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Dios ha enviado a su Hijo

Cristologa
Christoph Schnborn

CARDENAL CHRISTOPH SCHNBORN (1945, Skalsko, dicesis de Litomerice). Ordenado sacerdote en


1970, obispo titular de Sutri 1991, obispo coadjutor y meses despus arzobispo de Viena en 1995. Cardenal el 21
de febrero de 1998. Es ordinario para los fieles de rito bizantino en Austria. Autor de numerosos artculos y
trabajos de investigacin. Ha sido secretario general de la Comisin redactora del Catecismo de la Iglesia
Catlica. En esta editorial ha publicado los siguientes libros: Unidad en la fe; Sobre el pecado original; De la
muerte a la vida; Navidad, mito y realidad.
Pero cuando se cumpli el tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a
aquellos que estaban bajo la ley, para que recibisemos la adopcin de hijos (Ga 4, 4-5). Esta frase fundamental
en la predicacin del apstol Pablo es el leitmotiv de la Cristologa, que aqu ofrecemos. Surgida despus de
diecisis aos de estar enseando cristologa y despus de treinta aos de haberme ocupado en temas
cristolgicos, encuentro que su fundamento radica en una sencilla conviccin, que, a travs de estudios
especializados, pero, sobre todo, gracias a la experiencia espiritual y pastoral, la considero cada vez ms renovada
y confirmada: el punto de partida de toda Cristologa consiste en la certeza de fe de que Jess de Nazaret es el
Mesas de Israel, el Hijo del Padre (cfr. Mt 16, 16). Esta certeza no me ha surgido al fin de un largo proceso de
reflexin; no se trata de una conclusin teolgica a partir de distintos elementos convergentes, sino de una luz
primaria (Urlicht), en cuya claridad ya se distingue todo el pensamiento, toda explicacin y cualquier tipo de
formulacin cristolgica. Este comienzo lo ofrezco para que discutamos sobre ella.
Los cinco captulos surgen del Credo: el primero Preexistencia de Cristo, el segundo Se hizo hombre, el
tercero Su vida en la tierra, el cuarto La Pascua y el quinto cierra con La glorificacin del Hijo de Dios. La
tradicin de la Iglesia, su vida, su teologa, su liturgia, iluminan todo el estudio.

ABREVIATURAS
CIC Catecismo de la Iglesia Catlica.
DH Denzinger, Heinrich, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum.
TzTD Textos para la Teologa (alemn).
Editado por Wolfgang Beinert, Graz 1989ss.
TzT F Textos para la Teologa. Teologa fundamental.
Editado por Karl-Heinz Weger, Graz 1990ss.
Hans Urs von Balthasar:
Gloria Gloria. Una esttica teolgica. 7 vol., Einsiedeln 1961-1969.
TD Teodramtica, 5 vol., Einsiedeln 1973-1983.
TL Teolgica. 3 vol., Einsiedeln 1985-1987.
Karl Barth:
KD Dogmtica eclesial, Zrich 1932-1967.
Martn Lutero:
WA Obras completas (Edicin Weimar). 63 vol., Weimar 1883ss.
Toms de Aquino:
STH Summa theologica.
SCG Summa contra Gentiles.

PREMBULO
Informe sobre el porqu de este libro
Pero cuando se cumpli el tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a
aquellos que estaban bajo la ley, para que recibisemos la adopcin de hijos (Ga 4, 4-5). Esta frase fundamental
en la predicacin del apstol Pablo es el leitmotiv de la Cristologa, que aqu ofrecemos. Surgida despus de
diecisis aos de estar enseando cristologa y despus de treinta aos de haberme ocupado en temas
cristolgicos, encuentro que su fundamento radica en una sencilla conviccin, que, a travs de estudios
especializados, pero, sobre todo, gracias a la experiencia espiritual y pastoral, la considero cada vez ms renovada
y confirmada: el punto de partida de toda Cristologa consiste en la certeza de fe de que Jess de Nazaret es el
Mesas de Israel, el Hijo del Padre (cfr. Mt 16, 16). Esta certeza no me ha surgido al fin de un largo proceso de
reflexin; no se trata de una conclusin teolgica a partir de distintos elementos convergentes, sino de una luz
primaria (Urlicht), en cuya claridad ya se distingue todo el pensamiento, toda explicacin y cualquier tipo de
formulacin cristolgica. En una palabra, es el comienzo de esta Cristologa, que aqu ofrezco para que
discutamos sobre ella.
Esta luz fue la que ilumin, mejor, deslumbr a Pablo en su camino a Damasco. En esta luz se fue desarrollando
todo su pensamiento y su predicacin, sobre todo desde la certeza de que quien nos ha justificado no ha sido la
ley, sino el Mesas Jess, el Hijo de Dios. La primera y fundamental evidencia que le fue regalada a Pablo antes
de su llegada a Damasco fue sta: que Jess es el Hijo de Dios. As reza tambin, segn el testimonio de los
Hechos de los Apstoles, la primera predicacin de Pablo en Damasco, inmediatamente despus de su bautismo:
l es el Hijo de Dios (Hch 9, 20). Y l mismo describe su conversin como una revelacin de Jess, como Hijo:
Pero, cuando le pareci bien a aquel que me destin desde el vientre de mi madre y me llam por su gracia, para
revelar a su Hijo por m a fin de que yo lo predicase entre las gentes, desde aquel momento no le ped consejo ni a
la carne ni a la sangre... (Ga 1, 15-16). Lo mismo le ocurri a Pedro, a quien no la carne ni la sangre, sino mi
Padre que est en el cielo (Mt 16, 17-18) le haban revelado que Jess es el Hijo del Padre. Y lo mismo ocurri y
sigue ocurriendo hasta hoy, cuando es el Padre, el Seor del cielo y de la tierra, el que mantiene escondido el
misterio de Jess a los sabios y entendidos, manifestndoselo, por el contrario, a los humildes (Mt 11, 25).
Se nos podra objetar que todo esto ocurri al principio en cuanto a su validez, pero no as en cuanto a su
gnesis. La fe en Cristo slo se habra ido desarrollando poco a poco, pero el comienzo de esta fe habra sido
despus iluminada cristolgicamente, desde una forma totalmente estructurada de la misma. Naturalmente, que
el arranque cristolgico aqu reseado no discute para nada el hecho del desarrollo doctrinal. Por el contrario,
intenta resear ms bien los caminos de este desarrollo, esforzndose por tematizar los diferentes pasos ms
significativos del mismo, pues es precisamente en ellos donde se verbalizan las posiciones ms significativas de
su contenido. As, por ejemplo, se tratarn las cuestiones sistemticas acerca de la constitucin del hombreDios dentro del marco del desarrollo doctrinal de los primeros concilios de la Iglesia; igualmente, se tematizarn
las cuestiones fundamentales de la Soteriologa, de la mano de tres autores, que representan aqu posiciones
especialmente significativas: Anselmo de Canterbury (+ 1109), Toms de Aquino (+ 1274) y Martn Lutero (+
1546). Tocaremos tambin las cuestiones relativas a la autoconciencia de Jess, destacadas sobre todo por los ms
recientes intentos de interpretacin de Jacques Maritain (+ 1973), Karl Rahner (+ 1985) y Hans Urs von Balthasar
(+ 1988). El mtodo gentico, desde luego, no lo vamos a despreciar, pero lo utilizaremos en el sentido de una
irradiacin de la luz que ya en un principio le fue otorgada a la fe. Es siempre por lo menos as veo yo el
proceso de la Cristologa, esa lux primigenia (Urlicht), la que ilumina la revelacin que el Padre nos hace de
su Hijo, la que se refracta como en un prisma, dndonos a conocer el colorido espectro de los temas cristolgicos.
La Cristologa camina siempre iluminada en todas las fases de su desarrollo por esta luz: En tu luz veremos la
luz (Sal 36, 10). Siempre es una fides qucerens intellectum, una fe que busca comprender lo que ya se afirma con
toda certeza en esa misma fe.
En este sentido, intentaremos, en las pginas siguientes, ir diseando cada uno de los pasos que la Cristologa ha
seguido, en el sentido de una confessio, de una confesin agradecida, que tambin a m sin merecimiento
alguno por mi parte me revel su Hijo, desde mi juventud. As puedo yo conocerlo y confesarlo como yo he
sido tambin conocido por l (cfr. Flp 3,12; Ga 4, 9; 1 Co 8, 2; 13,12).
En mi primer ao de estudios, all por 1964 que, por otra parte, fue para m un ao decisivo,1 tanto por causa
del mismo Concilio, como por la teologa y la vida eclesial (y que slo en 1968 alcanz la plenitud de la luz)
me vi confrontado con el programa de desmitologizacin de Rudolf Bultmann (t 1976). Todava me acuerdo
cmo yo, satisfecho de mis nuevos conocimientos, intent explicar ami madre que el ttulo de Hijo de Dios
habra que entenderlo desde la cultura del antiguo mundo helenstico, preado de mitos; que habra que
desmitologizarlo; sencillamente, que slo significaba la importancia que para nosotros tena. A mi joven
culturilla repuso mi madre esta asombrosa frase: Pero si Jess no es el Hijo de Dios, vana es nuestra fe. Desde
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entonces, no hago ms que agradecerle a mi madre y a Dios por esta leccin cristolgica, la ms corta e
importante que jams he conocido.
Recuerdo tambin, con gratitud, otra situacin decisiva para esta confessio: Corra el ao 1967, cuando me
encontr con el recientemente fallecido monje ortodoxo y filsofo, Andr Scrima ( j' 2000), quien, en sus dilogos
vespertinos, nos abri a un grupo de jvenes estudiantes dominicos, la fascinacin y la actualidad intelectual de
los Padres de la Iglesia, sobre todo de Mximo el Confesor (t 662), hacindonoslas experimentar a travs del
dilogo con la filosofa moderna. Fruto de este encuentro fue mi vuelta a los Padres griegos de la Iglesia, pero
tambin a Nicols de Cusa (1 1464), de quien Andr Scrima hablaba con entusiasmo. En la docta ignorantia
llegu a encontrar algo as como la clave cristolgica no slo para entrar en toda la obra del Cusano, sino
tambin al mundo de las grandes cuestiones filosficas de la relacin entre lo infinito y lo finito, entre la
temporalidad y la eternidad, entre la libertad y la contingencia, entre Dios y el mundo. Cristo es ese maximum
concretum, en el que se hace asequible la relacin entre Dios y el mundo, como el estado de lo finito desde la
total originalidad de lo infinito. La frmula cristolgica del concilio de Calcedonia (451) se me manifest en toda
su inagotable riqueza.2 Su capacidad intelectual la he visto reflejada en muchos autores y me ha ido fortaleciendo
en mi conviccin de que tiene una validez irreemplazable, como una inspiracin del pensamiento, pero tambin
como un correctivo crtico sobre algunas reducciones cristolgicas. La fidelidad a la doctrina del concilio de
Calcedonia sobre el verdadero Dios y verdadero hombre en su unidad indisoluble e inconfusa permanece
como una brjula en todos los caminos cristolgicos.
Sigui un tiempo de trabajo intenso con los Padres de la Iglesia, sobre todo, con Cirilo de Alejandra (t 444) y
con sus dilogos exegticos. Al padre espiritual del concilio de feso le estoy muy agradecido, no slo por
haberme dado a conocer la exgesis alegrica alejandrina -por cierto injustamente menospreciada-, sino por la
conviccin que tengo -y que queda expresada en este manual-., de que toda Cristologa debe comenzar por
afirmar la identidad de Jesucristo como el eterno Hijo del Padre: Siempre ser l el Hijo del Padre hecho carne.
En todas las manifestaciones humanas de Jess nos encontramos siempre con el Hijo de Dios. El concilio de
Calcedonia lo que ha hecho es drnoslo a conocer ms an, al subrayar que la confirmacin de un ser Dios y ser
hombre sin confusin en Jess se manifiesta en la unidad de su persona. Esta clara orientacin sobre la
Cristologa de la descendencia de Cirilo de Alejandra me proporcion, a lo largo de los aos,
enriquecimientos, que propondremos aqu, seleccionando algunos de ellos.
Nombremos, en primer lugar, a Mximo el Confesor y su entorno. Yo me inclin ms hacia su padre espiritual
Sofronio de Jerusaln (+ 639), mientras que mi hermano de orden, el P. Alain Riou y el P. Jean-Miguel Garrigues
tomaron por tema a Mximo. De este trabajo en colaboracin surgi una especie de triloga de Mximo,3 que hizo
que Mximo el Confesor llegara a ocupar el sitio que le corresponda. Es a l, sobre todo, a quien le agradecemos
el desarrollo de la teologa, fundamentada en el concilio de Calcedonia, y las cuestiones ms intrincadas de la
accin humana y divina de la voluntad de Cristo. Recomendaramos a todos aquellos que hablan an sobre las
aportas en la doctrina de la doble naturaleza, que se leyesen a Mximo. Sofronio, Mximo y la gran tradicin
monstica, a la que pertenecen, nos explican la gran coincidencia que existe entre la cristologa calcedonense y la
experiencia cristiana, que ha sondeado espiritualmente la conjuncin profunda y las relaciones existentes entre la
voluntad divina y la humana.
Al cabo de estos trabajos previos, me atrev a realizar un sntesis (que hasta hora me parece ser algo as como
una cabalgada sobre el lago Constanza4): Era una visin general de los grandes concilios cristolgicos y de los
Padres, partiendo para ello de la imagen de Cristo, de Atanasio (+ 373) y del primer concilio de Nicea (325), para
llegar hasta la controversia icnica y su posterior solucin teolgica por Juan Damasceno (+ antes de 754),
Nicforo (+ 828/829), Teodoro Estudita (+ 826) y por el sptimo concilio ecumnico: el segundo de Nicea (787).
Para mi satisfaccin, el libro El icono de Cristo. Una introduccin teolgica 5 ha encontrado, por parte de la
ortodoxia cristiana, una buena acogida. Algunos estudios sobre la teologa icnica y sobre la cuestin del arte
cristiano se han ido sumando desde entonces a esta obra.
Digamos tambin con gratitud que, desde hace muchos aos, Ireneo de Lyn (+ ca. 202), el primer e
incomparable maestro de la visin cristiana, siempre ha sido el acompaante en nuestro camino. Con frecuencia,
he analizado con mis estudiantes la obra completa de Ireneo, introducindome lleno de gozo en esta sinfona de
fe, tan cercana a la Biblia en toda su frescura vital.
En esta confessio no poda faltar Toms de Aquino. Haba sido borrado en 1968 del currculo teolgico
oficial de nuestra centro de estudios; y fue el E Martin Hubert OP el que, por as decirlo, de forma clandestina,
nos hizo gustar sine glossa todo el sabor de su lectura directa, llevndonos sencillamente a la escuela del
maestro. Poco despus, ya como profesor, he intentado, siguiendo siempre las huellas de mi maestro Toms,
animar a mis estudiantes a que leyesen la obra del gran maestro, limitando al mnimo el consumo de toda esa
literatura secundaria.
Fue para m interesante leer a Toms, partiendo de los Padres de la Iglesia y no tanto desde los comentaristas
posteriores ni desde la teologa de escuela (a quienes, por cierto, se les hace con frecuencia injusticia, incluso
hoy). El padre Yves Congar (+ 1995) nos indic lo importante que para la poca de Toms fue el conocimiento
del Oriente cristiano. Toms6 integr, como ningn otro, en su cristologa los concilios cristolgicos de la Iglesia
5

primitiva desde sus fuentes primigenias: Cirilo de Alejandra y Mximo el Confesor (trasmitidos por Juan
Damasceno). Sobre todo, los asumi en su idea de la humanidad de Cristo, tan importante para toda su Summa
theologica, como instrumento de salvacin de su divinidad 7 Igualmente, recibi Toms, como ningn otro, la
tradicin antioquena de la exgesis, sobre todo la de Juan Crisstomo (+ 407). Esto se nos da a conocer de manera
muy especial en el largo tratado de la Summa sobre la vida de Jess. Gracias a su gran cercana y fidelidad al
testimonio bblico, nos ha dado Toms, en las treinta y tres (!) Quaestiones un ejemplo magistral para la lectura
teolgica de las acta, dicta et passa de Jess. Lstima que este ejemplo haya sido desestimado en exceso por la
teologa de escuela!8 En el siglo XX, el acceso teolgico-meditativo de santo Toms a la vida y obra de Jess ha
obtenido nueva actualidad en el intento de configurar una teologa de los misterios de la vida de Jess. 9
Siguiendo el Catecismo de la Iglesia Catlica, tendemos a hacer de esta concepcin el principio estructural de
toda nuestra cristologa, esforzndonos, como Toms (y el Credo mismo), por seguir el camino terrenal del Hijo
de Dios, interpretando cada etapa de este camino como misterio, como acontecimiento tendrico y humanodivino, en su concreta y humana historicidad, inseparable pero inconfusa en su verdadera divinidad.
En Toms de Aquino leemos tambin algo ejemplar para el mtodo teolgico, tal y como de forma tan
fundamental aparece en su cristologa. Si ya, como despus veremos, Anselmo de Canterbury (+ 1109) en los
entusisticos momentos de la escolstica primitiva haba buscado en su cristologa y doctrina de la redencin, en
su Cur Deus horno, razones necesarias (rationes necessarice) para la encarnacin del Hijo de Dios y para su
obra redentora, es ahora Toms el que, desde el principio, ataca con otro mtodo teolgico el problema de la
cristologa, y de toda la historia de la salvacin. Todo lo que Dios, desde su soberana libertad, haba dispuesto;
todo lo que puso por obra en su plan creador y redentor, supera nuestra razn y no se nos manifiesta como
deducible desde razones necesarias. Ni la creacin, ni la eleccin de Israel, ni el envo del Redentor, ni la obra
redentora de la cruz, ni la misin de la Iglesia se dejan deducir desde razones necesarias. Pero no, por eso, son
algo irracional y caprichoso, como pensaba el nominalismo. Todas estas obras de la bondad y sabidura de Dios
tienen un gran sentido y una gran congruencia, o, como ya deca Anselmo, una gran belleza. Segn las palabras de
Ireneo de Lyn son sinfnicas, concuerdan,10 o, como Toms dice, son convenientes. Este argumento de
conveniencia jug un papel central en la cristologa de santo Toms. A la pregunta de por qu Dios se hizo
hombre, no responde Toms con un argumento de razn necesaria, pero s con argumentos de conveniencia,
que manifiestan esta obra de Dios como altamente conveniente, concorde y acomodada a los otras acciones de
Dios.11
Desde hace tiempo, me vengo ocupando con la pregunta de lo que tiene que decirnos hoy este mtodo, en el
contexto de la problemtica de la post-ilustracin, sobre la relaciones entre razn e historia, teniendo en cuenta,
sobre todo, la exgesis histrico-crtica. Todo el ahnco de la ciencia bblica por conseguir algo as como una
figura de Jess, expresiva e histricamente creble, ha enriquecido enormemente y, sin duda ninguna, nuestro
acercamiento a la figura histrica de Jess, hacindola aparecer de forma plstica. 12 Pero lo que, sin embargo, an
falta con frecuencia en esta visin de conjunto es que tanto en la exgesis como en el dogma no se separen la
consideracin histrica y la visin que relacione ciencia y fe (= teolgica).
Y es precisamente aqu donde el argumento de conveniencia tomista alcanza toda su fuerza, es decir, que no
busca de forma abstracta derivar lo histrico-concreto partiendo de un concepto genrico, sino, todo al contrario,
llegar a una visin del todo, mediante un acercamiento, lo mejor posible, a los acontecimientos concretos e
histricos, por medio incluso de una exacta comprensin del sentido literal. La bsqueda de las conveniencias
mantiene un equilibrio entre la atencin precisa a los hechos textuales e histricos y el rastreo de todo lo que se
integra en el conjunto general.
Ya hace tiempo que me vengo ocupando de la cuestin de si la esttica teolgica de Hans Urs von Balthasar no
constituir acaso un mtodo de conveniencia desarrollado en nuestro contexto actual. Entretanto, mi hermano en
la orden, Gilbert Narcisse OP, ha dedicado precisamente a este tema un magnfico estudio. 13 Lo que Balthasar,
aludiendo al concepto icnico de Goethe, denomina visin de la imagen, me parece que se encuentra realmente
muy cerca de lo que para Toms significaba el argumento de conveniencia. Ambos casos tienen en comn la
cuidadosa atencin a lo concreto en la historia de la salvacin. Ambos son magnficos conocedores de la Sagrada
Escritura, a la que han dedicado toda su vida como comentadores. Pero en ambos tambin se aprecia la gran
intuicin de que la interpretacin, en el conjunto de cada uno de los elemento integrantes, no deriva de nuestra
capacidad intelectual, sino que hay que agradecrsela a una visin graciosa y gratuita, es decir al ojo de la fe,
que participa de la luz de la divina sabidura y que descubre en esta luz las relaciones contextuales, si bien como
en un espejo (1 Co 13, 12), es decir, en la fe y an no cara a cara.
Nos acercaremos tambin a la difcil cuestin sobre la relacin entre exgesis y dogmtica, pues no puedo dejar
de hacerlo en este prembulo sobre el camino que voy a seguir. Pero, previamente, quisiera aludir a otra
importante etapa, a la que agradezco el haberme robustecido mucho en mi camino. Se trata de la discusin con el
libro Grundzgen der Christologie14 de Wolfhart Pannenberg.15
Esta obra, perteneciente a las mejores cristologas de nuestro tiempo, tiene la ventaja de haber formulado con
gran claridad el conflicto calcedonense, la doctrina de las dos naturalezas y la cristologa clsica eclesial. El punto
nuclear en esta discusin es la cuestin de cmo Jess puede ser al mismo tiempo verdadero Dios y verdadero
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hombre, sin que, por ello, se llegue a colgar la naturaleza divina en la humana, llegando as a destruir la
concreta unidad vital de Jess. 16 Se trata, pues, de dejar sitio suficiente al verdadero ser hombre de Jess, lo
que no parece que haya sido lo suficientemente aclarado en el concilio de Calcedonia con su concepcin de la
realidad humano-divina de Jess.
Con razn no acepta Pannenberg el principio de los kenticos del siglo XIX, que intentaron asegurar la total
humanidad de Jess, aceptando que Dios de tal manera se haba despojado de su divinidad en la encarnacin y de
tal manera la haba arrinconado que le quedaba un lugar suficiente a la humanidad de Jess. Pannenberg
propone otro camino con su ontologa escatolgica: Slo a partir del eschaton pascual se constituye el ser
humano-divino de Jess, retrotrayndolo y dndole as despus validez. No se trata aqu de repetir la
discusin17 (ya lo hemos hecho en otro lugar) sobre esta impresionante acepcin. Lo que s afirmo ahora con toda
mi fuerza es que llegu as a profundizar en mi certeza de que Calcedonia no desemboca en una aporta, al
contrario, todos los intentos por diferenciar o por separar la vida humana de Jess de su filiacin divina,
desembocan en un callejn sin salida. Jess es, desde el principio, Hijo de Dios; su autntico paso por la vida,
como hombre, es en cada momento el paso del Hijo de Dios. Y esto nada tiene que ver con la mitologa, ni nos
conduce a lo ininteligible, bien supuesto que toda consideracin y reflexin debe ocurrir a la luz primigenia de
la fe de que Dios ha enviado a su Hijo. En plena discusin con Pannenberg, llegu a la clara conviccin de que la
cristologa no comienza en el misterio pascual y de que es, por tanto, legtimo comenzarla con el misterio de la
encarnacin, siguiendo en esto perfectamente el orden que el Credo sigue, que corresponde al ordo rerum, a la
serie de acontecimientos reales.
La aceptacin de Calcedonia me llev a entrar en discusin con la exgesis. Siempre me vi expuesto a que me
echaran en cara que no tomaba en serio la moderna interpretacin bblica, sobre todo, la exgesis histrico-crtica,
y que no la haba tenido en cuenta en mis trabajos. Por ello, quisiera tambin dar cuentas ahora sobre este tema.
Trataremos sobre el corazn de la teologa, que, segn el concilio Vaticano II, debe ser la Sagrada Escritura
(DV 24).
Tuve la suerte, en Le Saulchoir, centro de estudios de la provincia dominicana de Pars, de tener como profesor
de exgesis neotestamentaria al padre Francois Paul Dreyfus OP (t 1999). Este hijo de Israel, que, como buen
soldado francs, haba reconocido en Jess de Nazaret al Mesas de Israel, al Hijo de Dios, haba sabido tambin
hacer exgesis con los ojos de Pablo, por as decirlo. Guardo de l un buen y agradecido recuerdo. 18 La tierra
materna juda de Jess y el Nuevo Testamento iban apareciendo, a lo largo de los aos, en mi conciencia. El libro
sobre Jess19 de David Flusser (+ 2000) que Dios bendiga a este autntico israelita (Jn 1, 47), que ha
investigado con total claridad la figura de Jess lo cito como ejemplo de todas las lecturas que han influido en mi
camino. A stas pertenecen tambin los libros del judasta viens Kurt Schubert; pero, sobre todo, su libro, tan
apreciado por m: Jess a la luz de la historia religiosa del judasmo. 20 Este catlico, buen conocedor del
Qumrn y con una amplia formacin judasta, con quien estoy cordialmente unido desde hace 30, ha sabido
darnos en algunos de sus debates exegticos orientaciones fructferas, a partir de sus conocimientos del judasmo.
As es cmo entre los exegetas que ms especialmente me han atrado y que conocan a la perfeccin la tierra
juda, estn, por ejemplo Joachim Jeremias (+ 1982) y Martin Hengel, por slo citar dos clsicos. Puedo subrayar
totalmente en toda su amplitud la frase de Franz Mussner: La frmula cristolgica de la fe del concilio de
Calcedonia: Jesucristo "vere deus-vere homo" habra que completarla en el caso del Jess judo, diciendo:
Jesucristo, "vere deus -vere homo judeus".21
En mi caso, mi inters por las cuestiones de la tradicin y de las redacciones histricas no estaba por entonces
muy vivo. Incluso algunas hiptesis que encontraba en este terreno eran para m tan extraas que el ms sencillo
conocimiento casero casi me hizo caer en el escepticismo ante tamaas afirmaciones. Pero precisamente este
conocimiento casero es el que me ha fortalecido siempre en mi confianza en la credibilidad de los Evangelios.
No hay ninguna figura en la antigedad de la que estemos tan exacta y confiadamente informados como la de
Jess de Nazaret. Si, adems segn Dei Verbum 12, 3 hay que leer e interpretar la Escritura tal y como fue
escrita, entonces estar igualmente permitido leer la analoga de la fe, la vida de Jess segn la tradicin viva
de toda la Iglesia (Ibid.). Nunca comprend por qu se dudaba de la historicidad de los milagros de Jess, siendo
as que para cada uno de ellos existen innumerables y slidamente documentadas analogas en las vidas de los
santos. Por qu las profecas de Jess se malinterpretan como vaticina ex eventu, como profecas a
posteriori, siendo as que hay suficientes analogas en la historia cristiana?
Siento con pena que se pongan en duda, desde un supuestamente fundado carcter cientfico, los dos misterios
de la vida de Jess, que afectan y testimonian su ser humano-divino: su concepcin por obra del Espritu Santo en
el seno de la virgen Mara y su resurreccin en cuerpo y alma, apoyada por los signos del sepulcro vaco. Si en
estos casos la cristologa que presentamos adquiere a veces un carcter apologtico, es porque estamos
convencidos de que es funcin de la teologa y no slo del Magisterio defender y fortalecer, en los temas
cruciales de la fe, la fe sencilla.
Durante todo un ao, tuve ocasin de participar cada catorce das en el pequeo crculo de oyentes que asistan
a las clases sobre exgesis rabnica de Emmanuel Levinas (+ 1995). Cada catorce das, se desplazaba desde Pars
a Friburgo (Suiza), como profesor invitado, y nos daba, siempre despus de comer, cuatro horas de clase. Tres de
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ellas estaban dedicadas a la filosofa, la ltima, a la interpretacin rabnica de la Escritura. En una ocasin le
pregunt al profesor Levinas cul era su postura sobre la exgesis histrico-crtica. Su respuesta directa fue: Estoy
totalmente dentro de la tradicin de la exgesis rabnica. Vino a decir que haba tres crisis que todo joven sufra al
escuchar la voz de Dios. A la primera podramos llamarla crisis cientfica, cuando el joven se da cuenta de que la
Biblia no coincide, por ejemplo, con los conocimientos cientficos, cuando se imagina que la tierra es plana. La
superacin de esta crisis ocurre cuando uno se asombra ante el enigma de la creacin y ante la grandeza de Dios.
La segunda crisis, algo ms tarda, afecta al joven cuando constata que en la Biblia hay incoherencias histricas y
que la historia de Jons, por ejemplo, no pudo haber sucedido. La superacin de esta crisis histrica se da
cuando se tiene un sentido creciente de las obras de Dios en la historia. Ms profunda es la tercera crisis, la
existencial, cuando el contenido del mandato de Dios, e incluso la existencia de Dios, se toman cuestionables.
Superarla es cosa de la fe en el Dios cada vez ms poderoso. Habra incluso una cuarta crisis aadi Levinas y
slo tiene una contestacin: Auschwitz.
Todos estos pensamientos de Levinas, que los he ido recordando mal que bien, son los que me han motivado a
escribir este prembulo a la cristologa. Ellos son lo que me han fortalecido en la idea de que la Palabra de Dios
tiene fuerza por s misma para construir (Hch 20, 32), de que lleva en su interior la luz de la evidencia, que
ilumina toda la oscuridad de nuestras preguntas. El mismo Jesucristo sufri de alguna manera todas estas crisis y
ataques, cuando en Nazaret pas entre la multitud enemistada (cfr. Lc 4, 30). Atraves todos los muros de las
preguntas, angustias y dudas, de la misma manera que la tarde de Pascua vino a los discpulos con las puertas
cerradas (cfr. Jn 20, 19), pero no lo hizo para dejar de lado, como irrelevantes o incluso como irrespetuosas, todas
nuestras preguntas, sino para darles una respuesta que sorprenda a todas nuestras preguntas y que superaba toda
nuestra esperanza: Acaso no arda nuestro corazn dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos
explicaba las escrituras? (Lc 24, 32).
En este prembulo trataremos, finalmente, de afrontar aquellos temas, que se quedan cortos en toda cristologa.
A stos pertenece, sobre todo, el gran conjunto temtico: Cristo y las religiones del mundo. Apenas hay tema
que en los ltimos aos haya ocupado tanto en todo el mundo a la teologa como ste, especialmente en el caso de
la controvertida idea de la teologa pluralista de las religiones. La ms reciente declaracin de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe Dominus Jesus, sobre la unicidad y la universalidad salvadora de Jesucristo y de la
Iglesia, del 6 de agosto de 2000-, se ha ocupado en especial de esta controversia. Aunque la pregunta especfica
sobre la teologa pluralista de las religiones no la vamos a tematizar en nuestra cristologa, me parece que hay
en ella principios de solucin, que quizs han sido tratados demasiado poco en las discusiones ordinarias 22
La unicidad de Jesucristo y su significacin universal no se vern fortalecidas por el hecho de que se minimice
su origen concreto y su radicacin juda, tratando de desarraigarlo de su ser judo y de su pueblo. 23
Sorprendentemente, la unicidad de Jess apenas ha sido puesta expresamente en relacin (por desgraciada
tampoco por Dominus Jesus) con la unicidad de la eleccin de Israel. Cmo podra uno ponerse de parte de la
mediacin salvadora nica de Jess, en las discusiones teolgicas (en las que insiste de forma especial Dominus
Jesus), si, al mismo tiempo, no se explica con claridad que Jesucristo, antes que nada, es el Mesas de Israel, en
el que se han cumplido las promesas dadas a Abrahn y a su descendencia, y que por medio de este nico y
concreto Elegido tienen validez para todos los pueblos (cfr. Gn 12, 3)? Un comentario en el Catecismo de la
Iglesia Catlica, sobre el misterio de la Epifana, nos da la frmula de lo que debera ser lnea directriz para toda
teologa cristiana de las religiones:
La llegada de los magos a Jerusaln para rendir homenaje al rey de los judos muestra que
buscan en Israel, a la luz mesinica de la estrella de David, al que ser el rey de las naciones. Su
venida significa que los gentiles no pueden descubrir a Jess y adorarle como Hijo de Dios y
Salvador del mundo, si no es volvindose hacia los judos (cfr. Jn 4, 22) y recibiendo de ellos su
promesa mesinica tal como est contenida en el Antiguo Testamento (cfr. Mt 2, 4-6). La
Epifana manifiesta que "la multitud de los gentiles entra en la familia de los patriarcas" y
adquiere la "israelitica dignitas".24
Con conceptos abstractos como absoluto Mediador o sentido absoluto nunca se conseguir fundamentar
con credibilidad la unicidad de Cristo. Slo teniendo en cuenta realmente la eleccin concreta de un pueblo, entre
todas las naciones de la tierra, como portador y mediador de la revelacin y de las promesas de salvacin para
todos los pueblos, ser posible hacer frente a la inmensa presin que ejerce el relativismo histrico-filosfico. Sin
establecer una relacin concreta y clara con el pueblo elegido de Israel, no ser posible con efectividad hacer valer
la unicidad de la Iglesia de Jesucristo (tambin falta por desgracia en Lumen gentium este tipo de relacin,
siendo as que para la Lumen gentium es algo constitutivo en una visin de la Iglesia 25). La gran obra de
Gerhard Lohfink26 Braucht Gott die Kirche?27 nos ofrece de manera extraordinaria esta visin conjuntiva tan
importante para el futuro de la teologa. La exacta interpretacin cristolgica de las religiones se decide para m
en la interpretacin cristolgica del misterio de Israel. Algo de esto se encuentra en la cristologa que
presentamos, aunque s muy bien que es insuficiente. Indiquemos, por lo menos, los trabajos de Jacques
Maritain28 y Charles Journet29 (+ 1975) y los de Jean Miguel Garrigues,30 as como el interesante artculo de Hans
8

Urs von Balthasar (+ 1998),31 quien considera la pregunta en abstracto sobre la absoluticidad del cristianismo
precisamente desde el punto de vista de la eleccin de Israel.
La cuestin de la unicidad de Cristo y de la Iglesia tiene necesidad de ser contemplada desde algo palpable
para no quedarse en un concepto vaco. Pero para ello, adems de la concrecin por el misterio de Israel, hace
falta la rica historia de la experiencia cristiana, que Hans Urs von Balthasar ha calificado como dogmtica
experimental. Tambin en este tema nos quedamos cortos en esta cristologa, a pesar de que la
complementariedad entre dogma y espiritualidad siempre me ha interesado desde los comienzos de mis estudios.
Me gustara recordar aqu con agradecimiento y de forma especial los largos aos en los que colabor con el padre
Frangois-Mane Lthel OCD, cuya gran preocupacin por la teologa de los santos tengo totalmente tambin por
ma. Tiene razn cuando l ve en los santos a los autnticos telogos, cuya vida y palabras, aunque slo en raras
ocasiones nos ofrecen una teologa acadmica, sin embargo nos son, teolgicamente hablando, relevantes, a travs
de toda su existencia.32 Aunque en mi cristologa he tematizado quizs demasiado poco esta experiencia, quiero
que el ltimo captulo sobre santa Teresa, la doctora de la Iglesia ms reciente, sea una cata de esta dogmtica
experimental y un estmulo para continuar caminando por este sendero 33.
Slo me queda, para terminar este prembulo, agradecer, en primer lugar a mis maestros, algunos de los cuales
he nombrado en este prembulo; a mis estudiantes, cuyas crticas preguntas me han animado frecuentemente a
continuar trabajando y cuya colaboracin comprometida me ha dado alas en mi labor; en especial a mis
compaeros de viaje, a mis amigos y colegas, en especial a los symmaximitas, nuestro crculo de amigos,
reunido en tomo a la figura de san Mximo el Confesor como nuestro patrn; a los amigos que, bajo la inicial
direccin del obispo Eugenio Correco ( 1995), se han reunido para realizar el proyecto de la serie AMATECA y
sin cuyo paciente esfuerzo no habra salido nunca a la luz este manual. Especiales gracias doy al dogmtico viens
Josef Weismeyer. Y, para terminar, a mis dos jvenes colaboradores Michael Konrad y Hubert Philipp Weber,
que son los que han ordenado, documentado y parcialmente revisado y completado esto que, a pesar de mi falta de
tiempo, se ha ido transformando poco a poco en un Manual. Lo que de incompleto se encuentre en l, no es culpa
de ellos; yo soy el nico responsable. Al cabo de tantos aos de trabajo cristolgico, puedo decir de corazn lo
que Nicols de Cusa describe como el camino de su docta ignorantia.
El Seor Jess, a travs del crecimiento de mi fe, se me ha ido haciendo cada vez ms
grande en mi espritu y en mi conciencia. Nadie que crea en Cristo puede negar no haber sido
inflamado por l en su esforzado caminar, de tal manera que, despus de una consideracin y
meditacin elevada, deje de ver que al nico que hay que amar es a Jess. Se abandona todo con
alegra y se le abraza como la verdadera vida y alegra permanente que es. Para quien considere
as a Jess, todo se le queda atrs y ni escritos ni el mismo mundo le pueden causar dificultades,
porque l se ha transformado en Jess, por el espritu de Jess que habita en l y que constituye
la meta de todo su esfuerzo espiritual. Ruega, Padre, digno del ms grande de los honores, con
corazn humilde, siempre por m, pobre pecador, para que nosotros igualmente seamos dignos
de gozar de l eternamente.34
Mi mejor paga sera si el lector, al cabo de esta cristologa, pudiese decir todo esto por s mismo.
CHRISTOPH KARDINAL SCHNBORN

INTRODUCCIN: PREMBULOS DE LA CRISTOLOGA


Podemos hoy sin ms anunciar a Jesucristo? Lo podemos conocer? Todo anuncio presupone un
conocimiento. Podemos seguirlo, a l y no a una ilusin, a una quimera, a una proyeccin de nuestros deseos o
imaginaciones de otros hombres de hoy o de generaciones pasadas? Conocemos a Jesucristo?1 Esta pregunta es
importante, si lo que buscamos, hacemos y vivimos debe ser ser-cristianos. Es verdad que hablamos del
seguimiento de Cristo, que intentamos vivirlo, pero a quin seguimos de verdad? No se habr transformado
entretanto aqul a quien seguimos en otro distinto al que vivi en Galilea hace 2000 aos?
Pablo nos escribe que l siempre anuncia a Jesucristo (2 Co 1, 19 Jesucristo es el que es anunciado por
nosotros; 2 Co 4, 5: Nosotros no nos anunciamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo). A los ignorantes
glatas les dice: No se os ha presentado ante vuestros ojos a Jesucristo el crucificado? (Ga 3, 1). Pablo
conoce, pues, a Jess, pero de dnde y cmo?2 No est acaso la imagen que Pablo nos disea ya prefijada?
Algunos as lo estiman. El Cristo de Pablo sera una interpretacin teolgicamente diseada del verdadero Jess
histrico.
Si la imagen que Pablo nos da de Cristo ya estuviera cuestionada de esta forma, nuestra manera actual de hablar
de l sera dudosa. Acaso no ser el Jess predicado hoy en frica una mera proyeccin de los parmetros
culturales africanos? Y no estar nuestra imagen europea de Jess constreida por las cadenas de una mentalidad
burgueso-capitalista? Estamos en un crculo vicioso? No sern acaso las muchas imgenes de Jess de nuestro
tiempo una especie de fata morgana, una ilusin engaosa de nuestros propios deseos? Sigmund Freud (t 1939)
ha sometido la fe en Cristo a la sospecha de ser slo una proyeccin de este tipo. 3 Por su parte, la crtica histrica
ha ahondado en esta sospecha. Podemos acaso percibir otra cosa que reacciones distintas y diferentes entre s,
ante una personalidad histrica, cuya imagen verdadera desaparece en la niebla?
Conocemos a Jess? Todo parece deshacerse en incgnitas, cuando nos enfrentamos crticamente a esta
pregunta. De todas formas, a esta incertidumbre se le podra contraponer algo totalmente distinto. De alguna
manera, de una forma que habr que determinar an, tenemos muy a las claras una certeza de Jess. Es, por
ejemplo, significativo que consideramos espontneamente ciertas actitudes como opuestas al espritu de Jess,
o que algunos hombres sean admirados como imgenes de Jess, especialmente transparentes (Francisco de
Ass, Juan XXIII y otros ms). Hay muchos hombres para quienes Jess representa una realidad entraable, con la
que tienen una relacin, en la oracin, en la liturgia, en el compromiso del amor al prjimo. Y son stos los que,
ante la pregunta de si conocen a Jess, responden, con un sentido propio e indudable, que s. Toda la cristologa se
encuentra en medio de esta tensin. Por una parte, es un hecho que hay una fe viva, de la que Cristo es el centro,
el fundamento y la meta. Por otra, sigue barrenando la pregunta de si este fundamento es consistente, de si esta
meta no ser una ilusin.
Wolfhart Pannenberg dice: La doctrina de Jesucristo constituye el elemento nuclear de toda cristologa
cristiana.4 La consistencia de toda la teologa est en juego ante la pregunta sobre la consistencia de la doctrina
de Jess. No nos ha de extraar, pues, que las discusiones cristolgicas hayan sido tratadas desde siempre con
especial apasionamiento. Incluso las rabaneras de Constantinopla discuten sobre la Jota 5. Y esto es comprensible
si consideramos que aqu no est en juego slo el fundamento de la teologa, sino el de toda la vida cristiana. La
doctrina de Jesucristo nunca ha sido una cosa neutral, porque no se trata en ella de un saber cualquiera, que se
pueda tratar con un distanciamiento objetivo. En el campo de las ciencias naturales, por ejemplo, el inters
personal por el progreso de las investigaciones no es, en ltimo trmino, algo decisivo. Pero, por el contrario, en
las discusiones sobre la autntica doctrina de Jesucristo se hacen notar el apasionamiento y el inters personal. As
le ocurri a Pablo: Si Cristo no resucit, vana es nuestra fe, pues an estis en vuestros pecados; y por
consiguiente tambin los que durmieron en Cristo han perecido (1 Co 15, 17-18; cfr. tambin 15, 12-16). Se
observa aqu una relacin directa entre la doctrina y la vida. Quien falsea la doctrina de Jesucristo, arranca de los
cristianos la base vital y hace que su vida se tome en un sinsentido.
Slo as comprenderemos por qu la discusin sobre la cristologa se hizo con un gran apasionamiento, no slo
en la antigedad, sino tambin desde la Ilustracin. 6 Siempre se est cuestionando la identidad de Jess: Quin
es? Qu quiso? Qu ense? Dnde podramos encontrar las respuestas a estas preguntas? Un protestante,
buen conocedor de la Biblia, replicara: en la Biblia. Un catlico tradicional: en la doctrina de la Iglesia; un
cristiano comprometido polticamente: en Amrica Latina, por ejemplo, o dira que la identidad de Cristo la
encontramos en la experiencia popular. Los tres tienen, a su manera, razn, pero no aisladamente, cada una de por
s. Todos se refieren a una correspondiente forma de conocimiento cristolgico.

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__________________
NOTAS AL PIE

1.
H. U. von Balthasar, Kennt uns Jesus kennen wir ihn? (nueva edicin), Einsiedeln 1995.
2.
Para las relaciones entre Pablo Jess, cfr. J. Klausner, Von Jesus zu Paulus, Jerusalem 1950;
H. Merklein, Studien zu Jesus und Paulus (= WUNDT 105), Tbingen 1998.
3.
S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse. Die Zukunft einer Illusion (= WW 13, 71-161).
4.
W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gttersloh 19722, 13.
5.
Cfr. E. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, XXVII, 13.
6.
Sobre la historia de la cristologa alemana en el siglo XIX son dignos de leerse los libros de R.
Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der
historischen Jesusfrage, Gttingen 1967; F. Courth, Christologie. Von der Reformation bis ins XIX
Jahrhundert (= HDG 3/1 d), Freiburg/Br. 2000.
El escritor britnico, enemigo del cristianismo, Edward Gibbon, cuenta, con exageracin manifiesta, que en
Constantinopla observ que hasta las mujeres del mercado discutan sobre la jota, es decir, sobre temas
especializados, mientras que en el siglo XVIII los cristianos no saban dar razn de su fe en la encarnacin (N. del
T.).

I.
Las tres columnas de la Cristologa
(Escritura Tradicin Experiencia)
Tres columnas soportan conjuntamente la Cristologa: la Escritura, la Tradicin y la Experiencia. La consistencia
de estas tres es decisiva para la consistencia de la Cristologa. Nuestro primer captulo est dedicado a este tro y a
su credibilidad.
1. Las tres columnas
La primera columna es la Escritura. Lo que sabemos histricamentede Jess de Nazaret proviene casi
exclusivamente si prescindimos de algunas pocas noticias de Plinio, Tcito o de algunos escritos judos del
Nuevo Testamento, sobre todo de los cuatro Evangelios. Estos, a su vez, contienen tradiciones de Jess, de sus
palabras y de sus hechos. Todo el canon neotestamentario es una tradicin estratificada, comprimida y filtrada.
Escritura y Tradicin son, desde un principio, inseparables. La Escritura sin Tradicin es impensable; ella misma
es producto de la Tradicin.
Como casi todo lo que sabemos de Cristo proviene de la Sagrada Escritura, la pregunta sobre la credibilidad de
los Evangelios se hace enormemente importante. A lo largo de siglos no se haba puesto esto en cuestin. Se
estaba convencido de que los Evangelios trasmitan fielmente las experiencias de los primeros testigos de Jess,
de sus discpulos, de los testigos que le haban odo y visto. La Escritura es, pues, al mismo tiempo, Tradicin,
una tradicin testimoniada por escrito, que nos transmite aquellas experiencias concretas que los hombres haban
tenido con Jess.
Ahora bien, esta tradicin contina como traditio apostolica,1 como un contenido del depositum fidei, y
encuentra su expresin especial en los grandes concilios de la Iglesia primitiva, los cuales desarrollaron y
consolidaron la confesin de Cristo. La tradicin doctrinal evidentemente no hay que separarla de la tradicin
vital. Atanasio de Alejandra (1 373) no slo defiende la divinidad de Cristo, sino que nos escribe tambin una
vida de san Antonio, en la que resplandece con toda su fuerza el misterio de Cristo.
Los santos son cristologa vivida. A la Tradicin no slo pertenecen los eruditos, sino tambin la celebracin
cristolgica: la liturgia es la fuente viva de la tradicin del misterio de Cristo. En ella no slo se lee de nuevo la
historia de Jess, sino que se celebra y se hace presente. Tradicin es, pues, a un tiempo, fidelidad a este
testimonio de Jess desde los primeros testigos (Escritura), revitalizada por las experiencias de sus seguidores y
de la vida cristiana. En la Tradicin se encuentran, por tanto, la Escritura y la Experiencia.
Al fundamento de la cristologa pertenece, finalmente, la experiencia vivida del Seor que se hace presente y
eficaz. Antonio escucha un domingo el Evangelio del joven rico en la iglesia y lo escucha como una palabra que
Dios le dirige: T sgueme (Jn 21, 22).2 El sentido, la fuerza salvfica, la importancia salvfica se pueden
manifestar en el encuentro con la Escritura, en la escucha y en la aceptacin de la palabra de los testigos del
Nuevo Testamento. La experiencia particular, pero tambin la experiencia conjunta de todo un pueblo, pertenecen
a la historia de la fe y, por ende, tambin a la cristologa. Tal experiencia no se realiza aisladamente; est en
relacin con otras experiencias, no slo pasadas, sino tambin con aquellas que han hecho otras generaciones
anteriores a la nuestra. La teologa de la liberacin fue un intento de hacer fructificar para la cristologa la propia
experiencia de un pueblo. La experiencia cristiana no se puede separar ni de la Tradicin ni de la Escritura.

11

Escritura, Tradicin, Experiencia, son, pues, las columnas de la cristologa, por las que tenemos la certeza de
que tambin hoy hablamos de Cristo, de que podemos realmente anunciarlo, a l, a quien los apstoles haban
conocido, que haba sido su maestro y cuyas palabras y hechos experimentaron y nos confiaron.
2. Las columnas se quiebran
Esta unidad haba sido considerada y vivida, a lo largo de siglos, sin problemas. Tanto ms explosiva es, por
tanto, la problemtica actual. Cuando una de estas tres columnas se rompe, toda la cristologa, ms an la teologa
en su conjunto, se tambalea. La cristologa tiene hoy que preocuparse del hecho de que en los ltimos siglos,
exactamente desde la Reforma, una columna tras otra se ha ido resquebrajando. Este proceso, caracterstico de la
cristologa actual, es el que vamos a disear aqu brevemente. En l se nos manifestar que en el esfuerzo por
determinar el fundamento de la cristologa, se va haciendo cada vez ms clara la figura viva del Seor.
La primera ruptura es la Reforma, al poner en duda la Tradicin y al partir del hecho de que la doctrina
originaria del puro Evangelio ha sido falsificada. Ni Roma, el Papado, ni la Iglesia catlica han sabido
conservarlo en toda su pureza. Hay, pues, que volver, segn Martn Lutero (+ 1546), a lo originario, a la Biblia,
sorteando toda la Tradicin. Slo la Escritura tiene valor; ella es la nica medida sola scriptura! Pero, diremos,
cmo es posible tener certeza sobre la Escritura, cuando sus interpretaciones se contradicen? Hasta entonces, era
la Tradicin, comprendida como una continuacin de la interpretacin escriturstica, el medio hermenutico para
ello. Y aqu se equivoca Lutero. Quin le dice a l que sus palabras lo que nos acerca a Cristo estn de acuerdo
con la Escritura? Como bien ha propuesto Gehard Ebeling, en Lutero la sola experientia complementa la sola
scriptura. La experiencia se toma en el criterio para decir lo que nos acerca a Cristo. Escritura y Experiencia
son las que permiten a Lutero entrar en batalla contra los magistri y doctores, contra la Tradicin y la teologa
escolstica. La Reforma soluciona el problema hermenutico diciendo que las tres columnas de la cristologa se
reducen a dos. Para Lutero Escritura y Tradicin son los dos testimonios coincidentes para una incondicional
credibilidad.3 Su propia experiencia parte, como l dice, de que sola... experientia facit theologum. 4 Con la
misma seguridad, le consta que esta experiencia suya coincide con la Escritura o que, por lo menos, es apta para
comprender correctamente la Escritura. Escritura y Experiencia nos aseguran el acceso a Cristo. El tercer eslabn,
la Tradicin, se hace sospechoso.
La Ilustracin hace tambalear la siguiente columna. Aqu se hace sospechosa ya la sola scriptura. La radical
crtica histrica de la Biblia, segn Hermann Samuel Reimarus (+ 1768), desplaza la Escritura al lado de una
tradicin que la falsea y desfigura.5 Tambin aqu es la Escritura la que oculta, falsea y oculta lo originario, que
es precisamente lo que tenemos que destacar de forma histrico-crtica: la Biblia es sometida a una crtica
despiadada. Poco queda ahora de aquella certeza que Lutero crea encontrar en la Escritura. Con Friedrich
Schleiermacher (+ 1834) y Rudolf Bultmann (+ 1976), la teologa se vuelve hacia la tercera columna, hacia la
Experiencia, dejando la Escritura sometida a la crtica. Para Bultmann ya no es importante la certeza histrica
sobre Jess, sino la experiencia existencial.
Es despus, con la psicologa -especialmente con la de Sigmund Freud, pero tambin con la de Ludwig
Feuerbach (+ 1872)-, cuando la experiencia religiosa se hace problemtica. Se la considera como una proyeccin
de las necesidades humanas, deslarvndola como una ilusin, que, fundamentalmente, encierra otra cosa muy
distinta que es la que hay que descubrir ahora: esto es, los subconscientes deseos del hombre, que se manifiestan
como el propio contenido detrs de estas proyecciones. Al socaire de la las proyecciones religiosas lo nico que
hay son otro tipo de necesidades, de sublimaciones y de proyecciones.
Sobre qu podramos, pues, construir la cristologa? Si la Tradicin ya no es de fiar, porque en ella slo se
pueden vislumbrar los colores dogmticos que la repintan y que ocultan la simple figura de Jess; si la Escritura
misma se hace sospechosa de ser ya una tradicin que falsea al Jess original; si, finalmente, la Experiencia
personal queda expuesta a la sospecha de crearse la imagen de un redentor y salvador, desde meras proyecciones
de deseos subliminales... dnde encontraremos su fundamento? Sobre qu fundamento puede seguir
construyndose la cristologa?
__________________
NOTAS AL PIE
1. Este concepto es utilizado en el concilio Vaticano II en la Constitucin sobre la Revelacin Dei Verbum, 8.
2. Atanasio de Alejandra, Vita Antonii (SC 400). La historia de la conversin de Antonio constituye tambin un
hito decisivo en el camino que llev a san Agustn a la fe. Agustn, Confessiones VIII, 6, 14-15 (CChrSL 27, 121123).
3. G. Ebeling, Die Klage ber das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache, en: Wort und
Glaube III. Beitrge zur Fundamentaltheologie, Soteriologie und Ekklesiologie, Tbingen 1975, 12.
4. WATR 1; 16, 13 (Nr. 46, 1531). Otras aportaciones se pueden ver en Ebeling, Die Klage ber das
Erfahrungsdefizit, 10.
5. A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Tbingen 19335.

12

II.
Las tres crisis de la modernidad
Para que Escritura, Tradicin y Experiencia puedan seguir teniendo el valor de fundamento, hay que analizarlas
tambin, en un paso siguiente, desde su propio sentido. Al preguntarnos por las crisis de la cristologa, veremos si
estas columnas son consistentes y en qu se funda su consistencia. Diferenciaremos tres crisis: la cientficonatural, la histrica y la existencial.
1. La crisis cientfico-natural
El eterno silencio de estos espacios infinitos me asusta1 deca Pascal (+ 1662). El inicio de la modernidad
est caracterizado por el descubrimiento de los espacios infinitos. Los descubridores abandonan Europa y
descubren el nuevo mundo de Amrica, los amplios espacios de Africa y de Asia. La pluralidad de religiones,
las diferencias culturales, la cuestin sobre la unidad o diversidad del gnero humano se cuestionan de forma
nueva y dramtica. Sigue el descubrimiento del heliocentrismo, de la amplitud del universo: la tierra no es ms
que uno entre otros planetas, perdiendo as su posicin central. Se podr, pues, seguir hablando de que el hombre
es el centro del universo, de que el hombre es la corona de la creacin? Ser lgico creer que Dios se ha hecho
hombre por nosotros (propter nos homines)? Podremos seguir manteniendo que el antropocentrismo, tal y
como lo expresa el concilio Vaticano II, es sostenible: creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo
en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos
(GS 12).
La oposicin al antropocentrismo cristolgico no es nueva. Ya exista, derivada de la cosmovisin de los
antiguos, desde los comienzos del cristianismo. Celso (s. 2/3), el filsofo que alrededor de 178 escribi contra el
cristianismo, cree que los judos slo dicen cosas absurdas, cuando tanto ellos como los cristianos afirman que
Dios lo ha creado todo a favor de los hombres. El hombre es, ms bien, una parte del universo, de la naturaleza,
en la que se encuentra inmerso; a ella tienen que ofrecerle su contribucin2 En el caso de Galileo (+ 1642) los
representantes de la jerarqua eclesistica tenan miedo de que una configuracin heliocntrica del universo
pudiera poner en peligro la posicin central del hombre en el cosmos, y, con ello, su dignidad, como la criatura
ms conspicua, y tambin la misma cristologa, segn la cual Dios se haba hecho hombre por los hombres . 3 Esta
cuestin se ha radicalizado an ms desde la cosmologa moderna. Se trata del mismo dilema que ya en el siglo
XIX, llev a muchos hombres a situaciones existenciales verdaderamente trgicas. Se vean ante el dilema de
elegir o la fe contra la razn o la razn contra la fe. Podramos hoy realmente asegurar ahora que estamos
incomparablemente seguros y somos conscientes de la poca importancia csmica del planeta Tierra que Dios ha
hecho toda su obra de creacin para y por los hombres?
Cientos de miles de millones de galaxias del tamao de nuestra Va Lctea y, al mismo tiempo, tener la
conviccin de que el destino del cosmos dependa de cmo ocurren las cosas en este nuestro planeta, la Tierra! 4
as dice soliviantado uno de nuestros actuales periodistas dedicado a las ciencias de la naturaleza (Hoimar von
Dittfurth + 1899). No faltan voces que reprochan a la Iglesia este desconocimiento antropocntrico. Algunos
quisieran hacer volver al hombre a la naturaleza, y contemplarlo como una pequea parte de toda la naturaleza,
que ms bien estorba, y a la que no le corresponde ningn lugar especial. Estos lamentos se pueden escuchar
especialmente en ambientes propios de una nueva espiritualidad de la creacin. No ser el hombre, en la
inmensa corriente de la evolucin, slo un corto flasch, un estadio intermedio, que pronto se disipar? No
perder la cristologa, desde este punto de vista, su fundamentacin?
Dios, se habr hecho hombre en esta tierra? No habremos privilegiado indebidamente esta tierra, hacindola
lugar de la encarnacin y del acontecimiento de la salvacin? Qu pequeo es el hombre! Qu insignificante
nuestra tierra en comparacin con los inmensos espacios del universo! Pero ha sido Pascal quien ha dado una
respuesta a su propio asombro ante estos inmensos espacios. En su doctrina sobre los tres rdenes, en Penses
289 (793), dice, acerca de los tres rdenes que se diferencian por su naturaleza, lo siguiente:
Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus reinos no pesan lo que el ms
pequeo de los espritus; stos lo conocen todo y a s mismos; aqullos no.
Todos los cuerpos en conjunto y todos los espritus en conjunto y todas sus obras no pesan lo
que el ms pequeo acto de amor. ste pertenece a un orden de cosas infinitamente mucho ms
alto. No podramos producir del conjunto de todos los cuerpos ni el ms pequeo de los
pensamientos. Esto es imposible, pues pertenece a otro orden. De todos los cuerpos y espritus
no podramos producir ningn sentimiento de verdadero amor. Esto es imposible, porque
pertenece a otro orden de cosas, al orden sobrenatural. 5
Quien slo perciba la inmensidad material del cosmos y no el orden de los espritus y del amor, difcilmente
podr comprender el misterio de la encarnacin. Sin el orden del amor es imposible que Dios haya elegido al
pequeo e insignificante ser humano en este planeta para ser su hijo, para redimimos.
13

2. Crisis histrica
Los acontecimientos histricos son verdades histricas casuales; acontecen tal y como vienen; podran haber
ocurrido de otra manera. Cmo, pues, puede ser posible que sucesos casuales histricos puedan representar
verdades necesarias de razn? Cmo pueden tener importancia incondicional momentos aislados en el flujo de la
historia? Acaso podra ser la historia de un pueblo, ms an si se trata de uno bien pequeo, la historia
comprometida de Dios con los hombres? Gotthold Ephraim Lessing (t 1781), el maestro de la Ilustracin, expres
esta crisis de manera puntual: Verdades casuales histricas nunca podrn llegar a ser la demostracin de
verdades de razn necesarias.6
As reza lo que afirma la Ilustracin: Acontecimientos histricos son siempre relativos, slo tiene una
significacin limitada, nunca absoluta. Esta exigencia no se para ante la figura de Jess. Tambin l tiene que
aceptar la relativizacin de todos los acontecimientos histricos. As dio comienzo en el crculo de Lessing (con
Reimarus) la dramtica historia de la relativizacin de Jess. La crtica bblica protestante comienza despojando a
Jess de la vestidura ornamental del dogma, y bajndolo de las alturas dogmticas de la doctrina eclesial, para
hacer de l de nuevo, como ya lo haba sido, un simple galileo. El Jess original debe ser liberado de las
ataduras mortuorias del dogma eclesial para volver a ser un simple hombre entre los hombres de su tiempo. En
su escrito tardo sac David Strauss (+ 1874) esta clara consecuencia: Ya no somos cristianos. 7 Sus burlas son
mordientes para todos aquellos que creen poder pasar as con soluciones a medias. l fustiga las verdades a
medias de una teologa que ya no puede creer ms en la ascensin, pero que no puede admitir que Jess muriese
como uno de tantos.8 El programa desmitologizador de Bultmann fue una consecuencia tarda de este programa
de la Ilustracin.
El resultado de este camino es la simpleza: Se quiere despojar a Cristo de sus vestiduras dogmticas, arrancar
de l el repinte eclesial y liberarlo de las ataduras del dogma. Pero de todo esto no surge el original Jess
de Nazaret, sino imgenes de Jess que slo reproducen los respectivos gustos de los tiempos. Todo esto se puede
encontrar en la literatura sobre la vida de Jess de los siglos XIX y XX: un Jess que vendra a ser una especie
de confabulador masnico, un dechado de virtudes, el hombre sencillo y a la vez noble, el profeta que anuncia
amenazantes presagios apocalpticos, el revolucionario, etc.
Pero en la investigacin sobre la vida de Jess se procede de una manera curiosa. Las distintas imgenes de
Jess se suceden unas a otras, no lo pueden fijar. Jess se manifiesta como ms poderoso. Su propia
imagen, sus propias palabras y su sencilla figura no se dejan reducir a ideas e imaginaciones preconcebidas. 9 La
intensiva investigacin histrica de la figura, de los hechos y palabras de Jess ha tenido una espectacular
eficacia: cuanto ms honradamente y con ms exactitud histrica se vea la figura de Jess, tanto ms
evidentemente apareca su irrepetible unicidad y tanto ms claro era que el Jess histrico no era adogmtico
ni predogmtico, sino que todos los posteriores dogmas cristolgicos no haban sido ms que el intento de
recoger en palabras y frmulas todo lo que la misma figura de Jess nos muestra.
Por ello, la investigacin histrica de Jess se encuentra ante la pregunta de qu podra ser lo que Jess quera,
de cmo es posible que un hombre pudiese hablar de s mismo y obrar de tal manera, directa o indirectamente, a
una poca histrica determinada, de que el mismo Dios estuviese en juego en este hombre.
Lgicamente, esto cuestiona un principio fundamental de la Ilustracin, que hasta hoy ha influenciado, casi sin
damos cuenta, en la exgesis histrico-crtica: el principio de la total inmanencia de todos los sucesos
histricos. Si en la naturaleza lo nico que hay son procesos inmanentes, entonces la fe en el ser humano-divino
de Jesucristo es, desde un principio, insostenible. Consecuentemente, la afirmacin de Jess de ser uno con el
Padre y de obrar con su poder pierde toda su validez.
Hoy parece que se est extendiendo un neoarrianismo, que aunque ve a Jess como un hombre acreditado por
Dios, no lo considera como el Hijo de Dios. Slo raras veces se niega tan expresamente la encarnacin tal y como
ocurri en el libro Las metforas del Dios encarnado. 10 Con todo, me parece que se est extendiendo mucho la
negacin implcita de la verdadera encarnacin del Hijo de Dios. Bajo este presupuesto de la radical inmanencia,
la figura de Jess queda reducida a un fenmeno histrico entre otros muchos.
La crisis histrica tuvo tambin resultados positivos, al exigir un profundizamiento de la fe y un trabajo
histrico ms intenso. Tenemos que dejar que hablen las fuentes. Pero esto ocurre bajo un determinado
presupuesto positivo. Si aceptamos, desde un principio, que esto o aquello nunca podr suceder en la historia,
entonces no hacemos ms que inmunizamos contra las fuentes y su mensaje.
Pero dirijamos antes una mirada a la tercera crisis, que es la ms radical, la existencial. Si se consigue ver que la
figura de Cristo queda intacta y con sus propias exigencias, entonces surge una pregunta mucho ms seria, ms
radical que los reproches del relativismo cientfico e histrico. Es la cuestin de si la misma figura de Jess
suena bien, de si no es contrariada por el drama de la vida.
3. La crisis existencial
Este cuestionamiento nos adentra profundamente en el problema cristolgico, pues toca sus races nucleares. El
problema lo trataremos desde un lugar histrico, y desde all trataremos de exponerlo.
14

El ao 1263 tuvo lugar en Barcelona una discusin pblica entre un judo convertido al cristianismo, Pablo
Christiano, y un gran sabio judo, Moiss Nachmanides (t 1270). Se trataba de si Jess era el Mesas.
Nachmanides presenta contra Christiano un argumento espeluznante: Jess no puede ser el Mesas, pues est
anunciada una gran paz universal para el da de su venida (cfr. Is 2, 4). Pero desde la venida de Jess hasta hoy el
mundo est lleno de ultrajes y de devastaciones y los cristianos derraman ms sangre que los otros pueblos. 11 El
argumento es realmente duro. Nachmanides muestra desde el presente por qu no se puede ver en Jess al Mesas
que ha llegado. Andr Schwarz-Bart nos ha descrito en su novela Der letzte der Gerechten12 una escena
semejante. Segn una leyenda juda, tuvo lugar en el ao 1240, en Pars, una disputa, ante el rey san Luis, entre
los grandes telogos de la Sorbona y los ms importantes talmudistas del reino. De nuevo se trataba aqu de si
Jess de Nazaret es el Hijo de Dios. Despus de un largo silencio, tom la palabra uno de los sabios judos, un
tmido Rab, Salomn Levy la vida o la muerte dependen de una palabra en falso y carraspeando
ligeramente de miedo y con un hilo de voz, dijo: Si es verdad que el Mesas, del que hablan nuestros antiguos
profetas, ya ha llegado, cmo podis explicar entonces el estado actual del mundo...? Nobles seores!, los
profetas ya han dicho que a la venida del Mesas desaparecer del mundo toda lgrima y toda angustia. No es
as? Y tambin dijeron que todos los pueblos rompern sus espadas. Sabis para qu? Para forjar arados. No es
as? Y cuando, por fin, le pregunta al rey: Bien, Sire, qu diramos si vos olvidaseis cmo se hace la
guerra?...ser arrojado por esta pregunta a la hoguera, en nombre de Jesucristo. 13 Los cristianos, sin sentirse
aparentemente atacados por el actual estado del mundo, estn convencidos de que en Cristo se ha manifestado el
Reino de Dios. ste es el punto de arranque. Si con Cristo ha llegado definitivamente el reino de Dios, entonces
este Cristo definitivo es una amenaza de totalitarismo.14 La consecuencia es que el nuevo pueblo de Dios
manifiesta ante el antiguo una actitud ms que orgullosa. La larga historia del antijudasmo cristiano y eclesistico
nos habla aqu con palabras bien claras.
El argumento es radical y quien, como cristiano, no se conmueva ante esta pregunta, es seal que se toma las
cosas a la ligera. Cmo es posible que los cristianos afirmen que lo que importa es este Jess de Nazaret, cuando
vemos claramente que no hay paz ni cambios hacia un mundo mejor y que nadie enjuga nuestras lgrimas?
Acaso no est hablando en contra de todo esto el hecho de que con el Mesas llegar el momento en que todo se
renovar?
La pregunta agobiaba ya a los cristianos de la segunda y tercera generacin. Todo parece hablar a favor de que
el mundo seguir siendo lo que desde el principio de la creacin fue (2 P 3, 4). Pero, dnde est lo nuevo, lo
que cambia el mundo? Cmo se puede entender que Jess es el Cristo, el Kyrios? A la pregunta del Rab slo
sigui un silencio comprometido. Esta tercera crisis es, como vemos, la ms profunda, porque nos conduce
directamente a la cuestin cristolgica: Quin es l propiamente? Ya no se trata de si el dogma desfigura la
Escritura o de si la Escritura (como dogmatizacin) desfigura la persona histrica de Jess. Es algo ms radical:
Hay una imagen de Jess coherente? Jess mismo se convierte en la gran pregunta. El mismo Jess les hace esta
misma pregunta a los discpulos en Cesarea de Filipo: Pero vosotros, quin decs que soy yo? (Mc 8, 29).
__________________
NOTAS AL PIE
1. B. Pascal, Penses 91 (206), citado segn Schriften zur Religion (Christliche Meister 17), Einsiedeln 1982,
109.
2. Orgenes, Contra Celsum IV, 74-81 (GCS 16, 342-352).
3. Una introduccin a este tema nos la ofrece S. Drake, Galilei, Freiburg/Br. 1999; cfr. tambin F. Beretta, Le
Procs de Galile et les Archives du Saint-Office. Aspects Judiciaires et Thologiques d'une condemnation
clbre, en: RSPhTh 83 (1999) 441-490.
4. H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft des
Menschen, Hamburg 1981, 140.
5. Pascal, Penses 829 (793), p. 361.
6. G. E. Lessing, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777 (= Obras completas 8. Philosophische und
theologische Schriften II, Berlin [Oriental] 1956), 12 = TzT F 5/1 Nr. 101, p. 65. Cfr. J. Moltmann, Was ist
Theologie? (= QD 114), Freiburg/Br. 1988, 64, nota 6.
7. D. E. Strauss, Der alte und der neue Glaube, Leipzig 190315, 61.
8. D. E Strauss, Das Leben Jesu. Fr das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig 1864, 29.
9. A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 19516, 631-632.
10. J. Hick, The Metaphor of God Incarnate, London 1993. Cfr. tambin H. Kng, Christsein, Mnchen 1974;
K.-H. Ohlig, Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum Mysterium der Trinitdt, Mainz 1999; discusiones
sobre este tema en la recensin de M. Kunzler, en ThGI 89 (1999) 592-595.
11. Segn el protocolo hebreo de Nachmanides 49; H.-G. Mutius, Die christlich-jdische Zwangdisputation
zu Barcelona. Nach dem Protokoll des Moses Nachmanides (= Judentum und Umwelt 5), Frankfurt/M. 1982, 160,
cfr. tambin K. Schubert, Das christlich-jdische Religionsgesprich im 12. und 13. Jahrhundert, en Kairos 19
(1977) 161-186.
15

12. El ltimo de los justos (N. del T.).


13. A. Schwarz-Bart, Der letzte der Gerechten, Frankfurt/M. 1960, 12-13. Citado por Dorothe Slle,
Selbsvertretung (nueva edicin), Stuttgart 1982, 123.
14. Slle, Stellvertretung 124.

III.
La oposicin a la figura de Jess
A pesar del resultado, aparentemente demoledor, de la crtica histrica de Hermann Samuel Reimarus, de Fredrich
Strauss y otros; a pesar del radical veredicto de la razn prctica, la figura de Jess se nos manifiesta siempre
como el ms grande de todos los retos. Si nos fijamos bien, veremos que en el siglo XIX no estaba en el centro de
las discusiones la lucha por la fe de la Iglesia, por el dogma, ni tampoco por la credibilidad de la Escritura por
importantes que fuesen estas cuestiones-, sino que lo ms decisivo era la figura de Jess mismo, las exigencias
que de l derivan, la pregunta que l mismo propone y de la que no podemos escapar. Si la crtica histrica haba
relativizado realmente la figura de Jess, constrindola a las limitaciones de su tiempo y manifestndola,
finalmente, como un fenmeno junto a otros, no sera comprensible que autores de la categora de Fjodor M.
Dostojewskij (t 1881) o Friedrich Nietzsche (j' 1900) se hubieran preocupado de la figura de Jess. La
preocupacin agnica de Nietzsche por ella, en su Ecce horno! y en el Anticristo, muestra de qu se trata. Es
demasiado grande e inevitable la cuestin, que la figura misma de Jess nos propone, para que la crtica histrica
la hubiese declarado sencillamente periclitada. Tambin Nietzsche haba ledo a Strauss. En el Anticristo nos dice:
Ya hace tiempo que yo -como un joven intelectual- sabore, con la lentitud inteligente de un
fillogo refinado, la obra de inolvidable Strauss. Tena entonces 20 aos. Ahora soy demasiado
serio para estas cosas. [...] Lo que me interesa es el tipo psicolgico del Redentor. Podra muy
bien estar contenido en los Evangelios, a pesar de los Evangelios, recargado de rasgos extraos,
mutilado, as como el de Francisco de Ass est contenido en las leyendas, a pesar de las
leyendas. Nada me interesa sobre la verdad de lo que ha hecho, de lo que ha dicho, de cmo
muri, sino la pregunta de si su tipo es imaginable, si ha sido trasmitido.1
Siguiendo la huella que Nietzsche nos indica, lo que primero trataremos en las pginas que siguen no ser la
historia de la crtica cientfico-natural, ni de la histrica y existencial, sino, por el contrario, la cuestin de cul es
el impulso que surge de la misma figura de Jess. Lo admirable y maravilioso en estos doscientos aos de crtica
bblica es que la figura de Jess no slo no ha sido destruida, sino que ha ganado en claridad. El hecho de la
resistencia que ella opone a todas estas crticas, de continuar siendo la gran figura, a pesar de haber sido
descompuesta y despedazada por ellas, puede ser el signo de su podero. Su figura se impone siempre, est tan
pletrica de fuerza que no puede quedar escondida bajo todas esas interpretaciones que intentan sofocarla. As
podramos encontrar una respuesta a la pregunta de dnde se puede construir una cristologa en un tiempo postcristiano. La discrepancia, por una parte, entre los resultados de la crtica y la ruptura de las columnas de la
cristologa, y el hecho, por otra, del podero efectivo de la figura de Jess, nos parece que son una gua en la
bsqueda del fundamento consistente de la cristologa.
El punto de partida de nuestras observaciones es la evidente resistencia de la figura de Jess en medio de las
crisis. Hasta hoy vienen diciendo los hombres lo mismo que un da dijo Pedro a Jess: Seor, a dnde iremos?,
t tienes palabras de vida eterna (Jn 6, 68). En ninguna parte se encuentra este contraste entre el No, proveniente
de la crisis existencial, y el S creyente, que en la figura de Saulo de Tarso. Cmo pudo llegar este apasionado
enemigo de Jess y de sus seguidores a reconocer en Jess al Mesas? Cmo lleg Pablo a cambiar de
orientacin de tal manera que ya no viese en Jess al blasfemo, sino al Hijo de Dios? Cmo pudo ocurrir que lo
que a l le pareci, al principio, ser una incongruencia, se le manifestase, de pronto, como la revelacin del
misterio de Dios, escondido desde el principio (cfr. Rm 16, 25-26)? Lo que entonces le pas a Pablo, en el
momento de su conversin, sigue ocurriendo hasta hoy bajo nuevas formas: Jess convierte a los hombres,
acercndose a ellos, los ilumina, se les manifiesta y se les da a conocer.
1. La impresin de la figura. Conocer a Jess, el Cristo
Cmo comprendieron a Jess los primeros cristianos? La pregunta sobre la impresin que produjo Jess en los
primeros cristianos la iremos siguiendo de la mano de los textos ms antiguos del Nuevo Testamento. Se trata de
aquel himno, utilizado por Pablo para acercar a Jess a la comunidad de Filipo:
El cual, existiendo en forma de Dios, no tuvo vidamente el ser igual a Dios, sino que se anonad a
s
mismo,
tomando forma
de siervo,
hecho a
la
semejanza
de hombre,
y hallado en la condicin de hombre. Se humill a s mismo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte
de cruz. Por lo cual, Dios tambin lo ensalz y le dio un nombre sobre todo nombre, para que, al
16

nombre de Jess, toda rodilla de los que estn en los cielos se doble
y toda lengua confiese que el Seor Jesucristo est en la gloria de Dios Padre (Flp 2, 6-11).
El himno dedicado a los filipenses est hoy reconocido generalmente como prepaulino. 2 Debi haber sido
compuesto en los aos 40, esto es, apenas 10 aos despus de la Pascua. Este texto contiene quizs las
expresiones cristolgicas de mayor contenido del Nuevo Testamento, en sentido absoluto. Su trascendencia la
comprenderemos si ponemos como fondo el Antiguo Testamento. En el libro de Isaas se dice: Por m mismo
jur: saldrn de mi boca palabra de justicia y no ser revocada. Porque ante m se doblar toda rodilla y jurar
toda lengua. Dir, pues, en el Seor: Mas son la justicia y el poder (Is 45, 23-25). Los primeros cristianos,
despus de la muerte de Jess, le atribuyeron todo lo que el Antiguo Testamento dice de Dios algo digno de
admiracin por la seguridad con que lo hacan.3 Jess, el carpintero galileo, ha recibido el nombre que est
sobre todo nombre, el nombre que no es otro que el nombre de Dios mismo. En el nombre de Jess se doblar
toda rodilla y confesar: Jesucristo es el Seor, el xvptos (lo que en los Septuaginta significa el nombre de
Dios). Martin Hengel opina as: En el fondo, los desarrollos posteriores ya estn previstos in nuce en el himno a
los filipenses.4 Ni la cristologa jonica ni la paulina sabran ms que decir. Nos encontramos ante el enigma de
que los cristianos de la primera generacin adoran a Jess como algo divino, atribuyndole la divinidad de una
manera insoportable para el sentimiento judo. Hengel dice, por ello, con razn que en aquel espacio de tiempo,
que ni siquiera llegaba a dos siglos, se desarroll una cristologa superior a la habida en todos los siete siglos
siguientes, hasta llegar al dogma de la iglesia primitiva. 5
No veo ms que dos posibilidades para dar una explicacin a este desarrollo. Si es posible que la primera
generacin concluyera por ella misma, en un increble pequeo espacio de tiempo, este proceso de la
divinizacin de Jess, entonces tendramos que enfrentamos con la pregunta de cmo surgi esta idea. Desde el
comienzo de la crtica histrica se hicieron valer influencias externas para explicar este proceso; as, por ejemplo,
el mito griego de Heraclio o el mito oriental antropolgico del hombre-redentor, desde la cosmovisin gnstica.
El esquema anonadamiento-elevacin, segn el cual est elaborado el himno, tambin se encuentra en la Gnosis.
Y como de esta manera se podra dar una explicacin a la influencia de los que creen en su preexistencia, nos
parece, a primera vista, que esta idea es seductora. Pero hay una serie de razones que hablan en contra de esta
hiptesis, una de las cuales es que el himno se encuentra dentro de la tradicin bblica, siguiendo de cerca la
literatura sapiencial y el Deuteroisaas. No hay duda, pues, de que hay aspectos terminolgicos de contacto, pero
es muy cuestionable el hecho mismo de la existencia de un mito gnstico bien delimitado sobre la redencin, que
es el que podra haber encontrado el cristianismo primitivo. 6
Pero tambin puede haber otra posibilidad y es el poder efectivo de Jess, de cuya impresionante influencia
sobre los discpulos y tambin sobre amplias capas del pueblo, tanto en Galilea como en Judea, apenas nos
podemos hacer hoy una idea . 7 Lo que la comunidad primitiva, inmediatamente despus de la Pascua, pens
sobre Jess y de l acept, tuvo que tener su origen en Jess mismo. Slo podemos imaginarnos un texto como el
himno a los filipenses si admitimos que son la accin y la palabra del mismo Jess las que le ofrecen la base y el
fundamento. Hay un malentendido de graves consecuencias si se admite que entre el Jess histrico y la
cristologa de la Iglesia primitiva se abre una profunda y horrible sima. Este malentendido slo se da si, como
dice Hengel, nos inclinamos a reconocer el dogma moderno de un Jess amesinico. 8 No hay manera de
responder a la pregunta de cmo la experiencia de Jess y el conocimiento sobre su figura histrica se
transformaron con tanta rapidez en la creencia en un Hijo de Dios celestial. Este enorme proceso no se puede
comprender sin tener en cuenta el acontecimiento central que ocurri en Jerusaln, el ao 30: la muerte en la cruz
de Jess y la radical transformacin por su resurreccin en las apariciones. Sea cual sea la forma de entender esto,
lo cierto es que aseguraron en los discpulos la certeza de que la muerte en la cruz de Jess tena un sentido; ms
an, que, tanto su muerte como toda su obra anterior, eran algo que Dios quiso y mantuvo, que su palabra se
manifest como verdadera y sus exigencias justificadas. Todo es obra del propio Dios.
2. El cambio de mirada. El caso paulino
La experiencia de la iglesia primitiva tambin la tuvo Pablo. A l se le confi aquel conocimiento sublime de
Jesucristo, que le hizo dirigir su mirada hacia Jess. Ya antes de su conversin, saba quin era Jess: un
revolucionario peligroso y blasfemo de Galilea, a cuyos discpulos, renegados de la tradicin de los padres, haba
que perseguir (F1p 3, 5-6; Ga 1, 13-14). Con todo, Pablo apreciar, despus de su conversin, este conocimiento
de Jess como un conocimiento a la medida humana; literalmente: segn la carne (2 Co 5, 16). Lo que le
ocurri a Pablo, en su camino hacia Damasco, lo interpret l despus como un acontecimiento comparable a la
grandeza del primer da de la creacin: Por su encuentro con Jess (yo he visto a Jess, nuestro Seor, 1 Co 9,
1) se transform en un hombre nuevo y dirigi bsicamente su mirada hacia el Jess de Nazaret: el Dios que
dijo: "Hgase la luz de las tinieblas" (Gn 1, 3) ha iluminado nuestros corazones para que se manifieste el
conocimiento de la gloria de Dios sobre la faz de Cristo (2 Co 4, 6).
Pablo traza aqu un paralelismo entre la conversin a Cristo y el primer da de la creacin: La creacin de la luz
es la que hace posible toda visin. Hay un acto creativo de Dios cuando l se manifiesta en nuestros corazones.
Aqu se produce una nueva creacin. Slo cuando de esta manera se iluminan los ojos de nuestro corazn (cfr.
17

Ef 1, 18), o dicho ms exactamente, cuando se crean de nuevo por encima de sus posibilidades naturales de
conocimiento, es cuando puede resplandecer la gloria de Dios en Jess (es decir, su claridad tal y como aparece
en el Antiguo Testamento), de manera que podamos reconocerlo como el Hijo de Dios. La conversin de Pablo,
su conocimiento de Jess como Hijo de Dios es para el hombre una nueva creacin (2 Co 5, 17). Esta clara
aparicin no desvi para nada en Pablo su mirada hacia el autntico Jess histrico. Es verdad que deslumbr
sus ojos terrenales, pero Jess le dej ver su verdadera identidad. Se le hizo, de repente, donacin del profundo y
verdadero conocimiento de Jess: la pgnosis.
La iniciativa se la atribuye Pablo claramente a Dios: Pero cuando Dios, en su bondad, me revel a su Hijo...
(Ga 1, 15-16; cfr. 2 Co 4, 6). El conocimiento de Dios y el conocimiento de Cristo se superponen, de la misma
manera que se superponen el darse-a-conocer y el revelarse de Cristo. Para la cristologa paulina esto tiene suma
importancia, ya que en ello se descubre la total unidad operativa de Dios y de Jess, manifestndose como unidad
esencial. As podemos decir que la conversin de Pablo se retrotrae al hecho de que fue Cristo el que se le
revel (1 Co 15, 8; 9, 1). Pablo se sinti cogido (F1p 3, 12) y conocido por l (Ga 4, 8-9; 1 Co 13, 12b). En la
narracin de su conversin de los Hechos de los Apstoles es la aparicin luminosa de Cristo la que desenlaza la
conversin, con estas palabras: Por qu me persigues? (Hch 9, 4). Slo porque Cristo se le revel como la
automanifestacin de Dios hay una cristologa paulina en su totalidad. Y si todo conocimiento es una gracia,
tendremos que preguntamos cmo es que unos la tuvieron y otros no. Ser que toda reflexin teolgica est de
sobra? Lo que s est claro es que conocer a Cristo no es cosa del saber, por grande que ste sea. ste es uno de
los puntos ms sorprendentes: el que no hay para nadie otro acceso al conocimiento de Cristo que la libre y
graciosa revelacin de Dios. El verdadero conocimiento de Cristo est oculto a los sabios y entendidos, pero
manifestado a los humildes (Mt 11, 25). El conocimiento vivo slo es posible si se nos ha dado: Nadie puede
venir a m, si el Padre que me ha enviado, no lo atrae (Jn 6, 44 lit.).
Esta manifestacin luminosa de la figura de Cristo no es un proceso aislado e individualizado, que se realiza
fuera de un contexto social; no es una experiencia privada y subjetiva sin comunicabilidad. La experiencia de que
Jess es el Cristo afecta tambin a la actitud de Pablo ante aquellos que, por su parte, lo tienen por Mesas, y,
adems, ante todos los hombres. Las comunidades de Judea escuchaban: Ese, que antes nos persegua, est
anunciando ahora la fe, que antes quera destruir (Ga 1, 23). La conversin no slo significa para Pablo la
ruptura con antiguas actitudes, sino la apertura a una nueva comunidad. La fe en Jess, como el Cristo, y la
comunidad de aquellos que creen en Cristo son inseparables. Y Pablo lo toma en serio. Aunque no ha sido
llamado por los hombres, sino por Dios. A pesar de que l ha visto a Jess, sube, al cabo de catorce das, a
Jerusaln, para presentar a los ilustres el Evangelio que predica, con el fin de asegurarse de que l ni ha
corrido ni corre en vano (cfr. Ga 2, 1-2).
El conocimiento de Jesucristo no lo encuentra l desligado de la Tradicin, del recuerdo de la Iglesia. Esto
se manifiesta una y otra vez en sus cartas, ya sea cuando se refiere a las tradiciones comunitarias (1 Co 15, 1-11,
precisamente en el kerigma de la resurreccin habla Pablo sobre esto), ya cuando recurre a las tradiciones
litrgicas de las Iglesias (himno a los filipenses, Flp 2, 6-11). Al comienzo de su cristologa se encuentra la
experiencia de la que particip. Pero esta experiencia necesita estar integrada en la memoria, en el recuerdo de la
Iglesia, para no caer en vaco. Esta experiencia de Jesucristo slo puede ser interpretada y anunciada recurriendo
siempre a la Escritura, esto es, al Antiguo Testamento. Al fundamento de la predicacin corresponde que la figura
de Jess, su sentido y su camino estn de acuerdo con la Escritura (1 Co 15, 3). El conocimiento de Jesucristo
se identifica con la profunda relectura de la Escritura, partiendo desde ella como el centro y el punto eje.
Pero tenemos que aadir algo ms para evitar malentendidos: estos poderes divinos los tiene Jess como el
crucificado. Aqu reside precisamente el escndalo con el que se enfrentaron no slo paganos y judos, sino
tambin los cristianos. El himno a los filipenses lo dice claramente: la elevacin es la del anonadado. Pablo
conoca muy bien el peligro que haba si se olvidase la cruz, y recuerda siempre inexorablemente que su
predicacin es la del crucificado. Pero este momento central de la fe cristiana se enfrenta con incomprensin,
desprecio y burla en los ms antiguos testimonios paganos.
Algunos de los inculpados de ser cristianos describen, entre 110 y 112 despus de Cristo, ante el gobernador
Plinio el Joven (113) cules fueron sus delitos: Todas nuestras culpas y errores consisten en que un da nos
reunimos, antes de la salida del sol, cantando a coro un canto de alabanza a Cristo nuestro Seor.9 Plinio, que
informa al emperador Trajano sobre este suceso, les obliga a renegar de Cristo. Ahora bien, nada se dice aqu
sobre este Cristo. Poco despus, informa Tcito (siglos 1/2) en su conocida descripcin de la persecucin de
Nern: El fundador de la secta cristiana, Cristo, fue ejecutado bajo Tiberio por orden del procurador Poncio
Pilato.10 Incomprensible parece que un simple carpintero, originario del odiado pueblo judo, y condenado a una
muerte ignominiosa por su crimen contra el estado, sea el que revela la verdad de Dios, el futuro juez y incluso
Dios mismo. En el Palatino se encuentra una caricatura del Crucificado con cabeza de asno y con este texto abajo:
Alejandro ora a su Dios!
Lo que nosotros hemos calificado de crisis existencial se encuentra claramente formulado en el filsofo
pagano Celso (s. 2/3):
18

