaire
donc, cf. 978 de lhomme ladresse dune vrit
dsagrable, marque la dpravation du fonds de volont que
la concupiscence, lobscurcissement de sa fin vritable (de
son objet ) au dsir de batitude qui donne du poids la
volont. L aveuglement primaire, fruit de la
concupiscence, se prcise davantage par son complment : la
concupiscence aveugle quant au choix que lhomme doit faire
( afin quelle ne laveuglt point pour faire son choix ) ; et
ce choix consiste dhabitude ( naturellement ) dans un
redoublement, voulu, de loccultation originelle de la vrit
nous lavons vu en action au 978, comme sous-jacent au
geste plus complexe du divertissement.
d) Selon les conclusions prcdentes il y a fait de la
(vue de la) vrit on ne peut, par ncessit essentielle,
vouloir ne pas se voir dans le stade de la naissance de
laversion qui nest pas dit explicitement volontaire ;
Puisquil y a, comme point de fuite, prsence de la vue de
soi-mme. tant donn lquivalence que nous avons mise en
vidence entre voir et vouloir voir, cela veut dire quil y a
donc volont qui porte ma vue jusque l, jusqu ltat
vritable du moi, car ma vue ne porte pas sans tre porte
par ma volont. La provenance de cette volont ne se
laisse pas si facilement dterminer, puisquon ne peut pas
lattribuer au moi humain , qui imprgne tout ce quil
touche de son amour-propre, mais elle se dploie nanmoins
sous les auspices de ce moi ; elle est assume, car
agissante, en moi . La vue involontaire et la volont
involontaire se soutiennent rciproquement dans la
production de lvidence.
81
En plus, comme dernire observation, ce nest pas

seulement la vastitude ou ltroitesse de lhorizon pos par la
volont qui fait apprendre la force ou la faiblesse de lamour
/ haine, mais cest le fait mme de lhorizon qui est fruit de
laversion. Comme il ny a point de bornes dans les choses
(540) et ce nest que les lois [qui] en veulent mettre , le
rtrcissement par bornes suit un rtrcissement dans la
volont, processus dcrit dans ces termes par la Lettre.
*
Nous nous tions arrte lanalyse du 978 en vue dun
reprage plus fidle des principaux jalons dans le chemin vers
/ de lennui. Celui-ci nous est en gnral livr, dans les textes
pascaliens, comme affection obtenue par reste partir de la
suppression de loccupation / divertissement. Cest donc ceux-ci
quil nous a fallu commencer questionner, afin dtablir ce
quils occupent, quel manque ils subviennent, ce quil y a
derrire eux. Comme occupation et divertissement se laissent
fixer conceptuellement par relation aux divers facteurs
(malheur de ltat prsent de lhomme, vue et rflexion sur ce
malheur, amour-propre, dsir de bonheur, degrs de facticit),
nous laisserons notre analyse considrer chacun de ces
facteurs et en formuler la relation notre thme, pour que le
sans divertissement ne nous trouve pas entirement
inintelligente. En plus, les rapprochements prcdents nous
conduisent au commentaire des mmes points que les
circonstances du divertissement / occupation, et plus
originairement celles de lennui, nous avaient indiqus. Nous
reprenons ici la question de ce de quoi le divertissement se
divertit et que loccupation occupe, poursuivant dans les
discussions qui suivent de distinguer, le cas chant, les degrs
de rflexivit et / ou de naturalit, plus prcisment de
dtermination volontaire (comme nous lavons vu au cas de
laversion dclare pour la vrit de son tat) ou involontaire , ou devenue involontaire (comme cest le cas de la con-
82
DANIELA PLAN
cupiscence qui dtermine delle-mme , 119). Nous allons

donc examiner ce qui sest impos comme le complment
obligatoire dun verbe ou dun nom : refus de penser son
malheur, vue de sa condition, vidence de son tat etc.
4.4. malheur
Les raison(s) du divertissement (cf.136), sur lesquelles
Pascal enqute aprs en avoir mis au jour les causes ( de ne
savoir pas demeurer en repos dans une chambre ), sont
dcouvertes dans le malheur naturel de notre condition faible
et mortelle et si misrable que rien ne peut nous consoler
lorsque nous y pensons de prs . Le malheur est enregistr
plusieurs niveaux : 1) celui de notre condition : faiblesse,
mortalit. Ce malheur ne se consume pas dans les entrailles
de la nature, mais suscite, son tour, du malheur dans la
rflexivit qui sy exerce : il est apte rendre malheureux (misrable). 2) ce qui donne lieu au second degr de
malheur celui du sentiment , misre au second degr,
misre dtre misrable. Cest de ce malheur rflchi quon a
besoin dtre consol , et cest celui-ci que le divertissement apporte de la consolation . Comme rien ne peut
consoler, il faut prtendre (et cest cela qui fait la vanit du
divertissement) se consoler par loccupation. Le divertissement
constitue un remde non pas au malheur naturel, mais au
malheur que la rflexion (et raisonnable et affective,
comme nous allons le voir) sur le malheur naturel suscite,
chaque fois quelle sy exerce (cest--dire en permanence, car
cest la permanence, par innit, de la rflexivit qui rpond
de la fortune du divertissement). Mme fondement au
10 : Les misres de la vie humaine ont fond tout cela.
Comme ils on vu cela ils ont pris le divertissement .
Trois tapes dcelables dans la dcision du dtournement, provoque par les deux malheurs : 1) il y a
misres de la vie humaine , sur lesquelles 2) sexerce une
rflexivit, une vue qui a en propre de produire de la
tristesse, du chagrin, du dgot tous noms de lennui,
83
devant lequel 3) le commun des gens (626, cf. 28, 405,

407) se dcident (car il est toujours question de dcision, cest
pour cela que le divertissement est lui-aussi qualifi de
misre la plus grande , 414 , de vice) sen divertir,
le fuir. Cette distinction oprant dans la causalit propre de
lennui est dcelable galement dans dautres fragments43.
Prenons par exemple le 133 : Les hommes nayant pu
gurir la mort, la misre, lignorance, ils se sont aviss, pour
se rendre heureux, de ny point penser . 1) Il y a mort,
misre, ignorance, infirmitas naturae lapsae, que 2) je veux
gurir, car 3) ltat o ma nature est rduite ne me convient
pas ; je veux une nature heureuse, une condition toute
heureuse 44, pour que 4) je puisse tre heureux dans la
considration de cette condition, lorsque jy pense. Il y a donc
bonheur ou malheur y penser ce qui fait proprement
mon bonheur ou malheur. Je me divertis non de ma nature, ce
qui serait inconcevable, mais de voir cette nature, en quoi je
souhaite goter mon bonheur tellement dsir. Mais cela
semble ne pas suffire, car ma condition guette tout pas,
comme lennui, pour se rpandre . Malheur naturel qui
rend malheureux celui qui, par cration (cf. EG, OC 317),
veut tre heureux et ne veut tre quheureux, et ne peut ne
vouloir pas ltre (134). Nous allons nous arrter chaque
maillon de cet engrenage.
4.4.1. malheur naturel

Il y a misre continuelle 45, ressentie par chacun sa
manire, mais dont le contenu reste, conceptuellement, le
mme, misre qui fournit une raisonbien effective
Voir aussi 132-139.
Cf. 136: Dire a un homme quil soit en repos, cest lui dire quil vive
heureux. Cest lui conseiller davoir une condition toute heureuse et
laquelle il puisse considrer loisir, sans y trouver sujet daffliction .
45 Ils ont un instinct secret qui les porte chercher le divertissement et
loccupation qui les porte chercher le divertissement et loccupation audehors, qui vient du ressentiment de leurs misres continuelles (136).
43
44
84
DANIELA PLAN
lagitation dont naissent tous nos malheurs (136). Elle ne

dpend pas, pour sattester comme malheur, de linstance
dcisionnelle de lhomme , mais constitue demble une
donne irrcusable. Dabord, parce quon nat avec : Nous
naissons injustes et dpravs (421). La dpravation inne
est celle de la volont ( la volont est donc dprave ) et
consiste en ce que tout tend soi , tandis qu il faut
tendre au gnral (ibid.). Cette tendance dprave de la
volont, par laquelle nous naissons injustes, consiste plus
exactement vouloir lamour des autres alors qu il est faux
que nous soyons dignes que les autres nous aiment (ibid.).
Nous nous trouvons , comme au 978, dans cette impuissance (205) daimer notre unique principe et fin
(ibid.) que Dieu, dans limpuissance dadorer ce que nous ne
connaissons pas et daimer autre chose que nous .
Double dfaut inn, donc : ignorance et amour-propre,
qui rsument la culpabilit o lon nat : Nous naissons si
contraires cet amour de Dieu et il est si ncessaire quil faut
que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste (ibid.).
La faiblesse est prsente indiffremment chacun, ce qui
fait que ceux qui sont sans ces divines connaissances
arrivent sabattre dans la vue de leur faiblesse prsente ,
par considration de la nature comme irrparable (208).
Ce malheur, celui d un si misrable tat 46 que le ntre,
46 [] les misres de leur aveuglement et de leur concupiscence qui
est devenue leur seconde nature , ces oppositions que nous avons
Dieu et notre propre bien ; vos maladies principales sont
lorgueil qui vous soustrait de Dieu, la concupiscence qui vous attache
la terre maladies qu ils [les philosophes] nont pas seulement
connus pour pouvoir ainsi donner des remdes comme ils le
promettent. (149) ; aujourdhui [sc. dans ce second tat de la
nature] lhomme est devenu semblable aux btes, et dans un tel
loignement de moi qu peine lui reste-t-il une lumire confuse de
son auteur, tant toutes ses connaissances ont t teintes ou troubles.
Les sens indpendants de la raison et souvent matres de la raison
lont emport la recherche des plaisirs. Toutes les cratures ou
laffligent ou le tentent, et dominent sur lui ou en le soumettant par
85
infirmit de la nature 47 (208) nous est toujours sensible ; nous prouvons toute heure les effets de notre
dplorable condition (ibid.), bref, nous sommes porteurs,
mme dans ltat de justification, de la source de toute la
corruption qui [les] rend durant toute la vie sujets lerreur,
la misre, la mort, au pch (ibid.).
Le premier malheur est celui de notre
malheureuse condition (946 ; les incrdulessont assez
malheureux [second malheur] par leur condition [premier
malheur, atteste dans le par ] , 162) de la corruption
et du pch (131) qui sy est transmis et linfecte. La
source et le nom le plus puissant du malheur naturel est,
comme nous lavons dj vu, la dpravation de la volont et
sa dlectation dans le mal ou concupiscence (cf. EG 1, sa
volont...se
trouve
maintenant
charme
par
la
concupiscence qui sest leve dans ses membres , ce
pch ayant pass dAdam toute sa postrittous les
hommes sortis dAdam naissent dans lignorance, dans la
concupiscence, coupables du pch dAdam et dignes de la
mort ternelle , OC 317b). Le malheur qui se dit naturel, o
tous naissent, subsiste principalement dans ces deux points,
ou plutt dans un seul, car le second en est une
consquence : concupiscence dlectant la volont, et
obscurcissement de lesprit ou ignorance (par suite de l
aveuglement surnaturel 623 de la volont au seul
vritable objet de batitude, Dieu). La volont, dvoye par
laversion (dtournement et haine la fois) de Dieu du dsir
de batitude quelle incarne, met la flicit de lhomme dans
la crature, et cest ce qui fait la chair du pch : Adam,
ayant pch et stant rendu digne de mort ternelle, | pour
leur force ou en le charmant par leur douceur, ce qui est une

domination plus terrible et plus injurieuse. (149) ; voir la liasse
Misre et 198, 199, 70, 414.
47 [] quils [les hommes] saimaient eux-mmes, quils taient
esclaves, aveugles, malades, malheureux et pcheurs (271).
86
DANIELA PLAN
punition de sa rbellion, | Dieu la laiss dans lamour de la

crature (317b)48.
Les crits sur la grce tracent de manire claire et concise
les principaux points doctrinaux, puiss dans St. Augustin49,
concernant les deux tats des hommes avant et aprs le
pch et les deux sentiments que celui-ci montre convenables ces deux tats (OC 317a). Nous y ferons appel
pour clairer la signification de ces que les Penses appellent
malheur naturel , car mme si nous pouvons convenir sur
certains dplacements de point de vue ou de prdilection
dans les Penses par rapport aux crits, ceux-l ne sauraient
aucunement atteindre la doctrine dfendue par les derniers et
les Provinciales, et il ny a aucun doute que les fondements
doctrinaux sur lesquels Pascal tablit ldifice des Penses
restent fidles llaboration quen donnent les crits.
Au premier crit, il est pos que
Adam sest rvolt contre Dieu par un libre
mouvement de sa volont50 a corrompu et infect toute la
masse des hommes (OC 313a).
sa volont,sest trouve remplie de concupiscence que
le Diable y a seme, et non pas Dieu. | La concupiscence sest
donc leve dans ses membres et a chatouill et dlect sa
volont dans le mal, et les tnbres on rempli son esprit de
telle sorte que sa volont, auparavantsuivant, sans aucun
apptit prvenant de sa part, ce quil connaissait de plus
convenable sa flicit, se trouve maintenant charme par la
concupiscence qui sest leve dans ses membres. Et son
esprit trs fort, trs juste, trs clair, est obscurci et dans
lignorance.| Tous les hommes sortis dAdam naissent dans
48 Et sa volont, laquelle auparavant ntait en aucune sorte attire
vers la crature par aucune concupiscence , 317b.
49 Pour les sources augustiniens de la doctrine de la grce que Pascal
expose dans les crits sur la grce, en particulier, mais quil reprend
galement dans les Penses , voir Ph. Sellier, op. cit., la section La
grce souveraine , pp. 230-354, surtout pp. 236-256, 268-294.
50 OC 313b : la damnation [provient] de la volont des hommes
87
lignorance, dans la concupiscence, coupables du pch

dAdam et dignes de la mort ternelle.
Le libre arbitre est demeur flexible au bien et au mal ; mais
avec cette diffrence, quau lieu quen Adam il navait aucun
chatouillement au mal, et quil lui suffisait de connatre le bien
pour sy pouvoir porter, maintenant il a une suavit et une
dlectation si puissante dans le mal par la concupiscence
quinfailliblement il sy porte de lui-mme comme son bien, et
quil le choisit volontairement et trs librement et avec joie comme
lobjet o il sent sa batitude. (OC 317a)
Quest-ce que lensemble de ces fragments pose ?
1) Les crits distinguent entre volont et libre arbitre. La
volont est prsente comme ce qui est m, ou ce qui se meut
par dsir de batitude. Le dsir de batitude se distingue de
la facult du libre arbitre. La volont est plutt vue comme
fonds de (la) volont, comme instance dfinie par le dsir de
bonheur, comme poids de lme / esprit.51
Le libre arbitre est ce qui dcide de lorientation
particulire de la volont ; cest lui qui choisit proprement
dit. Il peut flchir au bien ou au mal,52 suivant son bon
plaisir (cela, jusqu la chute ; ensuite, il peut toujours
flchir, mais na plus de plaisir bon).
La volont a pour trait essentiel de suivre lobjet de
flicit ; le libre arbitre choisit cet objet et lassigne comme
tche la volont. On veut gnralement sa flicit par la
51 Cest St. Augustin qui pose le dsir de bonheur comme premier
principe de la volont, par exemple Conf., X, 21, Sermo 306 de diversis
112, 3 : Omnis autem homo, qualiscumque sit, beatus vult esse. Hoc nemo
est qui non velit , comme son poids Pondus meum amor meus ; eo feror
quocumque feror (Conf., XIII, 9), De Civ. Dei, XI, 28. La tension qui
entrane la volont est lamour ou dlectation, In. Ps. 9, 15 ; De musica,
VI, 11. Voir Sellier, op. cit., 82-83, 111-113. Cest seulement sa cime
que la volont devient lquivalent du libre arbitre et la souveraine de
toutes les dcisions .
52 De sorte que son libre arbitre pouvait, comme matre de cette grce
suffisante, la rendre vaine ou efficace, suivant son bon plaisir , OC 317b.
88
DANIELA PLAN
volont, et on veut une certaine flicit par la dcision du

libre arbitre.
Notons encore que le dsir de batitude est en quelque
sorte au-del du bien et du mal , il nest pas dit bon ou
mauvais lui mme, en tant que volont, il est indiffrent[e]
pour le bien et pour le mal .
2) Le libre arbitre choisissant la crature au lieu du
Crateur, la volont aimera53 la crature (cf. Dieu la laiss
dans lamour de la crature , OC 317b) ; et lors de son
penchant vers la crature, la volont sest trouve remplie
de concupiscence . Son choix na donc de poids autre que
celui de la volont. La concupiscence est dans la volont, la
corruption est celle de la volont, la dlectation, comme nous
verrons, de mme. Avant la chute, il appartenait au libre
arbitre de lhomme de sapprocher ou de sloigner de Dieu
(OC 331a-b), duser dans une direction ou dans une autre,
bien ou mal, du secours suffisant dont il disposait ; la
persvrance y tait soumise. Cest ainsi quon peut parler,
avant la chute, dune libert de la volont (OC 331a),
tandis que lhomme [est] aujourdhui esclave de la dlectation (332b) du mal ou de la grce, de la chair ou de
lesprit, et il nest dlivr dune de ces dominations que par
lautre . Ce qui est en jeu, cest le pouvoir soumis au libral
arbitre (331b). Lhomme disposait dun tel pouvoir
prochain avant la chute, il nen dispose plus aprs :
Saint Augustin soutient que le libre arbitre nest point
maintenant capable de ce pouvoir prochain (331b). Si
auparavant le libre arbitre pouvait disposer des mouvements
de la volont (317b, 331a-b, 332a), cest lintrieur de la
concupiscence (318a, 331a) ou gnralement de la dlectation
(331-332) quil choisit maintenant (318a, 331a-b, 332b). Il y a
facult du libre arbitre (333a), mais celui-ci ne peut plus tre
indiffrent (sc. ni forc, ni attir de part ni dautre ,
53 La traduction du dsir de bonheur comme amour la volont est ce
qui naturellement aime (cf. 423) constitue de nouveau un thme
augustinien, cf. Sellier, op.cit., pp. 113-114.
89
ntait attir par aucune concupiscence , 332a) ; il y a

encore libert (333a, 317b) de lhomme, mais la libert
nest plus celle de la volont, celle-ci rsiste par bonne
ou mauvaise convoitise lexercice du libre arbitre : au
lieu que dans la libert [sc. pour ce qui est du libre arbitre] de
lhomme dans les deux conditions, cest la volont qui est
elle-mme lie, et lie par dlectation (333a). Il y a deux
liberts distinctes, ante- et post-lapsaire, la premire
indiffrente au sens ou rien ne lattirait ou lui rsistait de
la part de la volont ( Adamtait entirement libre et
dgag , 332a), la seconde esclave de la dlectation qui
attire la volont ( Il est maintenant esclave de la dlectation ;
ce qui le dlecte davantage lattire infailliblement , 332a,
etc.). Autrement dit, si auparavant il y avait empire du libre
arbitre sur la volont, par pouvoir prochain et suffisant,
maintenant cest la volont qui impose au libre arbitre, selon
la loi de la plus grande dlectation : quod amplius delectat,
secundum id operemur necesse est. Que lhomme sui[ve]
infailliblement celle [sc. la dlectation] de la chair ou celle de
lesprit , cela pourrait se traduire comme : le libre arbitre ou
la libert (qui traduit ou fait lhomme54 suit infailliblement
la (dlectation de la) volont ; cest maintenant la volont qui
exerce son empire sur lhomme.
Rcapitulons : le malheur naturel de notre condition
est bien celui du second tat dans la nature humaine
(312b) que les disciples de saint Augustin considrent ,
au Premier crit : ltat o elle [la nature humaine] a t
rduite par le pch et la rvolte du premier homme, et par
54 Cest le libre arbitre qui indique lorientation de lindividu par
rapport au fonds de volont dprave ou gurie, par exemple OC 318 ab : de sorte que ceux qui il plat Dieu de donner cette grce, se
portent deux-mmes par leur libre arbitre prfrer infailliblement
Dieu la crature , ils mritent la gloire et par le secours de cette
grce qui a surmont la concupiscence, et par leur propre choix et le
mouvement de leur libre arbitre qui sy est port de soi-mme
volontairement et librement .
90
DANIELA PLAN
lequel elle est devenue souille, abominable et dtestable aux

yeux de Dieu (312b). Cette corruption suit le mouvement
de sa volont [dAdam] par lequel celui-ci, ayant mal
us , par son libre arbitre, de la grce suffisante que Dieu
avec justice lui accordait (cf. 313a), se rvolta contre Dieu
(313a, 317b). Le malheur naturel est celui de toute la nature
humaine qui pcha en Adam (318b), et par l elle nat digne
de damnation avec les deux flaux de lignorance et de la
concupiscence . Le libre arbitre ayant mal choisi, il se laisse
maintenant choisir par la dlectation son champ dexercice,
quoiquil nait pas perdu sa flexibilit au bien et au mal. Il se
porte au mal comme son bien (318a) cest l que son
inanit est manifeste. Cest la dlectation (concupiscence
aussi bien que grce) qui lui assigne son bien. Le libre arbitre
choisit le mal comme son bien, au cas de la concupiscence,
parce quil y voit (ou sent , 318a) sa batitude ; tel est le cas
aussi pour la loi de Dieu que choisit le libre arbitre
charm par des douceurs et par les plaisirs que le SaintEsprit lui inspire . Le libre arbitre ne fait plus quacquiescer
aux bonnes ou mauvaises dlectations de la volont, quil ne
pose plus lui-mme, mais en est m ; le bien ou le mal de
lhomme ne rvlent plus le penchant du libre arbitre, mais la
bont ou la culpabilit dune dlectation ou de lautre.
Se trouvant dans ce malheur naturel que le divertissement lude et dont lennui dsespre ou sattriste, le bien
que choisira volontairement et trs librement et avec joie
lhomme par son libre arbitre qui ne perd pas sa
fonction de dcider concrtement de la tournure de toutes ses
actions sera infailliblement le mal qui fait la flicit de la
concupiscence. Le libre arbitre se porte donc lunique bien
des hommes [qui] consiste tre divertis de penser leur
condition (136). Sans que cela implique un mouvement
particulier de notre volont, le malheur naturel dsigne
bien ltat de celle-ci de vouloir et ne pas pouvoir (75)55 :
55 Le 198 offre une description globale du paysage dsolant de la
condition prsente, tel que le contemple (ou non, selon V. Carraud,
91
personne, sans la foi, nest arriv ce point [sc. dtre

heureux] o tous visent continuellement (148, cf. 401).
Nonobstant ces misres il veut tre heureux et ne veut tre
quheureux, et ne peut ne vouloir pas tre. Mais comment sy
prendra(-t-)il. (134). Vouloir et ne pas pouvoir se dit
de la volont et du libre arbitre : la volont dsire en gnral
la batitude et est impuissante ne pas la dsirer, mais
lhomme ne peut, par inanit du libre arbitre, se porter vers
dautre batitude que dans le mal, le libre arbitre tant
maintenant sans pouvoir (prochain).
Plus radicalement encore, limpuissance par rapport aux
exigences de la volont se retrouve mme lintrieur de
celle-ci : vouloir et ne pas pouvoir, cest vouloir et ne pas
(pouvoir) vouloir ; cest une situation gnrale, mais qui
parat le plus videmment chez ceux qui veulent trouver la
vraie religion qui rponde la question de limmortalit de
notre me (427) et ne sont pourtant pas arrivs la
connatre, leur volont tant encore dans la dlectation du
mal. Ils cherchent ttons dans lobscurit o le pch les a
jets, mais ils ny trouvent des lumires que si Dieu leur
donne la bonne volont den connatre. Ils recherchent tant
encore dans le malheur, la diffrence de ceux qui
recherchent ayant connu la dlectation de lEsprit, dont la
volont a auparavant t renouvele.
op. cit., pp. 403-422), leffray : [en voyant] laveuglement et la misre
de lhomme, en regardant tout lunivers muet et lhomme sans lumire
abandonn lui-mme, et comme gar dans ce recoin de lunivers sans
savoir qui ly a mis, ce quil y est venu faire, ce quil deviendra en
mourant, incapable de toute connaissance, jentre en effroi () et sur
cela jadmire comment on nentre point en dsespoir dun si misrable
tat . Cest le divertissement, ici sous lespce de lgarement , qui
vient lempcher : ces misrables gars, ayant regard autour deux
et ayant vu quelques objets plaisants sy sont donns et sy sont
attachs . Une des meilleures vidences que le divertissement est une
option et non pas une ncessit, aussi est-il blmable (cf. 136) ; et
que cest la propre disponibilit, et non pas lattraction ncessaire
des objets , qui prdomine dans lattachement .
92
DANIELA PLAN
Reste encore interroger lquivalence, qui nest pas si

facilement ncessaire, entre corruption et malheur de la
nature. Pourquoi ce que les crits sur la grce, aussi bien
quune bonne partie des Penses (surtout lorsquil sagit de
mises au point doctrinales) dsignent de prfrence comme
corruption ou dpravation 56, est rendu dans dautres
cas comme malheur ? En quoi ce qui est corruption dans
la nature mest-il malheur ?
4.4.2. malheur comme malheur

Nous retrouvons ainsi le deuxime point de notre
interrogation, auquel nous avons distingu deux tapes : a) la
rception de ce malheur naturel comme malheur, par un
sentiment de la misre agissant infailliblement, la libert
de lhomme ntant pas atteinte par son surgissement ; b) un
mouvement connexe de fuite (le divertissement), cette fois-ci
explicitement coupable, car indiscutablement et chaque fois
volontaire, mais qui ne laisse pourtant pas de dfinir la
conduite commune (naturelle) par rapport lennui (tristesse,
malheur insupportable, abattement du cur comme
Pascal choisit parfois de le dcrire57).
La jonction de ces deux points est si constante (cho, en
cela, de la succession bien effective , cf. 136 des choses
mmes) dans les penses qui en traitent, et nanmoins si
centrale pour la comprhension de lennui, quil faudra ne pas
mpriser, l o Pascal semploie la rendre visible, lvidence
de leur sparation lintrieur (ou non) de cette jonction,
chaque fois que notre lecture saura la laisser paratre.
Lisons ce double fait (on sy trouve toujours) du malheur
comme malheur au 75 : () lhomme sans Dieu est dans
149, 449, 416, 444, 446, etc.
432, 629, 208, ou loccurrence remarquable de la 8e Lettre aux
Roannez, OC 269b : si elle ne russissait pas, jen craindrais cette
mauvaise tristesse dont saint Paul dit quelle donne la mort [II Cor., 7,
10], au lieu quil y en a une autre qui donne la vie. () Mais si elle
russisait mal, il ne devrait pas en tomber dans labattement () .
56
93
lignorance de tout et dans un malheur invitable, car cest

tre malheureux que de vouloir et ne pouvoir. Or il veut tre
heureux et assur de quelque vrit. Et cependant il ne peut
ni savoir ni ne dsirer point de savoir. Il ne peut mme
douter58 . Il y a le fait de ltre sans Dieu et le fait de la
transcription de celui-ci en malheur ( un malheur invitable ). Car le sans Dieu , laissant lhomme dpourvu de
la puissance de communication avec et Dieu, ne manque
pas de le laisser toujours dsireux de son unique bien , qui
est cette communication mme59. Cest l que se lisent des
caractres ineffaables dexcellence (208), bref la grandeur de lhomme (voir liasse VI) qu il [est] plus clair que
le jour que nous sentons en nous-mmes (208).
a) Ltat prsent de la nature advient lhomme ,
donc, comme malheur, en malheur, et cest cet enregistrement de la corruption de la nature en malheur que nous
essayerons de comprendre ici. Le 136 pose comme principe
la recherche du divertissement le ressentiment du propre tat de misre : Ils ont un autre instinct secret qui les
porte chercher le divertissement et loccupation au-dehors,
qui vient du ressentiment de leurs misres continuelles .
L inconstance (autre nom de l agitation , de la
chasse ) a son principe, en un mme sens, dans le
sentiment de la fausset des plaisirs prsents (73).
Le 10 fait prcder la dcision au divertissement par une
vue , toujours des misres : Les misres de la vie humaine
ont fond tout cela. Comme ils ont vu cela ils ont pris le
divertissement (n. s.). Bon nombre des fragments qui tablissent
une succession dans le divertissement placent cette instance qui
prcde et instigue soccuper ou sagiter dans la pense
notre condition : Si notre condition tait vritablement
heureuse il ne faudrait pas nous divertir dy penser (70)60.
57
58 Voil du bien tonnant pour Descartes : lhomme nest pas capable de

doute.
59 Cf.401, 148.
60 Cf. 136-139.
94
DANIELA PLAN
Le sentiment joint la vue de leur faiblesse prsente se prcise au 208 comme abattement 61 ( sabattre
dans la vue de leur faiblesse prsente ), horrible abattement de cur (629) touchant de prs au dsespoir
quengendre un abaissement hors de la loi de la simplicit vanglique (208) qui rend capable de sabaisse[r]
sans dsespoir (212)62. Une autre affection rflexive sur la
condition prsente, affection sur laquelle nous aurons
loccasion de nous arrter plus longuement, afin den tablir
la relation lennui, cest leffroi (198, 199). Nous
nallons pas ltudier ici, son statut ntant pas identique
celui des sentiments portant au divertissement ; nous
verrons que, mme sil est toujours question dune rflexivit
sur une mme condition qui porte et sennuyer et
seffrayer, il sagit de registres distincts de rflexivit.
Au 427, la fidlit au sentiment se traduit dans
lpreuve du malheur ; sans tre injustes (car ils cherchent en gmissant 405 ou gmissent sincrement
427), ceux qui nauront pas perdu tout sentiment sont
simplement malheureux (ou malheureux et raisonnables 63, ce qui nous indique que ce sentiment est
conforme et a le caractre de la rationalit64). Cest la fidlit
ce sentiment , manifeste sous la modalit de la recherche ,
de la persistance dans le doute (ibid.), qui distingue le
61 Dans le mme fragment, Pascal avait crit abattement , puis
remplac par dsespoir : sils reconnaissent linfirmit de la nature,
ils en ignorent la dignit, de sorte quils pouvaient bien viter la vanit
mais ctait en se prcipitant dans {labattement} le dsespoir .
62 Cf. 351, 352, 353, 354, 358.
63 160, 427.
64 Car cest lignorance la plus monstrueuse (427) que de ngliger
(ibid.) la question de la vraie religion, qui nous importe souverainement.
Rien naccuse davantage une extrme faiblesse desprit que de ne pas
connatre quel est le malheur dun homme sans Dieu , il y a deux
sortes de personnes quon puisse appeler raisonnables : ou ceux qui
servent Dieu de tout leur cur parce quils le connaissent, ou ceux qui le
cherchent de tout leur cur parce quils ne le connaissent pas (427).
95
commun des gens viss par linvective pascalienne davec

ceux qui sont dignes de sa compassion (ibid.). Mais nallons pas
encore si vite au problme du choix , restons aux autres
donnes communes aux deux catgories. Au 428, ce
sentiment se prcise comme sentiment[s] de la nature , et
la diffrence entre malheureux et raisonnables et
malheureux et draisonnables (160, etc.) consiste dans le
choix de laveuglement (428) par l injuste , 427 par
rapport aux premires vues du sens commun et [aux]
sentiments de la nature . Et quest-ce que seraient ces
sentiments ? : [Car il est indubitable] que le temps de
cette vie nest quun instant, que ltat de la mort est ternel, de
quelque nature quil puisse tre (428), quil ny a point ici de
satisfaction vritable et solide, que tous nos plaisirs ne sont que
vanit, que nos maux sont infinis, et quenfin la mort, qui nous
menace chaque instant, doit infailliblement nous mettre, dans
peu dannes, dans lhorrible ncessit dtre ternellement ou
anantis ou malheureux (427). Ce sont les penses dont le
draisonnable , linsouciant et surtout le malheureux
se dtourne ou se divertit. Linvective de Pascal vise ceux qui,
en en [de lternit] dtournant leur pense, ne pensent se
rendre heureux que dans cet instant seulement , en sadonnant
au divertissement (cf. 136 etc.)65. Lennui ne se distrait pas, il est
par contre provoqu, ou laiss paratre par la vue de leurs
misres , etc. Tandis que le divertissement le nglige, lennui se
soucie de soi-mme (cf. 427, 428).
I.5. GRANDEUR DANS LENNUI

Il y a sans doute une certaine grandeur dans ce
sentiment , mme si le choix ultrieur lui rserve un sort
ingrat ; il sagit mme, in nuce, dun premier degr de ce que la
65 Je blme galement et ceux qui prennent parti de louer lhomme, et
ceux qui le prennent de le blmer, et ceux qui le prennent de se divertir
et je ne puis approuver que ceux qui cherchent en gmissant (405).
96
DANIELA PLAN
grandeur a de plus propre : la connaissance de la misre

( En un mot lhomme connat quil est misrable. Il est donc
misrable puisquil lest, mais il est bien grand puisquil le
connat 122,114). Mme sil ne sagit pas, dans lengrenage
du divertissement, dune connaissance que seul lhomme
puisse recevoir (tandis quici, lhomme cherche soccuper,
donc ne pas se connatre ou se voir), on parle, plus
modestement, dune vue ou dun sentiment de soimme qui fait quon puisse choisir de ne pas en savoir /
sentir plus. Cette tape de notre parcours nous permet
denvisager les concepts centraux de grandeur et misre
(et nous nen resterons pas uniquement eux) comme un
chiffre double sens (260) ; il sagit toujours dun effet du
principe que pour lestimation de lun des deux tats
ouverts qui constitue la condition double de lhomme
(131), la prsence et la manifestation complmentaires des
deux sont exiges (208, 214, 205, 239, 131, 149, 119, etc.).
Nous avons auparavant insist sur le fait que ce qui
provoquait le mouvement doccultation de la vrit tait la
vue perptuelle de celle-ci, simposant au moi et lincommodant, car elle lui donnait voir sa misre tandis que celuici se voulait digne damour et donc sans dfauts qui puissent
le rendre hassable. La grandeur consistant en la connaissance de sa misre se dit donc doublement : 1) Grandeur
inconditionne , grandeur en tout cas, dans lamourpropre mme par la connaissance quil empche (dautres
fragments dans la mme liasse parlent, dailleurs, dun bon
usage de la concupiscence : 118, 106). Il y a grandeur de ne
pas vouloir connatre sa misre. 2) Grandeur de connatre sa
misre [sc. de vouloir la connatre], qui se donne par grce.
La grandeur de lhomme est grande en ce quil se
connat misrable , et petite en ce quil ne se connat pas tel
ajouterions-nous. Pourquoi Pascal aurait-il redoubl le nom
par ladjectif qui le reprend en le subvertissant, en y
discriminant, sil navait pas senti le besoin de distinguer
entre une grandeur grande et une petite ?
97
La grandeur se tire donc de la misre, non pas au sens o

celle-ci serait une donne, visible et maniable par tous ; cest
pour cela quelle ne sappelle misre qu lhomme et
non point aux animaux . En plus, ce nest quen lappelant
misre, en la posant telle, que nous reconnaissons que sa
nature tant aujourdhui pareille celle des animaux il est
dchu dune meilleure nature qui lui tait propre autrefois .
Seule la perspective de la dchance nous donne voir la
misre ; la nature d aujourdhui nest dplorable qu
lòpinion avertie dun auparavant qui cre un cart au sein
de cet aujourdhui mme, quau regard qui ait parcouru et
pris en compte la distance des deux tats, et en ait assum la
perspective66. Ce qui nous est confirm rigoureusement au
437 : On nest pas misrable sans sentiment : une maison
ruine ne lest pas. Il ny a que lhomme de misrable. Ego vir
videns. (n. s.) Lhomme est le seul tre misrable car il est le
seul avoir du sentiment (ou) de la perspective: sentir sa
misre, cest sentir do on est tomb ; la distance entre
sentir et connatre la condition est parcourue par la
vraie religion , distance que lApologie par son projet mme
tente de parcourir ou, en en dpeignant limminence, den
donner au moins lenvie. Toute sa logique et ses stratgies se
dploient partir de et en vue de lvidence premire ,
souveraine, de la duplicit de lhomme ( cette duplicit de
lhomme est si visible , 629)67. Connatre la condition,
ce nest qu celui qui connat la dualit de celle-ci, en
mme temps que la raison de cette dualit. Sentir la
66 352 : lincarnation montre lhomme la grandeur de sa misre par
la grandeur du remde quil a fallu .
67 Citons seulement le 6, qui esquisse un schma de la future
Apologie : (1.) Partie. Misre de lhomme sans Dieu. | (2.) Partie.
Flicit de lhomme avec Dieu. | autrement | (1.) Part. Que la nature
est corrompue, par la nature mme. | Partie. Quil y a un Rparateur,
par lcriture . Pour la stratification du projet pascalien et ses tapes
probables, voir P. Ernst, Les Penses de Pascal, Gologie et stratigraphie,
Universitas, Paris, Voltaire Foundation, Oxford, 1996.
98
DANIELA PLAN
condition , cela se donne nimporte qui se trouve, pour

quelques instances, sans divertissement.
5.1. sentir sa dchance : lennui en absence

Cest de cette manire que Pascal prfre retrouver la
plupart du temps lennui : comme sentiment (dont les
manifestations, comme nous lavons vu, se laissent enregistrer
et noncer selon les divers visages dune rflexivit caractristique de lhomme) que dvoile la cessation du divertissement.
Ainsi au 36 : Mais tez leur divertissement vous les verrez
se scher dennui. Ils sentent alors leur nant sans le connatre,
car cest bien tre malheureux que dtre dans une tristesse
insupportable, aussitt quon est rduit se considrer, et
nen tre point diverti (n. s). De mme au 622 : Ennui. |
Rien nest si insupportable lhomme que dtre dans un plein
repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans
application. | Il sent alors son nant, son abandon, son
insuffisance, sa dpendance, son impuissance, son vide. |
Incontinent il sortira du fond de son me, lennui, la noirceur,
la tristesse, le chagrin, le dpit, le dsespoir . De quoi le
divertissement peut-il donc contribuer empcher lennui de
se rpandre , puisque ce sentiment ne laisse dtre secrt
au plus humain de lhomme ? Cest que lorsque loccupation
cesse, lon sent sa condition cette fois-ci non plus
naturellement , mais (aussi) (par) l o lon semployait se
divertir ; autrement dit, le sentiment dtre misrable ne se
manifeste plus uniquement comme occult, comme point de
fuite, mais il est laiss paratre, se dployer et retentir dans
toute son ampleur. Si dans le divertissement il sagit toujours
dun choix (10, 978, etc.) cest pour cela quil est coupable
(136, 414) , cest linstance de ce choix que lennui envahit et
inquite, sinon paralyse. Expliquons-nous.
Dans le cas dun sujet de la nature , quil soit ou non
second par un sujet de grce 68 (que la volont, cest-68
Entretien, 296b.
99
dire, ait t ou non transforme par la grce et que Dieu ait

inclin ou non le cur croire en lui), cest la concupiscence
qui dtermine delle-mme le sujet dans son choix (cf.
119), et celui-ci trouve son bien dans le mal. Cest la
concupiscence (amour-propre, comme maladie de la volont,
voir 978, 933) qui porte le moi humain se divertir dun
moi non-aimable (prolongeant, par ce choix mme, sa
dfectuosit) ; or lennui dcouvre ce moi hassable, en mme
temps que le dsir infaillible damabilit : cest en cela que
son surgissement est si difficile soutenir. Car il faudrait
soutenir le dsir dtre aim par un objet convenable, ce qui
nest pas le cas ; la persistance dans lennui quivaudrait
donc linsistance de trouver daimable dans le moi, et il ny
a daimable, en moi, de non-dfectueux, de non-corrompu,
que de ce qui est, en moi, Dieu69 (616, 617, 618).
Ainsi, le moi, pour rester humain (cf. 978), ne
spuise pas dans les assauts o il se livre contre la vrit ,
mais persiste, par-dessus deux, viser ce quil veut tout
prix couvrir. Cest ce quìndique le scholium que la seconde
partie du 117 : Car qui se trouve malheureux de ntre pas
roi sinon un roi dpossd. () on trouvait Perse si
malheureux de ntre plus roi, parce que sa condition tait de
ltre toujours quon trouvait trange de ce quil supportait la
vie . La fuite de lennui quincarne le divertissement se laisse
esquisser, elle aussi, doublement, selon les deux modes
dexistence de ce qui, en lhomme, nest pas lui-mme (ce qui
ferait de lui un possible objet damour) : a) si lune des deux
composantes de notre condition est donne par l
instinct impuissant du bonheur qui reste de la premire
69 Voir 618, 407, 564 : La vraie et unique vertu est donc de se har,
car on est hassable par sa concupiscence, et de chercher un tre
vritablement aimable pour laimer. Mais comme nous ne pouvons
aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un tre qui soit en nous, et
qui ne soit pas nous. Et cela est vrai dun chacun de tous les hommes.
Or il ny a que ltre universel qui soit tel. Le royaume de Dieu est en
nous. Le bien universel est en nous, est nous-mme et nest pas nous .
100
DANIELA PLAN
nature et suscite des mouvements de grandeur et de

gloire que lpreuve de tant de misres ne peut touffer
(149), cest premirement (par) celui-ci que le divertissement
fuit (et Pascal va len dclarer explicitement comme source,
au 136) ; cest dailleurs ce reste qui, nous lavons vu,
rvle le moi comme dfectueux, constituant le ple
prsent par rapport auquel le dfaut est dfaut.
Le dvoilement de notre condition double pose
lhomme (y compris / cest--dire ce par o il se divertit)
devant les contradictions des deux natures ou tats
coexistant en lui et manifestes70 ( ouvertes ) ( Lhomme ne
sait quel rang se mettre, il est si visiblement gar et tomb
de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche
partout avec inquitude et sans succs dans des tnbres
impntrables , 400). Cest cette ouverture , vidence,
visibilit ou manifestet qui (1) rend la duplicit de la
condition prsente, et tout ce qui va avec, un fait, et (2)
rpond de linvitable du malheur (de lennui) : si la
condition prsente de lhomme rassemble ces deux aspects
(470, 471, 468, etc.), que lhomme est fait pour Dieu ,
quil nest heureux quen Dieu et que pourtant il est si
contraire Dieu (399), se trouver devant ces contradictions
par la vue de soi-mme, point dinflexion du divertissement
apporte ncessairement, manifestement, le manque de
bonheur. Car cela ne donne voir rien dautre que son
abandon , son insuffisance, sa dpendance, son impuissance, son vide (622) tous noms de la capacit vide de
Dieu (119, 117, Lettre). Comme la capacit reste
grandeur , son vide est trangement manifeste et ne
70 [] leur nature, qui est plus forte que tout, les convainquant de la
grandeur de lhomme plus fortement que la raison ne les convainc de
leur bassesse (470), il ny a rien sur la terre qui ne montre ou la
misre de lhomme ou la misricorde de Dieu, ou limpuissance de
lhomme sans Dieu ou la puissance de lhomme avec Dieu (468) ;
Lhomme ne sait quel rang se mettre, il est visiblement gar et tomb
de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver (n. s.).
101
laisse mme pas d envahir , de surgir , comme sentiment de la co-prsence des extrmits de lintervalle lapsaire.
Lintervalle est toujours reu comme misrable
( malheureusement dchus ), et cest lui-mme qui fait sa
propre hermneutique. Partout o il y a malheur , il y a
intervalle de malheur, de chute, vide . Voir sa condition,
cest se trouver, avec son tout (comprenant, cest--dire,
linstance du divertissement), devant un intervalle vide, donc
misrable. La variante plus faible de la connaissance (qui
nest acquise quavec la foi71), le sentiment , de la misre,
ne laisse pour cela daccompagner silencieusement lintervalle malheureux et dans la mesure o cest celui-ci qui
administre la condition prsente nous-mmes. Sentiment de la condition , lennui parat incontinent
(622) car il a des racines naturelles au fond du cur
qui nest pas seulement porteur de linstinct du vrai bonheur,
mais savre aussi creux et plein dordure (139) et se dit
figmentum malum car rempli de concupiscence (211). La
nature double attestant partout lchec du dsir dtre
heureux dont la corruption fait proprement parler la
corruption de celle-l , lorientation essentielle de sa volont
(401), son dsirnaturel (148), se trouveraient contredites chaque pas, donc paralyses.
5.2. la dsertion : ennui en prsence

Si la grce a dj trouv un sujet dans lhomme,
lennui devient exponentiellement grave, voire pesant,
insupportable : car maintenant il y a manifestement et
(car) volontairement quelque chose daimable en lhomme, et
la volont est dautant plus coupable quelle est maintenant
Javoue quaussitt que la religion chrtienne dcouvre ce principe
que la nature des hommes est corrompue et dchue de Dieu, cela ouvre
les yeux voir partout le caractre de cette vrit ; car la nature est telle,
quelle marque partout un Dieu perdu, et dans lhomme, et hors de
lhomme, et une nature corrompue (471) ; voir 131, etc.
71
102
DANIELA PLAN
transforme et apte aller son bien vritable. L homme

nest plus paralys devant la dtermination de sa concupiscence, devant son impuissance (199, 208, 214, 216)
dmler le nud de sa condition (131), trouver
daimable dans le malheur qui la marque . Ses yeux ne
sont plus aveugls , mais la vraie religion les ouvre
voir la vrit de son tat (131, cf. Sur la conversion du
pcheur, OC 290-291). Lennui, dans ce second cas, marque
toujours la prsence et efficacit du sujet naturel du vice,
qui y [est] encore . Maintenant, la concupiscence ne
dtermine plus delle-mme en aveuglant, mais en
arrt[ant] (cf. 119). Lennui, arrt devant la force de la
concupiscence, soppose maintenant directement la volont
divine, prsente par la grce dans le cur nouveau :
lorsque lhomme, persistant dans la concupiscence, ressent
lennui, celui-ci est le premier signe (car il signale infailliblement la considration de la condition du point de
vue du damn, conduit par la concupiscence) de laveuglement cette fois-ci voulu, non plus naturel la volont
rdemptrice. Si, dans lennui, lhomme se trouve impuissant
devant la concupiscence par laquelle il agit, sil se sent
malheureux car il voit plus clair que le jour sa misre
et la distance impraticable son vritable bien, dans le cas o
Dieu a daign toucher lme et donc lui donner un moi
aimable pour exercer sa capacit damour jusqualors vide
(car le fini de lamour-propre sanantit dans la prsence dun
vide infiniment infini , 308, incommensurable la finitude de lamour humain qui au fond, nest que haine )
la prsence de lennui atteste rigoureusement la dtermination, dans lhomme , de la concupiscence, donc du sujet
de la nature, et donc du manque de consentement de la
libert au bien qui lui est maintenant prsent par la grce.
Ltude de lefficacit de ce sentiment ou vue de
soi-mme qui joue essentiellement dans lennui et dans le
divertissement sera oblige de sarrter sur plusieurs facteurs
qui sy conjuguent : le rle de linstinct du bonheur comme
103
source du divertissement et comme ce qui le voue en mme

temps lchec, la question connexe du divertissement en
qute du souverain bien, pour dfinir finalement lennui
comme signal de lchec de cette qute. Cela nous permettra
denvisager plus directement lennui comme relevant de la
vanit vide dune capacit, impuissance dune puissance
(daimer), abandon de lhomme au moi humain , nant
(que le pch creuse dans l tre vritable de lhomme),
infiniment infini rduit (et en mme temps irrductible)
linfiniment fini (voir 308).
I.6. INSTINCT DU BONHEUR