Cmo podramos haber tenido por Dios a uno que no realiz ninguna de las obras que
predicaba y que, cuando lo entregamos y condenamos, querindolo castigar, se escondi
intentando huir, y que de la manera ms injuriosa fue aprehendido y traicionado precisamente
por los suyos, a quienes l eligi como discpulos? Si era Dios, no tena por qu huir ni
consentir ser conducido atado y, menos que nada, ser abandonado y traicionado por los que
convivan con l, y por maestro lo tenan, considerndolo como el Salvador y el Hijo de Dios
altsimo.11
Celso pone intencionadamente en boca de un judo estas acusaciones. Judos y paganos coincidan en esto, y,
por ello, subraya Pablo con tanto ahnco: Nosotros hemos predicado a Cristo el Crucificado (1 Co 1, 23; cfr. 2,
1-2). Un crucificado, Hijo de Dios, Kyrios, Mesas, 6wi'p (Redentor) - qu escndalo tan enorme! No hay, pues,
tampoco nada que explique con credibilidad el nacimiento de esta doctrina tan escandalosa, a no ser aceptando
que Jess mismo es el fundamento de la misma. Ni judos ni paganos pudieron haber encontrado la figura de un
Mesas crucificado, de un Hijo de Dios muerto en la cruz. Hay slo una explicacin posible: que Jess mismo, por
su palabra y sus obras, por su muerte y resurreccin vale por s mismo. El es el fundamento de la cristologa; l es
la luz que ilumina su figura. No es cierto, pues, que el dogma cristolgico haya repintado u ocultado su
figura. Ms bien es la luz la que proviene de El: En tu luz veremos la luz (Sal 36, 10). Esta luz es la que
deslumbr a Pablo y lo hizo caer al suelo, cegndolo, pero iluminando los ojos de su corazn (cfr. Ef 1, 18), de
tal manera que l pudiese conocer a Cristo.12
La cristologa siempre continuar siendo el intento de ver la figura de Cristo en su propia luz, de encontrar y
presentar su coherencia, intentando as comprender por qu es necesario que el Mesas tenga que sufrir todo
esto para entrar en su gloria (Lc 24, 26). En la cristologa se trata de esta necesidad, imposible de ser derivada
de ninguna lgica o razn humana, pero que es, al mismo tiempo, la respuesta ms profunda a todas las preguntas,
a todos los fracasos y a todas las ansias humanas: Jess es la respuesta sorprendente, inesperada, escandalosa,
pero, sin embargo, es una gozosa respuesta de Dios, por encima de todo lo esperado, a la desazn del corazn
humano.13
3. Plenitud de poder y anonadamiento
Cmo experimentaron a Jess y su obra terrenal sus contemporneos, su gente? Si consideramos ms de cerca
el testimonio de los Evangelios, salta a la vista la tensin, en el camino de Jess, entre la cruz y la gloria. Por una
parte, nos sorprende la afirmacin de Jess de obrar en el nombre de Dios. Por otra, vemos que se acerca a los
ms pobres, que se preocupa de los pequeos y desvalidos. Ambas cosas despertaron el escndalo de sus
contemporneos judos.
a) La lucha por la plenitud del poder Un da en Cafarnan
Quien lea el comienzo del evangelio de san Marcos como una exposicin del drama de la pasin, sabr que la
primera impresin que produce Jess al comienzo de su vida pblica es la de su sorprendente plenitud de poder.
Marcos describe aqu el comienzo de su actividad en Cafarnan, ofrecindonos los primeros signos del conflicto
(Mc 2, 1-3, 6).
Al cabo de haber alcanzado el momento ms alto de su obra en Galilea, vuelve Jess a Cafarnan. Aqu se
inici, segn nos describe Marcos, la discusin sobre la plenitud de poder de Jess. Marcos nos describe un da en
Cafarnan, que comienza con la curacin del impedido (Mc 2, 1-12), continuando con la discusin entre Jess y
los fariseos. Esto nos manifiesta claramente la dimensin del conflicto que se avecinaba: Hijo mo, tus pecados
te son perdonados (Mc 2, 5). Un escndalo sigui a estas palabras de Jess. Blasfema contra Dios. Quin
puede perdonar los pecados sino slo Dios? (Mc 2, 7). La discusin de los enemigos de Jess es una discusin a
favor de Dios, a favor de la gloria que slo a Dios pertenece. Segn la concepcin juda, ni siquiera el Mesas
poda perdonar los pecados (cfr. Ex 34, 7; Is 43, 25; 44, 22). Tampoco Jess pone en duda que slo Dios puede
perdonar los pecados, pero exige que se reconozca que este obrar de Dios se realiza en sus palabras y hechos.
Como demostracin de su plenitud de poder sirvan estas palabras: Qu es ms fcil, decir al impedido: "tus
pecados te son perdonados" o decir: "levntate, toma tu camilla y vete?" (Mc 2, 9). Sus curaciones no son obra
de un milagrero carismtico, van ms all, tienen un sentido teolgico: Jess es el Hijo del hombre, que tiene
sobre la tierra el poder omnmodo de perdonar los pecados (cfr. Mc 2, 10). Desde un principio est en juego la
cuestin de Dios. La causa de Jess es la causa de Dios. Quien en Israel desprecia a Dios, lo hace por Dios,
para honrar a Dios (cfr. Jn 9, 24). A quien sigue a Jess se le abre un nuevo camino, una inesperada mirada
hacia Dios.14
En la comida de Jess con los pecadores (Mc 2, 13-17), en su propia casa (Mc 2, 15), apreciamos lo que quiere
decir propiamente la expresin: El Reino de Dios est cerca (Mc 1, 15). Los pecadores son perdonados y entran
a formar parte de la comunidad de Dios. A Jess pronto se le burlaron cuando coma con los impuros, segn la
ley, diciendo: es un comiln y borracho (Mt 11, 19). El escndalo que esto produjo no fue porque se
relacionaba con los pecadores, sino porque nunca exclua a nadie, superando as la diferencia entre justos y
pecadores. En este momento aparece el ncleo de su predicacin: Anuncia la Buena Noticia de que Dios perdona
a los pecadores. La parbola que Jess cuenta, con motivo de su encuentro con la pecadora que le unga con
19

perfume sus pies, tiene como presupuesto que l es quien perdona los pecados (cfr. Lc 7, 36-50). La obra de Jess
nos muestra que su palabra significa lo que l dice: Yo he venido para llamar a los pecadores, no a los justos
(Mc 2, 17).
Con la venida de Jess tiene lugar algo nuevo. Los discpulos de Jess no ayunan, siendo aqu la razn que se
da ms escandalosa an que la propia accin: Acaso pueden ayunar los invitados a la boda mientras est con
ellos el novio? (Mc 2, 19). Jess habla de sus comidas aduciendo como ejemplo el convite de bodas. Y lo mismo
sirve para el caso de su comida con los pecadores. La boda es, como sabemos, una imagen veterotestamentaria
para significar el tiempo de la salvacin mesinica.15 La nica piedra de escndalo est en que aqu no se habla de
un tiempo de salvacin cualquiera, sino de que Jess se considera a s mismo como el novio. El es el que trae la
salvacin. Los discpulos no necesitan ayunar, porque l ha venido a llamar a los pecadores (Mc 2, 17c). La
radicalidad de la reivindicacin de Jess aparece con toda su lapidaria significacin en estas palabras, que tienden
a justificar por qu los discpulos no ayunan: Vino nuevo, odres nuevos! (Mc 2, 22). Por primera vez, aparece
aqu con toda claridad la reivindicacin de Jess de estar sobre la ley. Tendramos que tener bien a la vista lo
imposible que esto era para los fieles seguidores de la ley. Jess interpreta lo ms sagrado, la Torh, de forma
soberana.16
El conflicto entre Jess y los sabios de la ley alcanza su momento culminante en la primera discusin sobre el
sbado. Los discpulos arrancan espigas en sbado (Mc 2, 23-28). En seguida, culpan los fariseos a Jess como el
responsable, advirtindole de que una profanacin intencionada del sbado lleva acarreada consigo la pena de
muerte. El sbado es para Israel la ley ms sagrada, la que lo distingue de los otros pueblos. Pero Jess se coloca
con su respuesta por encima del sbado. Se declara a s mismo como el autntico intrprete del orden de la
creacin, como el que est sobre la ley, que para los judos significaba la ltima manifestacin de Dios sobre el
sentido de la creacin. En la frase final con sentido cristolgico se dice explcitamente: Por esto el Hijo del
hombre est sobre el sbado (Mc 2, 28).
El punto lgido del conflicto se alcanza en el informe sobre la curacin en sbado (Mc 3, 1). La pregunta de
Jess es irrebatible: Qu est permitido hacer en sbado? el bien o el mal?, salvar una vida o destruirla? (Mc
3, 4). Obra de Dios es hacer el bien, La ley no puede hacer otra cosa que la voluntad de Dios. Est permitido
hacer el mal en sbado, destruyendo una vida? En esta argumentacin hay dos cosas dignas de mencin que
caracterizan la obra de Jess: Jess est, en primer lugar, dentro de la tradicin de la interpretacin de la Torh.
Toda su argumentacin se encuentra dentro de su marco y espera conseguir que sus oyentes estn de acuerdo con
l. Por otra parte, relaciona con esto la original reivindicacin de su directa comunicacin con el Padre, de una
forma nunca oda hasta ahora, y que slo poda provocar el escndalo. Exige una autoridad incondicional para
interpretar autnticamente la Torh, segn la voluntad de Dios. 17
La consideracin de la primera percopa de Marcos nos muestra que la primera impresin que Jess causa
aparece, ya desde el principio, en una la luz teolgica. La presencia de Jess es experimentada con un asombro tal
que o bien provoca la alabanza de Dios (Mc 2, 12), o bien es entendida como escandalosa. El fenmeno Jess
no es unvoco, pues puede ser comprendido de forma contradictoria, precisamente por razn de los mismos
hechos. Por mucho que podamos recopilar todos los datos histricos, incluso los ms seguros, nunca nos darn
desde s mismos una unvoca imagen de Jess. Si consideramos todos los crecientes rechazos de Jess, veremos
que todo su hacer y decir siempre ofrecern a sus contrarios motivos de que blasfema contra Dios, de que est
fuera de s (Mc 3, 21), ms an, de que est posedo (Mc 3, 22; 3, 20). Esta postura puede incluso degenerar en
una dureza de corazn, tal y como se manifiesta en los pensamientos homicidas de sus enemigos (Mc 3, 6). Por el
contrario, los mismos actos se convierten para sus discpulos en signos cada vez ms evidentes de que Jess viene
de Dios. La forma en que es comprendido Jess depende de la posicin que se tenga ante l, de la disponibilidad
de seguirlo o no. Aqu est la clave para comprender a Jess: la fe. Jess exige conversin, proclama la cercana
del Reino de Dios y lo hace con tal exigencia que la fe en su propia persona est inseparablemente unida a la
aceptacin o rechazo de su soberana divina.
b) Evangelizare pauperibus, principio del anuncio de Jess
Nos llama la atencin el hecho de que en el Nuevo Testamento sean precisamente los pequeos los que
comprenden a Jess. Esto tiene algo que ver con l mismo. El no slo se identifica con Dios, sino tambin con los
ms pobres, y ninguna de las dos cosas puede ser separada de la otra. Para poder ver la imagen de Jess,
dirijmonos ahora a este aspecto complementario. La sorprendentemente grande reivindicacin de Jess hace
pareja con el no menos sorprendente anonadamiento, que, tanto antes como despus de la Pascua, es tan
escandaloso como su reivindicacin de poder.
Jess no slo ha vivido en la pobreza, tambin se ha identificado de manera incontestable con los ms pobres.
Esto se nos manifiesta en la descripcin parablica del juicio universal (Mt 25, 31-46). Aqu dice el rey (v.
40), el Hijo del hombre (v. 31), a los que se encuentran sorprendidos a su derecha: Lo que habis hecho con
uno de estos mis pequeuelos, conmigo lo habis hecho (v. 40). Jess se identifica con los ms pequeos. All
est l con ellos. Quien los ve, a l ve. Pero, al mismo tiempo, aparece precisamente aqu la conciencia que l
tiene de s mismo: l es el Hijo del hombre escatolgico, el que anuncia a todos los pueblos el juicio de Dios.18
Jess une la salvacin de los judos y de los paganos a su persona. Una comparacin con un Midrasch nos puede
20

explicar que Jess insiste en presentarse en lugar de Dios: Dios habla a Israel: Hijos mos, si vosotros habis
dado de comer a los pobres, os lo tengo como si me hubieseis dado a m de comer. 19
Esta breve consideracin del paralelismo nos muestra cmo Jess manifiesta su identificacin con Dios por
medio precisamente de su identificacin con los pobres. Jess sabe que ha sido enviado a los pobres y es aqu
precisamente donde muestra al Padre como a aquel que salva a los pobres. Jess yo y el Padre somos uno (Jn
10.10) - y su identificacin con los ms pequeos (Mt 25, 40) son las dos caras de su figura. Cuando Jess
proclama a los pobres bienaventurados, y les promete el Reino de Dios, lo hace desde la centralidad de su
predicacin. Su Evangelio se dirige a tres clases de personas ntimamente unidas: los pobres, los pecadores y los
pequeos.20 Quines son stos? Cmo es que Jess dirige especialmente a ellos su predicacin?
Los pobres son, en primer lugar los pobres en el sentido literal de la palabra. Lzaro fue realmente un pobre
lleno de llagas y hambriento (Lc 16, 9-31). Junto a los pobres son bienaventurados los que sufren y los
hambrientos (Mt 5, 3-6). Los ms pequeos entre los hermanos de Jess son los hambrientos, los sedientos, los
extranjeros, los desnudos, los enfermos, los prisioneros (Mt 25, 31-46). Son los que trabajan duramente, los
agobiados (Mt 11, 28). A los pobres se les anuncia la Buena Nueva. El signo de todo esto es que los ciegos ven,
los paralticos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan (Mt 11, 5). Los pobres y
los cojos, los ciegos y los impedidos son invitados a las bodas (Lc 14, 21). Se trata aqu de aquellos pequeos
que carecen de seguridad, que estn abandonados y sin ayuda. Un pobre sano ya no es uno de los ms pobres,
porque an tiene la riqueza de la salud. Los ms pobres entre los pobres son los pobres enfermos. La opcin por
los pobres tiene que ser siempre una opcin por los ms pobres entre los pobres. 21
Ahora bien, los pobres de Jess no constituyen una categora social. Hay de hecho una gran diferencia entre
ellos, hay gente que es considerablemente ms rica que los escribas seguidores de la ley. Los enemigos de Jess le
reprochan ser amigo de publicanos y pecadores (Mt 11, 19). Pecadores son aquellos hombres que desprecian
claramente a Dios, ladrones, mentirosos, adlteros y, en especial, hombres que ejercen un tipo de oficio
despreciable, porque en l se induce a ir contra la ley o porque, por razn del mismo oficio, se sienten movidos a
ello: publicanos y prostitutas (Mt 21, 32; Lc 11, 18). Y es con ellos con los que Jess se junta y hace amistad!
(Lc 7, 34). Tambin provoca escndalo el que Jess no sepa descubrir a la pecadora, sino que la recibe (Lc 7,
36-40). Esto es percibido como una contradiccin a su palabra como enviado de Dios. Si fuera realmente un
profeta. debera saber qu clase de mujer es esa que deja que le toque (Lc 7, 39).
Un tercer grupo es significativo para comprender lo que entiende Jess cuando dice que se anuncia el Reino de
Dios a los pobres. Quien no reciba el Reino de Dios como un nio, no entrar en l (Mc 10, 15). Ni lo sabios ni
los inteligentes tendrn entrada en el misterio de la gloria de Dios (Mt 11, 25). A Dios le ha satisfecho ms
revelarse a los pequeos, a los nios. Esto constituye uno de los rasgos ms escandalosos de los actos y de la
enseanza de Jess. En contra de nuestra actual manera de comprender, la expresin ser nio tena, en la
antigedad y en el mbito lingstico bblico, un significado despreciativo o representaba, por lo menos, un estado
lamentable. En la predicacin de Jess, los pequeos estn siempre en el mbito en el que se encuentran los
pobres y despreciados, los locos, y que es cuestin de parecerse a ellos (Mc 9, 33-37). Lo que, dicho de forma
concreta, significa humillarse a s mismo. Hay que hacerse pobres en el espritu. Nios, locos, sencillos, todos
stos son los considerados incapaces de saber, y qu pueda haber ms despreciable que vivir sin saber?
Precisamente, esta actitud de Jess es la que quizs ha hecho ms mella en el punto ms dbil de los sabios de la
ley, pues la pobreza ms tremenda que se pueda tener es el desconocimiento de la ley. 22
Qu significa, pues, esta actitud de cercana de Cristo hacia los pobres? En el Antiguo Testamento, los pobres
se encuentran bajo un especial cuidado de Dios. El canto del Magnificat reproduce esta concepcin, haciendo de
ella un canto de alabanza: derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes. A los hambrientos los
colma de bienes y a los ricos los despide vacos (Lc 1, 25-53). Este anuncio proftico describe el tiempo de la
salvacin como el juicio de Dios en favor de los pobres. Entonces se les har justicia. Ahora siguen los pobres
sometidos de muchas maneras, pero Dios, en su da, se manifestar como Seor, colmndolos definitivamente
de favores.23 El tiempo final comienza con la Buena Nueva a los pobres (los anawin), que les har llegar el
definitivo mensajero (cfr. Is 61, 1-3; Lc 4, 18-19).
No puede haber duda de que Jess se comprendi a s mismo como el definitivo mensajero. As es como
responde ala pregunta del Bautista: Eres t el que ha de venir?, no directamente, sino diciendo slo: Los
ciegos ven, los lisiados andan... y a los pobres se les anuncia el Evangelio... Dichoso el que no se escandalice por
m (Lc 7.9, 22-23). Jess indica con ello que en su obra se da cumplimiento a los signos profetizados por Isaas
de la gran accin divina. Por ello invita Jess al Bautista y a sus oyentes a que se alegren.
Ellos tienen que alegrarse sobre todo de que ahora, en el comienzo del tiempo de salvacin, los pecadores
reciben la misericordia de Dios. Es aqu donde de forma absoluta se manifiesta la conciencia que tena Jess de
ser el enviado. Jess se sabe enviado a anunciar a los pecadores la Buena Nueva. Y esto sucede de forma bien
concreta. Su estar a la mesa con los pecadores es un anuncio del banquete escatolgico. 24 Jess reta a sus
enemigos a sentarse a la mesa en comunidad con los pecadores; tienen que superar su demasiado estrecha manera
de comprender la ley. Un fariseo no se hospeda con ellos (los `amme ha-`arc), ni tampoco recibe a ninguno de
21

ellos, vestido de tal talante.25 El dramatismo que un tal cambio de sentido propuesto por Jess signific para sus
discpulos, se manifiesta en la visin de Pedro en Joppe (Hch 10, 9-23).
Para los fariseos, el mandamiento del amor a los enemigos no era el mayor problema. As leemos en Qumrn:
Yo (el orante) no quiero compadecerme de todos los que andan descarriados; no quiero consolar a los ultrajados,
hasta que su conversin tenga efecto.26 Pero Jess va ms all que incluso los fariseos-del-amor de la escuela de
Hillel (t ca. 10). Rabi Hanina opinaba que haba que amar a los justos y no odiar a los pecadores. Pero Jess
haba dicho: Pero yo os digo: "amad a vuestros enemigos y rogad por vuestros perseguidores" (Mt 5, 44). 27 Lo
que los enemigos de Jess no podan admitir parece ser la inseparable relacin entre la misericordia de Dios y la
propia accin de Jess, la implcita situacin cristolgica. Despus de la aparicin de Jess ya no se puede uno
atener a la misericordia de Dios sin admitir a Jess. Nunca se habla as explcitamente, pero en todas partes se da
esto por supuesto. Jess se sabe tan unido a la voluntad de Dios que fundamenta directamente toda su obra en ella.
Esta coincidencia con la voluntad de Dios se percibe en toda su vida. Quin de vosotros puede acusarme de
pecado? (Jn 8, 46). Verdaderamente, nunca se le acus a Jess de ser un pecador. Los reproches se dirigen
siempre a toda su obra: Est fuera de s (Mc 3, 21). Blasfema contra Dios (Mc 2, 7). Est posedo por un
espritu inmundo (Mc 3, 30). Jess, por el contrario, exige una total decisin: Quien no est conmigo, est
contra m (Mt 12, 30).
La inclinacin de Jess hacia los pobres, hacia los pecadores y hacia los nios confirma su reivindicacin,
sealada en las percopas de Marcos, de que obra en lugar de Dios y con total poder divino. Ella nos lo da a
conocer como Dios. Esta reivindicacin se manifiesta, si seguimos el Evangelio de Marcos, cada vez con ms
claridad durante toda la vida terrena de Jess y alcanza su punto culminante en la cruz. Todo est de acuerdo con
la confesin del capitn pagano: Verdaderamente ste era Hijo de Dios (Mc 15, 39).
Desde el himno a los filipenses hasta la carta a los hebreos podemos comprobar que la imagen divina, la
filiacin divina de Jess siempre fue vista en relacin con el escndalo de la cruz. Los cristianos adoran a un Dios
crucificado. Esta es la impresin que los paganos tienen de ellos y que corresponde realmente a la fe de los
cristianos. Las frases sobre la dignidad de Jess se tornan ms escandalosas al ser atribuidas a un crucificado.
Todo habla a favor de que esta constelacin de cosas no ha podido ser inventada ni por los judos ni por los
paganos. Incluso para los discpulos de Jess es tan comprometida que siempre hasta hoy han intentado eludirla.
Pero ella slo se deja ser desvirtuada en el caso de que se le quite su fuerza a la divinidad o la cruz de Jess. La
experiencia de los discpulos de Emas ya nos muestra la fuerza de esta tensin. La cruz parece contradecir todas
las esperanzas mesinicas sobre Jess. Poco a poco, sin embargo, comienzan a comprender que as y slo as tena
que suceder: No tena el Mesas que sufrir todo esto para entrar as en su gloria? (Lc 24, 26).
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NOTAS AL PIE
1. E Nietzsche, Der Antichrist, 28-29 (= Obras, editadas por Coll/Montinari VI, 3), 197.
2. Cfr. J. Gnilka, Der Philipperbrief (= HThK 10, 3), Freiburg/Br. 1968, 131-133; E. Schnackenburg,
Christologische Entwicklungen im Neuen Testament: MySal 111/1, Einsiedeln 1970, 277-388, aqu: 322;
W. Egger, Galaterbrief Philipperbrief Philemonbrief (= NEB NT 9.11.15), Wrzburg 1985, 60.
3. O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tbingen 19755, 242.
4. M. Hengel, Christologische Hoheitstitel im Urchristentum. Der gekreuzigte Gottessohn, en H. v. Stietencron
(ed.), Der Name Gottes, Dsseldorf 1975, 90-111, aqu: 107,
5. M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tbingen 1977.
6. Cfr. Schnackenburg, Christologische Entwicklungen 321; Gnilka, Der Philipperbrief 138-144.
7. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der Geschichte des
Urchristentums, en H. Baltensweiler (ed.), Neues Testament und Geschichte (FS O. Cullmann), Tbingen
1972, 43-67, aqu, 64.
8. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, 48.
9. Plinio, Briefe X, 96 (Trad. de Schuster, Stuttgart 1987, 63) = TzT F 5/1, n. 17, 32-33.
10. Tcito, Annales 15, 44 (Trad. de E. Heller, Mnchen 1982, 749) = TzT F 5/1, n. 19; 33-34.
11. Orgenes, Contra Celsum 2, 9 (SC 132, 300-303).
12. Cfr. M. Hengel, Die christologische Hoheitstitel im Urchristentum, 90-92; cfr. Grillmeier, Jesus der
Christus, I, 14-16.
13. Inquietum est cor meum, donec requiescat in te. Inquieto est mi corazn hasta que descanse en ti.
Agustn, Confessiones I, 1, 1, 1.
14. Vase ms adelante, el cap. III/3c: Los signos del Reino de Dios que viene, p. 211.
J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus I (= EKK 2/1), 114.
Cfr. J. Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus, Mnchen 1997; Jacqueline Genot-Bismuth, Un homme nomm
Salut. Gense d' une hresie Jrusalem, Paris 19952; Balthasar, Herrlichkeit III, 2, 2, 10-118.
17. Vase ms abajo nuestro cap. IV/la: La Ley, p. 222.
22

Cfr. la interpretacin de Mt en G. Lohfink, Universalismus und Exkklusivitt des Heils im Neuen Testament, en
W. Kasper (ed.), Absolutheit des Christentums (= QD 79), Freiburg/Br. 1977, 63-82, aqu: 74-79.
Midr. Tann. 15, 9, cit. en J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 19622, 205.
Cfr. en lo que sigue, J. Dupont, Les Batitudes, vol. II, Paris 1969, 13-278.
En el Qumrn, por el contrario, son excluidos expresamente los que arrastran algn tipo de mancha o de
impureza. Cfr. 1QM7, 3-6; 4; 4QDb; cit. en Dupont, Batitudes II, 147-148.
H. L. Strack, / P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, Mnchen 1922,
190-191. Cfr. tambin sobre este tema, H. U. v. Baltasar, Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind, Einsiedeln 1998;
F. Ulrich, Der Mensch als Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970; H.
Spaemann, Orientierung am Kinde. Meditationsskizzen zu Mt 18, 3, Einsiedeln, vol. II, 65-88.
Numerosos textos en Dupont, Batitudes, vol. II, 65-88.
J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Gtersloh 1971, 117.
Dam 2, 3; cit. por Jeremias, Neutestamentliche Theologie 120.
1 QS 10, 20s. Para obtener una visin equilibrada, lanse los textos citados por David, que nos muestran que
muchos ya entonces pensaban como Jess, D. Flusser, Reinbeck 199921, 79-83.
2 Flusser, Jesus 74.

23

DIOS ENVI A SU HIJO


ADVERTENCIA PRELIMINAR
El envo del Hijo como centro de la cristologa.
La confesin de fe como marco de la cristologa
La mayor parte de las nuevas cristologas comienzan preferentemente con el acontecimiento pascual, con el
objeto de desarrollar as la cristologa en dos direcciones: La una retrospectiva, para iluminar desde la Pascua el
camino terrenal de Jess. La otra, prospectiva, para seguir el desarrollo a partir de la Pascua. El principal
argumento para este procedimiento siempre fue la tesis de que la experiencia de la resurreccin fue el punto de
partida epistemolgico de la cristologa. Desde este punto de vista, las proposiciones sobre la encarnacin
aparecen de alguna manera como de un valor dual, como resultado de una conclusin retrospectiva, segn la cual
el resucitado siempre haba estado unido a Dios. Tras la pregunta sobre el punto de partida de la cristologa se
encuentra, con todo, una pregunta ms amplia: Es la Pascua o es la Navidad el centro de nuestra fe? La
Encarnacin o el misterioso acontecimiento de la Pascua? Desde el siglo XIX, se viene encontrando en esto una
contradiccin. Si partimos de la encarnacin, del Dios hecho carne, parece seguirse que la Navidad es el
acontecimiento central de la salvacin: Dios hecho hombre! As todo se da ya por concluido. Pero, es la Pascua
entonces slo una adicin? Acaso no ha venido la redencin, la salvacin ya antes de la Pascua? El misterio de la
Pascua parece, por otra parte, ocupar una posicin central: La Pascua es el cambio, la novedad, aquello que todo
lo renueva. Tiene por tanto la Pascua la palabra decisiva, siendo la Navidad nicamente el prlogo? Tendremos
que prestar atencin a esta contraposicin, si iniciamos el tema en la resurreccin y no, como ocurre en la
tradicin, en la encarnacin. La teologa neoescolstica despreci el misterio de la Pascua, limitndose al de la
Encarnacin (Tratado sobre el Verbo encarnado, De Verbo incarnato). En la teologa moderna, se observa, ms
bien, la tendencia a considerar la encarnacin como una cuestin secundaria. Pero, en realidad, ambas cosas se
complementan y son incomprensibles la una sin la otra. Ambas son centrales tanto para la cristologa como para la
teologa. Son como los centros focales de una elipse. El comienzo de una cristologa debe partir del punto de vista
neotestamentario, que Pablo concentr en esta frase: Dios envi a su Hijo (Rm 8, 3; cfr. Ga 4, 4).
A continuacin, mostraremos cmo la confesin de fe tiene, ya desde un principio, una unidad interna. Desde
siempre fue considerada como un todo que comprenda la encarnacin, la vida terrena, la pasin, la cruz, la
resurreccin y la glorificacin de Jess. Ninguno de estos elementos es, tomado en s mismo, el punto nuclear de
la cristologa. Ms bien se encuentran todos ntimamente entrelazados. Todo el camino de Jess aparece como una
unidad, porque es visto en conjunto como el Hijo de Dios. Esta confesin es la que nos proporcionar el marco
para nuestra cristologa. l
En las frmulas trimembres de las confesiones de fe encontramos en la segunda de ellas, en el artculo
cristolgico, la misma estructura. As reza el Credo apostlico:
... y en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor, que fue concebido por obra del Espritu Santo, naci
de santa Mara la virgen, padeci bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, descendi a los
infiernos y al tercer da resucit de entre los muertos y est sentado a la derecha del Padre todopoderoso;
desde all ha de venir a juzgar a vivos y a muertos...
En la frmula niceno-constantinopolitana, la estructura es, en general, la misma. Slo queda algo ampliada.
Ambas van desde el misterio de la Navidad al de Pascua, no al revs. Esta estructura constituye la base de toda
catequesis y de toda predicacin cristiana. Incluso el ao litrgico la tiene en cuenta.
La misma construccin se encuentra en la predicacin de la iglesia primitiva, as, por ejemplo, en Melitn de
Sardes (s. 2), en su homila pascual (160-170). All se proclama: ste es el que vino desde el cielo a la tierra por
los hombres, padeci y as los atrajo hacia s (N. 66). Y contina: ste es el que tom carne en el seno de la
virgen, el que fue colgado de un madero, el que fue enterrado y el que resucit de entre los muertos, el que fue
recibido en las alturas de los cielos (N. 70).2
Ya en el Nuevo Testamento se impone esta forma de ver las cosas. La misma estructura corre a travs de l,
desde los textos ms antiguos hasta los ms modernos. Ya en el himno a los filipenses se habla de esto.3 Toda la
estructura se aprecia en l: Preexistencia Encarnacin Pasin Elevacin. En textos tardos ya se aprecia
esta forma. As en el prlogo joneo: Al principio era el Verbo y el Verbo se hizo carne (Jn 1, 1.14). Entre
estos dos polos hay una gran cantidad de testimonios que sirven de puente entre ellos y que manifiestan esta
misma estructura.
El texto de Rm 8, 31-32: Si Dios est con nosotros, quin contra nosotros?, nos muestra que la encarnacin
y la cruz, el hacerse hombre y el morir no se pueden enfrentar. Si l no ha perdonado a su propio Hijo, sino que
nos lo ha entregado a todos nosotros, cmo podra l dejar de drnoslo todo con l? Aqu se encierran todas las
dimensiones que se nombran en el himno a los filipenses: encarnacin y entrega de la vida. En la recopilacin de
24

la predicacin paulina est incluido todo lo que Dios ha hecho por nosotros por medio de Jesucristo: Cuando se
cumpli el tiempo, envi a su Hijo, nacido de una mujer y sometido a la ley, para que liberase a los que estn
sometidos a la ley y alcanzaran as la filiacin divina (Ga 4, 4-5). Otro texto central de Pablo nos muestra cmo
esto es el ncleo del anuncio de la salvacin: Para que la ley, incapacitada por el pecado, no pudiese hacer nada,
envi a su Hijo en reconciliacin por los pecados (Rm 8, 3). La respuesta de Dios a la incapacidad de la
servidumbre de la carne, por dar una salida, es: Dios envi a su Hijo en carne de pecado (literal). El envo del
Hijo es la respuesta a la miserable situacin de pecado.
Al trmino del Nuevo testamento, dice Juan: Dios ha amado tanto al mundo que le ha entregado a su nico
Hijo, para que todo el que crea en l no se pierda, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no ha enviado a su Hijo al
mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvado por l (Jn 3, 16-17). Tambin aqu son
encarnacin y redencin realidades.
Lo que vale para Juan y Pablo, lo podemos tambin encontrar en los sinpticos; con gran claridad, en la
parbola de los malos viadores (Mc 12, 1-12par).4 Cuando todos los esfuerzos del amo de la via por mantener el
arriendo fracasan, al ser asesinados los labradores por los viadores, se dice: Pero, an le quedaba uno: su hijo, y
a ste lo envi, por ltimo, a la via. Pero tampoco a ste lo respetaron los viadores. Lo cogieron y lo mataron,
arrojndolo de la via (Mc 12, 6.8). Este texto dice algo esencial para comprender la misin y la conciencia que
Jess tena de ser el enviado. Aqu encontramos la encarnacin, el ser-en-el-mundo, unida a la comprensin de la
muerte de Jess, tal y como aparece con toda evidencia en la Ultima Cena (Mc 14, 22-25).5 En la parbola, Jess
se encuentra en la lista de los enviados, pero con dos diferencias fundamentales: l ya no es uno de los criados,
sino el hijo querido, y es el ltimo de los que Dios enva. Aqu est todo el dramatismo y la seriedad de la
situacin. Israel ha despreciado a los enviados hasta entonces por Dios. Tambin despreciar al ltimo? Jess
mismo significa su misin como la del ltimo enviado por Dios y se sita en la cercana de Dios de una manera tal
que supera a todos los profetas hasta entonces enviados por Dios: l es el Hijo de Dios. Se da aqu por
presupuesta la preexistencia de Jess? Esta cuestin tendr que ser explicada minuciosamente.
Como comentario a esta parbola podra servirnos el prlogo de la carta a los hebreos: Muchas veces y de
varia formas ha hablado Dios a los padres por los profetas; pero en este ltimo tiempo nos ha hablado por medio
de su Hijo, a quien puesto como heredero de todo y por quien el mundo ha sido creado (Hb 1, 1-2).
Preexistencia, participacin del Hijo en la creacin, encarnacin y elevacin, todo ello se encuentra aqu
expresado de nuevo. Toda la visin cristolgica de la iglesia primitiva est recogida en este texto.
Como sntesis de la Buena Nueva vale: Dios ha enviado a su Hijo, y con este envo nos lo regala todo: su
Hijo. Todas las otras proposiciones se encuentran reunidas en sta y desde ella son comprensibles. Sigue despus
la construccin de la parte principal. Los cinco captulos reproducen el orden de la historia de la salvacin.
Repropondr la pregunta sobre el Hijo de Dios, siguiendo el orden de la confesin de fe: en primer lugar, la
preexistencia; despus, la encarnacin; en tercer lugar, su camino terrenal; en cuarto, la pasin y, finalmente, la
glorificacin del Hijo de Dios. En cada uno de los captulos estudiaremos los aspectos bblicos correspondientes
al tema. De la riqueza de la tradicin de la Iglesia, de su vida, de su teologa, de su liturgia sacaremos los
ejemplos necesarios. La experiencia cristiana, sobre todo la de los santos, constituir el fondo, como el lugar del
encuentro con Cristo.
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NOTAS AL PIE
1.
Cfr. J. Ratznger, Christologische Orienterungspunkte, en: Schauen auf das Durchbohrten.
Uersuche zu einer spirituellen Christologe; Einsedeln 1984, 13-40. Cfr. J. . D Nelly, Altchrstlche
Glaubensbeketnisse. Geschlchte und heologie, Gdttingen 19933, 14-35.
2.
Meliton de Sudes, hchomilie 66.70 (SC 123, 96-99).
3.
Vase la ntroduccn, c. II/1.
4.
Cfr. . Hubaut, L rbole des vignerons hnmcides (= Cahiers de 1 Rvue Bblique 16),
s 1976; . Hengel, Das Glechns von den Wengrtner Mk 12, 1-12 im Lichte der enonapyri
und de rabbinschen Gleichnsse, en W 59 (1968) 1-39; . Lon-Dufour, L role des hnmicdes,
en Idem, Dudes d'Evangile, rs 1965, 308-330.
5.
Cfr. R. Pesch, Das rkusevangelium,II(= HThK 2/2), Frebrg/r. 19914, 222.

25

I.
Jesucristo como Hijo preexistente de Dios
A la pregunta de cmo es posible que Pablo pudiese decir: ...para que toda rodilla se doble en el nombre de
Jess (F1p 2, 10); de cmo l pudo animar a que todos se arrodillasen ante Jess, respondi mi apreciado
profesor Francois Dreyfus (+ 1999), un dominico de origen judo:
Hay que experimentar lo mismo que un san Pablo experiment en su camino espiritual, para
poder estimar la enorme dificultad que representaba para un judo creyente la fe en el misterio
de la Encamacin. En comparacin con esto, todas las dems dificultades son irrelevantes. Esta
dificultad es tan radical que es insuperable. Hay que rodearla, como si se tratara de una cspide
de montaa, cuya cara norte es inaccesible y slo por el sur puede ser escalada. Slo a la luz de
la fe se puede descubrir que la Trinidad y la Encarnacin no se oponen al dogma judo
monotesta: "Escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, el Seor, es nico" (Mc 12, 29; cit. Dt 6,
4). Y as se descubre que no slo no hay ninguna contradiccin, sino que, al contrario, el dogma
cristiano representa un desarrollo, como la coronacin de la fe de Israel. Y a quien haya
realizado una tal experiencia, se le abre una nueva evidencia: el judo piadoso del primer siglo
se encuentra en la misma situacin que uno de hoy. Slo una gran seguridad le puede llevar a
superar este obstculo. Y slo una instruccin bien asegurada sobre Jess le podra servir de
fundamento.1
1. La idea de la preexistencia en los testimonios bblicos
La fe en la preexistencia de Cristo no es algo cado del cielo, tambin en la fe juda hay diversas opiniones
sobre realidades preexistentes. En tiempos de Jess era corriente la opinin de que la Torh preexista antes de la
Creacin del mundo. Lo mismo ocurre con la sabidura de Dios, con su Palabra, con su Lgos, y con el mismo
Mesas. Su nombre haba quedado oculto bajo el trono de Dios. Los lmites entre una preexistencia ideal en el
pensamiento divino y una real estn indefinidos2. Incluso en relacin con el Hijo del hombre encontramos en la
literatura apocalptica opiniones sobre su preexistencia. Segn un Teologoumenon judo transmitido de varias
formas existen siete o bien seis cosas "antes de la creacin del mundo"... la Torh, la penitencia, el Gran Edn,3 el
Gehinnon,4 el trono de la gloria, el santuario y el nombre del Mesas. 5
Inters especial nos merece aqu la tradicin rabnica sobre la preexistencia del Mesas, as, por ejemplo el
Midrasch Pesiqta Rabbati: Cul es el argumento que demuestra que el Mesas exista ya antes de la creacin del
mundo? "El espritu de Dios se cerna". Es el rey Mesas. Pues as se dice: "El espritu del Seor descansar sobre
l" (Is 11, 2). El Mesas ya se encontraba presente en la creacin del mundo.6 De una manera igualmente
sorprendente se identifica en Pes. R. 36, 1 la originaria luz de la creacin (Gn 1, 4) con la luz del Mesas, que Dios
esconde bajo su trono. Quin no pensara en Jn 8, 12: Yo soy la luz del mundo? La aportacin de la idea de la
preexistencia no puede ser, por tanto, considerada como una sorprendente invencin, y mucho menos como una
sofocacin helenstica,7 sino que sucedi por una necesidad intrnseca.8 En qu sentido?
Las ideas sobre la preexistencia neotestamentaria se nutren de fuentes judas. Pero lo novedoso no es que un ser
existente cabe Dios hubiese sido enviado al mundo en los tiempos mesinicos. Los papeles que Henoch y Elas
juegan en el Apocalipsis van ya en esta direccin, lo mismo que la imaginacin del regreso de Elas, tal y como
queda documentado en el Nuevo Testamento. Hoy mismo esperan los judos en Seder a Elas, que fue arrebatado
hacia Dios y que volver slo al final de los tiempos. Lo nuevo y lo sorprendente no es, pues, la preexistencia en
s misma, sino el hecho de que la preexistencia tiene una forma divina. Torh, sabidura, Lgos, Mesas, todo
esto son magnitudes creadas. Henoch y Elas son criaturas. Pero, tan pronto como el judasmo ve amenazados
estos lmites fundamentales, se levantan voces de advertencia. En el tercer libro hebraico de Henoch, ste es
arrebatado hacia Dios (cfr. Gn 5, 24) y obtiene un trono cabe Dios, sobre todos los ngeles, transformndose en
visir de Dios, en general plenipotenciario. Incluso se le llega a denominar pequeo Yav. La misma
importancia tiene la advertencia juda de no confundirlo con Dios. En Mishna podemos encontrar que Rabbi
Aquiba explica para quin son los dos tronos (Dn 7, 9): uno para Dios; el otro, para el Mesas. Rabbi Jose, el
galileo, contesta soliviantado: Aquiba, hasta cundo quieres tu profanar la Schekhin [la casa de Dios]?9
El problema no es la preexistencia, ni tampoco el envo de una figura celestial y preexistente, o su descenso
desde el mundo celestial al terrestre. Todo esto ya lo conoce la teologa juda en las especulaciones de la
Schekhin.10 Lo singular de la predicacin cristiana es que el Mesas preexistente, el Hijo del Hombre, el Lgos y
la sabidura, el Hijo de Dios ya no se encuentra de parte de las criaturas, sino, y al mismo tiempo, de parte de
Dios.11 Es verdad que el judasmo conoce la existencia de figuras celestiales, que estn de parte de Dios, en
forma de propiedades personificadas de Dios, como la justicia y la misericordia. En el Talmud se pide a Dios que
su misericordia aparte su ira.12 Pero lo que s es nico y nuevo es que un Hijo del hombre preexistente tiene que
ser l mismo Dios.
26

El pensamiento pagano-helenstico, desconocedor de la doctrina juda de la creacin, poda aceptar pasos


fluidos entre Dios y el mundo, que algo es ms o menos divino, como si se tratara de una escala gradual. Los
peligros que de esta posible helenizacin del mensaje cristiano podran amenazar al cristianismo se apreciarn
cada vez con ms claridad. Precisamente el origen judo de las opiniones interpretativas sobre la figura de Jess
nos ponen todava ms de manifiesto lo escandaloso que era el hecho de que Jess fuese visto como el ser
preexistente de parte de Dios (cfr. Jn 1, 1). En el judasmo no se poda pensar en un ser ms o menos divino. Por
ello, no se pudo evitar que se propusiese la pregunta sobre el monotesmo.
Cmo se podra cohonestar la confesin de la iglesia primitiva de creer en un Jess como el Kyrios con la
confesin de la unicidad de Dios, tal y como queda expresado en Oye, Israel (Dt 6, 4)? Tuvo que ser algo
chocante el or cmo Pablo hablaba de un Dios y, al mismo tiempo, colocaba la unicidad del Kyrios junto a la de
Dios, cmo situaba juntas la confesin de un Dios y la confesin de un solo Seor. Tenemos un solo Dios, el
Padre, del que procede todo, y para l vivimos. Y uno solo es nuestro Seor, por el que todo existe y nosotros
existimos por l (1 Co 8, 6; cfr. 1 Tm 2, 5). Todo proviene de un solo Dios y por un solo Seor. Apenas se puede
relacionar ms ntimamente un solo Dios con un solo Seor. Slo por la diferencia de las proposiciones sabemos
que aqu no se trata de una total identificacin. Dios siempre es el origen, l es aquel de quien todo (11)
procede; el Kyrios, por el contrario, est caracterizado como el medio, por quien todo existe. Pero Pablo
ciertamente no lo ha atribuido todo a Dios y al Kyrios con una ingenuidad retrica. No se pudo evitar que cuando
se hablaba de esta manera de Dios y del Kyrios, se sintiese como un problema de cara a la identidad de Dios. Pero
admitido que Pablo hubiese hablado sobre esta conjuncin de un solo Dios y un solo Seor con ingenuidad y sin
saber con claridad que lo que deca arrojaba serios problemas sobre el monotesmo, era inevitable que se
reflexionase sobre el mismo. Aunque la comunidad primitiva, en su autoconciencia, no hubiese considerado que
aqu se esconda un problema, los judos, que no crean en el Kyrios Jess, se escandalizaron y obligaban a los
cristianos a que se hicieran estas preguntas.
Si buscamos en el Nuevo Testamento huellas de esta discusin, no encontraremos, con toda seguridad, ninguna
explcita expresin sobre ella, en la forma en que se nos ha trasmitido la controversia arriana. Ahora bien, as
comienza Marcos: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios, y termina su escrito con la confesin
del capitn pagano: Verdaderamente, ste era Hijo de Dios (Mc 1, 1; 15, 39). Slo difcilmente encontraremos
aqu una ingenua forma de expresin, ms bien habr que darle el valor de una expresin consciente de la
predicacin. Juan, a quien la Iglesia oriental le dio el sobrenombre de telogo nos habla aqu con un lenguaje
sin ambages. Su Evangelio se encuentra entre dos palabras decisivas sobre la divinidad de Jess. Hay dos pasajes
en Juan, en los que se aplica incuestionablemente a Jess el predicado de Dios (OEs), y en los que, al mismo
tiempo,. aparece la pregunta de cmo este predicado divino se puede relacionar con la unicidad de Dios. En Jn 1,
1 se trata de: ... y el Verbo era Dios (xa. Ecs rv Xyos) y de la confesin de Toms, Jn 20, 28: Seor mo
y Dios mo. Ambas expresiones configuran el marco del Evangelio, si consideramos Jn 21 como aadido. La
confesin de Toms se configura como la expresin ms sublime del Evangelio, junto con la del capitn pagano.
As como en Marcos la confesin del capitn abre el Evangelio a la fe de los paganos, as en Juan se abre la
confesin de Toms a la confesin de los muchos otros que vendrn sin haber visto ni odo (Jn 20, 29). No se
encuentra en un lugar sin ms ni ms, sino que tiene que mostrar que todo el Evangelio, como testimonio de la
vida de Jess, quiere llevar a la confesin del oyente: Seor mo y Dios mo. La finalidad del Evangelio es
expresamente sta: para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios y para que por la fe tengis la vida en
su nombre (Jn 20, 31). La confesin de Toms explica que la fe en Jess, el Hijo de Dios (cfr. 20, 31), exigida
por la comunidad, lleva implcito el ser Dios de Jess.13 Visto esto en estrecha relacin con el prlogo de Juan,
nos clarifica que la identificacin de Jess como Seor y Dios no es contemplada ingenuamente. La donacin del
ttulo de Kyrios la encontramos varias veces en el Nuevo Testamento, por ejemplo en Hch 2, 21, donde se cita a
Joel 3, 5: Y suceder que quien invoque el nombre del Seor ser salvo. Lo que en el profeta Joel se dice de
Dios, se le atribuye aqu a Cristo. De manera semejante, una palabra de Isaas (Is 40, 3 LXX) se la atribuye
Marcos a Cristo (Mc 1, 3): Preparad el camino del Seor. El Seor que viene es Cristo. Estos pasajes, en los
que se atribuye a Cristo el sinnimo veterotestamentario para el nombre de Dios, nos hacen profundizar en la
forma y manera cmo la divinidad de Jess no significa cualquier tipo de participacin de la esfera divina, sino la
total unidad con Dios en el obrar y en el ser.
En relacin con Arrio hablaremos sobre el ttulo de Lgos. Este ttulo pertenece a los ms importantes ttulos
cristolgicos y toca la relacin Dios-Cristo, dndole un contenido determinado. Cristo es, primero que nada,
palabra de Dios, que est junto a Dios antes de todos los tiempos. Este Lgos es, despus, mediador en la
creacin, l es aqul por quien Dios lo ha creado todo. Finalmente, l es el solo y nico mediador de la salvacin
(Jn 1, 14). Y lo es de tal manera que se puede decir de l que es Dios. El prlogo joneo es un texto construido
con gran precisin teolgica, que tiene como tema central la divinidad y la mediacin salvadora del Lgos.
Cmo ve el Evangelio de Juan la mutua relacin entre el ser Dios de Dios y el Lgos? Es cierto que podramos
afirmar con Oskar Cullmann (1 1999) y otros muchos que todo el prlogo joneo no trata, en primera lnea, sobre
la obra reveladora de Dios. Lgos, palabra son ttulos de Cristo, que se refieren a su funcin reveladora: Dios dice
su palabra, manifestndose con ella a s mismo. Pero, al mismo tiempo, se trata de que esta palabra no puede ser
27

separada de Dios. Estaba junto a Dios desde el principio. No se la contempla aqu como una realidad creada,
como ocurre con Arrio, sino que est con Dios mismo. El Lgos es Dios y un Dios no subordinado, pues le
pertenece sin ms. Ni est subordinado ni coordinado como un segundo ser. 14 Pero tenemos que tener cuidado
para no limitar la constitucin del Lgos slo a su funcin reveladora, como si el ttulo de Lgos fuera
simplemente su relacin con Dios, en tanto que se revela, es decir una relacin con Dios desde el aspecto de la
revelacin. La palabra, como el modo de ser de Dios en su revelacin, es la interpretacin que la Iglesia ha
condenado como Modalismo. El Lgos no es slo un aspecto, un modo de manifestarse Dios. Est expresado en
el Evangelio de Juan con categoras personales: Estaba "junto a Dios" tal y como las personas estn juntas; 15
estaba junto a Dios, incluso antes de la creacin del mundo, y as -digmoslo finalmente- era independiente de
las razones del mundo. El Lgos no estaba junto a Dios, porque Dios lo ha creado todo por l, sino porque l
mismo era Dios. El mismo era Dios y estaba eternamente junto a l. Esto es lo que constituye su ser y slo visto
desde esta constitucin esencial se nos permite descubrir toda la consistencia de su funcin como revelador. La
funcin supone el ser.
Cmo se cohonesta el Evangelio de Juan, es decir, el ser Dios de Dios con el Lgos? Rudolf Schnackenburg
piensa as sobre esto: En el v. lc el predicado previo Theos no identifica el Lgos con el Ocs antes citado. Ms
bien es el Lgos tan "Dios" como aquel con el que est en ntima comunicacin de ser y de vida. As Theos ya no
es un concepto de Dios, sino que significa el ser comn al Lgos y a Dios .16 La Palabra estaba junto a Dios y la
Palabra era Dios (Jn 1, 1). Para evitar el malentendido, segn el cual el Lgos podra ser un segundo Dios, aade
Juan en seguida: Al principio estaba junto a Dios (Jn 1, 2). El ser Dios del Lgos nunca es ni ser un ser Dios
para s mismo. Es Dios en el sentido de que est totalmente junto a Dios. Hablar y tener que seguir hablando de
esta manera tan peculiar de Dios, no significa ningn tipo de politesmo, pues jams se pone en cuestin que Dios
es uno. Esta forma expresiva rompe, sin embargo, la idea del monotesmo hasta aqu vigente, pues ahora Dios
dice su eterna palabra, siendo ella misma Dios.
Aceptar esto es cosa de la fe, pero la fe no puede consistir en aceptar sin ms algo absurdo, aunque s puede
creer en lo inesperado, y lo en s mismo impensable. Pero esta novedad sorprendente nos abre, al mismo tiempo,
un nuevo sentido y nos posibilita una nueva comprensin y una nueva visin. Creer en Dios cristianamente
significa algo totalmente nuevo frente al monotesmo judo: ahora ya no se puede hablar de Dios sin hablar de
Cristo. Dios y Cristo son uno, de tal manera que Cristo puede ser significado como Dios, sin que por ello surja
una concurrencia entre el ser Dios de Dios. Ahora bien, el sentido de esta unidad, que configura totalmente de
nuevo la idea de Dios, slo puede darse en la vida concreta de Jess, en su muerte y resurreccin. Slo mediante
el testimonio de la vida terrena de Jess, del Lgos hecho carne, se abrir para la fe una luz que nos har ver cmo
el Lgos es Dios.. La perspectiva jonica comienza all donde est el principio de todo: precisamente es este
prlogo el que fundamenta que Cristo, desde su propio ser, y en su unidad con Dios, es el mediador perfecto de la
salvacin. Slo si el Hijo ha recibido realmente la plenitud del ser divino por el amor del Padre, es decir, que no
es de cualquier manera partcipe de lo divino, sino real y completamente, slo entonces, digo, tiene l tambin el
poder de la salvacin y de la revelacin, slo entonces se revelar Dios realmente en l completa y
definitivamente.17 En su prlogo pone Juan las races de toda la obra de Jess en esta unidad. As es precisamente
cmo una correcta comprensin de la funcin nos conducir a las expresiones esenciales del ser Dios de Jess.
Porque l mismo, Dios eterno y en unidad con Dios, podr libremente hacerse hombre y hacernos partcipes de la
vida divina. Porque el Lgos mismo, en su eterno estar-juntoal-Padre, es Dios, puede decir Juan: De cuya
plenitud todos hemos recibido (Jn 1, 16). Como ltima palabra del prlogo, como paso al corpus del Evangelio
de la vida y muerte de Jess, aparece la frase en la que todo se concentra y se resume: Nadie ha vista nunca a
Dios. El nico que es Dios y que descansa sobre el corazn del Padre, nos lo ha dado a conocer (Jn 1, 18). La
total dignidad de su unicidad, de su ser divino, queda aqu de nuevo expresada como la capacidad reveladora del
Hijo de Dios venido al mundo.18
Esta fe y la reflexin consecuente no surgieron de manera armnica de los presupuestos del judasmo. Slo
fueron posibles por la autorrevelacin de Dios, en la que l super incluso la revelacin veterotestamentaria, al
enviar a su Hijo y revelarse as como el que es eterna comunicacin.
Se podr mostrar que la visin joanea explicita lo que se dice implcitamente en los otros evangelios sobre las
palabras, hechos y gestos de Jess. El Evangelio de Juan nos clarifica lo conscientemente que se entendi la
reivindicacin de la divinidad de Jess, precisamente ante las preguntas judas. Adems, comprenderemos que la
respuesta del Evangelio no es algo abstracto, sino que se evidencia en la figura de Jess. El manifiesta su total ser
uno con aqul a quien nombra como su Padre. La confesin de fe cristiana siempre, desde el principio,
reconoci a Jess como el Hijo de Dios en este sentido de totalidad.
2. La crisis arriana y el primer concilio de Nicea (325)
La confesin de la divinidad de Cristo est inseparablemente relacionada con las grandes crisis de la historia de
la Iglesia, con el conflicto de Arrio y el arrianismo. Se trataba de saber si Cristo, como nos dice Pablo, es la
imagen de Dios invisible (Col 1, 15), o ms bien slo una imagen semejante, aunque especial como es la de
28

cualquier hombre. El primer concilio ecumnico, el de Nicea, dio una respuesta a esta crisis, reconociendo a
Cristo como ser uno con el Padre.
a) Deseos y doctrina de Arrio
Arrio ( ca. 336) era prroco de Baukalis, en Alejandra, donde cumpla la tarea de explicar la Escritura. No
quiso ser filsofo en absoluto, sino exegeta y predicador. No accedi al cristianismo desde fuera, como fue el caso
del filsofo Celso, sino que su deseo era comprender correctamente la Escritura. Perteneci a la jerarqua
eclesistica, y fue discpulo del mrtir Luciano de Antioqua (1 312), uno de los exegetas antioquenos ms
famosos. Fue llamado a su oficio por su obispo, el Patriarca de Alejandra. 19
En sus predicaciones intenta contrarrestar las diversas corrientes herticas de su tiempo, en concreto, el
modalismo. Intenta, por otra parte, mantener la unidad de Dios La frase fundamental y el punto central de la
teora del presbtero alejandrino es la palabra bblica: Oye, Israel. El Seor, tu Dios es nico (Dt 6, 4). En su
confesin de fe reconoce Arrio a un solo Dios, el nico verdadero e inmortal Y si Dios es nico, hay que
rechazar todo aquello que se oponga a su unicidad. El Dios de Arrio est solo, es un Dios solitario, el nico
sabio, bueno y poderoso.21
Todas sus otras expresiones siguen este principio fundamental. Por ello no hay nada que se le pueda comparar.
El Hijo slo es su imagen desde la ruptura de una radical diferencia. Entre Dios y lo otro que no es Dios existe
una sima infranqueable: la absoluta diferencia entre lo increado y lo creado. Slo la eterna soledad de Dios queda
de parte de lo increado. Para asegurar esta soledad de Dios, Arrio lo asla en el ms all, hacindolo inefable y
liberndolo de toda determinacin positiva. De l slo podemos decir lo que negamos a las criaturas en cuanto a
sus determinaciones positivas. Slo l no tiene igual ni algo parecido (a l); con correccin lgica esto habr
que decirlo tambin del Lgos: Slo l es invisible (ratos) para aquellos que son por el Hijo y al Hijo mismo.
Ms an: Dios es para el Hijo inefable (rrtos); l es lo que es, es decir, infalible (lektos), de manera que el
Hijo no puede decir adecuadamente nada de lo dicho. A l le es imposible vislumbrar al Padre, que es para s
mismo.22 Dios es una mnada en el sentido en el que habla la filosofa platnica. El primer deseo de Arrio es,
pues, velar por la absoluta soledad de Dios.
Para explicar el papel del Lgos se sirve Arrio de las categoras corrientes en su tiempo. El as llamado
platonismo medio entiende la relacin entre Dios y el mundo como realizada a travs de seres intermedios.
Entre el Dios solo y trascendente, una mnada incomunicable, y el territorio de la multiplicidad csmica, est el
Lgos, el principio de la pluralidad, el mediador entre lo uno y lo mltiple. Es evidente que desde esta concepcin
todo pensamiento orientado a la creacin se toma conflictivo.
La explicacin arriana del papel del Lgos se queda dentro de este esquema. El Lgos fue creado en funcin de
la creacin del mundo, y l mismo es contemplado como criatura. Pero, al mismo tiempo, Arrio recoge el
pensamiento platnico de que Dios tiene necesidad de un mediador para crear. El mediador se hace
imprescindible, porque la creacin no puede participar de la mano poderosa del Padre. Y como la creacin no
puede soportar el poder de Dios, tiene que haber un mediador. Y por eso crea l primero al solo, al nico, y lo
llama Hijo y Lgos, para que sea el mediador, de manera que por l todo lo dems pueda existir 23 Este
pensamiento queda lejsimos de la fe judeo-cristiana en la creacin. Dios, el creador, lo crea todo con voluntad
libre y da a todos y a cada uno el ser. Para Arrio, Dios necesita, por el contrario, de un amortiguador que
aminore de tal manera su omnipotencia que sta sea soportada por la creacin. Segn las concepciones arrianas
sobre la creacin, el mundo es la obra de un siervo, por lo que no refleja la huella de Dios ni es transparente hacia
Dios.
b) El primer concilio de Nicea. Exposicin de la confesin de Cristo
Las tesis que Arrio predicaba pronto despertaron la oposicin de su obispo Alejandro. A su expulsin de la
iglesia de Alejandra sigui una divisin en toda la iglesia del Imperio. Con el fin de evitar las desavenencias, el
Emperador Constantino reuni en el ao 325 a todos los obispos del reino en el concilio de Nicea, el primer
concilio ecumnico.
El Concilio se encuentra en el contexto del cambio constantiniano (312). Slo teniendo en cuenta el edicto de
Miln, en una ecumene convertida al cristianismo, es posible que un Emperador cristiano convoque un concilio
ecumnico. Con el edicto de Miln se da comienzo al cristianismo occidental y con el concilio de Nicea, a la
teologa occidental. Hasta hoy se puede seguir trazando este paralelismo. Por cuidadoso que se sea en el empleo
de palabras clave, tales como era postconstantiniana, no es, seguro, ninguna casualidad que en el siglo XX se d
por terminada la cristiandad clsica y que, al mismo tiempo, la teologa clsica postnicena se encuentre
atravesando un cambio por lo menos tan grande como el que ocurri en el tiempo de la iglesia nicena. Por ello, es
tan importante el intento de establecer una determinacin de lugar. En un momento cuando la Iglesia, el
cristianismo se abre a una nueva y desconocida situacin, a una nueva ecumene, que ya no es la constantiniana, la
occidental, la teologa busca una nueva articulacin de la fe, que corresponda a esta nueva ecumene. Por esto,
es tan importante la mirada retrospectiva y el anlisis cuidadoso de lo que entonces sucedi, porque desde esta
reflexin se podr proponer con sentido una posible reconstruccin de la teologa.
29

Arrio coloca decididamente el Lgos de parte de las criaturas. Nicea est convencida de que esta opinin se
aparta del ncleo del mensaje cristiano. Cristo est de parte de Dios. Todo lo que se dice en el Nuevo Testamento
sobre el origen, proveniencia y ser del Lgos y del Kyrios Cristo, hay que interpretarlo desde la unidad eterna del
Padre y del Hijo. Con esta decisin es con la que la teologa cristiana tiene que proponerse definitivamente la
cuestin sobre la unidad de Dios, que es la que Arrio no quiere ver. Cmo puede haber en Dios tres personas sin
que se cuestione la unidad de Dios? Las mismas profundas consecuencias tuvo para la fe y para la vida tanto la
variante arriana como la teologa nicena.
Hemos llegado al momento de hablar sobre el smbolo de Nicea (DH 125) en su conjunto. 24 En sus rasgos
fundamentales se reproducen los antiguos Symbola: la fe en un solo Dios, Padre, Seor y creador de todas las
cosas, en Cristo y en su obra salvfica, en el Espritu Santo. La parte ms importante para la teologa dice as:
Creemos en un solo Seor, jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre, a saber de la
esencia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no
creado, consustancial al Padre (oovoLov iw 11a-T0 por quien todo fue hecho, lo del cielo y
lo de la tierra. (DH 125).
Tres aclaraciones hemos an de aadir en la cuestin cristolgica. Nicea confiesa: Jesucristo, el Hijo de Dios es,
primero, Hijo nico de Dios, nacido del Padre, a saber de la esencia del Padre; esto ltimo como explicacin de
lo que significa que el Hijo es desde el Padre (ek tou patrs). Es, adems, consustancial al Padre. Aqu es donde
se introduce el famoso homousios. Este concepto es tan importante que se crey tener que aadir a la traduccin
latina la frase auxiliar: lo que en griego se denomina omoousios (DH 125).
Los antiguos smbolos eran comprendidos como abreviaciones del kerygma apostlico; hablaban, por tanto, con
toda naturalidad el lenguaje de la Biblia. 25 Creemos en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, Unignito nacido
del Padre. Slo hay un solo Dios y un solo Seor (xyrios). Es la confesin que ya aparece en Pablo, en un
contexto monotestico: que ho hay ningn dolo en el mundo y ningn dios ms que uno (1 Co 8, 4). Y Pablo
sigue diciendo: Slo tenemos un solo Dios, el Padre. De l procede todo y vivimos por l. Y uno solo es el
Seor, Jesucristo. Por l son todas las cosas y nosotros somos por l (1 Co 8, 6). 26 Este es el Hijo de Dios, el
unignito nacido del Padre. La expresin pertenece al salmo 2, 7: T eres mi hijo; hoy te he engendrado (cfr.
Hch 13, 33; Hb 1, 5). Tambin tiene importancia el reconocimiento del salmo 110.
La comparacin con antiguas confesiones muestra que estas tres frases aadidas fueron introducidas
conscientemente. Hubo que decidirse o por reproducir sencillamente viejas frmulas o por continuar aplicndolas
literalmente. Las tres frases dan al Smbolo un acorde nuevo y desacostumbrado, al utilizar trminos filosficos
(esencia, ovo,o, de igual naturaleza, toovoLos). Aqu ya se supera conscientemente el lenguaje bblico, dando
un paso decisivo hacia delante por encima de esta situacin del momento, al permitir decididamente trminos no
bblicos. Un biblicismo estricto hubiera cerrado de golpe la puerta para cualquier desarrollo teolgico; la teologa
no slo hubiese seguido diciendo siempre lo mismo, sino tambin lo igual. En vez de guardar las cosas, se habra
echado mano de frmulas. Si consideramos una a una las expresiones, estas tres frases aadidas se pueden
interpretar fcilmente y, desde su propiedad literaria, como explicaciones o precisiones. Esta observacin tiene su
importancia para la hermenutica de las expresiones conciliares.
Nacido del Padre como Hijo unignito
La expresin monogens (cfr. Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1 Jn 4, 9) se corresponde con el trmino hebreo jachid, que
viene a decir el nico, el nico engendrado, pero tambin el nico amado. Tiene aqu una gran importancia Jn 1,
18 (literalmente) el nico engendrado, Dios (Hijo), que est en el seno del Padre. Estas dos expresiones dicen lo
que hay de eterno en el ser Dios de Jess.27 Pero hay, sobre todo, el hecho, fundamental y propio para el Nuevo
Testamento, de que Jess llama a Dios Abba, Padre, de que l es, por tanto, el Hijo. Qu significa esta
relacin? Es constitutiva para la autocomprensin de Jess y para su persona. La pregunta sobre el proceso de
origen es la consecuencia ntima de la revelacin de Jess de que Dios es su Padre. Fue la gnosis la que realiz los
primeros intentos de decir algo, de forma especulativa, sobre esta generacin, sobre el cmo de la relacin, sobre
el modo del proceso generativo. Ireneo de Lyn (t ca. 202) se opone a esto diciendo que la forma y manera de la
generacin es y permanecer siendo un misterio. 28 Pero con Arrio se cambia la situacin. El dice bien claro que el
Hijo proviene del Padre, de la misma manera que toda creatura del Padre proviene. Y lo precisa ms diciendo que
proviene de la voluntad del Padre. Dios lo ha creado con voluntad libre. Engendrado quiere decir creado de la
nada como cualquier otra criatura. En un principio el Concilio quera hacer una precisin: El Hijo no ha sido
creado de la nada, sino de Dios; l es la palabra y la sabidura del Padre. 29 Esta formulacin bblica no era
suficiente, sin embargo, pues los arrianos se oponan diciendo que este de Dios (ek tou theou) sirve para todas
las criaturas (cfr. 1 Co 8, 6). Atanasio explica que se han decidido a favor de la expresin: de la misma
naturaleza (ousa) del Padre, para dar as a entender que la forma y manera cmo las criaturas proceden de Dios,
es esencialmente distinta de la procedencia del Hijo. De ninguna criatura se puede decir que proviene de la
naturaleza del Padre, ms bien es Dios quien la crea de la nada de acuerdo con su voluntad. 30 Esta explicacin
atanasiana constituye un instrumento importante de comprensin. La frase: esto es, de la misma naturaleza del
Padre no figura aqu como una expresin filosfica independiente; ms bien se intenta evitar con ella la
30

identificacin arriana de la generacin del Hijo y la creacin de las criaturas. Esto se aprecia ms an si se dice:
engendrado, no creado. El Concilio quiere perfilar las lneas de manera distinta a Arrio. El Lgos est de parte
de Dios, no de parte de las criaturas.
Engendrado, no creado
Mas qu significa que el Hijo ha sido engendrado? El punto de partida de las reflexiones arrianas es el lenguaje
de la Biblia, el del Nuevo Testamento. Aqu vale: el guennets es el engendrado (de guenna, engendrar, dar a
luz), mientras que guents, el que llega a ser (de guignomai, surgir, llegar a ser) se refiere al que ha llegado a la
existencia. Es cosa de la lgica humana el hecho de que el oyente de estos dos conceptos no pueda apreciar en
nada su diferencia. Todo lo engendrado, lo nacido significa para la razn humana lo mismo que llegado a ser.
Pero Dios ni ha llegado a ser ni es engendrado. Por ello concluye Arrio que si la escritura dice del Hijo que ha
sido engendrado, el Hijo unignito habr llegado a ser, y, por tanto, no es Dios.
Dios no puede engendrar un hijo igual en la eternidad y en la naturaleza; de ser as concluye Arrio habra que
admitir en Dios dos principios igualmente eternos. Es incapaz de pensar que la generacin del Hijo eterno sea una
procesin espiritual-inmanente. Antes de que l [el Hijo] fuese engendrado o creado [...] no era nada, pues no
era ingnito.31 Dios lleg a ser Padre en el momento en que engendr al Hijo. El nombre Padre no puede
significar una propiedad eterna de Dios, de la misma manera que el nombre Hijo no nos manifiesta una eterna
relacin, sino la constitucin de una creatura, que Dios ha adoptado como Hijo. El siguiente texto de Arrio
expresa claramente la perspectiva de esta radical diferencia entre Dios y la Palabra:
Sepas que exista el monas y que el Dyas (dualidad) no exista antes de ser llamado a la existencia.
Mientras el Hijo no exista, Dios no es Padre. Antes no era el Hijo (pero lleg a la existencia por la
voluntad del Padre): l es el nico que ha llegado a ser Dios, y cada uno de ellos es ajeno al otro. 32
Atanasio desenmascara las debilidades de la especulacin arriana con un seguro instinto de la figura existencial
y relevante de la confesin cristiana. 33 Nos pone de manifiesto que bajo la visin de Arrio se esconde un
malentendido sustancial sobre la trascendencia de Dios. Si queremos comprender lo que aqu significa la palabra
engendrado, tendremos que acercarnos a aqul de quien se dice:
Es claro que Dios no engendra como engendran los hombres, sino como Dios engendra.
Dios no imita a los hombres, ms bien son los hombres los que, por Dios, el nico y verdadero
Padre de su Hijo en sentido propio, son llamados padres de sus propios hijos, pues "por l existe
toda paternidad en el cielo y en la tierra" (Ef 3, 15).34
Llamar a Dios Padre no significa asignarle algo contingente, como ocurre en el caso de los hombres. Dios es
Padre desde toda la eternidad, esto es, antes de toda creacin y, por ello, es no creado. Atanasio sola endosarles
a los arrianos que si Dios no tuviese siempre junto a s su sabidura y su poder (as describe la misma escritura la
palabra), sera seal de que alguna vez no hubiera sido ni sabio ni poderoso. 35 Slo el Padre es el origen de todo.
Pero en este origen est tambin el Hijo, como nos lo describe el Evangelio. l es, por naturaleza, lo mismo que el
origen, pues Dios es el origen, y la palabra, que est en el origen, es Dios 36 as parafraseaba Gregorio de
Nyssa (1 395) algunos siglos ms tarde en el espritu del Niceno, el comienzo del Evangelio de Juan. La
expresin consustancial al Padre significa, por tanto, que la expresin bblica Hijo unignito del Padre slo
podr ser adecuadamente interpretada si se entiende que el Hijo procede de la naturaleza del Padre, no habiendo
sido, por tanto hecho, esto es, creado.
Consustancial al Padre
La tercera frase aadida es la ms discutible. Cristo, el Hijo, es consustancial al Padre. Ya no se trata aqu,
como ocurra antes en los smbolos cristianos primitivos, de buscar expresiones sobre la obra de Cristo, la
economa, sino de las relaciones mismas de Cristo con el Padre. Se pregunta aqu quin es realmente el Kyrios, el
Hijo de Dios; qu es la Trinidad inmanente. Las tres frmulas paralelas, que anteceden a la frase aadida
Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero ya no eran nuevas para Nicea. Estn
documentadas ya en smbolos ms antiguos, por ejemplo, en la confesin que Eusebio de Cesarea (+ 339) propuso
al Concilio como su confesin bautismal. 37 No se encuentran as de literalmente formuladas en la Escritura, pero
estn en las mismas races de la terminologa joanea. Dios de Dios y Luz de Luz eran expresiones aceptables
para los arrianos. En el sentido del platonismo medio, se puede comprender al Lgos, como Numenio de Apamea
(+ ca. 200) lo hace, como un segundo Dios (deteros theos), como un Dios por participacin y, por ende,
creado.38 Contra esto se dirige el tercer par de expresiones: Dios verdadero de Dios verdadero. La participacin
de una criatura no puede llegar nunca a ser Dios.
Todas estas expresiones tienen como contenido la especial relacin y el especial respecto de Jess con el Padre.
De la misma manera cmo la expresin nacido del Padre dice algo sobre el origen del Hijo, as tambin
consustancial tendr algo que decir sobre el ser de Cristo, pero haciendo resaltar, contra la idea de
participacin, la divinidad, la igualdad esencial con el Padre. 39 Calcedonia completar esto: Jesucristo es
consustancial al Padre y de la misma naturaleza de los hombres. Aqu se introduce el homousios para evitar caer
en una interpretacin simblica. Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Todo esto hay
31

que entenderlo en su pleno sentido. Pero las dos expresiones engendrado, no creado y consustancial al Padre
parece que estn relacionadas entre s de una manera dialctica. La primera tiene que excluir que el Hijo sea visto
como una criatura; la segunda debe evitar que en Dios haya algo as como una gradacin, un ms y un menos. La
perspectiva es siempre una bblico-exegtica. Las expresiones sobre el ser Dios de Cristo no se entienden
literalmente, si se lee del Padre de forma distinta a consustancial al Padre.
Qu significacin tiene el concepto de sustancia (ovoLa, substantia) y consustancial (moousios,
consubstantalis) en el contexto? El concepto ya tena antes de Nicea una concreta significacin filosfica. Aunque
el concepto de sustancia en el siglo IV gozaba ya de una larga tradicin filosfica, nos asombra ver cmo el
Concilio lo acepta con tanta naturalidad. Originalmente, el concepto sustancia tena su lugar en el lenguaje
comn, como sigue ocurriendo an hoy en da: Ir a lo sustancial, no tiene sustancia son sinnimos de una
significacin importante y especial.
Si Nicea habla de sustancia es porque aqu un concepto filosfico queda referido a un campo nuevo, ampliando
as su actual significacin. Y esto no es de extraar. Aristteles llega al concepto de sustancia analizando la
realidad. El hecho de que debe haber algo as como un ltimo sujeto de atribucin, lo podemos deducir tanto del
lenguaje como de la misma observacin; y lo mismo sucede cuando hablamos del sentido de un sujeto altsimo y
ltimo (Dios)
Aristteles entiende por sustancia (ovoia) aquello que es el ltimo sujeto de toda proposicin, a diferencia de los
estados y determinaciones que se puedan decir de l; a stos los llama accidentes. stos no pueden existir por s
solos, sino en o junto a algo que no est separado de ellos, sino que ms bien slo en ellos y por ellos es conocido,
y de lo que slo podemos preguntar con sentido qu es. Precisando Aristteles desde su lgica este concepto, lo
denomina (prte osia), literalmente, primera sustancia, el primer ser, concibindolo como un ser individual
existente por s: Pedro, Pablo, este hombre, en el sentido de que son los ltimos sujetos de los atributos que de
ellos se puedan hacer. Distinta de sta es para Aristteles la detera osia, la sustancia segunda o sustancias, en
el sentido de que un concepto expresa una comunidad de seres, esto es conceptos genricos o generales. 40 Ambas
significaciones son insuficientes para la teologa trinitaria. La primera sustancia no podemos aceptarla, pues de
ello se seguira que no podramos asignar ninguna diferencia entre el Padre y el Hijo, teniendo que hablar de la
Trinidad slo en sentido moral. Si concebimos el ser de Dios de acuerdo con la segunda manera de sustancia,
entonces la divinidad no sera sino un concepto genrico: Padre, Hijo y Espritu seran tres individuos divinos.
Un ser, una ovoia, que es una y que tiene tres sujetos de atribucin nunca la encontraremos en las reflexiones
filosficas. Hablar de un Dios trinitario, que slo tiene sus races en la tradicin, slo puede estar de acuerdo con
el concepto de esencia, una vez que el concepto haya experimentado una transformacin cristiana. Esto mismo se
puede decir del empleo de concepto de esencia por el concilio de Nicea. 41
Teniendo en cuenta el ambiente arriano, la forma de hablar de Nicea era comprensible. La formulacin ya
estaba dirigida, desde el sentido mismo de las palabras, contra la confesin de Arrio, que haba afirmado: l
[Cristo] no es igual a [Dios], ni tampoco consustancial (homousios) con l 42
Segn Nicea, el Hijo no puede ser comprendido como criatura de Dios, ni tampoco puede ser una figura
intermedia. Slo puede ser Dios, y de tal manera que el mismo y propio ser Dios de Dios no se corrompa, sino
que recibe un sentido totalmente distinto, correspondiente a su divinidad, tal y como nos la ha revelado. Los
padres de Nicea se referan a este sentido cuando hablaban de homousios. Nicea pensaba que a la unidad viva
relacional, que se encuentra en el Nuevo Testamento entre Jess y el Padre, como constitutiva para la obra
reveladora y salvfica de Jess, slo le podra hacer justicia si defina la relacin entre Jess y el Padre como la de
un Hijo consustancial al Padre.
c) Principio o fin. La tesis helenizadora
El concilio de Nicea formula su confesin con conceptos provenientes de la filosofa griega de su tiempo,
elevndolos as a formulaciones dogmticas. Tambin Arrio haba utilizado en su doctrina estos conceptos. Se
introdujo as en el cristianismo una manera de pensar que no corresponda a la fe bblica? Son los concilios
partes de un proceso que comenz al poner la filosofa griega su huevo cuc en el limpio nido del cristianismo
naciente y que, entretanto, eclosion, arrojando del nido los ltimos restos del autntico, no helenstico
cristianismo? Este reproche se ha presentado repetidas veces en la historia de la teologa, con ms claridad que
nunca por Adolf Harnack, quien lo dio a conocer en su manual de historia de los dogmas bajo el concepto de
helenizacin del cristianismo. El camino hacia atrs, hacia la verdadera fe slo se podra encontrar abrir a
travs de la deshelenizacin.43
Helenizacin o deshelenizacin del Cristianismo?
Un esquema tal resulta demasiado simple para ser verdadero. Pero es tambin lo suficientemente accesible,
como para haber sido alabado con xito. Entre otros ha sido Alois Grillmeier (+ 1998) quien le ha dedicado a este
tema estudios que ya se han hecho clsicos.44 Su obra principal Jesus der Christus 45 es una permanente
discusin con esta tesis. Gracias a sus muchos anlisis especializados, que fue realizando durante su larga vida de
32

investigador, nos puede ofrecer Grillmeier una idea bien diferenciada de este problema, del que aqu slo
indicaremos los resultados ms sobresalientes.
La tesis helenizadora parte de que hablar de un Dios trinitario o de un Dios hecho carne slo puede haber
surgido del contacto de la doctrina de Cristo con la filosofa greco-romana falseada. Verdaderamente, esto es slo
un intento de expresar, de forma filosfica o potica, la importancia de Jesucristo en el lenguaje propio de su
tiempo. A las claras y dicho literalmente esto quiere decir que Jess no fue, desde este punto de vista, la
segunda persona divina..., sino un hombre, que correspondi, a la perfeccin, a la gracia divina y cumpli la
voluntad de Dios.46 Tendramos, pues, que volver al estadio previo a este proceso, en el que el autntico
kerigma todava no haba sido encubierto por el helenismo.
En el debate sobre la helenizacin no slo se trata de discutir cuestiones histricas, sino y sobre todo, de
interpretar la historia, no tanto desde su gnesis, sino principalmente desde su valor. La cuestin histrica
desemboca en la pregunta sobre la verdad. La tesis helenizadora ve en el trend hacia la helenizacin del
anuncio evanglico el denominador comn de las muchas cristologas de la iglesia primitiva. A esto habra que
preguntar: Cmo es posible afirmar en absoluto que la fe en Jess de Nazaret, como Hijo, Hijo de Dios y
Kyrios, haya surgido del inters por acomodar el mensaje cristiano a la comprensin griega, si, por otra parte,
sabemos que los filsofos helenistas tenan precisamente sus dificultades ante los cristianos por el hecho de que
stos proponan al Nazareno crucificado como Dios y Kyrios, o como el verdadero "basileus" y emperador del
mundo?47
Por qu tenan precisamente los filsofos del platonismo medio, cuyo sistema haca esperar una especial
apertura ante la doctrina cristiana de la encarnacin del Lgos, por qu digo tenan tales dificultades para
admitir la encarnacin del Lgos en Jess de Nazaret?48 La crtica filosfica muestra, en el caso del cristianismo,
que para la mayora de los filsofos significar y adorar a un hombre como Dios o como Hijo de Dios, era una
contradiccin inaceptable, sobre todo tratndose de un crucificado. 49 Lase, si no, con cunta mordiente burla
segua el filsofo Celso la adoracin por los cristianos del crucificado. 50 Pero esto no significa que no hubiese
habido un proceso de helenizacin en el cristianismo. Grillmeier muestra que la realidad es muy compleja. En
la misma teologa cristiana hay dos tendencias, la helenizacin y la deshelenizacin. Las dos cuestiones
fundamentales de la teologa cristiana, el monotesmo y la doctrina de la encarnacin, requeran una reflexin
filosfica. Y esto no poda suceder si los telogos cristianos no se introducan en la manera griega de pensar,
llevando as el mensaje cristiano a un encuentro con el pensamiento griego.
Ortodoxia y hereja como proceso de diferenciacin
El fenmeno de la hereja y de su separacin de la ortodoxia jug en este proceso de clarificacin un papel muy
importante. Grillmeier siempre pone como ejemplo de un cambio el concilio de Nicea. Nos dice con todo
pormenor que ste lleg a descartar la doctrina de Arrio, porque en ella se haba helenizado muy agudamente el
anuncio cristiano: El proceso de helenizacin haba alcanzado en Arrio su punto culminante. La imagen de
Dios y del mundo se tomaron conscientemente prestadas, precisamente en el sentido de una transformacin que
haca variar el kerigma del bautismo.51 La negacin de la divinidad de Cristo, su reduccin a una especie de ser
anglico, separado de un Dios solitario e inasequible por un abismo infranqueable, todo esto sucede en Arrio por
haberle concedido claramente un valor excesivo a una determinada concepcin filosfica sobre la confesin
cristiana de la fe.
Arrio haba puesto una seal. Oblig a la Iglesia a concentrarse fundamentalmente en su propio kerygma y a
reexaminar el proceso, iniciado desde el encuentro de su mensaje con el Lgos griego, de dejarse llevar por los
hechos... Concentrarse en lo propio exiga una deshelenizacin all donde la helenizacin haba llegado demasiado
lejos.52 El concilio de Nicea fue en este proceso un decisivo indicador de camino. El homousios, la confesin de
la divinidad de Cristo, consustancial al Padre, Dios de Dios... Dios verdadero de Dios verdadero, significa algo
nuevo, que trascenda todas las categoras de la filosofa griega. Atanasio seala a Cristo como la imagen
esencialmente igual del Padre. Que Dios pudiese manifestar una imagen de s mismo, sin perder nada y sin
quedar en nada disminuida con respecto al original, es algo incomprensible para cualquiera de las categoras de la
filosofa griega.53 La teologa trinitaria, desarrollada en el siglo IV, vendra a ser un caso de deshelenizacin.
El cardenal Joseph Ratzinger llam la atencin, en su interpretacin de la encclica Pides et Ratio, sobre un
punto importante de esta temtica. El encuentro del cristianismo con la cultura ocurre no slo al ofrecer la cultura
de las religiones un camino hacia los hombres, sino que, al mismo tiempo, la cultura es integrada en la dinmica
de lo cristiano, quedando as transformada desde su interior. Esto ya sucede en el Antiguo Testamento. La fe de
Israel significa una autosuperacin continuada de la propia cultura hacia la apertura y amplitud de la verdad
comn.54 La fe se enfrenta hasta contra lo propio, encaminando as al fiel hacia una verdad ms profunda,
hacia Dios. Este paradigma sirve tambin y mejor que nunca para el encuentro del cristianismo con la cultura y la
filosofa griegas. Tambin en este caso surge algo nuevo por el encuentro, rompiendo la fe la filosofa y
hacindola llegar a la verdad, superndose a s misma.
Los padres no mezclaron sin ms una cultura griega autosuficiente y autocomprensiva con el
cristianismo. Ellos pudieron entablar un dilogo con la filosofa griega, hacindola instrumento del
33

Evangelio all donde ya en el propio mundo griego se vena produciendo, gracias a la bsqueda de Dios,
una autocrtica de la propia cultura y del propio conocimiento .55
El papa formula tambin un criterio complementario: Aunque la Iglesia entre en contacto con las grandes
culturas, con las que antes no se haba encontrado, no puede renunciar a lo que ya se haba apropiado por la
inculturacin en el mundo greco-latino. Este fenmeno histrico de la antigua inculturacin pertenece al plan de
salvacin de Dios para con los hombres. Por ello, sigue manteniendo su importancia para la ulterior historia de la
Iglesia, precisamente all donde este proceso comienza de nuevo, en cualquier sitio en el que el cristianismo se
encuentra con otras culturas. La renuncia a una herencia tal se opondra al plan providencial de Dios, que
encamina a su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. 56 El elemento greco-latino ya no se puede
suprimir de la forma de la Iglesia en creciente ascensin. 57
La situacin de los cristianos en su tiempo no es una dualista: aqu, verdad; aqu, error. Los intentos de los
telogos de la primitiva iglesia son claros. No se trata sencillamente de despreciar todo lo dems, para poner en su
lugar lo cristiano, sino de intentar escuchar la voz del Lgos en la bsqueda de la verdad de los mismos griegos.
Esta apertura se encuentra en la catolicidad del mismo acontecimiento cristiano: Si en Cristo se encuentran
escondidos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento (cfr. Col 2, 3), entonces todo lo que los griegos
fueron recogiendo de conocimiento y de sabidura tiene que ser redescubierto, pues se encontraba ya escondido
en Cristo. Desde esta apertura se entiende por qu el cristianismo no se qued en mera secta, como la comunidad
de Qumrn. Al mismo tiempo, se ve que los que despreciaban la filosofa del grupo de Qumrn, estaban, sin
embargo, muy cerca de ella en contenidos.
Pero no se puede negar que el encuentro del cristianismo con el pensamiento griego fue tambin una crisis, un
juicio. De esta crisis dice Pablo: Las armas con las que hemos luchado no son camales, pero son capaces, por la
fuerza de Dios, de destruir las fortalezas. Nosotros derrocamos todo razonamiento y toda altura que se eleve
contra el poder de Dios y llevamos todo pensamiento cautivo a la obediencia de Dios (2 Co 10, 4-5). Una crisis
as entre la sabidura griega y la sabidura de Cristo fue tambin la crisis arriana, que afect profundamente todo el
desarrollo eclesial, teolgico y litrgico.
La historia de la cristologa de la iglesia primitiva es con frecuencia la historia de una confrontacin, dolorosa y
no siempre llevada con dignidad, entre las exigencias del kerigma y las necesidades sistemticas de las diversas
filosofas antiguas. La helenizacin, comprendida no al estilo de Hamack, como un encuentro fructfero del
cristianismo con la filosofa griega, es slo una de las partes. Al mismo tiempo, se produce siempre un corte, un
avance en la misma cultura y en la misma filosofa, dando un paso en el camino hacia la verdad.
La imagen de Cristo y la poltica imperial naciancena
Cinco aos antes de la irrupcin de la disputa arriana, el Edicto de Miln, en el ao 312 haba trado la paz
constantiniana. Este suceso es muchas veces interpretado de una manera tan indiferenciada y simplificada como
si la Iglesia se hubiera vendido al poder imperial. La Iglesia es ahora iglesia del Imperio. La era constantiniana
est al comienzo de este proceso que determinar el destino de la Iglesia durante siglos. Pero cmo tuvo lugar
realmente el influjo del emperador sobre la Iglesia? Erich Fromm ve en su obra Das Christusdogma 58 un
paralelismo entre la era constantiniana y el dogma de Nicea. 59 El Cristo divinizado aparece como el instrumento
de poder para una iglesia, vendida al emperador divinizado y a sus intereses de estado. El Cristo revolucionario de
la iglesia primitiva se convierte en el Cristo entronizado, que exige sometimiento obediente, en el Cristo, smbolo
de poder. Esta crtica est justificada hasta el momento en que la disputa arriana cambi la imagen de Cristo. Y el
arte imperial no ejerci sin duda alguna una gran influencia en la imagen de Cristo. Incluso el desarrollo del arte
cristiano es slo comprensible desde el Credo niceno, 60 pues si el Hijo fuera mera creatura, aunque fuera la mayor
de todas ellas, la adoracin de la imagen de Cristo sera una idolatra, ya que slo a Dios hay que adorar. Ahora
bien, una diferenciada consideracin de los acontecimientos histricos nos permite ver todo esto desde una luz
completamente distinta. Si bien el Emperador haba esperado, desde un principio, que despus de la condena de
Arrio, en el concilio de Nicea de 325, la disputa hubiese quedado zanjada, lo cierto es que en 330 en el snodo de
Antioquia se llega a una unin entre la poltica imperial y el arrianismo. En este sentido es digno de mencin el
hecho de que los dos obispos imperiales Eusebio de Cesarea y Eusebio de Nicomedia (+ 341) eran fervientes
partidarios de Arrio. Es cierto que Constantino apenas comprendi de qu se trataba teolgicamente en esta
discusin, pero s que reconoci que la imagen divina de Arrio se acomodaba mucho ms y mejor a su
comprensin del imperio y a su funcin ante la Iglesia que la imagen del Dios trinitario de Atanasio. Su culto del
summus deus, del Dios supremo, de quien Constantino se consideraba instrumento y servidor para hacer que su
providencia se manifestase sobre todos los pueblos, este culto, digo, se acomodaba mejor a la imagen arriana de
Dios como absoluto soberano, que permanece invisible a los poderosos seores orientales, tras la cortina de una
lejana inalcanzable y de una cercana omnipotente. ste es el que hace que su voluntad intangible sea
manifestada por su heraldo. Este heraldo es el Lgos arriano, el servidor del emperador invisible, quien no puede
ni debe trasmitir ms que la voluntad, incluso para l irreconocible, del Soberano. La imagen de Dios que se
encuentra tras el Credo niceno, reconoca ms bien un Dios, que no se esconda bajo su omnipotencia como
majestad inalcanzable, sino que su poder consista ms bien en poder manifestarse y darse a conocer. Si Dios tiene
34

un Hijo, eterno como l, entonces el ser Dios de Dios es tal que no excluye el ser Dios de Cristo, sino que lo
posibilita, lo descubre y lo significa. Pero entonces el imperio no puede ser comprendido de manera exclusiva
como la imagen de un Dios inasequible, intocable, absoluto y soberano. En la lucha de Constantino y de su hijo
Constancio contra los obispos ortodoxos se trataba de algo ms que de poltica, se trataba de la libertad de la
Iglesia y precisamente en un imperio oficialmente cristiano. 61
Si quisiramos ver con ms exactitud lo que hubiera sido la variante arriana del cristianismo, en el caso de una
victoria de ste, habra que estudiar a Eusebio de Cesarea, 62 el historiador de la iglesia, el bigrafo y panegirista
del emperador Constantino. El mrito de Eusebio consiste en sus obras histricas, sobre todo, en su historia
eclesistica: Historia eclesistica.63 Su teologa se manifiesta como un cristianismo perfectamente adecuado al
pensamiento de su tiempo.64 Jesucristo es el heraldo de un Dios cuasiimperial, un dbil reflejo de la luz
inaccesible de su gloria. La encarnacin ocurre cuando el heraldo, el Lgos de Dios se reviste de la carne humana
mortal, para hablar, a travs de este instrumento, a los hombres. Este revestimiento terrenal es, a su vez, no ms
que un lejano resplandor de la hermosura del Lgos. En la cruz fue cuando sufri este revestimiento terrenal, no el
Lgos mismo, que no qued en nada contaminado por el dolor de su carne, como un arpista al que se le rompen
las cuerdas de su arpa. Este cristianismo est sin duda helenizado.
Criterios y lmites de la unidad en la pluralidad
Cules son los criterios de la iglesia primitiva para calificar como herticas ciertas cristologas? Qu
constituye la unidad de las cristologas ortodoxas bien distintas, por cierto, entre s? Las mltiples indicaciones
sobre esta pregunta pertenecen a los ms importantes contenidos de las lecturas de la gran obra del cardenal
Grillmeier. Su pensamiento bsico es que todas las cristologas tienen que ser medidas, en ltimo trmino, por una
misma medida: su fidelidad al kerygma. Durante las grandes crisis del desarrollo doctrinal cristolgico fue
siempre la vuelta al kerygma, a la sencilla frmula de la tradicin, aquello en lo que se distingui la ortodoxia.
No hemos retrotrado con ello la pregunta? Quin dice cmo ha de ser una autntica utilizacin de la tradicin
del kerygma? No se refieren todos, incluso los herticos, al kerygma como base de sus cristologas? Habr
alguien que nos quiera decir que lo que l pretende es ensearnos algo distinto de la predicacin primigenia?
Grillmeier opina que la Iglesia, antes que nada, intuy la totalidad de la imagen de Cristo
ms de una forma espiritual que con palabras y frmulas. Por esta razn, las expresiones pueden
diferenciarse entre s de tal forma que las frmulas parecen ser contradictorias. Pero la Iglesia
puso medida a las nuevas doctrinas surgidas ms de su intuicin que de sus frmulas, situndose
as en una postura capaz de transformar esas intuiciones creadoras en nuevas formas de
predicacin.65
Esta intuicin, esta forma intuitiva de comprender, es anterior a toda interpretacin especulativa y es el
ltimo criterio para cualquier tipo de correccin. El intuitus fidei es comn tanto para el cristiano sencillo como
para el erudito telogo. De esta intuicin consiguen tanto la predicacin como la teologa aquella certeza, a partir
de la cual, se hace comprensible el poder mantenerse fumes en la fe en un solo Seor Jesucristo. Cmo entiende
Grillmeier esta intuicin? Lo primero de todo es un especial impulso dinmico-creador de la experiencia desde
y con Jesucristo. Esta experiencia es anterior a la puesta por escrito de la palabra. Se encuentra despus
condensada en aquellas frmulas de confesin, que desde el Nuevo Testamento constituyen las bases de la
comunidad creyente. Por ltimo, vive esta intuicin de la relacin viva con el Christus prwsens en la liturgia, en la
oracin y en el servicio divino. 66
Ireneo de Lyn puso a este fundamento sencillo y complejo, a la vez, previo a toda teologa reflexiva, el nombre
de Regla de la verdad. Tertuliano habla ya de la regla de la fe. No se corre el peligro de abusar de este tipo
de fundamento? Cmo podremos examinar esta intuicin? No sern ortodoxia y hereja otra cosa que categoras
caprichosas que se manifiestan segn las necesidades polticas o de otro orden? Esta sospecha se ha venido
manifestando, sobre todo cuando se trata de poner lmites a la credibilidad ortodoxa. Contra ello se puede decir
que en la fe en Jesucristo slo se puede dar una unidad en medio de las diferencias de tiempos y culturas, si hay
un punto de unidad, previo a todas esas diferencias y capaz de establecer sus lmites.
La historia de la cristologa de la iglesia primitiva, que Alois Grillmeier ha trazado magistralmente, nos ensea
hoy, junto a otras cosas, que el criterio unificador no puede ser establecido por ningn determinado sistema
filosfico, sea antiguo o moderno, pero ni siquiera por una reconstruccin histrica por medio de una exgesis,
que, con sus propios mtodos, se atribuya el derecho a decirnos lo que antes realmente fue. Tales intentos de
buscar fuera, bien en sistemas filosficos, bien en constructos histricos, este punto de unidad entre la fe y la
predicacin, lo que haran sera desanimar a los fieles, hacindolos dependientes del dictado del especialista. Pero
tampoco puede el magisterio de la Iglesia en cuanto tal y como desde s mismo determinar y prescribir este
punto de unidad, pues tambin el magisterio como, cada cual de manera diferente, la exgesis y la teologa, tienen
como ltimo punto de referencia, como fuente y medida, la regla de la fe. El magisterio examina si determinados
desarrollos teolgicos coinciden con la regla de la fe. Anuncia la fe con una fidelidad siempre renovada a la regla
de la fe. Exgesis y teologa sistemtica slo podrn interpretar, por su parte, creativamente la escritura y
acercarse a las preguntas de nuestro tiempo, si sus investigaciones y reflexiones surgen de un contacto vivo con la
35

regla de fe. El creyente sencillo, por ltimo, al que no le compete ningn magisterio ni ningn estudio
especializado, no tiene ipor Dios! un menor acceso a los fundamentos comunes de la fe que el de los telogos
y obispos, pues la regla de fe no es dependiente ni de un servicio ni de un estado de conocimiento. Ms bien es, en
cuanto confesin de fe formulada (Credo) y, al mismo tiempo, como visin de fe intuitiva, aquella base comn
que ya en la iglesia primitiva haba hecho posible la unidad en medio de la diversidad de cristologas y teologas. 67
Incluso hoy mismo es la que mantiene unidas, en su desorientadora multitud, las formas de expresin teolgicas y
eclesiales, midiendo sus lmites.
Resumen
El problema arriano es el de una falsificada hermenutica de la fe. El axioma dice: Dios es uno. A partir de aqu,
son interpretadas todas las expresiones sobre el Lgos. Su Dios es uno y slo uno, todas las expresiones de la
escritura, que atribuyen a Cristo la divinidad, deben ser interpretadas de tal manera que el axioma fundamental no
se ponga en duda, por lo que todas estas expresiones slo pueden tener un sentido impropio. En el concilio de
Nicea se trata de la misma problemtica hermenutica: con qu concepcin previa han de ser interpretadas las
expresiones cristolgicas neotestamentarias. La pregunta en este contexto es: Es el Lgos Dios o criatura? Para
Arrio la pregunta se responde fcilmente: El Lgos es creatura. Nicea dogmatiza de otra manera. Hasta hoy el
Credo de Nicea es la confesin de fe de la Iglesia. Esta pregunta es correcta y necesaria: saber con qu criterios se
ha llegado a la solucin.
El mundo de la experiencia humana es insuficiente para hablar de Dios en su plenitud trinitaria. Dios es
comunidad con igualdad esencial, que slo se nos puede representar con imgenes muy dbiles. Pero por
imperfecto que sea el lenguaje, los conceptos no han sido fruto de la arbitrariedad, sino que realmente se refieren
a Dios, de manera que nuestras palabras alcanzan la realidad de Dios, pero, al mismo tiempo, son incapaces de
comprehenderla (cfr. CIC 39-43). El homousios es una expresin vlida y definitiva. No podemos ir ms all de la
confesin de fe de Nicea. Fue cosa de Dios el haber revelado a los hombres la capacidad de encontrar una
expresin tambin accesible al pensamiento griego. Nicea no es una helenizacin del cristianismo, ms bien es el
pensamiento griego el que es ampliado, transformndose en orden al anuncio de salvacin. Hubo inculturacin.
En Nicea no se incorpor inmediatamente un concepto de la filosofa en el lenguaje de la fe, sino que este
concepto recibi un nuevo contenido gracias a su nueva posicin. Conceptos teolgicos como imagen,
esencia, y tambin persona, no son sin ms ni ms claros, sino que se refieren teolgicamente a una realidad
distinta de la que tenan en su contexto original, filosfico o vulgar. Una realidad, a partir de la cual quedan
afectados.
Despus de Nicea tuvo lugar un cambio en la teologa. A partir de esta nueva reestructuracin postnicena naci
lo que se podra denominar teologa clsica trinitaria. En lnea con este desarrollo se encuentran los tres
capadocios y tambin la teologa trinitaria de Agustn (1 430), quien, a su vez, ha sealado con su marca toda la
teologa occidental. No fue el concilio de Calcedonia (451) el gran cambio. ste estaba ya presente en la teologa
postnicena: la doctrina de las dos naturalezas es impensable sin el homousios niceno.
3. La consistencia de la confesin de fe nicena
En la polmica arriana aparecen siempre con especial relevancia dos argumentos. Si el Lgos no fuese Dios, no
podra l revelarnos a Dios. Si Cristo no fuese Dios, Dios no nos habra hablado, ni se nos habra participado.
Entonces nuestro conocimiento de Dios no habra superado los lmites de nuestras propias fronteras. El segundo
argumento, que es el que los Padres de la Iglesia esgrimen contra los arrianos, dice que el Hijo de Dios se ha
hecho hombre en la tierra, para que el hombre pueda acceder al mbito de Dios. Si Cristo no fuese Dios, no nos
habra podido traer la divinizacin. Estos dos argumentos los vamos a tener en consideracin al fin de este
captulo.
a) Cristo corno imagen perfecta del Padre
Los arrianos afirman que la significacin de Cristo, como imagen del Dios invisible (Col 1, 15) es el
argumento de que Cristo es menor que Dios. A partir de aqu, proceden, casi como si todo fuese evidente, desde
una interpretacin icnica greco-helenista, segn la cual, evidentemente, la imagen es algo menor que el modelo,
que ella representa. El Lgos arriano de Dios es imagen de Dios en el sentido en el que la filosofa griega pensaba
sobre la imagen: se trata de un reflejo, de una dbil imitacin de una inalcanzable figura. Y como pertenece al
mundo cambiante de lo visible, es imposible que albergue en l toda la plenitud de su sencillo e invariable
modelo.68
Cuando Cristo fue creado por el Padre, sacado de la nada 69, recibi, segn Arrio, el don de ser imagen de
Dios. El Hijo no slo puede ser imagen de Dios segn la forma limitada de su creaturalidad: Es evidente que
quien tiene principio no pueda abarcar ni experimentar al que no lo tiene, tal y como es. 70 Y como el Hijo no es
capaz de rastrear al Padre, que es por s mismo (ni siquiera el Hijo mismo ha podido ver su esencia), 71 mucho
menos nos podr hacer ver al Padre, ni ser su imagen perfecta. No podr tampoco, por tanto, ser la revelacin
perfecta del Padre. No puede revelar ms de lo que l es: una creatura. El Dios de Arrio se queda encerrado en su
36

soledad impenetrable, siendo incapaz de participar su propia vida al Hijo. Por respeto a la trascendencia de Dios,
hace Arrio del Dios nico y altsimo un prisionero de su propia grandeza.
Atanasio afirma, por el contrario, la paradoja de una imagen perfecta, de una imagen en la que nada falta de la
perfeccin del modelo: Dios tiene una imagen de s mismo, que le es igual en dignidad y esencia. Este es para
Atanasio el sentido verdadero de las palabras de Cristo: Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30), y: Todo lo que
el Padre tiene es mo (Jn 16, 15).
Realmente el Hijo est en el Padre, como bien se puede comprender, pues todo el ser del
Hijo es propio de la sustancia del Padre, como el reflejo de la luz y el ro de la fuente, de manera
que quien ve al Hijo ve tambin lo que es propio del Padre, y entiende que la existencia del Hijo
tanto es del Padre como en el Padre.
Pero tambin est el Padre en el Hijo, porque todo lo que viene del Padre y es propio de l, es
el Hijo, como lo es el reflejo en el sol, el espritu en la palabra y la fuente en el ro. Pues as ve
quien ve al Hijo lo que es propio de la sustancia del Padre y comprende que el Padre est en el
Hijo. Pues si la figura y la divinidad del Padre es el ser del Hijo, consecuentemente el Hijo est
en el Padre y el Padre en el Hijo.72
Entre el Padre y el Hijo existe una comunidad esencial, perfecta. El Hijo es Dios verdadero de Dios
verdadero; es, como Atanasio dice: el fruto ms perfecto del Padre. 73 Como la fe cristiana reconoce en el Hijo
de Dios la divinidad, no pudiendo quitarle ningn grado de ser Dios, el concepto-iconogrfico pierde por eso
todo atisbo de inferioridad en el contexto de la teologa trinitaria. El Hijo es imagen consustancial al Padre. Este
concepto paradjico de una imagen esencialmente igual a su modelo originario exige, claro, que se excluya
cualquier aspecto de participacin. La palabra no participa de Dios; es Dios. La relacin entre Dios y la palabra no
es la del uno platnico con su primera emergencia. Atanasio considera incluso que la imagen arriana de la
semejanza del Lgos con el Padre por su obediencia y servicialidad es insuficiente. La palabra no es slo
semejante al Padre; es Dios. Mientras que la semejanza afecta nicamente a una determinada manera de ser, aqu
se trata de una identidad esencial: El Hijo es, como dice Atanasio, el renuevo del ser del Padre.74 La fe catlica
confiesa por eso la paradoja de una identidad sin mezcla entre Padre e Hijo; de una procedencia del Hijo desde el
Padre, sin que este origen signifique inferioridad en el ser; de una imagen que procede de Dios mismo y que posee
todo lo que Dios mismo posee: Dios mismo tiene una imagen perfecta de s mismo. A lo largo de la lucha contra
el arrianismo tienen tambin su aparicin las primeras grandes imgenes del Panthocrator. Si la divinidad de
Cristo est ya consolidada en la conciencia de fe, el arte podr arriesgarse a considerar su divinidad como una
imagen perfecta del Padre.
Si el Hijo ha sido engendrado, sin ser, por eso, menor en esencia que el Padre, tambin sern divinos su obrar y
su hacer. As como no se puede introducir ninguna contradiccin entre la libre voluntad del Padre y el eterno
engendramiento del Hijo, as tampoco se podr encontrar ninguna contradiccin entre la voluntad del Padre y la
del Hijo. En un texto muy hermoso del escrito contra Eunomio, medita Gregorio de Nyssa sobre la unidad de la
voluntad divina. Sus expresiones fueron motivadas por la afirmacin arriana de que la Palabra es un instrumento
pasivo de Dios para la creacin del mundo. Pues as interpretan los arrianos el pasaje: por l ha sido creado
todo (Col 1, 16):
No existe ningn tipo de diferencia en la voluntad del Padre y del Hijo, pues el Hijo es la imagen de
la bondad [de Dios], de acuerdo con la hermosura de la imagen primigenia. Quien se mire en un espejo
[...] as se parece en todo la imagen a la imagen originaria, que el espejo reproduce. La imagen reflejada
no puede moverse si el movimiento no proviene de la imagen originaria. Y si sta se mueve, se sigue
necesariamente el movimiento de la imagen reflejada .75
La imagen del espejo, que Gregorio utiliza muy a gusto, rene en s misma la unidad y la diferencia: queda
subrayada la total unidad del Padre y del Hijo hasta en los ms finos movimientos volitivos, y asegura la
existencia de dos hipstasis. El texto es un escrito importante para la profunda comprensin del ttulo de Cristo
como imagen de Dios. Gregorio muestra aqu que el Hijo es imagen del Padre precisamente en su querer, un
querer que evidentemente no se enfrenta con el del Padre: Pues la imagen reflejada no se puede mover si el
movimiento no provine de la imagen originaria. La obra del Hijo, como expresin de su propia voluntad, no
muestra otra cosa que la voluntad del Padre, pero no en la forma de un instrumento pasivo, sino de tal manera que
el Hijo se hace expresin de la voluntad del Padre. No hay, pues, ninguna contradiccin si el Padre slo es la
fuente y el origen de la voluntad divina y, con todo, el mismo Hijo quiere personalmente lo mismo precisamente .
Lo que para los arrianos era un argumento a favor de la subordinacin del Hijo, de su obrar obediente, lo mismo
se manifiesta ahora como el misterio de la unidad en el querer de las personas divinas, que se fundamenta en su
unidad esencial. Los arrianos dicen obediencia y piensan violencia. Pero es precisamente para nosotros la
obediencia del Hijo la que se transforma en imagen del Padre, puesto que el Hijo en todo su-ser-hijo acepta toda
la voluntad del Padre, y de tal manera que l mismo es precisamente esa voluntad. Por ello, la unidad de la
voluntad no excluye las diferencias personales, sino que las lleva a su total plenitud, pues el Hijo es imagen del
querer del Padre, precisamente en su propio querer, segn lo ms propio de su ser, segn lo ms personal.
37

b) La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre


Dios se ha hecho hombre para que el hombre pueda llegar a ser Dios. Estas palabras pueden valer como la
frase fundamental de la soteriologa de la iglesia primitiva. 76 La Escolstica, la Reforma y la Mstica se adhieren
con fuerza a esta frase. Desde el inicio de la Modernidad, sin embargo, el concepto de divinizacin del hombre ha
sido sometido a un variado tipo de crtica. Los representantes de la tesis helenizadora 77 ven en l no ya un
argumento, sino el argumento ms decisivo en pro de la helenizacin del cristianismo, que se ha impuesto en
perjuicio del moralismo religioso predicado por Jess. Todo parece como si el motivo de la divinizacin no
estuviese acomodado a los tiempos. El hombre debera ms bien tender a ser realmente hombre. Lo que significa
divinizacin para un cristiano y lo que no, slo se podr descubrir con claridad en su significacin propia y en sus
exigencias como valor si nos acercamos a las implicaciones cristolgicas del problema. Si la Iglesia habla de
divinizacin slo lo puede hacer refirindose al misterio de Cristo. 78
Uno de los grandes argumentos contra la reduccin arriana del Lgos y del Pneuma a un estrato creatural fue el
de la divinizacin del hombre. Lgos y Pneuma no seran capaces de divinizar al hombre, si ellos mismos no
fuesen uno con el Padre. En su segundo discurso contra los arrianos, formula Atanasio, a la manera clsica, este
argumento:
Si el Lgos se hubiese encarnado como mera criatura, entonces el hombre se hubiera
quedado, de todas maneras, tal cual era, es decir sin relacin alguna con Dios... Pero el hombre,
si el Hijo hubiese sido una criatura, se hubiese quedado, adems, en su condicin de mortal,
porque estaba sin relacin con Dios. Pues una criatura no hubiese sido capaz de relacionar a los
hombres con Dios... Y tampoco es posible que una parte de la creacin pudiese ser la salvacin
de aquella parte de la creacin necesitada de redencin. Pero el Lgos ha tomado el cuerpo para
renovarlo como creador, para divinizarlo en s y para introducirnos de esta manera a todos
nosotros, segn su imagen, en el reino del cielo. Ciertamente, en unin con una criatura el
hombre no hubiese podido ser divinizado, si el Hijo no hubiese sido verdadero Dios... Por ello,
se ha producido una unin tal (es decir, del Lgos con la Sarx) para que l pusiese en relacin al
hombre natural con la naturaleza divina, asegurando as su salvacin y su divinizacin. 79
Incluso los enemigos arrianos coinciden con Atanasio en que la divinizacin es la ltima meta de la accin
salvfica de Dios. Este supuesto parece evidente. Aparece tambin con frecuencia en los textos de los Padres.
Basilio lo resume con esta frase: Lo ms alto de todo lo que pueda desearse [es] la divinizacin. 80 En esta poca
pareca evidente que el meollo de todo lo deseable era la semejanza con Dios. El Evangelio da la respuesta a
todas nuestras ansias, pues no es otra cosa que la promesa de la divinizacin para todos los que lo acepten con fe.
Divinizacin es, pues, la meta del plan de Dios y tambin la meta de todo deseo humano. As se explica la gran
difusin del argumento de la divinizacin en el proceso demostrativo de la divinidad de Cristo: Slo quien es Dios
puede divinizar.
El uso antiarriano de la doctrina de la divinizacin muestra, por otra parte, no slo lo profundamente que estaba
afectada en el siglo cuarto la imagen cristiana de la salvacin por el tema de la divinizacin, sino que tambin
condujo a precisar esta doctrina en dos puntos: Si, en primer lugar, slo Dios puede divinizar, entonces el hombre
no puede divinizarse a s mismo, ni saciar por s mismo su ms alto deseo de divinizacin. En segundo lugar, la
divinizacin puede ser configurada con ms exactitud en su contenido: no lleva a la identificacin esencial con
Dios, sino a una participacin de Dios, que an habr de ser determinada.
Se dice sin parar que el Oriente cristiano se diferencia del Occidente cristiano, entre otras cosas, en que cuando
ste habla de gracia, aqul introduce la divinizacin. Frecuentemente se ha subrayado el proceso muy
diferenciado de estas dos tradiciones.81 Sin querer negar tales diferencias, quisiramos destacar ms bien sus
semejanzas.
El estilo lingstico de los padres griegos nos pone de manifiesto una bien evidente comunicacin entre gracia y
divinizacin. Atanasio coloca juntos jaris y theopoiesis como sinnimos. Se insiste constantemente en decir que
theosis es kat jarin. Por el contrario, la gracia queda significada con el adjetivo divinizada. Mximo el
Confesor (+ 662) habla de la divinizacin como de una gracia sobrenatural. 82 El carcter gracioso de la
divinizacin es destacado con toda claridad, al subrayar constantemente Mximo que ninguna criatura es capaz
por s misma de divinizarse, pues ninguna de ellas es capaz de comprender a Dios: Esto slo puede venir de
Dios.83 Este carcter gracioso de la divinizacin no impide que la divinizacin sea considerada como la meta
propia capaz de dar plenitud a la naturaleza humana. Por ella y hacia ella ha sido creado el hombre.
Divinizacin es, pues, una gracia indebida. As queda ya expresada la esencial configuracin de su contenido,
por lo menos en su limitacin negativa. Quien por la gracia es divinizado y hecho Dios, no es Dios segn la
naturaleza, segn el ser. Mximo formula con breves frases lapidarias el contenido y los lmites de la
divinizacin: Todo aquel que es divinizado por la gracia llegar a ser todo lo que Dios es, excepto la identidad de
su ser.84 Todo, menos lo que es absolutamente incomunicable: ser Dios por esencia. En este todo se fijan de la
misma manera tanto la iglesia oriental como la occidental, como en el propio contenido de la salvacin, la propia
meta de la creacin y de la redencin. La realidad de esta participacin en todo lo que Dios es constituye, desde
38

Atanasio hasta Gregorio Palamas (+ 1359), el criterio segn el cual se juzga sobre las restricciones de una
comprensin cristiana de la salvacin.
Todo, menos el ser: Quiere esto decir que en la divinizacin el hombre se apropia de todas las caractersticas
de Dios? No ser la divinizacin, as comprendida, la liquidacin de toda creaturalidad? Para llegar a una
aclaracin de la doctrina de la divinizacin no slo hay que considerar el grado de participacin del divinizador,
sino tambin el del divinizando. La doctrina de la divinizacin no slo quiere hacer justicia a la exigencia
cristiana de la fe, por la que Dios mismo se hace partcipe en su ser salvador, sino tambin explicar el ser y la
meta del hombre. La doctrina del hombre como imagen de Dios85 es el necesario correlato de la doctrina de la
divinizacin. Creaturalidad del hombre no se interpreta aqu como una absoluta contingencia finita, pero tampoco
como una cripto-divinidad, sino como una apertura del hombre hacia la participacin en la vida de Dios. 86 No
hay duda de que se corre siempre el peligro de que la divinizacin pueda aparecer como una huida de la
creaturalidad. La estrecha relacin entre ser imagen de Dios y divinizacin explica que sta, en lo esencial, no es
ms que la realizacin del ser imagen de Dios, en la medida de su ser semejante e igual a Dios. Slo desde esta
perspectiva se descubre que la divinizacin no es una eliminacin de la creaturalidad, que la finitud no es
suficiente para determinar la creaturalidad del hombre.
A partir de los primeros escritos postapostlicos, la inmortalidad, la indestructibilidad y el carcter
imperecedero son contemplados como dones de la gracia, por los que el hombre se hace partcipe de Dios. 87
Tefilo de Antioqua (s. 2/3) habla, por ejemplo, de la suerte que tenemos de ser inmortales como una especie de
hacemos-Dios, que se le concede a aquel que, por la obediencia a los mandamientos de Dios, se va acercando a
la inmortalidad.88 Ansia por la eternidad divina no es huir de ser hombre, sino que corresponde a la ms propia
intencin del Creador, quien ha puesto este deseo en la naturaleza humana.
De forma ms general, la divinizacin est determinada en su contenido como una participacin de Dios. Es la
reinstitucin y plenitud de la amistad con Dios, instituida en la creacin. Se realiza como una real xotvovka con
Dios, como un estar-junto-a-Dios y se describe, por ltimo, como una unin con Dios. As, la divinizacin es
considerada como un real hacerse-Dios por la gracia. As se interpreta en el pasaje del Evangelio de san Juan
(Jn 10, 34-35), en el que se cita el salmo 28, 6: Yo he dicho: "Sois dioses".
Divinizacin es un trmino bblico. Su cercana latente al emanacionismo plotiniano ha provocado siempre
una precaucin en su uso. La explicacin ms clara que ha experimentado el concepto divinizacin proviene del
hecho de que ha sido identificado con el concepto de adopcin, de vlo*EOa, tal y como Pablo lo describe:
Cuando se cumpli el tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de una mujer y sometido a la ley, para que liberara a
los que estaban sometidos a la ley y consiguieran as la adopcin (Ga 4, 4-5).89 La theopoiesis cristiana es
niothesia: En el Espritu Santo glorifica el Lgos la creacin, llevndola hacia el Padre por la divinizacin y
aceptacin filial (theopoion kai niopoion)90
Es precisamente la posicin antiarriana la que ha ayudado a destacar la divinizacin en toda su claridad como
gracia de adopcin: Atanasio subraya, inconmovible, que nosotros, a diferencia del Hijo esencial al Padre, somos
llamados hijos no por naturaleza, sino por adopcin filial 91 Seremos hijos de Dios no q ost, sino &&ots. Esto
puede servirnos como una breve frmula para la doctrina patrstica de la divinizacin.92
La gran tradicin cristiana, tanto doctrinal como vital, es consciente de las profundidades de la divinizacin,
pero tambin sabe de la esperanza en la comunin con Dios, la divinizacin por la gracia. Oigamos, finalmente,
las palabras de Mximo:
"Lo que ni ojo vio, ni odo oy, lo que no ha llegado a ningn corazn humano es lo que
Dios ha preparado para aquellos que le aman" (1 Co 2, 9). Pues para esto nos ha creado, "para
que participemos de la naturaleza divina" (1 P 1, 4) y tomemos parte en su eternidad y seamos
igual a l por la divinizacin por gracia. Pues para la divinizacin son todas las cosas y se
mantienen, y han sido creadas y producidas todas las cosas que no son.93
En el contexto de la controversia arriana, la doctrina de la divinizacin ha experimentado notables aclaraciones.
Por una vez se ha convertido en una clara confesin de fe, de que el Hijo y el Espritu no son dos seres
intermedios o semidioses, sino de la misma naturaleza del Padre. Slo as se podr interpretar la divinizacin
realizada por ellos no como una participacin emanativa y degradada de la unidad imparticipada, sino como una
donacin participante de la vida de Dios por la filiacin realizada por el Espritu con y en Cristo.
__________________
NOTAS AL PIE
1.
Dreyfus, Jsus savai -il qu' tait Dieu?, Paris 19843, 63, 16.
2.
Cfr. . Hengel, Der 5ohu Gottes. Die rtstehung der Christologie und die
jdischhelenistische Religiorsgeschichte, Tubngen 19772, 108-109.
3.
Gan Edn es un trmn amfiamente dfundd en la lteratura juda para denotar la
recompensa esffirtual de ls justos. hay que cnfundrl con el Edn del Gnesis.

39

4.
El nombre gehenna gehnnn deriva del valle del nnn, que era un basurero ya mucho
antes de la poca de Jess. El sgnfcad que le han dado sempre ls judos ha sd el de un lugar de
castg cscente para ls malvados (N. del T.).
5.
R. Schnackenburg, Das Johannesengehum. I (=HThK 4/1), Freburgr. 19927, 291.
6.
Este texto ene de Pesgta Rabatt (Pes. R. 33, 6 edt. por Fredmann 1526), ct. por
engel, Der Sohn Gottes 110-111, nota 126. Jess msm refiere este texto a s msm, por l que slo
puede ser nterretad en sentd mesnc.
7.
Sobre la tess heleffizadra, vase ms adelante, . 79.
8.
engel, Der Sohn Gottes, 111-112.
9.
Hengel, Der Sh Gottes, 73-75.
10.
Vase el . /1: 1 utoanonadamiento de Dio en 1 teologi juda, . 99.
11.
Hengel, Der Sohn Gottes 119.
12.
Ber , 1, 7 (Goldschmdt 1, 22).
13.
R. 5chnackenburg, Das Johannesevangelium 397.
14.
. Cullmann, Die Chri5tologie des Neuen Testaments, 111 g en 19755, 272.
15.
R. Schnackenburg, Das Johannese lm, I, 209.
16.
R. Schnackenburg, Das Jhesevangehum, I, 211.
17.
Cfr. R. Schnackenburg, Das h engelium,1, 211.
18.
Cfr. R. Schnackenburg, Das hannesgelium, 1, 255-256; Cullmann, Die Ch811oge
des Neuet Testamets 317.
19.
Sbe : Th. Bhm, De Christologie des Arius. Dogmengeschichtliche Uberlegungen
unter besonderer Bercksichtigung der Helleniserungsf rge, St. Ottilen 1991; OnIDmeer, Jesus der
Christus , 357-373; Court, Der Gott der dreifaltigen Liebe (= C 6), Paderbon 1993, 179183; . Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg/. 1994, 197-200; . Boularand, L'hresie d'Arius
et 1 de Nice, 2 1., Pars 1972.
20.
Cfr. Bekenntnis des Arius, &te/un A1exa, der von Alexandrien (Ed. Optz, Athanasus 111/1,
12-13); Trad. Orillmeer, Jesus der Chrstus , 364-366.
21.
Arius nach 1/s us von Alexandren, De synodis Arimini '1 et Seleuciae in Isauria 15.
(Ed. Optz 11/1, 243).
22.
Die 1 shemien Arius 2; 12; 32-35, en s, De synodis 15 (^t. Optz /1, 242-243),
. Grllmeer, Jesus der Christus 372-373; vase tamben D 4, 1 1 90, . 131-133.
23.
ts, Ora1ienes contra Ariaues , 24 (Ed. Tetz 201); segn Grllmeer, Jesus der
Christus 1, 371.
24.
&. Counh, Der Gott der drei faltien Liebe 186-189, Idem, Trinit t. der Schrift und Patristik
(= HDG 11/1 ), Freiburg/r. 1988, 113-119; J. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse.
Geschichte der T1e o1ogie, !ng en 19932, 205-259; Grllmeier, Jesus der Christus , 405-412; Idem,
Bekennmisse dm- alten Kirche das e-Constantnopolitanum, en Idem, Fragmente zur
Christo1ogie. Studien zum altkirchlichen Christusbld. Ed. por Theresi Hanthaler, Freiburg/Br. 1997,
112-133.
25.
. de Lubach, Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses, Einsiedeln
1975, 235-286; . Schneider, Was wir glauben. e Auslegung des stlischen
Glaubensbekennmsses, Dusseldorf 19862, 11-62.
26.
Vase ms b, . 64ss.
27.
R. Schnackenhurg, Das Johannesevangelium , 246-247.
28.
Ireneo, Adversus haereses 1I 13, 3 (FChr 8/2, 94-97); cfr. . U. . Baltasar, Auswahlausgabe
s, Gott Fleisch und Blut. Durchblck Texten (= Chrstlche Mester 11), Einsedeln 1981, 2429.
29.
Atanasio, De decrets synod 19 (&1. Optiz 11/1, 15-16).
30.
Atanaso, De decreris Nicani synodi 19.25 (Id. Optz /1, 16.20-21).
31.
Arrio, Brief s eus von Nicomedien (entre obras de Atanaso, Ed. Optiz /1, 5).
32.
Die Blasphemen des Arius 19-22, en Atanasio, De synodis 15 (Ed. Optz /1.243).
33.
Sobre 1 Crstologia de Atanaso, vease . Grillmeer, Jesus der Christus , 460-479.
34.
Atanasio, Orationes contra Arianos , 23 (Ed. Teu , 133).
35.
Atanaso, (iones contra gentes 46 (SC 18bis, 206-208).
36.
Gregorio de Nyssa, Contra Eunomium , , 222 (d. Jaeger 2, 193).
37.
Cfr. Grllmeier, Jesus der Christ I, 405-406.
38.
Cfr. Grillmeier, Jesus der Christ 1, 364.
39.
Vase el cap. II/3c: El smbolo de Calcedonia p. 137.
40.
Aristteles, tegrien 2a-4b.
41.
Cfr. J. Hlfwasse, Substanz, $ nz(Akzidens I, en HW 10, 495-507 (1998).
40

42.
De lsphemienn des Arius 9 en: Atns, De synods 15 (d. tz II/1, 242. Trad.
Grllmeer 1, 372); vase tambin D 4, 1 Texto 90, p. 132).
43.
Para descrpcn de l tesis helenudor en los diversos captulos del Manual, e .-.
eufeld, Adlf volt rtnack. /1gie als Suche ch der 10-che. Tertum genus cclesi (=
S), derborn 1977; . hm, De Christologle des Ar1us 16-23.
44.
Sobre todo, Grillmeier, Hellensierung-Judasierung des Crstentums als Deutepriipie der
hschte des katho!i. c h en Dogmas, en Idem, hm und hm. Chrsto1og che Forschungen und
Perspektven, Freiburg/Br. 1975, 423-488; Idem, Chrstus licet vobis [s deus. &i-g zur
Dskussion ber die Hellensierung der chtistlchen Botscha , en . . Rtter (ed.), Kerigma und
(Fs. Andresen), Gttngen 1979, 227-257, nueva edcion en: . Gdllmeer, Fragmente zur Chrstologie.
Studen zum altkirchlichen Christusbild. &t. mr Theres1 1 Freiburg/Br. 1997, 81-111.
45.
. Grillmeer, Jesus der Chrstus m Glauben der Kirche. 1. 1 stbschen t bis zum
z1 Chalcedn (451), Freburg/. 19862; . 2/1 Das z1 n Chalcedn (451). Rezeption
und Widerspruch (451-518), FreibugBr. 1986; 1. 2/4 Die Kirche von Alexandren mit be und
tt/ nach 451, Freiburg/. 1990. & cion, 1. 2/3 Die Kirche n Antochien und Jerusalem
mit Armenien, G eo-gien und Persen m 6. Jahrhundert; 1. 2/5 Kirche des latenischen Westens m
6. Jahrhuundert.
46.
J. Hck, The etaphor of God Incdrnate, London 1993, aqui: 108: Cfr. en es11 27-46 99111.
47.
Grillmeier, Christus lice[ vobis invitis deus 227.
48.
Idem, 232.
49.
Idem, 234.
50.
Cfr. Odgenes, Contra Celsum 1, 74 (SC 147, 364-366).
51.
Grillmeer, Christus licet vobis invt s deus 250.
52.
Grillmeer, Chrstus licet vobis nvtis deus 251.
53.
Cfr. Ch. Schnbom, De Christus-Ikne. e theologiosche Hnfhrung, Wen 19892, 21-27.
54.
J. Rtzinger, Glaube, Wahrheit, Kultur. Reflexionen im Anschlu de Enziklka "Fdes et
Ratid", en 28 (1999) 289-305, aqui: 294. artculo es redaccion conegida de conferenca:
Idem, Ile Einheit des Glaubens und die Velflt der Kulturen. Reflexionen im Anschlu Enziklka
Fdes et ^ fin, en ThGI 89 (1999) 141-152. Cfr. Idem, Theologsche Pr nzpenlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologe, luchen 1982, 339-348.
55.
J. Rtzinger, Glaube, %hrhet, ultur 294. Cta corregda por el msmo autor, Die Einhet des
Glaubens und de Velflt der Relgonen 148.
56.
Ambas citas de Juan Pablo II, Encclica Pides et Rat, n. 72.
57.
Cfr. en general, el ntercamb epistolar entre ^u Peterson y Adlf Harnack del ao 1928, as
como el Eplogo de Peterson sobre el tema, edtad en: E. Peterson, Ausgehlte $hn I.
gische raktate, editado por V. Barbara chtwess, Wrzburg 1994, 177-194.
58.
l dogma cnstano (. del .).
59.
. Fromm. Das Christusdogma und ndere Essays, 19903.
60.
. Grabar, Die Kunst des frhen Chrstentums. den ersten Zeugnssen chri81licher Kunst
bis zur Zeit Theodosus, , h 1967.
61.
. Rahner, De konstantnsche Wende, en Idem, Abendland, Reden uns Aufsktze, Freburg/r.
1966, 1898-198; cfr. Idem, Kirche und Staat m frhen Chrstentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten
und hre Deutung, nchen 1961, 73-201 (Valencia, Edcep 2004).
62.
Cfr. V. woomey, Apo.1ohkos Thronos. The Prmacy of Rame as reflected the Church
Historys of Eusebus and the ffistorco-apo1ogetc Writings of Saint Athnasius the Great (= h 49),
nster 1982, 346-476.
63.
Eusebio de Cesarea, Krchengeschchte, Darmstadt 19773.
64.
Cfr. . Weber, `ARXH. Beitrag zue Chrstologe des Eusebius von Cesarea, Rom 1965; .
Peterson, Der Monothesmus als politsche Problem. Betrag zur Geschichte der poltschen
Theologe m Imperum Rm, Leipzig 1935 = Idem, Ausgewdhlte Schrften . Theologische Traktate.
Edit. por Barbara Nictwess, Wrzburg 1944, 23-81; cfr. 1 respecto Barbara Nichtweiss, Erk Peterson.
Neue Scht auf Leben und Werk, Freburg/. 1992.
65.
Grillmeer, Jesus der Christus , 136; cfr. 257.
66.
66. Grillmeer, Jesus der Christus , 12-14 133-136.
67.
Cfr. el hermoso estudio de B. gglund, D!e Bedeutung der "regula fide!" als Grundlage
thelglscher Aussagen, en Stu Thelgica (Lund) 12 (1958) 144.
68.
r l siguiente, cfr. Ch. Schnborn, De Christu s ikoe 17-27; 45-54.
69.
rr, &te! n . eb ius Ncomedien (Ed. Oprtz 111/1, 5).
41

70.
Die Blasphemien des Arius 40-41, en: Atan as, De synodis 15 (Bd. Ophz 11/1, 243; Grillmeer,
Jesus der Christus 1, 373; vease tambn D 4, 1 'reste 90, . 133).
71.
De Blasphemien des 35-36 (Ed. Oprtz 1/1, 243).
72.
Atanasio, Orationes contra Arianos 3 ( 26, 328).
73.
tanasio, Contra gentes 46 (SC 18bis, 208).
74.
Atanasio, De .)7 odis, 36 (Ed. Opitz 11/1, 263).
75.
Gregorio de Nyssa, Contra Elmomium , 215 (Ed. 7aeger 288).
76.
Atns, De incarnatione 54, 3 (SC 199, 458). L frmula se encuentra de una u otra forma
en todos ls Padres de l Igles, en l Edad Meda y en l Mderndd. Para otras fuentes sobre el tema
y para l que sigue, en general, cfr. Ch. Schnbr, ber die rchtge ssung des dgmtschen
Begrffs der ergttlchug des Menschen, en FZPhTh 34 (1987) 3-47; Ideen Existen. Plgerschafi
Reink(rnat1On /ergttlchung, nsedeln 1987, 35-51.
77.
J. Grss, dnisation du chrtien d'rs les Pres grecs. Ctribution historique
doctrine de la grce, rs 1938, 4.
78.
Cfr. J. 1, The Chrstian Tradido. 5' ffie Developmerz[ /Doctri te, 1. 1, Chicago
19844, 155; cfr. Grllmeier, Jesus der Chsrists , 539.
79.
Atanasio, Orationes contra rs,11 67-70 (Ed. Optz 1, 244-247).
80.
Baslio 1 Ces=a, De Spirtu &me^ 9, 23 (FChr 12, 142-143.)
81.
Cfr. 1.41 9almas, Divinisation . La Patristque grecque, en: DSp 111, 1376-1389, aqui: 1389;
de forma parecda, pero demasiado esquematizado, Ch. Dumont, Katholiken und Ortodoxen am
horabend des Kouzls, en . . k (ed.), Set neuenhundert Jahren getrennte Christenhet. Studien
zur kumenschen Begegnung mt der Orihodoxie, Wen 1962, 11-135, aqui: 116-117.
82.
informacion sobre estos pasajes, cfr. Ch. Schnborn, Uber die richtige Fassung 26.
83.
m el Confesor, Qucestiones ad /11 sium 22 (CChr SG 7, 141).
84.
Mximo el Confesor, Ambigua d hannem, 41 (G 91, 13813).
85.
L literatura ms importante acerca de interretdn trstc de Gn 1, 26, vase en Grllme
, Jesus der Chr&stus I, 102, nota 287.
86.
Cfr. Gregorio de ss, Or catechetca magna 5, 2 (l. Jeger 3/4, 17-18).
87.
Textos 1.41. Dalms, Dwnsatn 11, 1376-77.
88.
Teofilo de !4, Ad Autolycum 2, 27 ($ 44, 77).
89.
J. 8cott, Adoption as Sons 0f God. Exegetical lnvestigatidn into the Bckground of
11.1 the Corpus (= WUNDT 2, 48), 1 i e 1992.
90.
Atanasio, 11 d Serap1onum 25 (PG 26, 589).
91.
Atanasio, Ora1innes contra Arianos , 59 (Ed. Tetz 1, 236).
92.
Do cume ntacion sobre el tema: art. $ en G. Lampe, Patr1. tic Greek Lexicor; Oxf od
1961, 645-646; 1 continuacion medeval en . . 1(011~1", Deus per naturam, deus per gratam.
note medeval poli1ical 1he o1ogy, en h~ 45 (1952) 253-277.

42

II.
La Encarnacin del Hijo de Dios
La encarnacin es la novedad radical de la revelacin neotestamentaria. En el Antiguo Testamento slo hay algo
as como presentimientos, que slo a la luz de la Navidad se hacen reconocibles. Pues bien, en el primer punto,
trataremos las lneas del Antiguo Testamento y del judasmo, que se refieren a la encarnacin. El segundo punto
estar dedicado a Jesucristo concebido por obra del Espritu Santo, nacido de Mara la virgen, como
confesamos en el Credo. El tercero y ltimo, a la confesin verdadero Dios y verdadero hombre, segn el
concilio de Calcedonia (451).
1. Accesos judeo-veterotestamentarios a la encarnacin de Dios
Pertenece a las expresiones bblicas ms bsicas el que Dios es un Dios salvador. No es un motor inmvil, un
lejano trascendente y ensimismado Dios, que no se preocupa de los hombres. La revelacin bblica es la historia
de una cercana creciente entre Dios y el pueblo, a quien aqul llama suyo. Cercana creciente no slo significa
que Israel se supo poco a poco cercano a Dios. Ms bien es la historia de una revelacin progresiva y, con ello, de
una comunicacin creciente del mismo Dios con Israel. En el punto culminante de su predicacin proftica, Oseas
y el Deuteroisaas hablan de esta comunidad, mediante la imagen del matrimonio. Se habla del arrepentimiento de
Dios con un atrevido antropomorfismo,1 de su ira, de su pesar y de su alegra. Con imgenes que se superan unas
a otras se canta la alegra de Dios por Israel (cfr. Sof 3, 17). Todo eso va dirigido a un punto central: la habitacin
de Dios en medio de Israel (1 R 6, 13), su presencia entre los israelitas (Os 14, 5-8), que es causa de su alegra (Is
49, 18; 62, 5); y a esto corresponde tambin el que Dios sufra la infidelidad de Israel. La visin proftica se dirige
cada vez ms hacia un tiempo venidero, en el que Dios crear de nuevo a Israel en su amor. El refrn recurrente
es: Yo mismo... Dios mismo apacentar a Israel (Jr 50, 19); l curar sus heridas (Jr 57, 18); l se desposar con
Israel, y tambin luchar a su favor (Jos 11, 6; 13, 6; 1 S 17, 46).
Cmo se puede correlacionar la expresin bblica de que Dios saldr con su pueblo, que habita en medio de l,
con la no menos bblica de que Dios es el Seor de cielo y tierra, que no est presente en las imgenes de los
dolos, sino que est en todas partes? Dnde se pueden trazar los lmites entre antropomorfismos permitidos y
prohibidos? No ser demasiado antropomrfica la expresin del corazn de Dios que se toma airado (Os 11, 8)?
La fe cristiana siempre ha considerado que la habitacin de Dios entre los hombres se ha realizado plenamente en
Jesucristo: Dios se ha hecho hombre (Jn 1, 14). Desde entonces, el antropomorfismo en las expresiones divinas ya
no es ms un hermoso lenguaje simblico, sino la realidad de Dios.
En el Antiguo Testamento podemos distinguir dos direcciones: Por una parte, podramos hablar de una
inclinacin de Dios a anonadarse y rebajarse hasta los hombres. Por otra, existe, sobre todo en los profetas, la
tendencia a elevar al hombre y a hacerlo representante de Dios. Hay que seguir ambas lneas, la descendente y la
ascendente, e investigarlas partiendo de la definitiva encarnacin de Dios. De ambas maneras vamos a intentar
encontrar en las pginas siguientes, un acercamiento a la pregunta de la encarnacin, desde la fe judeoveterotestamentaria. Siguiendo ambos caminos descubriremos con claridad sus limitaciones y as se podr
precisar mejor la pregunta.
a) Autoanonadamiento de Dios en la teologa juda
La expresin encarnacin de Dios no es una proposicin abstracta sobre un raro suceso metafsico. Expresa el
amor de Dios hasta su anonadamiento. La encarnacin, entendida como kenosis, como autoalienacin, no de Dios,
sino del Hijo de Dios, es una de las expresiones cristianas ms antiguas (cfr. Flp 2). Peter Kuhn ha presentado un
rico material judo, y tenerlo en cuenta ser muy valioso para la cristologa.
Meditando sobre los textos de la Biblia, cayeron en la cuenta los rabinos de que ciertos pasajes hablan en un
mismo suspiro de la infinita grandeza de Dios y de su inclinarse hacia los de abajo. R. Johann dice: En cualquier
lugar (de la Escritura) en la que tu encuentras el poder del Santo alabado sea El, encuentras, justo al lado, su
autoanonadamiento.2 Dios es el totalmente otro. Esto lo ven los rabinos en el hecho de que el comportamiento
humano ms comn no sabe nada de este rebajamiento, buscando ms bien afirmarse a s mismo y mantenerse
bien alto. Dios, al contrario, siendo el ms alto, mira hacia lo pequeo. La grandeza de Dios alcanza cada vez ms
su grandeza al inclinarse hacia la bajeza: ,Hay acaso un anonadamiento ms profundo que el del Santo bendito
sea El?3 As suelen comenzar siempre los textos rabnicos. As se lee toda la historia de Dios con Israel. El
cuidado de Dios por Israel llega a tal extremo que el Seor se rebaja y presta a Israel, su siervo, servicios de
esclavo. As interpretan los rabinos la columna de fuego en su caminar por el desierto:
Y el Seor iba por delante de. ellos (de noche en una columna de fuego, para iluminarlos)
(Ex 13, 21). R. Jos, el galileo, dice: Si no fuera porque hay un verso escrito en la Escritura, no
se podra decir: Como un padre, que porta ante sus hijos la antorcha, y como un seor que lleva
la antorcha ante sus esclavos.4
43

Para nuestro tema es importante saber cmo hay que entender este autoanonadamiento. Con frecuencia es
entendido como rebajamiento. Dios no se queda en su trascendencia inasequible, donde ningn hombre puede
llegar. Se rebaja, se hace igual a los hombres, se empequeece. Otras veces es entendido de forma que Dios
mismo se autolimita a lo ms bajo, a lo ms pequeo, hacia la msera zarza, hacia la ms pequea de las
montaas, al Sina. Este forma de presencia en autolimitacin la denomina la teologa rabnica la morada,
Schekhin, significando Schekhin siempre Dios mismo, tal y como se dirige a los hombres y tal y como se les
manifiesta en un determinado lugar, volvindose hacia ellos. Dios es la presencia entre los hombres, su morada
entre su pueblo, Israel. Dondequiera que se habla de esto, Dios siempre hace algo con su Schekhin, ya la haga
bajar, ya la aleje, siempre se est pensando que all est Dios presente. El decide cundo, como anonadndose, se
dirige a los hacia los hombres.
El autoanonadamiento de Dios es interpretado como un bajar. Dios no permanece en su trascendencia, sino
que baja dignndose ir hacia los hombres para curar sus pecados. Por eso Dios mora realmente entre los hombres.
Hay en el Antiguo Testamento lugares de la presencia de Dios: la zarza, el monte Sina, la tienda de la Alianza, el
templo. La schekhin tiene tambin una dimensin temporal. Determinada por la fidelidad o la infidelidad de
Israel, hay un ir y venir de la morada de Dios. Slo en el tiempo escatolgico habr una presencia definitiva de
Dios, que ser la meta de toda la creacin.5 Una expresin extraordinaria del autoanonadamiento de Dios es la
Torh. Con ella se da Dios a s mismo, ella es como la hija de Dios, que ha sido entregada por l y de la que no se
puede separar; con ella Dios se ha puesto a disposicin de los hombres.6
Como motivo de este autoanonadamiento se suele poner lo siguiente: Dios se hace igual al ms bajo de todos,
para que el hombre, con total libertad, pueda decir s a Dios y no sea abrumado por la grandeza de su majestad.
Dios respeta tanto la libertad del hombre que se dirige a la libertad del hombre por medio de su anonadamiento.
Arriesga hacerse dependiente de los hombres. Se humilla y est esperando a que los hombres le hagan sitio en la
tierra. El orgulloso, al contrario, lo aparta del mundo.7 Es ahora cuando nos llama la atencin la cercana al
prlogo joneo: Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron (Jn 1, 11). El Midrasch no se cansa de alabar este
anonadamiento: aquel que llena los cielos y la tierra se halla acurrucado 8 en el ms pequeo de los lugares (por
ejemplo, el arca de la alianza en el templo).
Qu sucedera si hacemos una comparacin de todo esto con la manera cristiana de conocer? En primer lugar,
llama nuestra atencin la gran similitud existente. Dios baja del cielo para estar con su pueblo. l, el infinito, se
limita a ocupar el lugar ms estrecho del mundo, con el fin de vivir con los suyos y ayudarles. Participa del
destino de su pueblo, lo soporta todo, incluso el ms profundo de los dolores. Todo esto no slo se encuentra en el
judasmo, pertenece tambin al cristianismo ms genuino. Ambos se distinguen del mundo griego, que no conoce
ningn anonadamiento de Dios. Esta diferencia marcar profundamente el encuentro entre cristianismo y mundo
griego, como as lo demuestra la polmica de Celso contra la kenosis. Opina Meter Kuhn que, posiblemente, la
visin rabnica del anonadamiento divino fue utilizada por el cristianismo primitivo para describir el misterio de la
encarnacin y pasin de Jess. Si es as, esto significar que un rasgo, que en el judasmo rabnico slo
corresponde a Dios, es trasladado a... Jess .9
Aqu aparece con toda claridad la profunda diferencia entre la visin juda y la cristiana, a saber, que todas las
expresiones del anonadamiento se hacen sobre el Hijo. La teologa juda se encuentra ante un dilema con todas
estas expresiones sobre el anonadamiento de Dios. En la mstica amenazaba tanto una sobrevaloracin de este
anonadamiento, que vea a Dios, en parte, como entregado pasivamente al mundo, sufriendo en l y por l. La
misericordia de Dios sobre Israel fue, a veces, tan subrayada que Dios pareca, en fm de cuentas, tener la
necesidad de ser redimido por los hombres.'
Por otra parte, la misma teologa rabnica supo ver los peligros de esta imaginacin. Para no poner en peligro la
trascendencia de Dios, nunca se vio al Dios nico y personal unido total y definitivamente a una vida humana.
Claro que Dios poda manifestar algunos rasgos de vida humana, pero esto siempre era algo provisional. As dice
el rab Jose: Realmente a la tierra... nunca ha bajado Dios. Dios y hombre, por pequea que pueda llegar a ser la
distancia, nunca llegarn a ser una misma cosa. Dios permanece siempre para el rab Jose diez palmos por encima
de la tierra, es decir, Dios nunca ha bajado a esta tierra y nunca los hombres subieron hasta l. Siempre habr
distancia.11 De esta manera, nunca llegar a ser realidad plena el autoanonadamiento de Dios. Entre la
sobrevaloracin mstica y la limitacin teolgica de la autohumillacin de Dios balbucea la teologa juda hasta
nuestros das. As, por ejemplo, en el conflicto entre el Chasidismo y el judasmo ortodoxo.
La confesin de Cristo neotestamentaria incluye que Jess es Schekhin de Dios. En ella mora Dios entre los
hombres. La palabra de Jess: donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos
(Mt 18, 20) tiene su correspondencia juda, si se dice que la schekhin est entre aquellos que leen la Torh; Dios
permite que la schekhin more entre ellos.12 Pero en ninguna parte se dice que la schekhin se identifica con una
existencia humana, mientras que la fe cristiana confiesa que la vida concreta de Jess es el autoanonadamiento y
la presencia de Dios. El tiempo de salvacin no se encuentra de manera privilegiada en el Gnesis, donde Dios
estaba cerca de Israel para salvarlo, sino en la existencia terrenal, la vida, la muerte y la resurreccin de Jess.
stos son, de una vez por todas, los acontecimientos vlidos para la salvacin y en ellos se cumple el tiempo de
salvacin.
44

Ahora bien, el autoanonadamiento de Dios en Jess, a diferencia de la concepcin juda, ha sucedido en la vida
y la muerte de Cristo y no de Dios (el Padre). Para los rabinos la schekhin se comporta ante Dios de forma
puramente pasiva y nunca aparece como una persona propia y libre ante Dios. Nada se dice de que hay dos
personas divinas libres.13 La concepcin cristiana, por el contrario, es que Dios se ha manifestado al enviar a su
Hijo, que el Hijo se ha anonadado, hacindose siervo de todos, que ha sufrido por Israel y de forma tan real como
slo puede ser la muerte de cruz. Lo que sera imposible en el Antiguo Testamento y en el judasmo, ha sucedido
aqu: Dios ha venido realmente a la tierra, 14 Dios se ha reunido realmente con los hombres.
Pero no significa esto un retroceso a la teologa juda? Si el Hijo se ha alienado, si vale decir que el que era
rico se ha hecho pobre por vosotros, para enriqueceros a todos con su pobreza (2 Co 8, 9), si toda la misericordia
de Dios con los hombres, si su cercana y su servicialidad han sido trasladadas a Cristo, como ocurre siempre en el
Nuevo Testamento, entonces no se transformar Dios mismo en aquel ser lejano, inasequible y trascendente, que
ha enviado s a su Hijo, pero que se ha quedado intacto, inmvil e impasible? Una visin as nada tiene que ver
con el Nuevo Testamento, por mucho que haya sido siempre una tentacin para la teologa.
La visin del Nuevo Testamento es que el mismo Dios (el Padre) se ha comprometido con el envo del Hijo.
Envo no significa conceder una funcin objetiva distante, sino que Dios se da a s mismo con el Hijo, que nos lo
da todo con l (cfr. Rm 8, 32). En esto se demostr el amor de Dios hacia nosotros, en que Dios envi al mundo
a su Hijo Unignito (1 Jn 4, 9). Dios es el que primero nos ha amado y ha entregado a su Hijo por nosotros.
Estas frases tienen que ser ledas junto a las que hablan de Cristo, sobre todo, en el himno a los filipenses, donde
Cristo queda expresado como sujeto activo, con un querer y obrar libre. De l se dice: se anonad a s mismo
(F1p 2, 7). l es la cercana de Dios, el don de Dios, el anonadamiento del mismo Dios, no slo como la
schekhin, como forma pasiva de la presencia de Dios, sino que l es la cercana de Dios, en cuanto l as lo
quiere libremente y se entrega a s mismo.
La teologa rabnica ha encontrado, siguiendo ciertos aspectos veterotestamentarios, una forma muy atrevida del
autoanonadamiento de Dios. El cmo de este anonadamiento es comprendido, en parte, como una especie de
autolimitacin de Dios, como una renuncia a su poder, una kenosis en el sentido de un vaco de s mismo. Pero
por atrevida que sea esta visin, no tuvo ms remedio que pararse ante sus ltimas consecuencias; los lmites de la
trascendencia nunca los abandona Dios, lo que, dicho en lenguaje grfico, significa que Dios nunca ha tocado la
tierra, por cercano que est de ella. Este primer paso, que viene a ser como el intento de un acercamiento a la
kenosis del Hijo es realmente el autoanonadamiento de Dios, el Padre, que nos lo ha dado todo; de Dios, el Hijo,
que se da a s mismo, y de Dios, el Espritu, que se nos infunde y se deja enviar.
b) El profeta como representante de Dios
Junto a este aspecto descendente hay en el Antiguo Testamento otro de carcter ascendente, en el que se
subraya la elevacin del hombre. Dios se anonada no slo a s mismo, no viene slo a la tierra, sino que eleva al
hombre hacia s. El hombre es comprendido por el Antiguo Testamento como una imagen de Dios. Ser imagen de
Dios significa para el hombre que l es el visir de Dios, 15 que tiene la competencia de ser en la tierra el
representante de Dios. Esta competencia representativa da pie a un cierto teomorfismo del hombre. La experiencia
existencial proftica de Oseas y Jeremas nos permite vislumbrar hasta dnde llegaba esto en el Antiguo
Testamento. En el libro de Oseas vemos, sobre todo en el matrimonio del profeta (Os 1; 3), que el profeta no es un
escribano pasivo. Revelacin significa que se realiza en la experiencia humana y por ella. El profeta, como
mediador de esta revelacin, la lleva sobre s mismo; su propia existencia, su propia vida es el lugar en el que
surge la revelacin y el medio por el que se le comunica. 16 As es cmo toda una existencia humana con todas
sus experiencias se puede convertir en el lugar de la revelacin de Dios. Esto se ve muy claramente en el
sufrimiento de los profetas, que se ha convertido en la expresin del sufrimiento de Dios por Israel. El profeta es
ese hombre que no slo conoce el pathos de Dios, de manera que lo puede comunicar, sino que lo experimenta en
l y en s mismo, de manera que se encuentra afectado por l en toda su existencia. 17 De la existencia proftica
en general podramos decir que su centro nuclear es la participacin en las relaciones de Dios con los hombres
en la historia. Al pathos de Dios corresponde la simpata del profeta. El profeta no es slo el anunciante de
la palabra de Dios, l es, al mismo tiempo y sobre todo, una representacin del propio estado de Dios en la
historia junto a su pueblo. En l se hace visible la promesa de la total presencia de Dios en la vida de un
hombre18 que nos est anunciando la futura encarnacin.
En la vida de Oseas, en su dolor, en su confrontacin con sus coetneos, se nos pone de manifiesto cmo la
palabra de Dios se apropia la vida de un hombre para hacerla expresin de la situacin de Dios con Israel. En
Jeremas esto es an ms evidente. La historia de los sufrimientos de Jeremas es una autntica comunin con los
dolores de Dios.19 Jeremas recibe en su oficio proftico una plenitud de poder que lo hace partcipe, de manera
hasta entonces nunca habida, de la soberana de Dios sobre el mundo. As estn de entretejidas en Jeremas, de
forma hasta entonces nunca oda, su palabra y su obra. Pero, al mismo tiempo, el profeta, con toda su vida, se
encuentra inmerso en la historia de Dios, 20 como plenipotenciario. Ser representante de Dios exige poner en
juego toda su existencia, de tal manera que se encuentra l mismo afectado por la tristeza y la ira de Dios. Como
nos dice Gehard von Rad, en Jeremas se encuentra todo lo humano inserto en su obra proftica. 21 Las
lamentaciones de Jeremas en medio de las confiadas palabras de los pseudoprofetas, lo hacen ser nico,
45

incomprendido, abandonado, igual que Dios ha olvidado a Israel. Jeremas se encuentra dividido, en medio sus
ardientes profecas del juicio, entre el amor y la ira sobre su pueblo. Hemos llegado a un punto culminante en la
antropologa-de-la-imagen-de-Dios y en el teomorfismo bblico del hombre.
Esta idea se puede seguir hasta el Nuevo Testamento. El acontecimiento cristiano se identifica con la palabra y
la obra de Dios. En la cumbre del teomorfismo del hombre, se encuentra tambin en su punto lgido el
antropomorfismo de Dios. Desde el Antiguo Testamento podemos ver que Dios se acerca tanto a la historia del
hombre, que participa en ella, sufriendo las angustias de Israel. En paralelo con esto, la historia del profeta es una
participacin de este mismo destino de Dios, una autntica representacin de Dios. Importa ahora sealar que los
profetas no son ensalzados como semidioses, sino que representan a Dios en su humanidad.
Pero hay lmites. Esta representacin no es total; permanece fragmentaria, pues el profeta puede serle infiel
(como ocurre a Jeremas en su crisis de fe). El Antiguo Testamento, de cara a sus ms grandes profetas, jams
lleg a la conclusin. de que en alguna vida humana estuviese Dios totalmente representado . 22 Por el contrario,
el supuesto fundamental de la fe cristiana es que Dios ha actuado en la historia del hombre Jesucristo de manera
decisiva, total y con validez eterna.
Pero es suficiente esto? Los profetas no son slo portavoces de Dios, sino tambin representantes, imagen de
Dios y semejantes a l. Pero nunca se ha dicho de un profeta que l pudiese ser el Emmanuel mismo, el Dios
que mora junto a su pueblo. Es cierto que el profeta es representante de Dios, su procurador, su imagen, pero l no
es nunca el Dios encarnado. La venida de Dios en el Nuevo Testamento es, de forma concreta, su entrada en la
historia de un hombre. Dios realiza toda su obra en la historia humana. 23 Pero esto es cierto slo con limitaciones,
pues no ha habido nunca una historia humana como tal en la que Dios haya realizado toda su obra. Ms bien dice
el Nuevo Testamento que l la realiza en la historia humana de su Hijo, Jesucristo. Pues de lo que se trata en la
confesin neotestamentaria de Jess es que aquel que obra en lugar de Dios, el que acta como su procurador 24,
aquel en cuya vida obra Dios mismo, no puede ser otro que el Hijo. Dios no se revela en una vida humana, sino en
la vida humana del Hijo: el Hijo revela al Padre. Slo por ser Jess el Hijo, puede revelar a Dios como Padre. La
representacin de Dios en los profetas es parcial, porque stos fueran hombres imperfectos. Su representacin en
Jess no es perfecta, porque Jess fue el hombre perfecto (el genio religioso o el profeta), sino porque l es Hijo
de Dios. La total representacin de Dios en la existencia humana de Jess se basa en que slo l, como Hijo,
puede representar totalmente a Dios, como Abba. Nadie conoce al Hijo, sino slo el Padre, y nadie conoce al
Padre sino el Hijo (Mt 11, 27). Slo esta cualificacin posibilita que en la historia humana de Jess se produzca
el acontecimiento divino. Esta cualificacin es sustancialmente mucho ms que la teomorfismo del hombre en
general; no se deriva de ella, sino que slo desde ella es rastreable. El Nuevo Testamento, desde su cristologa
tanto explcita como implcita, nos permite ver que esta diferencia, no cuantitativa sino cualitativa, no depende del
grado de imperfeccin humana, sino que proviene ms bien de que los profetas estn a la escucha de la palabra de
Dios (cfr. Jr 15, 16), mientras que Cristo es la Palabra.
Ambas formas de acceso, la lnea descendente del autoanonadamiento de Dios en la teologa juda y el camino
ascendente de la representacin de Dios por los profetas en el Antiguo Testamento tropiezan con un lmite que no
puede ser evitado: el lmite entre el Dios trascendente y la creatura. De la misma manera que la teologa juda,
desde arriba, no alcanza nunca ni alcanzar a comprender una encarnacin real de Dios, sin desechar la
trascendencia de Dios, as tampoco llega nunca el profetismo, desde abajo, a admitir que un hombre realmente
sea el nico y perfecto representante de Dios. Finiti ad infinitum nulla est proportio. Es en esta falta de
proporcionalidad donde quedan atascados ambos caminos. Por mucho que Dios baje, segn la comprensin
judeo-veterotestamentaria, nunca sufrir con los hombres, pues nunca sufre como hombre. Por mucho que el
hombre haya sido arrebatado a la vida de Dios, siempre permanecer un hombre mortal y quebradizo.
Ambos accesos desde arriba y desde abajo nos pueden explicar algo que ahora tenemos que considerar.
Una mera Cristologa desde abajo choca con el lmite que ya hemos explicado. Si partimos de que Jess
evidentemente ha sido considerado como hombre y preguntamos: Es este hombre Hijo de Dios y Dios?, nunca
llegaremos a una respuesta positiva. Una cristologa que empezase as, no ira ms all de lo proftico. Jess slo
le parecera ser un hombre, que es el procurador de Dios, pero no un Dios hecho hombre. Tenemos que poner
como dato original de la cristologa, esto es, de forma concreta, que la vida y la persona de Jess siempre van a
ser consideradas como las del Dios hecho hombre. A lo largo del captulo fundamentaremos esta sentencia. Toda
la fuerza de la confesin cristiana se basa en que este hombre realmente fue y es Hijo de Dios (cfr. Mc 15, 39), y
no slo un representante de Dios, sino el mismo Dios, el Hijo de Dios hecho hombre. Toda la fuerza de la fe
cristiana es que el que vivi pobremente en Galilea, tuvo hambre y sed, es verdaderamente Dios.
2. Concebido por obra del Espritu Santo. Nacido de Mara la virgen
Ambas lneas, el autoanonadamiento (descensus) de Dios y la elevacin (ascensus) del hombre tienen un punto
de contacto: la encarnacin. La concrecin de este punto, dnde y cundo Dios y hombre se encontraron
concretamente, ser tematizado en las pginas siguientes. 25

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a) Una pregunta histrica, pero no slo eso...


La concepcin de un hombre es algo especialmente ntimo. Si se da a conocer, hay que hacerlo con gran
respeto. La concepcin de Jess por obra del Espritu no es cosa que se venda en el mercado de las novedades,
como si fuera una curiosidad cualquiera. Si empezamos a hablar de esto, nuestro lenguaje debe estar de acuerdo
con la intimidad y el secreto de este acontecimiento. Pero, al mismo tiempo, es indispensable, precisamente ahora,
tener en cuenta que de tanto rbol exegtico no perdamos la visin creyente y razonable del bosque. Si la
concepcin por obra del Espritu de Jess es un milagro autntico, slo podremos tener conocimiento de l por
dos caminos. O bien Mara misma habl de ello o se le particip a alguien ms por medio de una especial
revelacin. La otra posibilidad sera que no se tratase de un acontecimiento histrico, sino de una construccin
mental teolgica, con la que se buscase expresar la especial importancia de Jess.
No hay duda de que la pregunta histrica, si tenemos en cuenta los testimonios neotestamentarios, tiene difcil
solucin. Slo en Mateo y Marcos se habla del nacimiento virginal. De forma ms exhaustiva en los as llamados
evangelios de la infancia, o mejor, en los prlogos cristolgicos, colocados al comienzo de estos dos
evangelios (Lc 1-2; Mt 1-2). Pablo ni la nombra, lo mismo que Marcos. Se discute si Juan la conoce o no. Lo
cierto es que nunca se neg expresamente en ningn sitio. Los argumentos pro y contra se basan en las diferencias
al interpretar este silencio.26 El argumento ex silentio habr de ser tratado con cuidado.
La tradicin eclesial postapostlica, por el contrario, no se calla nada. Durante todo el siglo segundo
disponemos de testimonios que acreditan el nacimiento virginal. No hay duda de que la iglesia del siglo segundo
(mientras se mantuvo alejada de la gnosis o de cualquier otra hereja), estaba convencida de la realidad de la
concepcin virginal. Slo ofreceremos los testimonios ms importantes. En el antiguo Credo romano, que se
dirige a cada uno de los bautizandos, aparece: ...natus est de Spiritu Sancto et de Maria Virgine nacido por obra
del Espritu Santo y de Mara la virgen, constituyendo as uno de los elementos esenciales de la confesin de
Cristo, junto a su muerte y resurreccin 27 Salta a la vista que en un Credo as no se poda admitir ninguna
doctrina nueva y extraa.28 Si esto vale para la segunda mitad del siglo segundo, el testimonio del obispo y
mrtir Ignacio de Antioqua (1 ca. 117) nos retrotrae hasta el paso del siglo primero al segundo. Tambin en
Ignacio aparece el maravilloso nacimiento de Cristo como uno de los elementos esenciales de la confesin de fe.
Ignacio los considera entre los tres misterios que proclaman en alta voz lo que se haba realizado en el silencio
de Dios: la virginidad de Mara, su alumbramiento y la muerte del Seor. 29 Para Ignacio, es nuestro Seor...
verdaderamente, hijo de David, segn la carne, e Hijo de Dios, segn la fuerza y la voluntad del Seor (cfr. Rm 1,
3); verdaderamente naci de una virgen...; verdaderamente azotado en la carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca
Herodes.30 Ignacio que escribi hacia el ao 110, testimonia que ni en Antioqua, su patria, pero tampoco en
ninguna de las otras iglesias, a las que se dirige (Asia menor, Roma), no tiene por qu ser introducida la fe en la
concepcin virginal de Jess, pues pertenece al depsito apostlico de la confesin de la fe. Este artculo de fe
vale, adems, como uno de los signos ms claros de que Jess realmente es hombre. Tena que dar que pensar el
hecho de que durante todo el siglo segundo el nacimiento virginal no se esgrimi como argumento para la
divinidad de Jess, sino siempre para su verdadero ser hombre.31 De dnde recibe la Iglesia de todo el siglo
segundo su confesin en el misterio que proclama en alta voz la virginidad de Mara? Quien sea de la opinin
de que la iglesia primitiva descubri en esto un theologumenon, para destacar la importancia de Jess, tendr, al
mismo tiempo, que aclararse por qu la Iglesia descubri precisamente algo que slo poda ser motivo de mofa
para el mundo pagano y judo. Nos ser de gran importancia examinar las reacciones no cristianas ante el
nacimiento virginal. Slo daremos unas pocas indicaciones sobre este tema.
En el Dilogo con el rabino Tryphon, obra del filsofo y mrtir Justino, redactado en el ano 155, dice ste que
tambin los judos esperan al Mesas, pero como un hombre entre los hombres. Y reprocha a los cristianos que
slo cuentan historias, parecidas a los mitos de los griegos, como el mito de Perseo, a quien Dana la virgen haba
dado a luz, despus que Zeus haba bajado en figura de oro. Tendrais que avergonzaros de contar lo mismo que
los griegos. Mejor sera que afirmaseis que este Jess ha nacido como un hombre entre los hombres. 32 La
polmica podra incluso haberse radicalizado. Ya a finales del siglo primero corran en crculos judos diversas
historias que atribuan la concepcin de Jess a un mal paso de Mara con un soldado romano.
La polmica por parte de autores paganos vendra a caer al mismo saco. Celso, que haba dirigido hacia 178 sus
escritos contra el cristianismo, recoge la polmica juda e ironiza sobre el enamoramiento de Dios con una
insignificante muchacha juda. Dice: la madre de Jess habra sido repudiada por un carpintero, con el que estaba
prometida, porque se la haba encontrado culpable de adulterio y que habra nacido de un soldado de nombre
Pantera 33 En el mismo nivel se encuentra la crtica pagana sobre este artculo de fe.
El hecho de que, a pesar de todos estos ataques, se haya mantenido la doctrina del nacimiento virginal, puede
explicar las escasas probabilidades que tena de derivarse de las plausibles opiniones del tiempo. Y esto se ve
an mejor si tenemos en cuenta las discusiones intraeclesiales. En la gnosis del siglo segundo, el nacimiento
virginal fue en parte negado y en parte aceptado, pero fue comprendido en el sentido de una negacin de la
encarnacin real: El Lgos pas por Mara como por un canal, por un conducto.
Cmo es que la Iglesia se mantuvo totalmente fiel a este misterio, a pesar de las burlas masivas que reciba, y a
pesar tambin de un masivo malentendido? Quizs nos podra ayudar aqu una comparacin con otro de los
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misterios que anuncian en voz alta y del que habla Ignacio de Antioqua: la muerte en cruz de Jess. La muerte
en cruz es algo tan detestable para todos los que en ella participan, tanto judos como paganos, pero tambin
cristianos, que nicamente el hecho histrico mismo puede ser la razn de que se empiece primero a
comprenderla y a interpretarla para despus incluso tratar de anunciarla. El hecho precede a la interpretacin.
Precisamente porque es tan difcil comprenderlo, y tan rechazable, por eso mismo surge del mismo hecho la
chispa de la necesidad de su interpretacin. Nunca se hubiese podido descubrir el sentido de la cruz desde
muestras documentales de origen judo o helenstico. Slo el hecho de que Jess sufri la muerte ignominiosa en
el madero de la vergenza ha hecho posible que en este horrible suceso se pudiese entrever un sentido, cuyos
presentimientos llegan hasta lo ms profundo del Antiguo Testamento.
Algo parecido creemos que ocurre en el caso del nacimiento virginal. No se descubre algo que por todas
partes produce mofa y malentendido! La nica forma de dar una interpretacin con sentido nos parece ser sta: El
hecho de la existencia de una slida tradicin de la iglesia primitiva sobre la concepcin de Jess por obra del
Espritu es el punto de partida de todos los intentos de comprender, de interpretar e incluso de anunciar este
acontecimiento, por difcil que sea de comprender y por escandaloso que sea. Slo desde esta reflexin se abren
las relaciones con las promesas veterotestamentarias y slo ella esclarece la ntima conexin entre la vida de Jess
y su concepcin por obra del Espritu.
No habla la experiencia humana de que sta es la correcta manera de establecer la serie de acontecimientos?
No ocurre tambin lo mismo en nuestras decisivas experiencias vitales? No son primero que nada los datos, los
acontecimientos, los sucesos que afectan a nuestra vida (una muerte repentina, una derrota, un encuentro
inesperado), los que, a primera vista, nos parecen incapaces de ser integrados en un conjunto ordenado? Pero,
poco a poco, se va descubriendo su sentido. Lo que, al principio, pareca cruzarse en nuestro propio plan de vida
como un obstculo, puede de pronto transformarse en smbolo de un nuevo sentido vital. El hecho precede al
descubrimiento del sentido. Una interpretacin ya conocida hace posible, por el contrario, ver los hechos
integrados en un conjunto de sentido ms amplio, pudiendo entonces incluso decirse: Tuvo que suceder as,
porque slo as tena un mayor sentido; pero nadie se atrever a afirmar que as se pueda descubrir y construir el
hecho.
Aplicndolo a la primera pregunta: El nacimiento virginal es algo muy inesperado, muy extrao, para poder ser
construido como un theologumenon. El hecho de la tradicin sobre este misterioso acontecimiento es la ocasin
para preguntamos sobre su sentido. Todo al contrario, el conjunto de sentido que se le abri a la reflexin de la
comunidad primitiva, ampli el campo de vista de tal manera que este acontecimiento slo poda aparecer como
correspondiendo a la lgica del obrar de Dios.
Cundo podramos establecer el origen de la tradicin comunitaria sobre la concepcin inmaculada de Jess?
Me parece digna de reflexin la posibilidad de relacionar los orgenes de esta tradicin con la experiencia
espiritual de la comunidad primitiva. Lucas seala el nacimiento de la iglesia en la Pascua en estricto
paralelismo con la historia del nacimiento de Jess. En ambos casos es la venida del Espritu la que realiza este
maravilloso nacimiento. Es evidente que en este paralelismo podemos ver un constructum teolgico. Pero ms
evidente es an, por el contrario, aceptar que la experiencia espiritual de la comunidad primitiva en Jerusaln les
dio a los cristianos de la primera generacin la posibilidad desde dentro, desde la propia experiencia espiritual,
de comprender lo que ocurri en la concepcin por el Espritu de Jess. No se podra pensar que la experiencia
espiritual de la iglesia primitiva pudiese haber sido para Mara, de alguna manera, el lugar hermenutico, el
campo experimental en el que le hubiese sido posible hablar de milagro en su concepcin por obra del Espritu?
La experiencia espiritual de la iglesia primitiva fue, sin duda alguna, vivida como un acontecimiento por el que
se apercibi de la transparencia y del claro sentido de la figura de Jess. No tendra sentido aceptar que esta
experiencia espiritual, de la que tambin Mara particip (Hch 1, 14; 2, 1), diese a la comunidad primitiva el
fundamento necesario para una experiencia y comprensin capaces de poder aceptar correctamente el mensaje de
la concepcin de Jess por el Espritu?
La idea no es tan descabellada, si se piensa, al mismo tiempo, que la experiencia espiritual de la iglesia
primitiva tiene la caracterstica no slo de abrir el conocimiento de Cristo, sino tambin de realizar una semejanza
con Cristo. Para Pablo, el bautizado, que est lleno del espritu, vive en Cristo; muerto con l, resucitar con l;
vive con Cristo escondido en Dios (cfr. Col 3, 3). Juan da un paso ms adelante: el bautizado ha nacido de nuevo,
por el Espritu (cfr. Jn 3, 5.8). Este nacimiento no proviene de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la
voluntad del hombre, sino de Dios (Jn 1, 13). Se llega a ser Hijo de Dios no por el nacimiento natural; no se
llega, en absoluto, por un proceso natural, sino por un acontecimiento sobrenatural que slo puede realizar
Dios.34 Un nuevo hombre, una nueva creacin (2 Co 5, 17) se llega a ser slo por un nuevo nacimiento. Muy
pronto algunos Padres de la Iglesia (Justino, Hiplito, Ireneo, Tertuliano) y algunos testimonios textuales leyeron
en singular el citado pasaje del prlogo del evangelio de san Juan: El, que no ha sido engendrado por la sangre,...
sino por Dios, calificando este pasaje como testimonio del concepcin de Jess, obrada por el Espritu. Aunque
esta lectura probablemente sea algo secundario, por lo menos atestigua la profunda comprensin que tena la
iglesia primitiva de que entre la experiencia espiritual de los cristianos, como renacimiento por el bautismo, y el
origen de Jess, obrado por el Espritu, exista una relacin de caractersticas especiales. La realidad de la
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concepcin de Jess, obrada por el Espritu, se convirti en garanta de que el bautismo por el agua y el Espritu
(Jn 3, 5) tambin regalaba realmente una nueva vida. 35
Mara, por medio de la gracia y de su total entrega a la voluntad de Dios, es el signo ms original (Urbild) de
esta nueva vida, y precisamente por su fe colabora en el misterio de la encarnacin (cfr. CIC 506). Ella no es una
madre de alquiler, segn la moderna manera de hablar, no ha puesto, por tanto, simple y fsicamente su cuerpo
a disposicin. La concepcin de Jess la exige totalmente, como persona; pide su consentimiento voluntario en la
fe. Objetivamente, Mara slo pudo saber que ella haba engendrado a Jess sin la intervencin de hombre alguno.
Ahora bien, la profundidad de este acontecimiento, lo ms misterioso: que Dios se haba hecho hombre, slo le
era accesible a ella por la fe.36
En la defensa del nacimiento virginal, del que poseemos claros testimonios desde el siglo segundo, no se trataba
de hacer una apologtica ciega a favor de una curiosidad irracional, sino del realismo de la encarnacin de Dios
junto con el realismo de la novedad de esta forma de ser hombre. La gran fuerza de los smbolos y de las
imgenes para esta nueva forma de ser hombre descansa en la realidad de un nuevo comienzo, obrado por el
Espritu.
b) El lenguaje bblico simblico
En los dos evangelios de la infancia, Lucas y Mateo, se trata de interpretar el nacimiento de Jess como la
aparicin del vstago escatolgico de David. Al hijo prometido, que ser grande y ser llamado Hijo del
Altsimo, el Seor Dios le dar el trono de David, su padre, y su reino no tendr fin (Lc 1, 23-33). El vstago
prometido de David es, al mismo tiempo, Hijo del Altsimo e hijo de David. Esta curiosa presentacin pareja de
un nacimiento divino y de una genealoga humana37 es caracterstica de la teologa David-Rey
veterotestamentaria. En la entronizacin de un nuevo rey se canta el salmo, que en el Nuevo Testamento se
emplea para significar a Cristo: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7). Estamos ante un curioso
entretejimiento de paternidad divina y humana. 38 Ser rey de Sin, en el lugar de descanso de la presencia de
Dios en su Arca de la Alianza, la propiedad que Dios se ha elegido para s (cfr. sal 132) quiere decir ser Hijo de
Dios en un sentido totalmente real. As el rey, nacido hoy, puede decir: Yo fui creado (de manera admirable)
como su rey en Sin, su santo monte (cfr. Sal 2, 6).39
En la gran profeca de Isaas, tan conocida por todos nosotros por la liturgia de Navidad, se promete un nuevo
vstago de David: Un hijo nos ha nacido, un Hijo se nos ha dado; sobre sus hombros descansa la gloria (Is 9,
5). Con ms claridad an se subraya que este renuevo ser creado en los oscuros tiempos del.fracaso de Dios.
Dios domina ahora y por todos los siglos. El celo apasionado del Seor de los ejrcitos lo realizar todo (Is 9,
6). Al mismo tiempo, se aproximan aqu el nacimiento fsico y la entronizacin como nacimiento de Dios.
Expresamente ocurre esto en la famosa profeca del rey Ajaz sobre el nacimiento de Emmanuel (Is 7, 10-17). El
verdadero vstago de David, aqu prometido Mirad, la virgen concebir y dar a luz un hijo y le pondr por
nombre Emmanuel (Dios con nosotros) ya no es un hijo natural de la "casa de David", sino un nuevo y
escondido rey que ha de venir y que se llamar "Dios-con-nosotros". A la infiel casa de David se le anuncia el
juicio por medio de esta promesa (cfr. vv. 17-20). Por el contrario, la mirada se vuelve hacia alma, aquella joven
virgen, que dar a luz al nuevo y verdadero hijo de David. Pero como la promesa no se realiz inmediatamente, la
esperanza se fij desde este momento cada vez ms en un futuro totalmente nuevo, definitivo superador de todo lo
existente.
Encontramos aqu siempre juntas dos lneas de promesas: la promesa de que Dios mismo vendr, bajar, como
aquella vez cuando salv a su pueblo de Egipto?; no, de una forma totalmente nueva, grandiosa y definitiva. Y la
promesa de que Dios despertar un vstago que salve a su pueblo y que el mismo ser la paz (cfr. Mq 5, 4a).
La iglesia primitiva pudo reconocer retrospectivamente que ambas lneas coincidan en el nacimiento de Jess.
En los sutiles smbolos y en las referencias veterotestamentarias de las historias de la infancia (especialmente
en Lucas), se aprecia cul es la expresin nuclear de los evangelios sinpticos: que el nacimiento de Jess es
todo el evangelio,40 la buena noticia de la venida de Dios a este mundo. Lucas nos da a conocer que Mara es
la puerta por la que la salvacin divina entra en este mundo 41 por el hecho de que reconoce, por una parte, que
ella es la Hija de Sin y, por otra, el Arca de la Alianza.
En el saludo del ngel: xadps algrate (Lc 1, 28) se puede ver con cierta seguridad una alusin a la profeca
de Sofonas (Sof 3, 14-15): Alaba, hija de Sin, canta Israel... el Seor, Dios tuyo, est en medio de ti. El saludo
del ngel es el anuncio de la gran alegra mesinica. En una grandiosa tipologa se perfila Maria como la Sin
definitiva, como el lugar de la morada de Dios entre los hombres: No temas, Sin... El Seor, tu Dios est en
medio de ti [literalmente, en tu regazo], el fuerte, l te salvar (Sof 3, 116-17; cfr. Lc 1, 30-32).42 Mara es, pues,
en persona, el verdadero Sin. Ella es el verdadero Israel. Ella es el "pueblo de Dios", que lleva el fruto por el
poder y la gracia de Dios.43
Pero Mara aparece tambin como el cumplimiento tipolgico del Arca de la Alianza. La visita de Mara a
Isabel (Lc 1, 39-56) est llena de alusiones a la vuelta del Arca de la Alianza por David a Jerusaln (2 Sa 6, 1-11):
Ambas cosas suceden en la montaa de Jud; ambos acontecimientos desprenden alegra (alegra del pueblo de
Jerusaln; alegria de Isabel y del nio); a la expresin de alegria de David corresponde el salto del nio en el seno
49

de Isabel; por ltimo, se corresponden, el grito de David: i,Cmo puede el Arca del Seor venir hasta m? y el
de Isabel Quin soy yo para que la Madre de mi Seor me visite? (2 Sa 6, 9; Lc 1, 43). Lucas contempla, pues,
en Mara el Arca de la Alianza, en la que y por la que Dios pone su morada definitiva entre su pueblo.
Indiquemos brevemente una ltima tipologa: El simbolismo de la morada de Dios en Mara, como la nueva
Sin y el Arca de la Alianza, se complementa con el de la Tienda de la Alianza. La concepcin, por obra del
Espritu se anuncia en Lucas con palabras que nos recuerdan claramente la gloria de Dios que descenda sobre la
Tienda de la Alianza (Ex 40, 34-35): El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir. Por eso
el que nacer de ti ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Lc 1, 35).
c) Vida por obra del Espritu. Las races del nuevo hombre
El lenguaje bblico simblico habla del hijo del hombre concebido por Mara: Es la morada de Dios entre los
hombres. Dios mismo es el rey de Israel en medio de ti (Sof 3, 14). Y, con todo, es un hijo del hombre, con una
humanidad totalmente patente e indudable.
Tambin los profetas estaban llenos del Espritu, algunos, ya desde el seno materno, como Juan Bautista (Lc
1, 15). Pero la concepcin por el Espritu de Jess nos dice algo ms: Este nio ha sido desde el principio obra de
Dios;44 no slo est lleno del Espritu, sino que el Espritu de Dios determina su ms ntimo ser y existir. Esta es
la expresin decisiva de la doctrina sobre el nacimiento virginal. Intentemos explicarla un poco.
La venida de Dios se describe en el anuncio proftico del Antiguo Testamento con gran claridad como una
venida que todo lo renueva (cfr. Is 43, 19). La predicacin de Jess, su vida pblica, sus signos fueron
interpretados como algo digno de admiracin (cfr. Mc 1, 22.27; 2, 12). La iglesia primitiva comprendi sobre todo
su muerte y su resurreccin como el comienzo de la renovacin escatolgica (cfr. 2 Co 5, 17; Ap 21, 1 entre
otros). Qu era esta novedad? No dice acaso con razn el predicador escptico: Lo que ha sucedido, de nuevo
suceder; lo que ha sido hecho, se har de nuevo. Nada hay nuevo bajo el sol (Qo 1, 9)? No tienen razn los
burlones cuando dicen que nada se ha cambiado en el mundo con Cristo? Dnde queda su venida tan
anunciada? Pues desde que murieron los padres, todo permanece igual que al principio de la creacin (2 P 3, 4)
Aqu recibe toda su consistencia la concepcin de Cristo, por obra del Espritu. Aqu es un hombre, cuya
existencia desde las mismas races es totalmente nueva. En medio de un mundo en el que lo nuevo reemplaza a lo
viejo, para volver a ser viejo, hay una nueva forma de ser hombre, hay una vida humana, cuya concepcin no slo
no lleva en s la semilla de la muerte, sino que toda ella proviene de la novedad de Dios. La Biblia conoce que no
ha nacido ningn hombre que no se encuentre en una historia de pecado, que la hereda y la contina. Mira que
yo he sido concebido en la culpa y en pecado me concibi mi madre (Sal 51, 7). Precisamente esto queda dicho
de forma inexorable en el rbol genealgico de Jess del evangelio de Mateo.Podemos imaginarnos una
existencia que desde su origen est totalmente libre de culpa? Una vida, que es santa y libre de toda culpa desde
sus races? Esto es precisamente lo que afirma la concepcin por el Espritu de Jess. 45
Existencia sin pecado? Se suele or decir con frecuencia que la existencia sin pecado de Jess ha perjudicado
su autntico ser hombre. En el fondo de esta afirmacin se esconde un desconocimiento de lo que es el pecado. Si
pecar es decir un no a Dios, un no que tiene tambin como consecuencia la ruptura con el prjimo, entonces el
pecado es real y concretamente la semilla de la muerte (cfr. Rm 5, 12). Existencia sin pecado quiere decir, por el
contrario, ser hombre en apertura hacia Dios y hacia el prjimo. Aqu podemos apreciar la consistencia de la fe en
la concepcin virginal: De la nueva concepcin de Jess se sigue un vida nueva. Su existencia, obrada por el
Espritu, posibilita un ser hombre, que, desde sus races, est abierto ilimitadamente hacia Dios, de tal manera que
Dios es para l siempre el Padre, el Abba. Su vida, desde su origen obrada por el Espritu, es el fundamento ms
slido para la increble apertura en el encuentro con los hombres. Aqu hubo un hombre, cuya mera presencia
obraba la salvacin. Aqu apareci un hombre, que, en su camino, nunca dej a ningn herido atrs. Fue hombre
sin herir. No podramos comprender as un ser-hombre obrado por el Espritu? No es esto precisamente lo
contrario a un ser hombre afecto por el pecado, que no para de herir, incluso all donde priva el bien?
Un nuevo ser-hombre, totalmente abierto al Padre, totalmente abierto a los hombres. La muerte, consecuencia
del pecado, no tiene ya ningn poder sobre esta vida. Y, sin embargo, es curiosamente vulnerable. Quien est as
de abierto, desde las fuentes ms profundas de su existencia, tambin est indefenso ante la fuerza del mal y del
pecado. Si buscamos el fundamento ms slido de la apertura de Jess en el haber sido obrada su existencia por el
Espritu, nos veremos arrastrados a buscar tambin el funda-mento de su muerte. Su camino hacia la muerte no
fue la consecuencia natural de su nacimiento, a la manera como nuestro nacimiento nos empuja hacia la muerte.
El camin hacia la muerte, porque su vida jams estuvo referida a s mismo. Abierto a todos, recay sobre l, el
totalmente abierto, la culpa de todos: l mismo tom nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias, as
interpreta Mateo la apertura de Jess a la luz del siervo de Dios (Mt 8, 17; Is 53, 4).
3. El concilio de Calcedonia: verdadero Dios verdadero hombre
Estas dos cosas tuvieron que ser bien asimiladas al comienzo de la teologa cristiana: Que Jess es verdadero
Dios y verdadero hombre. Dios verdadero de Dios verdadero es como lo proclama la frmula de Calcedonia.
Esto ya se encuentra en Ireneo de Lyn, quien afirma: Es uno y el mismo el que todo lo somete al Padre (cfr. 1
Co 15, 27). De todos recibe el testimonio de que es verdaderamente hombre (vere horno) y verdaderamente Dios
50