Vous savez quel sentiment les philosophes ont eu sur ce
sujet : Tous ont tenu pour maxime que la nature abhorre le vide ; et
presque tous, passant plus avant, ont soutenu quelle ne peut
ladmettre, et quelle se dtruirait elle-mme plutt que de le
souffrir. Jai travaill, dans mon abrg du trait du vide, dtruire
cette dernire opinion, et je crois que les expriences que jai
rapportes suffisent pour faire voir manifestement que la nature
peut souffrir et souffre en effet un espace, si grand que lon voudra,
vide de toutes les matires qui sont en notre connaissance, et qui
tombent sous nos sens. Je travaille maintenant examiner la vrit
de la premire, et chercher des expriences qui fassent voir si les
effets que lon attribue lhorreur du vide, doivent tre vritablement attribus cette horreur du vide, ou sils le doivent tre la
pesanteur et pression de lair ; car, pour ouvrir franchement ma
pense, () jincline bien plus imputer tous ces effets la
pesanteur et pression de lair, parce que je ne les considre que
comme des cas particuliers dune proposition universelle de
lquilibre des liqueurs ().
(Lettre de M. Pascal le jeune M. Prier, du 15 novembre
1647, OC 221b)
Malgr la vue de toutes nos misres qui nous touchent,
qui nous tiennent la gorge, nous avons un instinct que nous
104
DANIELA PLAN
ne pouvons rprimer qui nous lve (633), instinct qui se

livre, lui aussi, doublement, dsir dtre heureux qui, dune
part, instigue , dautre part fait chouer tout divertissement.
Cet instinct qui nous lve (voir aussi 148, 401), marque
sans doute de notre premire nature, est celui qui se manifeste,
bien quindignement, par le biais de lamour propre, ou par le
malheur ressentiment que celui-ci provoque72. Le 136
fait nourrir le divertissement du projet confus qui se cache
leur vue dans le fond de leur me , projet que forment les
deux instincts contraires hypostases, en fait, dun seul
Ils ont un instinct secret73 qui les porte chercher le
divertissement et loccupation au-dehors, qui vient du
ressentiment de leurs misres continuelles. Et ils ont un autre
instinct secret qui reste de la grandeur de notre premire
nature, qui leur fait connatre que le bonheur nest en effet que
dans le repos et non pas dans le tumulte. Et de ces deux
instincts contraires il se forme en eux un projet confus qui se
cache leur vue dans le fond de leur me qui les porte
tendre au repos par lagitation et se figurer toujours que la
satisfaction quils nont point leur arrivera si en surmontant
72 Il ne faut pas donc ignorer la porte du Malgr qui ouvre le
633, correspondant au mais du 978 ( mais que fera-t-il ? ) ; malgr
la vue de nos misres, nous avons un instinct irrpressible qui nous
pousse a) naimer que soi et de ne considrer que soi, b) chercher pardessus tout lamour et lestime des autres, car on ne cherche finalement
que c) tre heureux. Lennui est donc le tmoin le plus fidle de linnit
de notre dsir de bonheur et de son absolue primaut par rapport tout
autre lan constitutif de l homme .
73 Le topos de l instinct secret masque en fait une superficie assez
vaste, qui nourrit en profondeur le texte des Penses. On doit bien sr le
rapprocher de la pense augustinienne du dsir du bonheur comme le
dsir le plus foncier et ineffaable, essentiel, de lhomme, mais lemploi
que Pascal en fait dborde, comme il en est gnralement le cas, celui
quassignait ses sources (voir Ph. Sellier, op. cit., pp. 117-139) : il y va, chez
Pascal, de la complexit dont il charge la notion de coeur , de lesprit
de finesse ou de justesse, de la connaissance par sentiment qui ne
soppose pas, mais soutient celle de la raison, et parmi dautres, comme
nous verrons, de laffection fondamentale de lennui.
105
quelques difficults quils envisagent ils peuvent souvrir par

l la porte au repos . Au 401, la succession est en quelque
sorte renverse ( ce dsir nous est laiss tant pour nous punir
que pour nous faire sentir do nous sommes tombs ), le
dsir du bonheur prvenant, en tant que cause, le ressentiment
de la peine. On pourrait donc penser que cest le dsir dtre
heureux qui agit dans les deux instincts , la diffrence
rsidant, si nous voulons, dans le terme par rapport auquel il
se dfinit : en tant quinstinct impuissant (149), il souligne
la misre o lhomme sans Dieu est tomb ; en tant
quinstinct de la premire nature, il signale le lieu o seul
demeure le vritable bonheur de lhomme : le bonheur
est en Dieu (407) ; le divertissement est fondamentalement
luvre dun seul dsir, de vrit et de bonheur, qui par le fait
mme de survivre dans ltat prsent accuse le pch comme
pch, manifeste dans lincapacit ni de certitude ni de
bonheur (401), et instigue les souhaiter (ibid.), car il en
garde la trace toute vide (148)74.
Si le vrai bonheur reste inaccessible, la prsence de ce
souhait oblige en former un (idoltrique, donc) : Ils se
sont aviss, pour se rendre heureux, de ny point penser [ la
mort, la misre, lignorance cest--dire] (133), en
sorte que lunique bien des hommes consiste donc tre
divertis de penser leur condition (136) (n. s.). Lesquive
souffre mme les exigences dun impratif, elle gagne la force
dune loi : Il faut en sortir et en mendier le tumulte (136),
si notre condition tait vritablement heureuse, il ne nous
faudrait pas divertir dy penser pour nous rendre heureux
(889)75. Il faut sen divertir, pour se rendre heureux, on
souhaite tre consol devant ces misres, pour se sentir
74 Le dsir de Dieu reste tel, mme pendant son vain exercice postlapsaire (parce quil est justement dsir de Dieu et, en tant que tel, ne
saurait choir) et cest ce qui fait proprement notre malheur. Tout ce
qui nest pas Dieu ne peut remplir mon attente. (OC 363)
75 Dans le mme sens, les hommes sont si ncessairement fous que ce
serait tre fou par un autre tour de folie de ntre pas fou (412).
106
DANIELA PLAN
heureux ; mais cela nen donne pas encore la raison .

Pourquoi cette exigence plus haute, que dtre heureux ? La
raison du divertissement nest pas la vue ou le sentir des
misres prsentes, mais le dsir dtre heureux, la requte du
bien76. Le 134 le formule dailleurs clairement : Nonobstant
ces misres il veut tre heureux et ne veut tre quheureux, et
ne peut ne vouloir pas ltre.
La loi qui rgit le divertissement est celle de la recherche
du bien77 ; ainsi, sans le divertissement il ny a point de
joie (136) parce quil ny a dautre bien pour lhomme
dchu que celui que sa concupiscence lui montre ; lautre
bien, le vritable (148), manque, ce qui fait que sans
divertissement parat la tristesse . La dispute du
Souverain Bien (147) ne saurait trouver une meilleure
application que dans la question du divertissement (et de
lennui, qui ne devient visible que par l).
Ce rapprochement est fait explicitement par Pascal au
626 : Recherche du vrai bien. | Le commun des hommes
met le bien dans la fortune et dans les biens du dehors ou au
moins dans le divertissement . On cherche le divertissement
(517b) parce quon cherche darriver au bien par nos
efforts (148) ; nous attendons de nous nos biens78 sans que
la dception que chaque exprience apporte notre attente
nous instruise une fois pour toutes de la futilit de nos
tentatives (cf. 148). On tend au repos par lagitation, mais ce
repos ne nous satisfait point, tout comme on tend au vrai
bien par tout ce qui est dans la nature , mais rien
Dsir [du bien universel ou vritable]naturel lhomme (148),
qui nous est laiss tant pour nous punir que pour nous faire sentir
do nous sommes tombs (401), instinct impuissant du bonheur
de leur premire nature (149).
77 Cf. 136 : lunique bien des hommes consiste donc ; aussi le
890 : Toutes les occupations des hommes sont avoir du bien et ils
nont ni titre pour le possder justement, ni force pour le possder
srement. De mme la science, les plaisirs : nous navons ni le vrai ni le
bien .
78 Cf. 147.
76
107
n[est] capable de lui en tenir la place ; du soi-disant repos il

faut sortir et mendier le tumulte, et ainsi scoule toute la
vie , tout comme nous ne cessons de chercher nous
procurer nous-mmes le bien, mme si lexprience nous
dment continuellement, nous pipe, et de malheur en
malheur nous mne jusqu la mort qui en est un comble
ternel (148).
Si on rapporte la question du divertissement, dans sa
convergence avec celui du Souverain Bien, la thmatique
des trois ordres (principalement 308 et 933) qui est, sous
multiples formes, lun des principes dorganisation de
lensemble des Penses, on peut poser que son rgne stend
au premier ordre79 : unique bien du commun des
hommes (626), il manifeste le refus de penser, car refus
daffronter la vue de leur malheur , et le recours au
domaine des corps, lespace, par la premire concupiscence,
du corps. Le divertissement est blm par les philosophes ,
mais non par la bonne raison , parce que tout simplement
il voient le divertissement ailleurs quil ne lest, nayant pas la
perspective du troisime ordre. Ils blment la chasse car
ils ne connaissent gure notre nature (136). Au deuxime
ordre, le divertissement est critiqu, mais sans pertinence :
dans leur ignorance de la prminence du troisime ordre, les
philosophes se montrent moins humains que mme le
commun des hommes , au sens o ils pensent vraiment
penser, mais en effet rduisent le sentiment de la misre
propre lhomme, ils mconnaissent le caractre foncier du
dsir du bonheur quincarne la volont. La condamnation du
divertissement ne vient que de ce dont il se dtourne : Ce
dsir nous est laiss tant pour nous punir que pour nous faire
sentir do nous sommes tombs (401). Le divertissement
est la plus grande de nos misres seulement l o il est
question du vritable bien dont il obture la qute (cf. 132,
414, etc.).
79 Voir J. Mesnard, Le thme des trois ordres dans lorganisation des
Penses , in La culture au XVIIe sicle, Paris, PUF, 1992, p. 482.
108
DANIELA PLAN
I.7. VANIT
Pour dbrouiller toutes ces ides, je lui en ai donn cette
dfinition, o il peut voir que la chose que nous concevons et que
nous exprimons par le mot despace vide tient le milieu entre la
matire et le nant, sans participer ni lun ni lautre ; quil
diffre du nant par ses dimensions ; et que son irrsistance et son
immobilit le distinguent de la matire : tellement quil se maintient
entre ces deux extrmes, sans se confondre avec aucun des deux.
Car pour examiner les objections en particulier : Cet espace,
dit-il, nest ni Dieu, ni crature. Les mystres qui concernent la
Divinit sont trop saints pour les profaner par nos disputes ; nous
devons en faire lobjet de nos adorations, et non pas le sujet de nos
entretiens : si bien que, sans en discourir en aucune sorte, je me
soumets entirement ce quen dcideront ceux qui ont droit de le
faire.
Ni corps, ni esprit. Il est vrai que lespace nest ni corps, ni
esprit ; mais il est espace : ainsi le temps nest ni corps, ni esprit :
mais il est temps : et comme le temps ne laisse pas dtre, quoiquil
ne soit aucune de ces choses, ainsi lespace vide peut bien tre, sans
pour cela tre ni corps, ni esprit.
Ni substance, ni accident. Cela est vrai, si lon entend par le
mot de substance ce qui est ou corps ou esprit ; car, en ce sens,
lespace ne sera ni substance, ni accident ; mais il sera espace,
comme, en ce mme sens, le temps nest ni substance, ni accident ;
mais il est temps, parce que pour tre, il nest pas ncessaire dtre
substance ou accident : comme plusieurs de leurs Pres
soutiennent : que Dieu nest ni lun ni lautre, quoiquil soit le
souverain tre.
Qui transmet la lumire sans tre transparent. Ce discours a
si peu de lumire, que je ne puis lapercevoir : car je ne comprends
pas quel sens ce Pre [le R. P. Nol] donne ce mot transparent,
puisquil trouve que lespace vide ne lest pas. Car, sil entend par la
transparence, comme tous les opticiens, la privation de tout obstacle
au passage de la lumire, je ne vois pas pourquoi il en frustre notre
espace, qui la laisse passer librement : si bien que parlant sur ce
sujet avec mon peu de connaissance, je lui eusse dit que ces termes :
109
transmet la lumire, qui ne sont propres qu sa faon dimaginer la

lumire, ont le mme sens que ceux-ci : laisser passer la lumire ; et
quil est transparent, cest--dire quil ne lui porte point dobstacle :
en quoi je ne trouve point dabsurdit ni de contradiction.
Il rsiste sans rsistance. Comme il ne juge de la rsistance de
cet espace que par le temps que les corps y emploient dans leurs
mouvements, et que nous avons tant discouru sur la nullit de cette
consquence, on verra quil na pas raison de dire quil rsiste : et il
se trouvera, au contraire, que cet espace ne rsiste point ou quil est
sans rsistance, o je ne vois rien que de trs conforme la raison.
()
Enfin, le P. Nol stonne quil fasse tout et ne fasse rien, quil
soit partout et nulle part ; quil soit et fasse merveilles, bien quil ne
soit point ; quil ait des dimensions sans en avoir. Si ce discours a
du sens, je confesse que je ne le comprends pas ; cest pourquoi je ne
me tiens pas oblig dy rpondre.
Lettre de Pascal M. Le Pailleur (extraite de la correspondance change propos des expriences sur le vide), OC 210b-211a
Le moteur de la recherche du divertissement ou du bien
naturel est linsatisfaction de notre dsir du repos80, du
vrai bonheur ou du vritable bien de la flicit qui ne se
trouve qu avec Dieu (cf. Flicit de lhomme avec
Dieu , 6), insatisfaction qui ne fait quattester la vanit de
cette recherche : sils ne le cherchaient que comme un
divertissement, mais le mal est quils le recherchent comme si
la possession des choses quils recherchent les devait rendre
vritablement heureux, et cest en quoi on a raison daccuser
80 Un autre nom du bonheur : le bonheur nest en effet que dans le

repos et non pas dans le tumulte , on cherche le repos en combattant
quelques obstacles [quon dresse soi-mme, voir 166] et si on les a
surmonts le repos [du bonheur] devient insupportable par lennui
quil engendre. Il faut en sortir et en mendier le tumulte , 889 : In
omnibus requiem quaesivi. Si notre condition tait vritablement
heureuse, il ne nous faudrait pas divertir dy penser pour nous rendre
heureux. (n. s.)
110
DANIELA PLAN
leur recherche de vanit (136)81 (n.s.). Le 77, class le

premier dans la liasse Ennui , indiquait dj la complicit
entre celui-ci et lorgueil conjugu la vanit . Si la
recherche dont les gens soccupent est taxe de vaine ,
cest moins par apostrophe que par stricte consquence au
mobile de cette recherche : dsir jamais plein, rempli,
satisfait, content, capacit vide que rien de naturel (401,
cf. 148) ne peut remplir. Ainsi, tre sans divertissement
(liasse VIII, 414, 622) ne signifie pas sans les choses o
lon stait attach , mais sans lagitation quon dployait
en vue delles, sans la chasse . Lennui rester sans
divertissement ressent le vide doccupation car cette
occupation elle-mme est vaine : elle souhaite remplir,
satisfaire, contenter un vide que toute chose est
incapable de remplir (148). La recherche des choses est
vaine parce quelle pense occuper une place qui nest
tenable que par Dieu : il ny a rien dans la nature qui
[soit] capable de lui en tenir la place (ibid.). Ce qui permet
toujours de faire le saut, de parcourir dune faon plus ou
moins efficace cet abme (148), cest le dsir de gloire ou
de lestime des autres, nourri par lamour-propre. La
81 Mais pour voir la vanit et le draisonnable de cette recherche l o
ils sont, il faut avoir saisi le nud de notre condition double ou
entendre la nature , ce qui nappartient qu la foi. Ainsi, quoique
les philosophes (626) ou ceux qui font sur cela les philosophes
(136) aient cru voir la vanit du divertissement, ils nont pas vu ce
dernier dassez haut quil fallait, et par consquent ils nont pas mis le
vrai bien, rcemment dni au divertissement, laltitude de la
vrit : Les philosophes ont montr la vanit de tout cela et lont mis
o ils ont pu . Ils succombent eux-mmes la vanit quils dnoncent,
et le bien quils choisissent nest pas moins naturel : La vanit est si
ancre dans le cur de lhomme queles philosophes mmes en
veulent [des admirateurs] ; ceux-ci, pour avoir blm (cf. 136) le
recours au divertissement comme vain, nont pas pu arracher la vanit
de leurs curs ce que fait uniquement luvre de la grce. Ils sont
toujours des hommes , et des hommes dchus, sans rapport au
vritable bien qui nest communicable que par la mdiation du
Christ (449).
111
poursuite de ce dsir entretient le creux dans ltre

vritable de lhomme, demeure un autre nom de la vanit.
Nous suivrons donc les deux aspects sous lesquels la vanit
intresse notre problmatique : lobtention de son creux
(cest prcisment celui-ci que lennui sanctionne) et sa
valorisation par lamour-propre.
7.1. dsir de gloire

Si au 136 lhomme nest content que dans le divertissement ou agitation, le 470 fonde, conjointement, son
contentement et satisfaction dans lassurance de lestime des
autres, sans laquelle aucune satisfaction nest valide. La
plus grande bassesse de lhomme est la recherche de la gloire,
mais cest cela mme qui est la plus grande marque de son
excellence ; car () il nest pas satisfait, sil nest dans lestime
des hommes. Il estime si grande la raison de lhomme que,
quelque avantage quil ait sur la terre, sil nest plac
avantageusement aussi dans la raison de lhomme, il nest
pas content. Cest la plus belle place du monde, rien ne le peut
dtourner de ce dsir, et cest la qualit la plus ineffaable du
cur de lhomme . Nous retrouvons ici plusieurs traits du
divertissement : porte double de la recherche de
loccupation, dont le mobile se prcise ici comme dsir de
gloire : lhomme est tenu dans la plus haute estime, mme
sil sert dustensile lamour-propre. Laspiration la gloire
dcouvre ensuite la raison par laquelle une chose peut se
constituer ou non dans un sujet de passion : on est port
sy attarder si cela sert procurer lestime des autres.
La prminence de cette recherche est pareille celle de
la qute du bonheur ou du souverain bien : Pascal nhsite
pas dailleurs homologuer la qualification du dsir de gloire
la qualit la plus ineffaable du cur de lhomme trait
propre au dsir du bonheur. On peut donc poser que le
moteur du divertissement ou sa cause se trouve dans la
recherche de la gloire dtre dans lestime / lesprit des
autres. Comme loccultation de la vrit laquelle travaille le
112
DANIELA PLAN
divertissement, le privilge absolu accord lestime des

hommes empche de chercher la vrit , car les deux (cf.
136, 151) tmoignent du refus de faire comme si on tait
seul : et si on le refuse [dtre seul] on tmoigne estimer
plus lestime des hommes que la recherche de la vrit
(151). Lorgueil (477, 628) ou l amour-propre (978)
sont explicitement poss comme ressources de cette aversion.
Toutes ces indications nous conduisent relier la recherche
de loccupation aux stratgies de sduction dployes par
lhomme.
Le 806 nous permet dajouter des dterminations
ontologiques la recherche de la vaine gloire. Dabord,
linsuffisance propre dclenche (en collaboration avec
lamour-propre) une qute d tre et de vie ; les ntres
ne satisfont, ne remplissent pas : Nous ne nous contentons
pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre tre.
Nous voulons vivre dans lide des autres dune vie
imaginaire et nous nous efforons pour cela de paratre .
Cette nouvelle acquisition sera distingue ensuite par
opposition ce que nous avons de vritable : Nous
travaillons incessamment embellir et conserver notre tre
imaginaire et ngligeons le vritable. Et si nous avons ou la
tranquillit ou la gnrosit ou la fidlit nous nous
empressons de le faire savoir afin dattacher ces vertus-l
notre autre tre et les dtacherions plutt de nous pour les
joindre lautre.
Tout comme la grandeur et la misre, ltre se dit
doublement: Pascal distingue ici entre notre propre tre
ou le vritable [tre] et notre autre tre , mais il ne se
contente pas de les sparer : il dit leur complmentarit et
dpendance, la cause en tant le nant de notre propre
tre : grande marque du nant de notre propre tre de
ntre pas satisfait de lun sans lautre et dchanger souvent
lun pour lautre . L tre imaginaire ne peut habiter et
usurper notre propre tre que parce que celui-ci fait
dfaut : le pch est un deuxime nant car il spare de Dieu,
113
seule source dtre. Que se passera-t-il, donc, lorsquon se

trouve dans lennui ?
Le divertissement tait cens nourrir ltre imaginaire,
le sans divertissement le suspend. Reste lautre tre ,
marqu de nant nom du vide que la recherche
souhaite toujours remplir. Mais tout ce quon a dtre
(vritable) nadvient que de Dieu : tre membre est navoir
de vie, dtre et de mouvement que par lesprit du corps, le
membre spar ne voyant plus le corps auquel il appartient
na plus quun tre prissant et mourant (372)82 ; cest
celui-ci que lennui dcouvre, et dont il sattriste. Ou, plus
correctement, quil hait : la haine de notre tre est en fait
subsume une telle offrande au rien : Mourir pour
rien, haine de notre tre (123). Comme lamour-propre
recle essentiellement de laversion pour la vrit (voir 978),
et que la faiblesse de notre tre donne sentir, sinon voir
cette vrit de notre condition double, lennui o lon est
dpourvu de vie et tre imaginaires laissera resplendir en
toute sa monstruosit lorgueil [:] voil un trange
monstre, et un garement bien visible. Le voil tomb de sa
place, il la cherche avec inquitude. Cest ce que tous les
hommes font (477). Si la vaine gloire que lorgueil forgeait
est te , celui-ci reste dnu dobjet et exhalant la haine
qui meut, au fond , tous les hommes (210).
Si on se rapporte aux fragments qui laborent la
thmatique du corps des membres pensants, on trouve que
ltre du membre nest dit que par / dans sa relation au
corps : tre membre cest navoir de vie, dtre et de
mouvement que par lesprit du corps. Et pour le corps, le
membre spar ne voyant plus le corps auquel il appartient
na plus quun tre prissant et mourant. ; le membre na
dtre quen lui [sc. en le corps], par lui et pour lui . Si le
membre ne reconnat pas sa dpendance du corps, et donc
renie sa qualit de membre, il ne fait que sgarer et
82 Cf. 360 ; aussi OC 276b : en adorant [de Dieu] sa souveraine
existence qui seule existe rellement .
114
DANIELA PLAN
stonne dans lincertitude de son tre (372) (n. s.). Mais si le

membre abandonne le corps, celui-ci ne laisse pas de
revendiquer son membre, il ne labandonne pas
compltement, car il y a inscrit leur relation, de batitude
aussi bien que [de] devoir (360). La haine de notre tre
serait donc haine de ce qui, et par ce qui me relie au corps,
qui fait mon tre.
7.2. bon usage du vide

Le vide de la capacit damour (cf. Lettre, 277b) que la
vanit traverse nest pas, chose trange , muet, et dans un
double sens : a) cest un vide misrable , un vide de
misre ; il a cette proprit (dont lattribution reste un
mystre, ny ayant rien qui la reoive) quil manifeste le
sans Dieu o lhomme se trouve dchu, et le manifeste
comme misre. Il fait connatre sa provenance, et satteste
donc lui-mme comme m-content et se donnant sentir
comme tel (in-satisfaction perptuelle), sous lespce du
malheur. Toutes ces misres-l mme prouvent sa
grandeur. Ce sont misres de grand seigneur. Misres dun
roi dpossd (116). Nous insistons distinguer, comme il
en est dailleurs lieu, entre ces deux aspects que le
sentiment du vide rassemble, ou, si nous voulons, entre la
lecture alternative du gnitif comme possessif (le vide a un
sentiment, se donne sentir, recevoir donc et / car il se
reoit comme sensible, dune manire ou dautre) et attributif, qualificatif : la nature de ce sentiment est co-donne
dans le mme geste par lequel ce vide se manifeste, et ce
sentiment a le caractre gnrique du manque de batitude (360). Le vide de grandeur est toujours reu, et
reu comme misre, ou autrement dit : il nest reu comme
vide quen tant que vide dune grandeur , dfaut de
contenu dune largesse originairement contente. Dans un
mme geste sont indissolublement livrs et manque ( cette
115
capacit naturelle , domestique de la nature prsente83

capable de bien , est vide 119) et traduction de ce
manque comme manque de bonheur.
Cest en tant que porteur du manque dun bonheur que
lhomme doit actuellement saimer estimer en lui ce vide,
pour la grandeur que celui-ci incarne : quil saime, car il
y a en lui une nature capable de bien , quil se mprise,
parce que cette capacit est vide ; mais quil ne mprise pas
pour cela cette capacit naturelle. Quil se hasse, quil
saime : il a en lui la capacit de connatre la vrit et dtre
heureux ; mais il na point de vrit, ou constante, ou
satisfaisante (ibid.). On ne saura estimer son prix
(ibid.) que par la considration juste de la grandeur de sa
misre.
*
Le statut et limportance dcisive de la vanit pour
lclosion et lvolution de lennui sera mieux fix par ltude
de la manire dobtention de ce vacuum ; selon toute
probabilit, nous allons obtenir dun mme coup son
caractre misrable .
7.3. infiniment
Le paradoxe du fait de la dtermination de ce vide
trouve son illustration centrale dans la figure de linfini : le
creux que la vanit dnonce est infini (cf. 148 : gouffre
infini , Lettre : grande me capable dun amour infini ).
Ce caractre se prserve dans ce qui manifeste fondamentalement le reste de la premire nature heureuse, le dsir
insatiable dtre heureux : dans le divertissement, ce
caractre est dnonc par la nature insatiable de la
cupidit (136). Et sil nous est permis (selon le 308) de
83 Car il y a en lui une nature capable de bien , il a en lui la
capacit , 119 (n. s.).
116
DANIELA PLAN
voir dans un ordre la figure de lordre suprieur, nous

emploierons la mditation du 199 sur la disproportion du
fini linfini (aux deux infinis), relevant encore de linfini des
philosophes et destine rester dans lordre de la nature (cf.
308), pour donner une image (cf. 934) de linutilit (cf. 148)
de loccupation par rapport ce qui exige, dans lhomme,
dtre occup : Dans la vue de ces infinis tous les finis sont
gaux La seule comparaison que nous faisons de nous au
fini nous fait peine 84.
Une premire rponse se trouve dans la distinction faite
par la Lettre : il [sc. cette grande me ] sest aim seul, et
toutes choses pour soi (277b) (n. s.). Lme faite pour aimer
Dieu, donc grande , se rduit par lexcs dfectueux (cf.
ibid.) de lamour d soi-mme. Lamour propre nest
criminel et immodr que par son enflure usurpation
par dbordement du vide que lamour de Dieu a quitt
(ibid.) ; lorigine de lamour-propre est congnre
lorigine de la vanit , car cest lui qui laccomplit il
traverse le vide damour comme si de rien ntait. Mais,
pourrait-on objecter, il nen est rien, puisque la place de Dieu
est vide. Si, car ce vide a le caractre de pouvoir tre
interprt, faussement, sans doute, mais effectivement, par
lamour-propre comme lieu vide damour. Ce vide a le (seul)
caractre quil se prte tre pris en charge par lamourpropre, ce qui fait la naissance de la vanit. Cest ainsi que
lhomme peut saimer seul : il saime infiniment, de rien,
dun vide damour, il saime galement de l o lamour
manque ; cest la transposition de linfini de manque comme
84 Cest ainsi quil faut que lhomme shabitue, par la puissance des
preuves de sa faiblesse que prodigue le 199, se considrer (lorsquil
le pourra, sc. lorsquil sera in nuce aimable) et entre temps (?) de ne plus
attendre la rvlation du nud de sa condition de lui-mme, et d
entre[r] en effroi sous le mode dune attente sans aucune finalit
prconue : ce nest point de vous que vous devez lattendre, mais au
contraire en nattendant rien de vous que vous devez lattendre
(202).
117
adverbe qui fait et leffet et le drame de lamour- propre

que lennui met en scne. On ne peut saimer seul dun
amour infini, puisque celui-ci vient dtre rpudi ; on
assume uniquement la manire dont la grandeur paratra
ds maintenant : infiniment. La situation qui souvre dans
lennui est insupportable (622) parce quon a affaire
prcisment un mode infini dun amour fini, le seul que
lhomme possde ( vrai dire) : lincommensurabilit fausse,
inefficace, de lamour coupable de soi-mme ne peut, pour
cette raison mme, assurer le bonheur qui nest quen
Dieu seul objet la mesure du dsir.
Linefficace se lit comme il est dailleurs normal nulle
part mieux que dans la souffrance que la mise nu de
luvre de lamour-propre provoque sans faille. La raison en
est que linfini damour nest tel quen tant quinfini de son
objet : que lamour de soi-mme serait infini, cest--dire
sans aucune autre fin que Dieu mme (277b), ce gouffre
infini ne peut tre rempli que par un objet infini et immuable,
cest--dire que par Dieu mme. | Lui seul est son vritable
bien (148). Linfini que la vanit tente dapproprier, ou de
remplacer, se dtermine comme tel seulement en tant que
nom du bonheur quil livre : cest linfini d amour , du
vritable bien , de Dieu mme . Le vide que laissera
laversion pour / de cet objet sera ncessairement ressenti
car celui-ci visait ce qui en lhomme est susceptible de
nourrir, ressentir lamour (son cur , dit la PrireOC
362b, 363a) et ressenti comme malheur car cest la perte
dun bien.
La vanit fait tendre soi-mme (au moi humain )
comme si de rien dautre ntait. Et il faut entendre ce rien
dautre , selon le texte de Pascal, comme le rien dune perte
( lhomme a perdu le premier de ces amours , 277b) : cest
en tant que perte que la vanit donne lire et comprendre ce
passage, autrement strictement incomprhensible (car infini).
Le divertissement est blmable (136, 414) en ce point
prcisment (cf. 21) on en recherche comme si cela pourrait
118
DANIELA PLAN
rendre heureux (136), satisfaire, contenter par cette raison

mme quil soccupe comme si le vide damour tait
occupable . Le comme si sert figurer la distance
infiniment infinie du troisime ordre par rapport aux
autres, en mme temps que la diffrence dordre quelle
parcourt : un autre ordre surnaturel (308)85.
7.4. abandon
Lautre manire denvisager lobtention du vide, cest
labandon et tout ce qui va avec : dlaissement, sparation,
bref dchance. Au 149, la chute de notre premire
condition, heureuse, chute par et dans la prsomption , est
dite comme dfaillance de soutenir [la] gloire : Mais il
na pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la
prsomption. Sil fait lconomie de sa gloire, lhomme est
naturellement incapable den recevoir ; il sen trouvera
abandonn : Il a voulu se rendre centre de lui-mme et
indpendant de mon secours. Il sest soustrait de ma
domination et sgalant moi par le dsir de trouver sa
flicit en lui-mme je lai abandonn lui () . Se
soustraire traduit peu prs se divertir , se
dtourner , se distraire 86. On se divertit (de soi-mme,
cest--dire, de son centre ) en dtournant son dsir de
trouver [la] flicit (OC 520b) de Dieu soi-mme. Cest la
vise que le dsir de trouver sa flicit assume qui dcide
de lemplacement du centre . On ne devient soi (cf.
je lai abandonn lui , ibid.) que sous lespce de
85 Pour les vertus institutrices et destitutrices du comme si dans le
rapport du monde ce qui lexcde, voir J.-L . Marion, Lenvers de
la vanit , dans Dieu sans ltre, op.cit., pp. 181-188 ; Id., Lidole et la
distance, Paris, Grasset, 11977, 31991, p. 228.
86 Ainsi, cest la conversion de mon cur que la Prire oppose la
soustraction que les affections du monde ont opre : mon cur
est tellementpleindes attachements du monde ; Seigneur,
prenez mes affections que le monde avait voles , OC 363a-b ; 269 :
la concupiscence qui dtourne de Dieu .
119
labandon87 on ne se dfinit, on ne se clt quen tant que

rejeton, en tant quabandonn. Je suis [cest--dire, je suis
heureux avec moi-mme] revient je suis abandonn , le je
est un reste ; cest par labandon que je est laiss soimme, que ces deux arrivent se superposer. Se conjuguent
donc, comme au cas de la capacit vide , abandon et
dviation ( loignement ) de lunique bien : le dplacement
dun centre un autre traduit le jeu similaire des
flicits . En plus, nous apprenons que la dpendance
et lindpendance stablissent, en tant quadquation du
A contrario, quune me est heureuse dont vous tes les dlices,
puisquelle peut sabandonner vous aimer, non seulement sans scrupule,
mais encore avec mrite ! (0C 363b) (n. s.). La con-version, le recentrement revt lui aussi la modalit de labandon, premirement parce
que le propre du cur est de se donner : ayant donn aux cratures
mon cur (OC 363b), les choses auxquelles je me suis attach, et o
jai mis mon cur (362b), le cur aime ltre universel naturellement et soi-mme naturellement, selon quil sy adonne (623).
Labandon est cette fois-ci mritoire parce que volontaire : lme
sabandonne, elle nest plus abandonne ; elle se laisse delle-mme, nest
plus laisse elle-mme ; le dcentrement et recentrement, la diversion
et conversion se disent toujours comme rtrcissement et ex-tension
dun cart : je recule de ma situation originelle de tmoin, par grce, de
la majest de Dieu (149) ou de partenaire de Dieu dans lamour
(OC 277b), et ce je qui se soutenait par grce de Dieu, ds quil refuse
Dieu et par l sa grce ( je lui ai communiqu ma gloire et mes
merveilles , 149), se rtrcit soi-mme (cf. je lai abandonn lui),
se dlaisse ou se dtend sur soi-mme, tandis que labandon lamour
divin, remplissant lat-tente, restitue lcart initial. Notons encore que,
quoique lintervalle initial de grce svide, les deux ples quil tendait
ne cessent pourtant de se distinguer, mme sils sont rabattus lun sur
lautre, et la marque sy inscrit en creux comme avidit et
impuissance qui nous criequil y a eu autrefois dans lhomme un
vritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la
trace toute vide et quil essaie inutilement de remplir de tout ce qui
lenvironne (148). Cest cette inutilit quaccuse lennui. Par contre,
sabandonner laimer , lme regagne lintervalle qui lcartait, au
dbut, de soi-mme , elle fait le saut damour qui la restitue
pleinement elle-mme.
87
120
DANIELA PLAN
dsir une flicit ou une autre, comme acception ou refus

du secours offert par Dieu.
La superposition de lhomme soi-mme que son
abandon devait installer ne va pas sans souffrance : la
souffrance rside originellement dans la perte de lunique
bien, et se reproduit perptuellement chez lhomme abandonn comme ressentiment de cet abandon. Lhomme saime
exclusivement soi-mme, est cest ce qui le rend exclusivement
malheureux, car cest son unique souffrance (tout comme le
divertissement est son nouvel unique bien , 136).
L excs de son amour-propre est la fois louable, en tant
quil manifeste lexcs de lhomme soi-mme, et blmable,
comme source des misres. La double condition de
lhomme que le 131 loue et blme la fois se traduit
justement dans cet excs que notre premire nature
provoque en permanence au sein de celle que les philosophes pensent exclusive : que lhomme passe infiniment
lhomme , cela ne peut sentendre que dans la perspective de
linfiniment vide de la capacit de lme daimer :
Lhomme passe infiniment lhomme (). Nest-il donc
pas clair comme le jour que la condition de lhomme est double ?
Car enfin si lhomme navait jamais t corrompu il jouirait
dans son innocence et de la vrit et de la flicit avec
assurance. Et si lhomme navait jamais t que corrompu il
naurait aucune ide ni de la vrit, ni de la batitude. Mais
malheureux que nous sommes et plus que sil ny avait point
de grandeur dans notre condition, nous avons une ide du
bonheur et nous ne pouvons y arriver. Nous sentons une
image de la vrit et ne possdons que le mensonge.
Incapables dignorer absolument et de savoir certainement,
tant il est manifeste que nous avons t dans un degr de
perfection dont nous sommes malheureusement dchus (131)
(n. s.). Rcapitulons, partir de ce morceau particulirement
riche, les points tablis jusquici : il y a vidence de la
condition, et notamment de sa duplicit. Celle-ci sentend
comme dchance, et simultanment comme dchance
121
malheureuse, reproduisant la dfaillance de soutenir la

gloire et donc de gagner dassurance dans la flicit.
Lloignement de Dieu te demble et flicit et stabilit
(dans cette flicit). En outre, ce que nous avons vu dsigner
habituellement par Pascal comme dsir dtre heureux
(148) ou instinct impuissant de la premire nature (149)
est repris ici comme ide de vrit et de bonheur . Le
mme couple est prsent au 401 sous lespce du souhait ou
dsir : Nous souhaitons la vrit| Nous recherchons le
bonheur| Nous sommes incapables de ne pas souhaiter la
vrit et le bonheur...| Ce dsir nous est laiss . La
tendance au souverain bien se laisse noncer, comme nous
voyons, de manire multiple.
Cest maintenant quon a la possibilit dapercevoir une
raison plus haute, sur lchelle des raisons des effets , de
lincapacit quprouve lhomme, ou plutt du refus quil
renouvelle habituellement, de penser soi . Car le soi
nest jamais exempt de lhomme ; si le je semble bien
pouvoir se penser, pour Descartes, il refuse obstinment de
penser soi, pour Pascal. Car ce serait penser notre
malheureuse condition (136), son auteur et sa fin
(620), ils penseraient ce quils sont, do ils viennent, o
ils vont (139). Le soi ne peut jamais, pour Pascal, se
cogiter sans perspective, sinon il se prsenterait comme un
embrouillement ne pas humainement dmler (cf. 131).
Le soi nest pas sans lhomme , le soi nest pas sans
malheur. Souvenons-nous de la conclusion qui simposait
lanalyse du 539 : on ne pense, comme rgle, que jusque l
o lon est heureux. Or lhomme qui penserait soi-mme
serait irrmdiablement triste, car il ne peut pas chapper
sa condition double (131) dont les deux tats sont
ouverts (149). Il ne peut se comprendre, dans les deux
sens, (cf. 131) ou rentrer en soi (136) sans y compter
lamour de Dieu qui le constitue par cration88. Cest cet
88 Pour la dlimitation par rapport Descartes quant la solitude de
lego pensant, la diffrence de la requte damour qui dfinit le moi
122
DANIELA PLAN
amour qui pose sa limite, ou plutt son manque de limites

comme il-limitation ternellement avenante.
I.8. UNE VOIE ROYALE LENNUI : LE CORPS DE