(vere Deus).46 La frmula vere Deus, vere horno retrotrae al esquema paulino, segn el Espritu y segn la
carne (cfr. Rm 1, 3-4), segn el cual es juzgado Cristo.47 Pero, por otra parte, hay que preguntar cmo se realiza
de forma concreta la existencia vital de Jess en su dimensin humana, si l es Dios y hombre. Qu sentido
tienen la divinidad de Jess para su humanidad? Louis Bouyer constata:
Toda la problemtica cristolgica consiste en poner en claro que Jess no es menos hombre
por ser Dios, que l es tan humano, como parece, porque l es "la plenitud de la divinidad" (cfr.
1Col 1, 19) en nuestra carne, en la totalidad corporal de una humanidad renovada en lo
fundamental. 48
Esta pregunta no se ha planteado precisamente hoy. Se le plantea a la fe cristiana tan pronto como sta
comienza a reflexionar cmo dar cuentas de esta fe. El conocimiento del desarrollo de la cristologa es
insustituible para estas cuentas, pues a lo largo de la historia se han puesto de manifiesto diversos intentos de
respuesta, que manifiestan una determinada estructura. En las pginas que siguen se estudiarn los modelos ms
importantes, subrayando su especial importancia para la cristologa y estableciendo los lmites con los otros tipos.
a) Dos caminos forestales: Cristologa de la separacin y de la mezcla
En la discusin cristolgica aparecen constantemente sobre todo dos intentos de solucin. Por una parte, se ha
buscado una separacin limpia y fundamental entre Dios y la humanidad. Por otra, se intenta un acercamiento a
esta comprensin mediante una especie de mezcla de Dios y humanidad.
Cada una tiene sus esquemas caractersticos. Es correcto hablar de una exgesis literal de los antioquenos, y de
una ms alegrica de los alejandrinos. Lo mismo vale cuando se dice que los alejandrinos habran subrayado ms
la unidad, Dios en la carne, la glorificacin del Lgos en la encarnacin, mientras que los antioquenos lo
hubiesen hecho distinguiendo entre divinidad y humanidad. Que los antioquenos, estando preocupados ms por la
real y completa humanidad de Jess (sin olvidar el parejo peso de la inmutabilidad de Dios), hubiesen tenido ms
sentido por la psicologa, por la vida anmica de Jess, mientras que los alejandrinos (con la sola excepcin de
Orgenes) no hablan casi nunca de esto, sino que siempre ven el Lgos de tal manera que se tiene la impresin de
que la carne (api) no sera ms que un instrumento ( yavov) pasivo del Lgos agente. Si la cristologa
antioquena corre el peligro de dividir a Cristo en dos sujetos, la cristologa alejandrina tiende a unir Lgos y Sarx,
de manera que aparecen mezclados.
Se habla de un esquema lgos-nthropos antioqueno as como de un esquema Lgos-Sarx alejandrino,
caracterizando as las dos grandes direcciones en el conocimiento cristolgico. Para que esta representacin no
quede demasiado esquemtica, trataremos a continuacin dos importantes figuras de la discusin, que se han
influenciado mutuamente: Apolinar de Laodicea, un alejandrino radical, y Nestorio, un radical antioqueno. Los
esquemas bsicos estn de acuerdo con la fe cristiana, pero las dos posiciones extremas se tildaron la una a la otra
de herticas.
Antes de presentar pormenorizadamente las dos lneas, sealemos que ambas estn de acuerdo en el kerygma.
El concilio de Nicea deseaba asegurar el anuncio cristiano, cuando subrayaba el verdadero ser Dios de Cristo. El
convencimiento comn en cuestiones de fe era: Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Pero l es
uno y el mismo; Hijo de Dios en la verdadera humanidad. Esta afirmacin bsica es el presupuesto de toda la
discusin; sobre ella se construye tanto la cristologa antioquena como la alejandrina. Las dificultades surgieron
cuando, para la fundamentacin y el ulterior desarrollo de esta fe comn, se usaron y tuvieron que usarse
trminos filosficos. Se buscaba una terminologa que pudiese dar razn verbal tanto de la unidad de Cristo, como
de la diferencia entre Dios y hombre en Cristo.
El esquema Lgos-Sarx de Apolinar de Laodicea
El concilio de Nicea tuvo una importancia bsica en todo el desarrollo cristolgico. La confesin de una
irreductible divinidad del Hijo, mejor, la frase sobre la verdadera divinidad del Hijo, ocurre dentro del marco del
Credo tradicional. Con toda naturalidad se dice de Jesucristo que no es ninguna creatura, sino Hijo de Dios y, por
ello, Dios mismo, para decir a continuacin que l naci de la Virgen Mara, padeci bajo Poncio Pilato y muri.
Desde esta evidencia, el dogma de Nicea pudo ms tarde convertirse en la piedra angular de una cristologa
creyente.49 Esta evidencia e inmediatez de la fe, con las que el creyente comprende su objeto, se torna
problemtica en el momento en que se intenta formular el cmo de esta identificacin del Hijo de Dios con Jess
de Nazaret, el Cristo.
Apolinar de Laodicea (t 392)50 fue un seguidor convencido de Nicea, amigo de Atanasio, espritu especulativo,
que no se content con el hecho de la fe, sino que busc una solucin intelectual a la pregunta sobre la
encarnacin. Cmo se puede y se debe pensar la unidad de la Palabra divina y la carne humana, la unidad de
Sarx y Lgos? No es suficiente que el Lgos-Dios more simplemente en un hombre, pues as no hay manera de
conformar un hombre. Para que el Lgos realmente se haga hombre, Lgos y Sarx tienen que constituir una
unidad esencial. Para Apolinar, esta unidad slo puede realizarse si la humanidad no es completa. Dos seres
completos no pueden llegar a ser uno51 as repetan sus discpulos esta doctrina. Lgos y Sarx son, pues, para
Apolinar partes que forman un todo, de la misma manera que cuerpo y alma son partes del hombre, de cuya unin
51

nace el ser-hombre. Consecuentemente, en Cristo el Lgos hace la funcin del alma y as Lgos y Sarx forman
conjuntamente una nica naturaleza (ia physis Apolinar es monofisita en el sentido estricto de la palabra; la
expresin Cristo es una naturaleza proviene de l). Naturaleza significa aqu concretamente una realidad vital.
En esta situacin no se puede emplear el concepto moderno abstracto de naturaleza, que significa tanto como
ser. La naturaleza es, como para los Estoicos, un ser que se mueve a s mismo (autokneton). En este sentido, el
concepto est ms bien cerca de nuestra moderna comprensin de la persona. Apolinar se refiere a este unitario
proceso vital. De aqu se comprende la gran fuerza de atraccin que tuvo este modelo: La unidad de la vida
dinmica en Cristo est asegurada. Ambas partes forman una unidad natural.
Pero de aqu resulta tambin que el obrar de Cristo se siga interpretando con este mismo modelo. Slo hay un
obrar (nrgueia), un proceso vital de Cristo, el del Lgos. Toda naturaleza, todo ser tiene necesariamente un
obrar propio, que se manifiesta hacia fuera. As como el alma mueve al cuerpo como su instrumento (rganon),
as tambin el Lgos slo mueve su carne. A la naturaleza nica corresponde un nico obrar, pues a cada
naturaleza slo le puede pertenecer una energa propia. Y sta slo puede ser en Cristo el obrar divino. Si, pues,
Apolinar slo acepta en Cristo una naturaleza, slo podr aceptar una forma de obrar. Para la accin humana no
hay sitio. De esta manera, tiene que ser asegurada la unidad personal de Cristo. Slo de la unidad de Lgos y Sarx
nace una persona propia, un sujeto concreto y vital.
Apolinar ofrece, as, una firme e iluminadora solucin a esta unidad de Dios y hombre en Cristo. Pero el precio
de esta unidad es demasiado alto. Para que Cristo pueda ser pensado substancial y fsicamente como una unidad
tiene que ser una naturaleza intermedia entre Dios y el hombre:
Ningn ser intermedio tiene los dos extremos como todo, sino slo como partes en s. Un ser
intermedio, Dios y hombre, es Cristo. No es ni totalmente hombre ni (slo) Dios, sino una
mezcla de Dios y hombre52
Alois Grillmeier ha hecho notar que detrs de esta visin se encuentra todava una comprensin totalmente
helenista de las relaciones entre Dios y el mundo. Aqu nos encontramos con esa famosa helenizacin del
cristianismo, esto es, la imaginacin de que hay un ser celeste, el Lgos de Dios, que baja y establece una
simbiosis fsica con una carne terrenal. Para poder aceptar una sntesis humano-divina en sentido fsico, hace
falta una atmsfera, transida de mitologas paganas, o una cosmovisin a todas luces mtica. Hay que vivir en un
mundo lleno de nmenes, para.,.. poder ser apolinarista.53
Apolinar aport a la teologa algunas importantes formulaciones, que slo pudieron ser aceptadas o rechazadas
tras un tedioso proceso de clarificacin. El habl de una naturaleza hecha carne del Lgos divino, que fue lo que
le dara el nombre de monofisitismo, pero tambin lo hizo de una persona (en prsopon), de una hipstasis
(hypoustasis), que sera despus aceptada por Calcedonia. Tenemos aqu una cristologa desde arriba en la que
lo desde abajo se ha transformado en un instrumento pasivo. Pertenece a los asombrosos fenmenos de la
historia del cristianismo el que la fidelidad al kerygma era lo suficientemente fuerte para no sucumbir a esta
inculturacin del cristianismo en el helenismo. 54
Al kerigma de la Iglesia, enraizado profundamente en el testimonio de la Escritura, pertenece sustancialmente el
hecho de que Jess fue realmente hombre, que precisamente fue su obediencia, su libertad, su sufrimiento como
hombre, lo que trajo la salvacin. Por esto, la reaccin a la unilateralidad alejandrina de Apolinar est motivada,
en primer lugar, por razones cristolgicas.
Antioqua, el esquema Lgos-Hombre
En la discusin con Apolinar se fue formando en la antigua cristologa antioquena un esquema totalmente
diferente al de Lgos-Sarx: el esquema Lgos-Hombre. Cristo, Dios y hombre, pero hombre, entendido como
humanidad completa, operante desde s misma, en una naturaleza humana "autnoma", fsica, espiritual y
volitivamente.55 Se trata de la obediencia de Cristo. Si su entrega tiene que ser humana, para ser as el correctivo
a la postura del gnero humano trastocada en Adn, en su base debe haber una decisin humana autntica. Por
eso, el intento fundamental de los antioquenos es subrayar la humanidad de Jess de forma total y sin trabas,
partiendo de una motivacin cristolgica. Expresiones orientativas son las de Origenes, (t ca. 253), Tertuliano (t
ca. 220) y, ms tarde, la de Gregorio de Nyssa (1 ca. 390): Lo que no es asumido, no est sanado (Quod non
assumptum non sanatum).56 Si l [el Lgos] no hubiese asumido todo el hombre, no hubiese sido redimido todo
el hombre (Orgenes).57
Si nos preguntamos ahora sobre el caso Nestorio, tendramos que distinguir dos cosas: por una parte, la forma
y manera cmo ha sido comprendido (o incomprendido) y juzgado; esto es, lo que ha entrado en la historia de las
herejas como nestorianismo. Por otra parte, la propia intencin de Nestorio, tal y como nos es conocida hoy. 58
La visin oficial de Nestorio (1 ca. 451) la podemos resumir fcilmente. Nestorio, desde 428 Patriarca de
Constantinopla, haba rechazado llamar a Maria theotkos, Madre de Dios. Las consecuencias no se hicieron
esperar. Si Mara no es theotkos, el que de ella ha nacido no es Dios, sino mero hombre. Con ello Nestorio divide
la unidad viva de Cristo y habla de dos cosas: por una parte, del Hijo eterno y Lgos y, por otra, del Jess
temporal, nacido de Mara. La predicacin de la divinidad y humanidad en Cristo se basa sobre el
comportamiento que el hombre Jess tiene ante el Lgos. Slo hay, por tanto, una unidad moral, que surge por el
52

hecho de que Jess de Nazaret se ha manifestado obediente ante Dios, ganndose as la unidad con Dios. Por ello,
se habla de una Cristologa manifestativa. En una palabra, Nestorio no slo ensea que hay dos naturalezas en
Cristo, sino tambin dos personas.
El mismo Nestorio parte de una explicacin conceptual. Se pregunta bajo qu aspecto se ha de hablar de la
unidad y bajo qu aspecto de la diversidad en Cristo. Para ello se refiere al concilio de Nicea. All se habla de las
dos cosas: que Jesucristo es de la misma naturaleza de Dios y que tiene una existencia humana. Cristo as
concluye Nestorio es el nombre para ambas naturalezas.59 Si se habla del dolor de Dios, se corre el peligro de
hablar de Dios como pasible y cambiante en su ser Dios, en su naturaleza divina. Con el objeto de obviar este
peligro, no habla Pablo en su carta a los filipenses (F1p 2) del Dios-Lgos como el crucificado, sino de Cristo.
Si recorres todo el Nuevo Testamente, no encontrars en ningn sitio que la muerte sea
atribuida a Dios (a la divinidad), sino, o bien a "Cristo" o al "Seor". Pues "Cristo", "Hijo" y
"Seor", palabras atribuidas en la Escritura al Unignito, son expresin de las dos naturalezas y,
unas veces, revelan la divinidad, otras, la humanidad, otras, ambas. 60
La teologa antioquena tiende a analizar lo que consideramos en la vida de Jess como perteneciente a su
divinidad, o a su humanidad. Se extienden largas listas de estas pertenencias: los milagros y la transfiguracin
seran atribuibles a la divinidad; tener hambre y sed, al cansancio de la humanidad. Todas estas atribuciones
tienen mucho de artificial y de forzado y dan la impresin de que rompen la unidad vital de Jess. Por otra parte,
las encontramos en la cristologa neotestamentaria, donde se distingue entre la forma divina y la forma de siervo
(F1p 2) o entre la gloria y el anonadamiento (Jn 17). En consecuencia, afirma Nestorio. Por eso pertenecen a
"Cristo" las dos naturalezas y no a "Dios, la Palabra". 61 El sujeto al que se le atribuye el dolor, la cruz, y la
resurreccin, es Cristo. Por ello, le gusta a Nestorio llamar a Mara Christothkos y no Theotkos, porque en este
trmino ve l el peligro de una distorsin: que Mara hubiese engendrado a Dios, y que Dios (el Hijo) hubiese
comenzado a ser slo desde Mara.
A pesar de que no consigue dar ninguna solucin, Nestorio centra su pregunta en la correcta diferenciacin
entre naturaleza y persona, entre naturaleza y su portador. Para ello, acepta la diferenciacin de Gregorio
Nacianceno de que el portador de la naturaleza siempre es uno, no uno y otro (alius et alius), pero no una cosa,
aunque l es portador de una cosa y otra (aliud et aliud). La unidad de Dios y hombre en Cristo no ocurre en el
campo de las naturalezas, de las esencias, sino en el de las personas. A pesar de toda la insuficiencia de la
cristologa nestoriana, en la que se encuentran los puntos de partida para su descalificacin en los concilios, hay,
no obstante, en ella una intencionalidad vlida. La pregunta por la unidad de Cristo no se puede proponer en el
campo de lo esencial, sino en el de lo personal. Sobre esto se podr construir toda reflexin cristolgica que aclare
la cuestin: Cmo es posible que un sujeto, una persona, Jesucristo, puede ser portador de dos naturalezas, el ser
Dios y el ser hombre? De forma negativa podramos concluir: Esto no es posible por medio de una mezcla en la
que se unan lo divino y lo humano como partes, tal y como lo propuso Apolinar, pues para ello debera haber dos
elementos mezclables, a la manera como se mezcla vino y agua, cobre y cinc. La unidad de Cristo no puede ser
una unidad de naturaleza, pues en este caso ambas naturalezas mezcladas serian de por s incompletas. Dos
naturalezas completas slo se pueden unir si esto sucede en un campo personal. Esto significa un paso importante
para una comprensin personal. Pero todava falta por aclarar en qu consiste este campo personal.
Tras las intenciones de Nestorio existe, por una parte, la proposicin metafsica de que lo divino y lo humano no
son ni pueden ser dos dimensiones concurrentes. Por otra parte, en relacin con esto, nos encontramos con una
afirmacin soteriolgica, a saber, que la encarnacin, la salvacin, la redencin obras graciosas y libres de Dios
slo se pueden dar en un campo personal. Si, por el contrario, hubiese en Cristo una unidad natural, las partes
estaran mutuamente relacionadas, para poder formar una naturaleza comn. As cuerpo y alma ambas
naturalezas incompletas constituyen un compuesto humano slo y necesariamente si se condicionan
mutuamente. Pero la unidad de Dios y hombre en Cristo no puede ser de este tipo, pues si as fuere la encarnacin
sera un hecho62 necesario, y no obra libre de Dios, que slo brota de su voluntad de salvacin y que en manera
alguna se puede postular de la naturaleza del orden de la creacin.
De aqu se deducen dos consecuencias para que la cristologa d un paso adelante. Primera, ambas naturalezas
tienen que estar aseguradas en esta unidad, pues slo as se puede mostrar que no surgen de una necesidad natural.
Segunda, esta unidad debe ser personal, una union hiposttica.
Nestorio lucha por comprender especulativamente este misterio. Y no se da por satisfecho sealando la
paradoja. El quiere seguir pensando este misterio de fe. Desgraciadamente su altura intelectual no fue suficiente
para concluir realmente este empeo. Personalmente fue algo impetuoso y no quiso ni considerar el empeo
justificado de los alejandrinos. Con todo, dirigi la reflexin cristolgica por el camino correcto, mostrando que la
comprensin personal de Cristo se encuentra en el centro de la cristologa. Pero lo que no consigui fue
desembarazar el concepto de persona de su origen filosfico, hacindolo apto para el carcter especial del
problema: el misterio de la persona de Cristo.
Por todo ello, se comprender cmo se ha podido ver en la teora de Nestorio una especie de arquetipo, de
camino en el bosque cristolgico, el tipo de la cristologa de la separacin. En realidad s que ha habido una
cristologa nestoriana de la separacin. Los discpulos de Nestorio la ensearon y an hoy se la puede encontrar
53

en algunas descripciones cientfico-populares. Este esquema fue formulado con tanta ms agudeza cuanto que
despus de Calcedonia se present con el monofisitismo un contratipo: la Cristologa de la mezcla. Nestorio
separa divinidad y humanidad, permitiendo slo una unidad moral, mientras que Eutiques (j post 450), el testigo
de la corona monofisita, las mezcla las dos, enseando que en Cristo hay una sola naturaleza, de manera que ya
no hay ninguna autntica humanidad de Cristo. La divinidad, con todo, debido a esta mezcla, ha variado y se ha
hecho pasible. La tentacin de crear una especie de dialctica de la herejas es grande, sobre todo en lo
correspondiente al campo del dogma cristolgico, donde se corre siempre el peligro de subrayar unilateralmente
ya la separacin ya la unin.
Ambos tipos tienen por base un empeo legtimo. Ambos tienen su verdad. Los alejandrinos quieren, sobre
todo, mostrar que en Cristo Dios ha venido realmente y que el hombre ha sido realmente asumido por Dios. Su
meta es siempre la de una real humanizacin de Dios y una divinizacin real del hombre. Por eso, hablan tambin
los alejandrinos del dolor de Dios, de la muerte de Dios, como as habl tambin Ignacio de Antioqua del
dolor de mi Dios,63 de la sangre de Dios.64 Estas formulaciones teopasquistas (que hablan del dolor de
Dios) de los alejandrinos representan an hoy una de las preguntas ms urgentes de la cristologa, pues si en la
obra de Cristo Dios mismo no se compromete, dnde est la obra de la salvacin? Los alejandrinos intentan
mantener la encarnacin real, por lo que acentan siempre que si en la cruz no muri el Lgos, el Hijo, el que
muri fue un mero hombre, que, por muy justo y perfecto que fuese, no pudo ser la salvacin de todos. Por ello,
repiten constantemente: Dios mismo... se ha hecho hombre, ha padecido.... En todas estas formulaciones
teopasquistas se encuentra una pregunta que hoy sigue siendo urgente all donde se habla del dolor de Dios,
de la mutabilidad y del hacerse (fieri) de Dios: Si en la encarnacin, Dios entra en la historia, en lo finito, sigue
siendo l el Dios trascendente? Deja de ser Dios si se hace hombre? Es precisamente contra esta representacin
contra la que se defiende la cristologa antioquena, y precisamente por extrao que parezcapor el mismo motivo
cristolgico. Si Dios se hace hombre, sufre y muere, y si deja de ser Dios por ello, nuestra salvacin est vaca.
Para nuestra salvacin hacen falta las dos cosas: que Cristo sea y siga siendo Dios en su vida y en su obra
humana.
La expresin de un Dios doliente siempre les pareci inadmisible a los antioquenos, mientras que los
alejandrinos quisieron expresar con ella la dinmica de la historia de la salvacin, a saber, que Dios mismo se ha
comprometido en el acontecimiento cristiano a favor de la salvacin de los hombres. Los antioquenos perciben
que aqu, desde una visin ontolgica, existe el peligro de lesionar la trascendencia de Dios. Siempre estn
acentuando que no se puede hablar sin ms ni ms de un sufrimiento de Dios, ni de una encarnacin de Dios, sino
es de una determinada manera.
Sobre el proceso de una comprensin personal
En la discusin sobre la teologa de Nestorio y de Apolinar las categoras de la filosofa, a la sazn existentes, se
mostraron insuficientes. Siempre ser el mrito de los tres capadocios, sobre todo en relacin con la teologa
trinitaria, haber expuesto los primeros rasgos de un concepto cristiano de persona. Pero pronto ocurri que el
concepto trinitario de persona, desarrollado por ellos, necesitaba de un importante proceso ulterior para poder ser
empleado en la cristologa. El problema de Nestorio y el de su aplicacin del concepto actuaron aqu de
catalizadores.
Ya desde Nicea se haba planteado la pregunta sobre la confesin de la verdadera divinidad de Cristo, y,
despus, tras el primer concilio de Constantinopla, sobre la divinidad del Espritu Santo. En concreto, la discusin
versaba cmo Padre, Hijo y Espritu pueden ser verdaderamente uno y tres a la vez. El resultado de la lucha
trinitaria fue entrever la diferenciacin entre naturaleza y persona, y, junto con ello, ir descubrindose el primer
acercamiento al concepto de persona. El que se pudiera llegar a esto se comprende partiendo desde los datos de la
revelacin. La metafsica antigua diferenciaba entre lo general y lo particular, pero dando a lo general, a lo propio,
a lo esencial y verdadero el rango ms alto. Lo individual, lo especial se comprenda primariamente como
limitacin y restriccin. Por ello, la metafsica antigua conoce, sobre todo, la pregunta por el ser, ya sea en el
sentido de la idea platnica, ya del eidos aristotlico, las "esencias" de las cosas. 65 Pero no conoce el concepto de
persona, el ser-por-s-mismo, como ltima propiedad, irreductibilidad a lo general. Este concepto empieza poco
a poco a alcanzar en la teologa trinitaria y en la cristologa una importancia fundamental e irrenunciable.
Lgicamente, este proceso necesit an de mucho tiempo hasta conseguir su asentamiento. 66
Si nos preguntamos por la historia de su origen, la diferencia entre naturaleza y persona de Gregorio
Nacianceno es la expresin ms sencilla. La iglesia oriental lo llama Gregorio el telogo, por sus escritos sobre la
teologa de la Trinidad. Estudia, desde la perspectiva trinitario-teolgica, la diferencia entre masculino y neutro:
Pues ni el Hijo es Padre -ya que uno solo es el Padre, pero l es lo que es el Padre-, ni Hijo
es el Espritu- pues proviene del Hijo, y slo hay un Unignito, pero l es lo que es el Hijo. 67
En la Trinidad no hay, pues esto y lo otro, pero s cada uno. En Cristo, por el contrario, en el Hijo hecho
carne, no hay un ste y ste, es decir, no hay dos portadores o sujetos, sino uno y el mismo solo sujeto, pero s
hay esto y esto: divinidad y humanidad.68 Gregorio acenta constantemente que no se trata de juegos de
palabras, sino del objeto, de la realidad de la fe. Pero como siempre existe la posibilidad de entenderse en el uso
54

de las palabras, intentaron l y los otros dos grandes capadocios, Basilio de Cesarea (+ 379) y Gregorio de Nyssa
(+ 395) encontrar una terminologa lo ms adecuada posible. Fue una genial y existosa maniobra el que los
capadocios usasen dos conceptos filosficos sinnimos para designar la tensin entre naturaleza y persona, entre
esto y lo otro, entre el qu (pregunta esencialista) y el quin (pregunta personalista): los conceptos de
ousa (esencia) y hypstasis (hipstasis, persona). En la filosofa profana se denomina ousa aquello que es y
con hypstasis aquello que subsiste.69 Ambos dicen lo esencial, el qu de una cosa. Los capadocios siguieron
desarrollando estos conceptos, los cristianizaron, los bautizaron, siguiendo viendo bajo el concepto de ovoa
el qu, pero bajo el concepto de hipstasis el quin, esto es, el sujeto individual, que llamamos persona. A
partir de estos presupuestos se comprende por qu ms tarde, al preguntarse sobre la encarnacin, se designaron el
quin de Cristo, como su hipstasis, y el qu como su verdadero ser Dios y su verdadero ser-hombre, como ousa
substantia.
Qu es lo que propiamente constituye la Persona? Por qu alguien, un hombre, puede distinguirse, en
cuanto sujeto propio e inalienable, de otro? Seguiremos con esta pregunta ms adelante, viendo cmo ha surgido
en la historia de la teologa e intentando seguir el desarrollo de este pensamiento. Lo fundamental est en el
servicio prestado por Gregorio de Nyssa, el ms especulativo de los capadocios, en su famosa carta Sobre la
diferencia entre naturaleza e hipstasis.70
Gregorio parte de una observacin lingstica. Hay que distinguir dos tipos, dos realidades: la denominacin de
lo general y los nombres propios. Si decimos: un hombre, mentamos una denominacin general, que es propia
de todos los hombres. Pero si, por el contrario, preguntamos: Quin es ese hombre?, entonces la respuesta es un
nombre propio: Pedro, Pablo u otro. Cmo podemos llegar a este nombre propio, a determinar la individualidad
concreta, al hombre individual y concreto? Dnde se encuentra lo especfico de esta su realidad? Desde el
despertar de la filosofa griega, el pensamiento siempre ha tropezado con esta pregunta. Es lo individual, la
realidad concreta una determinacin positiva, una perfeccin propia o se trata ms bien de un caso de algo
general, una cada del ser verdadero, de la verdadera realidad? Esta pregunta se toma urgentsima cuando el
hombre se pregunta por s mismo, por su propio yo. La filosofa griega pregunta sobre todo, por el ser. Aristteles
considera la contemplacin del ser como la propia tarea del filsofo. 71 Cul es la esencia del hombre? Esta
pregunta no es suficiente; ms urgente es an, hasta la modernidad, y hasta nuestros das, otra que cada vez se
propone con una imperiosidad cada vez mayor: Quin soy yo? La respuesta a la pregunta por la esencia no es
suficiente para contestar a la pregunta esencial para el hombre; no hay ciencia, ni filosofa, ni hombre alguno que
pueda dar aqu una respuesta. Quienquiera que perciba en s la pregunta [Quin soy yo?] sabe con toda certeza
que el destino de todos los dems es igualmente percibirla. 72 En esto hay algo en comn que nos lleva a lo
esencial en el hombre.
Cmo determina Gregorio esta diferencia entre las denominaciones generales y los nombres propios? Cmo
realiza esta diferenciacin? Cuando decimos un hombre no decimos lo especial, lo propio de este hombre, sino
una denominacin general, la esencia (ovoa), la naturaleza (gvotg). Para conseguir una mayor determinacin,
para que reciba su subsistencia (vat-oiaots) hace alta una mayor precisin. A esta determinacin la llama
Gregorio caracterizar de manera que se tomen en cuenta propiedades especiales y particularidades. Estas
particularidades son las que caracterizan a la persona, a la hipstasis. Pedro, Pablo, Jaime se diferencian entre s
no por su ser-hombre, sino por las particularidades propias de cada uno. As llega a damos Gregorio una
formulacin gnoseolgica: La hipstasis, la persona es predecible y reconocible en las particularidades de cada
uno. Pero cules son estas particularidades? Se piensa en todas aquellas particularidades internas y externas,
que pueden darse en un hombre concreto, desde su ubicacin hasta su comportamiento moral. 73 Este color de la
piel, este color de los ojos, esta voz, estas seales especiales son las que determinan a estos hombres concretos,
hasta el carcter, una de las particularidades psquicas.
Las ciencias descriptivas se sirven de esta metodologa para determinar sus objetos de estudio. Pero es
suficiente esta determinacin de las caractersticas individuales para llegar a la persona? Soy yo, yo mismo por
la casual conjuncin de ciertas particularidades? Constituyen stas la persona? En general, se tiene la impresin
de que la reflexin de Gregorio sobre la hipstasis se situaba ms sobre un campo individualista que
personalista, as lo piensa Ghislain Lafont. 74 Se consigue ver en la persona algo ms que un caso especial de
ser-hombre? En Gregorio no parece que se ha conseguido distinguir con la suficiente claridad entre individuo y
persona. Lo que les falta, primero a Gregorio, y despus a Nestorio en su concepto de persona es la diferencia
entre determinacin gnoseolgica y constitucin ontolgica. No hay duda de que tambin aqu se corre el peligro
de ver otra vez lo real del hombre en el campo de lo esencial. Persona, como nombre, se distingue en su
fundamento de las propiedades que tiene la persona. Persona, como nombre, es unicidad y referencia en una sola
cosa; es un ser-t para Dios y una tarea.75 Ms tarde se contempla la persona como subsistencia, como un serdesde-s-mismo. Pues yo soy ms que mis propiedades y ms tambin que mi propia conciencia.
Nestorio intent proseguir el camino de los capadocios en su anlisis cristolgico. Y aqu fue precisamente
donde se ech de ver la insuficiencia del concepto de persona habido hasta entonces. Partiendo de esto, de que
Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, se da por supuesto que esto significa un verdadero ser-hombre, un
ser-hombre con todas las propiedades del ser-hombre. Y esto lleva indefectiblemente a la idea de que estas
55

propiedades constituyen una hipstasis humana, una persona. Si se entiende por persona exclusivamente la suma
de las particularidades de un individuo, consecuentemente habr que concluir que en Cristo no slo hay dos
naturalezas, sino tambin dos personas, la divina determinada por sus caractersticas divinas, las del Hijo eterno
, y la humana, determinada y configurada desde la propiedades concretas que hacen de Jess este hombre,
diferencindolo de otro cualquiera.76 No hay duda de que Nestorio ense realmente que en Cristo haba dos
nQawna. Las entendi l como personas en sentido completo? Apenas nos atreveramos a afirmarlo, pero su
acceso a la cristologa fracas en que no supo descubrir con la suficiente claridad cmo Cristo realmente es uno.
Por ello no es injusto, si, al juzgar a Nestorio, se insiste, sobre todo, en este punto: que la unidad de Cristo se le
fue aadida posteriormente y que, por eso, todos los intentos de aclaracin de esta unidad parecen sacados de la
manga. Por dolorosa que fue esta crisis producida por Nestorio, tuvo, con todo, como consecuencia que la
reflexin cristolgica experiment un profundizamiento y que se intent una y otra vez desarraigar la confesin
cristiana de la fe de los defectos de la filosofa griega, para darle as una expresin propia.
Apolinar habla sin diferencia alguna de una hipstasis y de una physis (naturaleza), en lo que tambin le sigue la
teologa alejandrina. Cirilo de Alejandra (t 444) puede hablar con la firme conviccin de que aqu se trata de una
antigua frmula de Atanasio, de una naturaleza del Dios Lgos hecho carne. Comprende a Cristo como una
existencia concreta e individual. Esto sonara para un antioqueno como sospechoso, pues los antioquenos valoran
mucho las claras diferencias. El autntico ser-hombre de Jess slo queda garantizado si se diferencia la
naturaleza humana de la naturaleza divina. Los alejandrinos se interesan ms por el cumplimiento de la
encarnacin, entendindola como un cumplimiento vivo y as pueden sin ms hablar de una physis, es decir, son
monofisitas. Los alejandrinos, por su parte, miran ms el ser Dios y el ser-hombre en Cristo como dos
realidades dadas y relacionadas mutuamente, es decir, como dos naturalezas en sentido metafsico. Al fijarse ms
en las determinaciones esencialistas, es comprensible que hablar de una naturaleza en Cristo sea inaceptable.
La continuacin del cisma
Algo de trgico hay en estas dos maneras de acercamiento al misterio cristolgico como tambin en las
incomprensiones que de aqu surgieron y que culminaron en un desgraciado cisma eclesial. Naturalmente,
tambin influyeron muchos motivos polticos en el conflicto entre Nestorio y Cirilo. No slo dio pie a los dos ms
importantes concilios cristolgicos, Efeso (431) y Calcedonia (451), sino que dio tambin el impulso al primer
cisma eclesial que ni an hoy ha sido superado. Tras el concilio de Efeso, se lleg a una separacin con todo un
grupo de iglesias nestorianas, cuyos motivos eran tanto polticos y tnico-nacionales como dogmticos A stas
pertenece la iglesia siria oriental, cuyo territorio, en tiempo de los dos Concilios, se encontraba fuera del imperio
romano, por lo que no estaba representada en feso. Entretanto apoyaba la posicin de Nestorio. A lo largo de la
historia, lleg a ser una de las iglesias cristianas ms florecientes. Desde su patriarcado posterior en Babilonia
(Seleucia. Ktesifn), en Persia (hoy Irak) se desarroll una increble actividad misionera, que lleg hasta la China.
Su influencia se extendi sobre casi toda Asia. En sus momentos ms lgidos lleg a tener la iglesia nestoriana
230 dicesis extendidas por toda Asia, con millones de fieles. Debido a las fuertes persecuciones a lo largo de los
siglos, se fue reduciendo poco a poco. Hoy reside el Katholikos en Morton Grobe (USA), habiendo, adems,
algunos obispados en Irn, el antiguo pas central, en Irak, en el Lbano, en la India y en Australia. 77
Las iglesias monofisistas, que se separaron despus de Calcedonia de la ortodoxia, constituyen an hoy un
grupo considerable. A ellas pertenece la iglesia jacobita de la Siria oriental, la iglesia copta, los etopes y los
armenios. Por pocas que fuesen las razones primarias dogmticas que llevaron al cisma, Efeso y Calcedonia
provocaron heridas dolorosas en la historia de la Iglesia, heridas que an hoy estn abiertas.78 No podemos pasar
por alto el papel que la escisin de las iglesias cristianas ha desempeado en pro del surgimiento del Islam.
Aunque las conversaciones entre la ortodoxia, las as llamadas antiguas iglesias orientales, y la Iglesia romanocatlica han sido fructferas a lo largo de los ltimos aos, el camino hacia la unidad est an lejano y
pedregoso.79
b) El concilio de feso (431) y Cirilo de Alejandra
El tercer concilio ecumnico, que se reuni en feso en el ao 431 a peticin de Cirilo de Alejandra, tena que
dar una respuesta al caso Nestorio. No es ste el lugar para discutir las complejas circunstancias histricas de
este Concilio; hubo factores econmicos y polticos. 80 Para nuestra exposicin tiene sobre todo importancia la
aportacin dogmtica del Concilio. Es significativo para comprender a las iglesias primitivas el hecho de que los
obispos en Efeso no queran una nueva formulacin dogmtica, ms bien comprendan todo lo que decan como
interpretaciones y confirmaciones del Credo de Nicea. Para ellos, la frmula nicena era la definitiva frmula
cristiana. El Concilio se consideraba a s mismo como el legtimo intrprete de Nicea, que es el resumen de la fe
apostlica. Efeso nos ofrece as un buen ejemplo para la interpretacin continuada de la fe apostlica, segn las
nuevas situaciones, y para ir por el camino que caracteriza las confesiones de todos los antiguos concilios. 81
El resultado de feso puede ser resumido en esta frase que interpreta a Nicea: Uno y el mismo es el Hijo del
Padre y el nacido en el tiempo segn la carne de Mara la virgen, que, con razn puede ser llamada madre de Dios
(theotokos).82 El Hijo de Dios es, de manera misteriosa, el sujeto de la vida humana de Jess. Esta confesin es
56

la gran aportacin del concilio de feso. Naturalmente que el Concilio no es una reunin de dogmticos. Los
concilios son ms bien dogmticos en sentido original: confiesan y proclaman solemnemente la fe. Se confiesan
seguidores de los dogmata apostlicos de la revelacin. Raras veces ocurre que los concilios prosigan
discusiones teolgicas con una aportacin a la discusin teolgica. No es sta su misin. feso confiesa la
unidad de Cristo como sujeto. Dentro de esta confesin y partiendo de ella es cmo se puede seguir desarrollando
y abriendo la reflexin teolgica.
A Cirilo de Alejandra hay que llamarlo el telogo de feso por antonomasia. Una breve mirada a su cristologa
har que nuestra argumentacin d un paso adelante por el camino de la comprensin personal de la cristologa.
Cirilo, en su escrito centrado sobre la figura de Cristo, interpret todo lo que feso, siguiendo a Nicea, haba
confesado.
l, que es la "imagen del Dios invisible" (col 1, 15)... ha tomado figura de siervo, pero no
como si se le hubiese adherido un hombre, como dicen [los nestorianos], sino al darse l a s
mismo esta figura, de tal manera que l mismo as [es decir en la figura de siervo] confirma su
semejanza con Dios Padre.83
Esta cita nos muestra los rasgos esenciales de su cristologa. Si confesamos en la fe que el Hijo se ha hecho
hombre, entonces esto quiere decir que l es, tambin hecho hombre, el Hijo. Cirilo repite esto una y otra vez,
citando la carta a los corintios (2 Co 4, 6), donde Pablo dice de la gloria de Dios que reluce en la faz de Cristo:
Pues el Hijo unignito muestra en s mismo la gloria del Padre tambin como encamado [...]
Pues en una figura de hombre no podemos ver a Dios, a no ser en el Lgos, que se ha hecho
hombre, igual a nosotros, permaneciendo as [esto es, como el encarnado] el verdadero y
natural Hijo.84
En la Palabra hecha hombre reconocemos, pues, la gloria del Padre. Creer en Jess de Nazaret quiere decir,
creer en la persona del Hijo de Dios. En este contexto cita Cirilo con gusto el episodio del ciego de nacimiento.
Jess le pregunta: ,Crees en el Hijo de Dios? Y l le responde con otra pregunta: Quin es, Seor, para que
crea en l? Jess: Lo has visto, el que habla contigo, se es (Jn 9, 35-37).85 Este lo has visto, supone, segn
Cirilo, que la humanidad de Jess no es una especie de vestido, una librea del Lgos, sino que l mismo es esta su
humanidad. Por ello puede Cirilo insistir: La carne es, de alguna manera, el Lgos; se ha llegado a una real
identidad.
ste es el paso decisivo que Cirilo da para el desarrollo de la comprensin de la persona de Cristo. Encarnacin
significa que el Lgos, el Hijo se identifica con la carne, con el ser-hombre y de tal manera que la hace su propio
ser-hombre. Por ello siempre habla Cirilo de un hacrselo-propio (i,&&otorio*ai). Este pensamiento de
apropiacin se manifiesta especialmente fructfero de cara al futuro desarrollo del concepto de persona, cuando se
trate de determinar, ante las definiciones clsicas de persona, que la persona hay que considerarla, sobre todo,
desde la subsistencia y desde sus propiedades inconfundibles, y de introducir el elemento relacional, la relacin
esencial de una persona con otras y la capacidad identificadora en la concepcin de persona.86 Cirilo subraya que
la encarnacin del Hijo significa que l se ha apropiado el ser-hombre, de tal manera que l mismo se ha hecho
hombre. Un ejemplo, entre otros muchos, es el siguiente:
El Lgos se ha hecho hombre. Cmo podra ser esto verdad, si no fuera porque l mismo (avt5) se
hizo carne, es decir, hombre, al apropiarse del cuerpo humano en una unidad inseparable, de manera que
este [cuerpo] fuese reconocido como propio y no como el de otro cualquiera. 87
Esta apropiacin significa que el Hijo mismo es el sujeto de la vida humana de Jess. Por ello, puede y debe
Cirilo decir que el Lgos no slo se ha servido de una humanidad como instrumento que es la manera cmo
Dios habla por los profetas, sino que es su propio ser-hombre. Todo lo que pertenece a este ser-hombre se lo ha
apropiado el Lgos. Nacimiento, sufrimiento, muerte pueden y deben decirse realmente del Hijo, si no esta
encarnacin sera una mera ficcin. Cirilo subraya tambin el otro aspecto de esta apropiacin: As como el Hijo
se ha apropiado del ser-hombre, as tambin el ser-Hijo pertenece a lo ms propio de este ser-hombre, a la
propiedad de la humanidad.88
Un paso ms da Cirilo al profundizar sobre la cristologa en su oracin Intercambio de propiedades,
comunicacin de idiomas. Si Dios se ha hecho hombre, habr un intercambio entre la humanidad y la divinidad
de Cristo. Pero cmo es este intercambio en sus pormenores? Qu consecuencias tiene hablar sobre la unidad de
Dios y hombre para Cristo? En esta unidad no se trata de una mezcolanza de lo divino y lo humano, sino de una
situacin personal en el ms alto grado. La humanidad de Jess no se distingue en nada de la de otro hombre; slo
en esto, que lo ms propio de ella, lo ms personal, consiste en ser la humanidad del Hijo, en ser, desde las
mismas races, filial. Para Cirilo el ser-hombre es una propiedad del Lgos y, viceversa, el ser-Hijo es una
propiedad de Cristo. A primera vista esto nos parecer algo bastante abstracto. Para comprenderlo mejor
tendremos que considerar ms de cerca la perspectiva soteriolgica, a partir de la cual Cirilo comprende la
comunicacin de idiomas.
"En l habita la plenitud de la divinidad corporalmente" -dice Pablo (Col 2, 9). Y el telogo
[el Evangelista Juan] nos revela el gran misterio: que la Palabra habita entre nosotros (Jn 1, 14).
Pues nosotros estamos todos en Cristo y toda la humanidad en su unidad [ r xoLvv
57

ztQowzrov - literalmente: la persona conjunta de la humanidad] ha sido reanimada en l para


una nueva vida... La Palabra ha habitado con todos nosotros en uno solo, para que desde el
nico y verdadero Hijo de Dios, pasase la filiacin a todos los hombres, por medio del espritu
de la santidad.89
Cirilo, y con l toda la cristologa de los Padres, se sita aqu completamente en la perspectiva de Pablo y
contempla a la humanidad que comienza, restaurada en Cristo. Las perspectivas cristolgicas y soteriolgicoeclesiolgicas son inseparables. Dicho con una corta y concisa frmula:
As como el ser-Hijo se hizo en Cristo propiedad de su ser-hombre por la unin con el
Lgos, de acuerdo con el plan de salvacin de la economa, as se hizo l propiedad del Lgos,
para estar rodeado de una multitud de hermanos y ser su primognito por su unin con la
carne.90
Apropiarse del ser-hombre no quiere decir, pues, apropiarse de una naturaleza humana abstracta, sino que el
Hijo se identifica con toda la historia, tambin con la situacin de miseria y de muerte de la humanidad. No se
avergenza de llamar a los hombres hermanos (cfr. Hb 2, 11). Toma la figura de siervo por los esclavizados por el
pecado, para liberarlos de la misma manera que l es el totalmente libre en la figura de siervo.
En el Credo confesamos que el solo Seor Jesucristo, el Hijo unignito del Padre... por nosotros los hombres y
por nuestra salvacin se encarn y se hizo hombre. Cirilo, y tras l la gran tradicin cristolgica de los concilios
y de los Padres, comprendieron la encarnacin como tomar carne, tal y como el himno a los filipenses habla de
que tom la figura de siervo. Antes de cualquier pregunta de cmo habra que comprender esto, se dio a conocer
como la Buena Noticia: Dios-con-nosotros; Cristo es el Emmanuel (como Mateo lo representa). Con razn se ha
caracterizado esta cristologa como la Cristologa del Emmanuel.91 Es realmente una cristologa descendente,
en el sentido de que la iniciativa y el origen de la salvacin en Cristo es de Dios y slo de Dios. Pero Emmanuel
significa realmente Dios-con-nosotros. Encarnarse significa, pues, aceptacin del ser hombre, ascensin de
toda la realidad humana hacia Dios. Nuestra realidad humana es la del Hijo. Esto no es slo una presencia,
semejante a la schekhin, o al espritu de Dios en los profetas; no es una mera morada, sino la aceptacin del
ser-hombre. En este concepto central de la aceptacin se habla, por una parte, de la dimensin del acontecimiento
cristiano (slo una persona puede ser capaz de aceptar), por otra, se explica la importancia histrico-salvfica del
acontecimiento cristiano, pues, al tomar el Hijo la figura de siervo, Dios ha aceptado a los hombres y los ha hecho
hijos.
feso se sita en la tradicin alejandrina, que ve la encarnacin no como un apiamiento de dos sustancias
(lo que ya es, por su incomparabilidad, impensable), sino como el proceso dramtico de la aceptacin por Dios de
la humanidad, ya no slo como afirmacin, sino como identificacin de una manera inconcebible e inimaginable,
como verdadera encarnacin del Hijo. Sobre la persona se dice aqu que lo propio de la persona de Cristo, del
Hijo, es poderse identificar: Pues l, el Hijo de Dios, se ha unido por su encarnacin, en cierta manera, con los
hombres (GS 22).
c) El concilio de Calcedonia
Ya 20 aos despus de feso, en el ao 451, se vio la Iglesia necesitada de nuevo de convocar un concilio
ecumnico en Calcedonia, junto a Constantinopla; era el cuarto que intentaba dar un paso adelante en busca de
clarificacin, en medio de los interminables debates cristolgicos. Si feso insiste, con la tradicin alejandrina,
sobre todo en la unidad del su-jeto verdaderamente es el Hijo de Dios el que se ha hecho hombre, se impone
ahora hacer justicia al objetivo de la tradicin antioquena, de que no ha habido mezcla de Dios y hombre; se
impone aclarar que el encamado sigue siendo verdadero Dios y que se ha hecho verdadero hombre. En la liturgia
de la festividad de la circuncisin se dice: Lo que era sigui sindolo [a saber, Dios] y lo que no era lo acept, el
ser-hombre.92
Lo calcedonense no ha tenido muy buena prensa.93 Parece demasiado esttico y demasiado esencialista,
demasiado helenista y demasiado metafsico. Y esto quiere decir demasiado poco movible, funcional, bblico e
histrico. Por lo general, lo que lleva a este enjuiciamiento se debe simple-mente a un asombroso
desconocimiento de lo que ocurri en Calcedonia. 94 Si el hecho histrico, del que aqu se trata, hubiera tenido
poca importancia, quizs esta actitud seguira siendo poco seria, mas no, por lo menos, tan trgica. Pero
Calcedonia es uno de los ms importantes concilios que pone el marco normativo a disposicin de toda la
cristologa ulterior. Calcedonia mismo comprendi, con plena conciencia de esta reivindicacin, que su frmula
era la autntica interpretacin de la fe apostlica. Se trata de una cuestin eminentemente eclesiolgica. Si se
acepta que entre la cristologa neotestamentaria y la confesin de Calcedonia hay una ruptura, una falsificacin de
lo originario, se perdera con ello, al mismo tiempo, la continuidad de la fe, y Calcedonia seria, junto con la
cristologa que le sigue, una ruptura, obligndonos a nosotros a dar un rodeo a esta ruptura para poder encontrar el
testimonio cristiano neotestamentario original. Cmo se puede hacer esto? De dnde tomar los criterios para no
reincidir nosotros en lo mismo que se reprocha a Calcedonia, a saber, disolver el cristianismo en la forma de
pensamiento de su tiempo. Pero esto no es Calcedonia. Si nos ocupamos con ms cuidado del Concilio, veremos
58

que los padres conciliares tenan como objetivo fundamental el kerygma. Ellos no queran reducir la confesin
apostlica a pura filosofa, sino asegurarla contra tales reducciones.
Precisamente este objetivo se vio claro en Calcedonia. Como ya ocurri en el concilio de feso, aqu no se trata
de definir algo nuevo, sino de presentar con claridad el Credo de Nicea. Por eso lo primero que hay en las actas es
el Credo, siguiendo despus la interpretacin, que vale como la frmula propia de Calcedonia: Siguiendo a los
santos Padres, nuestra doctrina unnime y nuestra confesin es la del nico y mismo Hijo, nuestro Seor
Jesucristo...95 Ocho veces aparece con toda claridad la expresin uno y el mismo (ena ka ton auton).96 El
texto de Calcedonia tiene el mismo esquema bsico que el smbolo de Nicea. Se habla de la encarnacin del nico
y verdadero Hijo del Padre.
Nicea parte de la unicidad del sujeto, pero presupone tambin algo ms: que el Hijo es eterno como el Padre y
consustancial con l, y que naci de Mara en el tiempo, como hombre. Lo que significa contra todo tipo de
reduccionismos que se reconoce la verdad de su ser-hombre, como tambin la verdad de su ser Dios. Nicea tena
que insistir sobre todo en el verdadero ser-Dios, contra la hereja arriana. En Calcedonia se aprecia que el Credo
niceno afirma igualmente el verdadero ser-Dios. Ambas expresiones estn unidas por el tema del doble
nacimiento del Hijo, engendrado eternamente por el Padre y nacido como hombre de Mara. Esta fue la intuicin
de Calcedonia. No es otra que aquella que configura en el Nuevo Testamento la cristologa; as en el evangelio de
Mateo, al final del rbol genealgico de Jess: Jacob engendr a Jos, el esposo de Mara, de la que naci Jess,
llamado el Cristo (Mt 1, 16). El pasivum divinum muestra que, por una parte, Jess ha nacido realmente como
hombre, pero no en la lnea genealgica de N engendr a N, sino lo que en Mara ha nacido es del Espritu
Santo (Mt 1, 20).
El objetivo de Calcedonia no fue otro que el de Nicea, y ste no fue otro que el de la fe apostlica. La fe de un
cristiano palestino del primer siglo no tiene por objeto otra realidad que la de un cristiano del siglo tercero. Otro
tratamiento habra que usar si se preguntase cmo se expresa lingsticamente esta fe en Palestina, en Nicea, en
Calcedonia o en nuestros das. Pues por mucho que insistamos en que la formula de fe de Calcedonia es idntica
con la del Nuevo Testamento, siempre nos preguntaremos por qu y de qu manera este objetivo siempre vlido
ha quedado prendido de las palabras de un concilio antiguo. Esto nos pone ante la grave pregunta hermenutica
sobre la obligatoriedad de los concilios y de las expresiones magisteriales. Intentemos hacer dos advertencias:
Primera. El que hoy se pueda hablar de la fe apostlica, el que hoy se pueda decidir sobre la fe cristiana, slo es
posible, porque esta fe se nos ha ido transmitiendo hasta hoy. Tradicin significa, primero, tradicin apostlica. 97
Como no hay otro medio de acceso a la predicacin y testimonio de Jess que la predicacin y el testimonio de la
comunidad primitiva, ms exactamente, de los testigos, primero de los doce, y despus, en sentido amplio, de los
discpulos, la tradicin no significa ms que actualizacin permanente del testimonio apostlico. Para ello, la
presencia viva del Seor glrificado en la Iglesia por el Espritu y la unin permanente con el testimonio de los
testigos del Resucitado deben estar inseparablemente unidas. Cristo est presente hoy en su Iglesia por el
Kerigma (como subraya con razn Rudolf Bultmann), en el sentido de que el testimonio apostlico est presente
en la actualidad, creando unidad. La frmula de fe de la Iglesia, las confesiones y definiciones de los concilios son
algo as como ventanas que posibilitan la mirada a esta fe apostlica.
Segunda. Para el trabajo teolgico es necesario criticar cuidadosamente las formulaciones de los concilios.
Como Nicea, Calcedonia permanece como un instancia necesaria para la verificacin y cuestionamiento crtico de
la cristologa. Toda sentencia teolgica sobre Jess el Cristo tiene que dejarse medir por l. Y para ello hay que
conocer muy bien los textos de Calcedonia. En las pginas siguientes someteremos, por ello, la definicin a una
exacta investigacin.
El smbolo de Calcedonia
(1) Siguiendo entonces, a los santos Padres, unnimemente enseamos a confesar (2) un solo
y mismo Hijo: (3) nuestro seor Jesucristo, (4/5) perfecto en su divinidad (6) y perfecto en su
humanidad, (7) verdadero Dios y verdadero hombre (8) [compuesto] de alma racional y de
cuerpo, (9) consustancial ( sovotos) al Padre por la divinidad, (10) y consustancial ( sovoio5)
a nosotros por la humanidad, (11) similar en todo a nosotros, excepto en el pecado, (12)
generado por el Padre ante de los siglos segn la divinidad, (13) y, en estos ltimos tiempos,
(14) por nosotros y por nuestra salvacin, (15) engendrado en Maria virgen y madre de Dios,
segn la humanidad: (16) uno y el mismo Cristo seor unignito; (17) en el que han de
reconocerse dos naturalezas, (18) sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, (19) no
habiendo disminuido la diferencia de las naturalezas por causa de la unin, (20) sino ms bien
habiendo sido asegurada la propiedad de cada una de las naturalezas, (21) que concurren a
formar una sola persona e hipstasis. (22) l no est dividido o separado en dos personas, (23)
sino que es un nico y mismo Hijo unignito, (24) Dios, Verbo, y seor Jesucristo (25) como
primero los profetas (26) y ms tarde el mismo Jesucristo lo ha enseado (27) de s y como nos
lo ha trasmitido el smbolo de los padres.98
59

Este texto es un entretejido de formulaciones neotestamentarias y nicenas. Cristo es perfecto en su humanidad


(5); toda idea de un semidis queda excluida: el tovotos, consustancial al Padre, queda explcitamente afirmado.
Pero tambin l es perfecto en su humanidad (6). Todo esto pertenece a las confesiones ms importantes de la fe
cristiana: ser-hombre no es un defecto, una tara, sino que tiene su propia perfeccin que le es esencial. Cristo es
verdadero hombre con un alma racional, con una psiqu loguik (esto se afirma contra Apolinar, quien sustitua el
alma por el Lgos) y con un cuerpo, soa (contra toda forma de docetismo). El es perfecta y totalmente hombre.
Y la razn de esto es un argumento soteriolgico: Cristo naci por nuestra salvacin y no para deshacer de
algn modo el ser-hombre. Su ser-hombre es, por ello, el ser-hombre perfecto y ejemplar, porque l es igual a
nosotros, no es un superhombre o un hombre totalmente distinto, sino un hombre autntico. Y esto tiene sus
efectos sobre nuestro ser-hombre, pues aqu hay uno que vive entre nosotros con una vida de hombre, en todo
igual a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15). No es el qu lo que separa el ser-hombre de Jess del de
todos los dems hombres, sino el cmo (11). No se dice cmo se ha formado este ser-hombre, un ser-hombre
sin pecado; slo se recurre al testimonio apostlico, segn el cual no se encontr en l ningn pecado (cfr. 1 P
2, 22).
El texto fundamental de Calcedonia contempla a Cristo en esta doble communio, con Dios, el Padre, y con
todos los hombres. Igual a nosotros no quiere decir slo una coincidencia metafsica, sino una solidaridad
radical con el destino del hombre. As como la igualdad esencial con el Padre no muestra slo la divinidad
perfecta, sino tambin la comunidad de vida en plenitud con el Padre, as tambin el ser igual a nosotros indica
la convivencia con nosotros, la comunidad ms profunda de vida y de dolor.
Esta primera parte de la definicin de Calcedonia quiere ser una explicacin del Credo de Nicea. Por ello,
retorna Calcedonia a la palabra clave de Nicea, al concepto ms discutido del siglo IV, al homousios,
amplindolo. Cristo es consustancial al Padre segn su divinidad, y consustancial a nosotros los hombres, segn
su humanidad. A continuacin se destacan algunas herejas concretas: Nestorianismo, Eutiquianismo,
Monofisitismo, Docetismo, Gnosticismo, Maniquesmo, Arrianismo y Apolinarismo. 99 No tenemos delante
ningn Credo. Lo que se dice se refiere con toda claridad a la confesin neotestamentaria de Cristo, faltando, (si
exceptuamos el homousios de Nicea) una terminologa estrictamente filosfica.
En la segunda parte (16-27) empieza el texto, como si se tratara de un estribillo, con uno y el mismo Cristo
seor unignito (16). Sigue la conocida frmula de las dos naturalezas (17). Lo que se entiende por naturaleza
queda explicado por el contexto. Se trata de la antes mencionada doble igualdad esencial, la unidad de accin, de
vida y de ser de Cristo con el Padre y con los hombres. Es digna de atencin la formulacin en (n) dos
naturalezas. En los prolegmenos del texto se hablaba ms bien de (ek) dos naturalezas, lo que podra ser
malinterpretado en el sentido de un apolinarismo como mezcla. Con en se afirma que las naturalezas continan
existiendo en la unidad (cfr. 20). La unidad la ve asegurada Calcedonia precisamente en la diferencia.
Cristo es, pues, reconocido (18). Se trata de saber cmo lo reconocemos, cmo l es realmente para nosotros
el Cristo nico, vivo y real. Esta es la paradoja de la confesin de Cristo neotestamentaria. Este crucificado,
muerto en la cruz como un pobre hombre i,y qu es ms indicativo de la naturaleza humana que su ser mortal?,
ste mismo es reconocido y confesado como el verdadero Hijo de Dios (Mt 15, 34). Toms, a quien el
resucitado le dice: Mete aqu tu dedo y mira mis manos, le contesta: Seor mo y Dios mo (Jn 20, 28). Para
Toms la realidad del ser-hombre de Jess es reconocible tambin en el resucitado. l, el que es reconocido como
uno, es realmente verdadero hombre y verdadero Dios; sta es su identidad que no mantiene oculta ante los
hombres. A esta pregunta habr que proponer tambin una teologa de la vida de Jess: reconocer su vida como la
del Dios-hombre.100
Pero cmo es posible reconocer a un solo Cristo en dos naturalezas? Se puede pensar algo as? Calcedonia
responde aqu con una de las formulaciones ms admirables en la historia de la formula de confesin: con una
mltiple negacin (18):
sin confusin
sin cambio
sin divisin
sin separacin
Estas cuatro negaciones, cuidadosamente escogidas y ordenadas, son, de alguna manera, la cruz para todo
razonamiento. O, dicho con las palabras del apstol Pablo: reducen a cautiverio todo entendimiento para que
obedezca a Cristo (2 Co 10, 5). A la pregunta de cmo es posible una unidad en dos naturalezas responde
Calcedonia con una frmula que, a primera vista, parece paradjica. Y realmente apenas nos podramos imaginar
otra frmula ms enigmtica para un pensamiento filosfico: sin confusin y sin cambio la mayor unidad y la
clara diferencia entre divinidad y humanidad. Dos subrayan la diferencia; dos, la unidad.
Es significativo que en la descripcin se comience con sin confusin, quizs porque Calcedonia quera tomar
posicin contra la tendencia monofisita de la mezcla. Con ello se acab definitivamente con la tentacin de ver a
Dios, de alguna manera, como parte, como el sumo ser (summum ens) en sentido comparativo. No podemos
reflexionar lo suficiente sobre lo que significa que Dios, hasta en lo ms profundo de su encarnacin, sigue siendo
el totalmente trascendente, ni sobre el hecho de que la creacin y la encarnacin son obras de su incomprensible
libertad. Sin confusin no significa que dos elementos permanezcan independientes uno junto al otro. De forma
60

negativa no dice otra cosa que: no hay confusin ni mezcla. La segunda negacin precisa la primera: sin
cambio dice que Cristo no deja de ser Dios, cuando empieza a ser hombre. Evidentemente, que tampoco aqu se
habla con la rigidez de una piedra, sino que se busca excluir cualquier imaginacin de una metamorfosis de lo
divino en lo humano o viceversa. En el lenguaje humano slo nos podemos acercar al misterio mediante
negaciones. Pero, al mismo tiempo, se aade: sin divisin y sin separacin. No se pueden cambiar sin ms y
precipitadamente las negaciones en afirmaciones. Sin confusin dice no separadas, pero hay que aadir: tanto
sin confusin como sin separacin: hay verdadera unidad, pero ninguna mezcla; verdadera diferencia, pero
ninguna separacin.
En lo siguiente aclararemos an ms estas negaciones. Un mismo Cristo es reconocido sin confusin y sin
cambio en las dos naturalezas, esto es, la diferencia de naturalezas no se elimina por la unin, ms bien cada una
asegura as an ms sus caractersticas (19/20). La verdad de ser Dios y ser hombre slo se puede mantener si
ambos conservan su propio ser y su propio obrar, sus caractersticas. La frmula aceptada por Len el Grande (+
461): puesta a salvo la propiedad de ambas naturalezas,101 dice de nuevo que la encarnacin de Dios asegura y
da la plenitud al ser hombre de Cristo (20) Grillmeier resume as: Las naturalezas son, pues, el nico principio de
la diferencia en Cristo. 102
El centro de toda la frase es la formulacin de que las propiedades de ambas naturalezas quedan aseguradas, al
concurrir (21) a formar una sola persona (hipstasis). Unin hiposttica significa que la unidad de Cristo slo se
puede encontrar en una persona; slo hay unidad personal. Calcedonia lo confiesa esto con toda sencillez sin
indagar ms. Pero implcitamente aqu se ha dicho todo sobre la persona. La persona de Cristo une en s sin
destruir (sin mezclar, sin inmutar) lo que est unido. Slo la unidad personal puede unir sin separar. En una breve
frase se explican las otras dos negaciones: inseparable e indivisa es la unidad personal de Cristo, El no est
dividido o separado en dos personas (22).
Las cuatro negaciones quedan as aclarados. El rechazo de la mezcla y del cambio se orienta positivamente a
decir que ambas naturalezas conservan sus propiedades; el rechazo de la separacin y de la divisin se orienta
positivamente a decir que Cristo es uno segn la persona. Ahora vemos claramente la estructura: dos negaciones
afectan al campo de la naturaleza y ponen de manifiesto la diferencia de ambas naturalezas. Las otras dos afectan
al campo de lo personal y estn ms orientadas hacia la unidad. Podramos resumir de forma general lo de
Calcedonia: la diferencia une; la unidad diferencia.103
Para terminar, el smbolo hace un resumen y vuelve a la argumentacin inicial: Jesucristo es un nico y mismo
Hijo unignito, Dios, Verbo y Seor Jesucristo (23/24). De nuevo se pone el acento en la coincidencia con la
profeca, con el Antiguo Testamento (25) y con la doctrina de Jess en el Nuevo Testamento, con la interpretacin
de la fe apostlica por Nicea (27). A los padres les importaba la continuidad desde el origen.
La autoridad del Concilio
Para explicar los criterios hermenuticos seguidos para comprender las proposiciones conciliares,
acerqumonos a la obligatoriedad de Calcedonia.
Hoy vemos, sobre todo, el aspecto histricamente determinado. En una situacin determinada, que exiga
decisiones, y despus de un laborioso proceso, que nos pone de manifiesto los enredos poltico-eclesisticos, se
llega a una decisin. La instancia decisiva, el concilio ecumnico, necesita primero que nada una autoridad
formal, para poder hablar en nombre de toda la Iglesia. El Concilio es el lugar donde se manifiesta esta autoridad
por medio de la unidad de los obispos entre s y con la autoridad suprema. All los reunidos son para toda la
Iglesia los maestros y jueces de la fe y costumbres (LG 25, 2). Esta autoridad se basa en la infalibilidad de la
Iglesia, a la que se le ha prometido all donde manifieste correctamente el depositum fidei (LG 25, 3). En este
sentido hay que comprender tambin el deseo del concilio de Calcedonia de mantener la continuidad con el
origen. A los fieles se les exige aceptacin de la fe. Lo que concretamente quiere decir que ellos no deben atender
a las palabras sino a la realidad tal y como el Concilio quiso que la comprendieran. No son los enuntiabilia los
que estn en el medio, sino la res.104
Se juntan en un mismo tiempo maneras de pensar filosficas y culturales. Y, sin embargo, aqu se manifiesta lo
admirable en los documentos conciliares: el resultado es ms que un mero compromiso. El smbolo de Calcedonia
hay deseos de comprenderlo histricamente como un compromiso equilibrado entre la cristologa antioquena, la
alejandrina y la romana. Quien estudie los textos de esta poca, comprobar que Calcedonia no slo no es una
mezcolanza de todo esto, pues hay algo as como una dimensin que la supera, que Calcedonia abstrae de los
contextos temporalmente condicionados, obteniendo as una dimensin ecumnica que se eleva por encima de las
circunstancias polticas y locales. Pero esto, ya no slo es histricamente asequible. Un concilio ecumnico est
dotado del auxilio del Espritu Santo y habla con la plenitud de Cristo Nos ha parecido al Espritu Santo y a
nosotros (Ap 15, 28). Esta autoridad doctrinal no es algo meramente externo, tiene su propia evidencia, que se le
abre a quien la quiera recibir en la fe.
La autoridad de contenido se sigue de la exactitud de la definicin de Calcedonia. sta, lgicamente, no permite
ser simplemente demostrada, pero s manifestada desde el nexus mysteriorum (CIC 90). Si renunciamos a
Calcedonia, segn su contenido, si ya no es una clave hermenutica para la correcta interpretacin de los
61

testimonios neotestamentarios sobre Cristo, entonces habremos perdido ya la continuidad con el mismo Cristo.
Calcedonia no quiere ni sustituir el testimonio de la Escritura ni la tradicin de la iglesia primitiva; lo que ms
bien quiere es ofrecer una formulacin precisa y completa de la fe en Jesucristo. 105 No se trata de todos los
contenidos de la cristologa; sera falso querer encontrarlo aqu todo aclarado, pues el smbolo no es un tratado
cristolgico. El Concilio quiere, con todo, mostrar el mnimo necesario de precisin y el marco necesariamente
incondicional en el que la cristologa pueda desarrollarse legtimamente.
El sin confusin y sin divisin de la divinidad y humanidad, y el una persona en dos naturalezas son las
coordenadas que toda cristologa debe asumir. Se podrn encontrar otras formas de expresin, pero realmente sta
permanece constitutiva para toda forma de hablar sobre la cristologa, que sea responsable: la real unidad de
divinidad y humanidad en Cristo y la indestructible propiedad de lo que est unido. Despus, la cristologa se fue
desarrollando mucho, pero esta determinacin es inamovible.
Calcedonia como clave para la cosmovisin cristiana
Con la defensa de la diferencia de las naturalezas cierra Calcedonia el paso a toda reduccin en la humanidad
de Jess. Por ello tanto la cristologa como el arte y la piedad se vuelven posteriormente hacia la humanidad de
Jess. Pero mientras esta humanidad sea, al mismo tiempo, la humanidad de nuestro Dios (Tm 2, 5), el ser
hombre del eterno Hijo, la cristologa tendr la tarea de leer la concreta humanidad como la forma de
traduccin histrica de su eterno ser-Hijo.
Sin confusin (realmente hombre) y sin separacin: Jess es el Hijo de Dios. Detrs de este centro
cristolgico se va perfilando otro marco, que abarca toda la teologa. Calcedonia es, pues, algo as como una
frmula universal, porque Cristo es el centro, porque todo consiste en l, todo ha sido creado por l y para l
(Col 4, 16-17). Calcedonia es la clave para una antropologa.
Realmente el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encamado... El que es
imagen del Dios invisible (Col 1, 15) es el hombre perfecto... En l la naturaleza humana ha sido
asumida, no absorbida; por eso mismo, tambin en nosotros ha sido elevada a una dignidad sublime
(GS 22).
Gaudium et Spes cita aqu Calcedonia y el segundo y tercero de Constantinopla fundamentando as la dignidad
del hombre, no slo desde la teologa de la creacin, sino tambin desde la cristologa. Esta dignidad se sigue de
que el hombre es imagen de Dios, que le viene ya desde la creacin, porque as lo ha querido Dios. Esta dignidad
ha sido elevada por la encarnacin. Dios ha creado al hombre de manera admirable y ms admirablemente an lo
ha renovado (Liturgia de Navidad). Len Magno dice en esta homila de Navidad: Cristiano, reconoce tu
dignidad! 106 Calcedonia esclarece tambin la cuestin sobre las relaciones entre la libertad divina y la humana.
En Cristo se encuentran ambas sin confusin y sin separacin; l es, en cuanto hombre, soberanamente libre, no
porque sea Dios, sino porque tiene la soberana libertad de Dios encamado en una existencia humana.
Calcedonia nos ofrece tambin una clave para la eclesiologa. Entre la divinidad-humanidad de Cristo y de la
Iglesia hay una analoga, que es sin confusin y sin separacin y que vale para la realidad de la Iglesia.
Ocasionalmente en una especie de nestorianismo eclesiolgico se separan los elementos divinos y humanos,
desgarrando la unidad, y contemplando slo una realidad eclesial meramente mundana, enfrentada con la pura
y trascendente realidad de la gracia. Por otra parte esta vez de carcter ms bien monofisita se ve lo divino y
lo humano de tal manera mezclado que todo parece ser santo de la misma manera. El concilio Vaticano II se
opone a esto desde una postura decididamente calcedonense: La Iglesia es una realidad compleja en la que estn
unidos el elemento divino y el humano (LG 8).
El gran filsofo ruso Vladimir Solojew (t 1900) da un paso adelante en la interpretacin de Calcedonia y opina
que tambin en lo poltico se podra asentar el dogma cristolgico central de la indivisible unidad de las
naturalezas divina y humana. A favor de la mezcla estn el Cesaropapismo o el mesianismo poltico, al establecer
una identidad entre la realidad histrica y el Reino de Dios. Aqu lo humano se lo han tragado. La divisin lleva a
no tomar en serio la encarnacin, siempre que se establezca una separacin entre iglesia y mundo, cuando, por
ejemplo, la fe no se encama social, poltica y culturalmente, cuando no est presente institucionalmente en el
mundo; en una palabra, por el desprecio del cristianismo como una fuerza social, como un principio motor del
progreso histrico.107
El sin confusin de Calcedonia garantiza la realidad propia de la creacin, que no es absorbida en lo divino.
Slo con la clara distincin entre lo divino y lo mundano se ha desdivinizado este mundo y se transforma en
naturaleza propia. Pero tambin aqu se corre el peligro de caer en un nestorianismo en el sentido de que lo
inconfuso se falsee en autonomismo total, que degrada la creacin a mero material de su autodesarrollo. Pero
tambin descubrimos hoy una contracorriente, una tendencia hacia la divinizacin de la creacin.
Todo lo dicho hasta ahora permanecera unilateral y, por tanto, falseado, si, al mismo tiempo, no se hace
hincapi en el sin divisin: Dios se ha hecho hombre, para que el hombre se haga Dios. A la encarnacin de
Dios corresponde la divinizacin del hombre. La encarnacin no es an el punto final: Dios se ha anonadado para
elevarnos; o, dicho con Pablo, l que es rico, se ha hecho pobre para enriquecemos (2 Co 8, 9). Es muy importante
no olvidar este segundo aspecto, pues es el que da al primero su pleno sentido. La creacin no tiende a una pura
liberacin de las creaturas, a dejarlas a su propia autonoma, sino que su meta es la elevacin de la creacin a
62

formar una comunidad con Dios. Sea cual sea el nombre que se le d a esta realidad: gracia, meta sobrenatural,
divinizacin, sta es la meta de la creacin y de la encarnacin.
El deseo de divinizacin fue muy grande en la historia de las ciencias del espritu de la modernidad, sobre todo
en la forma falsificada de la autodivinizacin, sea individual o colectiva. El camino cristiano de la divinizacin
del hombre es el de una elevacin regalada a formar comunidad con Dios. Ya no os llamar ms siervos, sino
amigos (Jn 15, 15). Aqu apreciamos la importancia de Calcedonia sobre la unidad inconfusa e indivisa. La
elevacin del hombre no es la liberacin de su humanidad, sino su plena realizacin. Calcedonia es tambin aqu
clave. En Cristo mismo se ha realizado la humanizacin de Dios y la divinizacin del hombre para todos los
hombres. Su ser hombre no ha sido tragado, ni siquiera en la gloria de la resurreccin y en su ascensin. Sigue
siendo hombre, tambin como Seor glorificado. Dios se ha hecho hombre y as permanece para siempre. 108
__________________
NOTAS AL PIE
1. J. Jeremias, Die Reue Gottes (= Biblische Studien 75), Neukirchen-Vluyn 19972; cfr. R. Brandscheidt / EvaMaria Faber, Reue Gottes, en LThK3 8, 1139-1140 (1999).
2. bMeg 31a = P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (= St ANT 17), Mnchen
1968, 13, texto 1.
3. TB Bereschith 4 = Texto 4, Ibid., 15; cfr. rEx 41, 4 = Texto 6, Ibid., 19; JS II 161 = Texto 9, Ibid., 21.
4. MS 47 (sobre Gn 13, 21) = Texto 11, Ibid., 23.
5. Cfr. /bid., 69-72.
6. Cfr. Ibid., 70.
7. Cfr. MJ Jithro, Bachodesch 9 = Texto 33, Ibid., 40-42 y el comentario 71.
8. SLv Wajiqura, Pereq 2, 12 = Texto 37, Ibid., 48.
9. Cfr. Ibid., 105, cita: Nota 7.
10. Ibid., 106-107.
11. bSuk 4b+5a; MJ Jithro, Bachodesch 4, MS 144s. = Texto 36, versiones A, B y C, Ibid., 45-47; cfr. Ibid., 72.
12. Para datos sobre estos pasajes, cfr. U. Luz, Das Evangelium nach Matthus 3 (= EKK 1/3), Zrich 1997, 53.
13. Comentario de Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung 68.
14. Cfr. Ibid., 98.
15. Vase ms arriba, cap. I/1. La idea de la preexistencia en los testimonios bblicos, p. 63.
16. U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung (= BHT 43), Tbingen 1971, 40; sobre este tema, vase
tambin H. M. Kuitert, Gott in Menschengestalt (= BEvRh 45), Mnchen 1967; N. Fglister; Alttestamentliche
Christologie, en MySal III/1, 205-225, especialmente 147-177; Idem, Prophet, en: HThG 3, 367-390 (Edicin de
bolsillo 1970); Balthasar, Herrlichkeit III/2, 1 209-275.
17. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 42.
18. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 42-43.
19. Mauser, As reza el ttulo de un artculo de H. Kremer, Leidensgemeinschaft mit Gott im Alten Testament.
Eine Untersuchung der "biographischen" Berichte im Jeremiabuch, en EvTh 13 (1953) 122-140, aqu: 139.
20. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 82.
21. G. v. Rad, Konfessionen Jeremias, en EvTh 3 (1936) 265-276.
22. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 186.
23. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 122-143.
24. H. Kng, Christsein, Zrich 1974, 281-284. Sobre la discusin, cfr. H. U. v. Balthasar, Diskussion ber
Hans Kng Christsein, Mainz 1976, entre otras obras.
25. Para lo que sigue, cfr. Ch. Schnborn, Weihnacht Mythos und Wirklichkeit. Meditationen zur
Menschwerdung, Einsiedeln 19922, 43-64. (Traduccin espaola, Navidad mito o realidad?, Valencia, Edicep,
2000).
26. A. Vgtle, Offene Fragen zur lukanischen Geburts- und Kindheitsgeschichte, en: Idem, Das Evangelium
und die Evangelien, Dsseldorf 1971, 43-56; cfr. J. McHugh; The Mother of Jesus in the New Tcstament, London
1975.
27. DH 10; cfr. W. Rordorf, ... qui natus est de Spiritu Sancto et Maria Virgine, en Aug 20 (1980) 545-557.
Sobre el Credo, cfr. J. N. D. Nelly, Altkristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Gttingen
19932; especialmente para el Smbolo niceno-constantinopolitano, cfr. F. Courth, Historisch oder theologisch
eine falsche Alternative. Dogmatische berlegungen zum Problem der Jungfraugeburt, en Th Gl 68 (1978) 283296, aqu: 287-290.
28. J. G. Machen, The Virgion Birth of Christ, London 1930, 4.
29. Ignacio de Antioqua, Brief an die Ephesier 19, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 188-189).
30. Ignacio de Antioqua, Brief an die Smyrner 1, 1-2 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 226-227).
31. Machen, The Virgen Birth 7-8; cfr. D. Edwards The Virgen Birth in History and Faith, London 1943, 189196 y H. Gese, Natus ex Virgine, en: Idem, Vom Sinai zum Zion, Mnchen 1974, 130-146; de nuevo editado por
H. W. Wolf, Probleme biblischer Theologie (Redaccin de G. v. Rad), Mnchen 1971, 73-89.
63

32. Justino, Dialogus cum Thrypohne 49 1 (Ed. Markovich 150); 67, 2 (ibid., 185).
33. Orgenes, Contra Celsum I, 32 (SC 132, 162).
34. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (= HthK 4/1), Freiburg/Br. 19927, 238.
35. Testimonios textuales en R.Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, 383-386.
36. Cfr. G. L. Mller, Was heit: Geboren von der Jungfrau Maria? Eine theologische Deutung (= QD 119),
Freiburg/Br. 1989, 51.
37. Gese, Natus ex Virgine, 134.
38. Idem, 137.
39. Idem, 139.
40. Cfr. Mller, Was heit: Geboren von der Jungfrau Maria? 11 y 65; Gese, Natus ex virgine, 145.
41. Gese, Natus ex virgine, 143-144.
42. Cfr. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967, 75-82.
43. J. Ratzinger, Die Tochter Zion, Einsiedeln 19904, 41.
44. H. Schrmann, Das Lukasevangelium I (= HthK 3/1), Freiburg/Br. 19904, 43.
45. Cfr. Barth, KD I/2, 206-308.
46. Ireneo, Adversus Hcereses IV, 6, 7 (FCgr 8/4, 52-53, cfr. el concilio de Calcedonia DH 301.
47. Cfr. A. Grillmeieer, Die theologische und volksprachliche Vorbereitung der christlichen Formel von
Chalcedon, en: Grillmeier / H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart I, Wrzburg
19795, 36.
48. L. Bouyer, Das Wort ist der Sohn, Einsiedeln 1976, 158.
49. Cfr. P. Smulders, Dogmengeschichte und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en: MySal 3/1, 389,
aqu: 428.
50. Cfr. Grillemeier, Jesus der Christus I, 483-494; E. Mhlenberg, Apollinaris von Laodicea, en: TRE 3,
362-371 (1978).
51. Ps.-Atanasio, Contra Apollinarem I, 2 (PG 26, 1096B).
52. Apolinar, Syllog. Fragm. 113 (Ed Lietzmann 234); cfr. Grillemeier, Jesus der Christ I, 485.
53. A. Grillemeier, Hresie und Wahrheit. Eine Hresiologie. Studie als Beitrag zu einem kumenischen
Problem heute, en: Idem, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburgar. 1965,
219-244, aqu: 222. Sobre la tesis helenizadora, vase el cap. I/2c: Principio o fin la tesis helenizadora, p. 79.
54. Cfr. Grillemeier, Jesus der Christus I, 500-501.
55. Grillemeier, Hresie und Wahrheit 223.
56. A. Grillemeier, Quod non assumptum non sanatum, en: LThK2 8, 954-956 (1963). En la tercera edicin
del Lxico no aparece esta entrada.
57. Orgenes, Dialog mit Herakleides (SC 67, 70).
58. Cfr. A. Grillmeier, Das scandalum cccumenicum des Nestorius in kirchlich-dogmatischer und
theologiegeschichtlicher Sicht, en: Idem, Mit ihm und in ihm, 245-282; Idem, Jesus der Christus I, 642-660; en el
ao 1974 se dio un paso decisivo con la frmula cristolgica vienesa, en las conversaciones ecumnicas entre la
iglesia romano-catlica y la cptica-ortodoxa. H. Meyer, entre otros, (ed.), Dokumente wachsender
Uhereinstimmung. Smtliche Berichte und Kontexte interkonfessioneller Gesprche auf Weltebene. Vol. I, 19311982, Paderborn 1982, 541-542. Una documentacin de las conversaciones en: A. Stirnemann/G. Wilfinger,
Konzilien und Kircheneinheit. Zweite Wiener Altorientalienkonsultation 1973; Dokumentation des offiziellen
Dialoges zwischen der Koptisch-Orthodoxen und der Rmisch-Katholischen Kirche. Pro OrienteRegionalsymposion 1991 in Wadi Natrun; Pro Oriente-Regionalsymposion 1993 in Kerala (= Pro Oriente 20),
Innsbruck 1998; cfr. E. Ch. Suttner, Der christologische Konsens mit den Nicht-Chalcedonensern, en: OstSt 41
(1992) 3-21.
59. Nestorio, Brief an Cyrill II, en: Loofs, Die berlieferung und Anordnung der Frag-mente des Nestorius,
Halle 1904, 175; trad. alemana por P. Th. Camelot, Ephesus und Chalcedon (= GOK 2), Mainz 1963, 228-232;
aqu: 229; = TzT D 6, n. 61 (98-103).
60. Nestorio, Predigt X (Ed. Loofs 269).
61. Nestorio, Liber Heraclidis (Ed. v. P. Bedjan, Paris 1910, 248). Se trata de un escrito tardo de Nestorio, que,
poco antes de su muerte, redact como acusado. Cfr. L. Abrahamowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis
des Nestorius (= CSCO 242; Subsidia 22) Louvain 1963; Grillemeier, Jesus der Christus I, 707-726; aqu: 711.
62. Cfr. Grillmeier, Das Sandalum cecumenicum des Nestorius 277.
63. Ignacio de Antioqua, Brief an die Rmer 6, 3 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 214-215).
64. Ignacio de Antioqua, Brief an die Rmer 1, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 178-179).
65. Cfr. E. von Ivnka, Plato Christianus, Einsiedeln 1964, 44-47.
66. Esta cuestin est bien resumida en G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie;
Freiburg/Br. 1998, especialmente 74-90 (Bibl.); cfr. tambin Idem, Person II, en: LThK3 8, 46-50 (1999); M.
Fuhrmann / Brigitte Th. Kible / G. Scherer / H.-P. Schtt / W. Schild / M. Scherner, Person, en: HWP 7, 269-338
(1989; Bibliografa); desde una perspectiva ms alta, Balthasar, TD II, 155-393; desde una perspectiva filosfica
64

moderna, R. Spaemann, Personen. Versuche ber den Unterschied zwischen etwas und jemand, Stuttgart
19962; desde un contexto cannico-teolgico, L. Gerosa, Charisma und Recht, Einsiedeln 1989, 86-90.
67. Gregorio Nacianceno, Oratio 31 (FChr 22, 290-291).
68. Gregorio Nacianceno, Brief 101 ad Cledonium 21 (SC 208, 44-47).
69. Cfr. Teodoreto de Ciro, Eranistes dial. I (Ed. Ettlinger 64; PG 83, 33).
70. Cfr. especialmente Gregorio de Nyssa, De differentia essentiae et hypostaseos (Ed. Forlin Patrucco, CorPat
11, 178-195). El texto ha entrado en la historia como la carta 38 de su hermano Basilio. Cfr. tambin Ch.
Schnbom, Die Christus-Ikone 28-44.
71. Grillmeier, Das Scandalurn cecumenicum des Nestorius 266.
72. Balthasar, TD I, 454-457, aqu: 457; cfr. tambin A. J. Festugire, L'ideal religieux des Grecs et 1'Evangile,
Paris 1932, 59-60.
73. Grillmeier, Das Scandalum cecumenicum des Nestorius 266.
74. G. Lafont, Peut-on connaftre Dieu en Jesus Christ? Problematique, Paris 1969, 60.
75. Cfr. Balthasar, TD II/2, 186-202; Greshake, Der dreieine Gott 175-178.
76. De modo parecido, pero en un contexto diferente, hay un paralelismo con esto en la teologa del siglo XX,
en concreto, en la crtica de Karl Rahner al concepto de persona de la tradicin y su empleo en la teologa
trinitaria. K. Rahner, Die Aporetik des "Person"-Begriffs in der Trinittslehre, en: MySal II, 385-393; sobre la
discusin del tema, cfr. B. J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinittslehre in Rckfrage von Karl Rahner zu
Tertullians Adversus Praxean (= ITS 17), Innsbruck 1986; esp. 16-66; Greshake, Der dreieine Gott 141-147
(Bibliografia).
77. Cfr. Kleine Konfessionskunde. Editado por el Instituto J. A. Molker, Paderborn 19972, 102-103.
78. Por una visin de conjunto, cfr. Kleine Konfessionskunde 103-107; P. Neuner, kumenische Theologie. Die
Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen, Darmstadt 1997, 94-95; H.-J. Schulz / P. Wiertz, Die
Altorientalischen Kirchen, en: W. Nyssen / H. J- Schultz / E Wiertz (eds.), Handbuch der Ostkirchenkunde I,
Dsseldorf 1984, 34-46.
79. El esfuerzo de la institucin PRO ORIENTE cuenta mucho en esto, sobre todo la actividad de la Syriac
Commission y la comisin para el dilogo con las iglesias antiguas. Cfr. la documentacin PRO ORIENTE,
Syriac dialogue non-official consultation an dialoge within the Syriac tradition, Wien 1994ss.; A. Stirnemann / G.
Wilfinger, 30 Jahre Pro Oriente. Festgabe fr den Stifter Franz Kardinal Knig zu seinem 90. Geburtstag (= Pro
Oriente 17), Innsbruck 1995. Sobre las conversaciones de las iglesias catlicas con las orientales antiguas, cfr.
Juan Pablo II, Encclica Ut unum sint 62-63.
80. Literatura sobre el Concilio: P. Th. Camelot, Ephesus und Chalcedon (= GK 2), Mainz 1963; K. Schatz,
Allgemeine Konzilien Brennpunkte der Kirchengeschichte, Paderborn 1997, 51-56; E L'Huillier, The church of
the anciet councils. The disciplinary work of the first four ecumenical councils, Crestwood N. Y. 1996, 143-154;
L. Perrone, Von Niccea (325) nach Chalcedon (451), en: G. Alberigo (ed.), Geschichte der Konzilien. Vom
Nicaenum bis zum Vatikanum II, Dsseldorf 21-134; aqu: 84-100; Grillmeier, Jesus der Christus I, 687-691;
sobre Cirilo, cfr. J. A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology,
and Texts (= Supplements to Vigiliae Christianae 23), Leiden 1994.
81. En el canon 7 estuvieron los padres firmes al decir que nadie estaba justificado a cambiar o sustituir de
ninguna manera el Credo de Nicea. Pero lo lgico fue que precisamente este canon fuese sometido en los tiempos
siguientes a varias malas interpretaciones, aunque siempre fue comprendido en el sentido de que no se poda
seguir discutiendo sobre la fe.- Cfr. L'Hulier, The Church of the ancient councils 159-163.
82. Grillmeier, Jesus der Christus I, 698; subrayado por el autor; cfr. DH 251; 253.
83. Cirilo de Alejandra, Quod Christus sit unus (SC 97, 450-451).
84. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 450-453).
85. Cirilo, De Incarnatione (SC 97, 269).
86. Cfr. Balthasar en lo fundamental: TD IIl1, 170-305.
87. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 336-337).
88. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 256-257).
89. Cirilo, Kommentar zu Joh. 1, 14 (PG 73, 161C).
90. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 356-257).
91. Cfr., por ejemplo, H. M. Dieppen, La Theologie de l'Emmanuel. Les lignes maftresses d'une christologie,
Paris 1960.
92. Id quod fuit remansit, et quod non erat assumpsit. Libro de Horas, Laudes en la festividad de Mara,
Madre de Dios (1 de enero), Antfona del Benedictus.
93. H. Kng, Christsein, Zrich 1974, 121-125; Idem, Menschwerdung Gottes. Eine Einfhrung in Hegels
theologisches Denken als Prolegomena zu einer knftigen Christologie (Edicin de bolsillo), Zrich 1989, 61I622.
94. Literatura sobre el Concilio: E. Th. Camelot, Ephesus und Chalcedon; Schatz, Allegemeine Konzilien 48-70;
P. L'Huillier, The church of the ancient councils,-181-205; L. Perrone, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451),
65

100-134; A. Grillemeier, Jesus der Christus I, 727-775; sobre la recepcin, cfr. los otros volmenes (vase antes,
p. 80, nota 45); A. Grillmeier / H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart, 3 vols.,
Wrzburg 19795; J. von Oort /J. Roldanus (eds.), Chalcedon: Geschichte und Aktualitt. Studien zur Rezeption
der christologischen Formel von Chalcedon (= Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft 4), Leuven 1998.
95. DH 301-302, Grillemeier, Jesus der Christus I, 754-755, aqu: versos 1-4.
96. Referido a los versos 2, 5, 6, 8, 10, 14, 16, 23.
97. Cfr. W. Knoch, Gott sucht den Menschen. Offenbarung, Schrift, Tradition (= AMATECA 4), Paderborn
1997,218-307.
98. Citado por Grillmeier, Jesus der Christus I, 754-755; DH 301-302.
99. Cfr. Grillmeier, Jesus der Christus I, 759-760; sobre el origen y estructura del texto, cfr. A. de Halleux, La
dfinition christologique Chalcdoine, en: RTL 7 (1976) 3-23.155-170.
100. Vase el siguiente captulo III: El camino terrenal del Hijo de Dios.
101. Salva proprietate utriusque natura'.- Aqu se encuentra la nica cita segura del Tomus Leonis. Cfr.
Halleux, La dfinition christologique 162-163; Grillmeier, Jesus der Christus, I, 756.
102. Grillmeier, Jesus der Christus I, 762.
103. Mximo el Confesor desarroll este axioma. Cfr. Ch. Schnborn, Die Christus-Ikone. Eine theologische
Hinfhrung, Wien 19982, 107-109. Cfr. tambin sobre el tema, J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les Degrs du
Savoir (Oeuvres completes IV, 257-1111).
104. Cfr. Toms de Aquino, STh II-II, q. 1, a. 2, ad 2 (DTHA 15, 12); CIC 170.
105. Cfr. P. Knauer, Die chalcedonische Christologie als Kriterium fr jedes christliche Glaubensverstndnis,
en: ThPh 60 (1985) 1-15.
106. Len Magno, Sermo 21, 2-3. (CChSL 138, 88); CIC 1691.
107. W. Solojew, Ruland und die universale Kirche (Werke III, 173-174, Cita 173).
108. Vase el cap. I/3b: La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre.

66

III.
El camino terrenal del Hijo de Dios
El concilio de Nicea explica lo que dice Jess: que es Hijo de Dios. El concilio de Calcedonia se refiere a esta
confesin, cuando ensea que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, es decir, que es totalmente Dios
y totalmente hombre, una persona en dos naturalezas. Estos principios de fe, que se han ido aclarando a lo largo
de los siglos, conforman la columna principal para la comprensin eclesial de la persona de Cristo. En el tiempo
siguiente a los grandes concilios, haba la preocupacin de aclarar algunas cuestiones especficas sobre su
persona. Cmo se comportan entre s las dos naturalezas en el Jess concreto? Qu sentido tiene para la
autoconciencia de Jess que l sea Dios y hombre a la vez? Cmo se relacionan en l el saber divino y el
humano? Qu significa esto para su voluntad? Qu importancia recibe la vida terrenal de Jess por el hecho de
ser Dios? A estas preguntas dedicamos este tercer captulo.
1. La misin y la autoconciencia de Jess
Hay palabras de Jess que insinan que l esperaba la pronta venida del Reino de Dios: En verdad, os digo que
algunos de los que estn aqu no sufrirn la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha venido con
[pleno] poder Mc 8, 39). En verdad os digo que no acabarn con las ciudades de Israel antes de que venga el
Hijo del Hombre (Mt 10, 23).1 A finales del siglo XIX, algunos telogos propusieron esta pregunta radical: Se
equivoc Jess en lo fundamental en sus esperas? Con ello formulaban el problema, ya tratado por los Padres de
la Iglesia, acerca de la ignorancia de Cristo, pero lo hacan de una forma desconocida hasta ahora. En la cuestin
acerca de la espera de Jess se trataba, sobre todo, de que Jess ciertamente predic cercano el Reino de Dios,
pero que ste no apareca.
Ha llegado realmente el Reino de Dios predicado por Jess? No lo ech todo a una carta, que no sali? Sigue
pasando el tiempo, sin que venga el Reino de Dios? No ser Jess acaso un soador estafador, que so con las
utopas del Reino de Dios y las tuvo por reales? No tendremos que admitir que Jess se equivoc? Rudolf
Bultmann (t 1976) sac la consecuencia inexorable de esta pregunta: Ante el hecho de que el anuncio de la
llegada del Reino de Dios no se haba cumplido, de que la espera de Jess del prximo fin del antiguo mundo se
haba desvanecido, nos preguntamos si su imagen de Dios no sera una fantasa.2
La afirmacin de que Jess se ha equivocado, sita a la teologa ante graves cuestiones, pues cmo podremos
dar crdito a su revelacin del Padre, a su imagen de Dios, si l se ha equivocado en un punto tan central de su
mensaje? No est la tesis de que Jess, equivocndose, esperaba la pronta venida del Reino de Dios en
contradiccin con la frase de Pedro: Seor, t lo sabes todo (Jn 21, 17)? No tenemos ms remedio que atender
con profundidad a esta pregunta sobre el saber de Cristo. Hay dos intentos que tendremos que excluir, pues
proponen obviar la cuestin.
Por una parte, no convence el intento, seguido por la mayora de los Padres de la Iglesia, de obviar la ignorancia
de Jess. Interpretan todos los textos, que se refieren a esta ignorancia de Jess, de forma pedaggica. Si Jess
pregunta a las hermanas del recientemente fallecido Lzaro: Dnde lo habis puesto? (Jn 11, 34), esto lo hace
aparentemente. La frase de Jess de que el Hijo del Hombre no conoce la hora del fin del mundo (Mc 13, 32), la
interpretan de tal manera que Jess s que la conoce, pero no la quiere decir.
En segundo lugar, no convence el moderno intento de reinterpretar la proximidad del Reino de Dios en el marco
de la atemporalidad de un proceso existencial. Se afirma aqu que lo que a la conciencia proftica le parece ser
una cercana del fin del mundo y del tiempo hay que explicarlo desde la incondicionabilidad de la voluntad de
Dios. As como a los profetas les pareci ser su voz la ltima voz de Dios, as tambin le ocurri a Jess. Su
certeza de conocer la voluntad de Dios y de manifestarla, hicieron que Jess hablara con palabras de una cercana
apocalptica.3
Ambos intentos rodean propiamente la pregunta de si Jess se equivoc. La pregunta sobre la cercana, de la
que Jess hablaba, nos introducir en las pginas siguientes a ver el modo de tratar la conciencia de Jess sobre s
mismo y sobre su misin, buscando en ello los testimonios bblicos, a lo que seguir una visin general sobre los
diversos intentos de solucin y, finalmente, un intento aclaratorio de carcter teolgico.
a) La proximidad del Reino de Dios. Se equivoc Jess?
La as llamada tesis de la proximidad del Reino de Dios tiene su propia historia. Ha sido popularizada por
Johannes Weiss (t 1914) y por Albert Schweitzer (1 1965). Segn ella, Jess habra participado con sus
contemporneos judos la cosmovisin apocalptica. En tiempos de Jess se viva una enorme tensin
apocalptica, que esperaba la inminente venida del fin del tiempo como una catstrofe csmica. Y sta sera la
espera inminente del Reino de Dios. Tres elementos se entremezclan en esta teora. Se admite, en primer lugar,
que se esperaba la pronta llegada del Reino de Dios; en segundo lugar, que el Reino de Dios era un concepto
escatolgico-apocalptico, y, en tercer lugar, se deriva de todo esto que se esperaba el fin del mundo.
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En contra de la teologa liberal protestante (Albert Ritschl + 1889, Adolf von Harnack + 1930), que hace de
Cristo un maestro moralista, hacen hincapi aquellos telogos en la concepcin apocalptica del mundo. Jess
habra sido un defensor radical del apocalipsis, que participaba de la candente espera del fin del mundo, propia de
su tiempo. Esto es un error, pues el fin del mundo no ha llegado; lo que ha llegado ms bien es la cruz. Incluso
despus de la Pascua, cuando los discpulos de Jess an esperaban la llegada del Reino, hubo engao, pues la
parusa se haca esperar. As que no tuvieron ms remedio que acomodarse a los hechos. Y en vez del Reino, vino
la Iglesia.
Lo que no se preguntaba o se haca muy poco era esto: Tuvo realmente Jess este tipo de conciencia de la
cercana del Reino? Comprenda l el Reino de Dios escatolgicamente de tal manera que lo llegara a identificar
con el inminente fin del mundo? Mucho se ha dicho desde entonces. Incluso Jean Carmignac,4 por ejemplo, pudo
hablar de la escatologa como de una imagen engaosa.
En primer lugar, los textos entretanto descubiertos en Qumrn, cuestionan la presuncin de que en tiempos de
Jess se viva en general con una tensin escatolgica en espera inminente del fin del mundo.5 En segundo lugar,
la exgesis actual pone en tela de juicio si el Reino de Dios del que hablaba Jess, era primariamente una
imaginacin apocalptica. Realmente aparece no slo como una realidad futura, sino, igualmente, como algo que
ya ha llegado: Pero si lanzo demonios con el dedo de Dios, ciertamente el Reino de Dios ha llegado a vosotros
(Lc 11, 20). Es como un tesoro escondido, que se descubre, como una perla que se puede comprar (Mt 13, 44-46).
Est en medio de vosotros (Lc 17, 21). En tercer lugar, se destaca mucho que Jess con respecto al futuro no
daba ningn dato. En ningn sitio nos da Jess un dato temporal fijo 6. La cercana del Reino de Dios no est
fijada temporalmente, como, por ejemplo, en el caso de Juan el Bautista, para quien el da del juicio est a punto
de llegar (cfr. Lc 3.9.17).
Vale, pues, la pena volver a plantear la pregunta sobre la cercana del Reino de Dios. Con frecuencia nos lleva a
un callejn sin salida, porque ha sido mal planteada. Vamos por un camino equivocado si aplicamos a Jess una
idea preconcebida del Reino de Dios, en vez de partir, por el contrario, de la cristologa, dndole contenido al
concepto en cuestin mediante el obrar y la predicacin de Jess. Siempre se est hablando de que el Reino de
Dios no llega, de las esperas no cumplidas de Jess. Pero ni una sola indicacin se encuentra de que Jess hubiese
credo que su fracaso era un signo de que el Reino de Dios no hubiese venido. No encontramos ningn pasaje del
que pudiramos deducir que Jess mismo hubiese credo que se haba equivocado. Cierto es que tal y como el
Apocalipsis entenda el fin del mundo, ste no haba llegado an. Pero sigue habiendo una pregunta: Haba
esperado Jess esta forma de fin del mundo?7
Tenemos que preguntamos cul era la propia idea de Jess sobre el Basileia y si el Reino de Dios para l no
haba realmente llegado. Tenemos que preguntamos qu destino tena propiamente este Reino de Dios. Cmo
tena que llegar? Dnde est? Cmo se encuentra? Por lo que se aprecia, al Reino de Dios le ocurre lo mismo
que a Jess: que no se encuentra. Incluso sufre violencia (Mt 11, 12). Hay que buscarlo con todas nuestras
fuerzas; hemos de esforzamos por encontrarlo; hemos de pasar por la puerta estrecha (Lc 13, 24); tenemos que
aceptarlo como nios (Lc 18, 17). Todo esto suena de muy distinta manera a un fin del mundo que nos amenaza
apocalpticamente.
Para explicar esta pregunta sobre la cercana del Reino de Dios (y con ello la relacin entre la predicacin del
Reino de Dios y la pasin y muerte de Jess) iniciamos el camino hablando sobre el mensaje moral de Jess. Con
frecuencia se han contrapuesto bastante burdamente la lnea temporal-escatolgica y la teolgico-moral.
Realmente hemos de intentar ver ambos aspectos del nico acontecimiento que es Cristo. Cmo manifiesta Jess
la voluntad del Padre? No podemos pasar por alto que Jess, cuando habla del Reino de Dios, siempre se refiere al
Reino del Padre.8 Por lo tanto, la llegada del Reino de Dios quiere decir: Venga a nosotros tu reino, hgase tu
voluntad (Mt 6, 10). As es como est cerca el Reino de Dios. La cercana de la que habla Jess es que se haga la
voluntad del Padre, que venga su Reino.
La voluntad decisiva de Dios: El mensaje moral de Jess
Cristo anuncia que el tiempo se ha cumplido y que el Reino de Dios est cerca. Aqu hay sin duda (tambin) un
componente temporal (fin de los tiempos, llegada del fin, pronta aparicin del Eschaton). Pero el tiempo se ha
cumplido, no porque ya haya pasado, sino porque el mismo Cristo es la plenitud del tiempo (Ga 4, 4), porque la
plenitud sin lmites del amor de Dios ha llegado en Jess. La situacin escatolgica no es el espacio de tiempo en
el que Jess viene al mundo, sino que su venida es ya ella misma la llegada del tiempo foral. La piedra empieza a
rodar cuando Jess comienza a predicar en Galilea, a curar a los enfermos, a expulsar demonios, a recibir a los
pecadores en su compaa. Jess se sabe el enviado a culminar la reunin escatolgica de Israel. Jess quera sin
duda reunir a todo Israel, especialmente a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15, 24). Pero esto slo quiere decir
visto desde todo el Antiguo Testamento que Jess se sabe enviado a renovar la alianza de Dios
incondicionalmente, a conducir a Israel hacia lo que se aproxima como el grito de la alianza: que Israel sea
perfecto y santo, como Dios es perfecto y santo.
Pero, de la misma manera que el grito de los profetas entre los que los aceptan y los que los detestan produjo
discordia, as tambin ha trado Jess una situacin escatolgica de divisin. En l, en Jess de Nazaret, se decide
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la salvacin o la perdicin escatolgica (cfr. Mc 8, 38). Cuando l llama a reconocer los signos de los tiempos,
no se refiere, en primer lugar, a ciertos fenmenos externos, csmicos o histricos. Jess es en persona el signo
de los tiempos. Por esto, el grupo de los que aceptan el anuncio de Jess y lo siguen, es el Israel escatolgico
(cfr. Lc 12, 32: No temas, pequeo rebao, porque vuestro padre ha tenido a bien daros el Reino). A la
predicacin de Jess pertenece, sin duda alguna, que sus palabras sobre el juicio, aun cuando ellas amplan este
juicio foral hasta dimensiones csmicas, lo ven siempre referido a s mismo. Este es quizs el rasgo ms
impresionante de la conciencia que Jess tena de ser enviado. 9
Pero por lo menos tan impresionante es el hecho de que a Jess esta separacin, que pronto se origina y que le
suscita palabras escatolgicas (p. ej. Mt 11, 21-22), no le conduce a proponer una separacin anloga a la de los
hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, sino que ms bien pretende que el trigo y la mala hierba crezcan
juntos (Mt 13, 30). No acepta que caiga fuego del cielo que consuma a los inhospitalarios samaritanos (Lc 9,
54). El enva a sus discpulos como ovejas entre lobos (Mt 10, 16) y les manda que bendigan a los que le odian
a l y a ellos. El juicio no est anticipado, sino que ocurre en su ofrecimiento en la cruz. Estamos as dentro del
cumplimiento del sermn de la montaa. Slo desde l podemos comprender lo especfico de la misin
escatolgica de Jess: as llega el Reino de Dios. Jess se sabe enviado para salvar, no para juzgar. Pero
precisamente es su obrar salvador y sanador, que l realiza como plenipotenciario del Padre, el que provoca
desprecio y enemistad, odio hasta planear su muerte. Precisamente el hacer el bien (cfr. Mc 3, 4), el anunciar y
realizar la Buena Nueva es lo que le enemista. Qu significa todo esto para la llegada del Reino de Dios?
Lo especfico de la misin de Jess es que la enemistad creciente no le hace variar la direccin de aqulla. Jess
no excomulga a sus enemigos ni siquiera cuando les amenaza con duras palabras con el juicio. Lo que le importa
es salvar, no juzgar. En esta situacin y desde su conciencia como salvador, dice Jess: Pero yo os digo a los que
me os: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen y orad por los que os calumnian (Lc 6, 2728).
Cmo puede mantenerse esta misin salvadora y no juzgadora siendo as que la enemistad supera la
aceptacin? Qu figura puede tener la misin de Jess y con ella el Reino de Dios a la luz del sermn de la
montaa, si aquellos a quienes Jess se sabe enviado a ofrecerles la Buen Nueva del amor salvador del Padre, lo
rechazan y lo odian profundamente? Esta pregunta se la hizo el mismo Jess. En sus palabras a los discpulos
sobre el seguimiento, pero tambin en las parbolas y en la predicacin del Reino de Dios, encontramos algn
atisbo de la respuesta, en la que hay que destacar dos cosas: el perdn y el servicio.
Jess se sabe enviado a los pecadores; l promete perdn de los pecados (Mt 2, 1-12; Lc 7, 36-50), no slo de
palabra, sino, sobre todo, de hecho y con ejemplos, como la parbola del deudor, a quien se le dispensa de la
deuda (Mt 18, 27); la del fariseo y el publicano (Lc 18, 10.14), o en las tres parbolas la de la oveja perdida, la del
dracma perdido y la del hijo prdigo (Lc 15), o en el hecho de sentarse a la mesa con los pecadores. Esta forma de
entender su misin, que se mantiene en el comportamiento y en la predicacin de Jess, no ha sufrido ningn
cambio, porque su origen est en la conciencia que Jess tiene de su misin ms propia. As perdona en la cruz a
sus verdugos: Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen (Lc 23, 34). En esta forma de comportamiento
se sabe Jess realizador y anunciador de la voluntad ms propia del Padre, que perdona por su inescrutable
misericordia, como el padre del hijo prdigo. Y precisamente por esto, se sabe Jess portador del Reino de Dios.
Jess revela la voluntad ms propia del Padre; en su accin misericordiosa se ve quin es el Dios que le ha
enviado y cmo es su Reino.
La misin de Jess se manifiesta, en segundo lugar, por medio del rasgo irreemplazable del servicio: Pero yo
estoy entre vosotros como el servidor (Lc 22, 27). Jess ir incluso tan lejos que lavar los pies a sus discpulos
(Jn 13, 4-6). De dnde un Rab se hubiese sentido movido a esta accin?10 Mientras que los rabinos entendan
el servicio de los alumnos a los maestros como un ejercicio en el aprendizaje de la Torh, dando as un gran valor
al orden jerrquico, el comportamiento de Jess es distinto. Es verdad que su exigencia a la hora de pedir que le
sigan es ms radical que la de los rabinos, pero, por otra parte, l est en medio de los discpulos como su
servidor. Jess llama con autoridad, promete, ensea, enva y comunica su pleno poder. La autoridad de Jess
habr que medirla segn la de los rabinos. Y Jess pone bien claros los lmites: No es el discpulo ms que su
maestro, ni el siervo ms que su seor. Le basta al discpulo ser como su maestro y al siervo ser como su seor
(Mt 10, 24-25). Pero es aqu exactamente donde se manifiesta el otro aspecto. Precisamente porque Jess es el
Seor, el servidor, tienen los discpulos que servir. Aqu hay un aspecto esencial en la conciencia de Jess. As
como todo el tenor del sermn de la montaa est orientado a la pobreza y al servicio, as tambin ha
comprendido Jess su misin como servicio a los pobres y pequeos. El grandioso sermn de la montaa eleva a
regla de comportamiento el servicio a los hambrientos y sedientos, a los extraos, a los desnudos y enfermos, a los
presos. Cuando te hemos servido? (Mt 25, 44). Sabis que aquellos que mandan a las gentes se enseorean de
ellas, y sus jefes tienen poder sobre ellas. Pero los discpulos no deben actuar as. El que quiera ser el mayor
entre vosotros, ser vuestro criado. La razn de esto es la propia misin de Jess: Porque el Hijo del Hombre no
vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos (Mc 10, 42-45).
Qu significa esta orientacin tan consecuente de Jess hacia el servicio? El no necesita su plenitud de poder
para imponerlo, sino para sanar y salvar. Jess se les presenta a los discpulos como el paradigma del servicio.
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Pero este servicio no es una simple apelacin moral a un comportamiento humilde. Es esencial a la misin de
Jess el que toda su existencia sea un servicio as. Y esto es tambin esencialmente anunciar el Reino de Dios.
Cuando Jess prepara a sus discpulos para un tal servicio, anuncindoles incluso que sern objeto de
sufrimientos, persecuciones y malos tratos, y nada menos que les manda que ofrezcan la mejilla derecha (Mt 5,
39); y cuando les anuncia que seguirn el destino de los profetas, lo que significa que han de tener en cuenta la
posibilidad de que los maten (cfr. Mt 10, 28); y cuando les advierte de que el xito puede ser el signo de una falsa
misin (cfr. Lc 6, 26), la consecuencia de todo esto es slo que el sufrimiento es la seal de la misin. 11 As lo
ver tambin Pablo, quien se refiere a su sufrimiento para robustecer la autenticidad de su apostolado (2 Co 11,
23-33).
El sufrimiento es una parte de la misin de Jess. La fuerza que produce el arrepentimiento proviene de que l
est dispuesto a soportar el odio de aquellos a quienes l ama. Slo con un amor mucho ms grande podr superar
este odio, con un amor que es ms fuerte que la muerte. ...habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo,
los am hasta el fin (Jn 13, 1). As les abre la puerta para que puedan salir de su odio, si aceptan este su amor. La
muerte de Cristo se transforma en el gesto de su amor, en su ltima palabra de amor. La propia misin de Jess no
puede, pues, ser interpretada sin una dimensin de dolor. Quien corno Jess anuncia la indefensin del amor ante
el enemigo, no podr pasar por alto la perspectiva del dolor.
Tenemos que ver en conjunto estas dos tendencias. Plenitud de poder de Jess y anonadamiento del servidor,
cuya plenitud de poder es poder para servir, realizndolo desde un conocimiento de su misin, que se reconoce
como la ltima misin de Dios a Israel, como llamada escatolgica para que vuelva a la casa de Dios. La figura
que se dibuja de todos estos rasgos y de la que Pablo dice que todo lo tengo por prdida ante el eminente
conocimiento de Jesucristo, mi Seor, por el cual todo lo he perdido (F1p 3, 8), esta figura, digo, tiene sentido
slo si la consideramos como una radical pro-existencia, como un ser-para, que llega hasta la muerte.12 En
toda la lnea de la misin de Jess vemos que el no a ser servido, sino a servir se interpreta corno dar su vida
en rescate para muchos (Mc 10, 45). El que la muerte de Jess pertenezca a su misin; el que su misin a las
ovejas perdidas de Israel incluya en ltima instancia dar su vida por Israel (Mt 10, 6), por muchos, esto no es
posible verlo si se pasa por alto toda la forma de su predicacin.
Pero no hay un conflicto insoluble entre un ir a la muerte y la espera inmediata del Reino de Dios? Cmo
podremos relacionar que Jess espera el Reino de Dios y, al mismo tiempo, en la lnea del servicio y del perdn
de los pecados, de la pro-existencia, vaya a la muerte? Jess no slo anunci el Reino de Dios, sino que expuso su
vida para que llegase. Este es el ncleo de su discurso sobre el Reino de Dios, que revela que Dios mismo se
permite que mucho, ms bien todo, vaya a su cargo. Cara es la gracia..., sobre todo, porque le es cara a Dios,
porque le ha costado la vida de su Hijo. 13
La pregunta sobre la tardanza del Reino de Dios, tal y como se propuso al comienzo del siglo XX, se debi,
como ya se ha dicho, a un total desconocimiento del concepto. La nica posibilidad de una respuesta concreta
consiste en ver a Cristo, en toda su obra y en toda su predicacin. As veremos que el Reino de Dios ya ha
llegado. Jess no se equivoc, su esperanza apocalptica no ha sido un desengao. El camino de Jess hacia
Jerusaln hasta la cruz era el camino del Reino de Dios. Ha llegado y ha llegado en la cruz. Esto nos lo quiso decir
Marcos con el clmax de su evangelio: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15, 39). La clave del
Basileia est en la cruz. El Reino de Dios no ha llegado ni llegar en el futuro por otro camino que por el camino
de la cruz de Cristo y de su resurreccin.
b) El saber de Cristo en la historia de la teologa
Despus de haber tratado la pregunta sobre el saber y la conciencia de Cristo, primero de la mano de un
problema concreto: el de la supuestamente equivocada espera inminente del Reino de Dios por parte de Jess,
queremos intentar contestar ahora, en general, a la pregunta de lo que saba Jess y si l saba que era Dios.
Primero daremos un visin histrica, a la que seguir una reflexin teolgica.14
Es importante tener claro que al tratar sobre la omnisciencia de Jess en su autoconciencia divina, se trata, sobre
todo, de una cuestin soteriolgica. No deja de tener importancia si Jess supo por qu mora. En qu sentido
vale la frase de Pablo, que tuvo claramente para l un gran peso existencial:
l me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20)? Pablo y, antes de l, la iglesia primitiva, creen que la
misin de Jess tena una importancia amplia y universal. Hasta qu punto podemos, debemos, y tenemos
permiso para dar crdito a una conciencia temtica de tal envergadura? Qu significa pro me, pro nobis?
Las grandes figuras de los santos, desde Pablo hasta Teresa de Lissieux (+ 1887), comprendieron este pro me
de forma muy concreta, desde su fe cierta de que Jess me ha amado y se ha entregado por m.15 Jess, de
manera misteriosa, pero real, tuvo que haber sabido al morir por quin entregaba su vida, de lo contrario no es l
el que nos salva, y su muerte se queda para nosotros en un mero acontecimiento externo.16
Se trata de una pregunta propia de la teologa de la revelacin. Cmo puede Cristo revelar al Padre como
Abba, si no lo conoce? Lo incomparable en la revelacin de Cristo es que l no slo es un receptor de revelacin
(como los profetas), sino revelador y revelacin en uno. La incomparable confianza que Jess tiene con Dios
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supone un saber y una conciencia especiales. Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el
Hijo y aquel a quien se lo quiera revelar (Mt 11, 27).
Por estas dos razones, es de suma importancia constatar que Jess conoca y conoce tanto a Dios como a m,
que l, como dice Pedro despus de haber sido testigo durante tres aos de los milagros de Jess lo sabe todo
(Jn 21, 17). Por otra parte, hay en el Nuevo Testamento testimonios impedientes que parecen indicar que Jess
no saba muchas cosas, sobre todo, en el evangelio de Marcos, que, si bien, por una parte, habla del Hijo, en
sentido absoluto, por otra, mantiene que l no sabe ni el da ni la hora (Mc 13, 32). Echemos primero una mirada a
la historia de la teologa.
Integracin y perfeccin en la Patrstica
La pregunta sobre la autoconciencia de Jess, tal como la hemos propuesto antes, es una pregunta moderna. La
iglesia primitiva estaba interesada en dos cuestiones: la cuestin del perfecto ser-hombre de Jess en cuerpo, alma
y espritu, y, en Mc 13, 32, la cuestin de la ignorancia de Jess. Ambas cuestiones fueron propuestas en la iglesia
primitiva dentro de una perspectiva soteriolgica, en la que el quod non assumptum non sanatum es una idea
directriz. Lo que por Cristo no fue asumido en la encarnacin, no fue sanado, esto es, redimido.
La cristologa ms antigua se vio obligada a luchar contra la tendencia docetista. Le importaba, por esto, en
primer lugar, la corporalidad de Cristo. Slo la hereja apolinarista, que sustituye el espritu humano (vous) por la
palabra (Xyos) divina condujo a subrayar la verdad de la espiritualidad humana de Jess. El papa Dmaso I (t
384) mantiene, por el contrario, que el Hijo del Hombre ha venido en su totalidad, esto es, en alma y cuerpo, en
espritu y en toda la naturaleza de su sustancia (DH 146) para salvar lo que estaba perdido (Mt 18, 11). Si
aceptamos un espritu humano as no se transformar su ser-hombre indefectiblemente en un sujeto autnomo?
No quedar disuelta la encarnacin? Contra esta divisin en dos sujetos se afirma el concilio de feso a favor de
la unicidad de la persona del Verbum incarnatum. El dogma de la unin hiposttica prohbe que la humanidad de
Jess sea pensada como un sujeto humano espiritual e inteligente. Su inteligencia humana no es la de un hombre
iluminado por Dios, sino la inteligencia humana del Lgos-Dios. De la unin hiposttica se sigue la posibilidad de
una participacin del saber divino de Jess en su humanidad. Esta participacin se realiza en una doble
perspectiva, por una parte, ante la constitucin humana de Jess, y, por otra, ante su misin salvadora que le fue
otorgada a la palabra hecha carne.
Calcedonia hace hincapi en que Cristo es perfecto en la humanidad y perfecto en la divinidad. De acuerdo con
el principio de que las propiedades de cada una de las dos naturalezas se mantienen firmes, se afirma la realidad
de la humanidad de Jess que permanece sin mezcla y sin cambio (DH 301-302). Segn el famoso axioma del
papa Len (t 461): cada una de las dos figuras, en comunicacin con la otra, obra lo que le es propio (DH 294).
Es uno y el mismo Dios verdadero y verdadero hombre. Cmo podemos comprender esto en el campo de la
conciencia? El vere Deus - vere horno tiene dos significaciones y se declina en dos principios, que aparentemente
se contraponen: el principio de la integridad y el principio de la perfeccin.
Al principio de la integridad pertenece que Jess va aumentando en edad, sabidura y gracia (Lc 2, 52), que
ha aceptado el crecimiento humano. Podramos preguntarnos si este principio de alguna manera no implica la
ignorancia de Jess. Si Cristo ha asumido nuestras debilidades, incluso nuestra muerte, por qu no tambin
nuestra ignorancia? La cuestin la dejamos abierta.
En el segundo principio, que est en relacin tensa con el primero, se trata del principio de perfeccin. El serhombre de Cristo es perfecto, sin pecado (Hb 4, 15). Puede un alma, que est libre de pecado, vivir en la
oscuridad de la ignorancia? Cristo tiene el espritu sin medida (Jn 3, 34); luego no puede estar su alma sin
sabidura y sin saber. Pablo dice que en l estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento
(Col 2, 3).17 Por ello, la iglesia primitiva excluye de Cristo toda ignorancia. Mc 13, 32 lo explica san Ambrosio (t
397) de forma econmica o pedaggica: Incluso la hora la conoce l, pero la conoce para s y no para m.18 Sin
poner en duda la importancia de los dos principios, cuyo conocimiento representa un paso importante para la
comprensin que la Iglesia tiene de Cristo, hay que constatar que tales interpretaciones de los santos Padres de la
Iglesia no hacen justicia a las palabras del Evangelio.
La concepcin de Jess en la Edad Media
La Edad Media se hace la pregunta de cmo es posible o pensable que un alma humana, una humana
inteligencia contenga todos los principios de la ciencia y del conocimiento (Col 3, 2). Cmo ocurre la
participacin de lo divino en el saber humano? Gregorio Magno (1 604) ha dicho de una forma admirablemente
concisa de qu se trata: Lo que l saba en ella [la naturaleza humana] no lo saba por ella. 19 Su saber era
humano en la realizacin y divino en el origen (de no ser as no habra revelacin).
En el siglo XIII la primera escolstica desarroll una doctrina muy diferenciada sobre el saber de Cristo: la
doctrina de la triplex scientia humana de Cristo. Distingue entre la scientia acquisita, la ciencia humana
adquirida, que santo Toms (t 1274) empieza a ensear en la Summa para salvaguardar la integridad del serhombre de Jess; la scientia infusa, un saber proftico que surge de una comunicacin divina, y la scientia
visionis, la visin divina que a los dems hombres slo en la otra vida se les otorgar. En la Edad Media se ve
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tanto en Cristo su saber inmediato divino que se les hace cuesta arriba ensear la scientia acquisita. Hoy ocurre
todo lo contrario. Cristo est tan integrado en la historia que no se percibe ya la importancia de la feliz visin
divina. La doctrina de la scientia visionis ha sido sostenida por los grandes maestros, santo Toms y por san
Buenaventura (t 1274) y por toda la escolstica.20 Necesita que la oigamos atentamente, pues hoy se la
malinterpreta de una triple manera.
La visio no coincide, en primer lugar, como subraya santo Toms, con la comprehensio, la comprensin. El
alma de Cristo fue en absoluto incapaz de comprender el ser de Dios. 21 La visio es ciertamente una visin, pero
no una comprensin, pues Dios es incluso para el alma de Cristoinagotable.
La visio, es, en segundo lugar, inmediata, esto es no tiene necesidad ni de imgenes sensoriales ni de conceptos.
Todo nuestro conocimiento objetual se realiza mediante species (imgenes sensoriales, conceptos espirituales).
Sin esta mediacin no hay conocimiento objetual. El conocimiento de Dios no puede ser tal que la Trinidad
represente un objeto de conocimiento junto a otros. Slo puede haber un conocimiento en el que Dios mismo se
da de manera inmediata a nuestro espritu, siendo Dios al mismo tiempo lo conocido y el medio de conocimiento.
Dios slo puede ser conocido por Dios: En tu luz veremos la luz (Sal 36, 10).
Otro malentendido consiste, en tercer lugar, en una falsa interpretacin de la expresin neotestamentariojonica: T lo sabes todo (Jn 21, 17). Cristo tiene segn dice la teologa de escuela una relativa
omnisciencia en su alma humana. Son algunos prejuicios conceptuales los que impiden comprender
correctamente esta frase. Pues as como nos imaginamos la eternidad como una duracin indefinida, as se
entiende tambin la omnisciencia como una indefinida cantidad de conocimiento. Ms exacto sera no partir de
la analoga con el saber categorial, sino de la analoga con el ser-para-s de la autoconciencia, que est a la base
de todo conocimiento objetual.
Hasta aqu los malentendidos. Visio quiere decir que el alma de Cristo lo ve todo en el Padre, que todo lo recibe
del Padre y todo lo sabe en el Padre, no a la manera de un conocimiento discursivo, sino de una visin inmediata,
de un estar-dentro (Inne-Sein), segn una preciosa expresin de la lengua alemana. Pero, volvamos a la
cuestin cristolgica y veamos cul es el sentido ms profundo de la visio. Por qu la afirma tanto la Iglesia?
La Edad Media se propona la cuestin de cmo el ser y el conocer divinos podan estar presentes en el saber y
conocer humanos y de cmo podran ser participados. Se trata de ver si una cosa as es posible. Puede una
capacidad cognoscitiva imita y creada conocer a Dios realmente como l es? Segn el testimonio bblico slo
hay un camino para conocer a Dios, como l es: verlo. Ver a Dios, segn lo entiende la Biblia, es verlo a l
mismo, no slo sus pies, no slo sus obras, sino a Dios mismo. Ver a Dios resulta muy duro en esta vida. Ver a
Dios y seguir con vida es para Moiss (Ex 33, 20) y Elas (1 R 19, 11-13) una gracia muy especial. Pero tambin .
Moiss lo ve slo por detrs y Elas oculta su rostro. As puede escribir Juan con razn: A Dios no lo ha visto
nadie; el Hijo unignito, que est en el seno del Padre, l mismo lo ha declarado (Jn 6, 46; cfr. 1 Jn 4, 12).
Segn el testimonio neotestamentario la visin de Dios slo es posible en el perfecto Reino de Dios:
Carsimos, ahora somos hijos de Dios y todava no aparece an lo que hemos de ser. Sabemos que cuando
aparezca, seremos semejantes a l, por cuanto lo veremos as como es (1 Jn 3, 2; cfr. 1 Co 13, 12; Mt 5, 8). Ver a
Dios slo puede ser una dicha infinita, que significa beatitudo, por ello se habla de visio beatifica. Cristo puede
ser el que revela a Dios de forma totalmente vlida y definitiva, porque l ve a Dios, esto es, porque tiene esa
inmediatez con Dios, sin la cual el conocimiento humano slo puede abarcar lo finito.
Si, pues, la Edad Media unnimemente nos ensea que Cristo ve a Dios, la scientia visionis, slo lo hace
movida por este motivo soteriolgico, porque Cristo realmente slo as nos puede llevar inmediatamente a la
cercana divina, a la unin con Dios. El argumento de santo Toms dice que Cristo es el camino, que puede llevar
a todos los hombres a la meta, a la visio beatifica. Pero para poder llevamos all, Jess tiene que ser no slo viator,
acompaante en el camino, sino tambin estar en la meta, comprehensor.22 Estamos, pues, ante una doctrina
soteriolgica, fundamentada en principios teolgico-revelados.
Pero hay una contra-pregunta, que dice as: Si Cristo tiene la visio beatifica, podr andar l un camino
realmente histrico? Si l ya tiene en su vida terrenal una visin de Dios beatfica, podr sufrir verdaderamente?
La doctrina sobre la visio beatifica no se enfrenta con el vere horno, sino que atribuye ms bien el valor ms
grande a la importancia salvfica de la vida terrena de Cristo, de sus misterios y de su unicidad.
La doctrina sobre la visio tiene por base una especial valoracin de la vida terrenal de Jess. Si en la Edad
Media se era menos sensible a la historicidad de la vida terrenal de Jess, se atenda, sin embargo, mucho a la
incomparable unicidad de la historia terrenal de Jess. Aqu, en el obrar y el sufrir de Jess ha tenido lugar una
vez por todas la salvacin total y aqu se nos ha ofrecido una vez por todas toda la revelacin del misterio de Dios.
Todo, la revelacin definitiva y la salvacin definitiva fue realizada por su voluntad humana y por su
conocimiento humano. Fue necesario que Cristo conociese en su alma humana toda la revelacin que iba a ofrecer
y toda la salvacin que iba a realizar.
Los grandes maestros de la teologa medieval muestran una imagen de Cristo que viene en nombre del Padre
(Jn 5, 45), que todo lo ha recibido del Padre, todo lo sabe por l y viniendo de l todo lo ensea. ste es
claramente el Cristo que nos presenta el evangelio de Juan. Los maestros medievales nos recuerdan que, aunque
Jess estaba inmerso en su tiempo y en su mundo, sera ms exacto decir que l ha acuado su tiempo, el nuestro
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y todos los tiempos y todo nuestro mundo. La comprensin clsica de la conciencia y del saber de Jess est
determinada por esta conviccin. En la fuente de la obra reveladora y redentora de Cristo slo est su especfica e
incomparable conciencia.
La autoconciencia de Cristo como problema de la Modernidad
Nos encontramos, pues, con esto ante la pregunta moderna sobre la conciencia de Jess. La pregunta sobre la
autoconciencia de Jess es el problema central de la problemtica histrica de Jess. 23 Desde la llegada de la
crtica histrica, se ha propuesto, sobre todo, la pregunta sobre la conciencia mesinica de Jess. Se tuvo Jess
por el Mesas? Se equivoc en la cuestin de la cercana del Reino de Dios? Empez a comprenderlo as la
comunidad? La pregunta por la autoconciencia de Jess est previamente decidida segn la forma y manera de
verse Jess a s mismo.Quin es l? El intento de empezar por una Jess de Nazaret adogmtico determina
tambin la pregunta por el autoconocimiento de Jess.
En la discusin moderna, el magisterio de la Iglesia, bajo el pontificado del papa Po X (t 1914) y de Benedicto
XV (t 1922), tom postura en la cuestin sobre el saber y la conciencia de Jess. 24 Estos documentos rechazan que
hiptesis exegticas se eleven al rango. de certezas. As, por ejemplo, se dice que es falso afirmar que hay que
ensear con toda certeza que Jess se equivoc en la cuestin de la cercana del Reino de Dios o que no siempre
tuvo la certeza de su mesianidad. Contra el antiguo cientifismo se sealan ahora los lmites del saber histrico.
Para comprender lo que los evangelios dicen de Cristo y de su conciencia, hay que leerlos en el espritu en que
fueron escritos. Para ello no es suficiente la sola analoga histrica, si no se quiere reducir el misterio de Cristo a
un fenmeno intrahistrico. La analoga de la fe y la lectura de la tradicin viva de la Iglesia son condiciones para
una correcta comprensin de los evangelios (DV 12).
Po XII (1 1958) ha llamado la atencin positivamente, en las encclicas Mystici Corporis25 y Haurietis aquas,26
sobre la importancia soteriolgica de la visio, sobre el conocimiento vivo: la amantissima cognitio, con la que
Cristo comprende a cada hombre.
La insistencia de estos documentos del Magisterio sobre la scientia visionis de Cristo no es una tozudez contra
el progreso de la ciencia. Se trata ms bien de una opcin, que precede a toda investigacin exegtica. La pregunta
sobre la conciencia de Cristo se debe proponer de una manera totalmente diferente, segn se tome como punto de
partida la fe en el Dios-hombre, en la Palabra hecha carne, o bien se considere de antemano a Jess como un
simple hombre, que tena una fuerte relacin con Dios. La pregunta no se dirige demasiado al problema de la
oposicin entre Magisterio y ciencia, entre dogma y exgesis; ms bien se trata de presupuestos, que orientan las
respuestas a nuestra preguntas. Uno de los resultados ms valiosos del debate de los ltimos dos siglos consiste en
haber visto cmo coinciden los presupuestos del Nuevo Testamento en lo esencial con los de la cristologa de los
grandes concilios. All donde se nos presenta la figura de Jess en los evangelios, sentimos su misterio. Todos los
evangelios, desde Marcos a Juan, suponen que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios (cfr. Mc 1, 1; 8, 29); todos
quieren conducir a esta fe (Mc 15, 39; Jn 20, 31); todos muestran que Jess mismo ha revelado quin era; todos
suponen que l era consciente de esto, como tambin lo era de su misin de revelar al Padre, a quien slo l
conoce, que todo se lo ha entregado y a quien slo l puede revelar (Mt 11, 27). l es el nico que puede llevar al
Padre (Jn 14, 6). Cmo poda l saber todo esto si no hubiera tenido esa inmediatez, que la tradicin llama visio
beatifica.
c) Reflexin teolgica
Al cabo de esta corta visin general, atendamos a dos nuevos intentos modernos. 27 Muchos de ellos se
caracterizan por la seriedad con la que abordan la cuestin. Da mucho que pensar la clara tradicin que existe con
respecto al saber de Cristo. La conviccin de que Jess tuvo las tres maneras antes nombradas del saber, no se
puede sin ms ni ms echar a un lado con superficialidad. Karl Rahner (+ 1984) intent recoger esta tradicin y
seguir reflexionando sobre ella. Vamos a proponer brevemente su idea, porque es la que ha influido en todas las
manifestaciones que hoy existen sobre este tema. A continuacin, ofreceremos un esquema de la posicin de H.
U. v. Balthasar (+ 1988), que es el que ha continuado las reflexiones de Rahner.
La divisin fundamental de Karl Rahner
Rahner parte de que la doctrina de la unin hiposttica es el fundamento de las expresiones dogmticas sobre
la autoconciencia y el saber de Jess. 28 Coloca, pues, la pregunta en el centro, en el centro personal del Lgos
encarnado. El desarrolla su tesis, aclarando antropolgicamente, en primer lugar, los conceptos autoconciencia y
saber, y, por otra, profundizando, desde esta aclaracin, la unin hiposttica en sus consecuencias para el saber
de Cristo.
Parte de la observacin de que el saber es algo muy complejo y as puede ocurrir que, por ejemplo, un hombre
sepa conscientemente, en un determinado momento, unas cosas y otras las sepa subconscientemente. Indica,
adems, la diferencia que hay entre consciente reflexivo y consciente lateral, entre lo consciente y lo advertido
expresamente; l distingue una conciencia objetual-conceptual y un saber trascendental e irreflexivo, anclado en
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el polo subjetivo de la conciencia. Unas diferencias as constatadas fenomnicamente no son que digamos muy
atendidas en la reflexin teolgica y menos en relacin con el saber y la conciencia de Cristo.
Coincidiendo con las afirmaciones de Rahner, mantenemos que la vida del espritu humano consiste, slo en
una pequea parte, en la conciencia reflexiva. Ms all de esto hay un amplio campo para el subconsciente, que ha
sido muy estudiado en la psicologa moderna. Pero hay tambin un dimensin poco investigada por la psicologa:
el hiper-consciente, una esfera de la conciencia, que se diferencia cualitativamente de la conciencia racionalobjetual.29 El hiper-consciente no es otra cosa que la actividad permanente de la espiritualidad del alma humana,
la fuente original y creadora de vida de cada una de sus actividades intelectuales, la fuente de las inspiraciones
artsticas y de las ms grandes opciones ticas. Sin que se pueda tematizar como tal este hiper-consciente, esta
hiper-conciencia es la fuente oculta de toda actividad consciente del hombre. La analoga con el subconsciente
permite hacemos una idea de la existencia, al mismo tiempo, de dos estratos en la conciencia, sin que el estrato
ms alto elimine la propia actividad del ms bajo, sino que lo profundiza y lo dirige.
Rahner hace una distincin especfica entre la forma de saber: un saber apriorstico no objetual sobre s
mismo que denomina situacionalidad bsica y el saber objetual. Esta situacionalidad bsica no es un
saber objetual y normalmente no nos ocupamos de ella. La reflexin nunca abarca adecuadamente esta
situacionalidad bsica, incluso cuando la tiene expresamente por meta. 30
Estamos aqu ante una de las ms importantes aportaciones de Rahner al anlisis de la autoconciencia de Cristo.
l reacciona contra la reduccin del conocimiento a un conocimiento objetual. Recobra una distincin de san
Agustn (+ 430), cada desde hace mucho tiempo en olvido, de su tratado De Trinitate. No se trata de un
conocerse-a-s-mismo de forma objetual, sino, ms profundamente, de un conocerse-totalmente-a-s-mismo,
aunque esto ltimo no se haga objetualmente totalmente consciente, y de la mano del cual el alma se conoce a s
misma. A estas dos formas de conocimiento las llama Agustn nosse et cogitare.31 Nosse es lo que Rahner llama
situacionalidad bsica, un total e intuitivo poseerse y conocerse a s mismo, que se supone a todo cogitare. Este
saber es absolutamente cierto, aunque no sea objetual.
Agustn est convencido de que hay algo que cada espritu posee de s mismo y de lo que est cierto. Podr
haber todas las opiniones que se quiera sobre todo lo posible, pero cuando se duda, se vive; cuando se duda, hay
recuerdo de lo que se duda; cuando se duda, se sabe que se est dudando; cuando se duda, se quiere tener certeza;
cuando se duda, se piensa; cuando se duda, se juzga que no se debera dar precipitadamente un consentimiento.
Cuando alguien duda de todo lo dems, de todo esto no puede dudar. Si no hubiese estos procesos no podra nadie
dudar.32 La ltima certeza, que no se puede reducir a un saber objetual, es la base de todo conocimiento. Una
observacin, antes de que nos acerquemos a su aplicacin cristolgica: Las diferencias en el saber y conocer
humanos, que aqu hemos trado a colacin, deben ser aplicadas tambin al concepto teolgico de la omnisciencia.
Una aclaracin, que Rahner no toca, pero que, para nuestro tema, es de suma importancia. Es el concepto de
omnisciencia en absoluto un concepto con sentido? Cul podra ser su representacin analgica en nuestra
conciencia humana? Omnisciencia no puede ser la suma de todas las proposiciones presentes, pasadas y futuras.
Omnisciente no se hace uno, pues no se podr llegar de un saber finito a un saber infinito por adicin. El
contrapunto de esta opinin es la teologa negativa: el reconocimiento de que nosotros, espritus finitos en el
tiempo y en el espacio, no nos podemos ni imaginar lo que sera un saber total.
Por culpa de este malentendido, surge el peligro de caricaturizar la idea de la omnisciencia divina como el ojo
del vigilante que nos persigue. Dicho de otra manera: No tenemos acceso a la idea de la omnisciencia de Dios, si
la entendemos como cogitare, como conocimiento objetual, como una serie cerrada de conocimientos parciales
y objetuales. Pero hay el nosse, como nos lo describe Agustn. Es aquel saber-de-s-mismo y penetrar-en-smismo del sujeto finito, de la mens o del anima, que nunca llegar a ser un saber categorial y objetual, pero que
es la unidad que posibilita todos los saberes parciales. Es esa presencia que conoce todas las actividades de
nuestra inteligencia.33
Aqu, en esta ltima unidad del sujeto espiritual, en la que yo me conozco, en la que yo me hago igual a todas
las cosas,34 yace la ms clara analoga con la omnisciencia divina, no como suma infinita de conocimientos que
se pueden pensar. Cristo no puede ser, por tanto, omnisciente en el campo del cogitare.
Rahner resuelve el problema de la difcil relacin entre la omnisciencia de Jess y de su ignorancia limitadora
atribuyendo a Jess, desde el principio, una situacionalidad bsica de carcter absoluto cercana a Dios, en el
campo de una conciencia atemtica, mientras que en el campo del saber categorial slo le atribuye, al mismo
tiempo, un desarrollo de esta auto-conciencia bsica de la absoluta entrega de la espiritualidad creatural al Lgos.
Lo que se desarrolla en la vida humana de Jess no es, segn esto, la fundamentacin de la situacionalidad bsica,
cercana a Dios, que segn Rahner no tienen una visin objetual, sino la tematizacin y objetualizacin de esta
situacionalidad que procede con conceptos humanos. Rahner explica el crecimiento de la autoconciencia de Jess
como una historia de la autointerpretacin de la propia situacionalidad. Esto no significa que Jess "llega a algo"
que l no conoca en absoluto, sino que l siempre va conociendo mejor lo que l siempre es y que ya conoca en
el fondo.35 El intento de Rahner se orienta a explicar la autoconciencia de Jess como una visin inmediata de
Dios (vicio inmediata) y, al mismo tiempo, como un saber histrico; como una conciencia inmediata de su
filiacin divina y como tematizacin y objetualizacin de esta conciencia.
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Lo positivo en la obra de Rahner es la distincin que l establece en la pregunta sobre el saber y la conciencia
de Jess, diferenciando entre situacionalidad bsica y conciencia objetual-refleja. En lo que afecta a la explicacin
sistemtica surge, no obstante, alguna vacilacin, que habr que tratar exhaustivamente. Aqu slo apreciamos la
falta de la dimensin trinitaria, que aparece, sobre todo, en una ms exacta configuracin del objeto de la visin
que Jess tiene de Dios.36 Segn Rahner, el alma humana de Jess ve inmediatamente al Lgos, de alguna manera
como si Jess como hombre estuviera ante el Hijo de Dios, el Lgos, como Dios.37 Esta tendencia se repite
siempre en la cristologa de Rahner, pero surge la pregunta de si la conciencia que Jess tiene de Dios se relaciona
realmente y de manera primaria con su propio ser Dios, con su divinidad, en absoluto, y no, ms bien, con un
relacin-de-t-a-t intencional y que se realiza histricamente con el Padre. 38
Visin trinitaria de Hans Urs von Balthasar
Hans Urs von Balthasar aborda la cuestin sobre la autoconciencia de Jess de otra manera. En conexin con
santo Toms de Aquino contempla la misin (esto es, toda la existencia encamada como misin) como el
alargamiento de la eterna procedencia del Hijo desde el Padre.39 Toda la existencia terrenal de Jess es la forma
traducida histrico-econmico-salvfica de su eterna existencia, de su forma de ser Dios. Su manera de ser hombre
es la forma traducida de su manera de ser Dios. Si l es Dios-Hijo totalmente desde el Padre, tambin es, en
cuanto hecho carne, totalmente desde el Padre.
La funcin que Jess realiza no es otra que la de su propia persona. sta no viene desde fuera para unirse a
otra persona, ms bien son su funcin y su persona idnticas.40 Misin y persona son una sola cosa. Entre su
persona y su misin no existe el peligro de que sta advenga, sino que Jess en toda su existencia es el enviado
del Padre. Por eso, intenta Balthasar reformular la aportacin de Rahner: La autoconciencia de Jess es su
conciencia de ser enviado. No necesitamos preguntar de forma abstracta sobre una omnisciencia de Jess, sino
que la humana conciencia de Jess es atemticamente como situacionalidad bsica la conciencia de su
misin. Esto permitir un acceso a nuestra pregunta ms concreto y orientado a los datos bblicos. Pues esto
significa, por una parte, que Jess siempre sabe totalmente de su misin, no la ensea como si fuera un profeta,
pero ese saber no tiene por qu ser pensado (cogitare) como un saber explicito-objetual, sino como un saber
atemtico, inmemorial sobre s mismo (nosse) del sujeto-espritu, que sabe de su ser-uno con el Padre. Pero,
por otra parte, bien puede darse aqu una concienciacin temtica de su misin a la manera de un proceso de
aprendizaje histrico.
Qu significa la auto-conciencia de Jess? Quin es se, por cuya conciencia humana preguntamos? Es el
Hijo de Dios. Su yo, su yo mismo es el del Hijo de Dios. Esta conciencia, es, por tanto, inseparable de su
unidad con aquel a quien l llama Abba. La autoconciencia de Jess es su Abba-conciencia. Su conciencia
humana es la traduccin humana de su eterna filiacin divina.
El saber de Jess, su conciencia seorial no le viene en absoluto de s mismo, sino de su relacin con el
Padre: su conciencia de ser Hijo de Dios no es una autoconciencia, en el sentido de que Jess la tomara de s
mismo, sino que la toma de su relacin con el Padre. La autoconciencia de Jess es propiamente su Abbaconciencia. Francois Dreyfus dice que Jess se conoce en su mirada amorosa hacia el Padre, porque l slo
existe por, en y para el Padre.41 En la oracin de Jess queda expresado de la manera ms clara el hecho de que
Jess vive por esta relacin con el Padre. Cuando Jess ora, se manifiesta de manera personal el misterio del
Hijo, que "vive por el Padre", en ntima unidad con l. 42
La autoconciencia humana no es pensable sin su relacin con otros. Yo no soy consciente de m mismo slo
porque rompo todos los puentes hacia fuera y me quedo solo conmigo. No hay ninguna autoconciencia aislada. A
la autoconciencia humana pertenece esencialmente tambin la apertura a otros y la dependencia de otros, primero
hacia la madre, la primera persona referencial, no en el sentido de que la persona se constituya por la relacin (en
sentido ontolgico), ms bien es esencial para la persona como sujeto libre y espiritual que ella exista junto a los
otros y desde los otros.
Empezar la pregunta por el saber de Cristo en el mbito de la autoconciencia de Jess no parece, pues,
apropiado. Wolfahrt Pannenberg indica que toda autoconciencia humana es algo mediato y no inmediato. 43 Slo si
conocemos a otros y otras cosas y slo por este camino es por donde nos conocemos a nosotros mismos. Yo
aprendo a conocerme, al aprender a conocer a otros y a otras cosas. Lo que soy yo no lo experimento
precisamente cuando corto todo lo exterior e intento conocerme directamente a m mismo; y aun cuando yo me
retirase de esta manera a mi interior, no podr llegar a m mismo sino desde los otros.
En este sentido podemos y debemos aceptar que Jess aprendi a conocerse a s mismo a travs de los dems,
como todo nio, sobre todo a travs de su madre. Pero por mucho que la realizacin de la existencia humana de
Jess no slo implicaba un crecimiento fsico, sino que tambin le perteneca con toda certeza el saber humano
(hablar, herramientas de carpintera, quizs leer y escribir, etc.), tanto ms parece que todo est indicando que
Jess no aprendi una cosa: su relacin con el Padre. Aqu nos estamos refiriendo no a la conciencia objetual
(cogitare) de esta relacin, sino a ella misma (nosse).
En ninguna parte percibimos la huella de una vivencia de Jess sobre su funcin, anloga a la de los profetas.
Anton Vgtle dice con razn: Quien no presuponga por parte de Jess una inmediatez de carcter absoluto con
75

Dios, est dando con razn la sensacin de que para aclarar la misin reveladora y salvadora de Jess hace falta
una vivencia radical de la revelacin44, lo que necesariamente lleva a una especie de adopcionismo. Las
palabras de Jess que expresan su relacin con el Padre, suenan como si Jess no hubiese conocido el principio de
las mismas. Jess habla y obra, siempre que nos lo encontramos, desde esta relacin, siendo secundaria la
pregunta de si era consciente reflexiva y temticamente de la misma. Tenemos la impresin como si todo lo que
Jess hace y dice siempre proviniese de su unidad inmemorial con el Padre.
Posicionalidad bsica y saber temtico
La unidad entre la conciencia divina y humana de Cristo consiste exactamente en esta conciencia de su misin.
l se conoce como aquel que viene a los hombres desde el Padre, como declaracin del Padre (cfr. Jn 1, 18),
Palabra del Padre. Esta inmediatez en su relacin con el Padre no parece ser una situacin bsica que
descansase en s misma, sino en una forma difcilmente comprensible de determinar la obras, las palabras y el
conocimiento de Jess. Claro que en la certeza y en la contemplacin de la misin (cuya universalidad resulta de
la identidad con la autoconciencia de este yo) hay en acto muchos contenidos o se van manifestando de forma
sucesiva, pero el punto de partida y la medida para ellos sigue siendo la misin 45 Jess no parece haber
esperado, como los profetas, a la palabra de Dios, que ya viene ya no (cfr. Jr 15, 16). En su comportamiento no
encontramos ninguna vacilacin, ningn ir comprobando a ver lo que tiene que hacer, cul ser la voluntad y la
misin que Dios quiere. Antes de los evangelios no podemos ms que admitir que Jess no slo se sabe enviado
desde su posicionalidad bsica atemtica, sino que, en concreto, conoce su camino y su misin, la palabra que
hay que decir y la obra que hay que ejecutar.
Jess sabe cul es su camino. Una palabra tan enigmtica como la que nos habla de la amenaza de Herodes nos
da una idea de esta sorprendente seguridad de Jess. Este mismo da ciertos fariseos se le acercaron a l y le
dijeron: "Sal de aqu y vete, porque Herodes te quiere matar". Les dijo: "Id y decidle a esa raposa que yo expulso
demonios y curo hoy y maana y al tercer da habr acabado. Pero es necesario que camine hoy, maana y otro
da, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusaln (Lc 13, 31-33). El sabe lo que tiene que hacer. Y as
sabe que l tiene que ir al Jordn para bautizarse; que l tiene que ir a Jerusaln. Mas ahora se muestra que esto no
viene de fuera, como si se tratara de un poder que le dicta lo que hay que hacer aqu y ahora. Ms bien lo sabe
todo esto desde s mismo, con una certeza propia, que, al mismo tiempo, es la certeza sobre la voluntad del Padre.
La experiencia de los grandes santos nos dice que esto no significa una determinacin extraa.
Jess sabe qu palabras tiene que decir. Hay que ver con qu seguridad suenan sus palabras! Sus parbolas
hablan directamente al corazn de los hombres. El anuncia la Buena Nueva con una autoridad especial, enseando
en nombre propio lo que Moiss y los profetas enseaban en nombre de Dios. Los ms agudos fariseos y los
escribas lo quieren enredar con sus numerosas preguntas dialcticas, pero no son capaces de sacarlo de sus
casillas.
Finalmente, sabe Jess de forma admirable lo que hay en el corazn de los hombres. El siempre subrayado
conocimiento que Jess tiene del corazn46 de los hombres muestra que entre su saber de lo que hay en los
hombres (Jn 2, 25) y su inmediatez con Dios hay una relacin directa. En el tema del conocimiento que Jess
tiene del corazn de los hombres se percibe un tema teolgico: Jess est cerca de Dios con el conocimiento que
tiene del corazn de los hombres, a lo que en el Antiguo Testamento se le atribuye un conocimiento interno y una
profunda visin del hombre.47 Este motivo teolgico (con su significacin cristolgica implcita: Jess est de
parte de Dios) slo tiene sentido si corresponde con la realidad histrico-humana de Jess. Todos estos puntos
(saber su camino, su palabra, el corazn de los hombres y lo que tiene que hacer) van ms all de lo proftico.
La tradicin ha intentado expresar esta tensin entre la posicionalidad bsica y el saber temtico, significando
que Cristo es simul comprehensor et viator. Comprehensor en el sentido de que posee una visin directa de Dios.
Viator, en el sentido de que, como todo hombre, est in statu viae, adquiriendo saberes, referido a la experiencia
de otros, aprendiendo, preguntando, dotado de una autntico saber experimental, histricamente determinado (lo
que aparece especialmente en las parbolas sobre el mensaje del seoro de Dios expresado con imgenes de la
experiencia cotidiana de su tiempo).
No hay duda de que al hablar de simul comprehensor et viator nos estamos refiriendo a una forma de hablar que
a primera vista es paradjica: Cmo es posible hablar de la visin beatfica de Jess (visio beatifica), sin eliminar
su historicidad? Cmo es posible, por el contrario, admitir su historicidad, si Jess como comprehensor ya ha
llegado a la meta?
Pero esta paradoja no es en el fondo otra que la del reconocimiento de Cristo como vere Deus, vere homo, y
precisamente en el sentido de que la verdad del primer miembro (vere Deus) no slo no amenaza la verdad del
otro (vere horno), sino que, ms bien, la completa y la asegura. Tambin en la pregunta sobre el saber de Jess
vale el principio fundamental que suponen Calcedonia, en su relacin con las dos naturalezas, y Constantinopla
III, en relacin con las dos voluntades.
Es claro que tan inaccesible es el imaginamos cmo ese simul, puede estar referido a comprehensor y viator,
que cmo lo estn la voluntad humana y la divina, el ser Dios y el ser-hombre en absoluto: Es tan inimaginable
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como el misterio de la persona de Cristo mismo. Inimaginable no significa impensable o sin sentido. Hay muchas
cosas que no nos podemos imaginar, pero que son pensables e incluso demostrables.
Quizs nos sirva, para explicarnos este simul, traer a colacin una experiencia humana en sentido analgico
lejano. Tenemos la experiencia de que alegria y dolor pueden darse al mismo tiempo, que alguien, a pesar de un
dolor fsico intenso, est lleno de alegra (esto se puede observar con frecuencia en los enfermos graves). Por el
contrario, es tambin cierto que cuanto ms profunda es la alegra, tanto ms llena de contrastes es la experiencia
dolorosa. No podramos quizs sacar de esto, aunque sea de lejos, una orientacin para entender ese simul
referido a la inmediatez de Dios y la experiencia humana de Jess? Santa Teresa del Nio Jess dijo poco antes de
morir: En mis meditaciones sobre el seguimiento [de Cristo] he ledo un hermoso pasaje...: Nuestro Seor tuvo
en el huerto de los olivos el gozo de todas las dichas de la Trinidad, pero su angustia de muerte no fue, por eso,
menos terrible. Esto es un misterio, pero, cranme, por lo que yo estoy ahora experimentando, comprendo algo de
l.48
2. Otros aspectos de la humanidad de Jess
El concilio de Calcedonia reconoci que en la unidad de la persona en Cristo permanecan ntegras las dos
naturalezas y que cada naturaleza actuaba segn su propio modo de ser: Pues cada una de las dos figuras obra, en
comunin con la otra, lo que le es propio (DH 294). Con esta formulacin se opona tanto al monofisitismo, que
eliminaba de Cristo su total humanidad, como al nestorianismo, que desconoca el intercambio de propiedades
entre la naturaleza divina y la humana en la persona divina de Cristo. La recepcin de estas verdades dogmticas
por parte de toda la Iglesia, necesit, claro est, de varios siglos. Los siguientes concilios: el de Constantinopla 11
(533), el de Constantinopla 111(680-681) y el de Nicea 11 (787) retoman la cuestin de cmo hay que
comprender la relacin entre la naturaleza divina y la humana en Cristo.49
Incluso tras el veredicto de Calcedonia se afirm el monofisitismo en Palestina, en Egipto y en Siria. Por temor
a la prdida de la unidad del reino, promulg el emperador Zenn de Bizancio (+ 491) un decreto-ley que
prescriba una frmula de unidad muy del agrado de los monofisitas: el as llamado Henoticum. Al ignorar esta
frmula de unidad, la definicin de Calcedonia, fue rechazada por el papa Flix III (+ 492). Esto llev a un cisma
entre Roma y Bizancio, que dur hasta el ano 519. El emperador Justiniano (t 565) se enfrent de nuevo con los
monofisitas en 543/544 y conden a las tres cabezas de la escuela antioquena, que en Calcedonia haban sido
parcialmente rehabilitadas de sus ataque anteriores. El papa Virgilio (+ 555) acept, primero, esta condena, pero
la retir despus, cuando en occidente fue interpretada como una traicin a Calcedonia. Justiniano convoc a todo
esto un nuevo concilio en Calcedonia en 553, para imponer la condena de las tres cabezas. El papa Virgilio no
tom parte en este Concilio, pero, amenazado de ser objeto de ms violencias por parte del emperador, se mostr
despus de acuerdo con sus conclusiones. Por esto este Concilio pas a la historia como el concilio ecumnico V
y como el II de Constantinopla.5o
Constantinopla II utiliza la diferencia entre hipstasis y naturaleza, introducida como doctrina del magisterio
por Calcedonia, de una manera que ha ido siendo clarificada en una discusin a travs de los siglos. Mientras que
Calcedonia an pudo expresar el resultado final del proceso de unidad entre la naturaleza divina y la humana con
el concepto de Hipstasis, aqu se precisa que este concepto se refiere en Cristo al Lgos preexistente. Slo
hay una hipstasis del mismo, esto es, del Seor Jesucristo, una persona de la santa Trinidad (DH 424). Con el
Lgos divino est unida la naturaleza humana de Cristo, segn la hipstasis. El mismo Lgos es, pues, sujeto de la
accin taumatrgica y de la pasin de Jess (cfr. DH 423). Constantinopla II ensea tambin que Jesucristo,
aunque no es una persona humana, la humanidad de Cristo existe en la nica persona del Lgos de forma
personal. El Lgos se apropia de la naturaleza humana y le participa su subsistencia. La antes sencilla persona del
Lgos queda compuesta despus de la encarnacin. El Concilio dice al respecto que la unidad de Dios, de la
Palabra, con el cuerpo animado por un alma, dotada de razn y de inteligencia, slo ocurre por composicin o en
la hipstasis (DH 424). La persona divina del Lgos se ha humanizado de forma autntica en la encarnacin. Ella
ha vivido su ser-persona a la manera de un proceso y crecimiento. La idea de una "persona compuesta" del
segundo concilio de Constantinopla nos permite afirmar que la palabra hecha carne es el ltimo sujeto de los
acontecimientos histricos de la vida de Jess. Este hombre, que es Jess de Nazaret, es verdaderamente un
hombre Hijo de Dios, un humanizado Dios-Hijo, que ha nacido de Mara la virgen y sufrido verdaderamente su
pasin.51
La profunda significacin teolgica de este nuevo concepto de hipstasis alcanz en los siglos siguientes su
verdadero valor por medio de Mximo el Confesor (1 662). A l hemos de agradecer la ms profunda sntesis de
la cristologa postcalcedonense. El motivo fue la pregunta, ya resuelta dogmticamente en el tercer concilio de
Calcedonia, sobre la voluntad humana de Jess. En la discusin que sigui despus sobre la adoracin icnica se
trataba propiamente sobre el verdadero cuerpo humano de Cristo. En el segundo concilio de Nicea fue donde
alcanz su confirmacin conciliar.
a) El querer y el obrar como Dios y hombre
77

Al comienzo del siglo VII el inters de la discusin cristolgica pas del campo de las dos naturalezas al campo
de las acciones.52 El patriarca Sergio de Constantinopla (fi 638) y el emperador Heracleios (+ 641) intentaron
reconciliar a los monifisitas con la Iglesia. Sergio reconoca en Cristo dos naturalezas, pero slo una actividad
(nergueia). Por eso se le consider como el fundador del monoenergetismo, apoyndose, entre otros, en Severo
de Antioqua (+ 538), que ya, cien aos antes, haba interpretado la famosa expresin actividad humano-divina
de Dionisio Aeropagita (5/6 Siglo) como una sola actividad de Cristo. El patriarca Ciro de Alejandra (+ .642)
intent en 632 establecer, dentro de su campo de influencia, la unidad entre los seguidores y los enemigos de
Calcedonia por medio de la frmula de la nica actividad de Cristo. A esta tendenciosa confesin de fe se opuso
el monje Sofronio de Jerusaln (t 639) apoyndose en Calcedonia. 53 En evitacin de nuevas discrepancias,
promulg el patriarca Sergio en 633 un decreto en el que se prohiba tanto hablar de la forma de actividad como
tambin de las dos formas de actividad. La primera pareci a muchos sospechosa de negar la confesin
calcedonense de las dos naturalezas de Cristo; la segunda sera atea, pues es imposible que uno y mismo sujeto
tenga dos voluntades que se contradicen en un punto.54 En este texto, conocido por Psephos, aparece por primera
vez la pregunta por la voluntad de Cristo. Un edicto promulgado por el emperador Heracleios, redactado por
Sergio, del ao 638, la Ekthesis, confirma, junto con la prohibicin de discutir sobre el nmero de actividades, la
confesin de una voluntad en Cristo. Con estos documentos comienza la discusin monoteletista. El
monoteletismo fue condenado, en primer lugar, y a iniciativa de san Mximo, por el papa Martn I (+ 653), en el
snodo lateranense de 649, y, definitivamente, en el sexto concilio ecumnico III de Constantinopla. Martn I fue
exiliado por abogar a favor de la verdad y por su oposicin al poder del emperador, y Mximo no tuvo ms
remedio que aguantar por ello incluso sus amputaciones. El emperador mand cortarle la lengua y las manos. San
Mximo muri como confesor a causa de las consecuencias de estas amputaciones. 55
b) La pregunta sobre la voluntad en Mximo el Confesor
Mximo el Confesor se manifest con sus importantes anlisis metafsicos en contra de una reduccin de la fe.
Parti del hecho de que toda naturaleza viva tiene que ser automoviente, para ser una naturaleza real. El
movimiento, que toda naturaleza vive realiza de forma natural, lo hace por su propia energa, por su forma de
actividad, que determina a esta naturaleza en su propio ser. Puesto que la forma de actividad es natural, ella ser
el constitutivo y el signo ms propio de la naturaleza. 56 De aqu se sigue que naturaleza y forma de actividad se
corresponden inseparablemente. Si en una sola persona se unen dos naturalezas, no por eso se puede cambiar
tambin la forma de actividad de cada una de ellas, pues si as fuera ambas naturalezas quedaran cambiadas. La
unin de dos formas de actividad slo es posible desde la persona y no desde la naturaleza. Para Mximo la
persona no tiene una actividad propia, pero determina el modo y manera (zpnos) de la actividad propia que le
corresponde esencialmente. Y esto vale, sorprendentemente, tambin para la Trinidad. Las personas divinas no
tienen cada una de ellas su propia actividad y querer, sino el mismo para todas. Por el contrario, cada persona
realiza este nico y esencial obrar en correspondencia a su propia manera de existir, a su propia manera y modo
de ser Dios. El Hijo no tiene un querer y obrar distintos a los del Padre, pero l hace lo que el Padre quiere,
aunque de forma distinta a como lo hace el Padre, esto es, de acuerdo con la forma y manera de ser Hijo. Lo
mismo ocurre tambin en la hipstasis compuesta de la Palabra encarnada. Cristo obra como Dios, divinamente, y
como hombre, humanamente, pero lo propio de su obrar es que l, como hombre, obra humanamente de manera
distinta a nosotros, de acuerdo con la forma y manera de la persona del Hijo eterno.
Contra la doctrina de las dos formas de actividad y querer en Cristo se arguye que esto llevara a una
duplicacin inimaginable en Cristo, a una conjuncin accidental de dos rasgos vitales, que destrozaran la unidad
vital de Cristo.57 Mximo muestra con sus anlisis formales que lo que es unitario no son las formas humanas de
actividad, sino el modo y manera como ellas cooperan. En la nica persona de Cristo se encuentran juntos el obrar
y el querer divino y humano en una forma de interaccin, en una mutua penetracin (perijoresis) que no descansa
en la naturaleza, sino en la persona. Slo as es posible que el obrar humano de Jess se constituya en la expresin
de su obrar divino, porque en Cristo un obrar humano se ha convertido en el obrar de la persona divina del Hijo de
Dios.
Cada uno de nosotros obra, no en cuanto es un "quien", sino en cuanto es un "que", es decir,
en cuanto es hombre. Pero en cuanto es un "quien", por ejemplo, Pedro o Pablo, configura su
modo y manera (tropos) de obrar, prescindiendo o esforzndose, y configurndola as de
acuerdo con su voluntad libre. As es como se conoce en la manera (tropos) de obrar la
diferencia de las personas en su prxis; por el contrario, la actividad natural, igual a todos los
hombres, se conoce en la naturaleza (logos) del obrar. 58
El punto decisivo de la reflexin teolgica de Mximo confesor, referente a la voluntad humana de Jess, se
encuentra en la diferenciacin entre la naturaleza (Xyos) del obrar y la forma (tpJtog) de obrar. sta es la que
permite distinguir entre otreidad y contradiccin. La otreidad de ambas voluntades consiste en que la humana, por
su naturaleza, es distinta de la divina. La contradiccin o la oposicin entre la voluntad divina y la humana ya no
est basada en la naturaleza de la voluntad racional, sino en que nuestra voluntad tiene un tropos menoscabado
por el pecado, que la manera cmo usamos nosotros de nuestra voluntad est menoscabada por el pecado. En
78