MEMBRES PENSANTS
Nous proposons de lire ici lensemble des fragments de
la liasse XXVI Morale chrtienne qui faonnent la
thmatique pascalienne du corps de membres pensants ,
lieu qui rvlera au long de notre parcours ses vertus
systmiques, assurant une admirable cohsion aux articulations que nous avons vues. Nous y trouverons des
claircissements quant la rationalit (quivalente, selon la
raison des effets pascalienne, la cause que leffet
dissimule, et relevant finalement de la logique du troisime
ordre) du dsir dtre heureux , reprenant et compltant
grce une refonte et un rafrachissement conceptuel le
parcours entrepris, selon les dogmes, dans les crits sur la
grce, la Lettre sur la mort de son pre et bon nombre dautres
penses (119, 148, 149, 401). Dieu cre ce type particulier
de membres pensants , ce quil faudra comprendre,
nous le verrons, non pas comme cogitant , mais comme
rflchissant cette unique fin que de sentir le
bonheur de leur tre / de leur union (360) : cest dans
cette rflexivit particulire, qui fait leur trait
individualisant, que rside la batitude unique des
membres, ou plus prcisment cest cette constitution
unique qui assure demble un accs rflchi ltre ( ltre
des membres, cr par Dieu) et le bonheur des membres
dans ce trajet mme quils sont destins parcourir. Notons
que le contenu de ce sentiment , ce quil sagit
proprement dit de sentir , cest le bonheur secrt dj
par ltre commun ; les hommes ( car nous sommes
pascalien, voir J.-L. Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes,
Paris, PUF, 1986, p. 346.
123
membres du tout , 368) sont destins accomplir leur

bonheur dans la modalit spcifique du retour (volontaire et
intelligent) sur le bonheur de leur tre.
La dot dont chaque membre se trouve muni en
raison de la volont du tout ou corps (cf. 360) qui le
destine une participation spcifique se formule, compte
tenu aussi de nos considrations prcdentes, de manire
multiple.
A. Les membres sont destins par cration composer,
connatre, sentir, vouloir, voir le bonheur de leur tre .
Distinguons, dabord, entre leur destination la corporalit /
union / composition, et les modalits destines
accomplir , rendre effective cette corporalit ( laisser
passer la nourriture et par l tmoigner de son tremembre, aussi bien que du caractre de membre des autres
rcipients, donc de son et leur existence dans un corps) et par
l le caractre originel de membre : la volont, le sentiment , lintelligence. Ces derniers ne suffisent pas par euxmmes pour satisfaire au bonheur ( que si ayant reuils
sen servaient ), mais le membre doit les exercer afin
dobtenir celui-ci : il faudrait pour cela quils eussent
intelligence pour le connatre, et bonne volont pour consentir
celle de lme universelle (360). Dans le don de ses
facults individualisantes, le membre retrouve demble une
finalit bien prcise, rendue ici par le pour : on ne reoit
quafin den user pour, sans que cela force un mode unique
demploi.
Il est nanmoins vrai que le mode adquat demploi est
inscrit comme devoir rien de moins que la batitude , que ce devoir mme dans la rationalit de la dot
dorigine : Que si ayant reu lintelligence ils sen servaient
retenir en eux-mmes la nourriture, sans la laisser passer
aux autres membres, ils seraient non seulement injustes mais
encore misrables, et se haraient plutt que de saimer, leur
batitude aussi bien que leur devoir consistant consentir la
conduite de lme entir(e) qui ils appartiennent, qui les
124
DANIELA PLAN
aime mieux quils ne saiment eux-mmes (ibid.). Batitude

inscrite comme devoir dans ce qui fait le spcifique des
membres que nous sommes ( car nous sommes membres
du tout , 368) : sentir le bonheur de ltre en union (cf. 360)
en consentant / avec la volont / lme du corps. De mme
au 370 : Pour faire que les membres soient heureux il faut
quils aient une volont et quils la conforment au corps . Le
dsir dtre heureux inflchit en les rassemblant dans un
lan commun et mouvement de connaissance, et sentiment , et surtout volont. Cest pourtant la volont qui
rpond (par le privilge de la diffrence essentielle entre
ses actions et toutes les autres 539) de la conduite de
toutes les autres modalits de dsirer : le consentement
la volont gnrale, cest la volont particulire (374) qui
laccomplit, que cet accomplissement prenne le nom de
batitude, amour ou connaissance (cf. 360, 368).
Lvolution du membre mis en relation, par la volont
dont il se trouve m, avec lme entire / universelle (360) /
premire (374) ou tout simplement au corps (370, 372,
373) se laisse rsumer et dcrire en termes damour ou de
haine. L garement ou la sparation (cf. 372) du
membre par rapport au corps auquel il appartient se
dfinit dans les mmes termes qui traaient, dans la Lettre,
lorigine et / de la culpabilisation de lamour pour soi (OC
277b) : la rgle qui dpartage justice et injustice de lamour de
soi-mme est formule en termes de finalit. Aimer pour
soi-mme , saime[r] plus que tout (372), cela est
synonyme de la tendance du membre soi comme son tout
et de la constitution de soi-mme comme centre de
dpendance . Cette injustice (360) qui fait que, en
reniant son appartenance un corps (fait donc de plusieurs
membres), le membre spar retienne en soi-mme la
nourriture (ibid.) sans en reconnatre dautres donataires,
revient pourtant rien dautre qu se har, et non pas
saimer ( ils seraient non seulement injustes mais encore
misrables, et se haraient plutt que de saimer , ibid.).
125
Saimer soi-mme pour soi revient se har, pour lunique

raison que le corps seul aime, et non seulement avec
justice , [le membre] devrait saimer de la mme sorte
que lme laime ; tout amour qui va au-del est injuste
(372) mais avec flicit ( hors de l ils sont dans le
malheur , 374, ils seraient non seulement injustes mais
encore misrables , 360).
Lamour ne revient, juste titre, au membre, que sil
vient du corps ; saimer pour le corps , cela signifie quon
nest heureux dans son amour (cest toujours cela qui dcide,
semble-t-il, de la justice ou injustice de lamour89, selon 360,
372, 374) que si on se laisse aimer, ou plutt on consent
se trouver aim : La volont propre ne satisfera jamais,
quand elle aurait pouvoir de tout ce quelle veut ; mais on est
satisfait ds linstant quon y renonce. Sans elle on ne peut
tre malcontent ; par elle on ne peut tre content (362). Si
contentement ou satisfaction se disent, comme nous
lavons vu, de la capacit de lme daimer, nous apprenons
ainsi que linsatisfaction (illustre de manire paradigmatique par le divertissement, loccupation inefficace) est
provoque par le refus de consentir la volont premire , tout comme le contentement sensuit du renoncement une volont propre, cest--dire autre que celle du
corps. En conclusion, la batitude en mme temps que la
connaissance reviennent au consentement de la volont
du membre la volont / me (du) / corps, ce qui a nom
amour.
Selon la sentence constante sous la plume de Pascal, Il
faut naimer que Dieu et ne har que soi (373, 380, 381,
382, etc.), lamour qui ne vient par lamour de Dieu nest, au
fond , que haine (310). Tout amour par [la] nature
Voir 360, 362, 370, 374 : jamais ils ne seraient dans leur ordre [de
membres pensants , cest--dire] quen soumettant cette volont
particulire la volont premire qui gouverne le corps entier. Hors de
l ils sont dans le dsordre et dans le malheur ; mais en ne voulant que
le bien du corps, ils font leur propre bien (n. s.).
89
126
DANIELA PLAN
(372) rapporte tout soi en tant que tout, ce qui fait que
tous les hommes se hassent naturellement lun lautre
(210). Le membre narrivera saimer que par lamour du
corps ( il ne saime plus que pour le corps , en aimant le
corps il saime soi-mme , on saime parce quon est
membre de J.-C. , 372). Le moi ne sera ainsi hassable
sans tyrannie que dans la mesure o il rsiste au
consentement qui fait (s) aimer. Ce nest que son amourpropre quil faut har ( Qui ne hait en soi son amour-propre
et cet instinct qui le porte se faire Dieu, est bien aveugl ,
617)90. Il y a galement une haine injuste pour soi-mme,
recele par rien dautre que lamour-propre : on se hait l o
il fallait saimer. Dans notre condition double, la haine de soi
tyrannique se traduit dans lignorance des caractres
ineffables dexcellence , mouvements de grandeur et de
gloire, uvres dun dsir qui nous est laiss (401) par
Dieu, or cest ici que lhomme doit saimer : quil saime, car
il y a en lui une nature capable de bien (). Quil se mprise,
parce que cette capacit est vide, mais quil ne mprise pas
pour cela cette capacit naturelle. Quil se hasse, quil
saime : il a en lui la capacit de connatre la vrit et dtre
heureux ; mais il na point de vrit, ou constante, ou
satisfaisante (119).
Ce que lennui dvoilera, avec la rduction de loccupation, ce sera une haine fondamentale, autre nom de lamourpropre ; confrontant lhomme sa condition, lennui voit la
contrarit essentielle de celle-ci : opposition lamour de
Dieu, donc impuissance daimer Nous naissons si
contraires cet amour de Dieu et il est si ncessaire quil faut
que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste ,
Nous nous trouvons dans limpuissance dadorer ce que nous
ne connaissons pas et daimer autre chose que nous (205).
Le sans divertissement , rvlant le vide doccupation de
90 Voir J. Mesnard, Sur les origines grecques de la notion damourpropre et Sur le terme et la notion de philautie , in La culture du
XVIIe sicle, PUF, 1992, respectivement pp. 43-47 et 48-67.
127
la capacit daimer, laisse apparatre nos impuissances,

orgueil et concupiscence (216), noms de lunique impuissance daimer ; les deux impuissances font le pouvoir
de la volont propre (cf. La volont propre ne satisfera
jamais, quand elle aurait pouvoir de tout ce quelle veut ,
362) et y retrouvent la raison rigoureuse de lin-satisfaction
connue ou au moins sentie dans lennui.
Le manque de consentement manque auquel pourvoit,
tant bien que mal, loccupation sera ainsi formulable
essentiellement comme haine, selon la volont (par amourpropre), malheur, souffrance ou dgot selon la batitude et
ignorance ou inapptence spirituelle selon lintelligence.
Toutes ces dterminations expliquent lincompatibilit entre
la porte inscrite dans les facults propres lhomme par
cration (cf. 360, 372), inflchies essentiellement par la
volont qui comprend et rpond de la conduite entire de
lme et lobjet que leur emploi erron gar, loign ,
car on ne sloigne quen sloignant de la charit , 948
leur offre. Le refus du seul bien, infini et immuable (148),
seule occupation de son unique dsir, se ressent, selon les
multiples aspects du bonheur que lhomme est cr pour
y puiser, de manire multiple.
Batitude tant nom de lunion des volonts, fin
damour et de connaissance, le mal qui dsigne de faon tout
aussi gnrique la perte ou le refus de ce bien, mme dans
leur expression analytique, peut et doit sentendre
synthtiquement : si connaissance et flicit sont volontaires,
la dchance qui est ignorance dans lordre du savoir se
prcisera comme aversion pour la vrit et ennui (haine
dune flicit toujours languissante , quobtiennent les
136, 622). Si la connaissance vient accomplir un dsir, la
dchance sera inapptence spirituelle ( sans la faim des
choses spirituelles , 941) ; si, selon linsatisfaction, lamourpropre rgira la connaissance, curiosit nom du
divertissement dans lordre du savoir nest que vanit .
128
DANIELA PLAN
Les diverses modalits selon lesquelles le mal

dchance sarticule originairement sidentifient successivement aux formes du divertissement et plus profondment
de lennui que nous avons releves dans le texte pascalien. La
hirarchie causale du divertissement et de lennui se prcise
ici comme gradation des rflexivits. Si une premire
rflexivit dfinirait la constitution mme de lhomme par
cration, comme don de la volont qui incarne galement
dsir et intelligence, et si la dchance saffirme ce niveau
comme infidlit la finalit marque dans ce don, cest ici
que se creuse essentiellement le vide de grandeur. Ce que
lennui sanctionne, lorsquon est rduit en considrer la
condition , cest la dception de cette finalit assume
naturellement comme concupiscence, corruption de la nature
(cf. 616, 617, 62891). Voir sa condition , cest voir sa
corruption la dchance qui habite la nature comme
contradiction / contrarit malheureuse. Si lon y
souffre de son manque doccupation, nous avons montr que
cest par rapport au consentement ou refus de la volont
propre de saccorder la volont divine que ce mcontentement doit sentendre ; or lamour-propre sest
naturalis ( la nature est corrompue ), la transmission du
pch originel perptuant le sans Dieu (sc. sans vritable
occupation) en tout humain, voil un obstacle naturellement
indpassable et, selon le malheur, insupportable92.
91 628 rassemble remarquablement vanit, orgueil et dtermination
naturelle, divertissement : Du dsir dtre estim de ceux avec qui on
est. | Lorgueil nous tient dune possession si naturelle au milieu de
nos misres, erreur, etc. Nous perdons encore la vie avec joie pourvu
quon en parle. | Vanit, jeu chasse, visits, comdies, fausse perptuit
de nom . Voir aussi 77.
92 Voir par exemple le 617 : Qui ne hait en soi son amour-propre et
cet instinct qui le porte se faire Dieu, est bien aveugl. Qui ne voit que
rien nest si oppos la justice et la vrit. Car il est faux que nous
mritions cela, et il est injuste et impossible dy arriver, puisque tous
demandent la mme chose. Cest donc une manifeste injustice o nous
sommes ns, dont nous ne pouvons nous dfaire et dont il faut nous
129
Le divertissement ou les modalits dvasion de lennui

oprent au second degr de rflexivit, l o il sagit pour
lhomme, toujours par cration (cest luvre de sa volont),
de se servir de ce quil a reu (360). Comme ce quil
reoit par naissance, cest le manque doccupation perptu
dans linclination de sa volont (concupiscence ou dlectation
dans le mal), en mme temps que la mesure ineffaable de
sa rflexivit, de son vritable bien , il exercera cette
seconde rflexivit sur une base dj carie : il tend au bien
(mme au bien vritable, lorsque celui-ci sest fait connatre)
pour soi93.
Reprenons maintenant la piste dassociations ouverte
par la polyphonie du manque doccupation (manque de Dieu
qui assouvit le dsir) que le malheur de la dchance du
membre de sa corporalit. La haine sera raisonnable, elle se
revtira de la raison / des raisons, et selon la batitude, on y
trouvera son plaisir. Limpuissance (que les EG et 205,
214 placent dans la volont, comme impuissance daimer)
sera, selon la connaissance, ignorance inne (205) de la
vrit. Cest pour cela galement que les crits noncent
lassujettissement / par lamour-propre comme ignorance,
et notamment mconnaissance de son vrai bien par la
volont. Si les membres ne [sont] dans leur ordre quen
soumettant cette volont particulire la volont premire ,
et que hors de l ils sont dans le dsordre et dans le
malheur (374), ce dsordre, en saffirmant selon la
batitude, ne laisse de retentir dans lordre de la pense,
comme dsordre de celle-ci (137, 620). La correspondance
que 490 tablit entre volont, pense et tre de lhomme
sapprofondit dans cette nouvelle clart apporte par la
dfaire. | Cependant aucune religion na remarqu que ce ft un pch,
ni que nous y fussions ns, ni que nous fussions obligs dy rsister, ni
na pens nous en donner les remdes ; aussi 450.
93 Car lamour-propre immodr nat, selon la Lettre, par ce que
lhomme sest aim seul, et toutes choses pour soi, cest--dire
infiniment (277b).
130
DANIELA PLAN
thmatique des membres pensants. Ainsi, le 372 pose

qu tre membre est navoir de vie, dtre et de mouvement
que par lesprit du corps. Et pour le corps, le membre spar
ne voyant plus le corps auquel il appartient na plus quun
tre prissant et mourant . Agir par raison , cest donc
accorder sa volont la volont du corps pour en recevoir les
biens ; ltre se fait , se maintient ou gagne de consistance
par laccord des volonts du membre au corps. Le manque
daccord des volonts traduira ainsi la privation ou vide
dtre, vanit. Cest donc ce dsaccord, vide dtre, que la
recherche veut accorder ce qui fait sa vanit.
Si cest toujours la volont qui soutient toute dmarche de lhomme (148), et que cette dmarche nest quen
vue du bonheur que la volont recle, par sa raison mme, ou
par son lan essentiel, comme finalit (elle se donne
lhomme pour que celui-ci consente, quil sente son bonheur
conjointement avec la volont qui fait le bonheur de son tre,
selon les 360, 372), son impuissance datteindre son objet
comme insatisfaction perptue et son exigence essentielle
font en sorte quelle ne pourra jamais se reposer, se fixer.
Linconstance, lagitation, le tumulte qui dcrivent le
divertissement ou la recherche doccupation pour lintervalle de sa dchance pourront tre dcrits, selon le
sentiment , comme dgot de continuit et, selon la
connaissance, comme curiosit (77, 933).
I.9. OUVERTURE
On prtend que cette suspension vient de lhorreur que la
nature a pour le vide, qui arriverait la place que leau quitterait en
tombant, parce que lair ny pourrait succder : et on le confirme,
parce que si on fait une fente par o lair puisse sinsinuer, toute
leau tombe incontinent. ()
Il y a plusieurs autres effets pareils que jomets cause quils
sont tous semblables ceux dont jai parl, et quen tous il ne parat
autre chose, sinon que tous les corps contigus rsistent leffort
131
quon fait pour les sparer quand lair ne peut succder entre eux :
soit que cet effort vienne de leur propre poids, comme dans les
exemples o leau monte, et demeure suspendue malgr son poids ;
soit quil vienne des forces quon emploie pour les dsunir, comme
dans les premiers exemples.
Voil quels sont les effets quon attribue vulgairement
lhorreur du vide : nous allons faire voir quils viennent de la
pesanteur de lair.
Trait de la pesanteur de la masse de lair (OC 246a-b)
9.1. y tre comme ny tant pas

La seule chose qui nous console de nos misres est le
divertissement. Et cependant cest la plus grande de nos misres.
Car cest cela qui nous empche principalement de songer nous et
qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela nous serions dans
lennui, et cet ennui nous pousserait chercher un moyen plus
solide den sortir, mais le divertissement nous amuse et nous fait
arriver insensiblement la mort.
414
Examinons ce privilge que peut offrir lennui. En sortir,
cest dabord une situation assez rare, parce quon vite,
ordinairement, dy tre . Y tre, ce serait renoncer
lunique bien des hommes [qui] consiste tre divertis de
penser leur condition (136). Ce qui fait sinstaller ou bien
spanouir lennui, ce qui fait tre dans lennui, cest
prcisment le manque de cette esquive. Ce serait faire face
leffroyable distance des contrarits qui composent la
condition prsente de lhomme.
Pascal ne cesse pourtant de solliciter ses interlocuteurs
et cest le mobile mme de lApologie de se regarder /
considrer / suivre/ voir eux-mmes, afin quils retrouvent
ce dont celui-ci semploie tout pas les avertir : quil y a
dans leur tat prsent des caractres indiquant deux natures , ouvertes dans lhomme. Que tant de contradic-
132
DANIELA PLAN
tions (149) rsultent dans un embrouillement (131) qui

fait et la difficult, et lintrt de lennui : car cest un
nud ne pas humainement dmler (ibid.). Les philosophes sgarent ou pour avoir abaiss lhomme
jusquaux btes , lui dniant toute marque de grandeur, ou
pour lavoir lev jusqu le rendre semblable Dieu, sans
voir ses dfaillances videntes. Lerreur paradigmatique de
ceux qui se sont mis se considrer eux-mmes, tant donc
susceptibles dennui, cest de ne reconnatre (149) que
lun de ces deux ples, ce qui revient ne pas le connatre
vritablement car il ne sindividualise que par rapport
lautre. La distance des contrarits manquera donc
d effrayer (430, 198, 199, etc.), faute dtre mesure
comme incommensurable et silencieuse (199). Une premire
sortie de la vue ( anti-contemplation ) des contrarits
indissolubles que lhomme recle serait donc une fausse
sortie, ny ayant pas de vritable entre94 : la vue
immodre sans relation la grandeur de la misre,
persuade le dsespoir (352), la vue exclusive des
marques de son excellence le [rend] horriblement vain
(351). Vanit et dsespoir font la matrice du vice (orgueil et
paresse, 774) et ne russissent qu raffermir lennui dans
ses positions.
La raison de labaissement ou de llvation excessifs
reste toujours la vanit : on manque de reconnatre le vide
misrable de la dchance et on sabstient de le parcourir,
yeux ferms ce qui fait la vanit. Faute daller aussi loin
que de mesurer du regard les marques dexcellence, on
sabaisse trop et dsespre davoir jamais communication
Dieu (149) : cest parce quon na pas encore renonc
mesurer : Car je voudrais savoir do cet animal qui se
reconnat si faible a le droit de mesurer la misricorde de
Dieu et dy mettre les bornes que sa fantaisie lui suggre. Il
94 On ne porte pas sa vue aussi loin quil le faudrait : cette
considration nest tire que de la vue de votre bassesse, mais si vous
lavez bien sincre, suivez-l aussi loin que moi (149).
133
sait si peu ce que cest que Dieu quil ne sait pas ce quil est
lui-mme (ibid.). Lhomme place le nud de sa
condition (131) plus bas quil ne le faut ce qui montre
quil ne la voit pas encore ; il ne fait pas encore place sa
propre dmesure (ibid.). Lorgueil est galement, comme
nous lavons vu, synonyme dune enflure (432) et
constitue la ressource du divertissement sortie par
dfinition de lennui qui menace (invisiblement vu). Ces deux
moments dcrivent des sorties illusoires parce quils ne
russissent pas dabord sy situer, refusant demble tout
autre que lincomprhensibilit de lhomme : Sil se vante je
labaisse. | Sil sabaisse je le vante. | Et le contredis toujours.
| Jusqu ce quil comprenne | quil est un monstre
incomprhensible (130). Lincomprhensibilit rsulte de
lloignement infiniment infini (308, cf. 430) de ses deux
tats dont il porte les marques. Lhomme narrive se
comprendre que lorsquil comprend son incomprhensibilit : or pour cela il lui faut le mystre (131) qui livre
demble ses deux natures, lentre-deux qui ne peut se
comprendre autrement ( on ne la [sc. la vrit] peut
connatre qu mesure quil lui plat [ Dieu] de la rvler ,
149)95.
Dans lennui, il sagit de sentir sa condition en tant
que misrable, en tant que double96. Lennui apprhende
donc la condition vritable malheureusement dchus
(149) ; la meilleure vidence que dans laffection de lennui
La dchance est radicalement inconcevable, elle ne se connat
autrement que par le mdiateur : Nous ne concevons ni ltat glorieux
dAdam, ni la nature de son pch, ni la transmission qui sen est faite
en nous. Ce sont choses qui se sont passes dans ltat dune nature
toute diffrente de la ntre et qui passent ltat de notre capacit
prsente. | Tout cela nous est inutile savoir pour en sortir ; et tout ce
quil nous importe de connatre est que nous sommes misrables,
corompus, spars de Dieu, mais rachets par Jsus-Christ ; et cest de
quoi nous avons des preuves admirables sur la terre. (431).
96 Des clarifications sur lusage des concepts de condition , tat et
nature chez Pascal, chez V. Carraud, op. cit., pp. 126-135.
95
134
DANIELA PLAN
lhomme accde, les yeux plus ou moins ferms, sa

vritable condition, cest le malheur dont ce sentir lencombre
(malheur qui, notons, nest pas encore dsespoir : on nen a
rien encore dcid). Lvidence ( tant il est manifeste ,
nest-il donc pas clair comme le jour , ibid., 477) de la
dualit de ltat prsent se donne, dans lennui, tre sentie.
Il nest pas, dans lennui, question de concevoir la dualit,
donc la vrit de notre tat prsent, que la foi seule peut
connatre ( Concevons donc que lhomme passe infiniment
lhomme, et quil tait inconcevable soi-mme sans le
recours de la foi. Car qui ne voit que sans la connaissance de
cette double condition de la nature on tait dans une
ignorance invincible de la vrit de sa nature ).
Avant de se rendre manifeste la connaissance ce qui
narrive qu ceux qui ont la foi la dualit du double tat, le
vide irremplaable de la dchance, se laisse parcourir
laisse parcourir sa vanit par le sentir , comme
malheureux, attristant, dgotant. Lennui ne se permet pas
encore lexprience de lincomprhensibilit, car il a dj
affaire la dchance comme insupportable, insoutenable,
lourde (cf. 622, 136). On nest pas misrable sans
sentiment (437) : cest cela que lennui sarrte. Comme il
lui faudrait rsoudre, avant de le concevoir, linfini de
malheur, il ne peut passer outre. Si la considration de son
incomprhensibilit, de son emplacement entre deux infinis,
se reoit par ltonnement ou leffroi, cest que celui-ci est
prt recevoir le mystre (131) de la foi : il a dpass
lennui, pour pouvoir ainsi stonner.
9.2. lennui dpass : effroi

La vision des deux infinis incomprhensibles ne saurait
gure attrister : elle tonne, effraie (par son silence
ventuellement). Le creux que lennui sanctionne nest, au
contraire, aucunement silencieux : il fait mal. Lorsquil
entre en effroi (198) et quil peut stonner ( voil
notre tat vritable ), lhomme en a dj surmont la
135
tristesse qui empchait de donner cours lvidence afin de

la rendre connaissable (ou inconnaissable). Lvidence de son
tat sollicite comme incomprhensibilit dans ltonnement
en tant quelle ne laisse pas dtre , tandis que dans lennui
lvidence ne sollicite pas si loin. Ce qui est manifeste, visible
dans lennui, cest le caractre hassable de cette condition, le
manque damabilit du moi par la misre de sa dfectuosit.
Lvidence de la dchance apparat, de soi-mme, et au dsir
de bonheur constitutif de lhomme , comme vidence de
malheur ; en plus, elle est reue infailliblement, et na pas
besoin dattendre sa reconnaissance comme au cas de
leffroi dans la contemplation des infinis environnants par
la raison (cf. 199 : voil notre tat vritable. Cest ce qui
nous rend incapables de savoir certainement et dignorer
absolument. () notre raison est toujours due par
linconstance des apparences 97).
Le dsir dtre heureux reconnat par lui-mme le bien
vritable l o il est ou nest pas (cf. 148) : il na pas besoin
dune instance autre qui atteste son inassouvissement : il dit
lui-mme linadquation de son contenu il dnonce la
dchance comme mcontentement. Avant dtre tonnante,
la dchance est misrable : tout et chacun se sche (cf.
36) dennui lorsquil est rduit se considrer , tandis
que rares sont (cest lurgence den accrotre le nombre qui
porte Pascal lApologie) ceux qui sen tonnent en attendant
quils comprennent, ventuellement par la foi.
Le caractre intermdiaire du rgime de leffroi est
dabord rendu par le titre de la liasse qui renferme les 198
et 199 : Transition ; cest son rapport lennui qui lui
raffermira ce statut. Quelle diffrence y en a-t-il ? Celui qui
entre en effroi (198) le fait comme un homme quon
Ce que nous avons dtre nous drobe la connaissance des premiers
principes qui naissent du nant, et le peu que nous avons dtre nous
cache la vue de linfini. | Notre intelligence tient dans lordre des
choses intelligibles le mme rang que notre corps dans ltendue de la
nature (199). Cf. aussi 188.
97
136
DANIELA PLAN
aurait port endormi dans une le dserte et effroyable, et qui

sveillerait sans connatre et sans moyen den sortir . Par
rapport au mme tat dabandon que sa condition
renferme par sa dualit, lhomme passe de lassoupissement98
(ignorance de son abandon) lveil (conscience de
labandon). Celui qui est en tat, au 199, de se considrer
sous lespce de leffroi, cest lhomme (..) revenu soi
mme . Il considre ce quil est au prix de ce qui est, (), il
se regarde comme gar ; ce qui est se prcisera ensuite
comme linfini ( Quest-ce quun homme, dans linfini ? ), assez loin 99 du vide que la vanit souhaite
occuper. Linjonction de cette vidence est intelligible ou
effrayante en tant que rvlation des bornes de cet tat
qui tient le milieu entre deux extrmes (199).
La distinction de lordre de lennui par rapport celui
de leffroi est rendue galement par lobjet dexercice des
respectives affections. Ainsi, leffroi seffraie de lexcs
inadquat : borns en tout genre, cet tat qui tient le milieu
entre deux extrmes se trouve en toutes nos puissances. Nos
sens naperoivent rien dextrme 100. Tandis que ce de quoi
lennui sattriste, ce que la vanit occupe inutilement, cest le
vide que lamour de Dieu a quitt . Lennui souffre de la
capacit infinie et malheureusement occupe, leffroi
considre, un autre niveau, le peu que nous pouvons
comprendre des choses. Les deux accdent notre vritable
condition , lun sans condition, par la nature mme ( Ennui
et qualits essentielles lhomme , titre complet de la liasse
IV) et lautre aprs lveil la nature. Lennui ressent son
garement, dans la mesure o celui-ci est malheureux, leffroi
se connat comme gar. Le 36 rend claire la distinction dans

la description de lennui : Mais tez leur divertissement
vous les verrez scher dennui. Ils sentent alors leur nant sans
le connatre, car cest bien tre malheureux que dtre dans
une tristesse insupportable, aussitt quon est rduit se
considrer, et nen tre point diverti . L assoupissement sur lle dserte semble tre voulu, la cause
dcouverte ici en tant le divertissement.
Le 198 dcrit dailleurs lattachement ou loccupation
comme alternative la vue de la misre, du misrable tat
qui effraie lveill : Et sur cela jadmire comme on nentre
point en dsespoir dun si misrable tat. Je vois dautres
personnes auprs de moi dune semblable nature. Je leur
demande sils sont mieux instruits que moi. Ils me disent que
non et sur cela ces misrables gars, ayant regard autour
deux et ayant vu quelques objets plaisants sy sont donns et
sy sont attachs. Pour moi je nai pu y prendre dattache et
considrant combien il y a plus dapparence quil y a autre
chose que ce que je vois jai recherch si ce Dieu naurait
point laiss quelques marques de soi .
Notons, premirement, que lveill a accs son
misrable tat sans dsespoir ; les autres ne dsesprent
non plus, ils prennent des attaches et se divertissent. Il
nourrit en mme temps le dsir de chercher des marques
de Dieu, lvidence quil aurait laisse. Toutes ces indications
sont le signe dune transformation pralable : le dsir de Dieu
est luvre de Dieu mme, cest lui qui se fait dsirer (EG101,
Sur la conversion du pcheur), et cest uniquement la connaisPar exemple OC 328b, sentence de Fulgence: Cette grce que Dieu
donne aux vaisseaux de misricorde commence par lillumination du
cur, et ne trouve pas la volont de lhomme bonne, mais la rend
bonne ; et afin quele soit lue, elle-mme lit la premire ; et elle nest
reue ou aime, si elle-mme nopre cet effet dans le cur de
lhomme : Donc la rception et le dsir de la grce est louvrage de la
grce mme. () Donc elle-mme se fait connatre, aimer et dsirer
davantage (De Verit. Praedestin., I, XV ; XVI).
101
Assoupissement surnaturel , prcise le 427.

99 Cf. 377.
100 [] ; trop de bruit nous assourdit, trop de lumire blouit, trop de
distance et trop de proximit empche la vue. Trop de longueur et trop de
brivet de discours lobscurcit, trop de vrit nous tonne , etc. Si dans
leffroi trop de vrit nous tonne , nous avons vu que dans lennui cest
prcisment la mme raison qui fait har, qui provoque de laversion.
98
137
138
DANIELA PLAN
sance de sa misre conjointe la connaissance de Dieu qui

fait quon ne dsespre pas de son tat (voir 189, 190, 192,
212), car ce Dieu-l nest autre chose que le rparateur de
notre misre 102 (189). En plus, lindisponibilit sattacher ne peut venir que du remplacement que Dieu opre,
dans le cur, des affections que le monde avait voles par
lattachement lui103. Ce ne sont que ces divines connaissances quapporte la religion vritable (cf. 208) qui font
clater lvidence de la vrit de ces deux tats : Pour
moi, javoue quaussitt que la religion chrtienne dcouvre
ce principe, que la nature des hommes est corrompue et
dchue de Dieu, cela ouvre les yeux voir partout le caractre
de cette vrit ; car la nature est telle, quelle marque partout
un Dieu perdu, et dans lhomme, et hors de lhomme, et une
nature corrompue (471). Cest en tant que touch par
Dieu (cf. Sur la conversion, 290a) ou inclin, par lui, vers lui
(cf. 110, 380, 382) que lhomme peut voir son
aveuglement et sa misre (198), son incapacit (ibid.),
et donc en chercher ensuite de rponse / remde.
La considration de soi-mme qui fait natre et ennui
et effroi sexerce en conclusion dans des tapes et des
niveaux diffrents : ce nest que soutenue par une
transformation pralable que la volont acceptera de voir (car
cest toujours elle la premire concerne), de connatre le
nant . cause de la prminence absolue du dsir de
bonheur dans la constitution de lhomme, il ny a dautre
manire de dpasser la tristesse insupportable pour avoir
ressenti le vide de bonheur que la double nature crie
(208, 148) que la rparation du fonds inconsol de la
volont en fonds de bonheur, par la grce.
J.-C. est un dieu dont on sapproche sans orgueil et sous lequel on
sabaisse sans dsespoir (212). Cf. la citation (213) de St. Bernard, In
Cantica sermones, LXXXIV: Dignior plagis quam osculis, non timeo quia
amo ; la raison du manque de dsespoir dans labaissement, cest
lamour.
103 Prire, OC 362-363.
102
139
I.10. CONCLUSIONS
Lennui se conjugue donc en toute justice et rigueur aux
qualits essentielles lhomme (cf. le titre de la liasse que
Pascal lui a ddie), puisque celles-ci portent lessence audel delle-mme, offrant le fondement naturel de lhumain auquel lhomme , pour le devenir pleinement, est
cens acquiescer.
Lennui ne dpend, dans son contenu et installation, que
de la nature de lhomme, en tant que celle-ci recle une
dualit irrvocable et en tant quelle n(e l) est jamais sans
sexcder ou sextasier en vue du bonheur deux raisons qui
reviennent la mme. Cest ce fait dtre rflchie (sur
ltat heureux ou malheureux, corrompu / double ou
innocent) qui instaure, autour de la nature , lcart habit
par lennui. cart qui est destin dboucher, avec lennui
qui ventuellement y rside, personnellement : cart assum
et assumer, synonyme de la ralisation fidlit ou
dfaillance personnelle de laspiration naturelle. Lennui
nat naturellement par ce qui, en la nature, est ou vise plus
que la (ou plus de) nature ; et ne peut ne pas en viser :
lennui sortira donc incontinent du fond du cur (cf.
622, 136) o il habite, pour ainsi dire, tout aussi
incontinent par le cur mme.
Deuximement, cest parce que le cur est, par
orientation et contenu , pareil chez tous104, que la
nature ou ltre ( 360) recle un mme bonheur, de sa
cration, et que finalement la batitude que le dsir vise, de
manire unique en chacun, mais identique dessence (ou de
non-essence), est unique ne se trouve quen Dieu , cest
donc cause de lidentit daspiration ( tendance
commune de leur nature) que quiconque se trouve dans
Image de Dieu , dit la Prire, 363b ; rcipient dune mme grce
de Jsus-Christ, qui nest autre chose quune suavit et une dlectation
dans la loi de Dieu, rpandue dans le cur par le Saint-Esprit , OC
318a.
104
140
DANIELA PLAN
lennui 1) aura le cur ouvert cest par l que lennui

sort et 2) se trouvera en situation dy regarder. Sil est
dispos y voir Dieu sil l a au fond du cur, lui et
non pas les biens temporels (503) et avec lui la
vrit de son tat dfectueux, il sy trouvera (et sy
trouvera) en attente de la grce qui habite les mmes
profondeurs.
Cest ici quapparat le plus puissamment le caractre
vertueux du se har 105, que lennui accomplit instinctivement : pour tre dans lennui, on hait ce que celui-ci donne
voir ou sentir, le sujet dennui car sujet de nature
ou de concupiscence . On narrive se har sans
tyrannie quen collaborant lennui, ce quil
accomplit dj naturellement. Ce nest que laccs engag
lennui (414) qui peut pousser chercher un moyen plus
solide den sortir ou un moi vritablement aimable pour
laimer (564) le sujet de grce , en soi-mme et en
chacun (cf. Lettre sur la mort de son pre, 276a-b) que mnage le
moi universel de grce quest le Christ. Dans lattitude
naturelle, on se rsout (se) ha[r] naturellement , comme
font les hommes (210), et rien dautre ce qui fait la
tyrannie : on (se) hait galement l o il y a lieu (tmoin
lennui) de plus.
Lennui, fait de nature tout comme la concupiscence,
rgira de la mme force que cette dernire toute action du
moi humain . Tout ennuie, et on retrouve tout dans
lennui, en raison de la naturalit (omniprsence) de la
concupiscence. Labolition de la recherche (de la recherche)
des choses ou le divertissement me laissent dans lennui non
parce que les choses auraient contribu si profondment
mon bonheur que leur perte me rende irrmdiablement
triste, mais parce que cette abolition me laisse l o je suis :
dj naturellement ennuy. Avec ou sans le divertissement , je suis dj dans lennui par la nature mme.
105
564 : la vraie et unique vertu est donc de se har .
II. ENNUI ET ACDIE

Je ne saurais mieux vous tmoigner la circonspection que
japporte avant que de mloigner des anciennes maximes, que de
vous remettre dans la mmoire lexprience que je fis ces jours
passs en votre prsence avec les deux tuyaux lun dans lautre qui
montre apparemment le vide dans le vide. Vous vtes que le vifargent du tuyau intrieur demeura suspendu la hauteur o il se
tient par lexprience ordinaire, quand il tait contrebalanc et
press par la pesanteur de la masse entire de lair, et quau
contraire, il tomba entirement, sans quil lui restt aucune hauteur
ni suspension, lorsque, par le moyen du vide dont il fut environn,
il ne fut plus du tout press ni contrebalanc daucun air, en ayant
t destitu de tous cts. Vous vtes ensuite que cette hauteur ou
suspension du vif-argent augmentait ou diminuait, et quenfin
toutes ces diverses hauteurs ou suspensions du vif-argent se
trouvaient toujours proportionnes la pression de lair.
Certainement, aprs cette exprience, il y avait lieu de se
persuader que ce nest pas lhorreur du vide, comme nous estimons,
qui cause la suspension du vif-argent dans lexprience ordinaire,
mais bien la pesanteur et la pression de lair, qui contrebalance la
pesanteur du vif-argent. Mais parce que tous les effets de cette
dernire exprience des deux tuyaux, qui sexpliquent si naturellement par la seule pression et pesanteur de lair, peuvent encore
tre expliqus assez probablement par lhorreur du vide, je me tiens
dans cette ancienne maxime, rsolu nanmoins de chercher
lclaircissement entier de cette difficult par une exprience
dcisive. Jen ai imagin une qui pourra seule suffire pour nous
donner la lumire que nous cherchons, si elle peut tre excute
avec justesse. Cest de faire lexprience ordinaire du vide plusieurs
fois en mme jour ().
Lettre de M. Pascal le jeune M. Prier, du 15 novembre
1647, concernant la grande exprience de lquilibre des liqueurs
(OC 221b-222a).
142
DANIELA PLAN
II. 1. AKDIA
1.1. aperu historique
Un examen du parcours autant historique que conceptuel de la notion complexe de ce que la tradition chrtienne a
retenu, envelopp (65) sous la notion complexe de
doit commencer par se fixer comme principale rgle mthodologique de se restreindre dployer le contenu de cet
enveloppement prcis, et non pas de ce qui pourrait
paratre, au cours de cette recherche, lui ressembler dune
manire ou dune autre ; la diversit, complexit et confusion
qui caractrisent la destine de notre objet dtude ne
sauraient autrement que dcourager toute tentative comprhensive. Les dcisions et de prsentation et dhermneutique
vont se plier galement aux exigences de ce prsent travail :
sa finalit nexige ni de suivre la configuration et les mtamorphoses de lhistoire dune ide une tche particulirement gratifiante, dailleurs, compte tenu des multiples
bifurcations et de la richesse de nuances que ce concept a pu
revtir1 ni de plaider pour une perspective ou une autre
denvisager sa dgnrescence, mais de configurer et donnes historiques et apprciation dauthenticit en vue de
La meilleure russite dune telle entreprise est le livre de S. Wenzel,
The Sin of Sloth : Acedia in Medieval Thought and Literature, Chapel Hill,
1967, dont nous nous servirons comme appui pour lidentification des
moments clef dans lvolution de la notion. Voir aussi G. Bardy, art.
akdia dans Dictionnaire de Spiritualit, Beauchesne, 1937, t. 1, col.
166-169. Dautres enqutes moins comprhensives sur le sujet, chez R.
Kuhn, The Demon of Noontide, Princeton University Press, 1976, pp. 3966, qui fait une sommaire prospection sur la naissance et levolution de
lacdie jusquaux potes de la Renaissance ; P. Miquel, Lexique du
dsert, Bellefontaine, 1986, donne les principales caractristiques du vice
partir des descriptions les plus significatives chez les auteurs
monastiques, pp. 17-35. Dautres rfrences passagres ce thme chez
M-Cl. Lambotte, Esthtique de la Mlancholie, Paris, 1984, M. Huguet,
Lennui et ses discours, Paris, PUF, 1984, pp. 55-89.
143
ltablissement dun modle qui nous permette de voir

lennui pascalien partir de son point juste et simultanment de valider ou invalider les rsultats prcdents. Il
sagira donc de crer un champ et historique et conceptuel
assez large pour nous assurer la fidlit par rapport cet
objet, en fixant les points de rfrence dans les deux
directions, par rapport en permanence ce quil sagit de
clarifier. Les raccords la problmatique pascalienne tudie
seront faits et ponctuellement et dans un sous-chapitre part,
les conclusions visant tout le rseau ainsi tabli.
Lacdie gagne une amplitude, dignit et destine
dcisives dans le contexte de la spiritualit chrtienne o elle
dsignera un vice capital. Sa prhistoire ne laisse pourtant
doffrir de lintrt, et pour lhistoire proprement dite du
concept, et en tant que source possible de sa fructification
ultrieure par le christianisme. Akdia ou akdeia apparat
dans lusage classique dans les deux sens dinsouciance,
ngligence, et de fatigue, lassitude, puisement. Le terme
apparat plus notablement dans les Septante, o il garde
plutt ce second sens. Jusqu sa naissance comme lun des
huit pchs capitaux par les crits dvagre le Pontique, le
terme a des occurrences assez rduites chez les auteurs
chrtiens. Le Pasteur dHermas lemploiera ensuite en y
ajoutant le sens de tristesse, ennui provoqu par les soucis du
monde2. Origne lemploie dans un sens plus proche de sa
carrire ultrieure : dans une homlie sur Luc3 il compte
lacdie parmi les trois tentations portes au Christ pendant
les quarante jours dans le dsert : [le diable] la tent par le
sommeil (dihupnou), par lacdie (akdia), par la lchet
(deilia) et des pareilles tentations . Toujours sous le nom
dOrigne, des commentaires sur les Psaumes se rfrent
occasionnellement la tentation de lacdie, lidentifiant au
dmon de laprs-midi 4 en relation avec la ngligence
Visio, III, 11, 3.
In Lucam 29, SC 87, pp. 502-503.
4 PG 12, 1552.
2
3
144
DANIELA PLAN
accompagne par le dgot pour la poursuite des vertus,

avec le sommeil (un verset souvent invoqu dans la
description de lacdie sera le Ps. 118, 28 Dormitavit anima
mea prae taedio ) conduisant ventuellement la mort5 ;
lacdie dnote une lassitude spirituelle et le relchement de
lattention. Chez Grgoire de Nazianze (Poemata moralia 34,
70, PG37, 950A) lacdie dsigne lincapacit de se dcider
promptement : la dcision est le choix libre aprs
dlibration de lintellect, lacdie est le rejet de tout cela .
Dautres occurrences chez Athanase et Basile envisagent
lacdie toujours comme fatigue mentale ou spirituelle,
ennui, alanguissement ou asthnie qui doivent tre
combattus et dpasss dans le combat spirituel. Les Regulae
fusius tractae de Basile recommandent la variation entre prire
et psalmodie en raison de la monotonie qui risque de
sinstaller et donner place lacdie, car lesprit souffre
souvent dakedia et est distrait cause de la monotonie 6. La
Vie dAntoine crite par Athanase compte lacdie parmi les
effets des attaques dmoniaques et lemploie pour dsigner la
dfaillance et le manque dattention dans les pratiques
asctiques7. Nil dAncyre ddie, au Ve sicle, des passages
assez consistants la description de cette tentation, mais
lattribution de nombre deux est galement incertaine, lun
des deux De octo vitiotis cogitationibus (PG 40, 1456-1460) tant
en fait un florilge de textes dvagre, Nil et Cassien. Nous
citons ici un passage de De octo spiritibus malitiae :
La position dOrigne dans lhistoire de la notion reste nanmoins

assez ambigu, vu lincertitude de lattribution des plusieurs textes o
lacdie apparat ; le commentaire sur le Psaume 139, 3 est frquemment
attribu vagre, de mme que les Selecta in Psalmos et lhomlie
mentionne sur Luc. La Philocalia qui contient galement des rfrences
lacdie a t compile un sicle aprs sa mort par Basile et Grgoire
de Nazianze, dj entrs en contact avec les pres du dsert gyptien.
Cf. Wenzel, op. cit., pp. 7-11.
6 Regulae, 37, 5 (PG 31, 1616C)
7 Vie dAntoine 35, 5, SC, p. 235.
5
145
lacdie est latonie de lme ; elle survient dans lme

qui ne possde pas une bonne nature et ne tient pas
gnreusement devant les tentations. En effet, comme la
nourriture pour un corps bien portant, ainsi la tentation pour
lesprit gnreux. Le vent du nord nourrit les jeunes pousses,
et les tentations affermissent la force dme. Les nuages sans
eau sont chasss par le vent, et lesprit sans persvrance
(hypomon) par le vent de lacdie. La rose printanire fait
crotre le fruit du champ, et une parole desprit relve le
niveau de lme. Le flot de lacdie chasse le moine hors de sa
cellule ; celui qui pratique la persvrance (hypomon)
demeure dans le repos / paix (hesuchia) 8.
On peut ajouter ces occurrences extra-vagriennes les
descriptions dans la Historia lausiaca de Palladius9, au Ve sicle,
racontant des scnes dans la vie des anachortes prs
dAlexandrie. Palladius lui-mme a t disciple dvagre et a
vcu un bon nombre dannes parmi ces anachortes. Lacdie
trouve sa place aussi parmi les Apophtegmata patrum10, recueil
semblable des anecdotes et des enseignements des moines
gyptiens contemporains vagre. Lacdie y apparat
gnralement comme la tentation de fuir, de dserter le champ
de combat que la vie religieuse, la cellule ou le dsert force
dun dgot et dun ennui insupportables ; en plus, elle est
reue comme la pire tentation, la plus difficile, accablante
(particularit que nous allons rencontrer constamment dans les
diverses descriptions de lacdie).
Lindividualisation de lacdie comme lun des pchs
capitaux vient dcidment avec les crits dvagre le
Pontique, en cho bien sr la floraison de la vie
PG 79, 1157C-D
Hist. Laus. 21, trad. L. Leloir, DDB, 1981.
10 Les sentences des Pres du dsert. Collection alphabtique, Solesmes, 1981,
trad. L. Regnault. Lapophtegme inaugurale, dpeignant un Abba Antoine
dans lacdie, est le lieu privilgi par R. Brague dans lanalyse de la notion,
dans Limage et lacdie , Revue thomiste 85 (1985), pp. 197-228.
8
9
146
DANIELA PLAN
anachortique aux dserts de Skte et Nitria dont tmoigne la

seconde moiti du IVe sicle. Comme nous l'avons vu, ce
nest pas vagre qui identifia le premier lacdie comme
tentation ni dcrit ses manifestations les plus habituelles ; des
textes prcdents ou parallles concernant gnralement la
vie spirituelle en tant que polmique avaient dj sanctionn
le phnomne que nous pourrons dsigner comme dsistance :
fatigue dans la rsistance quil fallait opposer aux tentations en
gnral et incapacit exemplaire de demeurer, dans le rgime
de vie habituel, dans le mme lieu ou dans la mme
occupation. Limportance que la littrature non-chrtienne
accorde au concept est visiblement disproportionne par
rapport la signification que lacdie revt dans le contexte
chrtien o elle identifiera sous un terme technique trs
prcis lun des moments clef du combat spirituel (sinon,
comme nous allons le voir, le point mme dinflexion du
combat spirituel comme tel), dnonc sous cet enveloppement particulier par les crivains spirituels traitant
surtout du rgime de la vie solitaire des moines gyptiens.
vagre est le premier avoir confr une analyse
complte de lacdie, en lintgrant dans la liste des huit
pchs capitaux (gastrimargia, porneia, philargyria, thymos, lype,
akedia, kenodoxia, hyperephania), dont il est galement le Pre ,
quoiquune telle initiative, aussi bien que les esprits
composants puissent se retrouver avant lui dans la tradition
chrtienne (le plus notablement chez Origne) ou dans les
milieux juifs et judo-chrtiens de lpoque hellnistique11.
Cest vagre qui donne consistance cette liste, et parmi les
huit penses quil y numre, celui o se manifeste
pleinement son originalit est lacdie12. Par exemple,
Le dmon de lacdie, qui est appel aussi dmon du
midi , est le plus pesant de tous ; il attaque le moine vers la
11 Voir lintroduction doctrinaire de A. Guillaumont ldition du Trait
Pratique ou le Moine, SC 170, Paris 1971, p. 84sq.
12 Cf. Guillaumont, Introduction , op. cit., p. 89.
147
quatrime heure et assige son me jusqu la huitime

heure.
Dabord le soleil parat lent se mouvoir, ou immobile,
et le jour semble avoir cinquante heures. Ensuite, ce dmon
force le moine avoir les yeux continuellement fixs sur les
fentres, bondir hors de sa cellule, observer le soleil pour
voir sil est loin de la neuvime heure et regarder de-ci, del. En outre, il lui inspire de laversion pour le lieu o il est,
pour son tat de vie mme, pour le travail manuel, et, de
plus, lide que la charit a disparu chez les frres, quil ny a
personne pour le consoler. Et sil se trouve quelquun qui,
dans ces jours-l, ait contrist le moine, le dmon se sert aussi
de cela pour accrotre son aversion.
Il lamne alors dsirer dautres lieux, o il pourra
trouver facilement ce dont il a besoin et exercer un mtier
moins pnible et qui rapporte davantage ; il ajoute que plaire
au seigneur nest pas une affaire de lieu : partout, en effet,
est-il dit, la Divinit peut tre adore. Il joint cela le
souvenir de ses proches et de son existence dautrefois, il lui
reprsente combien est longue la dure de la vie, mettant
devant ses yeux les fatigues de lascse ; et, comme on dit, il
dresse toutes ses batteries pour que le moine abandonne sa
cellule et fuie le stade.
Ce dmon nest suivi immdiatement daucun autre : un
tat paisible et une joie ineffable lui succdent dans lme
aprs la lutte 13.
Trait pratique, 12, SC 171, pp. 521-527. Ds maintenant nous

emploierons les abrviations suivantes pour les uvres vagriennes :
De diversis malignis cogitationibus (MC), PG 79, 1200D-1233A, trad.
franaise par L. Regnault et J. Touraille dans Philocalie des pres neptiques,
t. 8, Bellefontaine, 1987, pp. 27-43 (et MC r.l., id. recensio longior, d. J.
Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dvagre le Pontique, Le
Muson 3, Louvain, 1932, p. 47sq) ; Tractatus de octo spiritibus malitiae
(Osp), PG 79, 1145A-1164D, publi par J. Muyldermans dans Le Muson
52 (1939), pp. 235-274 ; Trait pratique (Pr.), op. cit. ; De oratione tractatus,
PG 79, 1165A-1200C, traduit dans la Philocalie, t. 8, op. cit., pp. 47-65 ;
13
148
DANIELA PLAN
Nous aurons loccasion de nous arrter plus longuement sur lindividualit que lacdie acquiert chez vagre
lors de lanalyse conceptuelle de cette notion, o celui-ci
constituera lun des deux points de rfrence. Nous notons ici
que lacdie indique, chez lui, la torpeur et lpuisement
psychique, lennui provoqu par la monotonie de la vie
rmitique, labattement qui suit lattaque prolonge des
tentations. Lacdie laisse paratre une sollicitation par les
passions des deux facults qui forment la partie non-rationnelle (alogon) de lme : lapptit et lirascibilit, la diffrence de la tristesse (lype) qui indique principalement une
frustration de lapptit. Ses effets sont la dpression, linquitude, laversion pour la cellule, pour les frres et pour les
lieux et situation o lon se trouve souvent sous lapparence
de la charit (on prtexte lexigence daller visiter des frres
loignes, ou de trouver une place meilleure pour travailler
son salut). Si elle ne se solde pas par la fuite ou labandon du
combat, lacdie dbouche dans une lassitude psychique et
physique prolonge, somnolence et inertie ou indolence dans
la prire, et finalement elle creuse le lieu ou dautres
tentations, des plus graves, peuvent sinstaller et ravager le
moine acdiaste14. Lprouv devient, par incapacit de se
mouvoir vers aucune uvre bonne, par linsouciance o il se
dlaisse, une proie facile devant toute tentation, lacdie
dcouvrant labandon par lme de toute initiative ; aussi
sera-t-il appel le plus oppressif des dmons.
Les sicles suivants, dautres crivains religieux vont
dcrire lacdie suivant les traits quvagre avait indiqus ; ce
seront dhabitude des auteurs appartenant un milieu
Skemmata (Sk), d. J. Muyldermans, Evagriana (Le Muson 44), Paris,
1931, p. 373 sq.
14 Voir Hugues de Saint-Victor : Lacdie fouette lhomme dpouill
par lacdie, lme est briselacdie est la tristesse ne de la confusion
de lesprit, ou lennui et lamertume excessifs de lme, par lesquels la joie
spirituelle est teinte et, comme par un dbut de dsespoir, lme est
abattue sur elle-mme (De sacramentis, II, 13, PL 176, 525).
149
monastique, Jean Climaque dans sa fameuse chelle sainte ou