Jesucristo su voluntad humana est completamente integrada en la orientacin libremente querida, que le otorga la
persona. Esta integracin hace que Jess viva su vida humana totalmente desde su centro personal, desde su serHijo. La dualidad de voluntad natural y personal no implica en Jess ninguna discordia o rebelin. La unidad en la
voluntad de Jess no consiste, segn Mximo, en que l tenga un solo principio de accin, sino en que tanto su
voluntad humana como su voluntad divina expresan la forma existencial de su persona divina. Jesucristo tiene dos
voluntades, pero su sujeto siempre es la persona divina. Hay, pues, ciertamente, dos voluntades, pero slo un
sujeto volente.
El tercer concilio de Constantinopla (680/681)
El sexto concilio ecumnico. et III de Constantinopla fij dogmticamente esta doctrina:
Tambin nosotros anunciamos que, segn la doctrina de los santos Padres, en l [Cristo] hay dos
voluntades o dos quereres naturales y dos formas naturales de actuar, pero sin confusin, inmutables,
indivisas, inseparables. Estas dos voluntades naturales no se oponen la una a la otra, como decan las
malvadas herejas. Su voluntad humana es ms bien obediente y no se opone ni se resiste. Est
totalmente subordinada a su voluntad divina y omnipotente (DH 556).
Para Constantinopla M se trata con esta frmula de la realidad del elemento humano en la actividad divinohumana. Confiesa que la voluntad de Dios no se impone, determinndolo todo slo cuando se abandona la
voluntad humana de Jess. Es precisamente en el momento decisivo de su misin, en la entrega de su vida por
muchos, cuando su voluntad libre y humana revela su unidad con el Padre y obra la salvacin. Mximo el
Confesor -que fue el propio inspirador del Concilio de 681 (como tambin antes, y ms directamente todava, lo
haba sido del Snodo lateranense de 649)- expres esto con una corta y sencilla frmula: As cumpli el Seor
(por su pasin), como hombre y en realidad de verdad, obedeciendo sin trasgresin alguna, lo que l mismo, como
Dios, haba predeterminado que se cumpliese. 59 En la escena de Getseman se puede apreciar esto claramente:
Las palabras de su agona: No se haga mi voluntad sino la tuya (Mt 26, 39) fueron usadas por los monoteletistas
como fundamento bblico para negar la voluntad humana de Jess. Mximo muestra que estas palabras son
precisamente la expresin de su voluntad humana: En este versculo del Evangelio ve Mximo el acto ms alto
de la voluntad humana de Cristo, y este acto es el "ms alto asentimiento, la "consonancia perfecta" con la
"voluntad divina", que, a su vez, es la voluntad propia y la del Padre.60 Se est aceptando aqu una voluntad
humana libre y activa, claro que no en oposicin a la divina voluntad, sino con la ms alta adecuacin con sta.
No es en el abandono de la voluntad humana donde aparece el acto salvador, sino en que l, como hombre,
quiere cumplir la voluntad del Padre.61
Es verdad que el texto de la definicin del Concilio de 681 dice slo que la voluntad humana est sometida a la
voluntad divina y omnipotente (DH 556), evitando as conceder expresamente a la voluntad humana de Cristo
aquella cualidad que caracteriza a la voluntad como voluntad, esto es, la libre autodeterminacin. El Concilio, en
su alabanza al emperador Constantino IV (1- 685), dej bien patente que la voluntad de Cristo la comprenda en
este sentido,62 de manera que la subordinacin, bajo la voluntad divina, poda ser comprendida totalmente en el
sentido de Mximo, como asentimiento y consonancia, y no como una determinacin pasiva por la voluntad
divina omnipotente. Estas formulaciones nos dan la impresin de que son muy abstractas. La expresa insistencia
en la voluntad humana libre de Jess, como centro de la accin salvfica, ha tenido importantes consecuencias
para la comprensin de la voluntad humana y de la libertad humana en su conjunto. 63 El Concilio de 681 dijo lo
decisivo para la relacin entre la libertad divina y la humana: La autodeterminacin de la voluntad humana no
queda en suspenso, si esta voluntad se somete a la voluntad divina y omnipotente. No podemos, por ello, estar
de acuerdo con W. Pannenberg, cuando piensa que la determinacin de la voluntad humana en Cristo por la
voluntad divina y omnipotente no se puede relacionar, en sentido estricto, con la autonoma de la capacidad
volitiva humana, que para Mximo es el ncleo propio de la voluntad. 64 Si fuera as, la libertad divina y la
humana no podran ser, en sentido estricto, relacionables.
Una relacin de este tipo no fue afirmada por el tercer concilio de Constantinopla, en el sentido de una simple
contigidad, que olvidase la infinita distancia entre la libertad increada y la creada. Admitir una exclusin y una
incompatibilidad mutuas sera tanto como cometer la misma falta y considerar ambas voluntades como
dimensiones correlacionables, concurrentes y, por tanto, situadas en el mismo campo. 65 El monoteletismo pensaba
que tena que negar la voluntad humana, porque no se poda imaginar la voluntad humana libre ms que como
concurrencia con la voluntad divina. Es verdad que la compatibilidad afirmada por el Concilio de 681 entre la
voluntad divina y la humana sigui siendo un misterio incapaz de ser comprendido racionalmente, cuya
posibilidad y realidad s que se nos manifiesta en Cristo, en la fe.
La importancia permanente del tercer Constantinopolitano
La actual importancia de la confesin del Concilio de 681 consiste, sobre todo, en que ha iluminado la esfera
del ser, la doctrina de las dos naturalezas del concilio de Calcedonia, en sus consecuencias para la esfera del
obrar. Siempre se est reprochando a la definicin del concilio de Calcedonia que considera las dos naturalezas
de Cristo demasiado estticamente en su ser. Esta impresin slo puede aparecer all donde se considere la
79

definicin de Calcedonia aisladamente. Con demasiada frecuencia se trae a colacin el sexto concilio ecumnico
como medio para comprender el de Calcedonia, a pesar de que el Concilio considera expresamente su definicin
como una interpretacin que precisa la definicin de Calcedonia. Calcedonia haba dicho que l era perfecto en
la divinidad y perfecto en la humanidad, deduciendo de esto el Concilio de 681 que Cristo tuvo que tener
tambin una voluntad humana perfecta.
Una relectura tal del concilio de Calcedonia, a la luz del Concilio de 681, podra contribuir a salir del dilema
entre una cristologa ms funcional y una ms ontolgica. Podra esta relectura mostrarnos que el aspecto
funcional, hoy tan subrayado, del ser-para-otros, de la pro-existencia, slo logra toda su fuerza cuando su
pro-existencia humana es realmente la existencia humana de la Palabra eterna. El para-nosotros de la vida, de la
muerte y de la resurreccin de Jess es, por ello, ms que un simple ejemplo tico, porque l, el Hijo eterno
encarnado, ha trabajado con manos humanas, ha pensado con espritu humano, ha obrado con voluntad humana
y con un corazn humano ha amado (GS 22). As es como la ejemplaridad de Jess alcanza todo su alcance. Su
obrar humano es el obrar humano de Dios.
Esto nos lleva a ver que en Cristo los actos humanos libres no han sido eclipsados o destruidos por la voluntad
divina, lo que traera, de nuevo, graves consecuencias para la comprensin de la libertad humana. Por el hecho de
que nuestra salvacin fue querida por la persona divina de manera humana, la salvacin significa la
reinstauracin de la libertad humana. El Vaticano II lo formul esto, en relacin con la semejanza divina, de la
siguiente manera: Cristo, el hombre perfecto restituy a los hijos de Adn la semejanza divina, deformada
desde el primer pecado (GS 22). Y poco antes dice el Concilio: La verdadera libertad es signo eminente de la
imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisin" (cfr. Si 15, 14), de
modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin.
La dignidad del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es decir, movido e
inducido personalmente desde dentro, y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin
externa (GS 17). El Concilio de 681 no tematiz propiamente esta ntima conjuncin entre la voluntad humana
de Cristo y la libertad del hombre, como imagen de Dios. Pero no hubo entonces duda alguna de que en la
confesin de la voluntad humana de Cristo se inclua tambin la confesin de la libertad del hombre, as como en
Calcedonia la confesin de la total e indisoluta humanidad de Cristo inclua la afirmacin de la propia y positiva
importancia irrevocable de la humanidad.
Wladimir Solowjew (t 1900) ha expresado de forma impresionante esta relacin entre la dignidad del hombre y
la confesin de Cristo del sexto concilio ecumnico. El describe el monoteletismo como sigue:
El hombre-Dios [Cristo] no posee una voluntad humana y no obra como hombre; su
humanidad es puramente pasiva y est determinada exclusivamente por el hecho absoluto de su
divinidad. Aqu tenemos ante nuestros ojos la negacin de la libertad y de la energa humanas:
el fatalismo y el quietismo. La humanidad no participa en la obra de su salvacin. Dios es el
nico que acta. La nica obligacin del cristiano es someterse pasivamente al hecho divino,
que est representado -en sus relaciones eclesiales- por una Iglesia inmvil, y -en sus relaciones
mundanas- por el poder santo del Augusto divino. La hereja monoteletista, apoyada a travs de
ms de cincuenta anos por el imperio y por la as llamada jerarqua oriental -a excepcin de
algunos monjes que fueron obligados a buscar refugio en Roma- fue vencida en Constantinopla
(en el ano 680).66
Solowjew no cesa de subrayar esta relacin entre la ortodoxia cristolgica y la imagen cristiana del hombre . La
gran importancia del Concilio de 681 la ve l en el hecho de que esta relacin pudo adentrarse en la conciencia
general de la Iglesia. Sin voluntad humana y sin una forma de actividad humana, la humanidad de Cristo no
hubiese tenido ninguna importancia real: sera una adicin muerta a la divinidad. 67 Y de esto resultara que la
libertad del hombre, en busca de su sintona con la voluntad divina y de cooperar con ella libremente, habra sido
destruida totalmente por esta ms alta voluntad. De esta manera la voluntad divina aparece ante el hombre como
algo fatalista y necesario.68 A un tal Dios sin humanidad, como lo llama Solowjew, correspondera una imagen
del hombre que debera renunciar a transformar la vida de la sociedad en nombre de Cristo. El fundamento de
esta transformacin y de la posibilidad de la fe lo encuentra Solowjew en la confesin del Concilio de 861: Para
cumplir con esta tarea tiene que actuar, sobre todo, la voluntad humana, a la que Dios le deja un amplio campo de
accin.69
La importancia soteriolgica de la doctrina de las dos voluntades
La doctrina de las dos voluntades de Jess tiene una eminente importancia cristolgica. Cristo conduce a los
hombres, mediante su manera humana de querer, a que puedan querer como l quiere. El nos ha amado es la
expresin de Mximo ms que a s mismo, ponindose en nuestro lugar en vez de buscar su gloria; l ha tomado
sobre s la muerte, la pasin y la enemistad. Por eso, tienen los hombres camino abierto para amar a Dios y a los
hombres ms que a s mismos. Esta forma de existencia nueva y escatolgica del seoro de Dios slo es posible,
porque se ha transformado en Cristo en una existencia humana, en una forma en la que Cristo ha vivido
humanamente su divino abandono. La forma cristiana de existir, que tiene ejemplarmente su forma ms alta de
80

expresin en el amor a los enemigos, se nos ha hecho posible a nosotros los hombres, porque se ha transformado
en Cristo en una forma existencial humana. La voluntad divina no fue arrinconada en l, sino que fue renovada.
Desde el pecado original, la relacin entre voluntad natural y personal en el hombre ha sufrido una
tergiversacin. El hombre quiere propiamente lo bueno, porque le es connatural y le produce alegria. Pero su
voluntad est como trastocada, y por eso no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere (Rm 7, 19). Esto no
es por causa de la naturaleza de la voluntad natural, sino porque nuestra voluntad tiene un tropos invertido por el
pecado, y as la manera que usamos de nuestra voluntad est tambin invertida por el pecado. El hombre se siente,
por naturaleza, profundamente inclinado a la unidad con los otros hombres. Del egosmo nace el vemos
amenazados por los dems. Slo el amor puede transformar esta condicin en unidad. Ahora bien, el amor a todos
los hombres, que a nadie excluye, ni siquiera a los enemigos, parece ir contra naturam. Porque, qu hay ms
natural que reaccionar contra el que me hace dao? Por otra parte, el hecho de que los hombres se destrocen no
es ms que la consecuencia de esta reaccin natural. Y este destrozarse mutuamente es totalmente
antinatural. Se opone al deseo de vivir en unidad y en comunidad. Es una paradoja ver cmo la tendencia ms
profunda hacia la unidad, que se encuentra en el corazn del hombre, slo puede ser realizada de forma
discontinua, en la que el hombre parece que se pierde, pero no se elige a s mismo, sino a los dems. Y es
precisamente as como se cumple este natural impulso.70
Cristo ha superado la dialctica de la enemistad, perdonando a sus verdugos en la cruz. As ha mantenido el
amor del Padre, que le ha enviado, en medio de la enemistad ms extrema. Mximo confesor ve el ncleo redentor
de la accin salvfica de Jess en que l ha roto el poder de la enemistad.71 Cristo cumple as la dinmica
redentora ya indicada en el Antiguo Testamento, tal y como se manifiesta en los pasajes sobre la relacin entre
David y Sal. David tuvo por dos veces la ocasin de matar a Sal, su perseguidor. Pero nunca levant su mano
contra l. Dos veces se encuentra con l (1 S 24.26), y ambas veces se queda Sal conmovido: "No es sta tu
voz, hijo mo, David?" Y Sal comenz a llorar amargamente y dijo a David: "T eres ms justo que yo, porque
t'no me has hecho sino el bien, mientras que yo te he pagado con males" (1 S 24, 17-18). David, el hombre
segn el corazn de Dios (Hch 13, 22) rompe el crculo de la dialctica de la enemistad. Ambos estn
sencillamente uno ante el otro, con su propia identidad, pero ya no se encuentran como obligados a estar en el
crculo de la enemistad: David, como el temido; Sal, como el amenazador, que precisamente por esto debe ser
perseguido. David es el hombre segn el corazn de Dios, porque en l se aprecia el comportamiento propio de
Dios. T no me has hecho sino el bien, mientras que yo te he pagado con males (v. 18). As es como se
comporta Dios. Dios convierte el corazn de Israel no a la fuerza, pues no hay una conversin as. Dios quiere
hablar al corazn de Israel (Os 2, 16). Quiere obrar la conversin de Israel no a la fuerza, ni por su poder, no
por su misericordia, ni enjuicindolo, sino por su fidelidad. La conversin del hombre no la produce, por tanto,
una efectividad fsica de Dios, a la que el hombre estuviera expuesto irresistiblemente, sino otra causalidad que
puede actuar sobre la voluntad del hombre sin obligarle fsicamente: la del amor.
El abandono del Hijo, su amor hasta el amor a los enemigos, se ha convertido en el camino que despierta al
hombre para que se abandone a s mismo. Slo el amor puede engendrar amor. El amor a los enemigos como
amor para que el otro sea (en el sentido de la definicin de Agustn: volo ut sis, yo quiero que seas) es el nico
camino para romper la dialctica de la enemistad y para abrir de nuevo, y dejar abierto, el espacio de una posible
comunin, a pesar de que esta apertura sea negada por el otro, por el enemigo. El amor a los enemigos se
manifiesta as como plenamente humano y natural, de acuerdo con la naturaleza, basada en la comunidad. Pero, al
mismo tiempo, slo se puede realizar mediante una superacin continuada de la propia tendencia a encerrarse en
s mismo. Pero, como el amor es la transformacin escatolgica de la existencia humana, slo es posible en
Cristo, que es el nuevo hombre escatolgico. Esta forma de existencia del Reino de Dios, que tiene su criterio
ms firme en el amor a los enemigos, slo es posible desde Cristo, mejor, en Cristo, que, de alguna manera, es
esta forma de existencia.
No se puede amar a quien te est torturando, por mucho que se est decidido a renunciar a
las cosas del mundo, mientras no se reconozca lo que el Seor quiere. Pero quien, por la gracia
del Seor, lo ha podido conocer y se esfuerza en corresponderle, ste tambin podr amar de
corazn a quien lo odia y tortura, como los apstoles amaron despus de haberlo conocido. 72
La unidad de los hombres y la reconciliacin con Dios y con los hombres slo es posible desde este amor, que
transforma todas las ocultas y misteriosas tendencias del hombre en esta unidad escatolgica. Por otra parte, el
amor, sin nimo de lucha ante los otros, es el nico camino de realizar esta unidad. Atrae a los otros hacia s, los
toca en su misma libertad sin ningn tipo de medidas de violencia. El amor a los enemigos, que establece la
verdadera relacin entre los hombres, es el de quien, comportndose as ante el enemigo, se mueve hacia su
corazn, desarmado, esto es, sin entrar en la dialctica de la enemistad, sino rompiendo este crculo demonaco y
moviendo el corazn del otro. Quien se encuentre as frente al enemigo, ya no lo ver como enemigo, sino, por as
decirlo, con los ojos de Dios en cuanto hombre, como persona, estableciendo as un espacio, en el que ya no se le
ve como enemigo, sino como aquel que est abierto ante uno y desamparado.
Con la cuestin de la voluntad, el desarrollo postcalcedonense del dogma puso de nuevo su mirada retrospectiva
en el centro del evangelio, en la forma de existencia manifestada en el sermn de la montaa, en la pobreza, en el
81

amor a los enemigos, en la confianza en aquel Padre celestial que alimenta a los pjaros y a los campos. Perder
la vida es ganarla (cfr. Mt 16, 25). Todo esto tiene aqu su origen y su modelo: en la nueva forma de existencia
del Hijo, que transforma su eterno ser-Hijo en la forma de existencia de su ser-hombre, vindose a s mismo como
el modelo primigenio (Urgestalt) del sermn de la montaa.
El verdadero cuerpo de Jess
Despus de haber sido aclarada la pregunta sobre si Jess, adems de su voluntad divina, tena tambin una
voluntad humana, se abri pronto una nueva discusin cristolgica. En el ao 727 el emperador Len III (t 741)
hizo destruir en la puerta de bronce de su palacio una imagen de Cristo. Haba comenzado la iconoclasia que
duraba ya ms de un siglo y que haba dado pie a Nicea II, el sptimo concilio ecumnico. 73 La iconoclasia no
estaba interesada en ideas estticas, sino en convicciones teolgicas. En toda la literatura de entonces en contra y
favor de las imgenes no hay discusin sobre cuestiones estticas o de la teora del arte. La cuestin que estaba en
el centro del inters, preguntaba ms bien: Es correcto y se puede representar a Cristo en una imagen? Teodoro
Estudita (+ 826) puso de manifiesto al fundamentar la adoracin icnica desde la fe de los concilios
ecumnicos, que aqu se trataba de algo esencial para la fe cristiana. Aquel que rechace totalmente los iconos,
rechaza tambin en el fondo el misterio de la encarnacin.74 En la base de las diversas posiciones sobre la
veneracin icnica se encuentran diversas opiniones sobre la relacin entre la persona de Cristo y su cuerpo
humano. Es realmente posible descubrir en los signos individuales del cuerpo de Cristo la persona divina de su
ser Hijo de Dios?
Los iconoclastas
Los iconoclastas presentan una serie de argumentos teolgicos contra el culto a las imgenes, aunque no todos
tienen el mismo peso argumental. Es cierto que hubo abusos en el culto icnico, sobre todo en la religiosidad
popular. En relacin con los iconos, se hablaba de muchos milagros, de cuya autenticidad se dudaba con razn. Se
fue estableciendo una praxis muy cuestionable de escoger un icono como padrino de bautismo, e incluso parece
que se dio el caso de algunos sacerdotes que, al dar la comunin, ponan en el cliz eucarstico polvo, sacado de
los iconos. Pero la parte ms escandalosa de la veneracin de las imgenes no era ese siempre posible abuso, sino
el hecho de que se venerasen imgenes. Los signos externos de este culto hacan recordar con preocupacin las
prcticas paganas de la idolatra. La sutil diferencia teolgica entre veneracin de las imgenes y adoracin del
Seor representado no fue considerada por los laicos, pero tampoco por los monjes. Todo esto fortaleca a los
enemigos en su conviccin de que la veneracin de las imgenes era incompatible con la pureza del cristianismo.
La prohibicin veterotestamentaria de las imgenes fue tambin un arma poderosa de los iconoclastas: No te
hars escultura ni figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de las cosas
que estn en las aguas debajo de la tierra (Ex 20, 4). No debi parecer este debate, a la vista de esta prohibicin,
una ociosa manera de hacer sofismas? No fue una vergenza que judos y musulmanes fueran los que recordasen
a los cristianos la seriedad de esta prohibicin? Por sencilla que pareciese esta prohibicin de venerar imgenes, la
situacin no estaba tan clara. Los iconoclastas no eran todos siempre de la misma opinin al interpretar esta
prohibicin. En el arte del tiempo de la iconoclasia se permitan pblicamente, adems de ornamentos, imgenes
de animales. El arte de los iconoclastas se diferenciaba de la idea artstica de los defensores de las imgenes, sobre
todo, porque se rechazaba toda veneracin icnica y se atribua a la imagen una finalidad decorativa y profana.
Pero incluso en esto hubo una excepcin. Los emperadores parece ser que nunca haban pensado en que, al
rechazar la veneracin icnica, rechazaban tambin la veneracin de la imagen del emperador. La alusin a la
prohibicin bblica no fue, pues, suficiente para comprender la base teolgica de la discusin icnica, de otra
manera esta prohibicin debera haber sido exigida estrictamente y sin excepciones.
La veneracin icnica se interpretaba como una adoracin de materia muerta y sin vida y puesta en clara
contraposicin al verdadero culto en espritu y en verdad. Este rasgo despreciador de la materia es una de las
caractersticas ms evidentes de la iconoclasia. Mientras que otros argumentos se iban transformando mucho a lo
largo de los veinte siglos de discusin icnica, ste se mantuvo constante. El snodo del ao 754, enemigo de los
iconos, dice as:
Anatema sea quien intente mantener la contemplacin de los santos en una materia
inanimada y muda con colores materiales, -pues estas imgenes no aprovechan para nada;
construirlas es una idea sin sentido y un engendro diablico-, en vez de reproducir en uno
mismo, como iconos vivos, la virtudes de los santos, que nos han llegado escritas por ellos, y ser
as animados a un celo igual al suyo. 75
El argumento ms agudo y exitoso va contra la imagen de Cristo. El emperador Constantino V (+ 775), puso en
juego un nuevo argumento, en las preguntas que present al Concilio de 754: La veneracin icnica es no slo
una idolatra, sino una hereja cristolgica, peor an, es la suma y la cima de todas las falsedades cristolgicas. Es
muy verosmil que fuese el emperador Constantino V el que transform el debate sobre las imgenes sagradas en
una cuestin cristolgica. l intentaba dar un slido fundamento dogmtico a la discusin sobre las imgenes.
Nada poda llevar el culto icnico a mayor desprestigio que demostrando que estaba en contradiccin con los
82

grandes concilios cristolgicos. Qu poda tener ms peso en Bizancio que inculpar a los amigos de los iconos de
ser nestorianos y monofisitas?
El telogo imperial Nicforo (+ 828/829), partiendo de la confesin de fe de Calcedonia, confiesa: Nuestro
Seor Jesucristo es una persona (prosopn) de dos naturalezas, la inmaterial y la material, por su unidad
inconfusa.76 Slo esa pequea de no hubiese molestado a ningn calcedonense estricto, pero ste hubiese
preferido decir en dos naturalezas. El acento se hace ms problemtico cuando Constantino dice: Segn esa
unin, la realidad (que nace de aqu) es inseparable. 77 ste sigue siendo an el lenguaje de Calcedonia, pero
Constantino pone tanto el acento en inseparable que apenas se puede percibir la diferencia entre las dos
naturalezas. Para el monofisitismo, como tambin para Constantino, el resultado de la encarnacin es una realidad
inseparable, surgida de las dos naturalezas, pero en la que divinidad y humanidad no son prcticamente
distinguibles.
Para el emperador Constantino, una imagen real es aquella que es esencialmente igual a su modelo primigenio
(Urbild). Y lo precisa an ms: Si una imagen no reproduce los rasgos de la forma, como el rostro personal
(prosopn) de su ejemplar, no puede ser en absoluto un icono.78 El icono tiene, pues, que reproducir los rasgos
faciales de la persona representada. Pero para hacer realmente justicia a lo que exige un icono: ser autntica
imagen, ste tiene que representar este prosopon, este rostro personal exactamente como es. Si traemos a
colacin la definicin de icono de Constantino, concluiremos que un icono slo es aquello que es idntico en todo
con el ejemplar, o, como dice Constantino: en el que est garantizada la totalidad (del ejemplar).79
Partiendo de estos prolegmenos, saca Constantino la siguiente conclusin: Si el prosopn o hipstasis de
Cristo no se puede separar de las dos naturalezas, y si una de ellas, la divina, no se puede pintar, porque es
indescriptible, ser igualmente imposible pintar o describir el prosopon de Cristo. Cuando aqu se dice que la
naturaleza divina es indescriptible, en lo que est pensando Constantino es en que es inasequible,
incomprensible, pero, al mismo tiempo, en que, en el sentido concreto de la palabra, no es asequible ni por escrito
ni disendola.
La conclusin de Constantino ha tenido consecuencias inexorables para el enjuiciamiento de la veneracin de
las imgenes. Como el nico prsopon de Cristo no puede ser separado de sus dos naturalezas, los argumentos de
los defensores de los iconos no se pueden refugiar bajo el argumento de que ellos lo que hacen es representar
nicamente la naturaleza humana de Cristo, porque el icono muestra siempre el rostro personal. Ahora bien,
este rostro personal es de tal magnitud que no se le puede disear, pues consta de dos naturalezas, de las cuales
una es indescriptible. Los partidarios de los iconos no tienen, pues, ms remedio que elegir entre dos herejas.
Si quieren mantener la unidad de Cristo, estarn describiendo tambin la Palabra eterna. Si quieren evitar esta
consecuencia y mantenerse en la indescriptibilidad de la divinidad de Cristo, tendrn que decir que la humanidad
de Cristo tiene su propio rostro personal. La primera variante implica monofisitismo; la segunda,
nestorianismo.
El error fundamental de esta argumentacin est basado en la falsa idea que se tiene del prsopon de Cristo.
Constantino tiene, es verdad, razn cuando dice que todo icono representa el prsopon de aquel del que es
imagen. Pero es una falacia afirmar que pintar un icono de Cristo es describir tambin su indescriptible
naturaleza divina. El rostro de Cristo es el rostro de la persona encarnada de la Palabra eterna. Este rostro humano
no describe la naturaleza, ni siquiera la humana, sino el prsopon, la persona de la Palabra. En un icono no
vemos ni la naturaleza divina ni la humana, sino el rostro de la persona humana-divina de Jess.
Los defensores de los iconos
El ms importante telogo de entre los primeros defensores de los iconos es, sin duda, alguna, Juan Damasceno
(+ 749). l fue el primero que present una verdadera sntesis de la teologa icnica. Contra el reproche de los
enemigos de los iconos de que la veneracin icnica estaba demasiado afectada por lo humano y lo material,
destaca Juan, desde la cristologa, el sentido positivo de la materia.
"En los antiguos tiempos, Dios, que no tiene ni cuerpo ni figura, nunca fue representado
icnicamente en absoluto. Pero ahora, cuando Dios se ha hecho visible en la carne y est entre
los hombres, me es posible representarlo con imgenes visibles. Yo no adoro la materia, sino al
creador de la materia, que, por m mismo, se hizo materia y acept vivir en la materia, poniendo
en obra mi salvacin, por medio de ella.80
En Cristo la materia ha sido santificada: primero el cuerpo de Cristo, que, por la unin con el Lgos, se ha
hecho santo, lleno de gracia, semejante a Dios; despus, adems, la materia, en sentido amplio. Juan ha
encontrado en esto el nervio de toda la corriente iconoclasta, para la que la materialidad de los iconos es una
deshonra del ejemplar divino. La materia ya no es el lmite ms lejano ni el ms bajo de la lejana de Dios, como
en el Neoplatonismo; no es lo ms lejano al espritu ni por ello, lo ms privado de salvacin. Ms bien es la
economa total de la salvacin, mediada por la materia. La imagen sagrada est llena de gracia y, en cierto
sentido, es portadora de espritu, tal y como lo est aquel a quien ella representa. A Juan le importa ms la gracia
mediada por el icono, que la semejanza representativa. Esta tendencia se manifiesta tambin en la forma cmo l
compara los iconos con las reliquias. Ambas cosas tienen en comn estar llenas de gracia y de energa divina.
83

Aqu pasa a segundo plano lo caracterstico de los iconos, la relacin de semejanza, y el icono se convierte, sobre
todo, en un santuario como mediador de la gracia.
El culto a las imgenes fue repuesto, despus de sesenta aos de persecucin, por el concilio reunido en Nicea.
El concilio de Nicea no entr en los argumentos cristolgicos del Concilio de 757, enemigo de las imgenes, sino
que se limit a reconocer la legitimidad de las imgenes (DH 600-603; 605-609).
El culto a las imgenes no puede figurar bajo ninguna idolatra prohibida por el Antiguo Testamento, con tal de
que se realice de acuerdo con su verdadero sentido. Slo as conducir el corazn de los que rezan a las imgenes
a la veneracin amorosa de aquel a quien el icono representa. Quien venera a los iconos, venera en ellos a la
persona representada 81 Esta frase parece evidente, pero por muy sencilla que lo sea, se encuentra en ella la
clave para la solucin de la complicada dialctica de los enemigos de los iconos. Slo tendra necesidad de las
grandes aportaciones de Teodoro Estudita para abrir, con esta clave, la puerta hacia una teologa icnica bien
desarrollada.
San Teodoro, abad del monasterio Studion de Constantinopla, construy toda su teologa icnica sobre la
paradoja de la encarnacin. Lo invisible se hace visible. 82 La palabra eterna del Padre se ha aparecido ante
nuestros ojos mortales. Hemos visto la persona del Hijo de Dios, o, para decirlo en lenguaje teolgico, la
hipstasis del Lgos. Teodoro Estudita construy toda su teologa icnica desde esta perspectiva. El icono de
uno cualquiera no representa su naturaleza, sino su persona 83 as lo observa l. El icono es siempre el retrato
(portrait) de una persona. El icono refleja slo lo visible de un hombre, lo que le es propio, lo que le diferencia
como tal de otros hombres. Pero qu ocurre si la persona es divina, el eterno Hijo de Dios? Los iconoclastas
dicen tambin que cada icono representa una persona, y, como Cristo es una persona divina, no es posible
representarla. Si as se hiciera, se introducira en Cristo una segunda persona, puramente humana. Teodoro
responde a este sutil argumento, recordando la doctrina eclesial de la Persona compuesta, que haba sido
desarrollada a continuacin del quinto concilio ecumnico (553).
Si afirmramos que la carne asumida por la Palabra posee su propia hipstasis, tendria razn
este argumento (de los enemigos de las imgenes). Pero nosotros seguimos la fe de la Iglesia y
confesamos que la persona de la eterna Palabra, se ha hecho persona comn a las dos
naturalezas, y que ha concedido en ella su consistencia a la naturaleza (concreta) humana -con
todas sus propiedades, por las que se diferencia de los otros hombres-. Por esto decimos con
razn que una y la misma persona de la divina Palabra es "descriptible", segn nuestra
naturaleza humana. La naturaleza humana de Cristo no existe fuera de la persona del Lgos,
como si fuera una persona consistente en s misma y autodeterminada, sino que ella recibe su
existencia en la persona del Lgos (pues no hay ninguna naturaleza que no tenga su propia y
concreta consistencia en una hipstasis), hacindose as en la persona del Lgos visible
individual y descriptiblemente.84
La persona de la eterna Palabra se hace, al tomar carne, la propia portadora y la fuente de una existencia
humana, con toda su individualidad intransferible. Dicho de otra manera: La persona divina se hace visible
precisamente en los rasgos que caracterizan a Jess como un determinado hombre. La paradoja de la encarnacin
es que la persona de la eterna Palabra se ha hecho descriptible en los rasgos faciales individuales y personales
de Jess.
El emperador Constantino tena, pues, razn cuando dijo que el icono de Cristo describira la Palabra eterna
de Dios. Pero rechazaba sin razn alguna los iconos, pues, al hacerse la Palabra carne, ya se ha hecho a s misma
descriptible, limitada, condensada (segn una expresin que los Padres de la Iglesia utilizan con gusto), de
tal manera que se puede manifestar y participar en una individualidad humana. Ms an: esta existencia individual
y humana se ha convertido en su propia existencia. ste es el escndalo de la fe en la encarnacin de Dios. Esta fe
dice que la persona divina del Hijo eterno se ha hecho visible en la individualidad humana de Jess de Nazaret.
Gracias a su bien asentada doctrina sobre la persona compuesta de Cristo, pudo Teodoro Estudita poner al
descubierto el punto de partida de la teora iconoclasta: una insuficiente y errnea comprensin de la persona.85
Qu lugar ocupa el icono en la vida contemplativa? No son acaso incluso los mejores iconos nada ms que
meras imgenes y, en ltimo trmino, incapaces en manera alguna de representar a su modelo original (Urbild)?
No son ellos nada ms que sombras de una realidad ms alta y propia? No tendr la contemplacin de una
imagen ms sentido que el pedaggico de elevamos, en la medida de lo posible, a una visin espiritual? Teodoro
Estudita se revuelve con decisin contra estos pensamientos. Para l, el icono tiene sin duda una funcin
anaggica. Pero la visin espiritual, hacia la que nos eleva el icono, no tiene otro objeto que el icono mismo: la
Palabra encamada. De esta manera, Teodoro se distancia de la interpretacin platnica de las imgenes. Aqu
encontramos el punto decisivo en toda la discusin con los enemigos de las imgenes:
Si alguien dijese: "Cmo tengo que venerar a Cristo en espritu, sobra venerarlo en su
icono", tendra que saber que con esto niega la veneracin espiritual, pues si l no ve a Cristo,
en su figura humana, sentado a la diestra del Padre, no lo venera en absoluto. Por el contrario,
est negando que la Palabra hecha carne se ha hecho igual al hombre.86
84

No es suficiente quedarse prendido de las imgenes. De por s, las imgenes indican algo que est por encima
de ellas. La perspectiva, desde la cual se considera la imagen de Cristo, es, pues, profundamente distinta a la
platnica. La imagen visible no indica una pura realidad espiritual, sino al Seor resucitado, elevado a la diestra
del Padre con su corporalidad glorificada. Los iconos no son, pues, algo imperfecto, por pertenecer a una
realidad visible-material, pues el mismo Cristo tambin pertenece a ella, incluso en su corporalidad glorificada.
Son imperfectos, porque no son ms que imgenes de Cristo. Nos urge poder decir con los apstoles: Hemos
visto al Seor (Jn 20, 25). No queremos verlo ya ms en su imagen, sino a l mismo, in persona. No se trata,
pues, ni de quedamos prendidos slo de las imgenes, ni de intentar conseguir una visin inimaginable y
puramente espiritual. La veneracin icnica es, a un mismo tiempo, algo visible y espiritual, pues en la imagen de
Cristo se venera espiritualmente su misterio. Slo en el mundo futuro podremos ver a Cristo mismo. La
encarnacin de Dios es el argumento para demostrar que la ltima meta de la meditacin cristiana no puede
consistir en una pura visin espiritual. Si esto fuera suficiente, la Palabra eterna no hubiese necesitado ms que
venir a nosotros de una forma puramente espiritual.87 Pero Cristo se ha manifestado en la carne (1 Tm 3, 16).
Su encarnacin no es una etapa que hay que superar. La contemplacin cristiana no puede rodear el camino que
Dios mismo ha hecho para venir a nosotros.
La imagen pintada es para nosotros una luz santa, un monumento de salvacin, pues es
Cristo el que se nos muestra en su nacimiento, en su bautismo, obrando milagros, en la cruz, en
el sepulcro, resucitando y ascendiendo al cielo. Con todo esto no nos engaa, como si no
hubiese sucedido. La contemplacin viene en ayuda de la meditacin espiritual de manera que
nuestra fe queda fortalecida por ambas.88
c) El corazn de Jess
La contemplacin del corazn humano de Jess se ha convertido en la piedra final que corona el edificio de la
controversia sobre la humanidad de Jess despus de los primeros concilios cristolgicos. La consideracin de los
aspectos de la humanidad de Jess quedara incompleta si no profundizramos en el misterio de su corazn
humano.89 El concilio Vaticano II, que confiesa con gran decisin la humanidad de Jess, condensa, en un gran
despliegue de la Gaudium et Spes, las etapas del conocimiento que la Iglesia ha ido desarrollando sobre la
verdadera y perfecta humanidad de Jess, como el verdadero y perfecto hombre. Partiendo del segundo concilio
de Constantinopla, con el que reconoce que en Cristo la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida,
reconoce tambin el cuerpo humano, la conciencia humana y la voluntad humana de Cristo. La corona foral de
esta confesin conciliar de fe la forma el corazn humano de Cristo: Trabaj con manos de hombre, pens con
inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre (GS 22).
El corazn, en lenguaje bblico, significa el lugar de la vida ntima, de los pensamientos, de los actos de
voluntad y de los sentimientos. Ya hemos hablado sobre la conciencia de Jess y de su voluntad humana. Que
Jess tenga un corazn humano significa tambin que l tiene sentimientos como hombre: El se ha hecho
partcipe de nuestras "pasiones".90 La Escritura atestigua esta verdad con varios ejemplos conmovedores. Nos
cuenta, por ejemplo el encuentro de Jess con la viuda de Naim, cuando llevaba a su hijo al sepulcro. Jess se
conmovi y lleno de compasin le dijo estas palabras llenas de un sentido humano de consuelo: Mujer, no
llores (Lc 7, 13) La tristeza de Mara por la muerte de su hermano Lzaro le conmueve de nuevo con tanta
profundidad que se puso a llorar con ella (Jn 11, 33-35). En la noche antes de su muerte dolorosa sud, con
angustia, sangre que goteaba al suelo (Lc 22, 44).
Ya desde el Antiguo Testamento est claro que Dios tiene sentimientos como los de los hombres. Se ara contra
el pueblo, que adora al becerro de oro (Ex 32, 10), est celoso y exige a su pueblo elegido que lo adore slo a l
(Jos 24, 19-20). En su misericordia, tiene compasin con el pobre y lo escucha, cuando lo llama: (Ex 22, 26).
Para los Padres provenientes del ideal estoico, el ideal de la impasibilidad del sabio, en el que su inteligencia y
su voluntad dominaban los sentimientos irracionales, ste era uno de los puntos en los que se manifestaba la
enorme dificultad de relacionar la herencia helnica con la fe bblica. 91 La piedra de escndalo de un Dios, que
sufre, se radicaliza con la encarnacin de Cristo. Algunos herejes docetistas intentaron pronto rebajar el dolor de
Jess a pura apariencia. Lo que consiguieron con esto fue que al testimonio que Cristo nos da de su Padre se le
quit su ncleo cordial. Tambin Ireneo de Lyn se opone decididamente a estas ideas: Si Cristo no hubiese
padecido, cmo hubiese podido l animar a sus discpulos a llevar su cruz y a seguirle? 92
Pero Jess nos descubre tambin el ncleo de los sentimientos de Dios: Dios sufre, porque ama. Todos sus
sentimientos, ya sea compasin, ira, indignacin o celo, tienen que ser interpretados desde la profundidad de su
amor personal a nosotros. En el anonadamiento de Beln, en el desprendimiento de su vida pblica, en el escarnio
del Calvario, en la muerte en la cruz, nos revela Jess un corazn humano que nos ama. El corazn de Jess es,
con razn, considerado como el signo eminente y el smbolo de aquel amor... con el que el divino Redentor ama
continuamente al Padre eterno y a todos los hombres 93 La veneracin del corazn herido de Jess no slo ha de
damos a conocer su amor, sino que tiene que movernos a dar una respuesta amorosa. Si contemplamos con fe los
misterios revelados, y confesamos con Pablo que Cristo me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20),
nuestro corazn dar as una respuesta a este amor. Por eso Pablo dice tambin: El amor de Cristo nos apremia
85

(2 Co 5, 14). San Buenaventura expresa de una manera muy especial esta verdad: Se hubiese podido manifestar
mejor tu amor de otra manera que dejndote no slo atravesar tu cuerpo con una lanza, sino tu corazn?... Habr
alguien que no quiera amar este corazn herido por nosotros? Cmo podra alguien no amar respondiendo a
quien nos abraza con un amor tan grande?94
La veneracin del corazn de Jess ha encontrado una gran difusin en la iglesia latina, sobre todo despus del
reconocimiento eclesistico de las visiones de santa Margarita Mara Alacoque (+ 1690). Como ya hemos visto,
en la veneracin del corazn de Jess no se trata de algo nuevo, sino de una nueva profundizacin de un misterio
desde siempre meditado. Ya los santos Padres contemplaban, desde Jn 7, 37-39 y Jn 19, 34, el misterio del
corazn abierto de Jess.95 Interpretaban ontolgicamente el corazn traspasado, del que sali sangre y agua,
como la fuente de vida, como el origen de los sacramentos y de la Iglesia. Las explicaciones tipolgicas de
Agustn sobre las heridas de Jess tuvieron una gran influencia en la consideracin patrstica del corazn de Jess:
Aquella sangre fue derramada para el perdn de los pecados; aquella agua estaba mezclada
en el cliz salvfico y es, a la vez, bao y bebida. Un modelo de esto es que a Moiss se le
orden abrir una puerta a un lado del Arca, por donde no les estaba permitido entrar a algunos
animales, destinados a la muerte. En ella est prefigurada la Iglesia. Por esto, la primera mujer
est al lado del marido que duerme y es llamada vida y madre de los vivientes. Todo esto indica
un gran bien ante el gran mal del pecado. Aqu expir el segundo Adn con su cabeza inclinada
en la cruz, para que se le formase una mujer de aquello que sali del lado del que estaba
expirando.96
Con Margarita Mara Alacoque, comienza a jugar un gran papel, en la veneracin del corazn de Jess, la idea
de reparacin por la indiferencia y desagradecimiento de los hombres ante el celo amoroso de Cristo, que se
deshace hasta el agotamiento, junto a la dimensin sacramental y eclesial. Siempre estuvo claro, por parte de la
Iglesia, que la veneracin del corazn de Jess se diriga al Lgos encarnado.97 En el smbolo del corazn, se
contempla, sobre todo, su amor humano. El corazn de Jess puede, por tanto, ser objeto de veneracin y de
adoracin, que slo corresponde a Dios. Por pertenecer a la santa humanidad, est hipostticamente unido al
Lgos. Podramos, pues, decir del corazn de Jess lo que dijo Juan Damasceno del cuerpo: El corazn de Jess
es digno de adoracin, no por s mismo, sino porque est unido inseparablemente con la persona del Lgos.98
La veneracin del corazn de Jess es as otro ejemplo de la lgica sacramental de la revelacin divina. Dios se
manifiesta siempre con signos concretos. Toda la creacin es una imagen de Dios; Dios habla en ella. La imagen
que Dios revela, finalmente, es Cristo. Pero en todos los misterios revelados consta una unidad indisoluble entre
la realidad y su interpretacin.99 Quien piense poder comprender la interpretacin sin la imagen, pierde incluso
sta. En la veneracin del corazn humano de Jess se venera, sobre todo, el amor de Dios hecho hombre, por
medio de la fuerza natural simblica del corazn.
3. Sobre la teologa de la vida de Jess: Los misterios de Jess
Hans Urs von Balthasar ha formulado un axioma importante para la naturaleza y metodologa de la teologa:
que la teologa es la doctrina del sentido divino revelador de los acontecimientos histricos de la revelacin, no
sobre ellos, no detrs de ellos, no que se pudieran eliminar, es decir, que cuanto ms historicidad se abre a la
teologa tanto ms se desarrolla sta. 100 Este principio, que destaca la importancia de la consideracin creyente
de la vida de Jess, incluso para la teologa cientfica, ha sido y es todava pasado por alto con demasiada
frecuencia por la teologa escolstica. Esta se concentra ms en explicar, en sentido ontolgico, la importancia de
su nacimiento y de la encarnacin del Hijo de Dios, y, en sentido soteriolgico, el de su muerte. Los treinta y tres
aos, que median entre su nacimiento y su muerte, parecen tener importancia slo para el anuncio moral de
Cristo, pero no para una reflexin dogmtica sobre su persona.
En la resurreccin de Cristo, despus de su denigrante muerte en la cruz, el Padre emite su juicio sobre la
misin y la obra de Cristo: T eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7, cfr. Hch 13, 33). La
resurreccin es la confirmacin irrevocable y la confirmacin del camino terrenal de Jess. Por eso, la vida de
Jess y su mensaje alcanzan una importancia eminente. De aqu nace tambin la innegable voluntad de los
evangelios de ofrecer una descripcin histrica, y su inters por una representacin como memorial de aquello
que era significativo para Cristo, a pesar de que algunos momentos de su vida, como su anonadamiento y su
mesianidad, parecen estar en contradiccin. Es precisamente despus de la Pascua cuando alcanzan stos su
propio y definitivo sentido. La pregunta de cmo fue en realidad la vida de Cristo, es de central importancia en la
medida que el tiempo de la vida de Jess, ese breve espacio de tiempo en la historia de la humanidad, significa la
revelacin escatolgica de Dios y su definitiva salvacin. Pero entonces, el tiempo de la vida de Jess, cualquier
acontecimiento de su vida y cualquiera de sus palabras tienen tal fuerza que las hace inconfundibles. A la luz de la
resurreccin, los rasgos individuales de la vida terrena de Jess obtienen una importancia cristolgica de largo
alcance, y precisamente como acontecimientos histricos. Pues, por la Pascua, estos acontecimientos, facta et
dicta, alcanzan una importancia escatolgica y eterna. Si el resucitado es mortal, entonces nada de lo terreno
carece de importancia. Si Dios ha manifestado a Cristo en su resurreccin como su revelacin escatolgica,
entonces se nos est remitiendo a la vida de Jess, para leer all cada una de las palabras y cada uno de los rasgos
86

de esta revelacin. En la lectura, en el conocimiento y en la imitacin de la vida concreta de Jess no estamos


realizando una tarea teolgica o tomndolo como tema de meditacin espiritual, sino hacindonos la pregunta, tan
importante y decisiva para la salvacin, sobre si aceptamos o rechazamos la autorrevelacin de Dios y su obra
salvfica.101
a) Historia de la contemplacin de los misterios de la vida de Jess
La Buena Nueva no consiste en palabras sabias y hbiles palabras, sino en la vida y obra de Cristo, en la
Cruz de Cristo (1 Co 1, 17). La referencia a los misterios de Cristo ha sido desde siempre fundamental para el
anuncio y el culto de la Iglesia. En la iglesia primitiva se anunciaba a los nefitos la fe, antes de su incorporacin
a la Iglesia por el sacramento del bautismo, por medio del smbolo, cuyo segundo artculo enuncia los principales
misterios de la vida de Jess. En su meditacin, encontr siempre la iglesia oriental un apoyo fundamental en su
lucha contra las distintas herejas nacientes. Cada hereja as como cada profundizacin en la conciencia de la fe
dependen respectivamente del abandono o de la profunda contemplacin de uno o varios misterios de la vida de
nuestro Seor Jesucristo. La historia de la contemplacin de los misterios es, pues, muy importante tambin para
la historia de la autoconciencia eclesia1.102
Los primeros testigos de la fe superaron las primeras herejas -como por ejemplo la doctrina dualista de los
gnsticos, que quena mantener el cristianismo impoluto de toda mancha terrenal, por predileccin de lo puro
espiritual helnico-, mediante la contemplacin de la vida de Jess. Ejemplares en esto son Ignacio de Antioqua
(1 ca. 117) e Ireneo de Lyn. Ignacio habla, el primero de los Padres, sobre los misterios de la vida de Jess, que
ocurrieron en el silencio de Dios, cuando fundamenta con los tres misterios que hablan en alta voz, la
humanidad de Jess, negada por los gnsticos: la virginidad de Mara, su alumbramiento y la muerte de Jess. 103
A Ireneo le interesa ms que nada la salvacin humana ntegra, la salus carnis. Para ello, tiene que defender la
verdadera humanidad de Jesucristo. Subraya as la unidad de Jesucristo, el hombre-Dios, refirindose a varios
misterios: Pues, como fue hombre, para ser tentado, as tambin fue Palabra (Lgos) para ser glorificado. Y la
Palabra (Lgos) descansaba durante la tentacin, la crucifixin y la muerte. Pero el hombre buscaba vencer,
resistir, mostrar su bondad, resucitar y ascender (a los cielos). 104
Para Orgenes (+ ca. 235) y la escuela de Alejandria, los misterios de la vida de Jess tienen, sobre todo, una
significacin pedaggica para la revelacin. El anonadamiento del Lgos en la encarnacin permite llegar al
conocimiento de Dios a la ms pequea capacidad de entendimiento.105 Orgenes desarrolla, adems, el primero,
mucho antes de la piedad inspirada por el franciscanismo, una meditacin propia sobre el Nio Jess. En una de
sus homilas, pide a los creyentes que imiten al viejo Simen y que le rueguen al mismo Nio Jess, pues
hablamos con l y lo queremos tener en nuestros brazos. 106
Con san Agustn, la consideracin patrstica de la vida de Jess alcanza su punto culminante. Concibe con
claridad y perfeccin la importancia teolgica de los misterios de Cristo en su triple dimensin, como revelacin
de Dios, redencin y recapitulacin.107 Para l el mejor argumento para ir contra la secta maniquea de su tiempo que separaba radicalmente espritu y materia como los principios respectivos del bien y del mal- era tambin la
vida de Cristo. Al permitir Jess que se le insultase y se le escarneciese, al sufrir la cruz, al ser azotado y
martirizado, y al sufrir la ignominiosa muerte en la cruz, nos ense qu fcilmente se acomoda el cuerpo al
alma, cuando sta se somete a Dios.108
En el siglo IV comienza a celebrarse en Roma la fiesta de Navidad. Las homilas ms importantes del tiempo de
los Padres para este misterio provienen de Len Magno (t 461), en las que anuncia el intercambio admirable: Se
hizo Hijo del Hombre para que nosotros pudiramos ser hijos de Dios. 109 Len Magno ve el misterio de la
Navidad orientado hacia el misterio de la Pascua, pues Cristo ha nacido de la virgen como verdadero hombre y
verdadero Dios para que nosotros podamos morir con l a nuestros pecados en el bautismo y ser justificados por
l en la resurreccin.110
La Edad Media, como lo muestra el arte plstico, es un gran tiempo de meditacin de los misterios de Cristo.
Todos los grandes carismas hacen una aportacin especfica para profundizar en la conciencia eclesial. La vida de
Jess es meditada primero en los claustros. Los benedictinos promueven la contemplacin de los misterios, entre
otros, con el libro muy difundido Elucidarium de Honorio Augustodunense (+ ca. 1156), en el que ste recoge la
doctrina de su maestro Anselmo de Canterbury (+ 1109). Pedro el Venerable (+ 1156), de Cluny, es considerado
como el padre espiritual de la fiesta de la Transfiguracin, introducida oficialmente ms tarde en la iglesia
occidental, gracias a sus profundas meditaciones sobre este misterio, que l considera como una anticipacin de la
resurreccin y de la ascensin. La nueva orientacin del cisterciense Bernardo de Claraval (+ 1153) hacia la
humanidad de Cristo influy enormemente en la contemplacin de los misterios de la siguiente Edad Media.
Observa tambin que el amor del corazn es, en cierta manera, "de carne", porque l ha inflamado el corazn del
hombre ms hacia el Cristo corporal y hacia aquello que Cristo ha obrado y mandado "en carne" .111 Bernardo
medita preferentemente el misterio de la Ascensin, base de la esperanza de que se nos ha preparado una morada
en la casa del Padre (cfr. In 14, 2).
Las rdenes mendicantes obtuvieron una gran influencia en la piedad popular. Francisco de Ass (1 1226)
impresion profundamente a los hombres tanto por la fiesta de Navidad, que l celebr en Greccio (1223), como
87

tambin por su estigmatizacin (1224). Su obra entr por el camino de la teologa, de la mano de san
Buenaventura como inspirador de una piedad afectiva. Los dominicos, por su parte, consiguieron tambin
influir en la piedad medieval por la adoracin de la cruz de santa Catalina de Siena (+ 1380).
En la teologa escolstica el paso desde el mtodo sapiencial de los Padres al mtodo analtico-sinttico de la
escolstica no produjo en un principio ninguna ruptura con la contemplacin de los misterios de la vida de Cristo,
a pesar de que lo que privaba en esta teologa eran ms los problemas especulativos de la unin hiposttica que la
comprensin cordial de la infinita vida de Dios entre los hombres. Pedro Lombardo (t 1160) introduce los
misterios en el tercer libro de sus Sentencias, libro que se convertira en la base teolgica para la formacin
teolgica medieval. Se refiere en l, sobre todo, a la oracin de Jess, a su sufrimiento, a su tristeza y a su muerte,
como argumentos en favor de la verdadera humanidad.112 Toms de Aquino recoge la divisin de la cristologa en
especulativa y concreta. Dedica 33 (no por caasualidad) Quaestiones de la Summa (III, qq. 27-59) al tratado de la
vida de Cristo, mucho ms espacio que a las cuestiones de la cristologa sistemtica. Pero mientras que en el
tiempo post-tomista las especulaciones sobre la encarnacin y la unin hiposttica se iban haciendo cada vez ms
sutiles, el tratado sobre la vida y el sufrimiento de Cristo apenas era tenido en cuenta.113 Una tarda excepcin es,
sin duda, la amplia exposicin de los misterios de la vida de Jess del jesuita Francisco Surez (t 1617) en su De
Incamatione.114 Pero esta obra se orienta ms, en sus discusiones sobre todos los pormenores, no tanto al
seguimiento de los misterios cuanto al casi racionalista examen de los mismos.
Los Ejercicios de Ignacio de Loyola (+ 1556) se inspiran en la Vida de Jesucristo del cartujo Ludolfo de
Sajonia (+ 1378), pero mientras que las meditaciones poticas de Ludolfo quieren conducir a los hombres al
monte de la gloria celestial,115 las meditaciones ignacianas tienden, sobre todo, al seguimiento del Cristo
presente en la Iglesia. Los Ejercicios de Ignacio presentan los misterios de la vida de Jess en la semanas
segunda, tercera y cuarta. All se trata de la lucha contra Satans, que tiene su fundamento en la contemplacin de
la vida terrenal de Jess y sus decisivas piedras angulares en el templo y en Nazaret. 116 La importancia de los
Ejercicios espirituales ignacianos para la contemplacin de los misterios en toda la edad moderna apenas la
podemos sobrevalorar.117 Cayeron primero en Francia en un campo abonado, donde Pierre de Brulle (+ 1629)
tuvo, con su Discours de l' tat et des grandeurs de Jsus una gran influencia sobre las generaciones siguientes.
Su doctrina saca las consecuencias espirituales de la meditacin de los misterios de la vida de Jess: As como
Cristo se entreg en su humanidad a su misin divina, as deben los cristianos mantenerse siempre abiertos a los
misterios y actitudes de Jess, siempre efectivos y siempre presentes. El berulianismo contina vivo en JeanJacques Olier (+ 1657), quien destaca, sobre todo, el sacerdocio y la entrega de Cristo, y en Juan Eudes (+ 1680),
que insiste por medio del bautismo en la imitacin de los pensamiento, afectos y deseos de Cristo.
Al comienzo del siglo XX el abad Columa Marmin (+ 1923) dirige a los monjes unas profundas meditaciones,
en las que la persona de Jesucristo, que vive en nosotros por el bautismo y por la gracia de la adopcin, ocupa un
lugar central. Como precursor del movimiento litrgico, ilumina los misterios de Cristo, por medio de nuestro
encuentro con l en la liturgia.118 Hugo Rahner (+ 1968) hace el primer bosquejo de una teologa de la vida de
Jess. Cada pormenor y la totalidad de esta vida la lee l como revelacin, como suceso salvfico y como forma
original permanente de nuestra vida cristiana. Nos indica, adems, que toda la vida cristiana est fundamentada en
una conformacin sacramental con la vida terrenal de Jess. 119
En el mbito teolgico escolar se va reafirmando durante este tiempo, sin embargo, una separacin entre la
cristologa especulativa y la consideracin de los misterios de la vida de Jess, al dividir la teologa en exgesis y
sistemtica. La dogmtica se ocupa slo de las cuestiones especulativas de la encarnacin; la exgesis, del Jess
histrico. La dogmtica no se atreve a meterse en este campo, porque est lastrado en demasa con cuestiones de
la crtica exegtica evanglica. Pero son varios los movimientos, dentro de la Iglesia, que trabajan en una
superacin del historicismo y del individualismo, en busca de una base para el encuentro con Cristo. Dignos de
mencin son, sobre todo, el movimiento litrgico, la renovacin de la teologa desde el espritu de la Patrstica y
una nueva conciencia de la existencia eclesial de los cristianos, que empieza a despertar.120 Todos estos
movimientos son recogidos en el concilio Vaticano II, que nos ofrece, en el captulo 22 de la Constitucin
Gaudium et Spes, un ejemplo programtico para la cristologa orientada a los misterios de la vida de Jess.
Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica recoge esta perspectiva y trata los artculos de fe cristolgicos en el
sentido de los misterios de Cristo.
La teologa, claro est, ha recibido todos estos impulsos de forma muy limitada -como observa Leo Scheffczyk: La teologa moderna, para dignificar esta visin "antropocntrica" del Redentor y de la redencin, en su sentido
ms legtimo, ha redescubierto el antiguo topos de los "Misterios de la vida de Jess", pero, por lo que parece,
slo por un momento.121 Despus de un corto resurgimiento en la enciclopedia dogmtica Mysterium Salutis, la
consideracin de la vida de Jess desapareci casi totalmente de los tratados sistemticos escolares.
b) Importancia teolgica de los misterios de la vida de Jess
De la exposicin anterior podemos deducir que hablar de los misterios de Jess es referirse, en un
determinado momento, a la vida de Jess. Se trata, pues, de acercarnos a esta vida desde la fe en que Jess es
verdadero Dios y verdadero hombre. Las huellas de su misterio slo las podemos descubrir en toda la vida de
88

Jess desde una contemplacin llena de admiracin y de respeto. En la vida de Jess -desde los paales de su
nacimiento hasta el vinagre en su sufrimiento y hasta el sudario en su resurreccin todo son signos de su misterio
ms profundo [...] Su humanidad aparece as como el "sacramento", esto es, como signo e instrumento de su
divinidad y de la salvacin que l nos trae: Lo que podemos ver en su vida nos lleva al misterio invisible de su
filiacin y de su misin redentora (CIC).
El carcter mistrico de la vida de Jess aparece claramente en el segundo Evangelio. Marcos lo inicia con la
confesin central de que Jess -un hombre como era, y que se le poda encontrar por los caminos de Palestina
durante sus treinta y tres aos-, es el Hijo de Dios (Mc 1, 1). Esta confesin queda reafirmada con experiencias
concretas y atestiguadas en las descripciones siguientes de cada uno de los episodios de la vida de Jess, de tal
manera que el lector, al final, puede l mismo decir con el capitn: Realmente este hombre es Hijo de Dios (Mc
15, 39). Al lector le tiene que parecer que todo esto lo va descubriendo -como por un rayo iluminador y una luz
convincente, en la vida, la palabra y la muerte de Jess. En cada uno de los acontecimientos, de los que Marcos
nos informa sobre la vida de Jess, crece nuestra conviccin de que l es el Cristo. Y, al mismo tiempo, los
misterios de la vida de Jess cobran importancia desde esta visin, que se extiende ms all de una impresin
subjetiva. Son palabras y obras de aquel que se ha manifestado en ellas como Hijo de Dios y Mesas.
A los evangelistas no les interesa dar una informacin completa sobre los acontecimientos de la vida de Jess.
Los evangelios pasan por alto muchos pormenores, por los que la curiosidad humana estara interesada, antes que
nada por los de la infancia y los treinta aos en Nazaret. Muchas otras cosas hizo Jess, que si se escribiesen una
por una, me parece que ni an en el mundo cabran los libros que se habran de escribir (Jn 21, 25). Pues bien, a
pesar de que cada pormenor es infinitamente valioso, porque son signos que nos conducen hacia Dios, a la fe no le
interesan tanto estos pormenores, como el conocimiento de Dios en estos signos. Es discutible que Dios
permitiese que la mayor parte de sus acciones terrenales, desde las cosas de uso cotidiano hasta los datos de su
nacimiento y de su muerte fuese olvidada, pero es que esto no tiene ninguna importancia ante la luz brillante de
una sola realidad: que l ha venido para redimirnos, para acabar la lucha contra Satans y para resucitar en una
nueva vida.122
Junto a la Sagrada Escritura, la liturgia nos acerca tambin a la contemplacin de los misterios de la vida de
Jess. La Iglesia celebra ao tras ao, desde la Navidad hasta la Ascensin, todo el ciclo de los misterios de la
vida de Jess. En las memorias, en las fiestas y en las solemnidades del ao litrgico nos permite, por medio de la
participacin activa en las celebraciones, revivir los misterios del Seor. En estas fiestas celebramos siempre
nuestra participacin en estos misterios. 123
Todos los misterios de la vida de Jess tienen en comn tres rasgos: son revelacin del Padre, misterio de
redencin y misterio de la recapitulacin (recapitulatio) de todo bajo una sola cabeza. A estos tres rasgos les
corresponden tres maneras de nuestra participacin en los misterios de la vida de Jess: la vida de Jess es para
nosotros modelo; Jess lo ha vivido todo por nosotros y todo lo que l ha vivido nos lo hace vivir a nosotros en l
y l lo vive en nosotros.124
Vida de Jess Revelacin del Padre
Los misterios de la vida de Jess son revelacin del Padre. Esto lo formula Agustn de forma muy expresiva:
Quia ipse Christus Verbum Dei est, etiam factum est Verbi verbum nobis est (Porque el mismo Cristo es el
Verbo de Dios, tambin se ha hecho por nosotros verbo del Verbo). 125 Ningn hombre ha visto a Dios, pues
supera en su perfeccin a toda capacidad de conocimiento de la creatura terrestre: Dios mora en una luz
inaccesible (1 Tm 6, 16). En su encarnacin revela Cristo a los hombres sencillos los misterios inalcanzables del
Creador por medio de sus palabras, pronunciadas por boca de hombre, por sus obras, hechas con manos de
hombre. Este impresionante misterio es el que la liturgia celebra cada ao por las fiestas de Navidad: Pues la
Palabra se ha hecho carne y en este misterio brilla a los ojos de nuestro espritu la nueva luz de tu gloria. En la
figura visible del Redentor nos permite conocer al Dios invisible y que se inflame nuestro amor hacia el que
ningn ojo ha visto .126
Los pastores y los magos que adoran al Nio Jess que yace en el pesebre, ven a Dios, que escogi lo dbil del
mundo para confundir a los fuertes (1 Co 1, 27). Los habitantes de Nazaret, que vieron trabajar al joven
carpintero, ven en l al Padre que siempre obra (Jn 5, 17). Los leprosos, tullidos y ciegos, que son curados al
paso de Jess, viven a Dios, que trae la salvacin y saca de la muerte (Sal 68, 21). La vida de Jess nos muestra
el rostro del Padre. Por eso, es tan importante meditar la vida de Jess, dejarse impresionar por las ms pequeas
indicaciones, por las escenas, los gestos y las palabras de Jess. Todo en la vida de Jess es cumplimiento de su
palabra: Quien me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14, 9). En la vida de Jess se aprecia claramente cules
son las caractersticas de la perfeccin del Padre: su sabidura con la que nadie puede competir; su poder, que
asombra a las masas; su inaudita misericordia para con los pecadores; su celo ardiente por la justicia; su amor
generosamente entregado.
Pero Cristo nos revela con su vida, con sus palabras y obras no slo el rostro del Padre, sino tambin el nuestro
propio: Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin. (GS 22). Por ello, es l el
89

modelo, el ideal que tenemos que seguir. Su nacimiento en el pesebre nos ensea su humildad; sus treinta aos en
Nazaret nos ensean diligencia y perseverancia; sus tres aos de su vida pblica, el celo por el Reino de Dios; los
tres das de su sufrimiento, la obediencia. Por ello, pertenece siempre a la vida de la Iglesia el seguimiento
concreto de Cristo. La Iglesia necesita de los santos, en los que Cristo se hace presente. En la
Imitatio Christi conseguimos participar en su vida. Yo os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis
lo que yo he hecho (Jn 13, 15).
Vida de Jess Misterio de redencin
La vida de Cristo es el misterio de la redencin. l, que es imagen del Dios invisible (Col 1, 15), es el hombre
perfecto, que restituy a los hijos de Adn la semejanza divina, deformada desde el primer pecado. En l la
naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida; por eso mismo, tambin en nosotros ha sido elevada a una
dignidad sublime (GS 22).
La redencin es, sobre todo, el fruto de la entrega de Jess por nosotros en la cruz; por la cruz tenemos la
redencin (Ef 1, 7). El previ todas sus humillaciones, todos sus dolores de la cruz y de la muerte y los acept
libremente, por amoral Padre y a nosotros. As, el concilio de Trento nos ensea que nuestro Seor Jesucristo,
"cuando ramos enemigos" (Rp15, 10), "por el gran amor con que nos am" (Ef 2, 4), y por su ms santo dolor en
el madero de la cruz, nos mereci la salvacin, y Dios, el Padre, ha obrado para nosotros la satisfaccin . 127 Los
Padres conciliares de Trento acentan, con sus escuetas maneras de expresin, dos aspectos ntimamente
relacionados entre s: por una parte, Cristo, como nuestro representante, ha satisfecho128 con su pasin por
nosotros. Por otra, su mrito no se puede pensar separado, como las citas bblicas lo demuestran, de su infinito
amor a nosotros. Pablo nos ensea que la accin ms heroica y la ms desinteresada de nada sirven si no nacen del
amor (cfr. 1 Co 13, 1-3).
La sangre derramada en la cruz no es la nica causa de nuestra salvacin. El Hijo de Dios devuelve a los
hombres, al asumir la naturaleza humana, la semejanza con Dios. Por ello, todos los momentos de la vida de Jess
son meritorios. 129 l se somete, obediente a la voluntad del Padre, a la ley en todas las circunstancias de su vida,
para redimir a los hombres (cfr. Ga 4, 5). Por eso, ya de nio, cuando acepta los ritos legales de la circuncisin y
de la presentacin en el templo, se someti al yugo de la ley, para liberar a los hombres de este yugo (Ga 4, 4-5).
En su bautismo en el Jordn no qued l limpio, sino el agua, para que recibiese, por la carne inocente de Cristo,
la fuerza para el bautismo. Obedeciendo a sus padres satisfizo por nuestra desobediencia. 130
En su encarnacin, en su vida, sufrimientos y muerte, la salvacin se hace palpable, oble y visible. Algunas de
sus acciones salvficas siguen vivindose en la Iglesia en forma sacramental. Los misterios de la vida de Jess
son el fundamento de lo que Cristo administra en los sacramentos, slo por los servidores de su Iglesia, pues "lo
que podemos ver en nuestro Salvador ha pasado a los misterios". 131 Los sacramentos son la continuacin de los
gestos redentores de Jess en la historia. Son signos fundamentales, con los que Cristo nos hace partcipes de la
salvacin, es decir, de s mismo. Los gestos de la Iglesia son los gestos del mismo Cristo, que se inclina en la
Iglesia ante las debilidades humanas, igual que se inclin ante el malformado cuerpo del tullido; acepta a la
Iglesia tal cual es, para transformarla. Las palabras con las que se dirige al pecador Zaqueo: Zaqueo, baja en
seguida, pues es necesario que me hospede hoy en tu casa (Lc 19, 5), se repiten en cada eucarista, donde Jess
llama a los hombres: Yo voy contigo. En la eucarista, tambin es posible reclinarse sobre su pecho, como lo
hizo el discpulo a quien Jess amaba, pues l est en nosotros y nosotros en 61. 132
Jess es hombre por nosotros y por nuestra salvacin (Nicea I, DH 125). Ha venido al mundo, para
reconciliamos con Dios, por medio de toda su existencia humana. Sufre hambre, sed, cansancio, persecucin,
desprecio y traicin para que nosotros tengamos vida y la tengamos en abundancia (In 10, 10). As ha vivido
Jess todos sus misterios por nosotros, para que nosotros estemos, por la gracia, all donde l, por naturaleza, tiene
el derecho de estar: en la gloria del Padre. Verdaderamente, cada uno de nosotros podra decir con el apstol
Pablo: "Cristo me ha amado y se ha entregado por m" (Ga 2.20). 133
Vida de Jess Recapitulacin de todo
La vida de Jess abarca toda la humanidad bajo una sola cabeza. Pues l, el Hijo de Dios, se ha unido, de
alguna manera, en su encarnacin, con cada hombre (GS 22). Jess ha merecido para nosotros la salvacin por
medio de su muerte. Esto no se puede explicar sencillamente por la eficacia moral de su obra sobre todos los
hombres. Es ms bien la posicin de Cristo, como cabeza de los creyentes, la que hace que su mrito sea efectivo
para los otros hombres. Cristo, como cabeza, y sus creyentes, como miembros, pertenecen a un mismo cuerpo,
son una persona mstica. Todos los cristianos estn unidos con Cristo. Por ello, tiene valor el mrito de Cristo
para los creyentes: el mrito de la cabeza es a favor de los miembros. 134 La imagen cabeza-miembros es slo una
representacin imaginativa de la esencia de la fe, esto es, que Cristo, desde todos los tiempos, ha sido instituido
cabeza de los hombres por una decisin inescrutable de Dios; y, por eso, todo lo que l hace [...] revierte en favor
de los miembros.135 Este pensamiento bblico, mrese como se mire, es importante para la doctrina de la
redencin en absoluto. Dios nos considera, por as decirlo, como una persona en Cristo; l nos ve como
incorporados en Cristo, pues en l nos ha escogido antes de la creacin del mundo (Ef 1, 4).
90

Como los cristianos son miembros del cuerpo de Cristo, pueden vivir en l todo lo que l ha vivido. Como dice
Len Magno, estamos crucificados con Cristo en nuestros sufrimientos, hemos resucitado con l en su
resurreccin y estamos sentados con l a la derecha del Padre.136 En la vida de los cristianos se repite todo lo que
Jess vivi: llorar y alegrase, tener sed y hambre, asistir a un banquete de bodas y cortar espigas, Hosana y
crucifige. Pues no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m (Ga 2.20). De forma inimitable lo ha expresado
todo esto Juan Eudes (+ 1680):
Te pido que pienses que nuestro Seor Jesucristo es tu cabeza y que t eres uno de sus
miembros. l es para ti lo que la cabeza para los miembros. Todo lo suyo es tuyo: espritu,
corazn, cuerpo, alma y todas las capacidades. Tienes que usarlas, como si te perteneciesen,
para servir a Dios, alabarle, amarle y glorificarle. T eres para Cristo lo que un miembro es para
su cabeza. Por eso, desea l con urgencia servirse de todas tus capacidades, como si fuesen
suyas, para servir al Padre y para glorificarle. 137
Pero no slo la vida de cada cristiano, sino la vida de toda la Iglesia, ha recibido la forma de la vida de Cristo.
Ante la pobreza de Cristo tenemos que reconocer que la Iglesia por ser cuerpo mstico de Cristo
necesariamente tiene que transformarse tambin en abiectio plebis (Sal 21, 7), ser despreciada y ser "el ltimo de
los hombres [...] escondido su rostro y desechado" (Is 53, 3), "sin gloria ser su aspecto entre los hombres" (Is 52,
14). La Iglesia peregrina hacia la cruz.138 Los dramticos acontecimientos de la historia de la Iglesia, que
aparecen frecuentemente como demasiado humanos, slo se pueden comprender vistos desde la participacin de
toda la Iglesia en la humillacin y los sufrimientos de Cristo. 139
c) Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess
Siguiendo a los grandes maestros y, con especial atencin, las dimensiones antes esquematizadas, vamos ahora
a proponer los rasgos fundamentales de una teologa de la vida de Jess, siguiendo algunos momentos entre el
nacimiento y la Pasin.140 La fe en Jess, verdadero Dios y verdadero hombre, nos posibilita una visin sobre su
vida, que por todas partes queda manifestada por las huellas de sus ms ntimos misterios.
Los misterios de la vida oculta de Jess
La mayora de las veces, son poco considerados aquellos acontecimientos de los treinta aos de su existencia
humana, que Jess pas normalmente en Nazaret. Mateo nos informa de la huida a Egipto, de la muerte de los
inocentes en Beln, de la vuelta de Egipto (Mt 2, 13-23). Lucas, del reencuentro con el nio de doce aos en el
templo (Lc 2, 41-50). El resto de la vida oculta de Jess la ha condensado Lucas en dos versos: Y volvi con
ellos a Nazaret y les estaba sujeto ...Pero Jess creca en sabidura, en edad y en gracia delante de Dios y de los
hombres (Lc 2, 51-52).
De estos datos podemos deducir que Jess, durante treinta aos, llev una vida que pasaba desapercibida. Esto
lo atestiguan, de forma indirecta, las preguntas que se hacan los habitantes de su ciudad de residencia, cuando
Jess vuelve a Nazaret para ensear en la sinagoga: De dnde le viene a ste todas estas cosas? Qu sabidura
es esta que le es dada y qu maravillas estas que se obran por sus manos? No es ste el artesano, el hijo de Mara,
hermano de Santiago, de Jos, de Judas y de Simn? (Mc 6, 2-3). Aunque los escritos cannicos nos transmiten
muy pocas cosas concretas sobre la primera etapa de la vida de Jess, en realidad lo que l entonces dijo y obr
pertenece a la revelacin divina. La doctrina de los primeros treinta aos de la vida de Jess es muy rica, por
parcos que sean los evangelios que nos hablan de ella. Jess nos ensea el valor de la vida contemplativa, de la
obediencia, de la familia y del trabajo. No es ya un milagro sin igual que el Hijo de Dios que ha tomado figura
humana, para salvar al mundo, para traer a las tinieblas la luz divina haya permanecido, al principio, escondido
durante treinta aos, haya sido conocido por muy pocos, como fueron Mara, Jos, los pastores, los magos,
Simen y Ana? El, que desde su nacimiento posea la plenitud de la gracia (Jn 1, 16), todos los tesoros del
conocimiento y de la sabidura (Col 2, 3), permanece durante treinta anos en el taller de trabajo, obedeciendo.
Por qu permanece l as de inactivo durante tanto tiempo, si tena que anunciar el Reino de Dios a todos los
hombres?
El misterio de la vida oculta de Jess nos ensea, en primer lugar, que los caminos de Dios no son los caminos
de los hombres. A los ojos de Dios, no hay nada grande, a no ser que se haga en su honor. Pero la filiacin de
Cristo, su total obediencia al Padre, expresin de su infinito amor, dan al ms pequeo de sus gestos aunque
permanezcan escondidos a los ojos de los hombres un valor infinito. La real estatura espiritual de su persona no
descansa sobre la grandeza de sus obras, sino en el reconocimiento de que todo viene del Padre (Jn 5, 19). El
Reino de Dios crece en el silencio; est en lo interior, escondido en las profundidades del alma. Porque estn ya
muertos y su vida est escondida con Cristo en Dios (Col 3, 3).
Estemos convencidos de que actuaramos con mucho ms xito a favor de la Iglesia de Dios,
de la salvacin de las almas y de la gloria de Dios, si primero nos esforzramos en permanecer
unidos ntimamente a Dios por medio de una vida de fe y amor, que si quisiramos trabajar con
un celo que nos consume febrilmente, sin concedernos ni tiempo ni ocio para buscar a Dios en
soledad y recogimiento, en oracin y autode spre ndimiento .141
91

Jess obedeci a Jess y a Mara; se someti a la ley voluntariamente para superar as la desobediencia de los
hombres con su obediencia (Rm 5, 15). l, a quien Dios todo lo puso a sus pies (Ef 1, 22), el Rey de los reyes
y Seor de los seores (1 Tm 6, 15), se someti libremente a Jos y a Mara. As cumpli l, de manera plena, el
mandamiento del amor y de la obediencia para con sus padres. En la sagrada familia nos has regalado un
ejemplo admirable. Concede a nuestras familias la gracia de vivir en piedad y concordia y de permanecer unidos
en mutuo amor.142
La sumisin a su madre y a su padre adoptivo fue el modelo terrenal de su obediencia como Hijo ante su Padre
celestial. La sumisin cotidiana de Jess a Jos y a Mara fue la seal de su sumisin el jueves santo, y la
anticip (CIC 532). Jess se someti a sus padres libremente por amor, y con su sencillez y humildad se gan su
amor. En la vida contemplativa experimentamos cmo hay que superar esa "dureza de corazn"; la sumisin
libre del Hijo de Dios, para hacer partcipes a Maria y a Jos de su amor, es, a su vez, la fuente de la gracia que
nosotros necesitamos para que el amor de Dios sea derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (Rm 5,
5), de manera que nos sometamos "de corazn a la doctrina de la obediencia", para llegar a ser justos (Rm 6, 1718).143
La vida oculta de Jess en Nazaret es una vida de trabajo. Su enseanza posterior, su evangelio es tambin un
"Evangelio del trabajo", porque aquel que lo anunci fue tambin un trabajador de trabajo manual, como fue el de
Jos de Nazaret (cfr. Mt 13, 55). Aunque no encontremos en sus palabras ninguna exhortacin al trabajo, sino ms
bien incluso una advertencia a no preocupamos en exceso por el trabajo y el mantenimiento (cfr. Mt 6, 25-34), el
lenguaje de Cristo es siempre claro: l pertenece al "mundo del trabajo", reconoce y aprecia el trabajo humano. Se
podra incluso decir que l mira con amor al trabajo y a sus diferentes formas, cada una de las cuales es para l un
rasgo especial de la semejanza con Dios, el Creador y Padre. 14
Los misterios de la comunidad de Jess
Al comienzo de las informaciones evanglicas sobre la vida de Jess, aparece el llamamiento de los dos
primeros pares de discpulos, Simn y Andrs, Santiago y Juan. 145 Aqu apreciamos claramente un rasgo
importante para la comprensin del Reino de Dios: Jess se encuentra, ya desde el principio, en comunidad. El no
predica solo, siempre est rodeado de hombres, aunque slo sean Pedro, Santiago y Juan, que estaban presentes en
la Transfiguracin y en Getseman. Si se dice de Jess que estuvo solo, esto nicamente ocurri durante la
oracin. A Jess no lo podemos comprender fuera de una comunidad: el crculo de sus discpulos, de los ngeles
de Dios y del mismo Padre. La comunidad se convierte en el rasgo principal del Reino de Dios in nuce. El
ncleo y comienzo de este Reino es el "pequeo rebao" (Lc 12, 32) de aquellos que Jess reuni en tomo a s y
cuyo pastor era l mismo. Ellos conforman la verdadera familia de Jess (CIC 764).
Jess da a su comunidad una regla, un cierto ordenamiento y una misin. El mismo es el centro de la misma.
Todo se funda en su palabra, en sus instrucciones, y, sobre todo, en su persona. Lo que ningn rabino se atribuy
nunca a s mismo, es ahora el punto de arranque de su comunidad: T sgueme (Mc 1, 17). En el crculo de los
discpulos de los rabinos, la Torh est en el centro; aqu, Jess. Los discpulos de la Torh se buscan a sus
maestros y profesores; aqu lo que vale es esto: No me habis elegido vosotros a m, yo os he elegido a vosotros
y os he destinado a que vayis y deis fruto y vuestro fruto permanezca (Jn 15, 16). Jess mismo es el que ensea
a su familia, al crculo de sus discpulos, una nueva manera de vivir y de obrar (cfr. Mt 5-6). Les da una nueva
oracin, el Padre nuestro (Lc 11, 2-4).
Desde sus inicios, Jess habla en parbolas sobre cmo reunir a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15, 24), sobre
su misin de buscar a la oveja perdida (Lc 15, 4-7). Todas estas parbolas contienen una eclesiologa
implcita. Utiliza la imagen de las bodas (Mc 2, 19), del Dios sembrador (Mt 13, 24), y de la pesca (13, 47). Lo
que Jess anuncia con imgenes y parbolas comienza a realizarse concretamente en la comunidad que se rene
junto a 1.146 El Seor Jess dot a su comunidad de una estructura que permanecer hasta la plena consumacin
del Reino. Ante todo, est la eleccin de los Doce con Pedro, como Cabeza (cfr. Mc 3, 14-15), puesto que
representan a las doce tribus de Israel (cfr. Mt 19, 28; Lc 22, 30). Ellos son los cimientos de la nueva Jerusaln
(cfr. Ap 21, 12-14). Los Doce (cfr. Mc 6, 7) y los otros discpulos (cfr. Lc 10, 1-2) participan en la misin (CIC
765). Jess llam a los que l quiso y vinieron a l. [...] Escogi doce (Mc 3, 13-14).
Qu papel juega el servicio de esta comunidad que Jess reuni a su alrededor? Los escogidos no son llamados
para realizar un servicio neutral, sino para introducirse profundamente en la comunidad de destino con Jess.
Marcos dice que Jess los ha llamado y ha escogido a doce para que estn con l (Mc 3, 14). Este estar-con-l
es la primera meta de la vocacin de los discpulos. Pues su misin supone estar con Jess. Y esta comunidad no
es en absoluto una comunidad provisional, que acabara pronto con la misin definitiva. 147 La comunidad de
Cristo no es una fase previa a la preparacin de la misin propiamente dicha. Su servicio apostlico est
completamente apoyado en este estar-con-l. As dice tambin su promesa, al final del evangelio, en Galilea, al
comienzo de su misin universal: Mirad que yo estoy con vosotros todos los das hasta la consumacin de los
siglos (Mt 28, 20). La comunidad de los hombres con Dios por el amor, que nunca cesa (1 Co 13, 8), es la
primera y fundamental meta de la vocacin de todos los hombres por Jess. El segundo aspecto de la vocacin se
refiere, sobre todo, a los delegados, a los que Jess llama para enviarlos a predicar [...] y para expulsar a los
92

demonios (Mc 3, 14). El encargo que la Iglesia recibi fue el de ser sacramento de Jesucristo, medio e
instrumento a su servicio. La jerarqua, as como todo el orden jerrquico institucional de la Iglesia, est
encargada del ordenamiento de los medios. La meta de todos los medios es y debe ser nicamente la santidad, que
configura el misterio de la Iglesia. Por eso, Mara es la esencia de lo que la Iglesia es por su naturaleza.
Los signos del Reino de Dios que viene
Desde el inicio de su vida pblica, Jess acompaa su anuncio del Reino de Dios con numerosas acciones
poderosas, milagros y signos (Hch 2, 22). Con ellos reivindica Jess su mesianidad, utilizando un lenguaje realsimblico, propio de los judos de su tiempo. As se da a conocer en su respuesta al Bautista: Id y decidle a Juan
lo que habis visto y odo: "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los
muertos resucitan y a los pobres les es anunciado el Evangelio; bienaventurados los que no se escandalicen por
m (Mt 11.4-6). Estas obras de salvacin atestiguan que Jess es el Mesas, anunciado en las profecas del
Antiguo Testamento (cfr. Is 26.19; 29.18; 35, 5-6; 61, 1).
Las obras de Jess lo pregonan, primero, como el Ungido esperado, pero, al mismo tiempo, dan a conocer su
divinidad, porque el cumplimiento por Jess de las profecas del Antiguo Testamento sobrepasa todas las
expectativas, pues hace obras que en el Antiguo Testamento estn reservadas slo a Dios. Cuando Jess perdona
al paraltico sus pecados, los escribas presentes estn pensando en los salmos, en los que el Seor es alabado
como el que te perdona tu culpa (Sal 103, 3). Por eso, se escandalizan y se preguntan: ,Quin puede personar
los pecados, sino slo Dios? (Mc 2, 5-7). Cuando Jess, en el primer encuentro con Natanael bajo de la higuera,
le da a conocer sus pensamientos ms ntimos, ste est pensando en los salmos, que en Dios honran a aquel que
ha creado mi interior y me ha amparado desde el vientre de mi madre, y, por eso, conoce mi corazn y mis
pensamientos (Sal 139). sta es la razn por la que Natanael reconoce en seguida: Rab, t eres el Hijo de Dios,
t eres el Rey de Israel (Jn 1, 49). Cuando Jess impera a la tormenta y manda al lago con su poder que se calme,
los discpulos se estn acordando de las palabras del salmo: Cuantas cosas quiso, todas las hizo el Seor en el
cielo y en la tierra, en el mar y en todos los abismos. Hace subir las nubes de los extremos de la tierra, hizo los
relmpagos para la lluvia. Saca los vientos de sus tesoros (Sal 135, 6-7). Casi sin saber lo que hacen, se
preguntan: Quin es este que hasta los vientos y el mar le obedecen? (Jn 4, 41). 148
Las obras de Jess intentan mover a los hombres a la fe, pues confirman que l es el enviado del Padre. La
relacin entre fe y signos es compleja. Frecuentemente stos suceden slo despus de que los hombres se los
piden y han puesto su esperanza y su fe en l. As, por ejemplo, la hemorroisa, que haba sufrido flujos de sangre
durante doce aos, recibe como respuesta a su peticin: Hija ma, tu fe te ha salvado (Mc 5, 34). En casos as,
en los que se cumplen las esperanzas de los hombres, tal y como lo deseaban, los milagros refuerzan la fe
previamente existente. Pero Jesucristo hace, por iniciativa propia, signos para revelar algn rasgo hasta entonces
desconocido de su ser. Da a los ciegos la vista, porque l es la luz del mundo (Jn 9, 5). Resucita a Lzaro de entre
los muertos, porque l es la vida y la resurreccin (Jn 11, 25). Los signos, pues, no se corresponden siempre con
las expectativas. Pero tambin esto es tpico para el anuncio del Reino de Dios. Es, en su totalidad, algo nuevo.
Hay realmente signos, pero se quedan en signos, es decir, pueden ser mal interpretados. Tienen, pues, que ser
ledos de manera que no se interprete mal a Jess mismo. El es la clave para su sentido. Los enemigos de Jess no
rechazan el hecho fctico de los signos (Jn 9, 16.18), pero le niegan su fe. El humilde origen de Jess de Nazaret
(Mc 6, 3) y su comportamiento ante el sbado (Mc 3, 1-6) parecen demostrarles que l no puede ser ningn
taumaturgo acreditado por Dios. Le acusan incluso de estar posedo por Satans (Mc 3, 22). Ni siquiera los signos
ms grandes son capaces de llevar a los hombres a aceptar a Jess en la fe y a prestarle obediencia. Algunos
fariseos y escribas intentan matarle, a pesar de que haban sido testigos, desde el principio de su vida pblica, de
sus milagros salvficos (Mt 3, 6). De la misma manera reaccionan algunos testigos de la resurreccin de Lzaro
(Jn 11, 46-53). A pesar, pues, de que los milagros son signos ciertsimos (signa certissima) como dice el
primer concilio Vaticano no siempre se puede ver en ellos un argumento evidente que manifieste en ellos la
accin de Dios. Est, por ello, infundado el temor de que un milagro pueda forzar la fe y eliminar as la decisin
libre.149 Los milagros no obran la fe.150 Pero lo que s es cierto es que como explica con ms pormenor el
primer concilio Vaticano en los milagros se trata de la credibilidad de la fe cristiana, y no de un argumento
propio de las ciencias de la naturaleza, sino de la certeza moralmente responsable que se puede alcanzar en todo
el contexto de la vida de Jess desde sus signos evidentes de que la fe en Jess no es irracional.
Los milagros de Jess son signos definitivos, perfectos y liberadores de la venida del Reino de Dios. Al liberar
a algunos hombres de los males terrenos del hambre, de la injusticia, de la enfermedad y de la muerte, Jess
realiz unos signos mesinicos (CIC 549). En su obrar, da cumplimiento a la creacin. En la presencia de Jess,
se les hace a los hombres donacin real, tambin fsica, de su salvacin. Aqu se pone de manifiesto la
importancia escatolgica de los milagros para el anuncio del Reino de Dios por Jess: Mira, yo lo hago todo
nuevo (Ap 21, 5). Entre los signos de este cambio estn los gestos y las palabras de Jess, como su acercarse a
los pecadores; pero tambin lo estn esencialmente los signos en los que se hace patente la fuerza, que todo lo
renueva, del Reino de Dios que viene. No se trata de una mera salvacin futura, sino de una que ya ha empezado y
que est presente: Quien suprime los milagros de Jess, suprime lo escatolgico.151
93

El misterio de la lucha de Jess con Satans


En las obras de salvacin de Jess, no se trata slo de una restauracin en casos aislados, sino siempre del
comienzo del definitivo seoro de Dios. Esto se deja ver en la misma idea que tena Jess sobre la expulsin de
los demonios. El judasmo de la poca de Jess reconoce que el mal posee una cierta unidad y organizacin, pero
en el Nuevo Testamento los diversos nombres atribuidos a la cabeza de los demonios (Satn, Belceb, Belial, etc.)
se entienden como un poder integrado. El mal pierde as el carcter de lo particular y causal; se radicaliza. Detrs
de sus diferentes formas de aparicin, est sencillamente el enemigo, el destructor de la creacin. 152 Pero esto
significa que nosotros tenemos que decir, desde Jesucristo, primero que nada, lo que significa realmente el poder
del mal. Desde esta radicalizacin se aprecian claramente las dimensiones que tiene la misin de Jess. En l est
todo en juego, la totalidad de todo lo que ha llegado a convertirse en el injustificado campo del seoro, en el
reino de Satans. En ningn otro sitio mejor que aqu se expresa la, por lo menos, implcita universalidad de la
misin de Jess. La misin de Jess slo puede tender desde su misma constitucin a la universalidad. El
seoro de Dios, que se hace efectivo en las obras de Jess, hace retroceder el seoro de Satans. ste es el
sentido de la expulsin de los demonios.153
La radicalizacin y universalizacin del seoro del mal en el anuncio y en las obras de Jess tienen tambin un
carcter escatolgico. Antes de Jess a nadie se le haba ocurrido establecer una relacin objetiva entre las obras
de exorcismo, la obra taumatrgica de un hombre carismtico, por una parte, y el final del viejo mundo y el
comienzo de uno nuevo, por otra. 154 Lo que Jess hace por los hombres de forma real-simblica, cuando cura y
expulsa demonios, todo ello es un acontecimiento fundamental, que afecta a toda la historia en su totalidad. Slo
con Jess adquieren las expulsiones de los demonios una validez escatolgica.
Pocos fenmenos parecen a la actual mentalidad tan relacionados con el contexto religioso-cultural de Jess
como los exorcismos. Es verdad que la mayora de los exegetas reconocen la historicidad de los exorcismos, pero
los explican desde la mentalidad de los tiempos de Jess. Los interpretan como fenmenos psicolgicos,
parapsicolgicos o psicosomticos. 155 Pero Jess como ya hemos dicho poco antes ha visto bien a las claras que
su anuncio del Reino de Dios, su Buena Nueva a los pobres y la promesa del perdn de Dios a los pecadores,
estn en relacin con su expulsin de los demonios, con que l es el ms fuerte, que vence al fuerte, lo encadena y
lo saquea (Mc 3, 27; Lc 11, 21). Los exorcismos, pues, constituyen una parte caracterstica de su mensaje y de sus
obras.
En la angelologa y en la demonologa, que hoy estn floreciendo, observamos que la lucha escatolgica entre
Dios y Belial es una lucha de titanes, como una especie de tensa lucha boxstica.156 Los testimonios sinpticos
sobre exorcismos se aproximan, si los consideramos en s mismos, a la lucha entre Jess y los demonios. Pero, a
pesar de esto, lo que hay que hacer es no quedamos con esta imagen. La lucha tiene lugar en otro campo, all
donde se encuentra el ncleo propio de la misin de Jess.
La forma cmo Jess supera a Satans, la indica ya el pasaje de las tentaciones, al comienzo de su vida pblica,
en el que la obediencia de Jess es central. Nos hacemos una idea de lo que se trata, por las ligeras referencias
meramente indicativas al Antiguo Testamento. Jess se encuentra solo en el desierto. Aqu se recapitula y se
experimenta toda la situacin de Israel en la Alianza con Dios. As como Israel, el Hijo de Dios, estuvo
cuarenta aos en el desierto, as tambin est Jess, el Hijo de Dios, cuarenta das en el desierto. Nos encontramos
con un momento de soledad ante Dios, soledad ante la terrible cercana de Dios. Lo que Israel no ha cumplido,
aquello en lo que ha fallado (cfr. Sal 95, 10), tiene que ser ahora experimentado y completado otra vez por Jess.
Israel, Moiss, Elas, los tres conocieron esta soledad, pero la Alianza qued incompleta. Las tres tentaciones de
Israel pueden ser consideradas como una especie de recapitulacin de la historia de su marcha por el desierto.157
Jess las recapitula; en las tentaciones de Jess se encuentra otra vez puesto en la balanza todo el peso del
ofrecimiento de una Alianza por parte de Dios, ante la cual el tentador ofrece todos los reinos de la tierra y su
gloria (Mc 4, 8). Las tentaciones de Jess consisten en que abuse de su poder, por encima de la voluntad del
Padre; tentar a Dios, como lo hizo Israel el da de la tentacin en el desierto (Sal 95, 8).
Pero Jess es obediente. Y en esto consiste su victoria sobre el enemigo. Como dice la epstola a los hebreos:
Aprendi la obediencia por las cosas que padeci (Hb 5, 8). La lucha contra Satans no se realiza con alarde de
poder, como una lucha de titanes, sino escondida, all donde Jess est a solas con y ante Dios. All es donde se
consigue la victoria definitiva, que tiene su contratipo y su tipo originario (Urbild) en el acontecimiento de la
cruz, donde Jess est de nuevo abandonado y solo con y ante Dios. 158
Con esto, toda la cuestin sobre el poder de Satans queda reducida a este punto central. Todo lo dems es una
representacin bblica. En esta confrontacin solitaria con Satans es donde se desvela el ser de este espritu,
como tentacin, y donde se descubre por s misma la glorificacin del ser de Jess por la obediencia
inquebrantable del Hijo al Padre. All se llega al despojamiento de la impotencia de la autoglorificacin ante la
obediencia inequvoca.
Los Sinpticos indican, con este prlogo, la direccin en la que hay que ver despus, en su vida pblica, la
victoria de Jess sobre los demonios.
Quien se encuentre con Jesucristo en los Evangelios, se encuentra con el Hijo de Dios, que llega de su victoria
fundamental sobre el espritu del poder egosta, autocomplaciente y tentador, para continuar as, con sus obras y
94

palabras, esta victoria entre y para los hombres, y para completarla en la cruz. 159 El Reino de Dios llega all
donde se cumple la voluntad del Padre, no en el escenario apocalptico, sino por la simple obediencia. Quien no
vea que esto es el pleno poder de Jess, falsea inevitablemente el sentido de la expulsin de los demonios.
Se sigue preguntando por qu precisamente, en tiempos de Jess, haba en Galilea un nmero tan grande de
casos de posesin. Podran ser piadosas exageraciones de los Evangelios. Pero hay que tomar en serio la razn
que para ello aducen: All donde aparece el Jess obediente, el ser del podero egosta se sabe llamado a juicio
.160 En la tpica escena de Cafarnan, que nos describe Marcos (Mc 1, 21-28), se nos manifiesta que el espritu
inmundo husmea 161 la presencia del Dios santo. Los demonios saben el peligro que les amenaza por parte de
Jess, incluso reconocen que su tiempo se ha acabado. Lo que les asusta de Jess no es un poder cualquiera, sino
la fuerza de su obediencia, de su santa humanidad. Que los demonios saben de esto, se desprende de que, en las
conversaciones con ellos, lo reconocen como el obediente (el Santo de Dios Mc 1, 24; el Hijo de Dios Mc 5,
7).162 Por esto, puede decir Mateo que en las curaciones y en las expulsiones de los demonios se cumple el
orculo del profeta Isaas: El ha tomado nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias (Mt 8, 16-18;
cfr. Is 53, 4).
La transfiguracin de Cristo
La liturgia de la Iglesia celebra con especial devocin cuatro misterios de la vida de Jess: Navidad, Epifana,
Transfiguracin y Pascua. Por cercanas que estn estas fiestas a la sensibilidad popular, tanto ms difcil resulta a
la exgesis su tratamiento. Los rodean demasiados elementos maravillosos, que hacen intuir a la interpretacin
cientfica que se trata de mitos y leyendas: los ngeles en Navidad, la paloma en el Bautismo, el demonio en el
desierto, la nube, la luz y la voz en la Transfiguracin. Da la impresin de que aqu hay demasiada epifana de
lo celestial. En la consideracin de estos misterios, nos llama la atencin un rasgo comn a todos ellos: El mundo
celestial aparece siempre en situaciones escnicas, donde Cristo es humillado. Los angeles cantan el pobre
nacimiento de Jess. La voz del Padre revela al Hijo cuando se humilla en el Bautismo. El Padre glorifica al Hijo
cuando ste emprende el camino hacia Jerusaln, para morir all. El Padre glorifica siempre al Hijo en momentos
cruciales y decisivos de su vida, en los que ste se humilla de manera especial. Parece como si estas escenas
fuesen pruebas para la Pascua, o como si la Pascua fuese la forma oculta de toda la vida de Jess. La gloria de
la Pascua ya est iluminando toda la vida de Jess.
Desde el da en que Pedro reconoci que Jess era el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mt 16, 16), comienza Jess a
hablar de que l tiene que ir a Jerusaln y que tiene que padecer mucho. Les habla a sus discpulos de su muerte y
de su resurreccin, y les dice que tambin ellos tienen que negarse a s mismos y tomar su cruz. Los discpulos no
comprenden nada de esto y rechazan sus advertencias. Seis das despus, tom l a sus tres discpulos preferidos,
Pedro, Santiago y Juan, y subi con ellos a una montaa en la que tena que transfigurarse.163
Sobre el Tabor, cuando los discpulos estn durmiendo y Jess orando, su rostro empez a brillar como el sol y
sus vestidos se pusieron ms blancos que la nieve. En la Transfiguracin, la divinidad de Dios se les manifiesta,
con una claridad sin velos, a los tres apstoles preferidos. Durante su vida terrenal esta divinidad quedaba oculta
bajo la debilidad de su carne humana. La Transfiguracin no cambi, sin embargo, nada del ser de Jess, ni le
aadi nada accidental, sino que dej aparecer algo que estaba ya presente en la humildad del pesebre. No se le
aadi a su cuerpo ningn brillo exterior, sino que surgi una luz interior desde la divinidad de la Palabra de Dios,
que estaba hipostticamente unida de forma inefable con l.164
Moiss y Elas aparecen para hablar con Jess. Ellos representan a los profetas de la Antigua Alianza. Aqu se
nos revela toda la historia de la salvacin. Los profetas de la antigua Alianza, que anunciaron la venida del
Mesas, hablan con Jess, cabeza de los profetas. La Antigua y la Nueva Alianza no se contraponen, sino que, ms
bien, se atestiguan mutuamente. En la Transfiguracin se da a conocer que los profetas realmente hablan de Cristo
y que las palabras profticas siguen siendo vlidas. Moiss y Elas pertenecen para siempre a Cristo. Tambin se
nos dice que Jess es el centro de la Torh, que Moiss baj del Sina (Mt 17, 1.9 par).
Ambos profetas hablan con Jess sobre el xodo, que l tena que cumplir en Jerusaln (Lc 9, 31). El Padre,
con quien l acababa de hablar en su oracin, le responde por medio de los testigos del Antiguo Testamento y
confirma por ellos su misin. Se trata de un doble xodo de Jess. Por una parte, el trmino de su vida (2 P 1, 15),
pero, por otra, l vuelve al Padre, del que haba salido (Jn 16, 28). Las palabras profticas abarcan as todo el
misterio de la Pascua.
Los discpulos son introducidos en la nube y, as, en el acontecimiento salvfico. Mientras que el pueblo del
Antiguo Testamento slo poda contemplar este acontecimiento desde la lejana (Ex 24, 1.14), los discpulos se
encuentran en medio de la nube en el momento de la transfiguracin. Como advierte Toms de Aquino, slo l,
Jesucristo, les da a sus discpulos la posibilidad de contemplar la gloria de Dios. Caen al suelo, llenos de estupor,
por las palabras del Padre, como le ocurri a Moiss en la antigua Alianza (Ex 34, 8). Los hombres son sanados
por Cristo de esta debilidad, al ser llevados por l a la gloria. Esto es lo que quieren significar sus palabras:
"Levantaos y no temis" (Mt 17, 7). 165
Santo Toms se refiere tambin a la significacin trinitaria de la escena de la transfiguracin: La Trinidad
entera apareci: el Padre, con su voz; el Hijo, como hombre; el Espritu Santo, en la nube resplandeciente.166 El
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amor con el que el Padre ama al Hijo muestra, adems, la presencia del Espritu Santo. La voz del Padre repite el
mensaje ya anunciado en el bautismo: ste es mi Hijo amado en quien me he complacido (Mt 17, 5). Confirma
con ello la confesin de Pedro, habida seis das antes: T eres el Mesas, el Hijo del Dios vivo, a la que Jess
responde con una bienaventuranza: porque no te lo revel la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en el
cielo (Mt 16, 17). Slo el Padre, que conoce a su Hijo, puede revelarlo a los hombres. La voz del Padre confirma
a los discpulos en lo que l ya les haba hecho sospechar en su corazn.
Pero el Hijo conoce al Padre y les da a todos los que creen en l el poder de llegar a ser hijos de Dios (Mt 11,
27; Jn 1, 12). La transfiguracin es, por ello, tambin una revelacin de la promesa dada a los coherederos de
Cristo. Cristo prometi a sus discpulos que los justos, al fin de los tiempos, resplandecern como el sol en el
reino del Padre (Mt 13, 43). sta fue tambin la conviccin de Len Magno: Jess est preocupado en poner la
esperanza de la Iglesia sobre un slido fundamento, para que todo el cuerpo de Cristo sepa'cul iba a ser su
transformacin y que todos sus miembros estn seguros de que iban a ser miembros de la gloria, que ya antes
haba empezado en su cabeza.167
Despus de la proclamacin solemne, aade el Padre: Escuchadle (Lc 9, 35), desapareciendo a continuacin,
con la voz del Padre, Moiss y Elas, pero tambin la nube, como para decirles: l est, desde ahora, en el camino
que conduce al Padre. Mientras se oa la voz, hallaron slo a Jess (Lc 9, 36). l es, para el resto de los
tiempos, el nico mediador; l solo cumple las profecas y abarca toda la ley. Pues Dios envi a su Hijo, para
redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que recibisemos la adopcin de hijos (Ga 4, 5).