Symon le Nouveau Thologien. En Occident, avec sa
transmission par Cassien dans son enseignement de la vie
monastique, lakdia subira une procs de transformation que
nous suivrons de plus prs. Nous noffrons ici que quelques
illustrations de la manire o la tradition concernant la
spcificit de cet esprit a t perptue dans la tradition
monastique orientale ultrieure, qui dessine une reprsentation en grandes lignes identique aux images dj fixes par
les crivains antrieurs, en cho la spiritualit des Pres du
dsert.
Au XIIIe degr de son chelle sainte, Jean Climaque vient
lencontre de lesprit de lacdie ; celle-ci semble sattacher
de prdilection ceux qui vivent seuls, ou retirs.
La vie commune des monastres est contraire
lacdie ; mais les anachortes lont pour compagne insparable dans leur solitude, elle ne les quitte point avant leur
mort, et elle ne finit point avant la fin de leur vie les combats
quelle leur livre toute heure. Lorsquelle voit la cellule de
quelquun de ces solitaires, elle sourit en elle-mme et,
sapprochant de lui, elle tablit sa demeure prs de la sienne.
Le mdecin visite les malades au matin ; mais cette
langueur intrieure vient visiter vers le midi ceux qui
sexercent dans la vie religieuse. 15
Selon la manire denvisager la naissance de toute
passion dans lme trajectoire reconnue aussi bien par les
moines au milieu desquels vagre crit, que par ceux qui
vont fonctionner lintrieur de cette spiritualit de
provenance rmitique lattachement une passion ne tient
que par une disponibilit prsente dans son sujet, et nous
allons examiner de plus prs cette doctrine en discutant le
statut de lacdie chez vagre. La relation traditionnelle entre
15
Jean Climaque, Lchelle Sainte, SO 24, Bellefontaine 1978, XIII, 5-9, p. 149.
150
DANIELA PLAN
path, logismos et daimon est vidente dans la sentence

suivante de Maxime le Confesseur : partir des passions
(path) caches dans notre me, les dmons saisissent
loccasion de dclencher en nous des penses passionnelles
(empathes logismous). Ensuite, combattant par eux la raison
(nos), ils la forcent de consentir au pch. Lorsque la raison a
t vaincue, ils la conduisent au pch par la pense ; et
lorsque celui-ci est accompli, ils la portent finalement,
prisonnire, laction [pcheresse] 16. La tentation et le
commencement du pch sont ainsi le rsultat dune
combinaison de lagent externe et dune disposition de la
nature humaine. Cest pour cela dailleurs que lacdie est
appele sans contradiction soit un esprit, un dmon
( objectif ) soit une mauvaise pense (personnelle) ou
un mouvement de lme 17. Le fait que la pense de
lacdie prfre les solitaires dcoule donc dune disponibilit
lacdie que la solitude semble nourrir de manire
privilgie.
Elle excite satisfaire avec soin aux devoirs de
lhospitalit, et elle conjure tous les frres de faire beaucoup
daumnes en travaillant fortement des mains. Elle exhorte
les autres avec ardeur visiter les malades, les faisant
ressouvenir de cette parole de Jsus-Christ : Jtais malade
et vous mtes venu me visiter . Elle les porte aller voir
ceux qui sont dans la tristesse et labattement desprit, leur
inspirant de consoler et de fortifier les faibles, lorsquil ny a
rien de plus lche ni de plus faible quelle-mme.
Quand nous sommes loffice et dans la prire, elle
nous fait souvenir de quelques affaires ncessaires et presses
et, toute draisonnable quelle est, elle sefforce de tout son
pouvoir de nous tirer par quelque raison spcieuse de cette
occupation si sainte. 18
Centuries sur la charit, SC 9, Paris, 1943, II, 31.
Cf. Wenzel, op. cit., p. 14.
18 Jean Climaque, loc. cit.
16
17
151
Cette disponibilit laffairement, un activisme

dpourvu de prire (contraire donc limpratif monastique)
est la forme que viendront habiter une diversit incroyable
des manifestations ou effets de ce logismos insupportable .
Lautre hypostase apparemment contraire mais fonde dans
une mme rpugnance au repos sera dcrite ensuite comme
somnolence, pesanteur devant toute sollicitation spirituelle19.
La caractristique de ces diverses types dactivisme revient
au refus de faire converger les mouvements de lesprit, ce qui
quivaut au refus de la prire qui pourrait raffermir la
communication avec Dieu ; vagre nous le fera comprendre
en toute clart. Linapptence spirituelle, explicite ou implicite, trouve son appui, comme lindique la relation entre
logismos daimon path, dans une disponibilit ou indisponibilit spcifique, une apptence centrifuge cache dans
lme .
Au mme degr de son chelle , Jean Climaque fait
un inventaire des noms dun mme mal que lacdie :
engourdissement (prfrable relchement) de lme,
dliement (prfrable affaiblissement) de lesprit, mpris de
lascse, aversion des vux faits, envie des choses mondaines, considration de Dieu comme sans cur et sans amour
des hommes, atonie dans la psalmodie, asthnie dans la
prire, duret comme fer dans le service, empressement dans
le travail manuel, disposition couter (des bavardages) 20.
Pour lui aussi bien que pour Symon le Nouveau Thologien,
19 Ce dmon nous cause, trois heures avant le repas, des frissonnements, des maux de tte, des chaleurs de fivre et des douleurs dans
les intestins. Et quand lheure de none est venue, il nous rveille en
nous donnant un peu de relche ; puis, la table tant servie, il nous fait
sauter avec joie de dessus le lit pour y aller. Mais lorsque ensuite le
temps de loffice et de la prire est venu, il commence de nouveau
nous rendre le corps pesant. Et lorsque nous prions, il nous plonge dans
le sommeil et, par des billements quil excite contre-temps, il nous
empche de prononcer des versets entiers (ibid.).
20 Ibid., XIII, 2; dfinition pareille chez Thodore le Studite, Conf. 6, PG
99, 1724C.
152
DANIELA PLAN
le nom le plus comprhensif de lacdie, cest la mort de

lme (psuch) et de la raison (nos) 21, en raison de son
efficacit ingalable : Chacune des autres passions est
dtruite par une vertu, mais lacdie est pour le moine une
mort gnrale (periektikos = qui embrasse, comprend le
moine, qui runit toute passion et sassure ainsi dune porte
universelle) (XIII, 6).
La transmission du concept en Occident entrane, au
contraire, des transformations sensibles qui ne cesseront
dvoluer, grce une extrme diversification et selon la
sphre intensive et selon la qualit des rcepteurs. Cest par
Jean Cassien que le passage saccomplit, et les germes des
changements ultrieurs sy retrouvent dj. Cassien a eu une
connaissance directe de la vie monastique et dans sa forme
cnobitique (dans un monastre Bethlem) et dans sa forme
anachortique : vers 386 il fait un voyage en Egypte et visite
les ermites de Nitria et Scte. Il a loccasion dy faire la
connaissance dvagre et de se familiariser avec son
enseignement, qui aura une influence dcisive sur les crits
futurs de Cassien. Il quitte lgypte au dbut du Ve sicle et
stablit en France o il fonde plusieurs monastres. Cest
lintention de ces communauts que Cassien crit les deux
traits qui intressent lvolution de lacdie, De Institutis
Coenobiorum et Collationes Patrum, qui entendent transmettre
la vie et lenseignement des Pres du dsert tels quil les avait
reus, notamment la doctrine des huit mauvaises penses
(gastrimargia, fornicatio, filargyria, ira, tristitia, acedia, cenodoxia,
superbia). La manire dont il traite lacdie est, en tant que
description, assez proche dvagre ; il y a nanmoins de
changements de vision qui se manifestent aussi dans le
privilge accord la discussion de certains aspects de
lacdie (la paresse, le manque dentrain physique) par
rapport aux autres (relchement de lme, dgot) quvagre
favorise nettement.
21
Chapitres thologiques, gnostiques et pratiques, SC 51, Paris, 1957, 1, 74, p. 62.
153
Au livre X des Instituta Cassien donne la description

classique du vice22 : il apporte aversion pour les lieux, dgot
de la cellule et mpris pour les autres frres. Tout travail dans
la cellule devient rpugnant au moine, il considre sa vie
spirituelle comme inutile et pense quil ferait mieux ailleurs ;
sil ne cde pas, sous prtexte de la charit, limpulsion
daller visiter des frres ou des malades, il sombre dans le
sommeil ou cherche consolation dans la compagnie des
autres23 ; il devient instable et errant (X, 6). Au X, 4 il identifie
lesprit de lacdie celui que dcrit Ps. 118, 28 (lieu rcurrent
dans la description du vice) : dormitavit anima mea prae taedio,
id est prae acedia (prcisant ensuite que ce nest pas le
corps, mais lme qui sest assoupie24), aprs avoir traduit au
dbut le terme grec par anxietas sive taedium cordis (X, 1),
mais continuant, comme ses successeurs, de le translittrer
afin de dsigner ce mal prcis. Si la fuite devient coutume, le
moine risque de quitter mme la vie religieuse ou ses vux
(X, 3). Cassien ddie ensuite une longue section (X, 7-16) au
commentaire de lenseignement de St. Paul sur la vertu du
travail manuel (particulirement I Ths. 4, 9-11 ; II Ths 3, 615) que Cassien apporte comme remde principal lacdie
(X, 7-25). Premier indice important du changement de vision :
linsistance sur le travail manuel, invoque et recommande
galement par les moines dgypte, devient ici le moyen
principal de combat de lacdie, tandis que pour ceux-ci le
principal remde tait de garder la cellule, sexercer
lendurance, la patience, nourrir leur confiance en la
Sextus nobis certamen est, quod Graeci vocant, quam nos
taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare , Institutions
cnobitiques, SC 109, Paris, 1965, X, 1.
23 [] et ita quodam irrationabili mentis confusione uelut taetra
subpletur caligine omnique actu spiritali redditur otiosus ac uacuus, ut
nulla re alia tantae obpugnationis remedium quam visitatione fratris
cuiuspiam seu somni solius solacio posse aestimet inueniri (X, 2).
24 proprie satis non corpus dixit, sed animam dormitasse. Vere ab
omni contemplationem virtutum et intuitu spiritalium sensuum
dormitat anima (X, 4).
22
154
DANIELA PLAN
misricorde de Dieu. Dans les Collationes Cassien recommande galement de cultiver la fortitudo, courage dans le
combat (la vertu oppose25 au vice de lacdie, Coll., V, 23), et
de garder la cellule (V, 23 ; XXIV, 5), tandis que dans les
Instituta il ne parle que du travail manuel.
Le changement doptique sexplique par la diffrence
des intentions qui rgissaient les crits dvagre et de
Cassien : le second crit pour les membres des communauts
o les rgles doivent viser le bon fonctionnement de lensemble, et la paresse pesait beaucoup plus lourd que dans la vie
solitaire des ermites26. troitement li la prminence
(exclusivit mme) accorde au travail manuel dans le
combat contre lacdie, il apporte un changement semblable
dans la vision sur la nature mme du vice : si les Collationnes
comptaient la paresse (otiositas) parmi les prognitures de
lacdie (Coll. V, 16), les Instituta tablissent une quivalence
conceptuelle, sinon verbale ( somno otii vel acediae , X, 21)
entre acedia et otiositas. La discussion des prceptes pauliniens
et lensemble des dix-sept derniers chapitres (des vingt-cinq)
du livre X des Instituta combattent le vice de la paresse (otium
ou otiositas), phnomne qui accompagne la translation de
lacdie du dsert la vie communautaire des monastres.
Cassien introduit galement dautres aspects nouveaux
dans la tradition du schma des huit vices ; il tablit une
prognie pour chacun et tente diverses classifications. Il
distingue par exemple les vices selon la manire dont ils
25 Les crivains grecs opposaient principalement lacdie la patience
(hypomon), cf. vagre, Tractatus ad Eulogium, 4 ; MC, 12 et (Ps-) Nil, De
octo spiritibus malitiae, 14.
26 Dans sa prface ldition franaise de G. Bunge, Akdia. Die
Geistliche lehre des Evagrios Pontikos vom berdruss, Kln, 1983, trad. fr.
Akdia, La doctrine spirituelle dvagre le Pontique sur lacdie, SO 52,
Bellefontaine, 1991, pp. 9-10, A. de Vogu place le commencement de
loccultation de lacdie toujours dans le changement doptique
apport par Cassien, qui polmique excessivement avec le syndrome de
loisivet et donne ainsi lieu une dviation. Mmes conclusions chez
Wenzel, op. cit., p. 22.
155
sinstallent : gastrimargia et fornicatio ne peuvent saccomplir

sans la coopration du corps, filargyria et ira sont provoques
dans lme par des causes externes, superbia et cenodoxia nont
pas besoin de corps pour saccomplir, tristitia et acedia sont
nes par des mouvements internes de lme (Coll. V, 4). Ces
deux derniers finissent par occuper une place spciale car,
nayant pas besoin dimpulsions externes, ils sont propres
aux solitaires et aux ermites (Coll. V, 9). Une autre division
qui retient notre attention est faite au Coll., XXIV, 15, dix-huit
vices sont distribus selon la tripartition platonicienne de
lme ; lacdie appartient la partie irascible, tandis que les
Grecs insistaient sur le fait quelle attaquait toutes les parties
de lme (cest ainsi dailleurs quvagre russira distinguer
clairement lacdie de la tristesse, cette dernire concernant
uniquement lapptit)27. Une autre division spare lorgueil et
la vaine gloire des six autres vices, ces derniers tant relis
par une parent (cognatione) et une concatnation (concatenatione), chacun naissant du surcrot du prdcesseur (Coll., V,
10). Lacdie nat de la tristesse, qui nat de la haine, en sorte
que pour en radiquer les successeurs il faudra commencer
par le combat contre lacdie, dernier maillon de toute
concatnation. La tentative de classification, peut-tre, la plus
importante vient de ltablissement dune prognie pour chaque vice, en sorte que de acedia [nascuntur] otiositas, somnolentia, importunitas, inquietudo, peruagatio, instabilitas mentis et
corporis, verbositas, curiositas (Coll., 5, 16).
Nous approchons ainsi de la transformation dimportance majeure pour le concept dacdie qui va tre opre
presque deux sicles plus tard par Grgoire le Grand. Dans
ses Moralia in Job (XXXI, 45)28, Grgoire parle de sept vices qui
senracinent dans lorgueil, sans compter parmi eux lacdie.
Elle nest pas pourtant si facilement omise, mais plusieurs de
27 Cf. vagre, Kephalaia gnostika (KG), d. Guillaumont, Les six Centuries
des Kephalaia Gnostica dvagre le Pontique, Paris, 1958, 28; Maxime,
Centuries sur la charit, I, 67.
28 Morales sur Job, ed. A. de Gaudemaris, SC 31, Paris, 1952.
156
DANIELA PLAN
ses traits se retrouvent dans la tristitia, sans quil sagisse de

plus que dune affinit : la tristesse de Grgoire nest pas un
autre nom de lacdie, mais on peut nanmoins y trouver des
rminiscences29 au niveau de la prognie du vice. Cassien
faisait driver de la tristitia : rancor, pussilanimitas, amaritudo,
desperatio, et de lacedia les vices cits supra. Grgoire fait
natre de la tristesse : malitia, rancor, pussilanimitas, desperatio,
torpor circa praecepta, vagatio mentis erga illicita. Trois des
termes de Grgoire correspondent ainsi verbalement trois
prognitures de la tristesse de Cassien : rancor, pusillanimitas, desperatio, et dautre ct les torpor circa praecepta et
vagatio mentis erga illicita de Grgoire retrouvent des effets de
lacedia de Cassien (otiositas, peruagatio, instabilitas mentis et
corporis, curiositas). Lacedia disparat donc dans la liste des
sept pchs de Grgoire ; quelques-unes de ses manifestations restent, mais exils de leur source prcdente et par l
ncessairement appauvries ou au moins dsorientes.
Lexplication la meilleure et la plus directe de cette
transformation rside dans le statut distinct des rcepteurs :
si lacdie dvagre et mme de Cassien (Inst., X, 1) tentait
29 Plusieurs raisons ont t avances pour cette disparition : 1) la possible
ignorance des textes de Cassien par Grgoire ; partant du concept
dacdie (le terme se retrouve une fois dans le Commentaire sur I Rois,
mais la parent nen est pas absolument certaine, cf. l Introduction
aux Morales sur Job, d. cit., par R. Gilet) qui de nouveau ne va pas de soi,
Grgoire parle, dans les Moralia, de taedium (X, 18), gravitas cordis (I, 36),
desidia (IX, 34), torpor negligentiae (IV, 23), mais non pas de acedia. 2) soit
Grgoire ne russit pas la distinguer de la tristesse, soit 3) il considre
lacdie comme un mal de nature pathologique et non pas morale, mais il
ny a aucune vidence de cette opinion parmi ses contemporains ; 4) soit
que la connaissance de la doctrine aristotlicienne selon laquelle le plaisir
et la tristesse taient deux tats auxquels conduisaient toutes les autres
passions (Eth. Nicom., II, 4, 1105b), dj largement rpandue lpoque,
ou de la considration, dans lenseignement stocien, de la tristesse parmi
les quatre affects principaux, ait conduit Grgoire conserver la tristitia
comme vice spar, en y ajoutant galement des traits de lacdie
dvagre ou de Cassien. Voir R. Gillet, Introduction Grgoire le
Grand, Morales sur Job, op. cit., p. 84sq. ; Wenzel, 24-26.
157
particulirement les solitaires ou, dans les circonstances plus

prcises o ces auteurs ont crit, les anachortes, sa transition
lOuest est accompagne par la transition une vie
monastique qui prsentait des diffrences remarquables par
rapport aux idaux qui animaient la vie rmitique
dgypte30; ce sont principalement des conceptions diffrentes du monachisme qui rgissent la disparition de lacdie
chez Grgoire, aussi bien que son volution en Occident dans
la direction que dj Cassien indiquait. Lanachorse apportait une intimit beaucoup plus aigu aussi bien que
soutenue avec les mouvements des propres penses, un
accord avec lidal vagrien de lapatheia, alors que la
spiritualit monastique occidentale, partir de la Regula
Benedicti31, est centre sur lobdience complte labb32,
allant de pair avec la soumission des activits prescrites,
souvent en commun, ne permettent pas une confrontation
continue aux propres penses qui arrivait ventuellement
opprimer les moines gyptiens de la pesanteur de
lacdie33.
Lvolution ultrieure de lacdie sera trace par deux
mouvements simultans : la fixation de la liste des sept
principalia vitia de Grgoire comme les sept pchs mortels
et le remplacement graduel de la tristitia de celui-ci par
lacedia de Cassien ; jusqu laccomplissement de ce comproCf. R. Gillet, loc. cit.
Celle-ci, faisant mention du frater acediosus, donne la description
suivante qui lgale tout simplement au paresseux : On ne manquera
pas de nommer un ou deux anciens, qui parcourent le monastre aux
heures consacres la lecture. Ils examineront sil ne se trouve pas
quelque moine paresseux, perdant son temps loisivet ou au
bavardage au lieu de sappliquer la lecture, et qui ainsi, non
seulement se nuit lui-mme, mais dissipe les autres , Regula, XLVIII.
32 Regula, I.
33 Cf. R. Gillet, op. cit., p. 102 ; Wenzel, op. cit., p. 27. Boredom with
religious life will, of course, continue to plague the monk, but it will no
longer be the specific kind described by Evagrius, so heavily fraught
with noonday heat and desert solitude (ibid.).
30
31
158
DANIELA PLAN
mis au XIIe sicle les deux schmas fonctionnent alternativement. La raison pour la perptuation de lacedia de Cassien
sous la figure de la tristitia grgorienne qui, au-del de
lautorit doctrinaire de son auteur, semblait un vice
accessible dans la mme mesure chacun, sans garder la
rsonance litiste de lacdie des Pres du dsert en tant
que Cassien avait russi la faire survivre hors de son pays
natal est la frquentation intense et mme prescrite (Regula
Benedicti, 73) de Cassien dans les milieux monastiques
occidentaux, continue mme jusqu'aux XIVe-XVe sicles. Ses
occurrences chez les divers crivains religieux jusquau XIIe
sicle, quoiquelles prsentent un noyau commun rfrant
aux particularits de lacdie de Cassien, se modulent selon
lintention de lauteur et le courant plus gnral de la
spiritualit de lpoque respective34. Des auteurs comme St.
Bernard, Aelred de Rievaulx ou Isaac de Ltoile traitent de
lacdie de prfrence comme dun tat desprit et la conjuguent souvent avec des termes comme tristitia, taedium,
fastidium, tepiditas ; lacdie dsigne principalement lalanguissement ou la lassitude de lesprit, dgot des exercices
spirituels, manque dentrain ; elle indique gnralement le
ct dpressif de la vie spirituelle la tideur
accompagnant les fluctuations de celle-ci35. Lacdie peut
galement survenir cause de limpuissance de se ddier
une unique activit prolonge, en sorte quil faut varier les
34 Ainsi, au XIe sicle les auteurs insistent sur lacdie comme paresse et
somnolence (par exemple Petrus Damianus, qui voit dans lacdie la
tentation de lalourdissement des paupires, inertie physique dans les
exercices monastiques, par ex. PL 145, 355 : Acedia vel somnolentia
deprimit ), tandis quau XIIe lintrt se focalise sur la psychologie de
la vie religieuse et donc sur une acdie beaucoup plus spirituelle ,
lenvisageant surtout comme un tat de lesprit.
35 Selon Richard de St. Victor, lacdie est ltat oppos celui de
prsence et consolation de la grce et caractrise le combat perptuel (la
dfaite) de la chair contre lesprit (Explicatio in Cantica, XXXIII, PL 194,
1786, rfrence de Wenzel).
159
occupations pour chasser lacdie36. Isaac de ltoile, lunique

au XIIe sicle ddier tout un sermon lacdie, indique
comme opposition ce mal lobservation perptuelle des
penses, labandon de la veille quivalant au sommeil du
Christ dans lme ngligente37. Lacdie restera donc jusquau
XIIe sicle majoritairement un vice monastique, visant surtout
ceux qui se ddiaient en exclusivit la vie religieuse.
Suivent diffrentes tentatives des thologiens des XIIee
XIII sicles de rendre compte de la rationalit propre du vice,
par une explication comprhensive premirement de la nature
des passions, de leur uvre individuelle et de leur corrlation
partir principalement de quelques schmas explicatifs. Soit la
tripartition platonicienne de lme38 et les vertus correspondantes : logistikon, thymoeides, epithymtikon (respectivement
prudence, courage ou fortitude et modration), soit la
psychologie aristotlicienne des cinq puissances de lme39,
suivant leur fonctionnalit vgtative, sensitive, locomotive,
apptitive (sensitive irascible et concupiscible et intellective
ou volitive, selon la terminologie de St. Thomas) et intellective
seront les modles employs, y ajoutant occasionnellement le
dispositif traditionnel de la concatnation des vices (par
exemple Hugues de St. Victor40). De telles analyses et efforts
systmatiques intressant nos propos apparaissent chez
Hugues de St. Victor (Summa de sacramentis christianae fidei),
Alexandre de Hales (Summa theologica), Albert le Grand (In
Sententias Petri Lombardi) et plus notablement chez Hugues
Ripelin de Strasbourg (Compendium theologicae veritatis), avant
St. Bernard (Epistulae, LXXVIII, 4, PL 182, 193), Aelred, De institutione
inclusarum, 9, PL 32, 1456. Pour lvolution dtaile de lacdie jusquau
XIIIe sicle, S. Wenzel, Acedia 700-1200 , Traditio 22 (1966), pp. 73-102.
37 Sermo XIV (PL 194, 1735).
38 Par exemple Rep. IV, 439-42.
39 De anima, II, 2-3.
40 Par exemple Ex confusione mentis nata tristitia, sive taedium et
amaritudo animi immoderata ; qua jocunditas spiritualis extinguitur ; et
quodam desperationis principio mens in semetipsa subvertitur ,
Summa de sacramentis fidei, II, XIII, 1 (PL 176, 526).
36
160
DANIELA PLAN
lanalyse particulirement clarificatrice de Thomas dAquin,

sur laquelle nous allons nous arrter plus longuement dans les
pages suivantes.
Lanalyse scolastique russira rconcilier les deux
positions rivales de lacdie de Cassien et de la tristesse de
Grgoire, comme nous allons le constater chez St. Thomas,
par la classification de laccidia comme espce de la tristitia
(tristitia aggravans) et lassignation en mme temps dune
place spcifique, selon le bien spcifique dont elle sattriste
le bien divin de la charit. En dehors de lapproche scolastique, les auteurs mystiques des XVe et XVIe sicles continueront de se placer, en se rfrant lacdie, dans le territoire
ouvert par Cassien : elle dfinira majoritairement la ngligence ou la tideur dans laccomplissement des uvres
spirituelles, la faiblesse de la volont et de lesprit et lindiffrence dans le service de Dieu. Lacdie sera explicitement
distingue de la scheresse spirituelle41, cette dernire tant
leffet dune intervention pdagogique de Dieu et accompagne par une dvotion fervente, dhabitude profondment
afflige par son tat de dsertion, sterilitas mentis ou indevotio
ce qui nest pas du tout le cas de lacdiaste, par dfinition
insouciant de son erreur et ny cherchant pas un plus profond
engagement.
Ce qui pouvait arriver la connaissance de Pascal
pour revenir au principal objet de notre travail reviendrait
donc soit un cho plus ou moins loign de lacedia
transmise par Cassien et de ses effets consacrs (par des
textes mdivaux, St. Bernard, les Victorins, les mystiques
Par exemple St. Bernard, In Cantica sermones, 54 (II, 107-8), Jean de la
Croix, La nuit obscure de lme, I, IX : le propre de lacdie (tideur) est
de rendre la volont languissante et de chasser lesprit de toute
sollicitude relative aux choses de Dieu ; Voir M. Lot-Borodine,
Laridit ou la siccitas dans lAntiquit chrtienne , in tudes
carmlitaines, 1937 ; pour des descriptions de lacdie dans la spiritualit
espagnole, R. Ricard, En Espagne : Jalons pour une histoire de lacdie
et de la paresse , in Revue dAsctique et de Mystique 45 (1969), pp. 27-45.
41
161
espagnols), soit aux classifications scolastiques. Dautre part,

il est trs possible que Pascal ait eu accs aux traductions des
textes des Pres grecs qui traitent largement de lakdia :
Arnauld avait traduit lui mme lchelle de Jean Climaque
Scala paradisi en 1644, Symon le Nouveau Thologien est
lui aussi traduit au XVIIe sicle, et il ne faut pas oublier que la
tradition de Port-Royal avait un fort penchant la tradition
primitive des Pres de lglise Jean Chrysostome est
souvent invoqu dans les dbats thologiques de lpoque,
par Arnauld et par Pascal lui-mme (962) de mme quune
bibliothque remarquablement dote de leur textes (par
exemple celle de Sacy), accessibles directement Pascal. Il ne
faut pas exclure donc une connaissance textuelle de la notion
dacdie, soit par lintermdiaire des auteurs occidentaux,
soit (ce qui est pourtant moins probable) par les orientaux.
Une source plus importante (surtout, comme nous le
verrons, par la corrlation remarquable au texte pascalien) de la
familiarit que Pascal aurait pu acqurir avec cette notion (au
moins dans sa variante latine taedium premirement
suggre par Cassien, Inst., X, 1) sont les textes bibliques.
Loccurrence trs suggestive de lennui dans le Mystre de Jsus
Jsus dans lennui , 919 recle en fait de surprenants
antcdents bibliques42. La version grecque sur laquelle
saccordent lunanimit les ditions prsentes donne Marc
14, 33 rxato ekthambesthai kai admonen . Lappareil
critique dans ldition S.C.E. Legg de la British and Foreign
Bible Society indique quun minuscule mdival grec MS, 472 lit
au lieu dadmonen akdin, quoiquil retienne galement
admonen dans le verset suivant (kai tote admonn legei autos).
Un appui indirect vient du codex Bezae, en ce que le copiste a
uni akdin et admonen et a donn akdemonen. La tradition
latine apporte encore de lvidence ce propos : le codex
42 Nous rsumons ici les arguments de larticle de J.L. North, Akedia

and akedian in the Greek and Latin Biblical Tradition , Studia Evangelica
6, TU112, 1973, pp. 387-392.
162
DANIELA PLAN
Vercelli lit la forme translitre43 acediari, ajoutant et deficere ;

dautre part, la Vulgate emploie taedium et des termes apparents, qui refltent akdin plutt quadmonen, qui na certainement rien faire au taedium (la traduction latine usuelle tant
des quivalents de maestus)44. La seule raison pour laquelle
taedium ou taedet, qui ne traduisent gure maestus, sont employs par la Vulgate Marc 14, 33 est que la tradition latine y lisait
uniquement akdin ; mme si les preuves textuelles (les anciennes versions latines) font reculer cette variante jusquau IIe sicle
et que lvidence de admonen est majoritaire, il y a lieu dattester une substitution de celui-ci pour akdin. La cause nest pas
difficile trouver : avec la spcialisation de cette notion, surtout
dans la vie monastique, pour dsigner un pch (assez grave),
les copistes ont craint de tolrer ce dangereux tat dans une telle
proximit du Seigneur et ont dcid dy substituer le terme plus
innocent de admonen45, le changement ne simposant
quavec laccentuation pjorative de lacedia46. Lennui du Christ
pascalien, retrouvant le taedere de la Vulgate (ou lacediari des
quelques versions), retrouve une akdia originaire.
1.2. deux analyses de lacdie

Les deux russites les plus importantes (sinon les seules)
de placer lacdie dans un contexte rigoureux et de lui
confrer une carnation propre, lintrieur dune doctrine
La version latine de Eccles. 22, 13 et un minuscule latin ancien du Ps.
101.1 donnent toujours la translittration de akdin. Le latin translittre
ou m akdiass (22.13) par non acediaberis et logous akdias (29, 5) par verba
acediae et murmurationum.
44 Chaque fois que acediari ou acedia sont employs, la traduction
normale est taediari ou taedet, jamais maestus. Cf. ibid., p. 388.
45 Surtout que le lexicon de Hesychius donne akdia et admonia comme
possibles dfinitions dun mme terme, alukha, et que les deux sont
encore des quivalents de traduction : admonen dans Symmachus,
akdiasai dans les LXX.
46 Plus de rfrences concernant les sens du terme en hbreu et dans les
traductions grecques et latines, dans le mme article, pp. 390-392.
43
163
assez puissante et solidement enracine pour rsister une

pense tellement oppressive, se rencontrent chez le Pre
de lakdia, vagre, et dans les Quaestiones disputatae de Malo et
la Somme thologique de St. Thomas dAquin qui russit
finalement trancher entre la tristitia (de Grgoire) et lacedia
(de Cassien), par lattribution prcise de la porte et de lobjet
de chacune. Nous proposons de reprendre ici le fil de leurs
arguments afin dtablir les raccords avec la pense
pascalienne de lennui, l o ils simposeront.
1.2.1. vagre
Ds le dbut il faut prciser que lakedia dsigne chez
vagre47 une mauvaise pense (logismos)48, esprit (to
akdias pneuma)49 ou dmon (to ts akdias daimn). Les logismoi
sont, quant eux, des manifestations naturelles de la vie de
lme (cf. MC passim) et rvlent chaque instant ltat de celleci. Elles deviennent mauvaises lorsquils sont vhicules
dune mauvaise inclination du cur (MC 6, 7, 21, 26),
orientation dvie dtourne de Dieu vers le monde
sensible50. Les logismoi deviennent ainsi, par la disponibilit
47 Le thme de lacdie chez vagre est discut par G. Bunge, Akdia. La

doctrine spirituelle dvagre le pontique sur lacdie, op. cit. ; voir aussi larticle dA.
Louth, Lacdie chez vagre le Pontique , Concilium 99 (1974), 113-117.
48 Cf. le trait De diversis malignis cogitationibus (ds maintenant M.C)
dans PG 79, 1199-1228 toujours sous le nom de Nil. vagre et les
auteurs grecs sy rfrent (et tout autre pch ) comme dmon
ou esprit (pneuma) (rfrences dans G.H. Lampe, A Patristic Greek
Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961 (1), 1978 (5), S. 62). En dehors de
MC et Osp, vagre emploie aussi pneuma akdias (Tractatus ad Eulogium,
6 et 8, PG 79, 1101, 1104 ; Speculum monachorum, 55 et 56).
49 Surtout si on lui accorde la paternit du trait Peri ton okton pneumaton
tes ponerias (De octo spiritibus malitiae), publi dans PG 79, 1145-1164
sous le nom de Nil dAncyre)
50 Voir par exemple MC2 : Toutes les penses du dmon insinuent
dans lme les images des choses sensibles qui, sempreignant dans la
raison, la font porter les formes (tupoi) de ces choses. Ainsi cest partir
164
DANIELA PLAN
passionne quils transportent, les voies ou les outils des tentations dmoniques (Tractatus ad Eulogium, 15). Les penses se
distinguent selon leur provenance (les sens, la mmoire ou le
temprament, OR. 62, MC 4, 7) ou plus prcisment selon les
instances qui interviennent (MC 6) au parcours de leur
formation (les logismoi peuvent tre humains , dmoniques ou angliques MC 7, Ep. 18, 1 ; Pr. 24, 80). Il dpend
de lhomme dadhrer ou de ne pas adhrer (Ep. 18, 5, MC 6)
lintention supplmentaire suscite par ces dernires. Sil y
consent, la mauvaise pense deviendra une passion (pathos) ou
une habitude (hexis), soit quelle provienne de la nature ou
de la faiblesse de notre volont 51: A la pense dmoniaque
sopposent trois penses et elles la coupent, si elle sattarde dans
notre esprit. La premire est celle qui est suscite en nous
secrtement par les saints anges. La seconde, celle qui provient
de notre volont, qui penche vers ce qui convient. La troisime
est celle qui a son origine dans la nature humaine, linstigation
de laquelle mme les paens aiment leurs enfants et honorent
leurs parents (Ep. 18, 1).
La culpabilit dune pense relve non pas de son
existence comme telle, ni de son origine naturelle , mais de
lalination dun mouvement de lme52 par le congrs dune
disponibilit intrieure et dune instance extrieure. Selon
vagre, la nature humaine nest pas intgralement dtruite par
le pch (Ep. 18, 2), il lui restent encore des semences de la
vertu indestructibles (KG I, 40), qui font limage ineffaable
de Dieu dans lhomme, le nos, la partie centrale dans la
constitution de lhomme. Les passions dsignent le
de la chose sur laquelle la pense insiste, quon peut connatre quel
dmon sest approch de toi .
51 Voir aussi Ep. 55, 2s, Prov. 24, 1
52 si toute malice est engendre par lintelligence, par le thumos et par
lepithumia, et que de ces puissances il nous soit possible duser bien ou
mal, il est vident, donc, que cest par lusage contre nature de ces parties
(de notre me) que les maux nous arrivent. Et si cela est ainsi, il ny a rien
qui ait t cr par Dieu qui soit mauvais (Kephalaia gnostika, III, 59).
165
fonctionnement dvi, hors de leur ordre, de la partie

irrationnelle de lme (irascible et apptitive), coupables parce
quelles lempchent de suivre son orientation constitutive
vers Dieu : Que signifie pour les dmons lexcitation en nous
de la gourmandise, de limpuret, de la cupidit, de la colre et
de la rancune, et des autres passions ? Cest pour que notre
intelligence, paissie par elles, ne puisse pas prier comme il
faut ; car les passions de la partie irrationnelle, venant
dominer, ne lui permettent pas de se mouvoir rationnellement
et de chercher atteindre le Verbe de Dieu (Or. 51). Comme
il revient la raison de distinguer ses bonnes penses des
mauvaises et de ne pas se laisser influencer par ces dernires,
nous comprenons mieux lexigence dune veille perptuelle
qui faisait la proccupation principale des anachortes, leur
but tant datteindre a un tat de calme (hsychia ou apatheia)
qui nomme prcisment la constance de la raison devant les
mouvements prsents elle par les dmons. Limpassibilit
est atteinte lorsque les trois parties constitutives de lhomme
(logistikon, thymikon et epithymtikon, avec les respectives
facults : nos, thymos et epithymia) sont guries (cf. Pr. 56) et
chacune agit selon sa nature53 ; cest lapptit et lirascibilit,
la partie passionnelle (to pathtikon meros) de lme (Pr. 84)
qui doivent revenir de leur dviation coupable, acquiesce par
lintelligence, pour lapatheia. Celle-ci est le but ultime de
toute ascse : pouvoir user des facults irrationnelles de lme
de faon rationnelle 54 et, dpassant toute pense, mme les
penses simples 55, aller immatriel vers lImmatriel 56.
Cest en ceci que rside le rle central de la prire : celleci nest rien dautre que la communication du nos avec Dieu
sans cder aucune disponibilit centrifuge qui la rendrait
53 Voir Guillaumont, Introduction, op.cit., p. 105, Bunge, op.cit., pp. 6668, pp. 126-130.
54 Gnostikos, 2, Le Gnostique ou A celui qui est devenu digne de la science, SC
356, Paris, 1989.
55 Or. 56-58
56 Or. 67
166
DANIELA PLAN
susceptible dassujettissement une insinuation dmoniaque : Il ny a quune espce de prire, lhomilia de lintellect
avec Dieu, qui laisse lintellect sans empreinte . Par sans
empreinte , jentends lintellect qui, au temps de la prire, ne
se reprsente rien de corporel. En fait, seuls des noms et des
mots qui dsignent quelque chose de sensible, laissent dans
lintellect une empreinte et lui donnent une forme. Lorsquil
prie, lintellect doit donc tre libre de tout ce qui est sensible.
La pense de Dieu laisse lintellect ncessairement sans
empreinte, car (Dieu) nest pas un corps (In Ps. 140, 2a).
Labandon de la prire contribue donc fondamentalement
la texture de toute passion, car si la premire nomme le plus
proprement la surveillance de la raison, sa vigilance (cest-dire limposition de soi-mme, de sa tendance constitutive
vers Dieu) envers toute pense qui sy prsente, la seconde
dnote la domination de la disponibilit passionnelle sur le
pouvoir de dcision (en tous les sens). Inapptence pour la
prire (symptme dacdie) nomme plus quun mal
particulier : cest linapptence de combattre toute mauvaise pense par la surveillance de la raison ou simplement
le refus den user, par le privilge accord lenflure de
lirascibilit et de lapptit.
vagre assigne une place cette enflure dans le
mcanisme de la tristesse , compagne de lacdie (
laquelle celle-ci aboutit comme dpression). Frustration dun
plaisir (stresis hdouns) prsent ou attendu (Pr. 19), la
tristesse est la suite, dans la partie apptitive, de la colre ou
dviation dans la partie irascible (Pr. 10). La tristesse suit une
enflure qui caractrise labandon de lme aux plaisirs,
donc la cessation de lexercice de la capacit discriminante de
la raison : Et quand elles [sc. les penses] voient que, loin de
rsister, lme se met les suivre, et quelle se dilate
intrieurement (diakheomnn57) dans les plaisirs [contre la
raison], alors elles semparent delles et la plongent dans la
57 Notons que la sphre smantique du verbe rassemble atonie, manque
de tension (relcher, dtendre, amollir), et dissipation, dispersion.
167
tristesse (Pr. 19) ; celle-ci est donc leffet dune privation des
plaisirs, par les dmons qui les soutenaient par des
penses conjointes ; la tristesse dsigne la soustraction dun
appui galement notique et apptitif, elle-mme tant
toujours la fructification, par une pense semblable, dune
disponibilit aux plaisirs luvre dans lme.
Au Pr. 14, lorgueil fait natre un mouvement pareil :
extension, expansion coupable suivant la mconnaissance du
secours divin, car il dcrit lui-mme une dchance, perte de
sol, tant la chute la plus grave : [Lorgueil] incite
[lme] ne pas reconnatre laide de Dieu, mais croire
quelle est elle-mme la cause de ses bonnes actions, et
regarder de haut les frres (). Viennent sa suite la colre,
la tristesse et, ce qui est le dernier des maux (kai to teleutaton
kakon = le plus accompli, parfait, plnier), lgarement
desprit (ekstasis phrenn) . Une extase qui se prcise, selon
lindication de A. Guillaumont, comme privation : stresis
phrenn (PG 79, 1225) et comme insistance dans le mal aprs
avoir connu la vertu : Lextasis est le fait que lme
raisonnable incline de nouveau vers le mal, aprs la vertu et
la science de Dieu (Sentences en srie 9, PG 40, 1265B). Les
mouvements simultans dinclination au mal et de refus
dadmettre le secours de Dieu, se formule et comme perte, et
comme garement de lesprit. Le chapitre prcdent avait
attribu la vaine gloire (kenodoxia) toujours une privation,
cette fois-ci, de contenu, voire de vraie gloire linstigation
lorgueil, et non seulement : la vaine gloire abandonne
lme trois autres maux : lorgueil, la tristesse et la
fornication. Lenflure de la tristesse retrouve donc
lgarement de lorgueil, par la provenance dune mme
enflure que la vanit.
Les huit mauvaises penses , qualifies de gnriques
(Pr. 45) et parce quelles engendrent toutes les autres et
cause de leur gnration rciproque, sont exposes par
vagre dans un ordre fixe : la gourmandise (gastrimargia), la
fornication (porneia), lavarice (philargyria), la tristesse (lype),
168
DANIELA PLAN
la colre (org), lacdie (akdia), la vaine gloire (kenodoxia) et

lorgueil (hyperephania). Leur racine commune, exclue de la
liste en tant que gnrique de toutes les autres, cest la
philautia, la tendresse pour soi , universelle hasseuse 58
(SK. 53). Aux huit penses sopposent huit vertus : labstinence (enkrateia), la continence (sophrosyn), la pauvret
volontaire (aktmosyn), la joie (chara), la longanimit
(makrotymia), la patience (hypomon), la modestie (akenodoxia)
et lhumilit (tapeinophrosyn). la philautia soppose lagap,
qui reste, comme son antagoniste, en dehors de la liste.
Bien quvagre les rapporte parfois lune lautre59, il y
a entre la quatrime et la sixime pense , entre la tristesse
et lacdie, une distinction qui permet de mieux comprendre
le spcifique de lacdie (compte tenu surtout de la destine
ultrieure des deux maux). Si la tristesse, nous lavons vu, se
dfinit comme frustration [du] dsir () [qui] accompagne
toute passion (Osp. 11), lacdie contribue galement
lirascible en sorte de former une pense complexe :
Lacdie est un mouvement simultan, de longue dure, de
lirascible et du concupiscible, le premier tant furieux de ce
qui est sa disposition, le dernier par contre languissant
aprs ce qui ne lest pas (In Ps. 118, 28)60. Car il arrive que
les dmons troublent lhomme parfois en tant quil est un
tre rationnel (logikon), parfois en tant quil est un tre
irrationnel (alogon) , dans ce dernier cas sagissant des
facults apptitive et irascible (MC r.l., p. 90sq), par lesquelles
lhomme ne se distingue pas, pour vagre, de tout tre
anim , zon (cf. KG 1, 85, Ep. 64, 41), la spcificit de la
58 Traduction de I. Hausherr, dans Philautie. De la tendresse pour soi la
charit selon Saint Maxime le Confesseur, OC A137, Rome, 1952, p. 39.
59 Acdie compagne de la tristesse (Ant. II, 12) et Tristesse
condisciple de lacdie (Ant. II, 64, IV, 35.37, VI, 31.49)
60 Un fragment des Skemmata parle dune mme contribution double,
mais en quelque sorte redouble : dans lacdie se mlangent et
penses qui proviennent de lapptit et de lirascibilit, et celles qui
nous proviennent en tant quhommes , notamment de la tristesse,
de la vaine gloire et de lorgueil (SK. 40).
169
nature humaine consistant, selon lui, dans la partie

intelligente (logistikon) qui renferme, par le nos, limage de
Dieu dans lhomme. Un autre fragment nous apporte une
nouvelle vidence pour ce qui est de la distribution des
penses : lhomme en tant quhomme est tent par la
vaine gloire, lorgueil, lenvie, la critique, choses qui ne
touchent pas les animaux sans raison , tandis quen tant
quil a quelque chose en commun (MC 21) avec ceux-ci, il est
tent par la colre contre nature et le dsir. La complexit
de la pense de lacdie provient de la double contribution de
lirascible et du concupiscible, de la colre et du dsir : les
dmonsmettent en mouvement colre et dsir en mme
temps, desquels nat ce que lon appelle la pense complexe.
Celle-ci narrive pourtant quau temps de lacdie, tandis que
les autres sapprochent par intervalles, se succdant
mutuellement. la pense de lacdie, par contre, ne succde
en ce jour-l aucune autre pense, dabord parce quelle dure,
et puis parce quelle contient en elle presque toutes les
penses 61. Lieu trs important pour lemplacement correct
de lacdie : elle apparat comme une pense comprhensive de toutes les autres, ce que retiendra galement la
dfinition de Jean Climaque lacdie est pour le moine
une mort gnralisante (periektikos thanatos = gnrale en tant
que comprhensive, irradiante, embrassante) 62. Retenons
aussi que lacdia est toujours le dernier maillon dans une
chane des penses , et la dure significative qui lui est
attribue cause de son caractre global.
Se manifestant et quant lirascibilit et quant
lapptit, comme simultanment colre pour choses prsentes
et dsir des absentes, lacdie ralise un obscurcissement
vraisemblablement intgral de lintelligence, car elle
synthtise le mouvement dvi de la passion proprement
In Ps. 139, 3.
Voir aussi Symon : lacdie est la mort de lme et de
lintelligence , Chapitres thologiques, gnostiques et pratiques, ed. J.
Darrouzs, SC 51, Paris, 1957, p. 61.
61
62
170
DANIELA PLAN
dite des deux composantes de la partie passionnelle ou

irrationnelle de lme. Arrtons-nous sur ce geste complexe.
vagre dfinit lactivit sans culpabilit, conforme leur
nature, des trois facults de lme de la manire suivante :
Lme raisonnable agit selon la nature quand sa partie
concupiscible tend la vertu, quand sa partie irascible lutte
pour elle, et que sa partie rationnelle peroit la contemplation
des tres (Pr. 86). Une mme fonctionnalit ressortit aussi
du Pr. 24 : La nature de la partie irascible est de lutter
contre les dmons, et de lutter pour un certain plaisir . Que
ce plaisir ne soit pas ncessairement coupable, mais le
contraire de tout plaisir coupable et ce qui dtermine mme
en tant que dsir lirascibilit de lutter pour lui, cest ce que
la suite du fragment nous montre : Ainsi, les anges, nous
suggrant le plaisir spirituel et le bonheur qui provient de
celui-ci, nous instiguent diriger lirascibilit contre les
dmons ; ceux-l, nous attirant de nouveau vers des dsirs du
monde, obligent la partie irascible lutter contre les
prochains, pour que lintellect obscurci et dchu de la
connaissance trahisse la vertu .
Lirascible rgle son combat selon le dsir de
lapptit, et sexerce sans coulpe lorsque lapptit dsire la
vertu ou son vrai plaisir, qui est dans la connaissance. En
sorte que le pch spcifique de lintellect sera lignorance
(KG I, 84), quil faudra gurir par le fonctionnement correct
des facults passionnelles que lui fournira, en ce cas-ci, la
charit (KG III, 58) (passion laquelle elles sont destines,
donc sans pch) qui le soutienne dans la connaissance (KG
III, 35) ; cest en cela que consiste lidal de lapatheia63. Au Pr.
89, vagre nomme ces modes de fonctionnement non-dvi
selon chacune des facults : Quand la vertu est dans la
Celui dont lintellect est en tout temps auprs du Seigneur, dont la
partie irascible est pleine dhumilit par suite du souvenir de Dieu et
dont le concupiscible est tout inclin vers le Seigneur, celui-l
appartient de ne pas craindre nos adversaires qui circulent en dehors de
nos corps (KG IV, 73).
63
171
partie rationnelle, elle sappelle prudence, intelligence et

sagesse ; quand elle est dans la partie concupiscible, elle
sappelle continence et abstinence ; quand elle est dans
lirascible, courage et charit . Dans les Kephalaia gnostika, il
reprend et prcise les vertus et les maux spcifiques chaque
partie de lme : lintellect la science et lignorance sont
unies, le concupiscible est susceptible de labstinence et de la
luxure, et lirascible ont coutume darriver lamour et la
haine (KG I, 84), de sorte que la science gurit lintellect,
lamour lirascible, et labstinence le concupiscible (KG III,
35). Limpassibilit des deux dernires facults engendre la
charit [qui] est la porte de la connaissance naturelle,
laquelle succdent la thologie et lultime batitude
(Prologue du Pr., 47-51).
Si nous avons vu natre les passions partir de la
convoitise ou disponibilit que les mauvaises penses
trouvent en lhomme64, lacdie en tant que pense
complexe indique en quelque sorte le noyau de cette
disponibilit, visant et objet de lapptit et dplacement vers
cet objet. Cest ici quvagre verra en fait la caractristique la
plus insigne de lacdie : Alors que les autres dmons,
semblables au soleil levant ou couchant, natteignent quune
partie de lme, le dmon du midi [nom consacr du
dmon de lacdie]65, lui, a coutume denvelopper lme tout
64
Un certain plaisir misanthrope, qui nat de la libre volont et

contraint lintellect abuser des cratures de Dieu (Pr. 74) Si nos
souvenirs sont passionnels, cest parce que nous avons ds le dbut
reu les choses en nous avec convoitise ; et inversement : des choses que
nous avons reu avec convoitise nous retiendrons des souvenirs
passionnels (Pr. 34), Les sensations dclenchent les passions. L o il
y a amour et continence, mes passions ne se dclenchent pas ; tandis
que l o lamour et la continence manquent, les passions dbondent
(Pr. 38) ; les passions de lme ont leur racine dans lhomme, les
passions du corps, dans le corps. Les charnelles sont coupes par
labstinence, les spirituelles par la charit spirituelle (Pr. 35).
65 vagre, MC 7, Athanase, Exp. Ps. 90, 6 (PG 27, 401 B), Cyril In Ps. 90, 6
(PG 69, 1220A-B).
172
DANIELA PLAN
entire et dtouffer lintellect (Pr. 36) ; lacdie retrouve,

par l, le geste paradigmatique de toute tentation ou, plus
encore, de tout pch : la tentation du moine, cest une
pense qui monte travers la partie passionne de lme et
obscurcit lintellect ; le pch du moine, cest le
consentement au plaisir dfendu que propose la pense (Pr.
74, 75). Cassien se souviendra du mme obscurcissement
de lintellect (qui reprsentait, chez vagre, limage divine
dans lhomme) qui arrive lors de lacdie : Son esprit
troubl sans aucune raison devient si obscurci, paresseux et
vide de tout travail spirituel () (Inst., X, 2), lme
malheureuse est accable par lesprit de lacdie (X, 3),
Symon de lesprit obscurci et lme relche (Chapitres,
71, cf. 72 ). Jean Climaque verra luvre dans lacdie la
scission de la volont charnelle et de la volont de lesprit :
lhomme obissant ne connat pas lacdie de lme. Car par
les sens il accomplit les tendances de la pense (XIII, 2).
Lautre trait rcurrent de lacdie, qui doit se relier
galement au caractre complexe de celle-ci, cest loppression, la pesanteur. Le dmon de lacdie, qui est appel
aussi dmon du midi, est plus pesant (baryteros)66 que tous
les dmons (Pr. 12), le dmon de lacdie qui, parce quil
est le plus pesant de tous, rend lme prouve67 au plus haut
point (Pr. 28). Ce que cette passion vise, par laffection
conjointe de lapptit et du concupiscible, cest lesprit
destin la communication avec Dieu, et laccomplissement
de cette pense complexe se traduit comme fonctionnement contre la nature des deux parties, savoir : si dans la
Cf. Symon le Nouveau Thologien : akdia kai baros to smatos
(Centuries I, 66, Darrouzs, SC 51, p.58, 12), to baros ts akdias (ibid.,
p. 58, 23), Nictas Stthatos (SC 81, p. 90, 22-23) ; barytatos apparat dans
Homlie 26 dAntoine (PG. 89, 1513D) ; une pithte semblable est
deinos : Ps.-Nil, PG 79, 1466D, Antoine, loc. cit.
67 Cf. Sententiae ad monachos 55 : Quand lesprit dacdie monte sur toi,
ne quitte pas ta maison et nesquive pas, au moment opportun, la lutte
profitable, car, comme si on blanchissait de largent, ainsi ton cur sera
rendu clatant , trad. Guillaumont, p. 565.
66
173
formation dune passion simbriquent dsir (comme tendance

vers un certain bien) et irascibilit (dportement effectif vers
le bien dsir), un dsir frustr de (finalement) tout objet, qui
fait la tristesse, va entraner une colre universelle, car elle
lutte strictement pour rien68. Ce mouvement simultan va
regrouper tous les effets ou manifestations de lacdie69 :
instabilit interne dbordant aussi dans la horror loci de
Cassien, envie de changement, dgot de continuit, haine
pour les autres, activisme dchan, ngligence ou inertie. La
forme attribuable lacdie serait donc une haine aveugle ,
o les commentateurs voient le propre de la philautia 70.
Celle-ci dsigne la frustration du dsir de connaissance, uni
lintellect et qui en fait la batitude (KG IV, 50) ; selon la
conjonction des deux facults, la philautia hait tout car elle ne
trouve nulle part la connaissance qui assouvisse ce dsir de
mme que le dsir de lacdique est en tant que tristesse
en permanence priv dun bien qui lui convienne71, et en tant
que soutenu par lirascibilit, il fera natre une haine sans
lirascible et du concupiscible, le premier tant furieux de ce qui est sa
disposition, le dernier par contre languissant aprs ce qui ne lest pas
(In Ps. 118, 28).
69 Nous ne citons ici que lnumration, assez drle dailleurs, que retient
le De vitiis quae opposita sunt virtutibus PG 79, 1140B-1144D: Acdie
amour volage - invitation lerrance haine de lapplication au travail
combat contre la quitude orage dans la psalmodie nonchalance de la
prire relchement de lascse assoupissement inopportun sommeil
rcurrent poids de la folie haine de la cellule adversaire des fatigues
contre-pied de lendurance musellement de la mditation ignorance
des critures associ de la tristesse horloge de la faim (Ch. 4, 74).
70 Cf. la sentence dj cite Oh, la philautie, universelle hasseusse !
qui apparat dans le recueil de A. Elter, I. Gnomica, Sexti Pythagorici
Clitarchi Evagrii Pontici Sententiae, Leipzig, 1892, LIII, n 48, trad. de I.
Hausherr, op. cit., p. 39. Bunge, 70.
71 Tous les dmons enseignent lme daimer le plaisir. Seul le
dmon de la tristesse ne sy entend pas, mais il gte les penses de ceux
en qui il entre, leur coupant et desschant tout plaisir par la tristesse.
Car les os de lhomme triste se desschent (Prov. 17, 22) .
68
174
DANIELA PLAN
objet fixe, dispose laversion72 pour tout ce qui se

prsenterait.
vagre dfinit encore lacdie comme atonie, relchement de lme : lacdie est un relchement de lme (atonia
psychs), mais un relchement qui nest pas conforme la
nature et ne rsiste pas vaillamment aux tentations (O sp.
13) ; Chez le moine en proie lacdie, les ressorts (tonous)
de lme sont relchs (O sp. 14) ; on comprend mieux,
ainsi, que lun de ses symptmes sera la deilia, la lchet (Pr.
28). Comme nous lavons montr plus haut, le relchement
de lme tait la suite de lentrain dans les plaisirs par son
apptit, qui aboutit la tristesse par la frustration du bien
auquel on stait attach par convoitise. vagre prcisera que
la tristesse accompagne naturellement toutes les autres
passions, puisquelle ne nat pas sans lapptit dfinitoire
celles-ci. En sorte que qui a vaincu lapptit a vaincu aussi
la passion, et qui a vaincu les passions ne sera plus en proie
la tristesse () ; car ils sont dtourns nergiquement de
lapptit de ces choses (O sp. 11). La tristesse par suite de la
privation dune chose indique donc que la manire dont on
se rapportait celle-ci tait la convoitise, ou lapptit hors de
son ordre.
Linertie ou atonie de lme ne fait quindiquer
conjointement et la prsence des passions dans lme, en
gnral, et le manque de la vertu de lirascible, le courage qui
slverait contre ces passions. Car le remde principal contre
lacdie, selon vagre, cest la persvrance, ou autrement dit
le combat : la persvrance rprime lacdie 73, persv72 lacdiedteste le travail manuel du mtier quil connat, et dsire
apprendre un autre mtier qui le nourrira mieux et ne lui procurera pas
tant de peines (Ant. IV), la pense qui cherche assidment trouver
une autre cellule pour y habiter, puisque la premire quil avait est tout
fait odieuse et pleine dune humidit qui entrane toutes sortes de
maladies (Ant. VI, 26).
73 Institutio ad monachos (PG 79, 1236A), voir aussi Mn. 55 : Si lesprit
de lacdie tombe sur toi ne quitte pas ta maison | et nesquive pas,
au moment donn, | la lutte profitable. | Comme largent que lon fait
175
rance retranchement de lacdie (Vit. 4) ; un autre remde

rcurrent74, cest la pense de la mort, destine restaurer la
lucidit quant lurgence de luvre prsente : Mes
adversaires, dit lacdie, sont la psalmodie et le travail
manuel ; mon ennemie, la pense de la mort ; mon meurtrier,
la prire accompagne de lesprance certaine des biens
futurs 75. Il arrive, en fait, que dans lconomie des vertus et
des maladies propres chaque facult, le manque de
courage, sunissant au manque de la charit (les deux vertus
de lirascible, KG I, 84) soit rendue comme haine (ibid. ; cf. KG
III, 35). La lchet (deilia) se manifeste aussi comme indiffrence ou insensibilit (anaisthesia), insouciance pour ltat
de son me, indiquant une victoire complte des passions
(KG IV, 85) et rsultant de la vanit (kenodoxia) (MC 11) ;
linsensibilit est lun des effets de lacdie et cest toujours le
mme remde qui lui est assign : ne pas fuir ou ne pas se
relcher, se dtendre ce qui revient ne pas cesser
d incliner lapptit vers Dieu (cf. KG IV, 73) de sorte quil
briller, | ainsi ton cur deviendra tincelant . Il ne faut pas dserter
la cellule lheure des tentations, si plausibles que soient les prtextes
que lon se forge ; mais il faut rester persvrant (kathsthai kai
hypomenen) et accueillir vaillamment les assaillants, tous, mais surtout
le dmon de lacdie, qui rend lme prouve au plus haut point ; car
fuir de telles luttes et les viter, cela apprend lintellect tre inhabile,
lche et fuyard , Pr. 28. Voir aussi Maxime le Confesseur, Centuries sur
la charit, I, 52, SC 9, p. 79 : Au temps de la tentation, ne quitte pas ton
monastre mais supporte vaillamment les flots de penses, surtout celui
de la tristesse et de lacdie.
74 vagre enseigne galement comme remdes les larmes (Or. 7.8, Mn.
56, Sent. ad virg. 39), lantirrhsis ou la contradiction des penses
par des divers versets scripturaires convenables la situation
particulire de tentation o lon se trouve.
75 Jean Climaque, Lchelle sainte, XIII, 66, p. 150. Cf. aussi Marc le
Moine, Traits spirituels et thologiques, II, 36, Bellefontaine, p. 45 : Si,
press de toutes parts sous le mal, tu tombes dans lacdie, souviens-toi
de la sortie de ce monde et des amers supplices ; la pense de la mort
fait partie toujours de lhypomon, persvrance et endurance cf. (Ps. -)
Nil, PG 79, 1460A.
176
DANIELA PLAN
ne risque pas de se relcher par suite de la frustration dune

passion attachante76. Car cest prcisment luvre de
Dieu que lacdiaque nglige il peut, au contraire,
semployer maintes autres activits, mais pour satisfaire
son propre dsir (O sp, VI, 6, 7) le moine en proie
lacdie est nonchalant dans la prire et parfois il ne dira
mme pas du tout les mots de la prire. Car comme le malade
ne se charge pas de fardeaux pesants, ainsi lacdiaque ne fait
pas avec application luvre de Dieu. Lun, en effet, est priv
de la force du corps, et lautre a les ressorts de lme
dtendus (O sp. 14).
Il nous faudra, avant de conclure, dissiper le prjug que
lacdie soit la maladie dune lite comme elle se trouve
souvent classe. Sil est vrai que cest dans un milieu
dermites quelle sindividualise et quelle gagne une stature
propre dans les textes dvagre, sil est tout aussi vrai que
cest un milieu monastique qui assure sa tradition, il faut
examiner de plus prs la rationalit qui conjugue spcifique
du vice et solitude sans y ajouter ncessairement, ne ft-ce
que par souci du plonasme, lattribut monacale . Cela va
nous aider aussi comprendre le changement de vision sur la
notion dacdie accompli partir de Cassien, en mme temps
que le passage une conception diffrente du monachisme.
Comment se prononcent, ce sujet, ceux qui marquent ses
dbuts ?
Lacdie prouve principalement ceux qui se ddient
la retraite religieuse : Ceux qui vivent dans la quitude
(hesychia), cest surtout la passion de lacdie qui leur fait
guerre (Ps.-Nil, PG 79, 1460A), la vie cnobitique est
contraire lacdie ; mais celui qui vit dans le repos la
toujours pour compagne. Elle ne le quittera jusqu sa mort,
elle lui portera combat jusqu la mort. Voyant la cellule de
76 Cf. O sp. V, 24 : Qui aime Dieu sera libre de la tristesse, car lamour
parfait chasse [1 Jn. 4, 18] la tristesse , aussi V, 25.
177
lermite, elle sourit. Et sapprochant, elle demeure prs de

lui (chelle, XIII, 3)77.
1. vagre lui-mme confirme cette prminence :
Quitter cette maison sensible est donc une honte, car cest le
signe dune dfaite. Or cela arrive ceux qui vivent seuls (Ep.
27, 2). Cest toujours lui qui nous en indique les raisons : les
anachortes ont combattre avec les penses nues , par
dfaut dobjets dattachement pour celles-ci : Avec les
sculiers, les dmons luttent en utilisant de prfrence les
objets. Mais avec les moines, cest le plus souvent en utilisant
les penses ; les objets, en effet, leur font dfaut cause de la
solitude (Pr. 48)78. Ce qui, dans le dsert, renforce lvidence
de lacdie et en dnonce luvre spcifique, cest la pauvret
des objets dattachement qui fourniraient et un certain bien
lapptit, et la matire laversion, en sorte que celles-ci
sincarnent dans leur exercice, et dissimulent et leur origine
comme logismoi et dautant plus leur congrs, en tant que tels,
dans la formation de la pense complexe de lacdie. Si ses
effets peuvent tre tant bien que mal sensibles et enregistrables des niveaux moins restrictifs de la vie monastique
(comme ce sera le cas avec la tradition occidentale), voire dans
des milieux laques mais risquant et russissant dhabitude
tre considrs sans rfrence leur source, sans lassignation
dune source commune, la pense qui les runit et permet,
dans des termes pascaliens, de les voir l o ils sont, devient
manifeste en proportion directe avec la rduction des objets
destins lincarner.
Compte tenu de la valeur universelle des passions
gnriques de la liste dvagre, compte tenu du point de
rfrence par rapport auquel se dfinit principalement
77 Voir Cassien, Inst. X, 1 ; Jean Climaque, Echelle, 27 ; Athanase, Vie
dAntoine, 19 ; Basile, Regulae fusius tractae, 37, 5.
78 Au Pr. 5, il distingue encore entre anachortes, vrais solitaires, et les
cnobites : Contre les anachortes, les dmons combattent nus ; mais
contre ceux qui sexercent la vertu dans les monastres ou dans les
communauts, ils arment les plus ngligents dentre les frres .
178
DANIELA PLAN
lacdie (laction runie des deux facults passionnelles), son

closion nest limite que par lextirpation de lapptit
convoiteur et nullement par une qualit supplmentaire du
passionn. Le surcrot dvidence qui a fait accorder
lacdie une place distincte (qui se dgage le plus proprement
par lunicit de sa double provenance) dans lensemble des
huit penses gnriques est provoqu par le caractre
particulier du combat contre les passions exerc par les
anachortes : les mouvements passionnels des trois parties de
lme79, ns partir des impressions des choses sensibles
accueillies par une disponibilit convoiteuse de lesprit (MC
2, 3, Pr. 5 ; 38), car cest cette disponibilit quil fallait
finalement combattre et que cest au niveau des logismoi que
les passions maintenant se jugent.
Si tous les efforts de lermite ne visent que lobtention de
lapatheia qui lui permette lexercice de la vritable prire et
donc la connaissance de Dieu, ce qui empchait immdiatement et de manire gnrique loraison, ce qui touffe
lintellect et le dtourne de son activit unique80 devait se
percevoir de faon plus aigu quailleurs : or cest prcisment
la tristesse et la colre, les deux composantes de lacdie,
quvagre dcrit comme principaux obstacles la prire : Le
moine triste nexcite pas son intellect la contemplation ni
nlve une prire pure ; car la tristesse est une entrave
lgard de tout bien. Un lien au pied entrave la course, et la
tristesse entrave la contemplation (O sp. 11)81, Comme un
79 Le Pr. 15 formule, selon la tripartition classique, ce fonctionnement
coupable : linteligence vagabonde (nos planomenon), lapptit
attis (eputhymian ekphlogoumenon), lirascibilit agite (thymon
kykomenon).
80 Loraison fait exercer lintellect lactivit qui lui est propre (Or.
83), loraison est lactivit qui sied la dignit de lintellect, autrement
dit lemploi le meilleur et adquat celui-ci (Or. 84). vagre dsigne
dailleurs la prire comme le principal indice du propre tat intrieur
(Ep. 25, 6).
81 Ne tabandonne pas la pense de la colre, en combattant
intrieurement celui qui ta contrist, ni celle de la fornication, en
179
nuage empche les rayons du soleil de briller, ainsi la colre

teint la lumire de lme qui signifie la contemplation82.
Or lacdie ne vient que runir ces deux sources dobscurit
perturbations dans la principale activit du nos quest la
prire, et obstacles pour la connaissance (KG I, 74) : Contre
lintellect qui ne comprend pas que les penses de lacdie,
quand elles sattardent en lui, perturbent son tat et
obscurcissent au temps de la prire la sainte lumire dans ses
yeux (Antirrhtikos, VI, 16). Cest par rapport lexigence
unique dune prire qui rende apte la connaissance de Dieu
que tout empchement gagne une rceptivit accrue, et que
simultanment lacdie gagne sa place part dans lconomie
des maux. Comment expliquer laffinit entre ces deux gestes ?
vagre accorde une importance unique la prire, quil
nous faudra rsumer ici pour situer dfinitivement laction
spcifique de lacdie ; toutes les manifestations de celle-ci
seront retraables comme tats opposs aux dnominations
de la prire. Si cette dernire reprsente une tranquillit parfaite et un intellect lucide, lacdie sera traditionnellement
dcrite comme trouble et obscurit (instabilit, incapacit de
garder une mme demeure, agitation de lesprit, respectivement ngligence, insouciance, indiffrence, ignorance). La
prire est luvre la plus propre de lintellect, qui accde
ainsi la connaissance (gnsis). Par sa nature, celui-ci est
imaginant continuellement le plaisir. Dun ct, lme est obscurcie, de
lautre, elle est invite laisser sembraser la passion ; dans les deux cas,
ton intellect est souill ; et, comme au moment de la prire tu te
reprsentes de telles images et noffres pas pure ta prire Dieu, tu te
heurtes aussitt au dmon de lacdie, qui bondit prcisment sur de
telles dispositions et met en pices lme (Pr. 23).
82 In Ps. 37, 1 ; voir aussi Pr. 64 ; KG V, 27, Or. 26. Voir aussi MC 42 r.l.,
concernant galement le rle des penses dans ce qui fait la
principale activit du moine : Les penses dmoniaques aveuglent
lil gauche de lme qui sapplique la contemplation des tres. Les
penses, par contre, qui simpriment dans notre raison et linforment,
troublent lil droit qui contemple au temps de la prire la
bienheureuse lumire de la Sainte Trinit .
180
DANIELA PLAN
destin tre demeure de Dieu , le lieu de Dieu (Sk.

34)83, et on y accde aprs avoir dpouill le vieil
homme 84 : quand lintellect, aprs stre dpouill du vieil
homme, aura revtu celui qui est n de la grce, alors, au
moment de la prire, il verra aussi son tat, semblable au
saphir ou la couleur du ciel, celui que lcriture nomme
encore lieu de Dieu, contempl par les Anciens au pied du
Sina (MC 18) ; or ce dpouillement nest proprement dit
que le refus de consentir aux penses , ce qui entranerait lobscurcissement de lesprit : lintellect ne peut voir en
lui-mme le lieu de Dieu sil nest arriv au-del de toutes
penses des choses (sensibles). Il nest pas arriv au-del
(delles) sil ne sest pas dpouill des passions qui lattachent
au moyen des penses lies aux choses sensibles. Il se
dpouillera des passions grce aux vertus, des penses
simples par la contemplation spirituelle, et de celle-ci son
tour lorsque lui apparatra cette lumire qui indique au
temps de la prire le lieu de Dieu (MC 40 r. l.)85.
Cest ici le lieu o sclaire ce quvagre entend par
tat paisible et joie ineffable qui suivent lacdie ( la
victoire sur elle) : Loraison , dit-il, est lexclusion de la
tristesse et du dcouragement (Or. 16), tant un fruit de la
joie et de la reconnaissance (Or. 15). Nous retrouverons
dailleurs ce rapport particulier entre acdie et joie dans les
83 Le lieu de Dieu est donc lme raisonnable, son habitation, par
contre, lintellect lumineux, qui a renonc aux convoitises mondaines et
a appris scruter les raisons (des choses) de la terre (Sk. 25).
84 Voir aussi Pr. 61 : Car, dhabitude, tout trouble intrieur la fait
retourner ltat dont elle vient de sortir.
85 Ce lieu, (lcriture) lappelle aussi vision de paix [Ps. 75, 3], o
lon voit en soi-mme cette paix qui dpasse notre entendement et qui
garde nos curs [Phil. 4, 7]. Car dans le cur pur est imprim un autre
ciel, dont la vision est lumire et dont le lieu est spirituel, o lon voit
dans une certaine mesure les intellections des tres. Les saints anges
aussi se joignent ceux qui en sont dignes. Cette vision, la rancune la
fait paratre obscure et le bouillonnement de la colre lteint par la
fureur totalement (Ep. 39, 5).
181
analyses de St. Thomas ; voyons de quelle manire vagre

lentend. Il y a, selon lui, une seule joie vritable (qui,
strictement, ne peut tre sanctionne par la tristesse, ni
donner matire lacdie qui, au contraire, lempchent),
celle qui est relie la connaissance dont la prire est
responsable : Seul le Pre () est lui-mme et la fin et
lultime batitude (Ep. 63, 22 ; voir aussi Pr. 57), rendue
accessible par la connaissance (ibid.) ; or le propre de la
connaissance (ou tat paisible , Pr. 57, nom aussi de ltat
qui suit lacdie, selon Pr. 12), elle-mme illimite (In Ps.
70, 14 ; 138, 7) est dengendrer un dsir infini (ibid. ; KG
IV, 50) ou insatiable (Or. 118) de Dieu.
La vraie connaissance ne peut, son tour, tre vise
que par un tel dsir : Il y a un dsir qui est bon et ternel,
celui qui se dirige vers la vraie connaissance ; et on dit quil
est insparable de lintellect (KG. IV, 50), dsir satisfait par
son insatiabilit mme, provenant de linfini de son objet :
Dans lunit (entre Dieu et lintellect cr) rgne une paix
indicible et il ny a que des intellects nus qui toujours se
rassasient de son insatiabilit (KG I, 65). En sorte que le
dsir dont la tristesse vient sanctionner la frustration, dsir
propre toute passion (O sp. 11) car convoiteur, ne sera
jamais proprement satisfait, marqu dune insatiabilit
rebours (en quoi nous retrouvons littralement le rapprochement pascalien : ils [ceux qui blment le divertissement
avec tyrannie ] nont pas connu la nature insatiable de la
cupidit , 136, ressemblant en cela la charit : rien nest
plus semblable la charit que la cupidit, et rien nest de
plus contraire , 615) : Tu ne peux (donner) satisfaction
la concupiscence. En effet, de mme que (en) ceux qui se sont
livrs la colre, la bile se forme continuellement (et)
propos de tout, et quils y ajoutent encore par la nourriture
quils prennent, de mme aussi ceux qui obissent la
concupiscence, soit quils prennent la nourriture, soit quils
regardent laspect du corps, augmentent considrablement
182
DANIELA PLAN
leur concupiscence 86. La tristesse et la colre, les deux

composantes de lacdie, ne peuvent blesser (ibid.) quun
dsir tendu par un tel apptit, car cest celui-ci qui, relch
(Pr. 19) par le plaisir , peut se remplir , lors de sa
cessation, par la tristesse. Le manque de saturation seul
engendre la tristesse, cause de lacdie ; lapparition de celleci indiquera toujours un pralable passionnel, runissant vide
du contenu (par inanit de lobjet dsir), ventuellement
cause de lobscurcissement du seul objet vraiment dsirable
par des mouvements de colre ou daversion87 pour ce bien
qui seul apporte connaissance ou joie (Ant. VI, 16 ; IV, 61,
etc.).
Lacdie dcrit, en conclusion, la forme pure qui loge
toute passion, aussi bien que laboutissement ou le
dsabusement de celle-ci. Elle est enregistre surtout par des
auteurs monastiques parce que la naissance et la finalisation
des passions y ressortissent avec une vidence renforce, vu
le rgime unique du combat qui sy portait ; comme telle, elle
dsigne in nuce toute forme dopposition la connaissance,
paix ou joie que la communication avec Dieu, accessible par
le dpouillement de la disponibilit mme que les passions
trouvent dans lme pour sincarner.
drivent de la confrontation de la volont (qui inclut

lappetitus rationalis, irascibilis et concupiscibilis) avec les objets
qui meuvent lapptit ; si le bien attire soi lapptit, cest
selon sa raison propre, mais que lapptit fuie un bien donn,
cela provient de la considration dune raison particulire qui
regarde ce bien (De Malo, qu. VII, a. 1, resp.) ; cest par cette
raison quon peut distinguer les vices capitaux. Il y a dans
tout pch deux lments, selon lapptit dsordonn du bien
propre (selon la conversion vers un bien muable) et
laversion pour un bien immuable (cf. Summa theologica, I-II,
qu. 35, a.2, 3).
Thomas dfinit de manire gnrale laccidia comme
tristesse ou dgot du bien spirituel . Si lobjet de la
tristesse est un mal prsent, il faut compter que ce mal est
double : il y a mal vritable et absolument parlant et mal
apparent et sous un certain rapport, et qui est vraiment un
bien, absolument parlant (De Malo, qu. XI, a. 1, resp.). La
tristesse pour un mal vritable est louable, mais celle qui
porte sur le second type de mal, est pch, car elle fuit par l
un bien vritable89 ; Selon ST, I-II, qu. 36, a.2, celle-ci rvle
une haine contre un objet vritablement aimable. Lacdie90
odium, fastidium et tristitia que sunt de eo quod est uere malum
sunt laudabilia, que autem sunt de eo quod est secundum quid uel
apparens malum et simpliciter bonum sunt uituperabilia et peccata.
Accidia autem est tedium uel tristitia boni spiritualis et interni, () ; et
ideo cum internum et spirituale bonum sit uere bonum et non possit
esse malum nisi apparens, in quantum scilicet contrariatur carnalibus
desideriis, manifestum est quod accidia de se habet quod sit
peccatum , Q. XI, a. 1 resp.
90 acedia secundum Damascenum (De fid. orth., II, 14) est quaedam
tristita aggrauans, quae scilicet ita deprimit animum hominis, ut
nihil ei agere libeat, sicut ea quae sunt acida [tymologie errone de
Damascne, par superposition du latin acidum et du grec akdia]
etiam frigida sunt. Et ideo acedia importat quoddam taedium
operandi, ut patet per hoc quod dicitur in Glossa super illud Psalm.
(CVI, 18) : omnem escam abominata est anima eorum. Et a
quibusdam dicitur, quod acedia est torpor mentis bona negligentis
inchoare. Hujusmodi autem tristitia semper est mala () (q. 35, a.
89
1.2.2. St. Thomas dÀquin

Au XIIIe sicle, le systme des sept vices sest vu
plusieurs fois mis en rapport avec le mcanisme de la volition
et la psychologie aristotlicienne, en conjonction ou non avec
dautres modles explicatifs (tels, par exemple, Alexandre de
Hales, Albertus Magnus ou Hugues Ripelin de Strasbourg)88.
Dans les analyses de St. Thomas, les sept vices traditionnels
J. Muyldermans, vagre le Pontique. Les Capita Cognoscitiva dans
les versions syriaques et armniennes , in Le Muson 47 (1934), p. 101,
n14 (rfrence de Bunge).
87 Cf. Pr. 38.
88 Pour une prsentation des analyses de chacun, v. Wenzel, op. cit., pp. 42-44.
86
183
184
DANIELA PLAN
isole et magnifie ce mouvement, car elle fuit le bien spirituel,

destin spcialement tre aim par la charit.
En plus, on distingue entre lacdie en tant quacte de
lapptit sensitif, et alors elle est une passion, et en tant
quacte de lapptit intellectuel, tant un mouvement de
volont, auquel cas lacdie est un pch. Lacdie peut tre
considre comme doublement mauvaise : la tristesse pour
un bien spirituel est mauvaise en soi, car ce bien spirituel est
un vrai bien, et deuximement en ses effets, si elle a pour
objet un vrai mal, dont on se laisse accabler de manire
immodre et qui empche ainsi toute uvre bonne (ST, II-II,
35, a.1). Le bien spirituel, le vrai bien de lhomme quon doit
toujours aimer par charit, peut apparatre comme mal et
donc provoquer laversion, indiquant le mpris par
ingratitude des biens reus de Dieu (ibid.). Ensuite, comme le
dgot pour le bien spirituel semble commun tout vice, car
tout vice sattriste du bien spirituel oppos (a. 2) ; en outre, la
joie laquelle le dgot soppose nest non plus considre
comme une vertu spciale. Or ici Thomas distingue entre le
bien contenu dans toute vertu et le bien proprement divin,
qui ne sy identifie pas. Ainsi le dgot, considr comme
une tristesse que lon ressent du bien divin qui doit tre
lobjet de la charit, est un vice spcial, oppos la charit ;
tandis que le dgot qui fait que nous nous attristons du bien
dune vertu quelconque, est un vice commun (a. 2). Lacdie
nest pas un vice spcial en tant quil soppose au bien
spirituel cause du travail corporel qui est demand (cest
ainsi que Thomas avait dfini lacdie dans I-II, qu. 84, resp.)
pour sa poursuite (a. 2), mais en tant quil a pour objet le bien
divin auquel se rapportent tous les biens particuliers
contenus dans chaque vertu particulire. Car luvre de
toute vertu particulire est aimable double titre : luvre
1). Damascne avait distingu quatre espces de tristesse (lype) :
tristesse qui empche de parler (tristitia vocem amputans, comme
lemploie Thomas dans I-II, qu. 35, a. 8) akhos, tristesse accablante
(akhthos), envie et misricorde.
185
dune vertu particulire par exemple de la chastet peut

tre agrable de deux faons. Dabord, en tant quelle est
uvre de cette vertu particulire, et cela est propre la
chastet, et dune autre faon en tant quelle est ordonne au
bien divin, et cela est propre la charit (De Malo, qu. XI, a.
2). La tristesse pour le bien spirituel renferm dans chaque
vertu nest pas le fait dun vice spcial, mais se retrouve dans
touts les vices, tandis que sattrister du bien divin, dont la
charit se rjouit , se dfinissant par l comme vertu
spciale, cest le propre dun vice spcial, qui sappelle
dgot (acedia) (a. 2, qu. 35).
Si le bien divin peut tre reni par ingratitude91 et
mpris, il peut provoquer ce refus en tant quil est contraire
la volont de la chair, qui le revt ainsi de lapparence dun
mal : or ce bien divin est source de tristesse pour lhomme
cause de lopposition entre lesprit et la chair, parce que,
comme le dit lAptre dans la Lettre aux Galates (5, 17), la chair
convoite contre lesprit ; et cest pourquoi, lorsque lamour
charnel domine dans lhomme, il a du dgot pour le bien
spirituel comme lui tant contraire, comme un homme qui a
le got perverti a du dgot pour une nourriture saine et
sattriste si parfois il lui faut prendre une telle nourriture.
Donc une telle tristesse, horreur ou dgot du bien spirituel
et divin constitue lacdie, qui est un pch spcial (De
Malo, qu. XI, a.2, resp.).
Lingratitude (akharistia) lgard de Dieu constitue galement pour
les crivains grecs une source de lacdie : Dans la solitude, prive de
consolation (aparakltos), lme est tente par le dmon de lakedia et de
lacharistia (Jean Climaque, chelle, XXVI, 15, p. 235) ; Lacdie et la
pesanteur du corps, qui atteignent jusqu lme par suite de la paresse
et de la ngligence, loignent le moine de son rglement habituel et
provoquent dans la pense tnbres et dcouragement. De l vient que
les ides de lchet et de blasphme stablissent dans le cur de celui
qui est tent par le dmon de lacdie ; il ne peut plus se rendre au lieu
habituel de la prire, il se relche, des penses folles lui viennent
lesprit contre le Crateur. (Symon le Nouveau Thologien, Chapitres
thologiques et pratiques, I, 66 , SC 51, p. 58.
91
186
DANIELA PLAN
La gravit du pch de lacdie est tablie ensuite par

rapport au degr de consommation du pch ; si dans son
genre lacdie est un pch mortel, elle peut tre plus ou
moins grave selon quil y a un non consentement de la raison.
Si le mouvement du dgot nest amorc que dans lapptit
sensitif, cause de la guerre de la chair contre lesprit , il
ny a que pch vniel, mais sil y a consentement de la raison
dans le rejet du bien divin, le dgot est pch mortel92. Le
dbat ultrieur (a. 4) porte sur lattribution ou non lacdie
du statut de vice capital ; celui-ci se dfinit comme celui qui
engendre dautres vices, comme leur cause finale (I-II, qu. 86,
a. 3 et 4) ; dans le cas de la tristesse pour le bien divin, il faut
considrer les actions qui visent soit dviter cette tristesse,
soit sont entranes par celle-ci cause du propre poids.
Comme personne ne peut demeurer longtemps dans la
tristesse, priv de tout plaisir (Aristote, Ethic., VIII, 5 et 6), il
faudra que lhomme sloigne des choses attristantes et passe
dautres o il trouve son plaisir93.
Cest ainsi que Thomas classifie les six prognitures de
lacdie numres par Grgoire pour la tristitia (Moralia, 31,
17) : la malice, la rancune, la pusillanimit, le dsespoir, la
lchet quant aux choses commandes, la lgret desprit
quant aux choses dfendues ; selon quon considre laversion
pour la fin ou les moyens qui parviennent au bien spirituel, ce
qui se soustrait la fin est le dsespoir, ce qui se soustrait aux
biens qui y conduisent, ce sont la pusillanimit et la lchet ; si
on sen prend aux hommes qui excitent aux biens spirituels, on
arrive la rancune, si on sen prend aux biens mmes, cest la
malice. Selon quon passe par dsir de complaisance des biens

spirituels hassables aux plaisirs extrieurs, lacdie engendra
la lgret de lesprit sur les choses illicites. Finalement,
considrant la distinction faite par Cassien entre acdie et
tristesse et la disparition de la premire chez Grgoire, Thomas
explique la manire dont les deux peuvent coexister : la
tristesse est considre comme un vice spcial (acdie) non
parce quon sattriste dun bien quelconque, mais seulement en
tant quon sattriste du bien divin qui est le propre du
dgot, lequel cherche un repos immrit, autant quil
mprise le bien divin ; ainsi, on peut tablir lquivalence
suivante : lamertume de Cassien est un effet de la rancune,
loisivet et la somnolence reviennent la lchet daccomplir
les prceptes, et limportunit desprit, la curiosit, le verbiage,
lagitation du corps et linstabilit (indiques par Cassien
comme filles de lacdie) appartiennent toutes la dissipation de lesprit quant aux choses dfendues94.
Lacdie gagne une place part dans la classification de
Thomas, en tant quil loppose la vertu spciale de la charit,
cense se rjouir du bien divin ; lacdie est la tristesse oppose
la joie qui vient de la charit, [qui] appartient ncessairement la vie spirituelle, comme la charit elle-mme, et cest
pourquoi lacdie est pch mortel (De Malo, qu. 11, a. 3). Elle
est contraire, en plus, au prcepte de sanctification du sabbat
qui ordonne, en tant quil est un prcepte moral, le repos de
lesprit en Dieu , exigence commune avec vagre. La raison
pour laquelle ce bien vritable provoque de la tristesse est quil
omnia autem alia quinque quae ponit ex acedia oriri, pertinent ad
evagationem mentis circa illicita ; quae quidem secundum quod in ipsa
arce mentis residet, volentis importune ad diversa se diffundere,
vocatur importunitas mentis ; secundum autem quod pertinet ad
cognitionem, dicitur curiositas ; quantum autem ad locutionem, dicitur
verbositas ; quantum autem ad corpus in eodem loco non manens,
dicitur inquietudo corporis, quando scilicet aliquis per inordinatos
motus membrorum vagacitatem indicat mentis, quantum autem ad
diversa loca, dicitur instabilitas ; vel potest accipi instabilitas secundum
mutabilitatem propositi (qu. 35, art. 4, resp).
94
Quandoque vero pertingit usque ad rationem, quae consentit in

fugam et horrorem et detestationem boni divini, carne contra spiritum
omnino praevalente ; et tunc manifestum est quod acedia est peccatum
mortale (I-II, qu. 35, a. 3).
93 necesse est quod ex tristitia aliquid dupliciter oriatur : uno modo, ut
homo recedat a contristantibus ; alio modo, ut ad alia transeat in quibus
delectetur : siut illi qui non possunt gaudere in spiritualibus
delectationibus, transferunt se ad corporales, secondum Philosophum
in X Ethic. , qu. 35, a. 4 resp.
92
187
188
DANIELA PLAN
189
apparat comme mauvais ou dsagrable lapptit corrompu

par la volont charnelle, et saccomplit pleinement lors du
consentement par dlibration et du mouvement volontaire
contre ce bien spcial. [lacdie] comporte, en effet, une certaine tristesse qui vient de la rpugnance de la volont humaine pour le bien spirituel divin : une telle rpugnance, en
effet, soppose manifestement la charit qui adhre au bien
divin et se rjouit en lui. Donc, puisque ce qui fait quun pch
soit mortel, cest son opposition la charit, par laquelle lme
a la vie, il sensuit videmment que lacdie est un pch
mortel par son genre, parce que, comme il est dit en saint
Jean, qui naime pas demeure dans la mort (I Jn., 3, 14) (De Malo,
q. XI, a. 3).
Il arrive nanmoins souvent que mme des personnes
saintes fassent lexprience de tels mouvements, sans tomber
en pch mortel, mais cause du penchant concupiscent
propre la nature dchue ; lacdie reste imparfaite, au
niveau uniquement de la sensibilit, sans avoir le
consentement de lintellect. Chez lez hommes parfaits, il
peut y avoir un mouvement imparfait dacdie, du moins
dans la sensibilit, en raison de ce quaucun homme nest
parfait au point que ne demeure en lui quelque opposition de
la chair contre lesprit (De Malo, qu. XI, a. 3, aussi ST, I-II,
qu. 35, a.3).
Si toute vertu se rfre finalement lunique bien de la
charit, et est cense par l apporter la joie, lacdie indiquera
et la validit dune vertu particulire car la tristesse du bien
divin ne peut pas coexister95 avec ce qui doit se rfrer , ou
contenir celui-ci et plus prcisment la dfaillance de
participation au bien divin auquel lme doit de toute
ncessit tre unie (qu. XI, a. 3). Autrement dit, si lme
naime pas Dieu, tt ou tard elle manifestera les symptmes
de lacdie ; lacdie sinstalle infailliblement ds que lme
nest plus unie Dieu, et ruine toute possible vertu par
manque de rfrence au bien divin de la charit. Tout faux

bien sera reconnaissable selon le manque de joie au sujet de
Dieu, ce qui indiquera que dans laccomplissement dun bien
ou dun autre lme na pas t unie Dieu, car elle ne peut
pas se rjouir dans la poursuite du bien respectif. Si lon finit
par tomber dans la tristesse accablante que dsigne lacdie,
cela arrivera la fin dune concatenatio plus ou moins longue
de faux biens, ou des plaisirs concupiscents. Et comme la
tristesse apporte galement laversion et la fuite96 de ce qui
attriste, lme fuira son manque de joie sous-jacent la
poursuite de la concupiscence ( or, la fuite des biens
spirituels qui peuvent causer la joie, appartient labandon du
bien divin espr, et cest le dsespoir, et aussi labandon du
bien spirituel a faire , De Malo, qu. XI, a. 4).
Mais pour cela il faudra que tout premirement le bien
divin se prsente comme hassable, ce que seul un apptit
corrompu peut par dfinition raliser. Thomas rpondra
lobjection qu il nest pas dans le pouvoir de lhomme de
prier avec dvotion, donc il nest pas au pouvoir de lhomme
dviter lacdie (a. 1, obj. 7) que sil est certain que la
dvotion de lhomme vient de Dieu , pourtant, en tant que
lhomme peut se disposer avoir de la dvotion, ou mme
empcher la dvotion, le manque de dvotion est un pch
(a. 1, resp.). Si la tristesse se heurte un mal prsent, le bien
divin doit tre ha en prsence, cest--dire en tant que se
prsente lhomme la sollicitation y participer : aussi
lacdie nest pas une tristesse qui porte sur la prsence de
Dieu lui-mme, mais sur un bien qui est divin par
participation (a. 3).
95 Car la tristesse signifie pour Thomas la raction de douleur par

rapport un mal prsent (et non pas anticip), ST, I-II, qu. 36, a. 2.
96 Et la fuite implique mouvement : quia ipsa fuga est quidam motus

appetitivus et non est privatio sola (qu. XI, a. 1, ad 7).
*
Lacdie accompagne, en des stades incipients ou pas
encore mortels, la vie spirituelle, car elle tient, en tant que
190
DANIELA PLAN
mouvement de concupiscence sans consentement de la

raison, au dsagrable que le travail pour la rception (et non
pas le mpris, ST, qu. 35, a. 1, resp. 3) de lamour ou la joie du
bien divin exige (qu. XI, a. 3, resp. 8 : De mme que la
concupiscence qui demeure seulement dans la sensualit et
qui vient de la corruption de la nature nest pas un pch
mortel, parce que cest un mouvement imparfait, de mme
une telle acdie nest pas non plus pch mortel ).
Lobservation est constante chez Pascal galement, selon
laquelle la double capacit de grce et de pch reste
ouverte toute la vie du juste (208). Lopposition du
sujet de la nature et du sujet de grce nourrit jusqu la
fin le combat que le juste doit, selon la doctrine des crits,
reprendre chaque moment. Le consentement total au rejet
du bien divin, le souverain bien chez Pascal, reviendrait
lasphyxie du sujet de grce, par qui lopposition la
concupiscence est entretenue pour nulle autre raison que
celle que ce nest plus le moi humain qui agit, mais le
moi acquis par le Christ. Tout mouvement dacdie,
respectivement dennui, refusera donc directement la personne du Mdiateur par qui seul le bien divin est accessible
lhomme. Une fois le divertissement t et lennui install, on
sattristera ou ventuellement dsesprera de rien dautre,
finalement ou en premier lieu que du Christ. Si laccablement nest d, chez vagre, chez Pascal aussi (sous lespce
de linsupportable ) qu la pression de la force de
concupiscence sur le pouvoir de consentement de lhomme , cette pression nindiquera que labsence de gurison
du pch encore prsent et pesant.
Nous pouvons dj retrouver bon nombre des dterminations pascaliennes de lennui : symptme toujours de
linsatisfaction du seul dsir qui met en dmarche la volont
de lhomme, dsir du bonheur qui nest quen Dieu, recherche de lagitation et du divertissement, dsordre de la pense,
amour-propre et concupiscence comme forces dterminantes
dans la voie de loccultation de la vrit de soi-mme, de la
191
condition double, de la vrit voire de lvidence du Dieu

cach. Nous allons esquisser, ce point, un mouvement
double : mettre jour, partir du texte pascalien, la forme
qui peut accueillir lennui comme vice, comme misre , et
deuximement y poursuivre les trajets respectifs des
principaux noms de lacdie, pour rsumer finalement ce que
le territoire ainsi configur nous donne voir.
II.2. LACDIE PASCALIENNE

Les deux descriptions de lacdie que nous avons
prsentes oprent lintrieur dune conceptualisation
spcifique, en grandes lignes convergente, des passions et
vertus , de leur gense, interdpendance, prognie. Lacdie ny gagnait une figure propre que dans un tel rseau. Une
premire obligation de notre travail serait donc de dgager,
dans le texte pascalien, un rseau semblable o lennui
sincarne. Est-il possible de retracer un rseau semblable, ftil schmatique, chez Pascal97? Comment est-ce que celui-ci
accorde passion, pch, vertu, bien et plaisir dans lconomie
de son Apologie ? Une investigation de ce type serait
dautant plus bienvenue que nous avons suivi lacdie se
dfinir soit comme un mal commun de tout vice, en tant
quopposition la rfrence au bien divin que tout acte
vertueux devait incarner, soit comme mouvement conjugu,
dans sa dnaturation, des deux facults qui forment la partie
passionnelle de lme, rsultant dans une oppression sans
reste de la facult directrice de lme. Lacdie sindividualise
surtout par son caractre gnrique, comprhensif, comme
possibilit (et fin) de tout pch spcifique, dvoilement des
97 Dans sa prise en compte de lennui pascalien R. Kuhn (The Demon of
Noontide, op. cit., p. 134) indique le sentiment du vide comme
rapprochement possible de lacdie mdivale, mais ce jugement est
susceptible dinvalidit par lignorance de la distinction entre acdie et
aridit ou nuit de lme . Pour cette distinction, voir M. LotBorodine, art. cit., pp. 191-205.
192
DANIELA PLAN
degrs plus ou moins intenses de la convoitise de lme : attribut

de la tension gnrale entre vertu et vice, cest la relation et de
ceux-ci qui va la figurer. Il est ainsi attendre que lbauche
dune comprhension pascalienne de la vertu nous claire
simultanment la dpossession de celle-ci que lennui, sil rejoint
lacdie, signale de manire paradigmatique.
2.1. selon les circonstances

2.1.1. bon et mauvais usage des passions
Le 603 attribue aux passions un rgime double,
discriminant entre lusage du mode pour soi et pour
ses passions ; ceux-ci deviennent des vices lorsque lme
ne les domine pas, mais sen laisse dominer en usant du
monde avec tyrannie , hors de son ordre : Ainsi le juste
ne prend rien pour soi du monde, mais seulement pour ses
passions dont il se sert comme matre en disant lune : Va et
viens, sub te erit appetitus tuus [Gn., IV, 7]. Ses passions ainsi
domines sont vertus ; lavarice, la jalousie, la colre, Dieu
mme se les attribue. Et ce sont aussi bien vertus que la
clmence, la piti, la constance qui sont aussi des passions. Il
faut sen servir comme des esclaves et leur laissant leur
aliment empcher que lme ny en prenne. Car quand les
passions sont les matresses, elles sont vices et alors elles
donnent lme de leur aliment, et lme sen nourrit et sen
empoisonne . Le vice sinstalle lorsque la passion alimente
franchit la limite du pour soi , entrant par l dans le
domaine revendiqu par lamour propre et de tout ce qui
va avec, susceptible donc dennui.
Une distinction semblable est opre au 795 : le terme
de rfrence y est la honte quune certaine action apporte ou
non lhomme , selon la volont ou le manque de dcision
volontaire quelle implique. Il est honteux de succomber
sous le plaisir qui ainsi rend esclave, mais il est glorieux de succomber la douleur , car il ny a que la
volont propre de lhomme qui puisse, contre lhom-
193
me , prendre une dcision contre la poursuite de son plaisir.