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NOTAS AL PIE
Otros textos en J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Gtersloh 1971, 125; 132-141.
Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes 19808, 22.
Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes 23.
J. Carmignac, Le mirage de l'Eschatologie. Royaut, Rgne et Royaume de Dieu sans Eschatologie, Paris 1979.
J. Carmignac, Qu'est-ce que 1'Apocalyptique? Son emploi Qumrn, en: RdQ 10 (1979) 3-35.
H. Schrmann, Gottes Reich Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lichte seiner Basileia-Verkndigung,
Freiburg/Br. 1983, 39.
H. U. v. Balthasar, Zuerst Gottes Reich. Zwei Skizzen zur biblischen Naherwartung (= ThMed 13), Einsiedeln
1966; H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze (= SBS 111), Stuttgart 19899.
H. Schrmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkndigung Jesu, en: H. Vorgrimler (ed.), Gott in
Welt. Festschrift K. Rahner, Freiburg/Br. 1964, vol. 1, 579-607; H. Schrmann, Das Gebet des Herrn,
Freiburgar. 19814, 139-144.
Cfr. H. U. v. Balthasar, TD IV, 14-46.
E. Fascher, Jesus der Lehrer. Ein Beitrag nach dem "Quellort der Kirchenidee", en: THLZ 79 (1954) 325-342;
aqu: 331; cfr. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegestischreligionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,
21s., e Idem, Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin 1968, 57.
Cfr. Jeremias, Neutestamentliche Theologie 230.
H. Schrmann, Pro-Existenz als christologischer Grundbegriff, en Idem, Jesus Gestalt und Geheimnis.
Gesammelte Beitrge, Paderborn 1994, 286-315.
D. Bonhffer, Nachfolge, Mnchen 1989, 31; cfr. tambin H. U. v. Balthasar, TD I1/2, 218-225.
Cfr. Internationale Theologenkommission, Jesus Selbst- und Sendungsbewutsein, en: IkaZ 16 (1987) 38-50;
Ch. Schnborn, La conscience du Christ. Approches historico-thologique, en ECV 99 (1989) 81-87.
Cfr. Teresa de Lissieux, Gedicht 24, estrofas 6 y 21 (Trad. por M. Breig, Leutesdorf 1997 2, 87- y 92).
J. Guillet, Jsus avant Pques, en: Les quatre fleuves 4 (1975) 29-38, aqu: 37.
Cfr. Fulgencio de Ruspe, Brief 14, 25-34 (CChrSL 91, 416-428).
Ambrosio de Miln, Lukaskommentar VIIII, 36 (SC 52, 115).
Gregorio Magno, Briefe X, 21 (CChrSL 140a, 845).
J. Ernst, Die Lehre der hochmittelalterlichen Theologen von der unvollkommenen Erkenntnis Christi. Ein
Versuch zur Auslegung der klassischen Dreiteiliung: visio beata, scientia infusa und scientia acquisita,
Freiburg/Br. 1971, espcialmente 144-169 (Buenaventura), 170-205 (Toms). A otra interpretacin de santo
Toms llega J.-P Torrell, Le Christ en ses mystres. La vie et l'oeuvre de Jsus selon saint Thomas d'Aquin I (=
Jsus et Jsus Christ 78), Paris 1999, 135-148; cfr. Idem, La vision de Dieu "per essentiam" selon saint
Thomas d'Aquin, en: Micrologus 5 (1997) 43-68.
Toms de Aquino, STH III, q. 10, a. 1 (DthA 25, 258).
Toms de Aquino, STH III, q. 15, a. 10 (DthA 25, 365-368).
R. Slemczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der
historischen Jesusfrage, Gttingen 1967, 91.
DH 3432-3425; 3545-3647.
Encclica de 22 de junio de 1943, en: AAS 35 (1943) 200-243; excerpta: DH 3800-3822.
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26. Encclica de 15 de junio de 1956, en: AAS 46 (1956) 316-352; excerpta: DH 3922-2926.
27. De entre los muchos trabajos relativos al tema, nombremos slo algunos: H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und
Vollendung des Wissens Christi (= QD 32), Freiburg/Br., 1966; Ph. Kaiser, Das Wissen Jesu Christi in der
lateinischen (westlichen) Theologie (= Eichsttter Studien NF 14), Regensburg 1982; J.-H. Nicols, Synthse
dogmatique. De la Trinit d la Trinit, Fribourg/Suiza 19913, 375-403; J. Maritain, De la grdce et l'humanit de
Jsus, en: Idem, Oeuvres compltes, vol. 12, Fribourg/Suiza 1992, 1039-1176.
28. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi, en: Schriften zur
Theologie V, Zrich 19683, 222-245; aqu: 227.
29. H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, Mnchen 19844, 53; cfr. J. Maritain, L'Intuition cratrice
dans l'art et dans la posie, en: Idem, Oeuvres completes, vol. 10, Frreiburg/Suiza 1985, 103-601, aqu: 215-225
y 233-239.
30. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi, 229.
31. Cfr. P. Agaesse, Notes sur nosse et cogitare, en: Agustn, La Trinit, livres VIII-XV (= BAug 16), Paris
19912, 605-607.
32. Agustn, De Trinitate X, X, 14 (CChr.SL 50, 327-328).
33. L. B. Geiger, A propos de 1'omniscience divine, en: Dialogue 1 (1963) 403-405, aqu: 405.
34. Cfr. Toms de Aquino, STH I, q. 90, a. 1; q. 84, a. 2 (DthA 6, 198; 261).
35. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi 241.
36. Para una crtica de la metafsica subyacente a la obra de Rahner, Anthropologie und Christologie, cfr. M.
Blechschmidt, Der Leib und das Heil. Zum christlichen Verstndnis der Leiblichkeit in Auseinandersetzung mit
R. Bultman y K. Rahner, Bem 1983.
37. Cfr. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi, 243.
38. H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung ber das Wesen und Selbstbewutsein Christi (= QD 32),
Freiburg/Br., 1966, 148-153.
39. Cfr. Balthasar, TD I1/2, 136-238; Toms de Aquino, STh I, q. 43, a. 1.
40. Cfr. Balthasar, TD II/2, 184.
41. F. Dreyfus, Jsus savait-il qu'il tait Dieu?, Paris 19874, 111.
42. Juan Pablo II. Communio personarum. Vol. 5. Jesus Christus der Erlser. Katechesen 1986-1989, St. Ottilien
1994, 155.
43. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gttersloh 19765, 345-349.
A. Vgtle, Exegetische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Jesu, en: H. Vorgrimler (ed.),
Gott in Welt. Festgabe fr K. Rahner, vol. I, Freiburg/Br. 1964, 663, Nota 157.
44. Balthasar, TD II/2, 152.
45. Cfr. H. U. v. Balthasar, Kennt uns Jesus kennen wir Ihn?, Einsiedeln 1995, 16-27.
46. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (= HThK 4/1), Freiburg/Br. 19927, 373.
47. Teresa de Lisieux, Gelbes Heft 6.7. Trad. en: Teresa Martin, Ich gehe ins Leben ein. Letzte Gesprche von
Lisieux, Leutesdorf 19822, 81; cfr. Toms de Aquino; STH III; q. 46, a. 8 (DthA 28, 39-41).
48. Sobre estos tres concilios, cfr. G. Alberigo (ed.), Geschichte der Konzilien. Vom Niccenum bis zum Vatikanum
II, Dsseldorf 1993, 136-169; K. Schatz, Allegemeine Konzilien Brennpunkt der Kirchengeschichte,
Paderborn 1997,71-94.
49. Cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus II/2, 459-484; F.-X. Murphy / P. Sherwood, Konstantinopel 11 und III (=
GK 3), Mainz 1990, 9-162.
50. M. Bordoni, Ges di Nazaret. Signore e Cristo, vol. III, Rom 1986, 848-849.
51. Sobre la cuestin del monoteletismo y del concilio III de Constantinopla, cfr. Ch. Schnbom, 681, 1981: Ein
vergessenes Konziliumjubilum eine versumte kumenische Chance, en: FZPhTh 29 (1982) 157-174;
Murphy / Sherwood, Konstantinopel II und III, 163-211: Theresia Hainthaler, Monotheletismo,
Monoenergetismo, en: LThK3 7, 430-431.
52. Cfr. Schnborn, Sophrone de Jrusalem (= ThH 20), Paris 1972.
53. Sergio de Constantinopla, Psephos, citado en: Murphy / Sherwood, Konstantinopel II y III, 354.
54. Documentacin sobre los procesos contra el papa Martn I y contra san Mximo, traducida y comentada en: H.
Rahner, Kirche und Staat im frhen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung,
Mnchen 1961, 366-435; edicin crtica de los documentos sobre el proceso de san Mximo: Scripta saeculi VII
vitam Maximi Confessoris illustrantia (= CChrSG 39).
55. Mximo el Confesor, Disputatio cum Pyhrro (PG 91, 348A).
56. Cfr. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gtersloh 19765, 302-303.
57. Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica 9 (PG 91, 137A).
58. Mximo el Confesor, Ambiguorum Liber 10, 41 (PG 91, 1309D).
59. F.-M. Lthel, Thlogie de l'Agonie du Christ (= ThH 52), Paris 1979, 92.
60. Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica ad Marinum 6 (PG 91, 68C).
61. Mansi 11, 664D.
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Cfr. R. Gauthier, S., Maxime le confesseur et la psychologie de 1'acte humaine, en: RthAM 21 (1954) 51-100.
W. Pannenberg, Grundzge der Christologie 303.
Para la relacin entre libertad infinita y finita, vanse las reflexiones de H. U. v. Balthasar, TD I1/1, 170-288.
W. Solowjew, Ruland und die universale Kirche (Ed. alemana de sus obras completas III, 159-160).
W. Solowjew, Geschichte und Zukunft der Theokratie (Ed. alemana de sus obras com pletas II, 449).
W. Solowjew, Der groe Streit und die christliche Politik (Ed. alemana de sus obras completas II, 241-242).
W. Solowjew, Der groe Streit und die christliche Politik (Ed. alemana de sus obras completas II, 245-246).
Mximo ha manifestado esto de forma existencial y pregnante en la dialctica entre placer y dolor. Cfr. al
respecto, Ch. Schnborn, Plaisir et douleur dans l'anlyse de S. Maxime le Confesseur. D'aprs les Quaestiones
ad Thalasium, en: Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (= Par. 27),
Fribourg/Suiza 1980, 273-284.
70. Se puede apreciar esto especialmente en su escrito: Liber asceticus (PG 90, 911-957), que viene a ser la sntesis
ms sencilla de su doctrina espiritual.
71. Mximo el Confesor, Liber Asceticus (PG 90, 920A); Drei geistliche Schriften, Einsiedeln 1996, 62-63.
72. Cfr. al respecto, Ch. Schnborn, Der Christus-Ikone. Eine theologische Hinfhrung, Schaffhausen 1984, 139229; G. Dumeige, Niza II (= GK 4), Mainz 1985. Los documentos ms relevantes sobre la iconoclasia estn
recogidos en: H. Hennephof, Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes, Leiden 1969.
73. Cfr. Teodoro Estudita, Refutatio et subversio impiorum poematum 30 (PG 99, 472A-473A).
74. Mansi 13, 345CD.
75. Nicforo, Antirrhetici adversus Constantinum Copronymum 1 (PG 100, 232A).
76. Nicforo, Antirrhetici adversus Constantinum Copronymum 1 (PG 100, 248D).
77. Ibid., (PG 100, 293A).
78. Ibid., (PG 100, 228D).
79. Juan Damasceno, Contra imaginum calumniatores oratio I, 16 (PTS 17, 89).
80. Mansi 13, 378D-380A.
81. Teodoro Estudita, Anthirretici adversus Iconomachos 1 (PG 99, 332A).
82. Ibid., (PG 99, 405A).
83. Teodoro Estudita, Anthirretici adversus Iconomachos 1 (PG 99, 400OD).
84. Esto mismo manifiesta la correspondencia con Juan el Gramtico, cabeza directora de la segunda iconoclasia y
del Concilio de 815; cfr. Teodoro Estudita, Brief II, 168 (PG 99, 1532C) = Brief 492 (Ed. G. Fatouros II, 726).
85. Teodoro Estudita, Brief II, 65 (PG 99, 1288CD) = Brief 409 (Ed. G. Fatouros II, 569).
86. Teodoro Estudita, Antirrhetici adversus Iconomachos I (PG 99, 366D).
87. Teodoro Estudita, Refutatio carminum Sergii (PG 99, 456BC).
88. Cfr. M.-L Ciappi (ed.), Le coeur du monde, Paris 1982; I. de la Potterie, 11 mistero del cuore trafitto.
Fondament biblici della spiritualit del cuore di Ges, Bologna 1988; E. Glotin, Le coeur de Jsus. Approches
anciennes et nouvelles, Namur 1997; B. Peyrous (ed.), Le coeur du Christ pour un monde nouveau. Actes du
congrs de Paray-le-Monial 13-15 octobre 1995, Paris 1998.
89. Justino Mrtir, Apologia minor 13 (PTS 38, 157).
90. J. Ratzinger, Das Ostergeheimnis tiefster Gehalt und Grund der Herz-Verehrung, en: Idem, Schauen auf das
Durchbohrten, Einsiedeln 1984, 41-59, aqu: 49.
91. Ireneo de Lyn, Adversus hcereses III, 18, 5 (FChr 8/3, 226-229).
92. Po XII, Haurietis aquas (DH 3924).
93. Buenaventura, Vitis mystica sive Tractatus de passione Domini 3, 5-6 (Opera omnia VIII, 164).
94. Cfr. K. Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, 177-235.
95. Agustn, Tractatus in loannem Evangelium 120, 2 (CChr.SL 36, 661).
96. Cfr. L. Lies, Gottes Herz fr die Menschen. Elemente der Herz-Frmmigkeit morgen, Innsbruck 1996, 19-25.
97. Cfr. Juan Damasceno, Expositio fidei 76; IV, 3 (PTS 12, 174); cfr. tambin Toms de Aquino, STh III, q. 25, a.
2 (DthA 26, 189-193).
98. Juan Pablo II, Fides et ratio, 13
99. H. U. v. Balthasar, Schleifung der Bastionen, Einsiedeln 19895, 19.
100. Cfr. Schillebebckx, Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 19683, 23-26.
101. Para la historia de la contemplacin teolgica de Ios misterios de Cristo, cfr. A. Grillmeier, Geschichtlicher
berblick ber die Mysterien im allgemeinen, en: MySal III/2, 3-22; L. Scheffczyk, Die Bedeutung der
Mysterien des Lebens Jesu fr den Glauben und Leben des Christen, en: Idem (ed.), Die Mysterien Jesu und die
christliche Existenz, Aschaffenburg 1984, 17-34. Para la poca medieval, cfr. J. Sieben /W. Loesser, Mystres
de la vie du Christ, en: DSp 10, 1874-1886 (1980); M. Bordono, Ges di Nazaret. Signore e Cristo. Vol. III,
Roma 1986, 361-364; 880-881. En Toms de Aquino: J.-P.Torrell, Le Christi et ses mystres. La vie et l'oeuvre
de J"sus selon saint Thomas d'Aquin. 2 vol. (= Jesus et Jesus-Christ 78-79), Paris 1999.
102. Ignacio de Antioqua, Brief an die Epheser 19, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 188-189).
103. Ireneo de Lyn, Adversus Haereses III, 19, 3 (FChr. 8/3, 240-243).
98

104. B. Studer, Soteriologie. In der Schrift und Patristik (HDG III, 2), Freiburg/Br. 1978, 91-95.
105. Orgenes, Homilien zum Lukasevangelium XV, 5 (FChr. 4/1, 182).
106. Cfr. Agustn, De vera religione 16, 30 y 16, 32 (CChrSL 32, 205-206.207).
107. Agustn, De vera religione 16, 32 (CChr.SL 32, 207).
108. Len Magno, Sermones XXVI, 2 (CChr.SL 138).
109. Cfr. B. Studer, Soteriologie in der Schrift und Patristik 208-209.
110. Bernardo de Claraval, Sermones super Cantica Canticorum 20, 6 (Smtliche Werke, vol. V, Innsbruck 1994,
284-285).
111. Pedro Lombardo, Sententice III, dd. 17-22 (SpicBon V, 105-140).
112. Cfr. I. Biffi, 1 misten di Cristo in Tomasso d'Aquino, vol. 1, Mailand 1994, 61-253 y 371ss.; J.-P. Torrell, Le
Christ en ses mystres.
113. Francisco Surez, Opera omnia, vol. 19, Paris 1877. [Cfr. Salvador Castellote, De incarnatione segn Surez,
en: AA.VV., La encarnacin: Cristo al encuentro de los hombres, Valencia 2003, 437-460. N. del T.].
114. Cfr. Ludolfo de Sajonia, Das Leben Christi III, 5 (Trad. de S. Greiner), Einsiedeln 1994, 116.
115. Ignacio de Loyola, Exerzitien, N 135 (Trad. de P. Knauer, Graz 19883, 63); cfr. H. Rahner, Ignatius von Loyola
und das geschichtliche Werden seiner Frmmigkeit, Graz 1947, 93.
116. Lo mismo ocurre en el desarrollo del arte cristiano; cfr., por ejemplo, A. Besancon, L'image interdite. Une
histoire intellectuelle de 1'iconoclasme, Paris 1994, 246-247.
117. Cfr. C. Marmin, Christus in seinen Geheimnissen, Paderborn 1931.
118. Cfr. K. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung, Freiburg/Br. 19392 (Reimpresin Darmstadt 1970).
119. Cfr. Grillmeier, Geschichtlicher berblick ber die Mysterien Jesu im Allgemeinen 21-22.
120. L. Scheffczyk, Zum theologischen Thema der Mysterien des Lebens Jesu, en: Idem (ed.), Die Mysterien des
Lebens Jesu 7-16, aqu: 9.
121. H. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung 98.
122. Cfr. Marmin, Christus in seinen Geheimnissen 20-22.
123. Cfr. CIC 516-521; cfr. Ch. Schnborn, Leben fr die Kirche. Die Fastenexerzitien des Papstes, Freiburgar.
1997, 83-90.
124. Agustn, Tractatus in loannis Evangelium XXIV, 2 (CChr.SL 36, 244).
125. Misal Romano, Prefacio de Navidad I.
126. Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, cap. 7 (DH 1529).
127. Sobre la satisfaccin, cfr. la parte principal, cap. IV/2. Muerto por nosotros en la cruz, Doctrina de la redencin,
p. 233.
128. Sobre el mrito de Cristo, vase la parte principal, cap. IV/2c. Redencin por los mritos de Cristo, p. 268.
129. Cfr. CIC 517; Toms de Aquino, STH III, q. 37, a. 1; q. 40, a. 4 (DthA 27, 69; 105; 151).
130. CIC 1115; Cita: Len Magno, Tractatus 74, 2 (CChrSL 138A, 457).
131. Cfr. L. Giussani, Perch la Chiesa, vol. 2. Il segno efficace del divino nella storia, Mailand 1992, 84-91.
132. Marmin, Christus in seinen Geheimnissen 12.
133. Cfr. Toms de Aquino, STh III, q. 19, a. 4 (DthA 26, 106-108); vase tambin la parte principal, cap. IV/2c.
Redencin por los mritos de Cristo, p. 268.
134. O. P. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines
systematischen-theologischen Dialogs, Mainz 1967, 561.
135. Cfr. Len Magno, Tractatus XXVI 2 (CChrSL 138, 127).
136. Juan Eudes, Le coeur admirable de la trs sainte mre de Dieu I, 5 (Oeuvres compltes 6, Vanne 1908, 113114); cfr. CIC 1698.
137. H. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung 114.
138. Cfr. Gertrud von Le Fort, Hymnen an die Kirche, Mnchen 199022.
139. Acerca del misterio de la ltima Cena de Jess, vase el cap. V/2c: Presente en la Eucarista, p. 313.
140. Marmion, Christus in seinen Geheimnissen 174-175.
141. Misal Romano, Oracin de la festividad de la Sagrada Familia.
142. G. Rovira, Der Heilsinn der verborgenen Lebens Jesu, en: L. Scheffczyk (ed.), Die Mysterien des Lebens Jesu,
95-125, aqu: 114.
143. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, 14 de septiembre de 1981, 26.
144. Cfr. Ch. Schnborn, Leben fr die Kirche, 90-98.
145. Cfr. Comisin Teolgica Internacional, Jesus Selbst- und Sendungbewutsein, en: IkaZ 16 (1987) 36-50,
aqu: 46.
146. G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche?, Freiburg /Br. 1998, 219.
147. Cfr. R. Glckner, Neutestamentliche Wundergeschichten und das Lob der Wundertaten Gottes in den Psalmen.
Studien zur sprachliche und theologischen Verwantschaft zwischen neutestamentlichen Wundergeschichten und
Psalmen, Mainz 1983.
148. Cfr. W. Kasper, Jesus der Christ, Mainz 19922, 108.
99

149. Cfr. la homila de J. H. Newman, Wunder kein Mittel gegen Glauben, 2 de mayo de 1830, en: Idem, Zur
Philosophie und Theologie des Glaubens. Oxforder Universittspredigten (= Ausgewhlte Werke 6), Mainz
1964, 279-287.
150. Cfr. G. Delling, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum. Gesammelte Aufstze 19501968, Gttingen 1970, 146-159.
151. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie 97.
152. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Freiburg/Br. 1959, 85.
153. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der
Synoptischen Evangelien, Gtersloh 1974, 274-277.
154. Cfr. O. Bcher, Exorzismus, en: TRE 10, 750; otra interpretacin contraria en A. Says, El demonio,
realidad o mito?, Madrid 1997.
155. D. S. Russel, The meyhod and Message of Jewish Apocaliptic, London 19712, 235-262.
156. J. Dupont, L'arrire-fond biblique du rcit des tentations de Jsus, en: NTS 3 (1957) 287-304, aqu: 292.
157. Cfr. E. Best, The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology (= MSSNTS 2), Cambridge 1965.
158. H. Schlier, Mchte und Gewalten im Neuen Testament (= QD 3), Freiburg/Br. 19585, 37-38.
159. Sclier, Mchte und Gewalten 39.
160. Cfr. R. Pesch, Das Markusevangelium (= HThK 2/1), Freiburg/Br. 19844, 121.
161. Cfr. E. Broadhead, Naming Jesus. Titular Chrsitology in the Gospel of Mark (= JSNT.S 175), Sheffield 1999,
97-100 y 116-123.
162. Cfr. A. E. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklrung, Einsiedeln 1969; J. Auer, Die Bedeutung
der Verklrung Chrsti fr das Leben des Christen und fr die Kirche Christi, en: Scheffczyk (ed.), Die
Mysterien des Lebens Jesu 146-176.
163. Juan Damasceno, Homilia in transfigurationem salvatoris nostri Jesu Christi 2 (PTS 29, 438).
164. Toms de Aquino, STh III, q. 45, a. 4 (DthA 27, 254).
165. Toms de Aquino, STh III, q. 45, a. 4 (DthA 27, 253). Cfr. Torrell, Le Christ en ses mystres I, 293-297.
166. Len Magno, Tractatus LI, 3 (CChr.SL 138A, 299).

100

IV.
La Pascua del Hijo de Dios
El camino terrenal de Jess lleva a Jerusaln, al Viernes Santo. Su vida pblica alcanza aqu su momento
culminante. Jess dice a los discpulos: Nosotros subimos, como veis a Jerusaln y el Hijo del Hombre ser
entregado a los prncipes de los sacerdotes, a los escribas y a los ancianos; le sentenciarn a muerte y le
entregarn a los gentiles; harn escarnio de l, le escupirn, le azotarn y le quitarn la vida; y al tercer da
resucitar (Mc 10, 33.34). El conflicto entre sus pretensiones y el poder pleno de Jess, que ya se haba
manifestado al comienzo de su obra en Cafarnan, se agudiza y alcanza su cima en el proceso ante el Sanedrn, as
como en la entrega de Jess a las autoridades romanas.
A este acontecimiento le dedicaremos la primera seccin.
Pero cmo se integra este acontecimiento en el plan divino de salvacin? Jess pregunta a los discpulos de
Emas: No era necesario, pues, que el Cristo padeciese estas cosas y que as entrase en su gloria? (Mc 24, 26).
Las reflexiones sobre quin tuvo la culpa de la muerte de Cristo nos llevarn a la segunda parte, que tiene por
contenido la importancia soteriolgica de su muerte, la cuestin sobre la redencin por la cruz.
Una tercera parte est dedicada al silencio del Viernes Santo, a la tranquilidad del sepulcro, que alberga un gran
misterio. Cristo se acerca a todos para romper la fuerza de la muerte.
1. El conflicto de Jesucristo con las autoridades judas
Las interpretaciones del Nuevo Testamento y no slo las antiguas, sino tambin y precisamente las modernas
y liberales refuerzan una tendencia que ya estaba en la base de las agudas manifestaciones del Evangelio. La
confrontacin de Jess con los representantes del orden judo se han convertido en el clich de la oposicin a
Jess. Sacerdotes, fariseos y escribas aparecen como los representantes de una endurecida legalidad, que quera
quitarle a la libertad toda capacidad de evolucin. Ante esto aparece Jess en defensa de la verdadera libertad y en
contra del poder oficial. Si consideramos as las relaciones de Jess con las autoridades judas, su lucha contra la
superioridad habra, en principio, fracasado, pero es precisamente en el fracaso donde est la base del progreso de
esta revolucin. Quedara, con todo, abierta an la pregunta de si, desde este punto de vista, las intenciones de
Jess han quedado bien comprendidas y si los sacerdotes, los fariseos y los escribas han sido as adecuadamente
descritos.1 Si es as, habr que preguntarse: Puede el mensaje de Jess ser an reconciliacin? Dnde est aqu
esa meta de su misin que era unir en s a toda la humanidad?
Si atendemos ms cuidadosamente a los testimonios de los Evangelios, veremos que stos nos ofrecen una
imagen totalmente distinta de la actitud de Jess ante la ley, el templo y la unicidad de Dios, imagen que ya se
muestra en su vida, en su obra y su anuncio del Reino de Dios. 2 Las historias de la Pasin nos describen una
imagen ms aquilatada del proceso de Jess y del papel de las autoridades judas. Si se tiene en cuenta todo esto,
la pregunta sobre la culpabilidad de los judos en la muerte de Jess no se podr contestar de forma tan
indiferenciada.
En las pginas siguientes, trataremos sobre estos temas centrales y, con ellos, la relacin entre judasmo y
cristianismo en general. Pues son precisamente estos cuestionamientos los que albergan en s toda la fuerza
explosiva del distanciamiento judeo-cristiano.3
Y la historia de este distanciamiento ha sido larga y dolorosa. Pero aunque ayer y hoy hay en la Iglesia muchas
cosas que fomentan los buenos contactos e incluso las amistosas relaciones para con los judos, llegando hasta
dignificar al judasmo, la verdad es que esta historia est transida de muchos acontecimientos indignos que siguen
pesando sobre estas relaciones. Las polmicas, las sospechas y leyendas de rituales de muerte, las persecuciones
medievales (pogrome) de los judos con sus quemas del Talmud, pero, sobre todo, la Schoah el horrible
acontecimiento, las tinieblas ms profundas del siglo XX, todo esto, si bien no ha sido maquinado por los
cristianos, est, sin embargo, dolorosamente enraizado en su modo de conocer la situacin y en su conciencia.4
Este conocimiento hace apremiantes los pasos que vamos a seguir en nuestra exposicin, pues, ante este
espectculo, el motivo de la reflexin slo puede ser la reconciliacin, la reconciliacin entre judos y paganos,
que es el centro nuclear de la misin de Jess (Ef 2, 11-22).
a) Jess e Israel
Jess fue un judo, vivi en Israel y creci con la tradicin juda y con el servicio religioso judo. El mismo se
consideraba judo, compartiendo la gran corriente de la tradicin de la Torh. Pero, al comienzo de su vida
pblica, empezaron las discusiones. Sus relaciones con los fariseos y escribas no estuvieron desde el principio
faltas de tensiones. A los ojos de muchos en Israel, el comportamiento de Jess les pareca contrario a los usos y
costumbres esenciales del pueblo escogido; contrario a la obediencia a la ley, a la que estaba unida tambin para
los fariseos la interpretacin apoyada en la tradicin; contrario a la posicin central del templo y de la ciudad de
Jerusaln, como lugar santo y morada de Dios, y contrario tambin a la fe en el nico Dios, cuya gloria supera
infinitamente todas las capacidades humanas5
101

La ley
La ley, la Torh, tiene para Jess una gran importancia; la guarda y da tambin mucho valor a que los dems la
guarden: Quien quebrante uno de estos mandamientos ms pequeos y lo ensee as a los hombres, ser llamado
muy pequeo en el Reino de los cielos (Mt 5, 19).
La tarea central del pueblo judo, el ejercicio autntico de su religin, es guardar al pie de la letra la Torh, el
mandato de Dios, entregada a su siervo Moiss en el Sina. Esta tarea llenaba y llena an hoy de celo creyente a
muchos judos en tiempos de Jess, un celo que, a veces, poda extralimitarse (cfr. Rm 10, 2). Pero, al mismo
tiempo, creca tambin la conciencia de las propias limitaciones, de la incapacidad de guardar realmente todos los
mandamientos de Dios. La sospecha de que jams los hombres, por s mismos, podrn guardar toda la ley ni
siquiera cuando realmente lo quieren hacer va creciendo hasta convertirse en una certeza inquebrantable. Por
este motivo, celebra Israel todos los aos la fiesta de la reconciliacin, el Jom Kippur, para pedir a Dios el perdn.
Es, por esto, que tenemos que tomar en consideracin otro aspecto. Dios ha entregado a los hombres la Torh
tambin como preparacin, como camino orientativo hacia el da en el que l mismo har obras extraordinarias y
gloriosas por medio de su siervo, el nico justo. Dios mismo se ocupar en ese da de que se cumpla toda la ley. 6
Jess mismo se sabe obligado a cumplir con esta tradicin; la ley tiene para l un significacin importante y
conoce tambin muy bien la interpretacin que los rabinos hacen de ella. Mateo, que escribe su Evangelio
especialmente para los judos, presenta, al principio, el sermn de la montaa, de tal manera que Jess tiene todas
las trazas de ser un maestro de la Torh. Rene a sus discpulos junto a s y se sienta (Mt 5, 1) signo este de que
lo que va a venir es algo serio e importante. El hecho de que el maestro se sentase sigui siendo ms tarde una
seal formal para los discpulos de que la leccin iba a empezar.7 La misin de Jess est muy relacionada con la
ley de Israel. Digmoslo con las palabras de un rabino de nuestros das:
Su forma de tratar la Torh de Moiss -y Mateo pone bien a las claras que Jess est inmerso
en el estudio de la Torh- significa que las cosas, que va a decir sern una continuacin,
ampliacin, perfeccionamiento o explicacin de la Torh. l es un maestro de la Torh. l
ensea la Torh en el marco de la Torh y le aade an algo ms. Sus esfuerzos son, pues, una
dedicacin a la Torh.8
Estos esfuerzos por la Torh estn apoyados en el conocimiento que Jess tena de su propia misin. Es algo
ms que un rab: El mismo es el justo, el que realmente trae la justicia (Is 42, 3), el que carga sobre s mismo todo
lo que separa a los hombres de la alianza con Dios; el que justifica a muchos, cargando sobre s sus culpas (Is 53,
11). La cruz hay que comprenderla teolgicamente desde su ms ntima solidaridad con la ley y con Israel.9 El
mismo es el que perfecciona la ley, y l mismo es el que conduce a Israel por la ley a Dios. Su muerte ha expiado
aquellas prevaricaciones que haba dejado la antigua Alianza (Hb 9, 15).
Segn nos informan los Evangelios, las discusiones sobre la posicin de Jess y sobre la ley giran, sobre todo,
alrededor de dos temas: la forma cmo l comprende su misin y su postura ante el sbado; ambas estn
ntimamente relacionadas. Esta especial autocomprensin de Jess se entiende a partir de las formulaciones que
nos han sido trasmitidas sobre el sermn de la montaa. Cuando Moiss desciende del Sina, acta como portavoz
de Dios. Yo soy el Seor, Dios tuyo... as comienzan los diez mandamientos (Ex 20, 2); ... as habla el
Seor sta es la frmula que los profetas repitan regularmente. Y Jess comienza de forma parecida:
Habis odo que se dijo a los antiguos... (Mt 5, 21); y contina diciendo: Pero yo os digo... (Mt 5, 22). En
otra ocasin, alaba Jess a aquel que cumple estas palabras mas (Mt 7, 24; cfr. Dt 11, 18). A los odos judos
esto debi parecerles una increble exigencia. Dar normas de comportamiento, decir algo que va por encima de la
Torh y proponer su propia interpretacin, todo esto resultaba posible, pero decir palabras que claramente
rompan el marco de la Torh, los cinco libros de Moiss, ya era demasiado. Segn los criterios de la Torh,
Jess exiga algo que a nadie corresponda sino a solo Dios. 10 Slo Dios puede hablar como fuente de la Torh.
Jakob Neuser describe as su extraeza:
S, yo me hubiera quedado sorprendido. All estaba un maestro de la Torh, que en su propio
nombre dice lo que la Torh anuncia en nombre de Dios. Una cosa es decir con palabras propias
cmo una doctrina fundamental de la Torh determina la cotidianidad: "El honor del prjimo...,
sus propiedades...", y otra asegurar que la Torh dice esto, pero yo os digo..., para anunciar a
continuacin lo que Dios revel en el Sina [...] No es tanto el mensaje lo que me preocupa aunque yo pondria reparos a alguna que otra cosa-, sino aquel que da el mensaje.11
El Sabbat pertenece a la identidad juda, mucho ms que el domingo a la nuestra cristiana. Guardar el sbado es
ms que el cumplimiento de un mandamiento, ms que una tarea humana o social. El sbado se guarda, porque
Dios mismo descans ese da (Gn 2, 1-4). Guardar el sbado significa, por tanto, imitar a Dios, hacerse semejante
a l. Cuando Jess promete: Venid todos a m... y yo os aliviar (Mt 11, 28), podemos encontrar aqu, a la luz
de la ley, una conexin con el sbado. Cmo ir yo hacia Dios? Dnde encontrar yo mi alivio? El sptimo da
es el da del descanso del Seor; y este descanso es el que Jess mismo promete (cfr. Ex 20, 9-10; Is 58,13-14).12
Cuando los discpulos arrancaban espigas en sbado para aplacar su hambre (Mt 12.1-8 par), Jess justifica esta
accin refirindose al templo: tambin los sacerdotes incumplan all sus obligaciones. No pasa por alto esta
interpretacin el sentido del mandamiento sabtico? Lo que se hace en el templo es exactamente lo contrario de
102

los asuntos cotidianos. No hay preocupacin por el propio bienestar, sino por el servicio al Seor. Y cuando Jess
hace la pregunta: Est permitido hacer el bien el sbado? (Mc 3, 4 par), no pasa tambin por alto que aqu se
trata de una cuestin moral?
La meta del Sabbat es ser santo.13 El Hijo del hombre es el seor del sbado (Mt 12, 8); esta frase lleva
consigo la exigencia de que lo que en el sbado significa descansar en Dios, recibe aqu una nueva cualificacin.
Encontrar en l el descanso lo puede aquel que se entrega a l como al Mesas, con fe y confianza. Jess guarda la
Torh y nos ensea a cumplirla. Pero su horizonte ha cambiado. Para comprenderlo hace falta una conversin: se
nos exige una entrega personal.
El templo
Jess se acomoda total y absolutamente a los ritos y costumbres de su pueblo,14 y su vida est ntimamente
relacionada con el templo de Jerusaln.15 Va al templo, durante su vida oculta, con regularidad, como peregrino,
por lo menos, una vez al ao, pero tambin en el tiempo de su vida pblica. 16 Al igual que los judos de su tiempo,
sabe que el templo es el lugar preferido para el encuentro con Dios, su Padre. Desde esta relacin de Jess con el
templo hay que entender su ira contra los mercaderes y cambistas en el atrio del templo: La casa de mi Padre no
la convirtis en casa de mercado (Jn 2, 16). Incluso despus de la muerte y resurreccin, los discpulos y la
comunidad, que iba creciendo cada vez ms, permanecen fieles al templo (cfr., p. ej., Hch 2, 46; 3, 1; 5, 20.21).
La relacin de Jess con el templo se manifiesta con toda su profundidad en un signo escatolgico. Cuando sus
discpulos se quedan admirados ante la imponente obra del templo, les dice: Veis todo esto? En verdad os digo
que no quedar aqu piedra sobre piedra, que no sea derribada (Mt 24, 2 par). Para Jess la destruccin del
templo es el signo de que el tiempo final ha comenzado. Y en la siguiente advertencia de Mateo (Mt 24, 3-25.46),
les exige a los discpulos que estn alerta y que no se dejen engaar. Considerado desde esta perspectiva, el
reproche, que se le hace a Jess durante el juicio, lo vemos fuera de lugar o, por lo menos, falsamente entendido:
Le hemos odo decir: Yo destruir este templo construido por mano de hombres y en tres das edificar otro no
hecho a mano (Mc 14, 58). Mateo reconoce que esto es una burla al crucificado: Ah, t que destruiste el templo
de Dios y lo reedificas en tres das, slvate a ti mismo. Si eres Hijo de Dios, desciende de la cruz (Mt 27, 40).
Pero esta frase no puede ser valorada como ataque contra el santuario de Jerusaln.
La clave para un correcto entendimiento de este pasaje nos la da Juan, al interpretar esta frase: Pero l hablaba
del templo de su cuerpo (Jn 2, 21). Pues os digo que aqu hay uno que es mayor que el templo (Mt 12, 6). As
slo poda hablar el que era capaz de superar en s mismo la ley y el templo. Si el templo es el lugar preferido para
el encuentro con Dios, el que as habla deber estar an ms cerca de Dios y convertirse a s mismo para otros en
el lugar de encuentro con Dios. Es totalmente comprensible que esta forma de hablar pudiese despertar entre los
judos desasosiego. El rab Neusner escribe:
Si Jess nos significa que hay algo ms grande que el templo, entonces esto slo querr decir
que l y sus discpulos pueden hacer lo que hacen en el sbado, porque se han puesto en lugar
de los sacerdotes del templo. El lugar sagrado ha cambiado de sitio; ahora consiste en el crculo
del maestro con sus discpulos 17.
Jess y la fe de Israel en el nico Dios salvador
La idea que Jess tiene de la ley y del templo es motivo de contradiccin, pero lo que realmente escandaliza a
sus enemigos es que diga que puede perdonar pecados. A travs de las obras de Jess, especialmente de su actitud
ante recaudadores de impuestos y pecadores, habla un espritu muy distinto al reinante entre los judos. Todo
hombre est cargado de pecados y no puede liberarse por su propia fuerza de esta carga. Slo se ver libre de
pecado cuando Dios lo libere, mostrndole as su accin salvadora. En el fondo, hay aqu una coincidencia, pero
es en la manera de interpretar estas relaciones donde divergen las opiniones.
La cuestin de los pecados est ntimamente unida para los israelitas con la bsqueda de inocencia y de
santidad. La fe en un solo Dios, que es el Seor de todo, tiene que formar el mundo en el que viven los
hombres.18 Pero si Dios es el puro y el santo, el hombre tendr que ser igualmente puro y santo, lo mismo que
todo lo que le rodea. Por esto es necesario alejarse de todo lo impuro, es decir distanciarse de los pecadores y de
todos aquellos que se encuentran en un estado impuro, para no contagiarse de ellos. Aqu alcanza el mensaje de
Jess su momento conflictivo, pues insiste en que todos los hombres son pecadores (cfr. Jn 8, 33-36). Todo aquel
que no crea esto est, segn sus palabras, ciego (Jn 9, 40-41; CIC 588).
El que Jess sepa que ha sido enviado a los pecadores est muy relacionado con estos pensamientos. l viene
como mdico para los enfermos (Lc 5, 31), para llamar a todos los que han cado en pecado. Y todos stos son
invitados al banquete celestial, a la gran fiesta del retomo del Mesas. Todo esto queda reafirmado por su
comportamiento ante los pecadores pblicos. Come con los recaudadores y pecadores y se comunica con
prostitutas y proscritos. Esto es incomprensible a los ojos y odos de los peritos de la ley. Ningn pecador puede
tener sitio en la mesa del Seor, a menos que sus pecados le hayan sido perdonados antes. Pero, quin puede
perdonar pecados sino slo Dios? De esta actitud nace su especial reivindicacin de ser Hijo de Dios y, por tanto,
ser Dios. Si la redencin tiene que ser radical y universal, ser necesario que en este momento la misin de
103

Jess, como redentor, se identifique con su identidad divina. 19 Y as lo hace Jess en varias de sus
manifestaciones: Pero aqu hay uno que es ms que Jons... ms que Salomn (Mt 12, 41-42), ms grande que
el templo (Mt 12, 6). En otro sitio, cuando David llama Mesas a su Seor, lo refiere a s mismo, o cuando
afirma: Antes de que Abraham existiese, soy yo (Jn 5, 58); e incluso cuando dice: Yo y el Padre somos uno
(Jn 10, 30; CIC 590). Todo esto habla bien a las claras sobre la idea que tena Jess de su misin.
Una reivindicacin tan radical y un obrar as de Jess exige de los que le siguen una conversin tambin radical.
No es suficiente con or y entender su mensaje; quien le ha conocido tiene que orientar toda su vida hacia l y
hacia su mensaje. Quien no est conmigo, est contra m (Mt 12, 30) as caracteriza Jess mismo la
radicalidad de su seguimiento. Una tal fe exige de los hombres la renuncia de s mismos, y la aceptacin de la
obra del Dios clemente, para ser una creatura nueva nacida desde arriba (Jn 3, 7). Esta accin divina todava
estaba oculta en los tiempos en que Jess predicaba: el da de Pascua an no haba llegado, pero, a pesar de ello,
se le exige al hombre que se entregue totalmente a Jess. Ante tamaa exigencia, se comprende fcilmente el
comportamiento del Sanedrn. Sus miembros obran, al mismo tiempo, por desconocimiento y por ceguedad
(Mc 3, 5; Rm 11, 25; CIC 591). En una situacin as no resulta fcil aceptar la obra y el mensaje de Jess. Pero
sta es la condicin indispensable para el que quiera comprender a Jess:. tiene que volverse hacia l con fe y
confianza.
b) El proceso de Jess
El conflicto descrito en los Evangelios se agudiza en el proceso de Jess, realizado, primero, ante el Sanedrn, y,
despus, ante los sumos sacerdotes y, fmalmente, ante el gobernador romano. Superficialmente hablando, vemos
que la discusin va en aumento. Pero si buscamos las lneas teolgicas ms profundas, descubriremos que aqu
est la razn autntica de la muerte de Jess, y la autntica desavenencia, por cuya reconciliacin Jess ha venido
al mundo y se ha entregado a la muerte.
Segn los estudios ms exactos de las fuentes existentes, el mismo proceso sigue an siendo enigmtico; son
muchas las divergencias que existen en l. Hay una parte del proceso que queda como estereotipada. Segn ella,
tuvo lugar una especie de vista previa ante las autoridades judas, orientada, sobre todo, a interrogar a los testigos
y a Jess mismo, antes de acusarlo ante el gobernador romano, el nico a quien le estaba permitido condenar a
muerte. Esta vista previa ante el Sanedrn tiene aqu mucha importancia. El consejo superior -rgano jurdico de
los judos en Jerusaln con setenta y dos miembros constaba de tres partidos: los sumos sacerdotes, los escribas y
los ancianos. All no se haban reunido nicamente los enemigos de Jess. Los Evangelios nombran expresamente
a Jos de Arimatea, discpulo de Jess, y perteneciente a uno de los crculos ms importantes del Sanedrin (Mt 27,
57-60). Este haba sepultado al ajusticiado en su propio sepulcro. Tambin, a Nicodemo (Jn 3, 1-13), quien busc
a Jess de noche, por miedo. Y no seran stos los nicos. Juan nos informa de que, poco antes de la Pasin
muchos de los notables creyeron en l (Jn 12, 42). Caifs era un poltico inteligente, a quien slo le importaba
guardar el difcil equilibrio con el procurador romano y no poner en peligro su propia reputacin. Esta actitud
fundamental se nota en esta frase: Es mejor para vosotros que muera un solo hombre por el pueblo que perezca
toda la nacin (Jn 11, 50). Para conseguir este fin, se haba esforzado durante todo su mandato unos 19 aos,
por ahogar cualquier oposicin a su poltica, incluso antes de aparecer.20 Muchos de los hombres reunidos en el
Sanedrn pensaban lo mismo.
No podemos aqu adentramos en un anlisis ms exacto y pormenorizado de los textos: hay suficiente literatura
exegtica sobre el tema.21 Destaquemos, por lo menos, algunos aspectos esenciales. El primer objetivo del proceso
es la cuestin sobre el templo. El templo es el centro religioso de Jerusaln, en sentido religioso, pero, adems,
tambin en sentido poltico y econmico. Cualquier ataque al templo es tambin un ataque a toda la comunidad
jerosolimitana y, con ella, al Sanedrn. Slo despus de la acusacin de que Jess era enemigo del templo y
deseaba su destruccin no haba tenido efecto -debido a que los testigos no lo tenan claro o no coincidan, slo
entonces cambia el sumo sacerdote el interrogatorio y pregunta directamente: ,Eres t el Cristo, el Hijo de Dios
bendito? (Mc 14, 61). La clara conciencia que Jess tena de su misin aparece en esta precisa y segura respuesta:
Yo soy. Vern al hijo del hombre sentado a la derecha del poder de Dios y venir sobre las nubes del cielo (Mc
14, 62).
Esta pretensin de Jess la comprenden tanto los sumos sacerdotes, que reaccionan ante ella y se rasgan las
vestiduras, como los otros miembros del Sanedrn. Pero como estaban obcecados y no crean en Jess, no
pudieron ms que declararlo culpable, tal y como, segn crean, lo manda la Torh. A los ojos de los reunidos esta
pretensin de su seoro celestial significba una blasfemia, por la que era reo de muerte: sobre esto la Torh no
da lugar a dudas (Lev 24, 16; Nm 15, 30-31; Dt 18, 20; 21.22). Estn interesados y desean deshacerse del que les
es incmodo, buscando para ello una salida legtima, que la encontraron, por cierto. Willibald Bsen insiste
diciendo: A los miembros del Sanedrn, reunidos para interrogar a Jess, no se les puede declarar inocentes, pero
tampoco es correcto reprocharles demasiado aprisa que se haban comportado con excesiva ligereza en su
decisin.22
Una mera consideracin histrica nos dice que aqu estaba en juego algo mucho ms grande y santo que el mero
reproche de que Jess era algo as como un revolucionario, que haba entrado en conflicto con los poderes
104

reinantes. Se trataba de la autoconciencia de Jess, que l segua consecuentemente. Su camino hacia Jerusaln se
manifiesta como un hilo conductor a travs de los Evangelios. Los anuncios que Jess da a los discpulos y que en
principio fueron mal entendidos por stos (Mc 8.31-33; 9, 30-32; 10, 32-34par) son la expresin de esta
orientacin en todo el camino de Jess. Este camino no es producto ni de la casualidad ni del destino ni siquiera es
un fracaso desgraciado, sino que es lo que Dios quiere (Mc 8, 33), es el camino trazado de antemano por Dios.
La entrega y la muerte violenta se nos aparecen aqu como un acontecimiento ocurrido segn designio y previo
conocimiento de Dios (Hch 2, 23).
Hemos de considerar ambas cosas: la visin pormenorizada de los acontecimientos histricos y la profunda
dimensin teolgica, a la hora de proponemos la difcil, pero inevitable pregunta: Quin es el culpable de la
muerte de Jess?
c) Cristianismo y judasmo la cuestin de la culpa
Los judos han sido hechos responsables, a lo largo de una a veces horrible historia, de la muerte en la cruz de
Cristo. Habr que aprobar la opinin de Jacob Neusner, segn la cual, habra, en primer lugar y sobre todo, una
concepcin radical por parte cristiana, que conjur la disyuntiva o esto o esto y que, despus, dio pie a la
persecucin de los judos como los asesinos de Cristo. Se nos ha tratado a nosotros, el pueblo eterno de Israel,
despiadadamente, quizs con motivo justificado. 23 Esta actitud ante los culpables ha ido influenciando las
relaciones entre cristianismo y judasmo tan fuertemente que cualquier otra tentativa, cualquier otro motivo de
considerar el tema aparece desledo, si lo comparamos con el primero.
La historia de los acercamientos y relaciones est llena, en su mayor parte, de actitudes poco edificantes.
Todas las penitencias, persecuciones y sufrimientos que el cristianismo ha cargado sobre el judasmo y que para
aqul significaban plena y nicamente la expresin de la justicia vindicativa de Dios (y no, pensado ms
cristianamente, un complemento del misterio del dolor de aquel que instaur la Iglesia en su cruz) dan a conocer
la existencia de profundos malentendidos y de "cortocircuitos" teolgicos. 24
Qu podemos decir sobre la culpabilidad de los coetneos de Jess? La pregunta sobre el proceso y las
investigaciones pormenorizadas ya nos han mostrado que, si bien fueron autoridades judas influyentes las que,
por diferentes motivos, iniciaron y llevaron adelante el proceso, con todo y, al mismo tiempo, hemos visto claro
que hubo tambin un nmero creciente de gente que abogaba por la causa de Jess. Si seguimos al rab Neusner,
en el proceso de Jess y tambin con respecto a su obra, fue posible, adems de una aceptacin creyente y un
rechazo directo, una tercera actitud, que vista desde la modernidad expresa a la vez respeto y una falta de
comprensin. Quien parta de aqu, no seguir a Cristo, pero tampoco lo atacar. Pero cmo se coordina esta
actitud con la frase escatolgica de Jess: Quien no est conmigo est contra m (Mt 12, 30)? No se hacen ya
culpables por el hecho de que se muestran indiferentes ante Jess? No experimentamos tambin hoy esa fuerza
peligrosa de la indiferencia? De cualquier modo, la cuestin ya no sigue hoy abierta a debate. Ya no se trata de
seguimiento, de misin, de servicio al Reino de Dios. Lo que est exclusivamente a debate es si alguien, que
tenga, por ignorancia, reservas ante Jess, no se har, por ello, culpable al fm del proceso. Y como de esto se trata
en el caso de la mayora del pueblo de Israel en tiempos de Jess, la pregunta no es en absoluto irrelevante. No se
les puede achacar que, por no haber participado, ya por ello lo han hecho. No puede uno unirse a Jess y, gritar al
mismo tiempo: iCrucifcalo!25
La azuzada multitud de los que gritaban: crucifcalo no puede comprenderse como una representacin de
todo Israel. Incluso a los que participaban ms directamente no se les puede tildar de obstinados, sino, sobre todo,
de ignorantes. Slo Dios sabe a quin le corresponde la culpa inmediata del proceso y de su fm. La Iglesia lo ha
resumido en el concilio Vaticano II as:
Aunque las autoridades de los judos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin
embargo, lo que en su Pasin se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los
judos que entonces vivan, ni a los judos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de
Dios, no se ha de sealar a los judos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se
dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no ensear nada que no
est conforme con la verdad evanglica y con el espritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la
predicacin de la Palabra de Dios.26
Pero la fe no puede quedarse en las cuestiones histricas. Los hechos tienen que ser diferenciados sin que quepa
duda alguna, pero lo definitivo es, sobre todo, destacar su profundo sentido: No era necesario, pues, que el
Cristo padeciese estas cosas...? (Lc 24, 26) as preguntaba Jess a los discpulos, camino de Emas. Hay que
contemplar la muerte de Jess tambin en su conjunto. Desde este horizonte surge la pregunta acerca de los
culpables de la muerte de Jess. Por qu tuvo Jess que morir? Por qu tuvo que cargar con su cruz?
La Iglesia ha sido consciente desde siempre de estas preguntas. Dependen de saber que el hombre, empecatado,
es esclavo del pecado. Y como todos los hombres, sin diferencia alguna, se encuentran en esta situacin, slo Dios
puede remediar esta calamidad, entregndose al mundo, hacindose hombre para llevar a los hombres de la
muerte a la vida, de las tinieblas a la luz.27 Jess mismo se sita contra el pecado y son los pecadores los que le
entregan (Hb 12, 3). Los pecados van contra l mismo (Mt 25, 45). Los pecados de todos nosotros afectan a
105

Cristo. Ellos son lo que le han llevado hasta la cruz. No tenemos que echar la culpa a los otros, y mucho menos a
todo el pueblo judo, a pesar de que algunos participaron directamente en este acontecimiento. El Catecismo
Romano expresa la cuestin de la culpabilidad en la muerte de Jess de esta manera:
Debemos considerar como culpables de esta horrible falta a los que continan recayendo en
sus pecados. Ya que son nuestras malas acciones las que han hecho sufrir a Nuestro Seor
Jesucristo el suplicio de la cruz, sin ninguna duda los que se sumergen en los desrdenes y en el
mal crucifican por su parte de nuevo al Hijo de Dios y le exponen a pblica infamia (Hb 6, 6).
Y es necesario reconocer que nuestro crimen en este caso es mayor que el de los Judos. Porque
segn el testimonio del Apstol, de haberlo conocido ellos no habran crucificado jams al
Seor de la Gloria (1 Co 2, 8). Nosotros, en cambio, hacemos profesin de conocerle. Y
cuando renegamos de l con nuestras acciones, ponemos de algn modo sobre l nuestras
manos criminales 28
Una confesin como sta, tan bien asentada, nos tendr que llevar a acercamos, no sin compromiso, a la historia
del judasmo. El reconocimiento de la propia culpa refuerza la solidaridad con el antiguo Israel, con el pueblo, al
que Dios habl primero.29 La relacin correcta entre la Iglesia catlica y el judasmo deber estar asentada en
una sensibilidad ms refinada y tener ante los ojos la vocacin correcta, tanto ahora como antes, del pueblo de
Israel. El papa Po XI, en aquella difcil hora, cuando el pueblo de srael sufra crecientes persecuciones, se
expres as: El antisemitismo es insostenible. Nosotros somos, en espritu, los [cristianos] semitas. 30
El saber que se est comprometido con los sufrimientos y la muerte de Jess permite abordar la pregunta sobre
la culpabilidad en el proceso la pregunta sobre la importancia de ese acontecimiento histrico ocurrido en
Jerusaln desde otra perspectiva totalmente diferente, y posponerla a otra mucho ms importante. El que Jess
con plena conciencia se haya entregado a la muerte de cruz para borrar todos nuestros pecados, nos hace entrar en
el centro de la doctrina de la redencin.
2. Muerto por nosotros en la cruz - doctrina de la redencin
En el centro de la fe cristiana se encuentra el misterio de la cruz de Jess. En el via crucis se reza
regularmente el verso, tomado del Viernes Santo: Te adoramos, Seor, y te bendecimos, porque por tu santa cruz
redimiste al mundo. La fe cristiana se basa, por una parte, en que todos los hombres tienen necesidad de
salvacin y de redencin, y, por otra, que ambas, salvacin y redencin, se fundamentan en la cruz de Cristo. Por
su muerte en la cruz, Cristo las ha conseguido y ofrecido a todos los hombres. Ahora bien, ambas suposiciones
son todo menos evidentes. Acaso puede alguien ponerse en mi lugar? Redimirme? Puede otro, en
representacin ma, obrar en m la salvacin? Para qu la redencin?
La redencin ha sido siempre cuestionada desde la antigedad y de distintas maneras. Pongamos por caso
algunas de estas variantes. La redencin no es necesaria, sobre todo, una redencin desde fuera -sta es la
posicin de la Gnosis-. Tenemos que saber quines realmente somos. Nuestra verdadera identidad; nuestro yo
divino, tiene que abrrsenos con claridad: as es como somos redimidos. El redentor sera el mensajero de este
anuncio. La redencin no es posible, porque de hecho todo est fundamentalmente determinado y escrito -as las
frmulas de los antiguos y modernos determinismos y fatalismos-. La redencin no tiene sentido, porque ante la
realidad de la propia finitud, lo que se impone es la humildad de no querer ms que lo que me es posible.
La pregunta sobre la forma en que hoy se pudiera hablar de la salvacin y de la redencin, se podra contestar
ms o menos, si preguntamos retrospectivamente qu significaba la salvacin, la redencin y la cruz para los
grandes testigos del cristianismo. Cmo experimentaron ellos la redencin, cmo hablaron de ella y cmo la
vivieron? Cmo entendieron ellos la cruz de Cristo?
Hay un hecho que no podemos pasar por alto y es que la historia de las grandes figuras cristianas, los santos,
gira alrededor del mysteriwn paschale de Cristo. El primero es Pablo. Para l el Evangelio es el mensaje de la
cruz. Slo quiere vanagloriarse de la cruz (Ga 6, 14); slo quiere conocer al Crucificado (1 Co 2, 2). La cruz es
escndalo para los judos y locura para los gentiles; pero para los creyentes, sabidura y fuerza de Dios (1 Co 1,
8.24). Domingo de Guzmn (t 1221) dice de s mismo que aprendi ms en el libro de la cruz que en los libros de
los telogos. La fuerza de la cruz la experimentaron Toms de Aquino (+ 1274) ante la cruz en Npoles, san
Francisco de Ass (1 1226), en su estigmatizacin en el monte Alverna, san Buenaventura (+ 1274) en medio de
su librito Peregrinacin del alma hacia Dios, Edith Stein (+ 1942) en su camino de conversin y en su doctrina
sobre la cruz. Estas experiencias son tan ricas que no las podramos expresar con palabras. Desde el principio, nos
encontramos con la palabra de la cruz (1 Co 1, 18) con toda su fuerza.
Pero cmo comprendi Jess mismo la cruz? Atribuy a su propia muerte una significacin salvfica? La
comprendi como sacrificio, como expiacin en representacin nuestra?31 Al final de esta parte volveremos sobre
estas preguntas. Para empezar, y antes de abordar la tradicin en sus testigos ms cualificados, hemos de resumir
lo que el Nuevo Testamento dice sobre el acontecimiento de la redencin.

106

Resumen de la teora neotestamentaria sobre la redencin


Jess sabe por propia conciencia que la redencin va a ocurrir en forma de un acontecimiento muy variado as
nos lo dice el Nuevo Testamento. Con Hans Urs von Balthasar destaquemos a continuacin cinco momentos que
no son concurrentes entre s, sino que cada uno representa respectivamente un aspecto esencial de la redencin.32
La redencin obrada por Dios supone, primero la. entrega del Hijo para todos nosotros (cfr. Rm 8, 32). Pero
Jess no se queda pasivo; l se entrega libremente. l es la vctima y, al mismo tiempo, el sumo sacerdote (cfr. Hb
9, 11-28). Su sangre es redentora (Rm 5, 9), justificante (Rm 5, 9), purificadora (1 Jn 1, 7; Ap 7, 14), la que
confirma la alianza definitiva de Dios con los hombres (Mt 26, 28par; 1 Co 11, 25).
En segundo lugar, esta entrega por nosotros llega tan lejos que se convierte en un intercambio. El que no
conoci pecado se ha hecho pecado por nosotros (2 Co 5, 21); se ha hecho maldito, para que nosotros
quedemos justificados por l. El, el rico, se ha hecho pobre por nosotros, para que nosotros seamos ricos (2 Co 8,
9). l es el Cordero de Dios, que toma sobre s los pecados del mundo (Jn 1, 29; cfr. 1 Jn 3, 5), ya sea como el
siervo de Dios que tom sobre s nuestras enfermedades (Is 53, 4), ya como el cordero pascual, ya como chivo
expiatorio. Se trata, en definitiva, de que l tom sobre s nuestros pecados.
En tercer lugar, la meta es la liberacin del hombre, comprendido en sentido negativo, como Redencin de
los pecados (Rm 7; Jn 8, 34; Rm 8, 2), del mal (Jn 8, 44;1 Jn 3, 8; Col 1, 13, etc.) y del poder del juicio venidero
(1 Ts 1, 10). Esta liberacin est representada por la imagen de la compra aun gran precio (1 Co 6, 20; 7, 23; 1
P 1, 18-19), como rescate (Mc 10, 45par). Con referencia al Antiguo Testamento, la redencin es contemplada
en la sangre (Hb 9, 12), que aqu est en lugar de la muerte (Hb 9, 15).
En cuarto lugar, esta redencin es algo ms que una negativa remisin de todo mal; es, al mismo tiempo, la
entrega del Espritu Santo y con l la entrada en la vida trinitaria divina, un reconocimiento como hijos, una
liberacin para participar en la filiacin de Cristo (Ga 4, 6-7; Rm 5, 15-17; Ef 1, 5). La libertad as adquirida no
hay que entenderla negativamente como una libertad de eleccin, sino, positivamente, como libertad en el Espritu
Santo, que nos inclina al bien y da a los hombres la autntica posibilidad de decisin. Slo esta libertad puede ser
realmente una autntica libertad. Ella es la nica que el Nuevo Testamento conoce (Ga 5, 1.13-26; cfr. Jn 8, 3136).
Si, por ltimo, y en quinto lugar, se trata de la posibilidad que todo hombre tiene de caer en pecado, se podra
hablar entonces de la ira de Dios (Mt 3, 7par; Rm 1, 18; Ef 2, 5; Ap passim). Pero el acontecimiento de la
redencin est referido, por el contrario, nica y exclusivamente al amor de Dios. Por amor nos ha entregado el
Padre al Hijo (Rm 8, 32-39); Jn 3, 16). A pesar de que el motivo de la justificacin juega un papel importante
al tratarse de la reinstauracin y perfeccin de la Alianza sellada una vez con los hombres, la fuente de esta
accin divina es, sin duda, y antes que ninguna otra, el amor de Dios.
Quien quiera comprender el acontecimiento de la redencin, en toda su complejidad, tal y como nos lo describe
el Nuevo Testamento, tendr que esforzarse en considerar estos cinco aspectos en su conjunto y en su unidad
interna. Los peligros estn o en destacar un aspecto como el dominante, y descuidar los otros, o bien sustituir la
idea fundamental, alcanzada a travs de estos cinco aspectos, por una equivalente, supuestamente ms fcilmente
comprensible a los tiempos, pero que no puede concordar en manera alguna con las afirmaciones bblicas, o bien,
finalmente, querer quitar fuerza a las tensiones, que surgen entre cada uno de estos aspectos, regatearlas o
incluso no verlas en absoluto, para llegar as a un falsa sntesis o dejarse deslumbrar por una aparente
coincidencia. Estos peligros se han ido haciendo, a travs de la historia, cada vez mayores y han distorsionado la
imagen de la redencin.
Haremos alusin a continuacin, tomndolas de la historia de los dogmas, a tres figuras que destacan como su
centro de gravedad, a tres telogos eminentes: Anselmo de Canterbury, Toms de Aquino y Martn Lutero. Son
viejos maestros, a los que se seguir estudiando en los prximos veinte o cien aos. Para poder tratar
creativamente y sin miedos las nuevas situaciones, es importante recordar la historia. El conocimiento de los
grandes maestros es el supuesto bsico para solucionar los nuevos problemas. Para nuestro tema, los autores antes
citados tienen una singular importancia, porque se han ocupado de forma intensiva y profunda del tema de la
redencin. Anselmo propuso la primera soteriologa sistemtica. Lutero ha influido, con su dramtica concepcin
de la teologa de la cruz, en toda la historia moderna de la soteriologa. Toms intent hacer una bien equilibrada
sntesis. Por motivos objetivos, los trataremos en este orden.
a) La teora de la satisfaccin de Anselmo de Canterbury
Anselmo de Canterbury (+ 1033/34-1109) construy su soteriologa alrededor de un concepto central: la
satisfaccin (satisfactio). Esta teoria de la satisfaccin ha tenido muchos enemigos, siendo tachada de
juridicismo. Adolfo Harnack reproch a Anselmo que Dios sera para l un hombre privado irascible y
desptico.33 Ahora bien, tampoco faltan intentos de rehabilitar a Anselmo, partiendo de una interpretacin ms
pormenorizada de su pensamiento.34
En dos ocasiones trat Anselmo la cuestin de la satisfaccin y de la encarnacin: Cur Deus horno (Por qu
Dios se hizo hombre)35 y en su meditacin sobre la redencin del hombre (Meditatio redemptionis humane) 36
107

En ambas procede con los mismos principios, aunque los textos se diferencian formalmente. Mientras que en
Cur Deus homo procede sistemtica y especulativamente, la meditacin adopta la forma de una reincorporacin
orante del mismo tema. Cur Deus homo habla de Dios; la meditacin se dirige a Dios. 37
El mtodo anselmiano
Al trmino de su escrito Cur Deus homo, vuelve a resumir Boso, discpulo e interlocutor de Anselmo, el objeto
de este escrito: El ncleo de la cuestin era: Por qu Dios se ha hecho hombre de manera que salvara por su
muerte a los hombres, supuesto que l bien podra haberlo hecho de otra manera (CDH II, 18, 142-143). La
cuestin de la que se trata en Cur Deus homo es sta: Por qu fue as y no de otra manera? Anselmo quiere
profundizar en la historia fctica de la salvacin en su ms ntima conveniencia y necesidad. Por qu escoge Dios
este camino del anonadamiento, siendo as que hubiera podido redimir al hombre con solo su voluntad y su
decisin?
Anselmo busca una respuesta a esta pregunta, que puede robustecer en la fe al creyente y, al mismo tiempo,
convencer al incrdulo de la lo razonable que es esta fe. El punto de partida del cristiano es la fe, que busca
entender: fides qucerens intellectum. El mtodo desarrollado en el Proslogion38 lo damos aqu por supuesto. La fe
es un don previo, que nos inclina en busca del entendimiento. Pero al incrdulo Anselmo se refiere aqu
concretamente a los judos y a los musulmanes hay que demostrarle que la encarnacin ha ocurrido necesaria y
razonablemente39 y que la fe cristiana no est contra la razn.40
No es demasiada la pretensin de Anselmo? Se puede demostrar con argumentos convincentes que todo tuvo
que ocurrir as y no de otra manera? Anselmo se aferra tanto a la razn que abstrae racionalmente de la existencia
real de Cristo. Probar (probare), necesidad (necesitas), Razn (ratio) parecen ser las claves. Pero estn en
su lugar en el campo de la fe? Se puede atribuir una tal necesidad racional a los hechos histricos la pregunta
de Lessing? Todo esto lo comprenderemos mejor si traemos a colacin una cuarta clave de la metodologa
anselmiana. Segn Boso, Anselmo responde as a la serie de objeciones de los no cristianos contra la fe cristiana:
Si ellos considerasen en profundidad lo conveniente (convenientes) que fue esta manera de reinstaurar a los
hombres, no se reinan de nuestra simpleza, sino que alabaran con nosotros la sabia bondad de Dios (CDH I, 3,
16-17).
Cuando se trata de la verdad, no tiene cabida la argumentacin lgica. Por ello, constata Anselmo, al principio,
que lo que l busca es una solucin, que no slo sea comprensible en general, sino tambin que sea amable por la
hermosura de su fundamentacin (CDH I, 1, 10-11). Para el orante significa esto que tiene que confiar en Dios y
admitir en su corazn el acontecimiento de la redencin: Goza de la bondad de tu Redentor, deja que el amor de
tu Salvador se encienda en ti. Saborea la miel de las palabras, sorbe el dulcsimo sabor, gusta de la dulzura
salvadora, saborea pensando, sorbe entendiendo, saborea amando y alegrndote (Med.).
Anselmo lleva a su interlocutor tan lejos que al final tiene que reconocer: Qu hermosas, razonables y
honestas imgenes! (CDH II, 8, 102-103). Cmo llega a este reconocimiento de que necesidad y conveniencia,
razn y hermosura concuerdan? Aqu se hace notar la importancia del dcimo captulo del primer libro, en el que
Anselmo contesta a la pregunta de Boso, mostrndole que razn y conveniencia no se excluyen, que no estn en
contradiccin y que no son grados cualitativamente distintos de la argumentacin. En Dios razn y conveniencia
van juntas, ambas tienen la misma fuerza heurstica y la misma inteligibilidad. Lo que para Dios es razonable es
tambin lo ms conveniente y lo ms razonable en sumo grado. En la bsqueda de argumentos razonables para
responder a la pregunta de por qu Dios se ha hecho hombre, hay que proceder descubriendo lo que es ms
adecuado, lo que es ms conveniente para el ser de Dios y de su preocupacin por la salvacin de los hombres. 4'
Los axiomas de la investigacin
Anselmo formula tres axiomas, sin los cuales toda la demostracin de los fundamentos de la encarnacin no
tendra ningn valor. Estos axiomas se suponen siempre, no son ni deducidos ni inducidos, y slo dentro del
marco de estos supuestos puede la argumentacin manifestar la interna necesidad de la encarnacin. Son stos los
presupuestos que Anselmo participa a sus interlocutores, pero tambin a sus contrincantes. Ellos constituyen el
fundamento comn.
Todos estamos seguros de que el hombre ha sido creado para la felicidad, que no se puede
alcanzar en esta vida y a la que nadie puede llegar sin la remisin de los pecados. Adems de
que ningn hombre pasa por esta vida sin pecado (CDH I, 10, 38-39).
Estos axiomas proceden de un anlisis de la situacin del hombre. Ellos conforman el marco del razonamiento y
son alcanzables por la razn. Anselmo hace preceder a esta reflexin una hiptesis: Demos por supuesto que la
encarnacin de Dios no ha tenido lugar ni lo que decimos de aquel hombre (Ibid.). Despus de haber puesto
entre parntesis la existencia fctica de Cristo, habr que preguntarse si tambin sin fe en el Redentor se pueden
seguir manteniendo estos tres axiomas. Al final del primer libro, mostrar Anselmo que estos axiomas slo se
pueden cumplir en Cristo. Tambin veremos aqu que la argumentacin no discurre sin presupuestos, sino desde
una base comn que une a los interlocutores. Es el argumento que judos, musulmanes y cristianos tienen en
comn.42 Sin una previa aclaracin de esta base comn, el dilogo estara condenado al fracaso, cada uno hablara
108

sin tener en cuenta al otro.43 Los fundamentos de razn no se dan, por tanto, desde una razn sin presupuestos. Por
otra parte, estos presupuestos aducidos no se ofrecen caprichosamente, sino razonablemente; se pueden mostrar
como argumentos, pero no podemos ir ms all (por lo menos en este caso). Que el hombre ha sido creado para la
felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida, lo podemos ver desde la trascendentalidad del hombre. El perdn
de los pecados, como presupuesto de la eterna felicidad, se hace evidente all donde se acepte un concepto de
inmortalidad libre de toda tica. Que los hombres de facto pecan es un hecho plausible, siempre que se acepte la
existencia de Dios y las diferencias entre los hombres con respecto a Dios.
Se propone metodolgicamente la pregunta de si tiene sentido en absoluto sin presuponer stos o parecidos
axiomas querer hacer una argumentacin sobre la fe en la encarnacin. Para la catequesis esto significa que el
anuncio de Jess siempre ser problemtico sin haber anunciado antes a Dios.
Interpretacin
Hay dos preguntas que, en el fondo, son una sola. 44 En primer lugar, se pregunta Anselmo: desde qu
necesidad Dios se ha hecho hombre y por qu l ha vuelto a regalar al mundo la vida, tal y como nosotros
creemos y confesamos (I, 1,10-1 l). No hubiese podido hacer Dios esto sencillamente con su libertad? A qu
viene la encarnacin de Dios? Por qu la muerte de Cristo como redencin? Todas stas son preguntas nucleares
de la cristologa desde sus inicios. El escndalo del anonadamiento de Dios, el escndalo de la cruz sigue siendo
angustioso y ms angustioso an si se afirma que el acontecimiento de la cruz es una obra de Dios. No ser ste
un Dios sanguinario que quiere la muerte de su Hijo? Pero, con todo, el kerygma neotestamentario habla de la
muerte de Cristo como obra de Dios: lo ha entregado por nosotros (Rm 4, 25; 8, 24; Hch 2, 23). La encarnacin se
entiende aqu desde la cruz. Anselmo quiere hacernos ver con esto la inefable belleza de nuestra redencin
realizada de esta manera (CDH I, 3, 16-17).
En segundo lugar, aqu no se trata de llegar a la fe por la razn, sino de que por medio del conocimiento y de la
contemplacin nos alegremos de aquello que creemos; y de que as podamos dar cuenta de nuestra esperanza. A
Anselmo le gustara meditar el plan de salvacin de Dios (CDH II, 1, 10-11).
Pero Anselmo hace importantes restricciones. Por muchas razones que l pudiera imaginarse de que la obra de
Dios se ha realizado de esta manera, se podran encontrar otras ms profundas. No intenta dar una interpretacin
exhaustiva que solucione definitivamente de forma racionalista el misterio.
Libertad y pecado
Anselmo comienza su exposicin del misterio de la redencin analizando la situacin del hombre pecador ante
Dios (CDH I, 1, 11-24) con una Harmatologa, en la cual se abstrae en principio del hecho fctico de la
encarnacin de Cristo. Toda voluntad de la creatura dotada de razn debe someterse a la voluntad de Dios
(DCH I, 11, 38-41). Pero al hombre se le exige que tome en serio su creaturalidad, lo que se describe bblicamente
como temor de Dios. Se trata, en primer lugar, de la libertad. El hombre es esa creatura que puede y debe
aceptar y responder con libertad a su origen divino. sta es la rectitud de la voluntad (rectitudo voluntatis), por
la que nos orientamos hacia Dios 45 A la honra de Dios es, pues, a la que debe someterse nuestra voluntad. Quien
no lo haga as, le quita a Dios lo que le pertenece y lo deshonra, y esto significa pecar (Ibid.). Por el pecado se
destruye el orden universal. Si los hombres dieran siempre a Dios lo que deben, nunca pecaran. Por ello,
pecar no es otra cosa que no dar a Dios lo debido (DCH I, 11, 38-41). Pero qu entiende Anselmo bajo este
debido (debitum). Qu significa que el hombre le debe algo a Dios? Aqu hay muchos malentendidos. Con
frecuencia se describe la teora de la satisfaccin de Anselmo como si se tratase de satisfacer la ira de Dios por
medio de una vctima lo ms grande posible. Pero la respuesta de Anselmo va por caminos bien distintos.
Se trata, sobre todo, de la libertad, de la libertad de Dios, de la libertad de Cristo y de la libertad de los hombres.
La libertad de los hombres consiste en acomodarse a la rectitud de la libertad para entrar as en el orden de
Dios. Este es el debitum que le debemos a Dios, que no es cualquier cosa, sino lo ms grande que nosotros hemos
recibido graciosamente de Dios, nuestra libertad, nuestra voluntad. Honrar a Dios no es otra cosa que someterle
nuestra voluntad, lo que corresponde al orden divino, y aprecindolo es como honramos a Dios. Pero si, por el
contrario, el hombre peca, se daa, primero, a s mismo, abusando de su libertad y perdindola, por tanto. Por otra
parte, habr que decir que no es irracional, es decir, no es inadecuado a Dios ni contrario a su amor entender la
muerte de Jess como acto libre, y, al mismo tiempo, como obediencia al Padre, y, en consecuencia, como la
voluntad del Padre. An tendremos ocasin de ocuparnos del reproche de que una imagen tal de la muerte de
Cristo supone la idea de un Dios sanguinario. Podemos mantener vaya esto por delanteque Anselmo interpreta
los testimonios neotestamentarios, que significan la muerte de Cristo como voluntad del Padre (No se haga mi
voluntad, sino la tuya Lc 22, 42; cfr. Mt 26, 42), en el sentido de que Dios no quera que la reconciliacin del
mundo ocurriese de una manera distinta (CDH I, 9, 30-35), y lo mismo la liberacin, a la que llamamos redencin
(cfr. CDH I, 6, 18-19).
Satisfaccin o castigo