Do vient donc quil est glorieux la raison de succomber
sous leffort de la douleur, et quil lui est honteux de
succomber sous leffort du plaisir ? Cest que ce nest pas la
douleur qui nous tente et nous attire ; cest nous-mmes qui
volontairement la choisissons et voulons la faire dominer sur
nous, de sorte que nous sommes matres de la chose, et en
cela cest lhomme qui succombe soi-mme. Mais dans le
plaisir cest lhomme qui succombe au plaisir. Or il ny a que
la matrise et lempire qui fasse la gloire, et que la servitude
qui fasse honte . Il faut premirement remarquer que
linstance qui se revt de gloire ou de honte, cest la raison
reprise dans le soi-mme sous lequel il est glorieux
lhomme de succomber . Au contraire, la dfaillance
soi-mme senregistre comme plaisir ce sous quoi il
est honteux lhomme de succomber. Lhomme domine
le plaisir, ou matrise ses passions, lorsquil choisit
volontairement ce dont le choix dun bien oppos un
plaisir qui les rend esclave offre la meilleure vidence.
Le choix de la douleur volontaire nest sans doute quune
hypostase, la plus riche, de la matrise des plaisirs. La
servitude ne consiste pas dans laccomplissement dun
plaisir , mais dans la fin de cette action : on est esclave
lorsquon choisit le plaisir pour le plaisir mme, donc selon
son apptit et contre la raison (qui doit combattre les passions)
et on en est matre lorsque, dans laccomplissement dun
plaisir , on ne prend pas celui-ci pour sa propre fin, mais
pour une autre : () quoiquon se le procure nanmoins cest
contre son gr quon se le procure. Ce nest pas en vue de la
chose mme cest pour une autre fin. Et ainsi ce nest pas une
marque de la faiblesse de lhomme, et de sa servitude sous
cette action (ibid.). La honte, le vice est de se laisser aller ce
qui tente et attire , cest de ne pas choisir la direction de la
passion , mais de laisser celle-ci choisir en quoi elle
domine . Si le plaisir est ce qui attire et tente, la vertu se
dfinirait comme aversion pour ce dont le plaisir se rjouit,
194
DANIELA PLAN
donc tristesse pour un mal qui apparat comme bien. Le

contre son gr est ce pour quoi on ressentira involontairement de laversion, cest le cas, nous lavons vu, de la vrit
ou vidence qui montre les dfauts, aversion qui est dite
insparable de lamour-propre (978). Naturellement, il y a
tristesse ou aversion pour lvidence de la vrit , de la
condition , du Dieu cach .
Le 502 va reprendre et prciser lattribution du
caractre vertueux selon la double finalit dune action, en
employant la distinction augustinienne de uti et frui98 : cest la
cupidit qui empche datteindre les vritables biens , car
elle dtermin[e] [le] sens aux biens de la terre. Mais ceux
qui navaient de bien quen Dieu, les rapportaient uniquement Dieu . La cupidit empche de rapporter les biens de
la terre Dieu, faute davoir le bien en Dieu, faute du bien
divin du rapport Dieu, ou de lamour de Dieu (Lettre,
277b). Car il y a deux principes qui partagent les volonts
des hommes : la cupidit et la charit. Ce nest pas que la
cupidit ne puisse tre avec la foi en Dieu et que la charit ne
soit avec les biens de la terre, mais la cupidit use de Dieu et
jouit du monde, et la charit au contraire .
La tristesse et la joie, si nous nous situons dans le
systme de coordonnes de Thomas, se dfinissent, par consquent, comme il suit : la tristesse fuit ou se met en aversion
pour un bien le bien divin, la foi en Dieu ou lamour de
lui, bien radicalement inhumain car Dieu seul la / le donne,
(110, 588, 380, 382, 381) que la volont rgie par la
cupidit considre comme rpugnant, ennemi . La tristesse
qui sattriste du bien divin se traduit, strictement, comme le
mouvement (de lapptit et surtout de la volont
involontaire car concupiscente) qui regarde le rapport Dieu
comme ennemi, et en consquence le fuit et se rpand vers
des objets attirants ce que ne rgira pas le rapport
Dieu. La joie ennemie de Dieu est rgie par la convoitise ,
98
Voir Sellier, op. cit., pp. 152-163.
195
alors que la joie selon Dieu, ou du bien divin du rapport lui,

est ennemie des passions : Or la dernire fin est ce qui
donne le nom aux choses : tout ce qui nous empche dy
arriver est appel ennemi. Ainsi les cratures, quoique
bonnes, seront ennemies des justes quand elles les dtournent de Dieu, et Dieu mme est lennemi de ceux dont il
trouble la convoitise (ibid.). Cest la charit qui soppose
la tristesse du bien divin, en ce quelle seule jouit de Dieu.
Lacdie se retrouve donc dans tout mouvement de cupidit,
suivant en cela la classification de Thomas, car en toute
action de cupidit il y a aversion ou dtournement de la joie
de Dieu. La cupidit rend ennemi, par la convoitise, ce dont
la charit se rjouit : la convoitise infecte toute action de
linimiti pour Dieu. La cupidit (502) ou les passions
(603, 795) sont coupables en ce quelles ne sont pas avec
la foi en Dieu (502).
Cest la foi en Dieu que Pascal semble investir avec un
privilge absolument divin : ce nest que Dieu qui donne la
religion par sentiment du cur , cest lui qui incline le
cur lui croire et opre la conversion ; cest lui, en
plus, de renouveler chaque instant la grce aux justes, qui
nen sont point assurs par eux-mmes. Si Dieu est lunique
bien de lme, il napparat comme tel, comme aimable,
comme dernire fin qui donne le nom aux choses, quaux
lumires de la foi. Pour exercer un nouveau regard sur les
choses (290a), pour leur attribuer une autre fin, il faut que
lhomme se convertisse99 : La premire chose que Dieu
inspire lme quil daigne toucher vritablement, est une
connaissance et une vue tout extraordinaire par laquelle
lme considre les choses et elle-mme dune faon toute
nouvelle. | Cette nouvelle lumire lui donne de la crainte, et
lui apporte un trouble qui traverse le repos quelle trouvait
dans les choses qui faisaient ses dlices. | Elle ne peut plus
99 Cf. 378 : La conversion vritableconsiste connatre quil y a une
opposition invincible entre Dieu et nous et que sans un mdiateur il ne
peut y avoir de commerce .
196
DANIELA PLAN
goter avec tranquillit les choses qui la charmaient. Un

scrupule continuel la combat dans cette jouissance, et cette
vue intrieure ne lui fait plus trouver cette douceur
accoutume parmi les choses o elle sabandonnait avec une
pleine effusion de cur (290a). La joie de lhomme et sa
douceur tant, sans Dieu, dans le charme des choses et
dans lattachement elles, la vue intrieure quil reoit ne
permet plus de jouir du monde avec tranquillit, comme si de
rien ntait. Cette nouvelle lumire sur les choses dvoile leur
vanit 100, que lme sinterdisait (978) de recevoir avec
ses anciens yeux. Si son affection et aversion taient tranquilles , sans souci , simples , maintenant voil quelles
se redoublent, en consquence dune nouvelle fin qui stend
sur les choses.
Selon les anciens critres, la nouvelle joie nest pas
explicite : elle ne ressemble pas la douceur de la convoitise,
tant reue au contraire comme amertume : mais elle
trouve encore plus damertume dans les exercices de pit
que dans les vanits du monde. Dune part, la prsence des
objets visibles la touche plus que lesprance des invisibles, et
de lautre la solidit des invisibles la touche plus que la
vanit des visibles. Et ainsi la prsence des uns et la solidit
des autres disputent son affection ; et la vanit des uns et
labsence des autres excitent son aversion ; de sorte quil nat
dans elle un dsordre et une confusion (ibid.). Le
scrupule qui te la jouissance des choses prissables
(), prissantes et mme dj pries (ibid.) ne recommande
la nouvelle lumire que, dabord, comme amertume ,
car lme aura aimer, en absence , des invisibles .
Considrons, ce point, laffinit que cette situation
prsente avec ltat de lacdique vagrien et scolastique.
lirascible et du concupiscible, le premier tant furieux de ce
Sur la vanit qui frappe le monde dune clture la distance, voir J.L. Marion, Dieu sans ltre, Paris, PUF, coll. Quadrige , 1991, ch. IV
Lenvers de la vanit .
100
197
qui est sa disposition, le dernier par contre languissant

aprs ce qui ne lest pas (In Ps. 118, 28 ). Prsence et
vanit se conjuguent, chez Pascal, dans la premire
combinaison qui nat de lapptit et de laversion troubls : ce
sont les mouvements spcifiques de lme qui fait le territoire
dune dispute ; non pas que les objets de son attachement
convoiteur naient t jusqualors prsentes et vaines, mais
cest maintenant quelle les considre telles, et cest
maintenant quelle sen sent trouble . Ce nest que par
rapport au bien divin prsent, ou dsirable (ds lors lme
se porte la recherche du vritable bien , 290b), que
lacdie ou tristesse du bien divin, est mise au jour lme
trouble est celle qui a reu de la lumire, et qui ne peut ne
pas (vouloir) voir, connatre son ennui. Non pas quelle ne
lait senti jusqualors, mais l aveuglement (290b) la
vanit de ses plaisirs lempchait de le connatre par o
nous retrouvons la distinction du 36, qui relie prcisment
ignorance de la vanit, ignorance de lennui et vanit des
plaisirs prsents (le divertissement ), sentiment de la
vanit et sentiment dennui : Qui ne voit pas la vanit du
monde est bien vain lui-mme. () | Mais tez leur
divertissement vous les verrez se scher dennui. Ils sentent alors
leur nant sans le connatre, car cest bien tre malheureux que
dtre dans une tristesse insupportable, aussitt quon est
rduit se considrer, et nen tre point diverti (n. s.).
2.1.2. bien vritable

Si le spcifique de lacdie se configure par rapport au
bien divin quelle refuse, et dont la charit se rjouit, il
nous faut questionner la possibilit de cette fuite ou rception
partir des dterminations que Pascal aurait assignes ce
bien . Si nous considrons toujours lopuscule Sur la
conversion du pcheur, la vue nouvelle que Dieu inspire
lme la porte considrer linanit de ses flicits
prsentes, biens temporels , leur incapacit de satisfaire
aux exigences dun vrai bien : De sorte que lme stant
198
DANIELA PLAN
amass des trsors de biens temporels, de quelque nature

quils soient, soit or, soit science, soit rputation, cest une
ncessit indispensable quelle se trouve dnue de tous ces
objets de sa flicit ; et quainsi, sils ont eu de quoi la
satisfaire, ils nauront pas de quoi la satisfaire toujours ; et
que si cest se procurer un bonheur vritable, ce nest pas se
procurer un bonheur durable, puisquil doit tre born avec
le cours de cette vie (290b). En sorte que lme se porte la
recherche de ce qui pourra la soutenir toujours, qui doit
avoir ces deux qualits : lune quil dure autant quelle et
quil ne puisse lui tre t que de son contentement, et lautre
quil ny ait rien de plus aimable (290b-291a) celui-ci sera
le souverain bien .
Cette recherche, dans laquelle lme bnficie dune lumire toute pure , sa raison [tant] aide par les lumires de
la grce , ne trouve son accomplissement qu au trne de
Dieu, dans lequel elle commence trouver son repos et ce bien
qui est tel quil ny a rien de plus aimable, et quil ne peut lui
tre t que par son propre consentement (OC 291a). Dans le
cas du bien divin , lapptit est attir par celui-ci sa
poursuite, et alors il y a joie du bien divin. L o la dernire fin
nest pas le bien divin, il ny a pas de bonheur ou joie
vritable , mais des flicits insatisfaisantes (cf. 136). La
part de lme consiste plutt, dans lobtention de ce bien, dans
une tristesse louable envers les faux plaisirs, qui va avec la
considration de leur vanit, donc avec lennui. Dans lme qui
entre dans une sainte confusion et dans un tonnement qui
lui porte un trouble bien salutaire (290b), lennui deviendra
connu et non seulement senti , car devient maintenant
considrable , aussi bien que supportable , la vanit
ou le nant (290a) de tout ce qui nest pas la mesure de
son dsir101. Il sensuit que si la recherche, la dmarche vers le
De sorte quelle comprend parfaitement que son cur ne stant
attach qu des choses fragiles et vaines, son me se doit trouver seule
et abandonne au sortir de cette vie, puisquelle na pas eu soin de se
joindre un bien vritable et subsistant par lui-mme, qui pt la
101
199
bien divin, lamour pour lui (car lune des deux requtes le
dsire comme souverainement aimable ) est accompagne
par la considration de la propre vanit102, nant, solitude et
abandon tous des endroits que lennui retrouve, lorsquil
sort (622) , la joie devra avec ncessit trouver lme dans
lennui.
Car la nouvelle fin attirante donne demble les moyens
dy arriver, afin den jouir : le chemin entre la tristesse
pour la vanit de bonheur que le monde offre (cf. 290b) et
le bien divin qui se dcouvre ou se manifeste, donnant ainsi
lieu la joie aprs en avoir fourni les moyens, cest Dieu qui
la fait parcourir lme qui ne peut qu aspirer ce qui est
proprement luvre de la prire : elle fait dardentes prires
Dieu pour obtenir de sa misricorde que comme il lui a plu
de se dcouvrir elle, il lui plaise de la conduire et lui faire
natre les moyens dy arriver. Car comme cest Dieu quelle
aspire, elle naspire encore y arriver que par des moyens qui
viennent de Dieu mme, parce quelle veut quil soit luimme son chemin, son objet et sa dernire fin. En suite de ces
prires, elle commence dagir et chercheElle commence
connatre Dieu, et dsire dy arriver ; mais comme elle ignore
les moyens dy parvenir (291b). Si lacdie provenait,
chez vagre comme chez Thomas, de la privation, perte ou
aversion dun bien, dun plaisir ou dun dsir, comment
Pascal traduit-il cette perte ?
soutenir durant et aprs cette vie ; | de la vient quelle commence
considrer comme un nant tout ce qui doit retourner dans le nant, le
ciel, la terre, son esprit, son corps, ses parents, ses amis, ses ennemis, les
biens, la pauvret, la disgrce, la prosprit, lhonneur, lignominie,
lestime, le mpris, lautorit, lindigence, la sant, la maladie et la vie
mme ; enfin tout ce qui doit moins durer que son me est incapable de
satisfaire le dsir de cette me qui recherche srieusement stablir
dans une flicit aussi durable quelle-mme (290a-b).
102 Elle fait de nouveaux efforts pour se rabaisser jusquaux derniers
abmes du nant, (), elle se considre comme sa vile et inutile
crature , elle entre en confusion davoir prfr tant de vanits ce
divin matre (291a-b).
200
DANIELA PLAN
Si les biens temporels se perdent par leur insuffisance quant

lternit et la libert de lhomme, en sorte que choses
fragiles et vaines leur disparition laisse lme seule et
abandonne , le bien divin ne peut tre t qu ceux qui le
rejettent (291a), cest--dire ceux qui ne le dsirent pas, car
cest le possder que de le dsirer, et que le refuser cest le
perdre (ibid.). La tristesse du bien divin quivaut ny pas
consentir ne pas consentir sa recherche, au dsir qui sincarne
comme prire103 ; car le bien divin est donn en mme temps que
la puissance de le dsirer : la grce donne ce quoi elle oblige
(825). Cest un principe que Pascal pose comme fondement,
ayant comme point dappui les de textes de St. Augustin et
dautres Pres (Fulgence, Prosper), dans ses crits sur la grce.
Le texte suivant va nous clairer de faon admirable
lattribution rcurrente de la pesanteur (Pascal ne laissera pas
dailleurs de qualifier la tristesse de lennui d insupportable , 622) ltat dacdie. Au 4e crit, Pascal explique
lexigence absolue de la charit pour laccomplissement des
commandements : ils ne sont pas impossibles la charit, et
[qu] ils ne nous sont faits que pour nous faire sentir le besoin
que nous avons de la charit qui seule les accomplit (346b).
Le texte de St. Augustin invoqu ensuite montre que la
charit seule peut allger le poids de la loi (qui, selon 824,
obligeait ce quelle ne donnait pas ), car ce qui se fait
par amour nest pas difficile (346b), et bien loin daccabler
par son poids, elle soulve comme si elle nous donnait des
ailes. Et cette charit ne vient pas de notre libral arbitre si la
grce de Jsus-Christ ne nous secourt, parce quelle est infuse
et mise dans nos curs, non par nous-mmes, mais par le
Augustin, De corrept. et grat., c. III : O homme, reconnais dans le
prcepte ce que tu dois : dans la correction, que cest par ton vice que tu
ne le fais pas ; et dans la prire, do tu peux en avoir le pouvoir , cit
par Pascal au IVe crit sur la grce, 347a. En sorte que le 550 posera la
prire comme opposition la tentation : Priez de peur dentrer en
tentation. Il est dangereux dtre tent. Et ceux qui le sont cest parce
quils ne prient pas.
103
201
Saint-Esprit104 (346b). Si lennui sattriste du bien divin, de

qui la charit jouit, cest quil ne demande pas cette dernire105.
2.1.3. donner la foi

Cela veut dire que lair commun que nous respirons soit pesant.
Seconde Lettre du Pre Nol Pascal (OC 207b)
6. Que la force de cette inclination est limite, et toujours
gale celle avec laquelle leau dune certaine hauteur, qui est
environ de trente et un pieds, tend couler en bas.
7. Quune force plus grande de si peu que lon voudra, que
celle avec laquelle leau de la hauteur de trente et un pieds tend
couler en bas, suffit pour faire admettre du vide, et mme si grand
que lon voudra : cest dire, faire dsunir les corps dun si grand
intervalle que lon voudra : pourvu quil ny ait point dautre
obstacle leur sparation, ni a leur loignement, que lhorreur que
la nature a pour le vide.
Expriences nouvelles touchant le vide (OC198b)
Selon le 393, la vraie nature de lhomme, son vrai bien
et la vraie vertu et la vraie religion sont choses dont la
connaissance est insparable ; souhaitant donner cette
dernire de la seule manire dont cela est humainement
possible, par raisonnement , Pascal [attend] que Dieu la
() donne par sentiment du cur, sans quoi la foi nest
quhumaine et inutile pour le salut (110) ; comment
Et lcriture nous avertit que les prceptes ne sont pas difficiles,
par cette seule raison qui est afin que lme qui les ressent pesants
entende quelle na pas encore reu les forces par lesquelles il lui soit
doux et lger, etc. , 346b.
105 Augustin, De perfect. Justit., XI, V : Car la loi commande, afin que
lhomme, sentant quil manque de force pour laccomplir, ne senfle pas
de superbe, mais tant fatigu, recoure la grce, et quainsi la Loi
lpouvantant le mne lamour de Jsus-Christ. , cit 347a. Les
prceptes ne nous sont donns que par cette seule raison, qui est de
nous faire rechercher le secours de celui qui nous commande (citation
de Prosper, Epist. ad Demetriad.), 346b.
104
202
DANIELA PLAN
russira-t-il donner un aperu de la considration de la

vanit des biens du monde, laquelle cest toujours la
lumire de la grce qui ouvre ? Il tentera damener son
interlocuteur dans lennui.
Lesclavage qui soumet lme se formule en termes de
passions et de concupiscence , les deux saccordant
pour son aveuglement : sa connaissance sest obscurcie
par les passions , et la concupiscence () le dtermine
delle-mme (119), elle aveugle faire son choix et
arrte une fois le choix fait106. Ce que Pascal voudra
accoucher dans son interlocuteur qui ne lcoute que parce
quil veut dj, un peu, lcouter, que parce quil y est dj un
peu dispos entrevoir ses contrarits et, par l, ce qui
fait leur coexistence se dira ainsi de manire multiple.
2.1.3.1. se laisser renverser

Pascal demandera lhomme quil amnera au seuil
de sa dualit dexercer une attitude, premire impression,
ddouble (selon la dualit qui se prsente) et nanmoins
praticable dun seul geste : quil se hasse, quil saime : il a
en lui la capacit de connatre la vrit et dtre heureux ;
mais il na point de vrit, ou constante, ou satisfaisante 107.
Double mouvement qui retrace en parallle, du ct de
linterlocuteur, la stratgie de mise en visibilit (de la
condition ) que Pascal dclare adopter : Sil se vante je
labaisse. | Sil sabaisse je le vante. | Et le contredis toujours.
| Jusqu ce quil comprenne | Quil est un monstre
incomprhensible (130), contradiction destine ne
Cf. 119 : Je voudrais donc porter lhomme dsirer d en trouver,

tre prt et dgag des passions, pour la suivre o il la trouvera,
sachant combien sa connaissance sest obscurcie par les passions ; je
voudrais bien quil hat en soi la concupiscence qui le dtermine dellemme, afin quelle ne laveuglt point pour faire son choix, et quelle ne
larrtt quand il aura choisi .
107 Voir aussi 450, 464.
106
203
jamais perdre de vue les deux natures prsentes et

agissantes dans lhomme.
Le 119, aprs avoir montr la bassesse et la grandeur
de lhomme , laisse celui-ci estimer son prix , cest--dire
sestimer digne de commencer travailler la rduction de
ses passions (cf. 5), estimant que cela viendrait en rponse
aux marques de grandeur qui lassignent de faon
constitutive la vrit . Pascal exige de lhomme que, sans
autre amour prsent que lamour-propre, il porte atteinte
ou fasse une brche dans le mcanisme mme de celui-ci :
comme lamour-propre attache aux cratures ce qui ne doit
sattacher qu Dieu, la diminution des passions signifierait le
dvoilement de ce lien, sans lassurance dun autre. Si le
cur de lhomme est creux et plein dordure (139), en
voil du figmentum malum (211) que les logismoi
peuvent trouver et fructifier108.
Dans les termes du 603, il faut tenter de dgager ce
dont lme sempoisonne, en prsence de ce qui la porte
delle-mme le faire, la concupiscence ou lamourpropre. La manire de faire cela serait dopposer la
concupiscence une haine ou un amour en raison de rien
dautre que lexigence dun choix . Le 418 (dit du pari )
ne vise dailleurs qu oprer la mme brche : Puisque la
raison vous y porte [sc. choisir l ternit de vie et de
bonheur ] et que nanmoins vous ne le pouvez, travaillez
donc non pas vous convaincre par laugmentation des
preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions. ()
Suivez la manire dont ils [sc. les gens qui ont t lis
comme vous et qui parient maintenant tout leur bien ] ont
commenc. Cest en faisant tout comme sils croyaient, en
prenant de leau bnite, en faisant dire des messes, etc.
Naturellement mme cela vous fera croire et vous abtira.
Mais cest ce que je crains. Et pourquoi ? quavez-vous
Quand nous voulons penser Dieu ny a(-t-)il rien qui nous
dtourne, nous tente de penser ailleurs ; tout cela est mauvais et n avec
nous (395).
108
204
DANIELA PLAN
perdre ? mais pour vous montrer que cela y mne, cest que
cela diminue les passions qui sont vos grands obstacles,
etc. . On devra donc shabituer considrer les passions
comme obstacles quelque chose dont on ne connat pas la
nature, mais quon connat de prfrable, selon la raison. Cela
revient dterminer le degr o ils matrisent , lassujettissement de lme : on sera oblig, par le choix quil faut
faire, de voir quil y a assujettissement, quil y a obstacles,
sans savoir ou stre assur dune norme (cf. 530) pralable.
La raison ny peut rien dterminer , cest la batitude
qui ne doit pas laisser indiffrent celui qui fait le choix :
Votre raison nest pas plus blesse puisquil faut ncessairement choisir, en choisissant lun que lautre. Voil un
point vid. Mais votre batitude ? . Cest toujours donc
partir de la batitude que Pascal sadresse lincroyant (
celui qui se veut encore tel, mais se voit porter devant le
draisonnable de son opinion : on ne me relche pas et je
suis fait dune telle sorte que je ne puis croire ).
La clarification vient dans la suite de cette objection :
reconnatre les passions comme obstacles, comme matresses,
et soi-mme comme esclave, revient reconnatre son
impuissance croire, et que celle-ci vient des passions : Il
est vrai [que je ne suis pas en libert, on ne me relche pas
et je suis fait dune telle sorte que je ne puis croire ], mais
apprenez au moins que votre impuissance croire vient de
vos passions . La seule (et) bonne nouvelle que Pascal a (et
peut) donner 109 est quil y a batitude qui pourrait tre
Car il se donne soi-mme dans cette nouvelle, cest la seule manire
dont lautre pourra apprendre en vue de quoi il doit se donner de la
peine ; selon lArt de persuader (355a-b), il faut persuader la volont,
dans ces choses non-humaines, et non pas la raison : par consquent le
passage le plus loquent (et simultanment le moins loquent cette
fois-ci linterlocuteur ne peut rien comprendre, car lhumilit ne se
donne que par Mdiateur) du dialogue est celui que Pascal dvoile la
fin : si ce discours vous parat fort, sachez [que cest parce] quil est
fait par un homme qui sest mis genoux auparavant et aprs, pour
prier cet tre infini et sans parties, auquel il soumet tout le sien, de se
109
205
blesse par un choix ou un autre, et que pour quelle soit

acquise (car le choix est raisonnablement lternit) il faut
diminuer les passions, et son titre prcisment les
considrer comme des obstacles. Le refus du choix quivaut
au refus de prendre en compte la propre batitude, ce qui
revient toujours perdre de vue la condition ; ce serait
refuser de nouveau lvidence de sa double nature prsente,
car cela est dmonstratif , et si les hommes sont capables
de quelque vrit, celle-l lest . Le choix nanmoins ne se
peut, dune manire ou dautre, refuser, car sa facticit
dpeint la mme que celle du dsir dtre heureux, la facticit
de la requte de batitude : cet instinct nous est laiss
(401) (n. s.). Refuser de voir les passions l o elles sont vices
sera donc synonyme au refus (418, 119) de faire le
choix , selon lintention avoue au 119 : Je voudrais donc
porter lhomme dsirer den trouver, tre prt et dgag
des passions, pour la suivre [la vrit] o il la trouvera,
sachant combien sa connaissance sest obscurcie par les
passions ; je voudrais bien quil hat en soi la concupiscence
qui le dtermine delle-mme, afin quelle ne laveuglt point
pour faire son choix, et quelle ne larrtt point quand il aura
choisi . Le refus de diminuer ses passions (de soumettre
lautomate , de sabtir , cf. 418) et par l den librer
lme est celui qui ne cherche pas, donc, se trouver dans
lennui.
La situation o Pascal entend amener son interlocuteur a
toutes les apparences du dsabusement o lacdie trouve
son sujet : la chair des passions vanouie, il se retrouve
devant sa disponibilit nue aux passions, linanit de
celles-ci les rendant en mme temps hassables. Ce que le
gageur doit lui aussi concder, cest toujours linanit de ses
passions, le courage de les confronter comme telles, sans
aucun appui immdiat (du cur , qui pourrait le
rendre lgitimement persuad , 110). Il doit arriver
soumettre aussi le vtre pour votre propre bien et pour sa gloire, et
quainsi la force saccorde avec cette bassesse ).
206
DANIELA PLAN
confronter son malheur naturel, la force de dtermination

mauvaise, inne, sans compter sur une dlectation autre que
celle promise et que Pascal montre raisonnable : or quel mal
vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez fidle,
honnte, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincre,
vritable la vrit vous ne serez point dans les plaisirs
empests, dans la gloire, dans les dlices, mais nen aurezvous point dautres ? | Je vous dis que vous y gagnerez en
cette vie, et que chaque pas que vous ferez dans ce chemin,
vous verrez tant de certitude de gain, et tant de nant de ce
que vous hasardez, que vous connatrez la fin que vous
avez pari pour une chose certaine, infinie, pour laquelle
vous navez rien donn (418).
2.1.3.2. se contrarier
Les contrarits devant lesquelles linterlocuteur doit
tre amen prendre attitude sont manifestes surtout dans la
guerre intrieure entre la raison et les passions ; comment
devrait-on sy prendre, afin de ne pas se trouver dans lune
des deux sectes galement inefficaces ? Car cette guerre
intrieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui
ont voulu avoir la paix se sont partags en deux sectes. Les
uns ont voulu renoncer la raison et devenir bte brute ()
mais ils ne lont pu ni les uns ni les autres, et la raison
demeure toujours qui accuse la bassesse et linjustice des
passions et qui trouble le repos de ceux qui sy abandonnent.
Et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent
renoncer (410). Cest pourtant cela que Pascal ne laisse de
vouloir obtenir de ses interlocuteurs, du gageur : ne pas
invoquer sa raison pour motiver les passions, mais faire face
la corruption de sa raison, son errance ; puisque la raison
doit concder la justesse du pari, cela lamne voir son
injustice, voir quelle agit contre soi-mme et pour les
passions. Nous avons vu le 603 distinguer entre le pour
soi coupable et le pour les passions juste et sans
tyrannie ; il semble nanmoins que, de manire gnrale, le
207
pour les passions rejoint gnralement le pour soi

dans la culpabilit : depuis la chute, lhomme sest aim
seul, et toutes choses pour soi, cest--dire infiniment (OC
277b).
Il sagit de faire voir quon prend pour ses passions
de la partie qui devrait les dominer, la raison, les deux tant,
dans notre condition prsente, contraires : Guerre
intestine de lhomme entre la raison et les passions. | Sil ny
avait que la raison sans passions. | Sil ny avait que les
passions sans raison. | Mais ayant lun et lautre il ne peut
tre sans guerre, ne pouvant avoir paix avec lun quayant
guerre avec lautre. | Aussi il est toujours divis et contraire
lui-mme . Une bonne source de contrarits que
lincroyant devra admettre, afin dtre prt admettre ce qui
pourrait en rendre compte, le mystre (131) perptu de
la dchance. Par le draisonnable de son comportement,
draisonnable que Pascal sessaye rendre manifeste
lincroyant, apparat ce qui retient de chercher ou de
servir Dieu : Donc tout ce qui nous incite nous attacher
aux cratures est mauvais puisque cela nous empche, ou de
servir Dieu, si nous le connaissons, ou de le chercher si nous
lignorons. Or nous sommes pleins de concupiscence, donc
nous sommes pleins de mal, donc nous devons nous har
nous-mmes, et tout ce qui nous excite autre attache qu
Dieu seul .
Il ny a dautre voie, ce que la stratgie de persuasion
dploye par lApologie nous indique, de mieux dispos[er]
connatre Jsus-Christ , que lorsqu on se hait
vritablement soi-mme (475). Cest par rapport cet
unique point que Pascal tablira une consistance et une
hirarchie de vertus et de vices : La vraie et unique vertu est
donc de se har, car on est hassable par sa concupiscence, et
de chercher un tre vritablement aimable pour laimer
(564). Mme requte quau 119 : je voudrais quil hat en
soi la concupiscence qui le dtermine delle-mme , car cest
cela quaboutit la connaissance de la condition prsente :
208
DANIELA PLAN
Connaissez-vous donc et sachez que vous ntes quun roi

de concupiscence et prenez les voies de la concupiscence
(796). Il faudra donc se connatre attach aux choses par
les plaisirs empests , ou selon la distinction du 918
( quon voit si ce plaisir est stable ou coulant ; sil passe, cest
un fleuve de Babylone ), les plaisirs coulants , qui ne
demeurent gure.
Rcapitulons le trajet parcouru jusquici : les passions
matresses de la raison, donc coupables, constituent la principale source et manifestation des contrarits vivantes
dans lhomme. Or, selon la logique de lApologie, il faut
amener le sujet voir sa double condition, bassesse et
grandeur agissantes, et donc se confronter ses
contrarits . Le geste exemplaire du raisonnement du pari
nest persuasif quen ce que, rduisant lopposition que
pourrait professer la raison , il met lhomme devant
une impuissance (cf. 418) manifeste de sa dchance, une
impuissance injuste .
La solidit ou la fluidit dun plaisir se dfinit
par rapport sa relation (voire identit) lunique bien
vritable qui nest quen Dieu, souverain bien (cf. 148,
etc.). Les faux biens se dfinissent comme des biens
humains , dsignant la jouissance de soi-mme et des
biens qui naissent de soi-mme (selon la phrase de Snque
cite au dbut de la liasse X Le souverain bien ) ; cest de
tels biens quon s attache et cest eux que, par consquent,
on sentira s couler : la sensation sera horrible
Lcoulement. | Cest une chose horrible de sentir scouler
tout ce quon possde , 757 ; cf. Sur la conversion du pcheur,
OC 290a) ou dgotante ( Unusquisque sibi deum fingit
[Sag., 15, 8 ; 16]. | le dgo(t). , 755). En quoi nous
retrouvons et la situation typique de lennuy (les attachements lui sont ts) et celle de lacdiaque (dsabusement
de tout bien , maintenant insatisfaisant, par la frustration
de ce qui assouvissait lapptit convoiteur).
209
Si pour celui qui ne veut pas se regarder soi-mme, tout

bien sans attachement apparat comme languissant ,
impuissant donc divertir (cf. 136 : flicit languissante ),
la situation de lacdique ne diffre gure : dlaiss de toute
passion par la tristesse, son apptit convoiteur sera soit
constamment insatisfait de tout ce qui est sa disposition,
hassant sans discrimination tout ce qui ne peut lui fournir un
sujet de chasse (qui fait, dans lacdie, la part de
lirascible). Il ne faut pas oublier que le mal de lacdique
vient de la dfaillance de son apptit de dsirer selon la
raison ou, dans des termes pascaliens, de ne pas agi[r] selon
la raison, qui fait son tre (490). Lacdie dsignant la force
de dtermination ( obscurcissement selon vagre, aveuglement selon Pascal) de la partie passionnelle en son entier
sur la raison, la domination de lintellect par lapptit
coupable (et donc son dfaut dimpassibilit, dfaillance
lexigence de la communication avec Dieu), nous retrouvons
avec exactitude ltat o le dlaissement de l attachement ,
soit rel, soit souhait par lapologie, trouve celui que la
concupiscence dlecte naturellement.
Dans lopuscule De lArt de persuader, Pascal distingue
entre la manire dont on reoit les vrits naturelles , les
vrits de notre porte , et les vrits divines qui
appartiennent un ordre surnaturel (355a) et quil a
garde de faire tomber sous lart de persuader, car elles sont
infiniment au-dessus de la nature : Dieu seul peut les mettre
dans lme, et par la manire quil lui plat (ibid.). La
diffrence principale en est que les secondes sont
oppose[s] nos plaisirs (355b) et cest pour cela que la
crance nest pas rgle par lagrment (ibid.). Cest
la volont qui choisit de les entendre, et non pas lesprit qui
dcide de leur solidit : car la diffrence des choses
humaines qu on dit quil faut connatre avant que de les
aimer , pour ce qui est des choses divines il faut les
aimer pour les connatre, et () on nentre dans la vrit que
par la charit .
210
DANIELA PLAN
La vrit de la religion chrtienne que Pascal veut

porter lhomme dsirer d[e] trouver, tre prt et dgag
des passions, pour la suivre o il la trouvera se heurtera
principalement la volont concupiscente, qui se porte au
mal comme son bien ; le raisonnement ny pourra rien, car
il est galement corrompu par lobscurit que lamour-propre
jette sur le bien vritable. Je sais quil a voulu quils entrent
du cur dans lesprit, et non pas de lesprit dans le cur,
pour humilier cette superbe puissance de raisonnement, qui
prtend devoir tre juge des choses que la volont choisit, et
pour gurir cette volont infirme, qui sest toute corrompue
par ses sales attachements (355a).
Mettre lhomme devant sa condition , cest donc le
mettre devant la force dattachement qui dprave sa volont.
Deux lments viennent prciser le caractre de cet
attachement : la dlectation des choses, dont le dsir de les
possder, ou la crainte de les perdre, nous fait pcher (344a).
Lattachement mis nu par la rduction des choses , on se
trouvera devant un dsir dsabus et un lien de possession
relch, lche la rigueur. Une fois lattachement relch faute
dobjet satisfaisant, sera dvoile la forme pure de la
dlectation, pendant lennui ; car ce que le sans passions
dvoile et il faut lentendre, selon Pascal, conjointement avec
tre dans un plein repos, [sans passions], sans affaires, sans
divertissement, sans application (622) cest prcisment la
dchance, la double condition il sent alors son nant, son
abandon, son insuffisance, sa dpendance, son impuissance,
son vide qui porte lennui et ses noms : incontinent il
sortira du fond de son me, lennui, la noirceur, la tristesse, le
chagrin, le dpit, le dsespoir . Et comme rien nest si insupportable lhomme , le propos de Pascal nest que de
soutenir, au moins de lappui du raisonnement, ce moment :
son interlocuteur, pour entamer le sans passions , la
diminution des passions, se trouvera ncessairement dans
lennui cest tout ce que Pascal peut moyenner, et peut
essayer de soutenir par voie de raisonnement (cf. 110). Car
211
si lennui sanctionne, comme lacdie, laveuglement surnaturel gnrique de la connaissance (119) par la
volont concupiscente, par les attachements , il ne peut tre
remdi que par Mdiateur : La nature est corrompue. Sans
J.-C., il faut que lhomme soit dans le vice et dans la misre.
Avec J.-C. lhomme est exempt de vice et de misre. En lui est
toute notre vertu et toute notre flicit. | Hors de lui il ny a
que vice, misre, erreur, tnbres, mort, dsespoir (416 ; cf.
417). Si lennui ne peut ne pas surgir , par misre , ce
nest que par le Mdiateur que, une fois cette misre
reconnue (351), elle ne dverse pas dans le dsespoir
(351, 352, 354) pour revenir, ventuellement, au
divertissement.
2.1.3.3. par Mdiateur

Voil pos lautre critre de toute vertu le Christ ;
dans ltat de corruption que sanctionne exemplairement
lennui, toute communication avec Dieu nest possible que
par Mdiateur. La seule manire dapprendre sa condition110,
de comprendre lintervalle de sa dchance, cest par
connaissance du Mdiateur : J.-C. na fait autre chose
quapprendre aux hommes quils saimaient eux-mmes,
quils taient esclaves, aveugles, malades, malheureux et
pcheurs ; quil fallait quil les dlivrt, clairt, batifit et
gurt, que cela se ferait en se hassant soi-mme et en le
suivant par la misre et la mort de la croix (271, cf. 460).
La vertu pascalienne, tout comme le vice, a une coordonne
double : la haine pour le moi humain et la connaissance
de Jsus-Christ, qui moyenne le revers de la premire
Cf. par exemple 131 : entendez de votre matre votre condition
vritable que vous ignorez. - Ecoutez Dieu ; la vrit nest pas de
notre porte, ni de notre gibier, quelle ne demeure pas en terre, quelle
est domestique du ciel, quelle loge dans le sein de Dieu, et que lon ne
la peut connatre qu mesure quil lui plat de la rvler. Apprenons
donc de la vrit incre et incarne notre vritable nature ; aussi
600.
110
212
DANIELA PLAN
requte, un moi vritablement aimable pour laimer : car

tout ce qui est dans les hommes est abominable, et comme
Dieu ne considre les hommes que par le Mdiateur JsusChrist, les hommes aussi ne devraient regarder ni les autres
ni eux-mmes que mdiatement par Jsus-Christ car si nous
ne passons par le milieu, nous ne trouvons en nous que de
vritables malheurs, ou de plaisirs abominables mais si nous
considrons toutes choses en Jsus-Christ, nous trouverons
toute consolation, toute satisfaction, toute dification (276ab). Le vice, que nous avons vu au dbut de notre analyse
consister dans lusage des passions avec tyrannie, peut
galement sentendre comme ltre hors du Christ.
2.1.3.4. sans arrt

Une troisime manire denvisager la vertu sesquisse
partir des 681 et 564 : Je nadmire point lexcs dune
vertu comme de la valeur si je ne vois en mme temps lexcs
de la vertu opposecar autrement ce nest pas monter cest
tomber. On ne montre pas sa grandeur pour tre une
extrmit, mais bien en touchant les deux la fois et
remplissant tout lentre-deux (681). La vertu consiste donc
ne jamais se figer lun des ples des diverses qualits
opposes, car ce serait tomber et non pas se reposer ; il
faut au contraire viser la fois les extrmits, ce qui, selon la
thorie des indivisibles expose dans LEsprit gomtrique,
revient se situer dans un ordre diffrent que celui des
grandeurs divisibles, car si on reste aux niveau des deux
infinis, de grandeur et de petitesse, on sera toujours
infiniment loign[s] de ces extrmes (352a) ; car la vertu
ne se dfinit pas par diffrence de gradation, mais par
diffrence dordre, ne se trouvant quen Jsus-Christ. Les
deux extrmits de notre condition ne sont point
commensurables, ntant pas des parties spares dune
tendue, mais deux indivisibles qui, unis, ne font pas une
tendue (cf. 354a) ; la grandeur de lhomme, reste de la
premire nature, nest pas de mme genre que la
213
concupiscence qui fait la seconde nature (616), de sorte que

laccroissement de lune ne retrouve pas lautre. Labaissement excessif narrive pas anantir la grandeur, de mme
que llvation hors dordre ne dtruit pas la misre ; les deux
ne squilibrent que par le Mdiateur (358, 449).
Une mme exigence du mouvement apparat galement
dans dautres fragments ; le plaisir qui, ntant pas de lespce
de loccupation, nengendre pas lennui, cest le bien reu sans
rfrence au mal contraire, prcisment parce quil nappartient pas au mme ordre (des contraires, voire des deux infinis
grandeurs divisibles) : Nous sommes si malheureux que
nous ne pouvons prendre plaisir une chose qu condition de
nous fcher si elle russit mal, ce que mille choses peuvent
faire et font toute heure. (Qui) aurait trouv le secret de se
rjouir du bien sans se fcher du mal contraire aurait trouv le
point. Cest le mouvement perptuel . La raison de linanit
dun tel plaisir est quil provient dune nature qui, ellemme porteuse de malheur, ne sait que rendre malheureux
elle ne sait pas contenter ou assouvir le dsir : La nature nous
rendant toujours malheureux en tous tats nos dsirs nous
figurent un tat heureux parce quils joignent ltat o nous
sommes les plaisirs o nous ne sommes pas et quand nous
arriverions ces plaisirs nous ne serions pas heureux pour cela
parce que nous aurions dautres dsirs conformes ce nouvel
tat (639). Sil y a galement un mouvement donn par
lincapacit des biens naturels de contenter le dsir qui les vise,
cest le nom dagitation recherche de la recherche ou chasse
aux occupations qui lui revient en propre.
La diffrence fondamentale entre les deux mouvements
de vertu et de passion rside dans la diffrence de lespace
quils parcourent : le premier, un infini sans quantit,
indivisible et infini (682), le second dans un infini de
grandeur, divisible. La recherche du point juste , de la
mesure dans les diverses actions, figure la mme diffrence
dordre : lexcs dun ct ou dun autre, trop ou trop
peu , indiquent lignorance de la vritable mesure et ce sont
214
DANIELA PLAN
de tels mouvements qui donnent lieu linconstance et

linquitude , surs de lennui (24) ; on cherche par des
approximations, se situant donc dans une tendue divisible,
mesurable, de quantit, dassigner une norme qui nest pas
retracer de cette manire. Car il ny a quun point indivisible
qui soit le vritable lieu. () La perspective lassigne dans lart
de la peinture, mais dans la vrit et dans la morale qui
lassignera ? (21 ; cf. 38, 41). La vertu ( unique ) ne
sassigne pas dans le mme ordre que le vice, mais relve du
parcours infini de lintervalle ( entre-deux ) indivisible,
point qui remplit tout (681) , entre les extrmits qui
ne se rconcilient pour donner voir la double condition
que dans la perspective que la foi assigne (131). La vertu ne
tient donc finalement qu lemplacement dans cet entre-deux
indivisible et infiniment infini que seule la foi ouvre, qui
souvre, cest--dire, dans le Christ. Il y a erreur dans lattribution des deux tats au mme sujet , erreur provenant de
lignorance du Christ : au lieu que la foi nous apprend de les
mettre [sc. les oppositions de la grandeur et de la faiblesse
prsentes dans lhomme] en des sujets diffrents : tout ce quil
y a dinfirme appartenant la nature, tout ce quil y a de
puissant appartenant la grce. Voil lunion tonnante et
nouvelle que Dieu seul pouvait enseigner, et que lui seul
pouvait faire, et qui nest quune image et quun effet de
lunion ineffable de deux natures dans la seule personne dun
Homme-Dieu (Entretien, OC 296b). La distance entre les
extrmits ne se parcourt que dans le Christ, et la vertu se
formule par consquent comme lamour de cet tre
universel , conjugu avec la haine pour la concupiscence qui
empche cet amour111.
Ainsi, cest en guise de prolgomnes la vertu que

Pascal va formuler son projet apologtique : Je ne souffrirai
point quil repose en lun ni en lautre afin qutant sans
assiette et sans repos (464). Il va enseigner son
interlocuteur, par renversement continuel du pour au
contre , par lindication successive de lun ou de lautre des
deux tats ouverts , le mouvement de la vertu.
2.2. lieux acdiques chez Pascal

Si le parcours antrieur a permis dentrevoir le dispositif
qui laisse sclore lennui selon les lois de lacdie, nous
proposons de dcouper ensuite dans le corpus pascalien des
figures de ce qui fait, selon la tradition, lhritage de lacdie.
Sil y a des noms de lacdie chez Pascal, de ses prognitures ou de ses manifestations, est-ce quils renvoient la
sphre conceptuelle que lennui a russi dcrire?
2.2.1. tristesse
La tristesse est premirement celle du second tat
de lhomme, dchu dun tat de gloire et de communication
avec Dieu en un tat de tristesse, de pnitence et dloignement de Dieu (281)112. Si dans notre misre ce qui nous
punit est le dsir de batitude laiss cet gard par
Dieu par o notre tat est de pnitence et si on ne
sloigne quen sloignant de la charit , la tristesse de notre
tat semble recouvrir un dfaut de charit qui nous avre
inconsolables ; en plus, le fragment lui-mme assigne comme
tristesse la privation de gloire et de communication avec
Dieu ; le 427 qualifie le mme tat d entnbrement ,
Voir aussi 483 : afin que je sache consoler par ma parole celui qui
est dans la tristesse , quoique cela peut sappliquer galement la
seconde modalit de tristesse. Toujours le 483 : Vous serez tous dans
la tristesse et dans les souffrances , cette dsolation procdant non
pas de la faim et la soif de pain et deau, mais [de] la faim et [de] la
soif dour les paroles de la part du Seigneur .
112
Mais comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut
aimer un tre qui soit en nous, et qui ne soit pas nous. Et cela est vrai
dun chacun de tous les hommes. Or il ny a que ltre universel qui soit
tel. Le royaume de Dieu est en nous. Le bien universel est en nous, est
nous-mmes et nest pas nous (564).
111
215
216
DANIELA PLAN
dobscurit ( les hommes sont dans les tnbres et dans

lloignement de Dieu ), notre tristesse tant simultane
du retrait de Dieu sous les voiles (cf. Lettre IV aux Roannez,
OC 267a) : il sest cach leur connaissance . Nous
revtons le malheur au mme temps que les voiles
( toutes choses , OC 267b) abritent le Dieu qui sest voulu
cacher ; notre vue ou connaissance sobscurcit, et ne distingue
plus Dieu partout , ni en soi-mme, qu force de le
chercher sincrement (cf. ibid).
Deuximement, il y a tristesse , relevant cette fois-ci
dune autre instance, dintensit et densit diffrentes, qui
qualifie le sentiment des hommes par rapport ltat de
tristesse o ils se trouvent. Ainsi, au 36, les gens sont tristes
ou malheureux la fois, ou indiffremment, lorsque, tout
divertissement t, ils sentent leur nant et sont absorbs
par lennui : car cest bien tre malheureux que dtre dans
une tristesse insupportable, aussitt quon est rduit se
considrer, et nen tre point diverti . La tristesse rflchie ou de second degr accompagne toujours labandon de
soi soi-mme o aboutit la cessation du divertissement
sans divertissement il ny a point de joie, avec le
divertissement il ny a point de tristesse , confirmera le 36.
Et il ajoutera : et cest aussi ce qui forme le bonheur des
personnes . La seconde tristesse se dlimite donc, conjugue
ce second bonheur ( unique bien des hommes [qui]
consiste tre divertis , 136), de la premire tristesse
celle de notre tat , ou malheur naturel , qui venait
lencontre du dsir de batitude inscrit dans notre
volont. Au 622, la tristesse rejoint, ou bien remplace113,
lennui : Incontinent il sortira du fond de son me, lennui,
la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dpit, le dsespoir .
Une occurrence au moins tout aussi remarquable est celle du
Mystre de Jsus (919): le Christ, lors de lpreuve dune
Pascal avait crit il sortira du fond de son me {une trist - - un}
lennui .
113
217
douleur excessive qui lui fait avouer que son me est

triste jusqu la mort , est dit tre dans lennui .
Notable partout le redoublement, jamais manqu, de la
tristesse naturelle rapportant, disons, la batitude
unique que la volont dsire, et de la tristesse ressentie dans
l ennui , ressentie mme excessivement , tristesse de la
tristesse o lhomme se trouve, tristesse suivant la
considration de soi-mme, dont le divertissement
cherche fuir. Il y a donc tristesse dont on ne saurait fuir,
puisquelle est inscrite dans la condition mme de lhomme,
et que la dualit de cette condition sanctionne promptement
(cf. 131, 401, 919 etc.) et tristesse que nous pouvons
manier , dont on peut un certain degr (cf. 132, etc.) se
dtourner, mais qui parat instantanment114 ds que l
occupation cesse. Et il ne saurait gure nous surprendre
que lennuia[it] des racines naturelles au fond du
cur , puisque le malheur auquel il donne cours senracine
dans le malheur de notre condition, tout comme la tristesse
pour notre tat prolonge la tristesse de cet tat. Lennui surgit
incontinent du cur parce que celui-ci est trangement
penchant la lgret115, au changement, aux promesses, aux
biens (310), il est creux et plein dordure (139).
Encore faut-il compter le traitement diffrenci que ce
second degr de tristesse, toujours susceptible denvahir
lme , peut recevoir en fonction de son occultation ou, par
contre, de son affrontement. La premire variante est critique comme ngligence , indiffrence , nonchalance
au salut , lgret tonnante dans sa monstruosit
(cf. 427 : cette ngligence )116 par rapport au devoir
indispensable de chercher (427) dans le doute manCf. 622 : Incontinent il sortira du fond de son me lennui,la
tristesse (s.n.).
115 Expression qui rejoint avec une exactitude surprenante celle de
rhathymia , cur lger , utilise dans les descriptions de lacdie.
116 Ngligence traduit fidlement a-kedia, drive par prfixation
privative de kydos (souci, soin).
114
218
DANIELA PLAN
que de certitude correspondant dans lhomme au clairobscur du retrait de Dieu, de son vidence cache Cest
en fait dans les variations autour de cette ngligence ou
indiffrence , vises (surtout dans ses possibles lecteurs)
avec une vigueur infatigable par lauteur de lApologie, que
vont se regrouper nombre des caractristiques traditionnellement reprables dans la description des manifestations de
lacdie. Qui est donc ngligent , en quoi et par rapport
quoi ?
2.2.2. ngligence
La ngligence soppose , ou refuse, la recherche (de
Dieu, de la vritable religion, de la vrit, du Souverain /
vrai bien, 429). Sont ngligents ceux qui, se jugeant euxmmes si peu dignes de leur soin , vivent sans le [sc.
Dieu] connatre et sans le chercher ou sans songer cette
dernire fin de la vie que ltat de lternit qui sannonce
(cf. 427)117. Il y a ngligence en ce quils se soustraient au
trouble 118 qui est le complment naturel de notre
condition double , o il y a trop pour nier et trop peu
pour sassurer (429). Or, cette ngligence nest pas
supportable , dclare Pascal, et il poursuit toujours au
427 : Cette ngligencemirrite plus quelle ne mattendrit ; elle mtonne et mpouvante : cest un monstre pour
moi . Un monstre , manifestation non seulement de
Notons que cest bien par rapport la question de lternit, et non
pas de la mort, que se pose le problme et de lauthenticit, et de la
totalit de lhomme, cf. 427 : cette ngligence, dans une affaire o il
sagit deux-mmes, de leur ternit, de leur tout ; il sagit de nousmmes, et de notre tout . Cf aussi le 428 : cependant, cette ternit
subsiste, et la mort, qui la doit ouvrir et qui les menace toute heure, les
doit mettre infailliblement dans peu de temps dans lhorrible ncessit
dtre ternellement ou anantis ou malheureux, sans quils sachent
laquelle de ces ternits leur est jamais prpare ; limmortalit de
lme est une chose qui nous importe si fort (n. s.).
118 Cf. 429.
117
219
laveuglement, mais du surnaturel (cf. 308) de celui-ci ; et

non pas nimporte quels yeux, mais ceux qui ont la foi, la
perspective do laveuglement apparaisse en toute sa
monstruosit 119 ; lampleur de laveuglement donne
voir, aux yeux aviss, lampleur de ce quoi on est aveugl.
Cette insensibilit (sc. manque de sentiment : cf. il
faut avoir perdu tout sentiment pour tre dans lindiffrence
de savoir ce qui en est , 427) est dite trange ou
tonnante , synonyme d un enchantement incomprhensible et marque d un assoupissement surnaturel .
Pourquoi ce bouquet dpithtes ?
Ltonnement, lincomprhensibilit et ltranget caractrisent par dfaut linfini de la distance des ordres (cf. 308,
430) ; la distance, en plus, du deuxime au troisime ordre est
dite surnaturelle (308). La ngligence ou insensibilit est
tonnante en tant quelle sadresse au surnaturel. Et
Pascal de conclure : [cela] marque une force toute-puissante
qui le [sc. l assoupissement surnaturel ] cause (427).
La ngligence de ceux qui ne cherchent pas se voit
apporter une rprobation aussi violente que lexigence du
contraire est absolue. Rien nest important que cela, et on ne
nglige que cela (432). Et quest-ce qui importe si vivement, si absolument ? Limmortalit de lme est une chose
qui nous importe si fort, qui nous touche si profondment,
quil faut avoir perdu tout sentiment pour tre dans
lindiffrence de savoir ce qui en est (427).
1. La requte de la prise au compte, pour le bien ou pour
le mal, de ltat de lternit ouverte par la mort revient avec
la mme acuit des nombreux endroits dans lApologie. Au
427, toutes nos actions et nos penses doivent prendre des
routes si diffrentes, selon quil y aura des biens ternels
esprer ou non, quil est impossible de faire une dmarche
avec sens et jugement, quen les rglant par la vue de ce
Mme type de phnomnalit quau 400 : Lhomme ne sait quel
rang se mettre, il est visiblement gar et tomb de son vrai lieu (n. s.),
dune distance que le 430 dclare (ou contemple comme) effrayante .
119
220
DANIELA PLAN
point, qui doit tre notre dernier objet. | Ainsi notre premier
intrt et notre premier devoir est de nous claircir sur ce
sujet, do dpend toute notre conduite . Lexigence est
absolue car il sagit, avec notre ternit , de notre tout
(cf. ibid). De mme au 428 : Car il est indubitable que le
temps de cette vie nest quun instant, que ltat de la mort est
ternel, de quelque nature quil puisse tre, et quainsi toutes
nos actions et nos penses doivent prendre des routes si
diffrentes selon ltat de cette ternit, quil est impossible
de faire une dmarche avec sens et jugement quen la rglant
par la vue de ce point qui doit tre notre dernier objet .
Lexigence ne sollicite pas dun autre monde, elle ne
retentit de et ne vise que lintrt que lhomme doit porter
soi-mme, ne ft-ce que par amour-propre: Je ne dis pas
ceci par le zle pieux dune dvotion spirituelle. Jentends au
contraire quon doit avoir ce sentiment par un principe
dintrt humain et par un intrt damour-propre (427). Si
donc la prminence indiscutable de la question de son
ternit heureuse et malheureuse nenvisage, en saffirmant,
que lhomme en tant qu homme (sans y compter,
cest--dire, le sujet de grce oppos au moi humain
damour-propre), il doit y avoir, dans celui-ci en tant que
rien dautre que lui-mme , une instance assez
ferme do cette sollicitation puisse retentir, indiffremment
de ltat de grce ou damnation, de foi ou dathisme, o
lhomme se trouve, de la forme que prend chez lui lintrt
humain (daimer, par amour-propre, le moi hassable, ou de
le har par amour de soi rapportant Dieu). Il faut quil y ait
de constance dans lhomme, de loi qui sy manifeste et
avant et aprs la chute, chose inaudible si nous comptons
lacharnement dont Pascal veut faire voir son lecteur que la
nature de lhomme est visiblement corrompue. Et pourtant il
y a une ncessit qui rgit infailliblement lhomme, et se dit
avec la mme assurance et avant, et aprs la chute : Dieu a
cr le premier homme, et en lui toute la nature humaine
221
Dsirant sa batitude, et ne pouvant pas ne pas la dsirer 120

(EG 2, OC 317a) ; et respectivement nonobstant ces misres
[sc. de sa corruption] il veut tre heureux et ne veut tre
quheureux, et ne peut ne vouloir pas ltre 121 (134, le
troisime, selon la classification, que Pascal avait lui-mme
ordonn dans la liasse Divertissement ). Lternit nous
importe absolument car nous sommes absolument vous, par
dsir ou volont, la batitude122. Notre volont est la
raison mme (quoique non pas la dernire), au sens
pascalien, de notre ternit.
2. La cause prsumable de cette ngligence
pourrait tre la perte totale du sentiment ; ce sentiment
se prcise au 428 comme concernant la nature : de tous
leurs garements, cest sans doute celui qui les convainc le
plus de folie et daveuglement, et dans lequel il est le plus
facile de les confondre par les premires vues du sens
commun et par les sentiments de la nature . Aussi lindifVoir, ce propos, les conclusions de H. de Lubac, dans Surnaturel.
tudes historiques, Aubier-Montaigne, 1946, rd. DDB, 1991, pp. 431494 ; Id., Augustinisme et thologie moderne, Paris, Aubier, 1965, le chap.
Nature pure et dsir naturel , surtout pp. 207-223 ; E. von Ivanka,
Plato christianus, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1964, trad. fr. Plato
christianus. La rception critique de platonisme chez les Pres de lEglise,
Paris, PUF, 1990, pp. 160-173 (pour St. Grgoire de Nysse), pp. 179-198
(pour St. Augustin), pp. 291-366 (pour lvolution du problme au
Moyen Age occidental).
121 Voir galement : Tous les hommes recherchent dtre heureux.
Cela est sans exception, quelques diffrents moyens quils y emploient.
Ils tendent tous ce but. Ce qui fait que les uns vont la guere et que
les autres ny vont pas est ce mme dsir qui est dans tous les deux
accompagn de diffrentes vues. La volont fait jamais la moindre
dmarche que vers cet objet. Cest le motif de toutes les actions de tous
les hommes, jusqu ceux qui vont se pendre (148).
122 Remarquable galement la reprise de la mme ide au 428 :
lindiffrence de chercher la vrit dune chose qui leur est si
importante, et qui les touche de si prs (n. s.). Et pourtant, si rien nest si
important lhomme que son tat, rien ne lui est si redoutable que
lternit (427).
120
222
DANIELA PLAN
frence en cause est-elle qualifie, au fragment suivant (selon

lenfilage) comme contraire la nature : et ainsi, quil se
trouve des hommes indiffrents la perte de leur tre et au
pril dune ternit de misres, cela nest point naturel ; ou
plus haut, ils servent admirablement montrer la corruption de la nature, par des sentiments si dnaturs . Or ce
sentiment de la nature nest pas autre que celui qui, au
131, soutient la raison impuissante et lempche dextravaguer 123, sentiment prcisment de la double condition de
la nature , du malheur prsent qui se dit tel par rapport au
bonheur, perdu mais ouvert (149, 208 : double capacit qui est commune tous et de la grce et du pch ), les
deux prsents dans lhomme et sentretenant lun lautre. Ce
sentiment peut parfois se matrialiser dans un cri
absolument non-localisable : Que nous crie donc ce chaos et
cette confusion monstrueuse sinon la vrit de ces deux tats
avec une voix si puissante quil est impossible de rsister ?
(208), ou sattester comme trait distinctif de lhomme : On
nest pas misrable sans sentiment : une maison ruine ne
lest pas. Il ny a que lhomme de misrable. Ego vir videns.
(437). Perdre le sentiment, cest donc perdre ce qui reste
dhumain en lhomme, ce qui donne voir sa vritable
nature partir des sentiments si contraires qui le travaillent, son irrpressible dualit (cf. 131, 149), cest perdre
enfin le sentiment du dpassement infini (cf. 131) de
lhomme par rapport soi-mme.
La ngligence vise finalement, et par consquent, l tre
vritable de lhomme, en faveur de l tre imaginaire
(selon le 806) ; on rapporte sans cesse les actions du
Saisissante la rationalit que ce passage dvoile la diuagatio /
peruagatio traditionnelle : moins la nature se fait sentir, plus la raison
est libre extravaguer. Cette indiffrence quant lternit est le plus
insens des garements (cf. 428), de la mme sphre smantique de
la vagation ; la raison nous en est claire par un autre fragment, qui
rduit toute espce dloignement au dfaut plus gnral de la
charit : on ne sloigne quen sen loignant de la charit .
123
223
premier (car aprs tout cest seulement par le vritable tre

quon agit rellement124) au second, preuve dune carie, ou
dune carence, qui ronge celui-l ( grande marque du nant
de notre propre tre ) : mon tre manque dtre, et cette
dfaillance est prise en charge et infiniment approfondie et
dtaille, toujours aux dpens de ltre qui, bon gr mal gr,
me reste. Je le nglige en ce que, si on reprend la distinction
augustinienne, juse de lui pour jouir de moi, juse de mon
tre pour jouir de ce que je fais de lui, par o je le dclare
ennemi (cf. 502) et vais par consquence le har (cf. 978,
428, 123). Je le nglige en ce que je me soucie, par lui, de
moi , (sc. de ce que je dsire faire de moi-mme) ; laversion
qui fait de lacdie une espce de tristesse acquiert ici une
cible quelle seule peut har : le bien (explicitement) divin
( 148, 401) de ce qui fait la grandeur de lhomme : dsir
de bonheur qui ne connat que Dieu et tre vritable qui ne
tient qu Dieu.
2.2.3. indiffrence
Nous sommes arrive, en parlant de la ngligence, la
traduire parfois, suivant les dcisions de Pascal, par indiffrence , retrouvant ainsi un autre lment de ltalage de
lacdie. Lindiffrence rend immun au doute et l
inquitude dont tout ce qui est dans la nature sollicite la
vue qui sy porte (cf. 429 : La nature ne moffre rien qui ne
soit matire de doute et dinquitude ). Le pril de
lternit de misres ne suffit pas pour remuer dans le
manque d intrt (427), l tat de la mort [qui] est
ternel ne suscite dans lhomme aucun mouvement ; on ne
se drange pas de chercher car cest alors que lindiffrence
est rompue : quand on bouge pour savoir ce qui en est ou
pour chercher (428).
Au sens o Pascal dit, au sujet de la diffrence que devait faire ltat
de notre ternit : il ny a rien de plus rel que cela, ni de plus
terrible (427, s. n.).
124
224
DANIELA PLAN
Lindiffrence ramasse plusieurs sans : sans souci

(ngligence), sans rflexion et sans inquitude (428),
sans le connatre et sans le chercher (427), sans ennui
pourrait-on ajouter ; car tout ce qui suit le sans fait la
diffrence. Et la premire et dissminante diffrence est celle
des deux tats de notre nature ( des choses qui se sont
passes dans ltat dune nature toute diffrente de la ntre et
qui passent ltat de notre capacit prsente [ou bien absente,
ajouterions-nous] , 431), qui pour tre extrme ne manque
pas dtre ouverte dans notre tat actuel, car ces deux
tats sont eux aussi ouverts (149), manifestes. Cette
diffrence-ci devrait en premier lieu nous intresser, constituer notre premier intrt et notre devoir (427), car sy
joue le plus dcisivement notre condition (cf. 131, 148, 149).
2.2.4. ou ignorance
Lindiffrence est ignorance (cf. 428 : ce repos dans
cette ignorance est une chose monstrueuse ) au sens o ceux
qui y sont ne prennent pas la peine de penser srieusement (cf. 427 : Sils pensaient srieusement, ils verraient
que cela est si mal pris, si contraire au bon sens, si oppos
lhomme, si loign en toutes manires de ce bon air quils
cherchent, quils seraient plutt capables de redresser que de
corrompre ceux qui auraient quelque inclination les
suivre ). Lindiffrent ne pense pas comme il faut, lordre
de la pense [tant] de commencer par soi, et par son auteur
et sa fin 125 (620) (n. s.). Aussi les indiffrents se voientIllustration parfaite de ce dfaut en tant que cause de lignorance,
dans le monologue que Pascal imagine dire un homme quon ne
saurait en aucune manire considrer comme raisonnable : je ne sais
qui ma mis au monde, ni ce que cest que le monde, ni que moi-mme ;
je suis dans une ignorance terrible de toutes choses ; je ne sais ce que cest
que mon corps, que mes sens, que mon me et cette partie mme de
moi qui pense ce que je dis, qui fait rflexion sur tout et sur elle-mme,
et ne se connat non plus que le reste. () Voil mon tat, plein de
faiblesse et dincertitude. Et, de tout cela, je conclus que je dois donc
125
225
ils accuser de la plus grande folie et aveuglement (cf.

428 : de tous leurs garements, cest sans doute celui qui
les convainc le plus de folie et daveuglement ), voire
stupidit 126 ( une chose monstrueuse, et dont il faut faire
sentir lextravagance et la stupidit ceux qui y passent leur
vie, en la leur reprsentant eux-mmes, pour les confondre
par la vue de leur folie , 428). Lurgence de considrer ltat
heureux ou malheureux de son ternit est si sensible (ou
visible , 428) quainsi, selon les principes de la raison, la
conduite des hommes est tout fait draisonnable127, sils ne
prennent une autre voie (n. s.).
Les racines de cette ignorance sont naturelles (83)128,
dues la chute suivie par lobscurcissement de lesprit (voir
passer tous les jours de ma vie sans songer chercher ce qui doit
marriver. Peut-tre que je pourrais trouver quelque claircissement
dans mes doutes ; mais je nen veux pas prendre la peine, ni faire un pas
pour le chercher ; et aprs, en traitant avec mpris ceux qui se
travailleront de ce soin () je veux aller, sans prvoyance et sans crainte,
tenter un si grand vnement, et me laisser mollement conduire la
mort, dans lincertitude de ma condition future (427) (n. s.).
126 la diffrence de la folie, stultitia de la religion (291, 695). Le
dfaut de raison propre la foi est tout contraire celui de
lignorance coupable ; la folie de la foi chrtienne intgre la raison en
le dpassant surnaturellement (cf. Liasse XIII, Soumission et usage de
la raison ) : Le pch originel est folie devant les hommes, mais on le
donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le dfaut de
raison en cette doctrine, puisque je la donne pour tre sans raison. Mais
cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapientius est
hominibus. (695).
127 Il ny a que deux sortes de personnes quon puisse appeler
raisonnables : ou ceux qui servent Dieu de tout leur cur parce quils le
connaissent, ou ceux qui le cherchent de tout leur cur parce quils ne
le connaissent pas (427).
128 Cf. 45, o Pascal ayant dans un premier temps rajout, puis ratur
et dignorance l erreur naturelle : un sujet plein derreur {et
dignorance} naturelle, et ineffaable sans la grce . Pour la
naturalit et la ncessit de lignorance, voir 83, 131 ( ignorance
invincible de la vrit , incapables dignorer absolument et de savoir
certainement , voir peu prs la mme phrase au 199), 133
226
DANIELA PLAN
EG, etc.), consquence ncessaire de labandon de et par

Dieu : lhomme sans Dieu est dans lignorance de tout et
dans un malheur invitable (75). Il y a donc ignorance
caractristique de notre tat prsent, que Pascal ne condamne
pas comme telle, mais plaint ; nous la retrouvons, traite de
malheur puisquelle en fait partie dans lappellation
dont il gratifie ceux qui, inquiets ou bien nonchalants, ne sont
pas (encore) atteints par la foi : les draisonnables et
malheureux et les malheureux et raisonnables (160).
Cest lintrieur de cette masse ignorante et travaille
demble par le doute, que vont se sparer ceux qui sont
dignes soit de commisration, soit dapostrophe ou blme :
Et cest pourquoi, entre ceux qui nen sont pas persuads, je
fais une extrme diffrence de ceux qui travaillent de toutes
leurs forces sen instruire, ceux qui vivent sans sen mettre
en peine et sans y penser (427); cest donc assurment un
grand mal que dtre dans ce doute ; mais cest au moins un
devoir indispensable de chercher, quand on est dans ce
doute ; et ainsi celui qui doute et qui ne recherche pas est tout
ensemble et bien malheureux et bien injuste . On est
maintenant en position de dceler, dans le traitement de cette
maladie de lhomme que lignorance , les stades de
chronicit ( naturelle ) et dacuit ( volontaire , coupable)
que nous avons eu loccasion de constater partout o il
sagissait denvisager et dapprcier la porte, profondeur et
efficacit de ce que la dsignation gnrique de misre
comprend.
2.2.5. immobilit
Limmobilit (manque dinquitude) de lesprit marque une force toute-puissante qui l[a] cause , savoir la
concupiscence (cf. 97). Lignorance qui baigne les
indiffrents prend ses plis et replis dans cet abme (cf.
(numre parmi les faiblesses dues au pch : la mort, la misre,
lignorance ), etc.
227
131) quest lamour-propre (et celui-ci dans la pire

variante129), quivalent (au troisime ordre, et partout) de la
concupiscence130. Cest celle-ci qui fait ignorer ou fuir les
marques de soi que Dieu a laisses dans la nature : afin
quil paraisse quen ceux qui la suivent cest la grce et non la
raison qui fait suivre, et quèn ceux qui la fuient cest la
concupiscence et non la raison qui fait fuir (835). Ce ne
sont que les passions qui aveuglent 131.
Lignorance est contentement dans lobscurit 132 et
par le plaisir quelle en drive elle est blmable133 ; car il nest
pas juste quon ne cherche pas plus loin, et quon sen justifie
par limpuissance, o lon se voit chaque instant, de
sinstaller dans une assurance quelconque dont rien ne donne
la fermet. Lvidence ou les marques qui sont disponibles tout esprit qui entend suivre son plus propre et
irrductible devoir, celui de sclairer en vue du tout de
lhomme, cette vidence est de telle sorte quelle condamne
ceux qui la rejettent (cf. 835 : lvidence est telle quelle
surpasse ou gale pour le moins lvidence du contraire, de
sorte que ce nest pas la raison qui puisse dterminer ne la
pas suivre, et ainsi ce ne peut tre que la concupiscence et la
malice du cur. Et par ce moyen il y a assez dvidence pour
A la diffrence des 427 et 432 qui rclament la lgitimit cette
recherche partir prcisment de lintrt pour soi-mme que
devrait vhiculer lamour-propre.
130 cf. 433 : Alors Jsus-Christ vient dire aux hommes (). A cela
sopposent tous les hommes, () par lopposition naturelle de la
concupiscence (n. s.).
131 Selon le 269 : il ny a pas dautre ennemi de lhomme que la
concupiscence qui le dtourne de Dieu (269 ; aussi 149, 270, etc.).
132 149, 119.
133 []Que sil est avec cela tranquille et satisfait, quil en fasse
profession, et enfin quil en fasse le sujet de sa joie et de sa vanit, je nai
point de termes pour qualifier une si extravagante crature , 427. Nous
retrouvons ici le cas dune perversion de lapptit intellectif : on trouve
du plaisir dans un mal reu comme bien ; et ce mal se dtourne de
nouveau dun bien divin , que seule la charit connat (926) : la vrit.
129
228
DANIELA PLAN
229
condamner, et non assez pour convaincre ), en sorte que

celui qui doute et qui ne recherche pas est tout ensemble et
bien malheureux et bien injuste (427; n. s.). Cette injustice
est, par-del linjustice naturelle (205) constitutive de notre
misre , celle de lattitude hautement volontaire, donc coupable, que nous prenons vis--vis de celle-ci. Nous rejoignons
ici la figure de laversion mise en vidence dans lanalyse du
978, o la remontrance quune vrit irrductiblement
subsistante ne taisait jamais faisait concevoir, au moi
humain , une haine mortelle et un dsir forcen de
lanantir. Mme haine insense au 123 : Mort pour rien.
Haine de leur tre .
Au 428, ce qui suscite la haine, aversion (dtournement) ou dsir de l anantir , cest lternit : ceux
qui vivent sans songer cette dernire fin de la vie, qui se
laissant conduire leurs inclinations et leurs plaisirs sans
rflexion et sans inquitude, et, comme sils pouvaient
anantir lternit en en dtournant leur pense, ne pensent
se rendre heureux que dans cet instant seulement. |
Cependant, cette ternit subsiste, et la mort, qui la doit
ouvrir et qui les menace toute heure, les doit mettre
infailliblementdans lhorrible ncessit dtre ternellement
ou anantis ou malheureux, sans quils sachent laquelle de
ces ternits leur est jamais prpare (428) ; La
ngligence dont les insouciants font tat couvre alors,
sous lapparence de la mollesse , une strate primaire de
haine, complment naturel de tout amour-propre.
Par consquent, lorsquils sont confronts aux preuves quon leur apporte de la chose quils ngligent
dexaminer, ils refusent de regarder : ainsi ils ne savent sil
y a vrit ou fausset dans la chose, ni sil y a force ou
faiblesse dans les preuves. Ils les ont devant les yeux et
refusent dy regarder (428)134. Par o parat que ce qui
motivait leur ignorance ntait pas limpossibilit relle de

connatre, ni le caractre eux jamais occulte de ce quil
sagissait de connatre, mais la mauvaise volont135 : ils
choisissent (quoique cest trop dire) lignorance car leur
volont choisit (le) mal ; ils veulent tre heureux et la vrit
quils doivent chercher les empcherait, semble-t-il. Il lui est
mieux de signorer pour tre heureux , conclut le 687, en
cho au 428 : dans cette ignorance, ils prennent le parti de
faire tout ce quil faut pour tomber dans ce malheur au cas
quil soit, dattendre en faire lpreuve la mort, dtre
cependant fort satisfaits en cet tat, den faire profession et
enfin den faire vanit.
Voir aussi la conclusion du 697 : Car, sans cela [sc. sans la

vritable religion], que dira-t-on quest lhomme ? Tout son tat dpend
de ce point imperceptible. Et comment sen ft-il aperu par sa raison,
puisque cest une chose contre la raison, et que sa raison, bien loin de
linventer par ses voies, sen loigne, quand on le lui prsente?
135 176.
134
2.2.6. repos
Cet tat, o le souci pour la chose qui concerne lhomme
du plus prs est vacu, est remarquablement appel
repos : ce repos dans cette ignorance est une chose
monstrueuse . Repos totalement draisonnable et contre la
nature, puisque celle-ci n[e m] offre rien qui ne soit matire
de doute et dinquitude (429). Il tente de substituer au
devoir de la recherche , plus intime lhomme que celui-ci
ne le souhaite, une molle immobilit dans lobscurit qui
lentoure de toute part. Repos dautant plus monstrueux
que ce dont il se soustrait est une chose qui nous intresse
assez pour nous en [sc. de lamour-propre] mouvoir .
Chercher est un devoir indispensable lhomme en tant
quhomme, donc porteur dune condition double, dont le
nud (cf. 131), le point indivisible (21, ou fixe ,
697) est cach si haut que lincr de la vrit (131) qui
seule peut le rvler. Se reposer, cest prtendre devoir
trouver dans la nature la certitude qui assure (cf. 599),
cest dire que sil y a vrit, elle doit bien tre visible et
230
DANIELA PLAN
apparente tout il, que le regard na se redoubler daucun

effort pour la chercher, pour la voir. Se reposer , cest
mconnatre gravement sa propre nature et le caractre de la
vrit qui y est inscrite, qui est double et ne saurait tre que
double : car la nature est telle, quelle marque partout un
Dieu perdu, et dans lhomme, et hors de lhomme, et une
nature corrompue (471).
1. Par quels moyens arrive-t-on sadonner (se livrer)
ce coupable repos ? Par suite de quoi, et de quelles manires
diffrentes peut-on se reposer coupablement ? Le 136 ouvre
sur un repos qui est redoutable et par l rarement praticable
lhomme. Ne pas savoir entendons ne pas pouvoir
demeurer en repos dans une chambre , cest le moteur du
divertissement et la cause de tous nos malheurs. On ne peut
prtendre avec justice au repos que si la condition de son
prsent tat est heureuse , en sorte quon puisse sans peine
et sans aversion ni dtournement se considrer soi-mme.
Pour cette raison, les hommes qui sentent naturellement
leur condition, nvitent rien tant que le repos , et ne
cherchent rien tant que la recherche des choses, qui fait leur
unique bonheur. Ils aiment et requirent le bruit et le
remuement , l agitation mais nanmoins ne peuvent
sempcher de concevoir, force dtre remus par deux
instincts contraires, un projet confus qui les porte tendre
au repos par lagitation et se figurer toujours que la
satisfaction quils nont point leur arrivera si en surmontant
quelques difficults quils envisagent ils peuvent souvrir par
l la porte au repos . Un repos qui saverre, quoique
tellement requis, point satisfaisant et pleinement inconfortable, insupportable par lennui quil engendre. Il en faut
sortir et mendier le tumulte . Une premire figure du repos,
coupable parce quil nest point vritable, en raison de sa
provenance corrompue (les deux instincts contraires ), de
la confusion dont il est lcho. Ce repos est chtivement
dsir et mal n, repos impuissant tout comme notre
instinct de bonheur dont il est dailleurs lindispensable
231
avorton136. La dfaillance de ce repos rejoint prcisment

notre impuissance darriver au bien par nos efforts (148),
ceux-ci tant infailliblement pervertis par linclination du
poids de la volont au mal comme son bien (EG, 318a).
Nous ne pouvons pas demeurer en repos parce que plus
profondment ou originairement nous ne savons ou ne
pouvons plus demeurer dans, et consentant , la volont de
Dieu.
La deuxime modalit de se reposer avec blme, cest
celle que nous avons indique au dbut de cette section : le
manque de souci pour la vrit, voire pour sa propre vrit,
son tout : Si vous ne vous souciez gure de savoir la
vrit, en voil assez pour vous laisser en repos , 150).
Linsouciant, ou lextrme le philosophe ( Cen serait
assez pour une question de philosophie, mais ici o il va du
tout... , ibid.) rcuse, par son apathie de regarder plus en
dtail , le reste dhumanit qui lui manifeste avec on ne
saurait plus dvidence son devoir le plus astreignant, de
pourvoir son ternit, tout comme il savre ainsi rsister
tout mouvement de vertu, puisque la vraie et unique vertu
est de har soi-mme et de chercher un tre vritablement
aimable pour laimer (564). A ne pas se har soi-mme, on
ne cherche point, tout comme on ne se repose qu force
de saimer excessivement.
Se reposer , ce nest pas seulement une dsertion
devant la requte de batitude mais, par l, devant une
exigence de la connaissance car se reposer cest prfrer
lignorance et lobscurit une pense srieuse et
conforme elle-mme (620, 137) ; ce qui apparat comme le
plus ridicule et non-conforme au cas des philosophes ,
pigs dans et par une connaissance accorde lorgueil
(627, 933) et ncessairement partielle ; ils sont les moins
humains de tous, moins que le commun des
Et ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre
premire nature, qui leur fait connatre que le bonheur nest en effet
que dans le repos et non pas dans le tumulte , 136 ; 622.
136
232
DANIELA PLAN
hommes 137. Une hypostase plus particulire de ce faux

repos, philosophes compris, tient la guerre intrieure de
la raison et des passions , polmique invitable aux facults
de lhomme corrompu. Ainsi, sil sen trouve qui veulent
jouir dune certaine paix , soit en renonant la raison, soit
aux passions, mais ils ne lont pu ni les uns ni les autres 138,
videmment faute de vocation cest quils ont voulu se
donner humainement la paix , anachronisme grave. Au
427, Pascal ne laisse pas de stonner des si extravagante[s]
crature[s] qui, par cette seule raison quils ne trouvent
pas en eux-mmes les lumires qui les en persuadent,
ngligent de les chercher ailleurs et en plus ils sont avec
cela tranquille[s] et satisfait[s] et mme en fassent le sujet de
leur joie et vanit.
Le repos se traduit par plusieurs sans : sans inquitude et sans motion , sans y penser / songer, sans sen
mettre en peine, sans le connatre et sans le chercher, sans
rflexion et inquitude la diffrence des sentiments
du malheureux et raisonnable que, se confesse-t-il au
429, tout trouble et qui tout fournit matire de doute
et dinquitude . Cette diffrence gagne une heureuse
transcription si on regarde les curs des concerns :
endurci, chez les indiffrents (cf. 427), tendu chez les
gmissants (cf. le 429 : mon cur tend tout entier
connatre o est le vrai bien, pour le suivre ). La tranquillit
anticipant (ou plus) la fixit de la mort, est aveuglement la
distance que tout incarne et donne voir, et qui assigne ltat
prsent de lhomme et de la nature comme malheureux139 ; le
quiet ne seffraie pas de la surnaturelle distance, telle
Mme situation aux 407, 430, Entretien avec M. de Saci, OC 294b,
295b.
138 Et la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et linjustice
des passions et trouble le repos de ceux qui sy abandonnent. Et les
passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer ,
suite du 410.
139 Cf. 444, 448, 449, etc.
233
qunonce le 430 : Que deviendra donc lhomme ? Sera-t-il

gal Dieu ou aux btes ? quelle effroyable distance ! Que
serons-nous donc ? Qui ne voit par tout cela que lhomme est
gar, quil est tomb de sa place, quil la cherche avec
inquitude, quil ne la peut plus retrouver . On ne se laisse
gure mouvoir dans cette indiffrence o lon sest
install, ni mme par sa plus intime urgence, celle de
lternit140.
2.2.6.1. mollesse
Le descriptif de cette funeste ngligence inclut, de
manire significative pour notre propos, la mollesse. Inertie et
dfaut de vigueur, a-tonie selon la stricte tymologie, qui se
dtermine comme telle par rapport lattitude, juste ou
injuste, cest--dire dintrt ou de dsintressement, quant
ltat de son ternit. Il est toujours, avec la mollesse,
question de la tension des pouvoirs de lme, dirigs et
dsigns fondamentalement par la volont : comme cette-ci
nest pas inquite , mais immuable ou inamovible
par aucun souffle du dsir si familier et si astreignant
lhomme autre que la recherche de son unique ou ternelle
batitude, une dtente sinstalle, se gnralise et ventuellement sternise. L homme qui se dtache ainsi de toute
tache (ou tche) ventuelle de rationalit ( Comment se
peut-il faire que ce raisonnement se passe dans un homme
raisonnable ? ) peut aller jusqu prtendre la joie et la
satisfaction l o manque presque toute ressource de
(volont pour incarner ou accomplir la) joie ( Quel sujet de
joie trouve-t-on nattendre plus que des misres sans
ressources ? , 427); ce nest que sa vanit dmesure qui
137
[] et parce que cest une chose qui nous intresse assez pour nous
mouvoir, dtre assurs, quaprs tous les maux de la vie, une mort
invitable qui nous menace chaque instant doit infailliblement, dans
peu dannes (nous mettre) dans lhorrible ncessit (dtre
ternellement ou anantis ou malheureux) (432).
140
234
DANIELA PLAN
le soutient dans une telle dmarche ( Quel sujet de vanit

de se voir dans des obscurits impntrables ? ). Ce ne sont
plus de sentiments , mais des fantoches quon ne peut
prendre ( O peut-on prendre ces sentiments ? , ibid.)
que dans la capacit insatiable de lhomme de dsirer
faussement son bien. Aussi peut-on entendre, et cest lusage
(dont lune des hypostases tait le libertinisme de
lpoque) des discours qui finissent par : Peut-tre que je
pourrais trouver quelque claircissement dans mes doutes ;
mais je nen veux pas prendre la peine, ni faire un pas pour le
chercher ; et aprs, en traitant avec mpris ceux qui se
travailleront de ce soin (quelque certitude quils en eussent,
cest un sujet de dsespoir, plutt que de vanit) je veux
aller, sans prvoyance et sans crainte, tenter un si grand
vnement, et me laisser mollement conduire la mort, dans
l'incertitude de lternit de ma condition future (427) (n.
s.). Cest prcisment pour son nonchalance du salut
ferment de la paresse (Entretien, OC 296) sans
crainte et sans repentir (680) que cette mollesse
caractrise Montaigne : mais on ne peut excuser ses
sentiments tout paens sur la mort Or il ne pense qu
mourir lchement et mollement par tout son livre (n. s.).
Nous sommes enclins la mollesse parce que, tant du
monde , nous somme rgis par la force : La force est
la reine du monde, et non pas lopinion, mais lopinion est
celle qui use de la force. | Cest la force qui fait lopinion. La
mollesse est belle selon notre opinion 141. Pourquoi ? parce
que qui voudra danser sur la corde sera seul, et je ferai une
cabale plus forte de gens qui diront que cela nest pas beau
(554). Nous avons la prsomption de dclarer dsirable et
aimable un tat o nous faisons exemplairement preuve de
faiblesse du dsir qui nous induise au bonheur.
Ce nest que par lopinion que la force de la vanit mnage que

lhomme puisse faire gloire dtre dans cet tat (428) ; une fausse
gloire dun tre imaginaire .
235
Cest cette immobilit et inapptence chercher que

Pascal veut troubler, cela tant le moteur mme de
lapologtique animant les Penses : je ne souffrirai point
quil se repose en lun ni en lautre afin qutant sans assiette
et sans repos ; (464) ; quelque parti quil prenne, je ne
ly laisserai point en repos (449). LEntretien avec M. de Saci
stigmatise et le repos rsultant du manque totale
d assurance , vellit de Montaigne, et le repos par
soumission totale et enfl de superbe dEpictte. Cest
surtout le premier que Pascal sattarde de combattre dans la
commodit et tranquillit (OC 296a) que celui-l choisit de
prendre comme rgle de son action , pour avoir dit Que
sais-je ? , ne voulant pas dire Je ne sais (OC 293b). Son
assiette est paradoxalement toute flottante et
chancelante (OC 294a), la seule constance qui en fait une
tant celle de lcoulement continu142. Montaigne acquiert
force dexemple pour ceux qui, proclamant que rien ne
montre , se dispensent de chercher (cf. 427, 428, etc.).
La vertu quavance Montaigne se caractrise principalement par les traits que nous avons jusquici dgags titre
dingrdients de lacdie : elle [sc. sa vertu] suit ce qui la
charme, et badine ngligemment des accidents bons ou
mauvais, couche mollement dans le sein de loisivet tranquille,
do elle montre aux hommes qui cherchent la flicit avec
tant de peine, que cest l seulement o elle repose, et que
lignorance et lincuriosit sont deux doux oreillers pour une
tte bien faite, comme il dit lui-mme . Nous avons soulign,
titre dexemple, les termes qui sont ordinairement employs pour cartographier le territoire de lacdie, afin dillustrer
la proximit, sinon la superposition, des deux sites. Lusage
un certain degr mtaphorique de nombre de termes (aprs
tout il sagit globalement dune personnalisation) ne rend pas
notre rapprochement facile, premirement parce quil sagit
dune description dune attitude constante de lesprit, celle
141
142
Situation paradigmatique de l gar du 199.
236
DANIELA PLAN
que Pascal, sans souci de mtaphore, appelle ailleurs

ngligence ou indiffrence, et deuximement parce que dans
le cas le dacdie les symptmes majoritairement dcrits sont
des indices ou des effets, dans une continuit de substance
assez difficile saisir avec ce qui fait le contenu proprement
dit du pch.
2.2.6.2. orgueil et paresse

La faiblesse ou imperfection des lumires (OC 296b)
des deux philosophes viennent de navoir pas su que ltat
de lhomme prsent diffre de celui de sa cration (296a),
autrement dit de mconnatre la double condition de
lhomme (cf. 131)143. Ainsi nont-ils pas pu situer, ni entendre convenablement lexigence ou devoir de se donner
sans rserve Dieu seul (297a), ni limpuissance o se
trouve lhomme de laccomplir, ne pouvant pas comprendre
que lhomme nest pas digne de Dieu mais il nest pas
incapable den tre rendu digne (239)144. Lun a ignor les
devoirs de lhomme , lautre son impuissance (296b), ce
qui les abat soit dans la lchet (ou paresse ), soit
dans la prsomption (ou orgueil , superbe )145. Leur
complmentarit est pourtant impossible, leurs assertions se
ruinant lune lautre ; et ainsi ils se brisent et sanantissent
pour faire place la vrit de lvangile (296b). Or cest
prcisment au sujet de cette place que Pascal exerait sa
requte absolue dassumer le devoir de chercher, savisant et
de la grandeur et de la misre de celui quil fallait solli-citer
[ ] de sorte que lun remarquant quelques traces de sa premire
grandeur, et ignorant sa corruption, a trait la nature comme saine et
sans besoin de rparateur, ce qui le mne au comble de la superbe ; au
lieu que lautre, prouvant la misre prsente et ignorant la premire
dignit, traite la nature comme ncessairement infirme et irrparable, ce
qui le prcipite dans le dsespoir darriver un vritable bien, et de l
dans une extrme lchet , OC 296a-b.
144 Voir 208, 241, 354, 351, 352, 358.
145 Respectivement OC 296a, 297b.
143
237
(sollus (lat.), tout ; ciere (lat.), mouvoir), qui devait se mouvoir

en vue de et cause de son tout. De l lquivalence de la
perte de tout sentiment (de sa misre ) et du refus de la
recherche. Hors de la connaissance de sa double condition,
qui ne se donne que par la foi, lhomme peut soit ne pas
perdre tout sentiment qui lui fournissait tant soit peu une
apprhension de son double tat, et tenter de chercher ,
soit, ayant perdu le sentiment ou ayant endurci son
cur le lui vivifier, il est persuad soit une
prsomption inoue , soit un horrible abattement du
cur (629) : soit lorgueil, soit au dsespoir.
Ces deux vices, racine de tous autres , sont deux faces
dun mme aveuglement quant au vritable tat de lhomme,
dune mme perte du sentiment de sa vritable condition
cause de la rduction de la perspective (rappelons que le
nud de notre condition se trouve plac trs haut ) de
notre dchance, dans une direction ou dans lautre (cf. 131);
la partialit de la vue que lhomme soffre et de soi-mme
correspond la cessation de la communication avec la vrit
incre et incarne qui seule peut lui apprendre sa vrit, car
pour connatre que lhomme passe infiniment lhomme il
faut lentendre de Dieu ( coutez Dieu , dit le mme
fragment). Et comme hors de Jsus-Christ toute communication avec Dieu est te , comme hors de lui ne srige pas,
en moi, du moi qui soit autre que le moi humain (cf. 978 et
lexigence des deux sujets diffrents, de pch et de grce,
dans lEntretien, OC 296b), tous ceux qui tombent et ne se
relvent des deux vices contraires, quilibre qui donnerait la
vertu (cf. 56, Entretien, 297b) le font pour ne pas avoir
acquis la foi dans le Mdiateur. Et la raison en est que ces
sages du monde placent les contraires dans un mme sujet ;
au lieu que la foi nous apprend les mettre en des sujets
diffrents : tout ce quil y a dinfirme appartenant la nature,
tout ce quil y a de puissant appartenant la grce. Et le
monde ne peut concevoir lunion des deux contraires , car il
ne connat pas le Christ : Voil lunion tonnante et nouvelle
238
DANIELA PLAN
que Dieu seul pouvait enseigner, et que lui seul pouvait faire,
et qui nest quune image et quun effet de lunion ineffable de
deux natures dans la seule personne dun Homme-Dieu (OC
296b).
Aussi Pascal se laisse-t-il emporter ainsi devant [M. de
Saci] dans la thologie, au lieu de demeurer dans la
philosophie qui tait seule [son] sujet ; maisil est difficile de
ne pas y entrer, quelque vrit quon traite, parce quelle est
le centre de toutes les vrits . Devant la personne du Christ
et lunion ineffable quil incarne, tout genou, surtout des
philosophes qui font profession dtre les seules
conformes la raison (296a), doit flchir : Aussi je ne vois
pas comment aucun deux pourrait refuser de la suivre [la
thologie]. Car sils sont pleins de la pense de la grandeur
de lhomme, quont-ils imagin qui ne cde aux promesses de
lEvangile, qui ne sont autre chose que le digne prix de la
mort dun Dieu ? Et sils se plaisaient voir linfirmit de la
nature, leurs ides ngalent plus celles de la vritable
faiblesse du pch, dont la mme mort a t le remde. Ainsi
tous y trouvent plus quils nont dsir ; et ce qui est
admirable, ils sy trouvent unis, eux qui ne pouvaient sallier
dans un degr infiniment infrieur (OC 296b-297a).
2.2.7. vasion du prsent

Lacdie dans ses deux hypostases renferme une relation
essentielle au temps : dsir languissant des choses absentes et
colre des prsentes, aversion pour un mal prsent, les effets
de lacdie convergent dans une vasion du prsent
retrouvant par l le divertissement pascalien, comme lune
des effets de la misre de lhomme. Lincapacit de
demeurer dans le prsent accompagne le geste naturalis
doccultation de la vrit, insparable de lamour-propre
(978) : Nous ne tenons jamais au temps prsent. Nous
rappelons le pass ; nous anticipons lavenir comme trop lent
venir, comme pour hter son cours, ou nous rappelons le
pass pour larrter comme trop prompt, si imprudents que
239
nous errons dans des temps qui ne sont point ntres, et ne

pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que
nous songeons ceux qui ne sont rien, et chappons sans
rflexion le seul qui subsiste (47). On peut sans difficult
en dgager des caractristiques de lacdie : les biens dont
lapptit senquiert sont inconsistants, vains, car leur manque
le bien vritable (grce, foi, vrit, charit). Cest en tant que
manifestation de lennui, donc, que le divertissement fuit le
prsent146. L inconstance (73) nest provoque, dailleurs, que par un mme sentiment de la fausset des plaisirs
prsents (la tristitia pour un mal faux plaisir prsent ; la
lype comme stresis hdoun dvagre) et par lignorance de
la vanit des plaisirs absents (ignorance de la plnitude qui
les atteste comme vains, du mme bien divin).
Le 919 reprend et prcise lvasion du prsent comme
dfaillance de la seule et unique vertu , daimer un moi
dans le Christ : cest me tenter plus que tprouver, que de
penser si tu ferais bien, telle et telle chose absente. Je la ferai en
toi si elle arrive (n. s.)147. Le refus de vivre au prsent, cest
le refus de ce qui fait natre incontinent lennui : refus de
recevoir notre condition prsente et de se plier sa dualit.
Refus de connatre la misre et par l le Rdempteur ( au
Voir aussi 148 : nous attendons que notre attente ne sera pas
due en cette occasion comme en lautre, et ainsi le prsent ne nous
satisfaisant jamais, lexprience nous pipe, et de malheur en malheur
nous mne jusqu la mort qui en est un comble ternel , tout comme
le divertissement nous fait perdre insensiblement (414).
147 Cf. aussi Lettre 8e aux Roannez : Le pass ne nous doit point
embarrasser, puisque nous navons qu avoir regret de nos fautes.
Mais lavenir nous doit encore moins toucher, puisquil nest point du
tout notre gard, et que nous ny arriverons peut-tre jamais. Le
prsent est le seul temps qui est vritablement nous, et dont nous
devons user selon Dieu. Cest l o nos penses doivent tre
principalement comptes. Cependant le monde est si inquiet quon ne
pense presque jamais la prsente et linstant o lon vit ; mais celui
o lon vivra. De sorte quon est toujours en tat de vivre lavenir, et
jamais de vivre maintenant. Notre Seigneur na pas voulu que notre
prvoyance stendt plus loin que le jour o nous sommes (OC 270a).
146
240
DANIELA PLAN
lieu que ceux qui ont connu Dieu par mdiateur connaissent
leur misre , 190), car voir la misre sans Dieu porterait
au dsespoir (192), le dernier malheur 148. La constance ne
serait accessible, comme demeurance dans un point fixe
(697), quavec lobtention de ce point le seul qui permet
de voir la condition sans tomber dans lorgueil ou dans le
dsespoir : la source en est lunion des deux natures en
Jsus-Christ (733).
Puisquil y a en nous d instinct qui nous jette audehors (143, qui sattache aux choses et rend celles-ci attachantes et attachables , on fait rduction de quantit de
choses vers lequel on sort , et il reste combattre cet
instinct , lurgence de la recherche de la recherche des
choses. La pauvret ontique ne fait que permettre de se
confronter plus franchement , ouvertement , ce qui
pousse vers eux : linstinct de sortir en-dehors (136)
mendie toujours le tumulte, loccupation, puisquil ne tient
pas premirement aux possibles qualits attirantes des
choses, mais notre volont dtre attirs par elles, notre
appel ou mme exhortation d occupation lorsque
nous nous comportons vers elles. Ce dportement vers les
choses de lextrieur est laiss maintenant bouillir dans le jus
propre, celui de la vanit ou nant qui nomme premirement
la corruption. Le dsert nte le divertissement que lorsquil
est transfr dans le cur du moine.
On nabolit les possibles objets des passions que pour
permettre aux passions qui logent dans le cur de se
manifester dune manire plus puissante, cru et nu. Akdia
ne fait que nommer ce dvoilement, et cest ainsi quon a pu
dire quelle accompagne presque toujours le solitaire dans ses
prouesses.
148
Il est sans doute quil ny a point de bien sans la connaissance de

Dieu ; qu mesure quon en approche on est heureux et que le dernier
bonheur est de le connatre avec certitude ; qu mesure quon sen
loigne on est malheureux et que le dernier malheur serait la certitude
du contraire (432).
241
Lacdie, dans une premire tape, incarne ce que nous

avons analys comme divertissement : le besoin coupable de
loccupation par les choses et lintime instinct centrifuge qui
suffoque par dfinition et fonction toute chance de vritable
bonheur. Laffairement est laiss torturer visiblement ;
puisquon nest pas dispos renoncer, selon non seulement
les vux mais plus fondamentalement la vocation mme
du chrtien, l amour coupable de la crature (EG 2, 131)
ou la recherche, par dessus tout, du bien insatisfaisant (le
mal, bien dficient ou amoindri, ne saurait par cela mme
satisfaire, puisquil se dfinit comme carie, manque). Do
l agitation propre lacdique : il ne peut pas sister ,
lagitation le conduit dans chacun de ses mouvements, la
tranquillit lui reste ennemie ; il accomplit la loi naturelle de
la recherche de la recherche et le besoin dtre attir le
prend si invinciblement en possession que tout les moindres dtails ontiques, esprits, penses inclus revtent pour
lui cette qualit attirante . Dautres lieux semblent le
convoquer dun appel obsdant, tout dtail qui pourrait le
dispenser de persister dans cet tat difficile est investi
dune force anormale et gagne prgnance dimpratif,
dobligation. Tout est cens appeler ou attirer, et la pauvret
du dsert ne change, dans ce paysage post-lapsaire, que la
qualit ici, excellente de la mise en scne : la vocation de
linstinct secret dispose dun milieu plus apte de la faire
retentir.
II.3. CONCLUSIONS
La Lettre 7e aux Roannez nous confronte avec une
tristesse qui accompagne, cause de linanit des plaisirs
quon na pas encore quitts : sil y a quelque tristesse
mle, et surtout lentre, cest de nous quelle vient et non
pas de la vertu ; car ce nest pas leffet de la pit qui
commence dtre en nous, mais de limpit qui y est encore.
tons limpit, la joie sera sans mlange (OC 269b). Non
242
DANIELA PLAN
que la pit soit delle-mme pnible et dsagrable, mais sy

fait ressentir l opposition naturelle de la concupiscence
(433), limpit qui y est encore (924).
La difficult de suivre la volont de Dieu, une fois
rvle, vient de notre corruption quil faut liminer : Si nos
sens ne sopposaient pas la pnitence et que notre
corruption ne soppost point la puret de Dieu il ny aurait
en cela rien de pnible. Pour nous nous ne souffrons qu
proportion que le vice qui nous est naturel rsiste la grce
surnaturelle ; notre cur se sent dchir entre ces efforts
contraires, mais il serait bien injuste dimputer cette violence
Dieu qui nous attire au lieu de lattribuer au monde, qui
nous retient (924). Cest bien une guerre quil faut mener,
dont la dsertion a nom acdie. La persvrance dans
l opposition , hypomon chez les moines, subjacente du
don de la persvrance dans la justice dont il est question
dans les crits, se traduit dans linsistance de la prire par la
suite de laquelle on tient la vertu (cf. 930, crits sur la grce,
passim ; Sur la conversion du pcheur, OC 291b), et cest cela qui
fait mriter le juste. Or la persvrance dans la prire, ou le
secours prochain de prier, nest donn que par Dieu (OC
322a). Comment Pascal distingue-t-il entre les persvrances ?
Au deuxime crit, les justes qui persvrent, par la
volont de Dieu qui les lit, dans la prfrence de la loi de
Dieu (OC 318a-b), mritent la gloire et par le secours de
cette grce qui a surmont la concupiscence, et par leur
propre choix et le mouvement de leur libre arbitre qui sy est
port de soi-mme volontairement et librement .
Il ne dpend pas du juste davoir le pouvoir prochain de
persvrer dans la prire (321b), cest Dieu qui peut la donner
ou ter ; et ce pouvoir de prier conduit ncessairement au
pouvoir de persvrer de la justice, selon la promesse de
Dieu quil exaucera les prires des justes. Pascal, qui on
avait demand dclaircir le sens global du chapitre XI de la
session 6 du Concile de Trente, ( Que les commandements
243
ne sont pas impossibles au justes ), sapplique mettre

partout en vidence deux sens tout diffrents et loigns
lun de lautre (OC 319b) : lun smi-plagien , qui ne suit
pas lesprit du Concile, lautre vritable149 : en lun, on
entend proprement que les justes ont le pouvoir de
persvrer dans la justice : en lautre, on entend proprement
que les commandements sont possibles la charit, telle
quelle est dans les justes en cette vie , en sorte que ce
chapitre veut faire voir seulement que le juste agissant par
lamour de Dieu peut faire des uvres exemptes de pch ; et
quainsi il peut observer les commandements, sil agit par
charit, et non pas quil a toujours le pouvoir prochain de
conserver cette charit qui les rend possibles (320b). Il y a
donc persvrance (dans la justice) et pouvoir de persvrer
qui fait lobjet dun secours spcial, cest--dire qui nest pas
commun tous (322a). Dieu ne donne pas toujours aux
justes le pouvoir prochain de persvrer dans la prire ; ce
secours nest pas gnral , donc indiffremment accord
(ibid.).
Il y a deux manires, selon lcrit, de rechercher, quitter,
et persvrer en Dieu, et galement deux manires dont Dieu
recherche, quitte et persvre dans le bien quil fait lhomme
(cf. 322b). Selon que Dieu se fait soit connatre, soit dsirer ou
trouver, nous le cherchons soit faiblement (lorsque
lhomme lui crie dans la vue de son garement : Seigneur,
cherchez votre serviteur , 322b), soit de la manire o, aprs
quil a rompu les liens, nous marchons vers lui en courant
dans la voie de ses prceptes . Premier degr de la recherche
correspond la persvrance prier et demander
simplement les forces dont on se sent dpourvu , alors que la
persvrance est diffrente quand il sagit de laccomplissement effectif des vertus, de lusage de ces mmes forces et
[de] la pratique des mmes vertus . On peut donc, avec Pascal
et suivant St. Augustin, distinguer, sur le modle de la
149
OC 319b-320a.
244
DANIELA PLAN
considration en particulier et en commun de la justification

(322b), entre la premire lumire de la foiet les actions qui
en naissent ; cela nempche quon voie partout leur
complmentarit, et quon les considre en commun et
comme en un corps, et ainsi en parler diversement 150.
Le combat donc revt dautant plus de ncessit quon y
est engag, embarqu (418) par son tout ou par le poids
de son me volont ou cur. Se soustraire ce combat, cest
la fois se soustraire soi-mme et celui qui est venu
lapporter et le maintient constamment ouvert (cf. 924) ; car,
selon la conduite que tracent les crits et la logique mme du
commerce de la grce que ceux-ci et les Provinciales dploient
logique qui forme tout lenjeu des controverses doctrinales
qui dominent et occupent majoritairement lglise de
lpoque il faut toujours reprendre le combat et jamais se
dlaisser dans une vaine assurance dun pouvoir toujours
porte de la main, dun pouvoir suffisant qui rende
automatiquement capable daccomplir les prceptes. On nest
jamais assur davoir le pouvoir prochain de prier linstant
prochain ; la grce doit perptuellement tre renouvele : il
faut donc demander toujours, par prire, les forces de
travailler dans la voie des vertus (cf. EG et 930). Ce serait
chercher des excuses (geste typique de lacdique) que
dobjecter que Dieu peut trs bien dcider de quitter , de
dlaisser le juste selon le scnario complet trac au troisime
crit, (OC 319b-335b), car cette situation nintresse gure
notre question : le retrait de la grce, signifiant que Dieu
nattire plus (cf. 924), rsulte strictement dans le manque
du combat . Une fois disparue lune des tensions
contraires qui rendent pnible, mais paisible (selon le
924) la vie du chrtien, il nest plus question ni de pit, ni
dimpit, cest--dire de lopposition de puret et impuret
dans ltre du juste, mais de juste damnation. Il nest non
plus question de paix , tout comme avant que le Christ
Ainsi, si nous considrons la vie chrtienne, qui nest autre chose
quun saint dsir , etc. (OC, 323a).
150
245
vnt apporte[r] le fer et le feu (ibid.), le monde

universellement damn ignorait compltement la paix de
cette guerre, et vivait obscurment et incorrigiblement
dans cette fausse paix . Sans le Christ et sa grce il nest
question ni de combat, ni de paix ; mais de damnation et de
la tranquillit mortuaire du repos indiffrent.
Ce qui fait la tension et la peine de ce combat , cest
que le sujet de (la) nature et le sujet de grce doivent
sunir, selon le modle de l union ineffable de la nature
humaine et de la nature divine dans la personne du Christ (cf.
EntretienOC 296b, 449) ; le moi humain doit se
rapporter , se soumettre au moi de grce . La volont
transforme, donc Dieu attirant, tout obstacle vient de la
concupiscence qui empche lhomme de choisir partout le
bien que la grce lui montre, et de cder au mal restant.
Si le mal traduit laversion Dieu et lamour excessif de
soi-mme, ce qui en reste dans lhomme aprs la transformation de grce ne saura suivre les mmes mouvements sans
empiter sur le nouveau sujet de grce (qui rpond la
grandeur infinie de l me humaine cf. le Mmorial).
Lindiffrence laquelle il pourrait succomber aprs sa
transformation serait, un second degr cette fois-ci car in
praesentia , surnaturelle151 et dautant plus pesante que
linfini auquel elle reste sourde est maintenant venu habiter
lhomme, et il lhabite par grce ; car cest le Christ qui donne
un et se donne en sujet(s) de grce en ses lus 152 et le
919 (la seconde partie classe sparment par Brunschvicg
791), etc. vient attester cette prsence : Je la ferai en toi si
elle arrive , Laisse-toi conduire mes rgles. Vois comme
jai bien conduit la Vierge et les saints qui mont laiss agir en
623 : Si cest un aveuglement surnaturel de vivre sans chercher ce
quon est, cen est un terrible de vivre mal en croyant Dieu.
152 Voir 948 : Nos prires et nos vertus sont abominables devant Dieu
si elles ne sont les prires et les vertus de Jsus-Christ. Et nos pchs ne
seront jamais lobjet de la misricorde, mais de la justice de Dieu, sils
ne sont les pchs de [assumes par et pardonns en] Jsus-Christ.
151
246
DANIELA PLAN
eux , comme jai fait [sc. je suis mort pour toi] et je suis prt
faire et fais dans mes lus et au Saint Sacrement , Qu
moi en soit la gloire et non toi, ver et terre ; Il faut
ajouter mes plaies aux siennes et me joindre lui et il me
sauvera en se sauvant . La grandeur ou gloire prsente
de lhomme autrement ver et terre , 919 ne vient que
du Christ venu habiter mourir en lui153. Nous ne sommes
reus par Dieu que dans son Christ : Nos prires et nos
vertus sont abominables devant Dieu si elles ne sont les
prires et les vertus de J.-C. Et nos pchs ne seront jamais
lobjet de la (misricorde) mais de la justice de Dieu sils ne
sont (les pchs) de J.-C. . Et lindiffrence loignement ,
dit le 948, est dautant plus prgnante et coupable, dautant
plus pcheresse, quelle soppose non plus une volont (de
Dieu) dont notre instinct impuissant de bonheur seul
retient lcho, mais une volont qui sest rendue familire et
intime la nature humaine, laquelle cette-ci est devenue
permable, la charit (948) du Christ (cf. 948 : On ne
sloigne quen sloignant de la charit ).
Un tmoignage dfinitif nous est apport par lvidence
du 730 : Et enfin les deux hommes qui sont dans les justes
[toujours conformment lunion des deux natures en
Jsus-Christ , source de lharmonie des contraires154]. Car ils
sont les deux mondes, et un membre et image de JsusChrist. Et ainsi tous les noms leur conviennent de justes
pcheurs, mort vivant, vivant mort, lu reprouv, etc. .
Lunion dans lhomme des deux mondes , de grce (par le
Christ) et de nature corrompue, mais renouvelable (le vice
qui doit tre limin) se nourrit toujours du ferment de toute
union qua apport, dans la nature humaine, le Christ155.
Cf. 869 : Pour faire dun homme un saint il faut bien que ce soit la
grce et qui en doute ne sait ce que cest que saint, et quhomme.
154 Cf. 733.
155 372 : Adhaerens deo unus spiritus est [I Cor., 6, 17] ; on saime parce
quon est membre de J.-C. ; on aime J.-C. parce quil est le corps dont on est
le membre. Tout est un. Lun est en lautre comme les trois personnes.
153
247
Cest linaction que dcrit de faon paradigmatique la

situation du membre mancip du corps, qui pense se
dbrouiller tout seul, ou bien qui est si profondment
schizode quil ne ressent mme plus la plaie ouverte de sa
flure. Il veut agir de soi, mais stre reni lappartenance
au corps il na plus de quoi agir : ni dtre, ni de vie, ni de
mouvement. Le membre ne peut agir que sil se laisse agir
par, ou coopre avec, lme du tout. Autrement, sa destine
sera invitablement linertie, lapathie, la mollesse, le relchement, noms consacrs de lacdie. Toute sorte de divertissement est donc dicide en ce quil refuse dagir, [sc. doprer
ensemble avec le Christ] ; le divertissement ne manifeste pas
lhomme , mais bien le moi humain , fait dtre
imaginaire et soutenu partout, dans son impondrabilit
mme, par la vanit. L homme ne se manifeste que soit
en librant la grce que renferme son sujet plus profond,
soit en sentant son nant, impuissance, vide ; dans les
deux cas, le moi humain se voit assigner sa vraie place,
comme subordonn lhomme , au moi vide ou plein,
de grce, ce qui peut se ddier lamour de Dieu. Lennui
ne saurait donc tre que toujours bienvenu car, rduisant l
tre imaginaire et face la vanit nant (622)
institue par linfirmation de la relation au tout , il
porte devant ce que le Christ ouvert, en soi et potentiellement en tout soi ami : la capacit et la puissance daimer
Dieu, et de saimer sans tyrannie .
CONCLUSIONS
CC. Homo existens (te deum facis). | Scriptum est dii estis et
non (potest solvi scriptura). | CC. Haec infirmitas non est ad
(mortem) sed ad vitam. | Lazarus dormit, et deinde dixit Lazarus
mortuus (est) (730). On pourrait aisment comprendre les
rfrences bibliques que le fragment regroupe, en les
rapportant la problmatique de lennui. Pascal rapproche de
manire surprenante les deux principaux ingrdients de celuici : la faiblesse naturelle par suite de la corruption, et la
vocation des hommes de devenir, par esprit de filiation, des
dieux. Cette vocation auparavant impuissante est vivifie dans
le Christ, dont lpreuve de l ennui (cf. 919) dans son
agonie est figure par la maladie de Lazare, qui nest pas
pour la mort, mais pour la gloire de Dieu, afin que le Fils de
Dieu en soit glorifi (Jn., XI, 4). Linfirmitas de la nature
humaine na pas t, chez le Christ et par excellence dans son
agonie pour la mort , mais pour quil la vivifie. Le
sommeil de lhomme, exemplairement incarn par celui des
disciples pendant lpreuve du matre (cf. 919), ou ce que
Jsus appelle en deuxime temps sa mort , dcrivant les
effets du pch au niveau essentiel, reprennent des traits
principaux de lacdie (sommeil ou mort de lme). Sclrose de
la volont ou immobilit, assoupissement du dsir de Dieu,
cest cela qui pesait la nature corrompue, surtout dans la
solitude qui la laisse apparatre. Cette infirmit na pas
port la mort du pch, comme infailliblement chez les
humains, mais elle ouvre le lieu o la vie puisse resplendir en
toute puissance ; ainsi lennui de lagonie du Christ prcde et
soutient lennui de lagonie de tous ceux qui, par l, savrent
tre lui car Jsus sera dans lagonie jusqu la fin du
monde. Il ne faut pas dormir pendant ce temps-l (919).
L attitude unique du Christ dans son preuve ne
laisse pas nanmoins de nous instruire quant au fait que,
dans lvasion devant lennui, ce qui nous fait dfaut est un
250
DANIELA PLAN
vouloir personnel non-abm un mode de vouloir

conforme, et non contraire, au dsir naturel de bonheur. Si
lennui dsigne, plus radicalement, la situation de vouloir
[naturellement] et non pas pouvoir [humainement] (cf.
668), le Christ ny succombe pas car le mode
hypostatique de son vouloir nest pas quelque mode propre
la volont naturelle humaine1, corrompue et affaiblie (ou
nest pas celui qui a provoqu en elle cet affaiblissement, et
maintenant sen ressent par limpuissance), mais la volont
naturelle humaine du Christ agit divinement. En plus, ce qui
savre responsable de lapparatre de lennui, de sa monte
au visible ou lprouvable , cest le facteur hautement
personnel incarn par le libre arbitre ; dans la mesure o
celui-ci dfaille, cest--dire manque de se plier au vouloir
naturel, lennui est refus (quoiquil fourmille naturellement
dans les plis de ce dernier).
Le refus de lennui, ou plus prcisment de sy adonner,
est congnre du refus de lorientation imprime par la
tendance de la nature ; dans des termes pascaliens, lhomme ne peut rien quant la naissance et la fortune de
lennui, au mme titre o il ne peut rien quant leffectivit de
son dsir de bonheur . Il dispose, en change (ou
personnellement ), de modes dficients de subvenir ce
dsir, tout comme lennui naturellement enracin dans le
cur : il tend au bonheur par lagitation, tout en sachant que
ce nest pas le bon moyen dy arriver, tout comme il se refuse
lennui par le divertissement, en prsence perptuelle de ce
dont il entreprend de se dtourner. Lennui sanctionne
Le dbat concernant lexistence, lopration et la libert de la volont
humaine du Christ, qui a atteint son apoge lors des disputes
christologiques du VIIe sicle, a pu faire parler dune thologie de
lagonie du Christ ; voir, en ce sens, F.-M. Lthel, Thologie de lagonie du
Christ. La libert humaine du Fils de Dieu et son importance sotriologique,
mises en lumire par Saint Maxime le Confeseur, Paris, Beauchesne
(Thologie historique 52), 1979 et Maxime le Confesseur. Lagonie du Christ,
introd. F.-M. Lthel, biographie, traduction, index et glossaires par M-H.
Congourdeau, coll. Migne Les Pres dans la foi , Paris, 1996.
251
lappropriation du dsir naturel du bonheur surnaturel cest

pour cela quil se laisse dire comme tristesse ou malheur
insupportables (136-139) , et ne peut lui suivre si
promptement quen tant que cette appropriation est
immanente (sans que, par cela mme quelle signifie, elle
puisse jamais sy confondre) ce dsir. La facticit du dsir de
bonheur provoque la ncessit de lennui.
Le sentir de son tre, dot de lhomme par cration,
destin en recueillir consciemment ou personnellement le
bonheur sentir qui non seulement fait, mais est le bonheur
de lhomme 1) est un trait individualisant de la nature
humaine, marque commune tous les individus de cette
espce ; 2) il vise essentiellement plus haut que celle-ci, et
doublement : i) tre exerc par lhomme et ii) faire
reconnatre celui-ci, via le bonheur de son tre, le crateur
qui sy donne voir. Dfinitoire de lhomme, le bonheur pour
/ du bonheur de son tre requiert en vue de son exercice, par
ce pour (/ de) mme, une autre instance que ltre, mais ne
laisse de dpendre substantiellement du bonheur recel
par ltre, hors duquel le sentir ou le dsir nauraient
d objet ou de champ dexercice. Lennui, ayant un
mme contenu tout comme le bonheur avait un
unique lieu : il nest quen Dieu (148) , va affecter
par consquent tout porteur de cet tre, mais laffecte en tant
que mode unique ( membre clairement distingu) dexistence de celui-ci. Autrement dit, lennui retrouvera un mme
contenu chez chacun, puisque la batitude que le dsir
vise est son tour unique le consentement la volont de
Dieu, 360 , mais il se dira de faon multiple, selon le mode
distinct o chaque membre distinct est vou accueillir,
manifester et user de la vie qui y circule bonheur, tre,
mouvement communs au corps entier.
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POSTFACE
LE REGARD DE DANIELA
260
ANCA VASILIU
LE REGARD DE DANIELA
in memoriam
Le regard de Daniela frappait par sa propret. Ni donn sans
rserve ni retenu jusqu devenir impersonnel, il tait l, comme
une clart vive, expression entire de son tre. Toujours dirig
vers le haut, il exprimait confiance et donc ouverture, prsence et
mise en relation. De lui jaillissait un sourire, qui rpondait
quelque chose dintrieur, sans cause apparente. Au contraire
dun acquiescement bat ou heureux, ce sourire ntait pas passif,
rcepteur silencieux dun don, mais actif, crateur lui-mme dun
tat qui pouvait se rpandre. Il irradiait dailleurs, et transmettait
tout autour une sorte de bont, comme un air de joie lgre,
indfinissable et irrductible un seul nom. Cest cette bont
joyeuse qui crait la confiance dont ltre mme se nourrissait ; et
cest elle aussi qui donnait lentourage le sentiment de se
trouver bien en sa prsence, sans devoir de rserve ni besoin de
dterminer son gard une quelconque stratgie par lexpression
ou par lacte. Cette propret du regard venait de la conscience de
son intgrit. La bont joyeuse qui sourdait de ses yeux tait, pour
sa part, le propre dune nature cultive, cest--dire assume dans
sa profondeur et partir de son origine.
Se connaissant cette profondeur et ayant saisi son origine l
o rarement un tre aussi jeune dge va chercher la source
jaillissante de la nature humaine, cet tre frle, dapparence dlicate
et de caractre plutt rserv, ne se cachait pas la rencontre, mais ne
se laissait pas non plus surprendre par les alas de la temporalit
linaire dune ralit sans racines. Voir, voir tout ce qui se donne
voir, oui ! pourquoi pas ? si cest la porte de notre facult. Mais
laisser sallumer ltincelle du regard, cela ne pouvait lui arriver que
si tout dun coup loccasion de saisir lessentiel se prsentait sous
laspect dun livre, dune rencontre de paroles, ou de toute voie qui
pouvait mener directement vers le sens des choses, quelles quelles
soient. Son regard sallumait, et illuminait ainsi tout son visage, ds
quil saisissait lopportunit de sortir des ressemblances passagres
pour se tourner vers les significations profondes la fois de ce que
ltre vit et de ce vers quoi il aspire, une fois accept que lobjet de
Le regard de Daniela
261
cette aspiration soit incirconcriptible la vie dun tre seul. Plus

dune fois je fus frappe par ce retournement soudain de son
comportement et par ce tressaillement qui se lisait dans son regard
linstant mme o de toutes les choses belles quelle pouvait voir, et
des plus raffines beauts que pouvait lui offrir lapparence du
monde o elle a vcu, elle arrivait enfin extraire une cause invisible
et remonter travers les obscures profondeurs que suscitait sa
pense vers une clart de vrit. Aussi navait-elle dintrt pour rien
qui soit attrayant en surface, ft-ce de la couleur, du son ou de la
lumire du soleil, et encore pour rien qui ne soit quune demimesure, propre lexistence limite par les leons dhumilit du
corps. Cherchant lunit avant toute chose, son regard navait dyeux
(sic) que pour ce qui pouvait le conduire vers lesprit. Et son esprit
avait soif du seul ressourcement qui lui soit appropri : labsolu.
Certes, son agissement tenait de la volont. Mais il ny avait
pas de place, dans lexercice souvent ardu de sa volont, pour
lexpression de la perfection formelle, ni lieu pour manifester une
tentation de type lucifrien. Vouloir aller toujours plus loin dans
la comprhension des sujets abords exprimait son gard un
indfectible dsir de concentration sur ce qui lui apparaissait
comme essentiel pour lesprit. Cette forme de volont exprimait
aussi, lvidence, son dgot pour les compromissions et son
inacceptation jamais de cder devant les limites de la nature
humaine, en faisant linvitable choix de dissimuler ces limites
par des stratgies de pouvoir. Bref, ltre entier quelle tait
dsirait rester toujours entier : lgard de ce qui venait sa
rencontre autant que dans ce quelle pouvait assumer et donner
delle-mme. Mais se donner ainsi, comme un tre sans rserve,
faire fi des compromissions et de lexpression de mdiation
ncessaire, imposait aussi une exigence de rigueur tout autour,
une mise hauteur qui consommait vite les possibilits des tres
et la patience limite dans les relations habituelles du monde. Le
pari de sa volont brlait alors de son exigence les modalits
mises sa disposition par lexistence. Or faut-il le rappeler ? la
modalit finit toujours par avoir raison de lessentiel lorsque
lamour narrive pas plier la volont sur les limites qui font de la
faiblesse naturelle un pouvoir cach de ltre. Cest cette puissance de limpression sans nuisance qui agit immanquablement
262
ANCA VASILIU
sur et pour lhumain ; cest elle qui le restructure chaque tape

existentielle partir de ltat o lexercice de la volont propre
cde la place une autre volont que la sienne. Appelons cela
amour ou amiti, foi ou confiance. Celles-ci ne lui ont pas
manqu, bien au contraire. Et pourtant la vie, qui stait fray un
chemin troit, fut dborde. Sa nature prsentait, sans doute, une
fragilit qui la rendait incapable de se mesurer la force de sa
volont et au pouvoir de la raison dominante.
Jai crois le regard de Daniela pendant ses trois dernires
annes. Je lai lu et entendu, en paroles traverses de silence ; je
lai port, aussi, dans ma pense, avec le souci de me situer la
hauteur requise et la bonne distance ncessaire sa comprhension. Son regard me transmettait toujours la mme srnit et la
mme inquitude : jusquo peut-on aller dans la profondeur du
mystre par le pitre lan de notre tre ? Comment chercher
lessentiel qui ne se donne pas et comment se donner entirement
ce qui ne peut pas nous contenir, nous circonscrire, nous recevoir, si ce nest dans le plus grand qui soit, et dans lequel nous
sommes, quoiquil en soit, depuis toujours ? Il mapparaissait
vident que le choix ne pouvait porter un tel tre ailleurs que vers
ltude de la philosophie, et qui plus est, vers des esprits assoiffs
de puret et dabsolu, tel Pascal, figure de spirituel emblmatique
pour les modernes. Son choix ne pouvait aller que vers les thmes
les plus difficiles de la pense, ainsi que vers les penseurs les plus
ardus comprendre. Et chaque fois, lgard de Pascal comme
lgard de Maxime le Confesseur, ce ntait pas le cas particulier
dun thme de mditation, ou lhistoire des ides chez un
philosophe-thologien, qui lavait attire, mais le tmoignage des
possibilits ultimes de lesprit la recherche de sa nature et de son
origine. Lhistoire des ides ou lhistoire textuelle, comme lanalyse du langage et des raisons doctrinales, restaient, sans manquer
pour autant dans son travail, loin derrire par rapport au but vis.
Quelque chose de difficile discerner et nommer me
pousse croire quil na pas t ncessaire que Daniela fasse le
tour complet des exercices et des figures imposs par le cycle
universitaire et par les tapes dune carrire professionnelle
habituelle. Comme elle na pas eu mesurer ses propres limites
travers les preuves donnes lhomme dans cette valle de
Le regard de Daniela
263
larmes et de joie qui partage la terre entre lombre et la gloire. Elle

a pourtant compris, me semble-t-il, dans son inquitude ultime, la
nature de ltre et le sens du don de la vie. Linquitude nest-elle
pas la forme premire de la cration, et la matire dont sont
tisses la forme et la puissance de toute existence ? Inquitude
comme absence de repos (non-hsychie, dit Platon dans le Time)
tant que les choses existantes ne sont pas prises dans et selon
lordre de beaut dsir par tout esprit crateur et universel. Mais
au-del de la lettre et de lesprit de la philosophie, quelle sest
appropris avec une remarquable finesse, Daniela a compris le
subtil attachement que reprsentent pour ltude les racines de
lamour et linvincible ressourcement du don de soi. Encore
fallait-il pouvoir tenir la profondeur de cette dcouverte intime
en labsence, souvent cruelle pour la fragilit de la jeunesse, dun
rpondant la hauteur de son cur et de son intelligence.
Peut-tre navait-elle plus rien apprendre au niveau de son
exigence. Peut-tre avait-elle encore saisir, dans le mystre de
chaque jour, ce qui pouvait la combler de repos et de confiance
dans la profondeur de lhumain. Il ne nous est pas donn nous
de savoir ni de trancher. Nous avons, en revanche, recevoir
quelque chose de sa part, et nous avons aussi le devoir de saisir
cette opportunit. Sa mmoire, au-del des textes critiques et du
rcit estomp des vnements, nous conduit comprendre le sens
des mots authenticit, rigueur, don total de soi. Ces mots ont reu,
pour ceux qui lont connu, le contenu et la couleur de ses yeux, la
vivacit et le sourire de bont qui irradiaient de son regard. Jaimerais, si cela mtait permis, la remercier pour la chair quelle a
donne pour moi ces mots, la remercier pour la conciliation avec
le monde que chaque rencontre avec elle moffrait travers sa
rigueur et son pouvoir de concentration sur lessentiel. Et surtout
la remercier pour la propret de son regard, dont le souvenir me
permet aujourdhui encore de croire que le bien et le beau
reprsentent rellement la condition naturelle de ltre humain.
Anca Vasiliu
Paris, fvrier 2003 / aot 2005
Table des matires

Prface........................................................................................................5
INTRODUCTION ........................................................................................15
I. ENNUI ET QUALITS ESSENTIELLES LHOMME ............................35
I.1. La quatrime liasse ........................................................................... 35
I.2. Occupation par divertissement...................................................... 42
2.1. divertissement / occupation comme disponibilit se
divertir / occuper ............................................................................... 45
2.2. ennui du continu .......................................................................... 47
I.3. Bonheur du divertissement ............................................................ 51
3.1. divertissement et qute du souverain bien.............................. 52
3.2. capacit de bonheur..................................................................... 55
I.4. Point de fuite...................................................................................... 60
4.1. sources du divertissement .......................................................... 61
4.2. penser soi .................................................................................... 63
4.3. aversion.......................................................................................... 67
4.3.1. aversion pour la vrit ......................................................67
4.3.2. aversion : par la nature mme ....................................77
4.4. malheur .......................................................................................... 82
4.4.1. malheur naturel................................................................83
4.4.2. malheur comme malheur ...............................................92
I.5. Grandeur dans lennui..................................................................... 95
5.1. sentir sa dchance : lennui en absence................................... 98
5.2. la dsertion : ennui en prsence............................................... 101
I.6. Instinct du bonheur ........................................................................ 103
I.7. Vanit................................................................................................. 108
7.1. dsir de gloire.............................................................................. 111
7.2. bon usage du vide ...................................................................... 114
7.3. infiniment .................................................................................... 115
7.4. abandon........................................................................................ 118
I.8. Une voie royale lennui : le corps de membres
pensants ............................................................................................... 122
I.9. Ouverture.......................................................................................... 130
9.1. y tre comme ny tant pas....................................................... 131
9.2. lennui dpass : effroi............................................................... 134
I.10. Conclusions.................................................................................... 139
266
DANIELA PLAN
II. ENNUI ET ACDIE...............................................................................141

II. 1. Akdia ............................................................................................. 142
1.1. aperu historique........................................................................ 142
1.2. deux analyses de lacdie.......................................................... 162
1.2.1. vagre ............................................................................163
1.2.2. St. Thomas dÀquin .......................................................182
II.2. Lacdie pascalienne ..................................................................... 191
2.1. selon les circonstances ............................................................... 192
2.1.1. bon et mauvais usage des passions .................................192
2.1.2. bien vritable ..................................................................197
2.1.3. donner la foi....................................................................201
2.1.3.1. se laisser renverser .................................................202
2.1.3.2. se contrarier.................................................................206
2.1.3.3. par Mdiateur..............................................................211
2.1.3.4. sans arrt .....................................................................212
2.2. lieux acdiques chez Pascal ...................................................... 215
2.2.1. tristesse...........................................................................215
2.2.2. ngligence.......................................................................218
2.2.3. indiffrence .....................................................................223
2.2.4. ou ignorance ...................................................................224
2.2.5. immobilit.......................................................................226
2.2.6. repos ...............................................................................229
2.2.6.1. mollesse .......................................................................233
2.2.6.2. orgueil et paresse .........................................................236
2.2.7. vasion du prsent ..........................................................238
II.3. Conclusions..................................................................................... 241
CONCLUSIONS ........................................................................................249
Bibliographie.................................................................................................... 253
Postface. Le regard de Daniela........................................................................ 259

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DANIELA PLAN

LENNUI CHEZ PASCAL ET LACDIE

LENNUI CHEZ PASCAL

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Couverture et composition : Adrian Cernea

Une phnomnologie de lennui chez Pascal nest pas

Lennui pascalien, retravaill neuf par le commentateur,

Reprenons ces trois ordres de rflexion qui, se font cho

note de ce malheur. Celui-ci, greff sur ltre destin nourrir le

Daniela Plan, Le coeur chez Pascal, Bucarest, ditions Crater, 1999.

notre culture, tout charge quelle ft dhritages et de sacrifices

ne peut tre heureux dans lamour si on ne se laisse aimer,

savoir la synthse dune Europe qui, vue de la Roumanie, reste

ampleur une doctrine proprement dite de ce que Pascal

Lennui chez Pascal et lacdie

recherche des choses (773) o le rgime d occupation

prcisment son malheur , ce qui instaure lennui. Quen

Lennui chez Pascal et lacdie

Ces deux tats se rflchissent dans et laissent

Lennui chez Pascal et lacdie

est difficilement tenable hors de son milieu naturel. Ds que

le travail prcdent, sur ce que lennui pascalien nous aura

Lennui chez Pascal et lacdie

ennui , discrimination que nous allons faire ressortir tout

rence . En plus, le refus daborder la pense de la mort

cf. Entretien, OC 296b.

Lennui chez Pascal et lacdie

dvidence. Elle indique, plus essentiellement, toute dfaite

Lennui chez Pascal et lacdie

seul conforme la finalit inscrite dans lhomme (le dsir

demande tre approprie, et chez qui cette appropriation,

Lennui chez Pascal et lacdie

Aussi le manque de remplir lun de ces devoirs

7 370 : Il faut quils aient une volont [sc. propre] et quils la

se doit soi-mme (368), et dviter par l tous les ennuis

Ennaratio in Ps. 132, 6, CCL 40, p. 1931.

Lennui chez Pascal et lacdie

lApologie entre Dieu et hommes quaccomplit le Christ dans

bonheur que ltre enferme par cration. Lennui est ressenti

Lennui chez Pascal et lacdie

perspectives philosophique et thologique), deux principes,

10 Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires

I. ENNUI ET QUALITS ESSENTIELLES

Lennui chez Pascal et lacdie

la cessation dattachement3 : cessation tout simplement ou

() et quil vnt connatre quil appartient un corps

Lennui chez Pascal et lacdie

llan dindpendance synonyme de l instinct impuissant du

qui peuvent les remplir tous . Le nom gnrique du besoin,

Voir 978, 411 : Grandeur de lhomme. Nous avons une si grande

Lennui chez Pascal et lacdie

blessure apporte au besoin essentiel10 des autres , de leur

de se sparer des attachements , une description12 de

I.2. OCCUPATION PAR DIVERTISSEMENT

Lennui chez Pascal et lacdie

b) ce divertissement se fait par occupation (y compris

Lennui chez Pascal et lacdie

des premiers16, nous nallons pas commencer par aborder

2.1. divertissement / occupation comme disponibilit

en vue de quelque chose ; la prise, cest le repos ou la

Lennui chez Pascal et lacdie

On ne se divertit donc quen vue dune flicit qui

2.2. ennui du continu

choses, mais la recherche des choses (773). Pourquoi

PALASAN - L'Ennui Chez Pascal Et L'Acedie

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