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El hombre ha perdido por el pecado su estado original y slo puede llegar a la salvacin si Dios no lo atrae de
nuevo hacia s. Esto slo puede ocurrir por el perdn de todos los pecados; y esto sucede despus de una
satisfaccin previa y completa (Med.).
Se ha afirmado con razn que la expresin honor de Dios (honor Dei) est teida del lenguaje cortesanocaballeresco y de las imgenes del feudalismo. La tarea de nuestra interpretacin consistir en ver con claridad la
cuestin aqu insinuada, teniendo en cuenta lo que dice. Se trata del honor de Dios y el pecado es su deshonor.
Para Anselmo el pecado no es (slo) una cuestin individual. La deshonra de Dios es siempre y al mismo tiempo
la deshonra de la voluntad de Dios. Y su voluntad se manifiesta en la creacin. El honor de Dios se extiende, por
tanto, a su obra, a la totalidad del universo. El universo es un todo ordenado. El honor de Dios quiere y exige que
se respete el orden y la hermosura del universo. Este orden universal debe dirigir el comportamiento de las
criaturas, puesto que l es la expresin de la voluntad y de la razn de Dios. Dios no puede permitir, por su honor,
que la belleza del orden creado sea destruida en lo ms mnimo. Aqu aparece de nuevo en Anselmo el motivo que
ya encontramos en Atanasio: Dios es el pastor de su creacin. Pecado es deshonra de Dios, porque conculca el
recto orden.46 Tambin en Anselmo nos encontramos con esta visin universalista, que pertenece al depsito de la
revelacin bblica: Unidad entre cosmologa, ontologa y tica en un orden que abarca la totalidad.
La deshonra de Dios es un robo, y quien no devuelve lo robado, es culpable. Pero Anselmo va ms all: No
es suficiente devolver slo lo que se ha robado, sino que hay que restituir ms de lo que se ha tomado por razn de
la deshonra cometida. Algunos ejemplos nos aclararn an ms todo esto. Si se perjudica la salud de alguien,
tendr que pagarle una indemnizacin. A quien se le deshonra hay que darle algo que le convenga. Finalmente,
quien roba tiene que devolver algo que no se le podra exigir si no hubiese robado lo que no era suyo. Esto
quiere decir que no basta con dar lo que se debe, sino que debe ser algo especial (CDH I, 11, 40-41). Todo esto es
lo que se entiende bajo el concepto de satisfactio. Pero si no se llega a esta satisfaccin, slo queda el castigo
como alternativa. Esta idea ofrece un punto de contacto con la critica moderna a la obra de Anselmo.
El punto dbil en la argumentacin de Anselmo parece estar como la de Atanasio en que se comprende el
pecado como deshonra de Dios. No le hubiera sido suficiente a Dios con perdonamos? Pasar por alto la
injusticia? Adems la oracin del Padre Nuestro exige que tenemos que perdonar como Dios nos ha perdonado.
Anselmo opone a esto que la bondad de Dios no puede permitirle hacer algo indigno de l. Sera indigno que
hiciese algo injusto o desordenado. Pero como el pecado es un desorden (inordinatio), sera indigno de Dios no
castigar el pecado. De aqu deduce Anselmo que, ante la justicia y el honor de Dios, slo queda el dilema: O
satisfaccin o castigo, aut satisfactio aut poena.
Gisbert Greskake47 ha demostrado de forma totalmente convincente que si escuchamos atentamente a Anselmo
descubriremos una significacin ms profunda, que nos llevar a la pregunta que en Mximo el Confesor
constituye el ncleo de su teora de la redencin. Se trata, en lo fundamental, de la libertad, que Dios ha dado a los
hombres y que representa el punto culminante del orden divino. Nada puede trastocar el orden divino ms que el
abuso de la libertad humana. Todas las dems criaturas estn atadas a sus leyes. La alternativa: satisfaccin o
castigo, es la alternativa, fuera de la cual no hay ninguna reinstauracin para el mundo, daado por el pecado y
sacado de su ensamblaje.
Anselmo mantiene realmente que el pecado del hombre no conculca el honor de Dios, como lo hara un hombre
particular. Es imposible que pierda su honor (CDH I, 14, 46-47). El ser de Dios no puede ser destruido por el
pecado del hombre. Entonces, la deshonra de Dios slo puede significar: deshonra de su orden creacional. La
necesidad de la satisfaccin se sita, por tanto, de parte del hombre. Pues no estaba obligado Dios a redimir de
esta manera a los hombres, sino que fue la naturaleza humana la que oblig a que se realizara la satisfaccin de
esta manera (Med.). Anselmo comprende el honor de Dios personalmente, y desde aqu hay que sopesar qu
clase de gravedad tiene el pecado (CDH I, 21, 74-75). Slo as puede decir Anselmo que Dios se entristece y se
queja.
As como cada hombre se entristece y se queja cuando pierde algo, que l haba adquirido
para su uso y fomento, as tambin Dios se entristece y se queja, cuando ve que el hombre, a
quien haba creado para s mismo, es arrebatado por el diablo, y tiene que perderlo eternamente.
As se les llama perdidos a los condenados, porque se han perdido para Dios, para cuyo reino y
gloria haban sido creados.48
El anlisis de Anselmo sobre la satisfaccin comienza con un anlisis de la justicia interpersonal humana y de la
reparacin. ste es el sustrato antropolgico. Adrian Schenker analiza esta situacin bblicamente, refirindola a
Anselmo.49 Muestra que el principio Satisfaccin o castigo representa un modelo de la solucin de conflictos,
que fue desarrollado en el Antiguo Testamento. Se trata de disminuir la violencia, de apostar por una solucin
pacfica, en evitacin de nuevas violencias. Satisfaccin y expiacin no son obras de compensacin, por las que
ambas partes apuestan por una solucin pacfica y por las que la parte ofendida da a conocer su disposicin a
perdonar, y la culpable muestra su disposicin a aceptar y pedir el perdn, por medio de un signo adecuado
(reparacin). Slo hay una de las dos cosas, o satisfaccin o castigo, aut satisfactio aut poena. Una vez se ha
cumplido la satisfaccin, el castigo est de sobra. Con la satisfaccin corre pareja la liberacin del peso del
castigo. La concordia ha sido realmente restablecida sin que haga falta nada ms. Aqu vemos con claridad lo
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cerca que est de la Biblia el anlisis anselmiano. El ejemplo de la indemnizacin se corresponde al pago del
kper neotestamentario, por el que se posibilita de nuevo la total concordia. Schenker sigue mostrando que este
camino de solucin pacfica de conflictos por satisfaccin (kper) sustituye al castigo. Por este camino se busca
evitar que el odio siga a medio encender y que un nuevo derramamiento de sangre se una al anterior. Otra cosa ha
elaborado tambin Schenker: que no es una alternativa decir que el otro tenga sin ms que perdonar
incondicionalmente. Dice que perdonar siempre tiene que ser una cosa de doble cara. No basta que el que fue
herido, perdone sin ms. Esta disposicin al perdn es una condicin indispensable para la solucin del conflicto.
El perdn hay que aceptarlo activamente, por medio de gestos, de signos de peticin de perdn. Pero no hace
falta que todo esto sean grandes manifestaciones, lo que s hace falta es el cambio de actitud en la voluntad, que se
hace as visible y que contribuye ms a la peticin de perdn que slo lo normal. La satisfaccin tiene que ir
ms all de los perjuicios. No se trata de un regalo caro, sino de que el signo tiene que ser de tal manera que se
aprecie el cambio de actitud. Slo se restituye la concordia, si ambas partes vuelven a tener sus derechos y su
honor. Y esto no lo puede hacer ni un perdn incondicional, en el sentido de renuncia de lo que le es propio, ni un
acto de venganza, que lo que traera sera an ms injusticia.50
La libertad reconquistada
La satisfaccin en Anselmo es algo positivo; la humanidad tiene que devolver a Dios, como Seor, su honor
radicalmente y someterse a l libremente para que su propia libertad humana vuelva a recobrar su estado. A partir
de esta libertad hay que comprender cmo entiende Anselmo las anteriores afirmaciones: que no sera
conveniente al honor de Dios ejercer su misericordia para con los hombres sin satisfaccin. Dios no neutraliza el
orden de la creacin al perdonar; l no desatiende la libertad del hombre. La redencin no ocurre pasando por alto
al hombre. Si Dios hiciera esto, el hombre no recobrara ni su dignidad ni su libertad originales. (CDH I, 19, 6671). Ms bien es la redencin la que debe ella misma corresponderse con el orden divino: instaurar al hombre en
su derecho, hacerlo capaz de ser responsable con libertad de la redencin51 Se trata de conseguir el esplendor
de la libertad52
Anselmo relaciona ntimamente la idea de la satisfaccin con la libertad. Conceder al hombre la necesidad de la
satisfaccin de Dios quiere decir hacerlo partcipe con toda seriedad de la alianza de Dios. Mientras que para
Lutero y antes que l para los nominalistas el hombre se comporta como una pelota pasiva en la lucha entre
justicia en el sentido de castigo y misericordia en el sentido de una declaracin de inocencia, Anselmo piensa
decididamente desde la alianza. La justicia central en este punto es la fidelidad de la alianza de Dios para con el
otro miembro libre de la misma, que es respetado en su libertad y tratado con seriedad. Balthasar insiste: Haber
visto que la necesidad de la libertad humana es un tener-que-someterse constituye una de las ms grandes
prestaciones de Anselmo y domina toda su teora de la libertad.53
Pero an nos queda el eslabn ms decisivo en la cadena de la argumentacin. Si se exige realmente una nueva
y total orientacin de la libertad humana hacia Dios, para curar lo que estaba herido, entonces ser evidente, al
mismo tiempo, que una postura as supera con creces la posibilidad del hombre pecador. El lenguaje en que
Anselmo formula todo esto no debe confundirnos. El habla de la necesidad de una reparacin infinita, pues el
honor perdido es el de un Dios infinito. De todo lo dicho hasta ahora se sigue que no se trata de un equilibrio
material, cosa que el hombre jams sera capaz de conseguir. Ms bien se trata de una entrega personal infinita, de
un amor sin lmites. La satisfaccin, que supera la violacin del honor de Dios, tiene que igualarse con el honor
divino; el hombre tiene que hacer en la satisfaccin ms de lo que l ha robado por el pecado. Pero algo as slo
lo puede hacer Dios. Y slo l tambin puede procurar la libertad de la conversin. Pero el orden querido por
Dios exige, adems, que la satisfaccin y la conversin sean procuradas por un hombre. Por ello, fue necesario y
conveniente en sumo grado que la satisfaccin fuese realizada por un hombre-Dios. El hombre solo debe, pero no
puede, reparar el orden; Dios s que lo puede hacer, pero no debe. Por ello es necesario un hombre-Dios, que, al
mismo tiempo, pueda y deba (CDH II, 9, 96-99).
La necesidad se entiende aqu en el sentido antes aclarado, como conveniencia interna. A partir de estos
pensamientos, desarrolla Anselmo cada uno de los puntos de la cristologa. Por qu se hizo Dios hombre? Porque
slo Dios puede obrar la salvacin; porque slo el hombre era deudor de la reparacin, por eso es razonable y, en
este sentido, necesario que slo un hombre-Dios puede obrar la salvacin. Ahora vemos claro por qu Anselmo
acenta tanto la libertad y la voluntariedad de la muerte de Jess. Esta slo ser efectiva si se realiza libremente y
concorde con la voluntad de Dios (por ej. DCH II, 11, 110-117). A partir de este solo pensamiento desarrolla
Anselmo toda su cristologa, mostrando que el hombre-Dios tiene que ser y permanecer siendo verdadero Dios y
verdadero hombre (CDH II, 7, 98-99). Anselmo deja a Boso hacer el siguiente resumen:
"La culpa fue tan grande que, aunque slo el hombre tena que redimirla, slo Dios lo pudo
hacer, de tal manera que el mismo hombre fue como Dios. Por eso fue necesario que Dios
asumiese al hombre en la unidad de su persona, para que el que segn su naturaleza tena que
redimirla, pero no poda, fuese el que segn su persona lo pudiese hacer (CDH II, 18, 142143).
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Resumen
Para Anselmo, el pecado significa no dar a Dios lo debido, es decir, no orientar hacia Dios la propia voluntad
libre. La reparacin del orden, destrozado por el pecado, viene exigida por la justicia de Dios, que es el garante
del orden divino universal. Esa reparacin la tiene que hacer el hombre, pero no puede, por la gravedad del
pecado. Por eso, se hizo Dios mismo hombre, para, como hombre, dar al hombre lo que necesitaba, pero que no
poda realizarlo, esto es, la reparacin del pecado. Esta la ha obrado Cristo, el hombre-Dios, al ofrecer su vida por
todos los hombres desde su voluntad humana, representndolos a todos y ponindose en su lugar.
Una reparacin as es exigida por la justicia de Dios, para que su orden no sea trastocado para siempre por el
pecado.
Al final de Cur Deus homo, retorna Anselmo la pregunta de cmo se puede cohonestar la justicia con la
misericordia. Lo que, a veces, da la impresin de ser un pensamiento estrictamente jurdico, se manifiesta ahora
como la expresin ms alta de la misericordia.
Pero la misericordia de Dios, que pareca haberse perdido para ti -cuando considerbamos la
justicia de Dios y los pecados de los hombres-, la hemos encontrado tan grande y tan de acuerdo
con la justicia que no podemos hallar otra ms grande y ms justa que ella. Pues qu
podramos encontrar ms misericordioso que el que Dios Padre diga al pecador, condenado a
penas eternas y carente de todo lo que necesitaba para liberarse: Toma a mi Hijo unignito y
ponlo en tu lugar. Y el Hijo: acptame y redmete? Y qu es ms justo que aquel, a quien se le
pag un precio ms grande que cualquier culpa, perdone toda culpa, si este precio se le da con el
debido amor? (CDH II, 20, 152-153).
Aqu vemos con claridad cmo para Anselmo la teora de la satisfaccin es la teora de la gracia: La
misericordia de Dios es la fuente de su decisin salvfica. Nos da aquello con lo que nosotros podemos
reconciliarnos con l: acptame y redmete; ambos polos se mantienen juntos: la iniciativa gratuita de Dios y el
drama de la libertad humana. En la frase final, que viene a ser una sntesis del conjunto, se expresa esto de forma
magnfica. Se conjugan todos los elementos. Es justo que Dios perdone toda culpa, si se le paga el precio, que es
ms grande que toda culpa, si este precio se le da con el debido amor.
Al final de esta exposicin sobre la teora de la satisfaccin podemos decir: Reparacin, en el sentido de
Anselmo slo puede consistir en el precio del amor, pues el pecado, como robo de lo que se le debe a Dios, es,
en fin de cuentas, ruptura de la alianza, que slo puede ser restablecida por la reparacin de la misma. La
soteriologa anselmiana es realmente una teologa de la alianza, que pone tan alta la responsabilidad de la libertad
humana, porque el hombre es tomado en serio como aliado.
b) La teologa de la cruz de Martn Lutero
La teora luterana de la redencin representa un tipo que radicaliza unilateralmente la teora de la satisfaccin
anselmiana muy por encima de las intenciones de Anselmo. Nos lleva directamente a las preguntas de la
soteriologa que han surgido, a raz de la reforma. Es por ello que la atendemos antes que a Toms de Aquino,
cuya equilibrada sntesis es mejor que la tratemos al final.
Cuestionamiento
Dios contra Dios por los hombres El Dios bondadoso contra el Dios airado a favor nuestro. Estas son las
breves frmulas con las que los telogos luteranos nos han presentado la teologa luterana de la cruz.54 La visin
que tuvo Lutero sobre la eficacia del acontecimiento de la cruz slo puede ser comprendida as: Que el cambio
de la ira al perdn en Dios slo pudo ser realizado por la persona y la obra de Cristo. 55 Perdn es para Lutero
perdn de la ira de Dios: Lutero no deja lugar a dudas de que un tal perdn es necesario, algo as como un
"cambio de actitud" en Dios mismo, que slo consigue Cristo 5 6 La representacin imaginativa de la redencin
es la de un drama en Dios mismo, cuyos beneficiarios son los hombres.
La Escritura habla de la ira de Dios y de su arrepentimiento. 57 El judasmo ha mantenido un profundo sentido de
este lenguaje antropolgico, pero era muchas veces consciente de que se trataba de imgenes. Con la comprensin
que tiene Lutero de los sufrimientos redentores de Cristo en representacin de los hombres, la cosa cambia.
Interpreta en toda su agudeza y de forma extrema la muerte de Jess de tal manera que Dios mismo ha rechazado
a su Hijo y lo ha despedazado realmente con su ira. Hay dos pasajes de capital importancia: Dios se ha hecho por
nosotros pecado (2 Co 5, 21) y Cristo se ha hecho por nosotros maldicin (Ga 3, 13).
Al interpretar Lutero la carta a los glatas (1531) se extralimita tanto que explica que Cristo no slo ha asumido
sobre s las consecuencias del pecado, sino el pecado mismo. Cristo se ha hecho realmente por nosotros pecado,
para justificamos. A Cristo lo ve l totalmente enredado en mis pecados y en los del mundo, para que el hombre
alcance a cambio su justicia. Cristo se ha hecho incluso carne; dicho con toda dureza: El es el bandido ms
grande, el asesino, el adltero, el ladrn, el blasfemo, etc. No hay pecador ms grande que l. 58 Segn Lutero,
que Cristo nos represente quiere decir que l pueda decir: Yo he cometido todos los pecados de los hombres.59
Lutero sabe muy bien que esta interpretacin no slo rompe con la tradicin, sino que se opone a la razn; l
mismo lo llama absurdum.60 sta es la locura de la teologa de la cruz.
112

Para Lutero esto se explica desde la propia lgica de la obra de Dios: l habla sub contrario. All donde quiere
dar la gracia, muestra su ira; donde quiere enderezar, subyuga. El punto lgido de este obrar sub contrario se
alcanza en el sufrimiento de Cristo en la cruz: aqu es donde hay que leer cmo Dios acta. Aqu, en sus
tentaciones, empieza el cristiano a comprender la misericordia de Dios, que obra sub contrario. As entiende
Lutero el intercambio de la representacin: Nuestro pecado es el pecado de Cristo; su justicia, la nuestra.
Habra que profundizar ahora en la dialctica luterana, que echa sus races en su propia experiencia de que en la
ms profunda condena, la total aversin de Dios se convierte, en el mismo momento, en conversin a Dios; la
aversio en conversio. Ahora bien, en la justificacin, el hombre sigue siendo pecador; permanece en su aversin
de Dios y, al mismo tiempo (simul), en su conversin a Dios. El es simul iustus et peccator, justo y pecador, a la
vez.61 Y lo mismo ocurre en Cristo, en quien permanecen, juntos y a la vez, el pecado ms grande y ms grave y
la justicia total y ms grande. Cmo es posible que dos contrarios extremos se encuentren juntos en esta misma
persona? Esta es para Lutero la lgica correcta, la coincidencia de los opuestos.62
Comencemos la discusin con Lutero, preguntando con precaucin si l poda referirse verdaderamente a la
segunda carta a los corintios (2 Co 5, 21) y a los glatas (Ga 3, 13), al decir que Cristo se hizo literalmente
pecador y maldicin. La expresin de la carta a los hebreos Se ha hecho maldicin por nosotros (Ga 3, 13b) se
encuentra dentro de un contexto problemtico. Los judeo-cristianos ms celosos afirman que la ley es la fuente de
la justificacin (cfr. Ga 2, 16; 3.2). A ellos les responde Pablo que slo hay una fuente de maldicin: la maldicin
de la que slo Cristo y no la ley nos puede liberar (este nos se refiere a los judos). Y para acentuar este
hecho con fuerza dice Pablo que la ley ha afectado a Cristo mismo, pues en el Deuteronomio (Dt 21, 23) se
encuentra esta frase: Maldito sea el que cuelga del madero (Ga 3, 13). Es evidente que Pablo se est refiriendo a
la ignominia de la muerte de Jess, que era difcilmente soportable para los judos. Cristo, para redimirnos, ha
soportado ser juzgado como blasfemo y declarado maldito por la ley ante los ojos del mundo y de los judos. Pero
lo menos que quiere decir Pablo aqu es que Dios lo haya declarado maldito: l mismo quiso reconciliar consigo
al mundo por l (2 Co 5, 19). Por ello, evita Pablo en la cita del Deuteronomio la frase primera maldito es de
Dios..., con el objeto de evitar esta impresin.
Aqu dice Pablo lo que ms tarde volver a decir: nacido de mujer, puesto bajo la ley (Ga 4, 4), esto es, que
Cristo ha asumido nuestra conditio, nuestra humanidad que est bajo el pecado y bajo la ley, para reconciliarla
con Dios por medio de un acto pletrico de obediencia y de amor. As es como lo ha comprendido la mayor parte
de la tradicin. En la segunda carta a los corintios (2 Co 5, 21) no dice Pablo: Dios ha hecho a Cristo pecado,
para que nosotros fusemos justos. Esto contradecira a lo que antes afirmaba: El, que no conoca pecado....
Ms bien se dice all: El lo ha hecho pecado, para que nosotros fusemos justicia en l. Se habla aqu de dos
conceptos abstractos: pecado y justicia, que para Pablo no significan cualidades, que pudieran ser atribuidas a
alguien por un juicio de identidad: ni Cristo ni nosotros somos idnticos con el pecado. Se nos ofrecen tres
interpretaciones. La primera: Que Dios lo haya hecho pecado por nosotros significa que Dios lo ha hecho
solidario con nuestra condicin pecadora, para que nosotros seamos solidarios con su condicin de justicia. Cristo
se ha hecho realmente uno de nosotros, pero, precisamente por esto, nos ha abierto nuestra comunin con l. La
segunda: Dios lo ha hecho por nosotros vctima por los pecados (cfr. 2 Co 5, 21): lo ha hecho hattat, de acuerdo
con su doble significacin de pecado y vctima por los pecados. Segn el libro del Levtico (Lv 6, 22), los
sacerdotes comen la carne de la vctima como algo sagrado. Con ello se evita que la vctima misma sea pecado;
ms bien lo excluye.63 Vctima por los pecados significa, antes que nada, vctima de propiciacin. La tercera
interpretacin es la de Lutero, segn el cual Cristo mismo se habra hecho summus peccator et summus iustus.
La comprensin del pecado
Cmo interpreta Lutero en particular que Cristo se hizo pecado y maldicin? Para comprender la forma cmo
el reformador llega a esta idea tan radical, que determina su antropologa, su cristologa y su doctrina sobre la
justificacin, hay que buscar las causas desde un principio. Lutero se encuentra especialmente dentro de la
tradicin agustiniana. Todas sus ideas fundamentales estn afectadas de agustinismo, pero Lutero les ha dado una
nueva forma que es decisiva. Igual que Agustn Lutero interpreta que Cristo se hizo pecado y maldicin en
orden a la encarnacin, a la asuncin de su humanidad y de la condicin pecadora humana. Pero interpreta de
manera distinta a Agustn la forma de ser de esta condicin.
De Agustn toma el monje agustino Martn Lutero la diferencia entre uti y frui, usar y gozar. Gozar (fru)
significa adherirse a una cosa con amor por ella misma, lo que slo puede valer para el Dios trinitario. 64 Usar
(uti) significa, por el contrario, la forma correcta que el hombre tiene de relacionarse con las cosas, las cuales, por
su naturaleza, estn tambin relacionadas con otras, es decir significa la forma de relacionarse con las cosas
creadas.65 Todo lo creado ha sido hecho para utilidad de los hombres, que lo utilizan, segn el juicio de la razn
que se le ha dado.66 Entre uti y frui, entre la vida eterna y la temporal, no hay en principio ningn conflicto.
De dnde viene, pues, el mal? El orden de las cosas, del mundo, muestra a los hombres la escala de valores
que corresponde a cada cosa, y cmo hay que usarla. El hombre se hace malo, no porque aquello hacia lo que
voluntariamente se incline sea malo, sino porque su inclinacin como tal est equivocada. 67 Cuanto ms, pues, se
113

goce las cosas incorrectamente, por encima de su uso, es decir, cuando se las site como ltimo fin, tanto menos
se inclinar el hombre hacia el frui Deo, descarrindose as de su meta y pecando.
Es esta desorientacin tan radical que todo lo pervierta, o es slo un desvo corregible? Esto queda aclarado
con la diferencia agustiniana entre pecado in abdito e in aperto, entre pecado escondido y pecado abierto. El
pecado escondido precede al abierto (categorial). Este pecado interno es como una naturaleza distinta, otra ley
que se le impone al hombre: carne, no espritu, y segn ella, el hombre estara irremisiblemente perdido. Pero
Agustn est con la tradicin de que este pecado escondido no lo es todo. El hombre no ha cado totalmente. Es
menos de lo que fue, pero se queda, por su cada, como colgado de un grado intermedio. ste es la capacidad de
diferenciar entre lo bueno, que haba echado a perder, y lo malo en lo que ha cado.68 Diferenciar entre bueno y
malo pone a salvo una chispa de justicia y de orientacin, que se muestra precisamente en esta diferencia entre
frui y uti.
Existe, por tanto, la posibilidad de un tercer paso: entre una coincidencia total entre la voluntad de Dios y la
voluntad humana, por una parte, y, por otra, entre una alienacin total en la massa damnata. Hay determinados
mandamientos, mandamientos limitados, transgresiones limitadas que no son malos totalmente. Conculcar un
mandamiento determinado y limitado no significa, sin embargo, ni confundir a Dios con una cosa, ni ponerse a s
mismo en el lugar de Dios 69 Hay, pues, grados de bien y de mal, un orden positivo. Incluso el radical y ms
tarde antipelagiano Agustn conoce la posibilidad de distinguir entre pecados graves y leves, una tica positiva y
una casustica positiva.
La visin radical de Lutero es que quiere arrancar de raz este tercer paso. El sentirse el hombre capaz de un
bien relativo, el distinguir entre pecado mortal y venial, esto es el engao que sufre el hombre que busca
asegurarse; esto es la treta del demonio, esto es el pecado original. Lutero reduce el pecado al nico modelo de
pecado in abdito. Al mismo tiempo, afirma que todo usus es pecaminoso, porque el hombre en su intimidad ms
recndita quiere ocultar que l slo intenta sustituir el frui de Dios por el frui de s mismo.
Ya en sus lecciones sobre la carta a los romanos de 1515/16 contrapone Lutero radicalmente la gracia y la
naturaleza: la gracia slo ve a Dios y todo lo que ve entre l y Dios, lo pasa por alto (transit). La naturaleza slo
se mira a s misma, y todo lo otro que est en medio, se lo salta, incluso a Dios . 70 Esto significa la exclusin
del mundo, de todo lo creado, es una radical disyuntiva, es la radicalizacin del conflicto agustiniano entre amor
propio y amor de Dios. Al saltarse Lutero el pecado escondido, los mandamientos concretos y su cumplimiento,
todo queda indefinido, todo el orden de la creacin, cualquier usus de la creacin es, en el fondo, pecado grave.
Por pequea que parezca la trasgresin externamente, por poca importancia que tenga su contenido, por
insignificante que sea la regla trasgredida, el pecado se convierte en un acto absoluto siempre idntico.71
Esta visin significa que una tica racional es, en el fondo, imposible. Precisamente lo que rechaza Lutero es la
idea de que un uso correcto de lo creado sea un paso previo al goce de Dios, la de que una alegra ordenada sea ya
un reflejo de la bienaventuranza, y la opinin de que haya varios grados en el uso incorrecto de las cosas y de que,
por tanto, el goce de Dios no sea destruido incondicionalmente, aunque quede distorsionado.
Esto se manifiesta ejemplar y concretamente en su opinin obre la poltica. Si el mundo, en la confrontacin
entre la voluntad de Dios y la voluntad contraria del hombre, se excluye, quedar entregado a s mismo. Falta una
casustica de poderes justos e injustos; todo poder pertenece entonces a las cosas creadas por Dios. Se desecha
todo derecho positivo como sistema normativo equilibrado; el gobernante se encuentra ante el gobernado sin
ninguna instancia de ley o de norma. La estructura que aqu se observa, siempre es la misma, la de saltarse todas
las mediaciones creadas a favor de una dialctica, en la que no es posible ninguna tercera posicin.
Algo parecido ocurre en el campo de la tica individual. Aunque es verdad que a las buenas obras no les quita
cierta utilidad, stas no tienen nada que ver con la salvacin: estn excluidas de su referencia a la vida eterna, pues
las buenas obras son slo el muro que el hombre levanta para su propia satisfaccin y para ir contra Dios.
Ms dramtico resulta an todo esto al referirlo a la interpretacin de la ley veterotestamentaria. Cul es la
intencin de Dios al proclamar la ley? Dios prescribe un cierto nmeros de obras, pero su intencin es
completamente otra: no que el hombre las haga, sino que se angustie, por miedo a caer en la crcel de la ley:
Pues esa crcel, ese calabozo significa el pavor espiritual, por el que la conciencia queda de
tal manera constreida que no puede encontrar en toda la amplitud del mundo ningn lugar
donde pueda encontrar seguridad. Y mientras estos pavores (pavores) duren, la conciencia
siente una ansiedad (anxietas) tan grande que cree que cielo y tierra, aunque fueran diez veces
ms grandes, seguiran siendo tan angustiosos (angustiora).72
Esta impugnacin crece hasta el odio a Dios:
As cae necesariamente en el odio a Dios y blasfema. Antes, sin esta impugnacin, era un
gran santo, serva y alababa a Dios, caa de rodillas y le daba gracias como los fariseos (Lc 18,
11). Pero ahora que se le han revelado los pecados y la muerte, deseara que no hubiese ningn
Dios. As la ley fue causa del odio ms intenso a Dios.73
Esta impugnacin la ha asumido tambin Cristo, cuando, estando bajo la ley, se hizo por nosotros pecado y
maldicin.
114

La redencin de Cristo
El que Lutero interprete, con una literalidad tan radical, los pasajes de las cartas a los glatas y segunda a los
corintios (Ga 3, 13; 2 Co 5, 21) proviene de un prejuicio propio. Cristo, ya desde su encarnacin, es, en el fondo,
pecado y maldicin. Ser hombre significa pues, de facto, vivir en el pecado y en la maldicin. Todo el ser del
hombre es para l "carne", es decir, lejana de Dios; Totus horno caro quiere decir el hombre, situado lejos
de Dios y contra Dios por el pecado, de forma total, completa e inexorable. 74 Lo que significa para Lutero que
Dios mismo interrumpe su relacin con el hombre. Segn Lutero, la enemistad de la criatura contra Dios es la
consecuencia de la ira de Dios. Encarnacin significa de forma primaria: entrar en la lista de los pecadores, y
esto quiere decir: entrar en la lejana de Dios de los pecadores. Encarnacin significa, pues, ponerse de parte de
aquellos cuya relacin con Dios ha sido rota. As comprende Lutero la frase paulina: Estar-bajo-la-maldicin-dela-ley. Cristo se hace lo que nosotros ya somos: Malditos de Dios. 75 Lutero explica de forma explcita y
provocadora toda la obra del hombre alejado de Dios, precisamente cuando dice que el hombre, haga lo que haga,
peca mortalmente.76 Para Lutero la obra de Cristo slo tiene sentido cuando ha asumido la constitucin humana,
esto es, cuando l mismo se ha hecho el pecador ms grande. Nuestro pecado tiene que hacerse el propio
pecado de Cristo, o pereceremos para siempre. 77
Pero si el mismo Cristo se ha hecho pecado y pecador, cmo podr el hombre salvarse de su pecado? De qu
le sirve al hombre que Cristo haya sido alejado de Dios? De qu, si Dios se aparta de Cristo y lo rechaza y lo
hace carne? No permaneceremos entonces en nuestros pecados, si Cristo mismo es pecado? Aqu se encuentra la
casi insalvable diferencia entre su teora de la redencin y la de la tradicin. Pues para Lutero, el hombre, incluso
despus de la muerte de Cristo y tambin despus de la justificacin, sigue siendo un pecador. La justificacin no
es un estado, sino un proceso, un continuado ser declarado justo.78 l sigue siendo simul iustus et peccator.
Cmo puede el sufrimiento y la muerte de Cristo, puesto en nuestro lugar, haber vencido definitivamente los
pecados y la muerte? Segn Lutero la justificacin no consiste en que los pecados son perdonados de una vez por
todas, sino en que ya no son tomados en cuenta por Dios, gracias a la muerte de Cristo. La justificacin se les
atribuye a los hombres, pero no est inherente en ellos, no es algo propio, les queda lejos, es algo externo, slo
le pertenece a Dios. Y como el pecado permanece en el hombre, la justificacin slo consiste en un acto gratuito y
continuado del Dios que nos perdona, no tomndonos en cuenta nuestros pecados. 79
Por todo ello, sigue siendo vlida, a pesar de las necesarias diferenciaciones y reales coincidencias, la diferencia
entre justificacin eficiente y forense de la justificacin, como caracterstica de la diferencia catlico-luterana. Es
cierto que, segn Lutero, el hombre, incluso despus de la recepcin de la gracia, sigue siendo, al mismo tiempo,
justo y pecador. Pero la forma de interpretar este al mismo tiempo es algo difcil de sostener por parte catlica,
porque aqu se rechaza que la justificacin sea una renovacin efectiva del hombre. 80 Con energa rechaza Lutero
que la gracia sea una qualitas animce; no es una realidad en y dentro del hombre redimido, tal y como lo ve la
tradicin antes de Lutero. Con todo el hombre tiene verdaderamente paz de corazn (vere pacem cordis), pero
no porque l est seguro de tener un Dios propicio (propitium deum habere se sentiat).81
Esta comprensin ha tenido amplias consecuencias. 82 Todo es puesto de parte de Dios, no de parte de los
hombres. La justificacin est realmente slo de parte de Dios, es decir, como la actitud justificadora de Dios
hacia el hombre, por Cristo.83 Y esto tiene, como ltima consecuencia, que la justificacin no es un proceso, por
el cual de pecadores nos hagamos justos, convirtindose as el hombre en una realidad transformada, sino, en fin
de cuentas, se trata de un cambio en el mismo Dios. Dios cambia su juicio sobre el hombre, por una decisin
incomprensible y nunca argumentable.
En vez de ira, que el hombre se merece, le atribuye Dios su buena voluntad y la justificacin. Con ello vara
tambin la perspectivas soteriolgica tal y como la hemos encontrado hasta ahora en Pablo. Dios es aquel, ante
quien experimentamos sentirnos seguros (iexperiencia de la ley!). La posibilidad para ello nos la da Dios en
Cristo. El hombre realiza esta posibilidad, ponindose de parte de Cristo, es decir, creyendo. Con Cristo puede
acercarse a Dios con confianza.84
A Lutero le interesa mantenerse aferrado a la omnipotencia de Dios. Desecha el pensamiento de una
colaboracin real del hombre con Dios, y, por ello y sobre todo, el pensamiento de un posible mrito por parte del
hombre.85 De esta manera, todo el proceso de la redencin sigue siendo un suceso de parte de Dios, de manera que
la obra salvfica de Cristo afecta slo a Dios. Cristo acta en su obra salvfica, primero que nada, de cara a Dios,
y slo despus, por su fuerza redentora y por este ttulo, acta en los hombres, Ms an: en Cristo obra Dios
consigo mismo; y slo como una consecuencia de este obrar consigo mismo acta por gracia en los hombres.86
Un comentador luterano pudo comentar as Ga 3, 13: Dios asume en s mismo la lucha del hombre contra s
mismo y le permite desfogarse.87 Lutero mismo describe la redencin como un drama interdivino: l cae bajo
la maldicin [se entiende la ira de Dios] y quiere condenar, pero no puede, porque la felicidad est eternamente en
l. Pero tiene que caer, pues si la felicidad en Cristo puede ser vencida, entonces Dios sera vencido. 88 Dios
vence a Dios; Dios contra Dios por los hombres, el Dios bondadoso contra el Dios airado, a nuestro favor. 89
De cualquier forma, no se puede hablar aqu de un cambio en sentido estricto, ms bien habra que hablar de un
proceso dialctico, semejante al parecido que con un tal proceso tiene el simul iustus et peccator. El hombre
permanece, an despus de la justificacin, como un pecador, declarado inocente, pero siempre alejado de Dios,
115

en el sentido ms radical. Pero, al aceptar l por la fe (sola fide), que Dios es misericordioso, vive en un
constante trnsito del pecado a la gracia.90 La justificacin no es un ser, sino un continuo proceso, que nunca se
transformar en ser, sino que siempre permanecer en este proceso. 91 Pero lo mismo y fundamentalmente ocurre
en Dios, pues, debido a que el hombre sigue siendo pecador, la ira de Dios contina, pero de manera que esta ira
est en trnsito hacia la gracia. Dios sufre un proceso en s mismo, o, como dice Eberhard Jngel,
consecuentemente con Lutero: El ser de Dios se est haciendo 92
Queda an por preguntar si esta imagen de una dialctica, caracterizada como interna en Dios por no decir una
tragedia interdivina coincide con la idea neotestamentaria de Dios. Cmo se puede identificar la idea de un
Dios, que se vence a s mismo, cuya gracia sobrepasa su ira, con la idea de la parbola del padre generoso ante el
hijo prdigo? El nunca se apart de su hijo, sino que, muy al contrario, lo espera con un amor inquebrantable y
permanente: sigue esperndolo. No tiene por qu vencer su ira para tomarlo en sus brazos, ms bien tiene que
suavizar la ira del otro hijo, el hermano del hijo prdigo, a quien tambin quiere igualmente y aprecia.
La seriedad de Lutero en cuestiones de pecado, impugnacin, lucha, es impresionante.Pero no le queda
demasiado corta su interpretacin de la redencin como acto de amor? Es cierto que l no neg este aspecto: una
de sus ltimas palabras es que Dios tiene celo de la gracia y del amor; 93 que l es Ibi eytel Backoffen
dilectionis.94 Si deus pingendus, sol ich malen, quod in abgrund seiner Gottlichen natur nihil aliud est quam ein
feur und brunst, quae dicitur lieb zun leuten. Econtra lieb est talis res, ut non humana, angelica, sed Gottlich ja
Gott selber.95 Dios es amor; el amor es Dios. Pero igualmente mantiene Lutero que Dios se revela sub contrario,
escondido en la ira. Lo ms monstruoso es la oposicin entre amor e ira, bajo la cual se esconde Dios; es
incalculable que Dios sin razn elija y agracie a unos y no elija y los deje en su obstinacin a otros, 96 de tal
manera por lo menos en su obra de servo arbitrio que bajo la voluntad salvfica revelada por Dios para todos
los hombres, yazga una voluntad no revelada y oculta, segn la cual no todos los hombres estaran predestinados
al bien. La propia experiencia de Lutero es decisiva para su teologa.
Pesch observa con razn que la sencillez y evidencia de una relacin amorosa [con Dios] slo se fue
desarrollando lentamente. Agradecimiento, alegria, paz, tambin amor a Cristo (quien asegura a los hombres
contra Dios) figuran en Lutero en el primer lugar de su proceso religioso; el amor a Dios se queda atrs.97
La doctrina luterana de la justificacin es con toda certeza la expresin de una experiencia autntica, de una
experiencia de fe, llena de dramatismo, que hay que tomar en serio. Pero topamos aqu con aquellos lmites, de los
que hablamos al principio. La estructura necesariamente tripartita de la fe cristiana queda reducida a una bipartita:
a Escritura y a Experiencia.98 Pero desde el momento en que la propia experiencia no permita su cuestionamiento
y su verificacin, por medio de un sistema amplio de comprensin y de interpretacin, se pone de manifiesto la
variada interpretacin de una mera experiencia. Yves Congar observa que el fallo de Lutero fue dejarse llevar en
exceso por su propia experiencia, juzgar por encima de una tradicin cristiana de 1500 aos, y apartarse, en parte,
de ella. Siempre ser cuestionable si una empresa as ofrece seguridad suficiente a la propia experiencia.
Nadie le quiere negar a Lutero su genio religioso. Su obra ha actuado de catalizador; de l ha surgido toda una
nueva tradicin. Pero tenemos derecho a preguntamos si lo que l ha hecho aqu no ha sido precisamente
absolutizar una experiencia, que no elimina todo lo que la tradicin experiencial de la Iglesia ha visto en el
misterio de la cruz. En la cristologa no hay duda de que la experiencia es un lugar teolgico muy esencial, pero
no primario, y no como experiencia individual, sino como la de los grandes y ejemplares seguidores: los santos.
Lutero siempre rechaz claramente, en sus discusiones sobre las indulgencias, la idea tradicional del mrito de los
santos. Por ello, es intil encomendarse a los santos,99 cosa que l an recomendaba en 1519, pero que despus de
1528 rechaza totalmente.100 De esta manera desaparece un importante lugar cristolgico de verificacin. La
experiencia de los santos juega, en la historia de la confesin cristolgica de la Iglesia, un papel tan importante
como las declaraciones dogmticas. En el pobre Francisco, en Teresa de Liseux, 101 en el Cura de Ars, en Restituta
Kafka se vislumbra la unidad entre confesin y experiencia. A la Reforma se le escap esta dimensin tan
importante.
De dnde viene la idea de la cruz como satisfaccin de la pena? Anselmo de Canterbury desarroll este
pensamiento de la satisfaccin as: El pecado ha trastocado el orden de la creacin de Dios, deshonrando as a
Dios. La justicia de Dios slo deja abiertas dos posibilidades: aut satisfactio aut poena: o se restablece el orden
trastocado o sobreviene el recto castigo. Pero como Cristo ha reparado por los pecados y restablecido el orden
trastocado por ellos, no hace falta castigo alguno. Por ello, la muerte de Cristo no es, para Anselmo, ningn
castigo de Dios, sino que la obediencia de Jess restablece lo que el pecado haba destruido. Anselmo sigue as un
pensamiento autnticamente paulino. La obediencia de Jess es la satisfactio por la desobediencia del pecador,
quedando as de sobra el castigo.
Lutero, en vez de satisfactio aut poena, pone satisfactio et poena. Esta et significa conjuntivamente reparacin y
castigo. El castigo llega de todas maneras, slo habra que preguntar a quin le toca. Se ha realizado un cambio
profundo en la imagen de Dios mismo. La reparacin no evita el castigo, sino que significa que Jess toma sobre
s mismo el castigo. Hoy existen intentos de acercarse, con criterios psicolgicos, a esta visin, que causa
verdadera angustia.102 Para Lutero, la ira de Dios es, en cierta manera, algo primario, y la pregunta es cmo el
116

camino de la justicia, siempre penal, de Dios, puede llevar a la misericordia. La justicia de Dios es siempre una
justicia penal, porque el hombre siempre y necesariamente es pecador.
Para Lutero la doctrina de la justificacin es el punto central, en el que se decide la pertenencia a la Iglesia.
Realmente hay en esta cuestin, como ya hemos visto, diferencias entre la interpretacin evanglico-luterana y la
catlica-romana. Pero hay tambin un fundamento comn y una intencionalidad central en el que existen
convergencias. Desde esta posicin, se suscribi en Augsburgo, el 31 de octubre de 1999, la Aclaracin conjunta
sobre la doctrina de la justificacin. A pesar de que, despus de esta Aclaracin, an no se ha producido la
unidad y de que an existen abiertos muchos interrogantes, ella significa un paso decisivo en el camino de la
curacin de viejas heridas y de la esperanza de una total comunidad de fe.103
Resultados dolorosos de la satisfaccin penal
En la modernidad se fue viendo lo poderosamente que Lutero haba influido. Pocas son las interpretaciones de
la muerte de Jess tan duras como las palabras de Lutero sobre la satisfaccin, comprendida como castigo. Vamos
a trazar ahora un pequeo excursus sobre las dificultades inherentes a este concepto.
Los reformadores continan utilizando el concepto juridico, tomado de la Edad Media, y lo acentan an con
mas fuerza. En lugar de la satisfaccin sustitutiva aparece la satisfaccin penal. La muerte de Jess es interpretada
como exigida por Dios. Cristo ha redimido, por su sangre, todos los pecados, al saciar con su sangre la ira de
Dios. Calvino afirma en su Institutio Religionis Christiane:
Nada se habria conseguido con que Cristo hubiese sufrido una muerte corporal, no, l tuvo
que sentir tambin toda la dureza del juicio de Dios, para apartar su ira y satisfacer a su recto
juicio [...] l no slo ha entregado su cuerpo como rescate, sino que nos ha ofrecido una vctima
an ms grande y deliciosa, al aguantar los terribles tormentos de un hombre condenado y
perdido.104
Aqu sigue dominando la imagen de un Dios airado, de un Dios justiciero, cuya santa ira pesa sobre nosotros
con horror. Este pensamiento se endurece an ms con la suposicin, ampliamente extendida, de que slo una
vctima inocente puede suavizar el juicio de Dios.
Esta idea de la satisfaccin penal tuvo su acogida en la teologa catlica, especialmente en la literatura
kerigmtica y en los devocionarios. En ellas se describe cmo Cristo atrae sobre s todo el poder de la ira de Dios,
y cmo su angustia ante la muerte se da a entender como angustia ante la justicia de Dios. El tiene angustia ante
la ira de este juez, justamente airado, cuya irritacin ha desembocado en rabia; l tiene angustia ante la maldicin
divina as se expresa un famoso predicador catlico del siglo XIX, 105 refirindose como Lutero, Calvino y
muchos otros a 2 Co 5, 21: Dios lo ha hecho pecado por nosotros, y a Glatas 3, 13: Dios lo ha hecho
maldicin. Los ejemplos de la literatura popular, de los cantorales y de los catecismos se podran aumentar a
placer.106
Tambin el Catecismo del concilio de Trento aunque el mismo Concilio no acepta la doctrina de la
satisfaccin penal, dice: El dolor de Cristo fue un sacrificio totalmente agradable a Dios, que, al llevar a su Hijo
hasta el altar de la cruz, suaviz completamente la ira y la malevolencia del Padre. 107 Se refiere el Catecismo a
Ef 5, 2: Cristo nos am y se entreg a s mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio de suave olor. La
sntesis de santo Toms de Aquino nos ofrece, por el contrario, una concepcin distinta y ms amplia que sta.
c) La sntesis de Toms de Aquino
Ante la rigor asctico de Anselmo, la teora tomista de la redencin, nos parece casi barroca, con todo su
colorido y amplitud. Anselmo lo organiz todo concentrndolo en la idea central de la satisfaccin. Toms, por el
contrario, va ms all y trae a colacin la gran cantidad de formas salvficas neotestamentarias. Un solo concepto
no es suficiente, ya que todos los conceptos son ms que definiciones exhaustivas indicaciones e imgenes. 108
Antes que nada hay que presentar la gran cantidad de motivos que hay para llegar as a su ordenamiento. Para
ello, vamos a ofrecer dos grandes pasajes de la Summa theologica: El primero de la tercera parte, artculo 2,
cuestin 1: El segundo, de la misma parte, cuestin 48, donde ataca la obra de Anselmo Cur Deus homo. Ambos
pasajes son complementarios: el primero se refiere a la encarnacin; el segundo, a la Pasin. Ambos
acontecimientos son tratados con referencia a la importancias de la salvacin. Muestran que la encarnacin y la
redencin se corresponden inseparablemente. En un tercer pasaje hay que cuestionar, finalmente, el motivo
central de la soteriologa tomista, la idea del mrito de Cristo.
El conocimiento del pecado es el supuesto de la soteriologa. Cualquier obra del hombre tiene importancia para
toda su vida: o es meritorio o reprochable (STh I-II, 21, 3.4). Si el hombre cae en pecado, se aleja de su ser
imagen de Dios y se aparta de Dios. Toms explica el pecado como una ruptura de las relaciones entre hombre y
Dios, de la que slo el hombre es responsable. Dios nunca abandona al hombre, pero en cuestin de estas
relaciones todo depende del hombre. Dios nunca se aparta de nadie, aunque la persona ya se haya apartado de
l (STh II-II, 24, 10). Este estado es peligroso para el hombre, pues cuando falta la orientacin hacia Dios, el
orden divino no puede seguir existiendo. Esto significa para el hombre que el fin propio de su vida, la vida eterna,
en la visin bienaventurada, ya no le es asequible.109
117

Fue necesaria la encarnacin (STh III, q. 1, a. 2)?


Toms propone esta pregunta al estilo de Anselmo: Por qu Dios se ha hecho hombre? Fue necesaria la
encarnacin de la Palabra de Dios para la reinstauracin del gnero humano? 110 Todo el artculo parte de la
bondad de Dios, que se manifiesta en la redencin del hombre. Por el pecado, el hombre haba sucumbido a la
muerte. Pero si al orden divino corresponde que el hombre alcance la vida eterna, entonces Dios tiene que
intervenir salvndole.111
En primer lugar, propone Toms tres objeciones. La primera: Dios hubiera podido reponer a la naturaleza
humana en su sitio sin redencin. La redencin no aporta nada, en este sentido, al poder de Dios. Dios, desde s
mismo, est en situacin de realizar esta obra; l no tiene por qu transformarse en otro, ni adquirir una nueva
capacidad aadida a su ser divino, al hacerse hombre. La Palabra de Dios no pudo, asumiendo un cuerpo,
aadir nada a su poder (obj. 1). Dios no puede, adems, exigir al hombre ms de lo que ste puede. Por ello, esta
obra humana de la reinstauracin no fue posible para el hombre (Ibid., 2). Finalmente, y en tercer lugar, la
encarnacin de Dios es algo indigno de l. Si Dios se rebaja a ser hombre, dnde queda su honor? Podr un
hombre manifestar su veneracin a un Dios as? Dios, pues, no se comporta en correspondencia a su ser divino,
cuando se hace hombre (obj. 3). Pero contra esto est la Sagrada Escritura, que dice claramente: Dios ha
entregado a su Hijo por los hombres (Jn 3, 16), para nuestra salvacin (sed contra).
Su respuesta la inicia Toms con una aclaracin de conceptos. Hay dos formas de hablar de necesidad. En
primer lugar, hay una necesidad incondicional de que una cosa pueda existir en absoluto, esto es, una necesidad
absoluta. Por otra parte, algo puede ser necesario para recorrer el camino ms adecuado y ms favorable, que
conduzca a conseguir algo. La encarnacin no es necesaria, segn la primera necesidad, s, segn la segunda.
Habra muchos caminos posibles de redimir al hombre, pero el escogido es mejor y ms conveniente (melius et
convenientius) que el otro (resp.). Las razones de conveniencia tienen para Toms, en este contexto, una gran
importancia, porque constituyen la diferencia existente entre la teologa y las otras ciencias. Era consciente de
que la teologa no es una ciencia de necesidades, como Aristteles haba concebido la ciencia, sino el
ordenamiento de sucesos contingentes, mediados por la revelacin, y se esforz por reconstruirlos para la
teologa, segn el plan de Dios. 112 El camino, pues, que Dios nos ha mostrado es el mejor para la redencin.
A continuacin, propone Toms, con cinco sendas razones de conveniencia, por qu este camino de la
redencin es el ms conveniente. Comienza, con razn, con el bien, pues los motivos de la encarnacin se pueden
conocer, en primer lugar, por el hecho de que el hombre est obligado al bien (resp.). En la soteriologa se suele
olvidar este motivo de la promissio in bono, de que la reparacin del mal no es la meta principal de la voluntad
salvfica de Dios, sino que, en primer lugar, est el bien. Las cinco razones que Toms aduce para conseguir el
bien son un homenaje a Agustn. Primero, estn las tres virtudes teologales: Fe, esperanza y caridad. Ellas nos
unen con Dios. La certeza de la fe se robustece, pues la fe se basa en la encarnacin. Cristo es el fundamento de la
fe. El amor de Dios, desde el que nos viene la encarnacin, robustece la esperanza y enciende el amor. Las tres
virtudes conducen, en cuarto lugar, al bien obrar, para lo que Cristo, la Palabra encarnada, nos ha ofrecido un
ejemplo, hacindose el criterio del Ethos. Finalmente, la encarnacin sirve al fin ltimo del hombre, a la total
unin con Dios, a la total participacin en la divinidad (resp.), a la divinizacin, que constituye la felicidad del
hombre.
Igualmente, la encarnacin contribuye a romper el poder del mal (resp.). Al estarle obstruido al hombre el
camino hacia Dios, por el pecado, tiene necesidad de que el mal sea eliminado (remotio mali). Tambin aduce
Toms aqu cinco razones. Primera, que el hombre no debe despreciarse a s mismo por ser carne. Segunda, que la
encarnacin le presenta ante sus ojos su dignidad personal. Esto slo se podr comprender desde la fe, pero tiene,
a su vez, consecuencias de gran valor prctico. Quien sea consciente de su dignidad, ser tambin menos
vulnerable. Tambin se subraya el carcter gratuito. La gracia se nos concede sin mritos propios; toda pretensin
est totalmente descartada. Cuarta, que el orgullo humano, que conduce al pecado, queda sanado, y la humildad
favorecida. Slo en quinto lugar menciona Toms la satisfaccin, necesaria para la reparacin justa del orden
divino.
Si se consideran estos diez argumentos y su ordenamiento, veremos cmo Toms comprende la redencin en el
conjunto teolgico. La encarnacin, como manifestacin de la bondad de Dios, tiene su fundamento central en el
misterio del amor de Dios hacia el hombre cado. El hombre-Dios, como imagen de la vida inocente, levanta al
hombre cado hacia la unidad con Dios, para abrirle el camino hacia el definitivo encuentro con Dios.
Es digno de consideracin el hecho de que Toms no mencione aqu a Anselmo ni que explcitamente lo cite.
No obstante, encontramos reproches contra l all donde Toms mantiene que el hombre no puede satisfacerse por
s mismo y que es Dios quien lo tiene que hacer. En conjunto, Toms se salta a Anselmo y escoge a Agustn,
como autoridad, para nueve de los diez argumentos. De esta manera, profundiza en los pensamientos que
Anselmo adujo. Son importantes, no obstante, dos salvedades. Primera, que Anselmo parte de la justicia del
hombre, que ste ha perdido por el pecado, y que slo Dios puede remediar, liberando al hombre de las garras del
demonio. Toms se planta aqu y presenta a Cristo como el justo por excelencia, que paga con su propia sangre
esta redencin, a pesar de que no tiene por qu hacerlo.
118

Una segunda salvedad la encontramos en la diferencia entre poder y deber. Segn Anselmo, el hombre
debe a Dios la justicia, la rectitud de su voluntad humana. Pero, por la perversin del pecado ya no puede pagar
este debitum. Una salida a esta situacin slo es posible por la satisfaccin, obrada por Cristo. Toms diferencia
aqu: Dios no es el nico que puede pagar la deuda; esto lo podra hacer tambin un hombre inocente. Pero l es el
nico que puede ofrecer un medio de salvacin por los pecados, que se oponen a la autntica libertad del
hombre.113 En principio, un hombre hubiese podido satisfacer, pero nadie de la comunidad humana est en
disposicin de hacerlo, porque todos estn impedidos por el pecado. Dios se hace hombre para curar a los
hombres del pecado, posibilitndoles as el uso correcto de su libertad. Toms acenta, por tanto, el refuerzo de la
libertad como fruto de la redencin.
Los efectos de los sufrimientos de Cristo (STh III, q. 48)
Mientras que Anselmo y Lutero destacan respectivamente un motivo, intenta Toms hacer justicia a la multitud
de ellos. Por ello, hay que intentar descubrir, desde Toms, una visin de conjunto de las distintas dimensiones de
la redencin. De aqu, la cuestin Sobre la forma con que actan los sufrimientos de Cristo 114 del tratado sobre
la vida de Jess (III, qq. 27-59).
Cmo han actuado los padecimientos de Cristo? Para Anselmo esto significa: satisfaccin. Para Lutero:
intercambio. Toms ofrece diversos aspectos, para analizar as las causas del padecimiento de Cristo y de nuestra
redencin.115 Enumera, primeramente, cuatro grandes motivos y les dedica sendos artculos: Mrito, satisfaccin,
vctima y rescate. En el artculo quinto propone la pregunta de si Cristo es realmente el redentor o lo es ms bien
el Padre. Esto nos lleva a la sexta pregunta de si los sufrimientos de Cristo en la cruz tienen una causalidad
eficiente para nuestra salvacin. Con ello supera Toms de forma grandiosa todo lo que hasta ahora se haba dicho
y propone una visin estrictamente teocntrica.
Toms comienza con el motivo del mrito116 (a. 1). Las objeciones estn bien puestas: Padecer no es, en primer
lugar, un acto de libertad. Pero, como slo las acciones libres pueden ser meritorias, por el sufrimiento no se
puede tener ningn mrito (obj. 1). En segundo lugar, toda la vida de Jess tiene la cualidad de mrito. Por qu,
pues, iba a corresponderle a la pasin una dimensin especial? (obj. 2). Completando todo esto, menciona Toms,
en tercer lugar, el amor como raz de todo mrito. Este se manifiesta en toda la vida de Cristo (obj. 3). Todas las
objeciones se proponen, en su totalidad, como reaccin a concebir aisladamente la pasin. Como contraargumento se refiere Toms a Filipenses 2. Dios lo ha elevado por sus sufrimientos y con l a todos los que creen
en l (sed contra).
La glorificacin de Cristo no la obtiene a su favor, como persona aislada, sino como cabeza de la Iglesia, y, as,
de toda la humanidad. Esta idea de la unidad de Cristo y la Iglesia, de cabeza y miembros, de totus Christus
como dice Agustn es fundamental para la doctrina de la redencin: es un pensamiento totalmente bblico. Nadie
vive para s mismo, nadie es una isla. Cada accin afecta a todos. Y esto vale incomparable y muchsimo ms para
el bien que para el mal (cfr. Rm 5, 12-19). Bienaventurados los que sufren persecucin por la justicia. El
sermn de la montaa se ha realizado de forma supererogatoria: un acto de la ms alta justicia afecta a todos.
Toms se refiere pormenorizadamente a estos argumentos de la siguiente manera: Sufrir, como tal, no es algo
meritorio, pero s lo es, si se acepta libremente (ad 1). Toda la vida de Cristo es, pues, meritoria, pero, por nuestra
parte, an hay obstculos que tienen que ser superados por los sufrimientos de Cristo, para que recibamos la
salvacin. 117 La pasin de Jess correspondi a lo que tena que haberse hecho. Dicho de otra manera: la pasin
fue necesaria por nosotros en el sentido de conveniencia: No tena el Mesas que padecer todo esto? (ad 3).
Sobre el motivo de la satisfaccin (a. 2) se aduce la siguiente objecin: Nadie puede satisfacer en lugar de otro
(obj. 1). Ms tarde, Fausto Sozzini (t 1604) y, en su seguimiento, los por l as llamados socinianos, irn contra
la idea de que se pueda satisfacer en lugar de otro. Cada uno es responsable de s mismo y slo puede responder
de sus actos, igual que cada uno slo puede hacer penitencia por s mismo.118 Toms hubiera respondido a esto,
ofreciendo con gran claridad su pensamiento sobre la satisfaccin:
Propiamente satisface aquel que muestra al ofendido algo que ama igual o ms que aborrece
el otro la ofensa. Ahora bien, Cristo, al padecer por caridad y por obediencia, present a Dios
una ofrenda mayor que la exigida como recompensa por todas las ofensas del gnero humano...
(Resp. DThA 28, 86).
Aqu no encontramos nada sobre el castigo; se trata de la satisfaccin. Hay tres razones para que sta se cumpla:
Primera, la grandeza del amor, segunda: la dignidad de su vida l se ofrece por nosotros, y, tercera: la calidad
de su sufrimiento. El sufrimiento est puesto en ltimo lugar. La primera razn es totalmente positiva: el amor con
el que Dios ama al hombre. Pero tampoco se desprecia el sufrimiento: Cristo sufri inocente, sin merecerlo y con
toda su furia. De estas tres razones el sufrimiento de Cristo es satisfaccin para todos los hombres (Jn 2, 2).
Cabeza y miembros son como una misma persona. Dos, unidos entre s por el amor, pueden satisfacer
mutuamente. No podrn sustituir ni el arrepentimiento ni la confesin, pero la obra (externa) de la satisfaccin
puede conseguirse, de la misma manera que uno paga las deudas del otro (ad 1). La satisfaccin no hay, pues, que
concebirla como pararrayos de la ira, sino que acta en lugar del castigo.
119

En lo que se refiere al sacrificio (a. 3), me parece que existen los ms graves malentendidos. Cristo nos [ha]
amado y se ha entregado por nosotros... como ofrenda y como sacrificio (Ef 5, 2, sed contra). Qu sentido
tienen estas palabras bblicas? Uno de los malentendidos, surgido como consecuencia de la teora de la
satisfaccin personal, descansa sobre la imagen de que el sacrificio supone la destruccin de algo valioso. Pero
con el idea de la muerte de Cristo se ha tocado el tema central del sacrificio? Uno estara muy tentado, como
reaccin, a no hacer caso de esta idea del sacrificio. Pues bien, Toms, recurriendo a san Agustn, nos da una respuesta intermedia. La definicin agustiniana es totalmente bblica y muy antigua:
Es verdadero sacrificio toda obra hecha para unirnos con Dios en santa sociedad, es decir, la referida
a aquel fin bueno mediante el cual podemos ser verdaderamente bienaventurados 119
El sacrificio forma comunidad. Esto vale tambin para los sacrificios de la Antigua Alianza: crean comunidad
con Dios y entre s, por lo cual casi siempre acaban con el banquete, signo de una comunidad restaurada (cfr. Ex
24, 11: El sacrificio para la Alianza termina en el banquete de los ancianos ante Dios: comieron y bebieron).
Esta relacin entre sacrificio y banquete se manifiesta de nuevo en la Eucarista. Tambin aqu el sacrificio crea
comunidad.120
El motivo del rescate (a. 4) se hace problemtico si no somos conscientes del carcter imaginativo de esta
representacin. El hombre se ha vendido dos veces: por una parte, es esclavo del pecado y, por otra, culpable por
los pecados cometidos. Ambas cosas significan falta de libertad. Toms habla aqu desde la libertad del hombre
en su conjunto. Rescate significa, por tanto, liberacin, la posibilidad de disponer de s mismo. En este sentido, la
muerte de Cristo fue como un rescate; l no dio dinero, sino que se entreg por nosotros. No se trata en manera
alguna de rescatarnos del demonio, sino de un rescate ante Dios y ante la comunidad con l.
Los primeros cuatro artculos nos indican correspondientemente cmo Cristo obra en su humanidad por la
salvacin: El gana mritos, satisface, se ofrece como sacrificio y rescata a los hombres. En el artculo quinto
representa Toms la obra redentora como obra de toda la Trinidad y lo profundiza esto an ms en el sexto y en el
ltimo artculo. Causa de nuestra salvacin no son los padecimientos de Cristo, sino la decisin bondadosa de
Dios de redimimos a nosotros los hombres. Toms lo resume esto, al final de la cuestin, as:
La pasin de Cristo, en cuanto vinculada con su divinidad, obra por va de eficiencia; pero,
en cuanto referida a la voluntad del alma de Cristo, obra por va de mrito; vista en la carne de
Cristo, acta a modo de satisfaccin, en cuanto que por ella somos liberados del reato de la
pena; a modo de redencin, en cuanto que mediante la misma quedamos libres de la esclavitud
de la culpa; y a modo de sacrificio, en cuanto que por medio de ella somos reconciliados con
Dios (ad 3, DThA 28, 101).
Entre los motivos que describe con tanta finura el acontecimiento de la redencin, uno de ellos alcanza una
especial importancia. Cristo redime al hombre, porque l redime al hombre, como cabeza de la Iglesia y como
cabeza de la humanidad.
Redencin por los mritos de Cristo
Toda la vida de Jess es un sacramento de salvacin para nosotros. La teologa clsica ha usado para ello el
concepto de mrito. Por medio de toda su vida, Cristo ha merecido del Padre la gracia de la redencin. Cada
una de sus acciones fue infinitamente meritoria. 121 Cada una, por pequea que fuese, tiene para nosotros
significacin salvfica. Hoy resulta difcil comprender lo que significa mrito y menos en sentido ecumnico.
Con todo, esta categora es inevitable para comprender lo que significa toda la vida de Jess, si se entiende en su
sentido original. No es casualidad que Toms trate el tema del mrito de Cristo dentro de la cuestin sobre su
voluntad humana. Slo si Cristo, como hombre, como Dios-hombre, estuvo a nuestro favor totalmente, puede
tener su vida valor salvfico.
Mientras que hoy el mrito se entiende, sobre todo, en su sentido objetivo, Toms lo trata en su sentido
personal. Entiende el mrito desde su referencia social.
Hay que pensar que quien vive en sociedad es, en cierta medida, un miembro de toda la
sociedad. Quien, pues, haga a otro en la sociedad algo bueno o malo, esto redundar (redundat)
en toda la sociedad, igual que cuando se daa una mano se daa, consecuentemente, (todo) el
cuerpo .122
Cada accin que afecte a alguien, afecta tambin a toda la comunidad. Mrito no significa, pues, otra cosa que
la forma de relacin de mi accin con los otros. Toms va tan lejos que llega a decir que todo comportamiento y
toda accin incluso la ms privada, que slo me afecta a m tienen, fundamentalmente, una relacin con los
dems. No hay ninguna accin indiferente ni neutral; toda accin es relativa a otros. Mrito es, por lo tanto, la
cualidad de esta relacin. Partiendo de esta interdependencia social de cada accin, Toms comprende lo
meritorio en la accin de Jess como una correcta exigencia a recompensa, como una devolucin. La justicia
siempre es interpersonal. Se trata, pues, de una exigencia moral, y no de un pedir cuentas mutuamente. Mrito
significa que no hay un automatismo entre servicio y paga, sino que no est en la propia fuerza poder recibir la
recompensa. Popularmente, se habla de que uno se ha merecido la confianza. Esto est mucho ms cerca de una
correcta comprensin del mrito que el ejemplo de la recompensa. Aqu se expresan categoras personales y se
120

nos da a entender con claridad que la confianza no se puede forzar, sino que tiene que ser concedida
graciosamente. Con confianza es como puede estar con el otro, esperando tambin de l esta confianza, que me
tiene que conceder.
Puede haber ante Dios mrito, es decir, se puede exigir de l una recompensa? Toms parte de la idea de que
toda accin no slo tiene relacin con la comunidad humana, sino tambin con Dios, como el fin del hombre y de
todas sus acciones, y que tambin es el origen de todo el universo. No hay ninguna accin indiferente para Dios.
Por lo tanto, lo que configura el mrito es la cualidad de la accin humana, en cuanto referida a Dios. La idea del
mrito depende esencialmente para Toms de que entre Dios y el hombre existe una comunicacin real, una
relacin, fundada en la confianza. Es cierto que Toms, lo mismo que Lutero, subraya que, en sentido estricto, no
se puede hablar de mrito ante Dios, pues Dios y el hombre no se encuentran sobre el mismo plano: ms bien es el
hombre el que depende de Dios.123 No obstante, hay un encuentro entre Dios y el hombre a nivel personal, y,
sobre esta base, es posible el mrito. Toms distingue dos clases de mrito: el meritum de condigno (mrito de
condignidad) que supone la relacin entre dos iguales, y meritum de congruo (mrito de cierta igualdad
proporcional), segn el cual, se da como meritorio lo que la parte inferior puede hacer.124
Esto supuesto, habr que preguntarse qu significa el mrito de Cristo. Al situar Toms la doctrina de la
redencin en la perspectiva del mrito, se cuestiona en concreto la libertad humana de Cristo, pues mrito supone
una comunicacin libre. Es por ello que la cuestin del mrito la sita Toms en relacin con las dos voluntades
de Cristo.125 Slo si Cristo ha tenido una voluntad humana total, se puede hablar con sentido de mrito. Toda la
vida de Jess tiene un carcter meritorio, porque todo su obrar est determinado por la cualidad de un amor lleno
de confianza. Por eso, obtiene l mrito, en primer lugar, para s mismo: Cristo se ha merecido la glorificacin por
Dios mismo. Con esto se viene a decir lo mismo que en la carta a los filipenses: Porque l se ha anonadado, Dios
lo ha exaltado (F1p 2, 5-11). Esta exaltacin le corresponde, por su comportamiento en la humillacin. 126 La
inocencia la subraya Toms al hablar de la resurreccin de Jess y su resurgir de entre los muertos. Este resurgir
del sepulcro de Jess es una obra totalmente libre de Dios, pero la Escritura nos ofrece una relacin entre la
obediencia hasta la cruz y su resurgir desde el sepulcro. Cristo acepta confiado la cruz y esta confianza se acredita
en su resurreccin.
En la medida en que cada accin humana y, sobre todo, la de Cristo, es importante para toda la humanidad, en
esa misma medida obtiene Cristo mrito para todos los hombres. Su accin repercute para bien de toda la
humanidad, porque es una accin hecha con amor. Y esto vale para toda la vida de Cristo, pero, sobre todo, para
su muerte. Como Cristo acept libremente sus sufrimientos, y se entreg porque quiso (cfr. Is 53, 7); y como esta
voluntad estaba motivada por el amor, no hay duda alguna de que l ha merecido por sus sufrimientos. 127
La pasin de Cristo es para nosotros fuente de salvacin, no porque sus sufrimientos fuesen terribles, sino por la
cualidad de su amor. Cmo obra esto en nosotros? Cmo consigue Cristo sus mritos para nosotros? Vamos a
proponer ahora brevemente un texto fundamental de santo Toms. 128 Su punto de partida es la carta a los
romanos: Por consiguiente, as como por el pecado de uno solo cayeron todos los hombres en condenacin, as
tambin por la justicia de uno solo irn todos los hombres a la justificacin de la vida (Rm 5, 18). Toms parte
de este paralelismo paulino entre Adn y Cristo. Cmo se podr entender la obra salvfica de Cristo? Cristo ha
sido constituido cabeza de la humanidad, cabeza de su cuerpo, de la Iglesia y, por eso, todo lo que el merece se
aplica en favor de sus miembros y vale para todos. Cabeza y miembros forman como una sola persona mstica
(mystice una persona).129 Este pensamiento, bblico en toda su expresin, es importante para toda la doctrina de la
redencin.130 Pero lo que ocurre ahora es que surge un nuevo automatismo, por el que todo hombre alcanza la
salvacin. En De veritate formula Toms esta pregunta:
El mrito de Cristo es suficiente como causa general de la salvacin humana. Pero esta causa
es aplicada a cada uno por medio de los sacramentos y de una fe bien formada, que obra por el
amor. Por eso, adems del mrito de Cristo, se exige algo para nuestra salvacin, cuya causa es,
sin embargo, el mrito de Cristo.131
La muerte de Cristo es, por tanto, redencin de nuestros pecados y los de todo el mundo. Pero hace falta, por
parte del hombre, su aceptacin, pues conversin y fe son absolutamente necesarias. Pero esta aportacin humana,
este aliquid aliad sigue siendo de nuevo gracia y regalo de Cristo y procede de su mrito.
Resumen
Tanto Toms como Anselmo tienen ante los ojos, al tratar la redencin del hombre, la libertad de ste. Esta
libertad se desarrolla en comunin con Dios, que siempre la est fortaleciendo, incluso cuando el hombre, por su
propia culpa, la pierde. El hombre ha perdido su comunin con Dios por su pecado, pero Dios no abandona al
hombre.
Pero como la propia fuerza no es suficiente para volver a encontrarse con Dios, Cristo viene en nuestra ayuda.
Donde el mrito humano no es posible, fluye del mrito de Cristo la fuerza suficiente para que consigamos de
nuevo estos mritos. Con gran precaucin manifiesta aqu Toms cmo interactan la redencin divina y la
libertad humana. Dios quiere que el hombre brille como imagen de Dios y que use tambin de su libertad como
imagen de Dios. Y esto es precisamente lo que obran la encarnacin y los sufrimientos de Cristo.
121

El misterio de la redencin, que Toms busca sustituir, se acomoda maravillosamente al plan de salvacin de
Dios. La redencin no slo es necesaria para que se cumpla el plan de Dios. Ms bien es Dios quien busca redimir
al hombre por el camino ms adecuado, con el fin de que el bien se cumpla en la creacin del mejor modo posible
y para que reluzca precisamente en la cruz el brillo de la verdad divina.
d) Consideracin final Ave crux spes mea
La cruz es como el resumen ms breve de la confesin de la fe. El signo de la cruz es el signo de la identidad
cristiana y smbolo de los cristianos. Es smbolo en cuanto realidad; su capacidad simblica se pierde cuando
queda desconectada de la realidad concreta e histrica y se espiritualiza en forma de signo genrico. Por el
contrario, la contingencia histrica del acontecimiento no puede desconectarse de la trascendencia simblica. La
cruz es el momento central de la vida de Jess, la hora a la que tiende vitalmente y que significa el
cumplimiento de su misin. La cruz est en el centro del plan de Dios. No es un acontecimiento histrico
cualquiera; casual, sino el decreto de Dios. Pero, con todo, es una accin (u omisin) nacida de cada una de las
acciones humanas, que no sucedi necesariamente, sino como un acontecimiento hecho y querido totalmente
por el hombre endeudado. As, la cruz est en el punto de interseccin del plan divino y de la obra histrica
humana.
La cruz no es una crucifixin horrible, como si fuera un engendro de la maldad humana. Pero s que es el signo
de lo que cantamos en el himno: Ave cruz, spes mea (Salve cruz, mi esperanza!). Esos brazos extendidos en la
cruz del tormento son, s, una visin horrible. Y, sin embargo, son esos brazos tendidos en la cruz los que
simbolizan (indican realmente) lo que Jess ha prometido: Cuando yo sea alzado de la tierra, lo atraer todo
hacia m (Jn 12, 32). Por eso, es la cruz escndalo y trono, madero del tormento y rbol de la redencin. La
elevacin de Jess en su crucifixin es una elevacin al Padre Padre, glorifica a tu Hijo (Jn 17, 1).
Nuestra consideracin sobre el misterio de la redencin tiene en Cristo el smbolo de s mismo (Mximo el
Confesor132) su forma ms decisiva y su ms esencial contenido. Pablo puede muy bien decir que toda la
predicacin de su evangelio es Cristo crucificado (1 Co 1, 23).
Nosotros somos los que lo hemos crucificado. Este pensamiento escalofriante se le fue concedido al apstol
Pablo slo cuando se encontr con el resucitado. Jess ha sido crucificado por mis pecados. Con este
conocimiento se le gratific a Pablo en el momento en que recibi la imponente visin: Jess ha muerto por mis
pecados (cfr. 1 Co 15, 3; Ga 1, 4). Pablo slo tuvo conciencia de que l era tambin culpable terrible verdad
sta de la muerte de Jess en la cruz a la luz de la verdad, que l formula, como resumen de su conversin, en la
carta a los glatas: El Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20).
Anselmo dice a su discpulo Boso: An no te has parado a pensar qu gravedad tiene el pecado. 133 Nos cuesta
trabajo barruntar cuanto menos esta gravedad. Que el pecado, en su esencia, es rechazo de los derechos de
Dios y, con ello, negacin de lo que somos en verdad nosotros mismos, se manifiesta slo desde la cruz, en la
que el Hijo de Dios ha quitado los pecados del mundo. Y precisamente es esta cruz la que es transformada por
Dios mismo en instrumento de salvacin.
En la parbola de los malos viadores, la lgica de la descripcin exige que el asesinato perverso del hijo y
heredero sea castigado con un castigo draconiano: Qu har, pues, el dueo de la via? Vendr y acabar con
aquellos ladrones y dar la via a otros (Mc 12, 9). Esta parece ser la solucin consecuente con la culpa de
aquellos viadores. Esta solucin es la que nosotros nos hemos merecido. Pero, en vez de esto, hemos recibido
algo maravilloso: Dios mismo transforma el rechazo al Hijo por los pecados en el perdn de los pecados. No tiene
lugar el perdn de la culpa por el merecido castigo, sino la redencin de la culpa misma. En vez de acabar y
eliminar a los viadores, castigndolos por su maldad, el amo de la via hace una cosa impensable: Entrega a su
propio hijo en sus manos. La maldad de aqullos obra la buena accin de ste. El hijo muere a manos de sus
asesinos, pero es el padre el que lo ha enviado para que muera por ellos.
En su sermn de Pentecosts dice Pedro: A ste, que por determinado designio y previo conocimiento de Dios
fue entregado, lo mataron crucificndole por manos de malvados, pero Dios lo ha resucitado, liberndolo de los
dolores de la muerte (Hch 2, 23-24). Aqu se ha realizado de forma extraordinaria el misterio de la providencia:
Precisamente lo que era una mala accin de los hombres se manifiesta por medio de un incomprensible, pero
conecto decreto de Dios en una buena accin en beneficio nuestro. Al final de la historia de Jos y sus hermanos,
dice ste a aqullos, despus de que han reconocido su culpa contra l: Vosotros pensasteis hacerme mal, pero
Dios lo convirti en bien para ensalzarme, como hoy lo veis y para salvar a muchos pueblos (Gn 50, 20).
El Catecismo aade: Del mayor mal moral que ha sido cometido jams, el rechazo y la muerte del Hijo de
Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia, sac el mayor de
los bienes: la glorificacin de Cristo y nuestra Redencin. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un
bien (CIC 312).
En la cruz super Cristo todo No a Dios con su nica grandiosa palabra aquiescente: Todo est consumado
(Jn 19, 30). Todo No a Dios, el pecado del mundo, es lo que lo han llevado a la cruz. En la cruz super Jess el
No. En Getseman acept Jess la voluntad del Padre, se dej prender por nosotros, y al decir, con su voluntad
humana, S a todo esto ... No se haga mi voluntad, sino la tuya... (Lc 22, 42), pronunci su S a la voluntad del
122

Padre, s que a todos nos libera. Por l tenemos la salvacin (Col 1, 14). l est con nosotros con su S a Dios y
con su S a Dios, con nosotros.
Redencin quiere, pues, decir: El por m; El en mi lugar. El me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2,
20). De nuevo la parbola de Marcos 12: los malos viadores han asesinado al ltimo enviado, al hijo nosotros
hemos crucificado al Seor de la gloria. Pero esto no nos ha llevado a juicio: l se ha dejado prender por
nosotros para nosotros y se nos ha entregado. Sobre todo lo que podemos hacer y lo ms frecuente de todo lo
que hacemos mal, est este por nosotros de Cristo.
Todava queda irresoluta y enigmtica la pregunta de si en esta entrega del para nosotros puede haber algo o
alguien en absoluto que pueda estar contra nosotros: La muerte, el demonio o quizs nosotros mismos?
Quin nos separar del amor de Cristo? (Rm 8, 35). Pablo dice que est seguro de que nada nos puede separar
del amor de Cristo. Nada? Ni siquiera mi propio yo? Mi no quiero? No existe el peligro de que me obstine
en un No definitivo?
Para qu rezamos en el Canon romano: Slvanos de la perdicin eterna? 134 Por qu oramos en silencio,
antes de recibir la sagrada comunin: ...lbrame por tu carne y tu sangre de todo pecado y de todo mal. Haz que
cumpla fielmente tus mandamientos y no permitas que me separe de ti?135 Al pronunciar estas palabras debi
llorar cada vez el santo Cura de Ars.
3. Descendi al Reino de la muerte
A las frases del Credo sobre la muerte de Jess en la cruz sigue una corta insinuacin a la sepultura de Jess. En
Cristo ocurri lo mismo que cuando los cadveres de los hombres entre los que l ha vivido son depositados en el
sepulcro despus de la muerte. Tambin en su muerte fue Jess uno de ellos. Seguidamente confesamos
descendi a los infiernos (descendit in infernos). A la redencin le corresponde tambin que Jess gustase la
muerte: el estar-muerto de verdad. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los
infiernos. Es el misterio del Sbado Santo en el que Cristo depositado en la tumba manifiesta el gran reposo
sabtico de Dios despus de realizar la salvacin de los hombres, que establece en la paz el universo entero. 136
Hoy no resulta fcil acceder a este artculo de fe. La verdad de la fe est aqu formulada con conceptos
provenientes de un mundo imaginativo, que hoy nos son extraos. La idea de un reino de la muerte, de un
mundo subterrneo, por debajo de nuestro propio mundo, de un infierno, donde se renen las almas de los
muertos, todo esto est muy lejos de nuestra manera moderna de pensar. Este artculo de fe nos tienta a
"desmitologizarlo", lo que aqu parece que se podra hacer sin ningn peligro y sin ningn tipo de escndalo. 137
No sera mejor prescindir de l? Esto es una posibilidad, pero es honrada? La Iglesia ha confesado desde los
ms antiguos tiempos este artculo de fe. No sera esto un impulso para aceptar lo que ella confiesa precisamente
en el momento en que la cuestin se torna difcil y oscura? Si miramos al siglo pasado, la atencin al Sbado
Santo, al da del silencio de Dios, parece hoy ms actual que nunca.
a) Fundamento bblico: Infierno como Scheol
Si consideramos este artculo de fe138 en sus pormenores nos daremos cuenta con claridad de que aqu, cuando
se habla de reino de la muerte, de mundo subterrneo o de infierno, no se trata de un lugar de eterna
condenacin, sino de la morada de los muertos, que en hebreo se traduce por Scheol, y en griego por Hades (Hch
2, 31). Es el lugar donde las almas de los muertos se encuentran encerradas despus de la muerte.
En el Nuevo Testamento se encuentran numerosos pasajes a los que podramos referir este theologumenon. Ya
en la predicacin de Pentecosts de Pedro se encuentra una indicacin al tema. Nos presenta un pasaje del salmo
16, como anuncio de la resurreccin: ... ni fue dejado en el sepulcro, ni su carne vio la corrupcin (Hch 2, 31;
Sal 16, 10). En el mismo sentido habla Pablo en su carta a los romanos: Quin descender al abismo? (Rm 10,
7) como diciendo: quin lo sacar de entre los muertos?Dos cosas hay que tener en cuenta. Por una parte, que
su estar-muerto pertenece inseparablemente a su muerte en la cruz, es decir, pertenece a su descenso al reino de
los muertos. Por otra, su ascenso del reino de los muertos est aqu en relacin con su ascenso al Padre, es decir,
con el comienzo de la plenitud escatolgica: El que descendi se es el mismo el que subi sobre todos los cielos
para llenarlo todo (Ef 4, 10).
Los testimonios bblicos refuerzan el descenso de Jess al reino de los muertos como una experiencia de muerte
autntica, como la expresin ms profunda de solidaridad con los hombres. Durante tres das, desde su muerte
hasta su resurreccin, Jess ha experimentado el estar muerto, es decir, la separacin de cuerpo y alma, en la
misma medida y en la misma condicin que todos los hombres. 139 Esto mismo lo anunci ya Cristo cuando
compar su propio camino con la historia del profeta Jons: Porque as como Jons estuvo tres das en el vientre
de la ballena, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el corazn en la tierra (Mt 12, 40).
Un pasaje oscuro y de difcil interpretacin, tomado de la primera carta de san Pedro, fue considerado durante
largo tiempo por los primeros Padres de la Iglesia como el primer fundamento justificativo del descenso de Jess
a los infiernos: En l que tambin fue a predicar a aquellos espritus que estaban en la crcel... (1 P 3, 19).140
Para tener acceso correcto a este pasaje, es necesario tener en cuenta su contexto. Inmediatamente antes de l, se
dice: Pues tambin Cristo muri una vez por nuestros pecados, el justo por los injustos, para ofrecemos a Dios;
123

siendo, en verdad, muerto en la carne, ms vivificado por el espritu (1 P 3, 18). Aqu nos encontramos con una
dualidad: El cuerpo est muerto, pero el alma, por el contrario, vive en la luz, contemplando a Dios. Es en este
estado cuando Cristo baj a los espritus, lo que aqu significa que su poder se extendi a todos, incluso a
aquellos que ya haban muerto. Se refiere, pues, a todos, tambin a los muertos, tambin a todos los espritus de
los infiernos. Cristo asumi en su muerte el destino del hombre hasta su separacin. l est muerto segn el
cuerpo, pero, segn su alma, desciende a los infiernos, donde sigue conservando la gozosa visin de Dios. Desde
esta visin, puede acercarse a los espritus cautivos de forma soberana y predicarles.141
b) Jess baja a los infiernos como victoria sobre la muerte. El icono de la Anstasis
En la teologa y en la piedad de los Padres este misterio de la fe llega a su total desarrollo, que estaba
meramente indicado en los testimonios de la Sagrada Escritura. De manera especial se manifiesta esto en los
iconos pascuales de la Iglesia oriental. Junto a la representacin de las mujeres ante el sepulcro vaco, se impone
pronto otro icono que nos ofrece el misterio de fe de nuestra redencin del pecado y de la muerte.
El motivo central de esta representacin es la bajada de Jess a Adn en los infiernos. En el centro de esta
representacin se ven en seguida y con toda claridad tres personas: Adn, Cristo y una figura humana desnuda,
yacente en el suelo. Cristo, est rodeado de un destello luminoso oval, al estilo de una mandarla:142 est como
triunfador, poniendo su pie en el cuerpo del hombre, que simboliza el Hades, y sujetando a Adn de una pierna
con una mano. Las puertas de los infiernos estn destrozadas y se encuentran tiradas por el suelo en forma de
cruz. El redentor est cogiendo con su mano derecha la mano de Adn, que ya tiene puesto un pie en la puerta de
los infiernos. Junto a Adn, pueden aparecer Eva u otros justos del Antiguo Testamento. La imagen lleva por
ttulo Anstasis, resurreccin.143
La correspondencia literaria de esta representacin bblica se encuentra en una antigua homila, que an hoy se
dice el Sbado Santo:
Profundo silencio reina sobre la tierra; profundo silencio y paz; profundo silencio, porque el
rey est descansando. El miedo sobrecoge a la tierra y sta enmudece, porque Dios -en la carneduerme un sueo profundo, pero ha despertado a los hombres, que desde tiempo inmemorial
dorman... Est buscando a Adn, el padre de todos los hombres; est buscando la oveja perdida.
Quiere visitar a los que se encuentran en tinieblas y en sombra de muerte. Llega para liberar de
sus dolores a Adn y a Eva, que se encuentran prisioneros. l, que es, a la vez, su Dios y su
hijo... "Por ti me hago tu hijo, yo, tu Dios... Despertad los que dorms... No te he creado para
que ests prisionero en la crcel de los infiernos. Levantaos de la muerte. Yo soy la vida de los
muertos" .144
El silencio del Sbado Santo significa el estado de esperanza de toda la tierra. Nos recuerda el silencio antes de
la creacin del mundo (Gn 1, 2): todo est a la espera de que Dios obre con poder. Lo mismo aqu. Cristo ha
venido al mundo y su obra terrenal vivir entre los hombres y sufrir su muerte por los pecados est cumplida.
Para ilustrar todo esto, les recuerda el predicador a los oyentes la relacin que tienen entre s sufrimiento y muerte
con la concepcin del Hijo de Dios en el seno de Mara. 145 Pero la misin de Cristo en la tierra an no est
cumplida del todo, an le falta el descenso a los infiernos. An no estn redimidos todos los justos y an no ha
reunido el pastor a todas las ovejas. An faltan los justos del Antiguo Testamento, Adn, sobre todo, nuestro
padre. Por su culpa estn cogidos por el pecado y sufren, por ello, en el infierno de los dolores. Tambin Cristo
ha venido por ellos al mundo, para conducirles a casa.
Jess se ha puesto en la fila del gnero humano pecador para redimir a todos, hasta Adn, el padre de todos los
hombres. Ahora, en el Sbado Santo, en la muerte, en la que se ha hecho solidario con los muertos, camina l,
como en marcha triunfal, hacia los infiernos, para llamar a todos los que la muerte tiene cogidos con sus garras:
Adn, dnde ests? Los muertos, con los que Cristo se ha mostrado solidario, son convocados en su resurreccin.
l ha escogido a aquellos con los que l quera estar en la muerte, para que vivan con l y todos formen una
comunidad celestial. La muerte no puede retener al Hijo de Dios muerto. Su descenso a los infiernos es su marcha
triunfal. Jess ha muerto realmente y se ha alejado de los suyos que quedaron en la tierra. Pascua significa, al
mismo tiempo, resurreccin del reino de la muerte. El Viernes Santo no ha quedado en olvido. Slo por la muerte
de Cristo ha sido vencida la muerte; slo el Viernes Santo nos conduce a la noche de Pascua. El icono de la
Anstasis nos hace ver todo esto con claridad y nos lo hace presente. La resurreccin est representada sobre el
fondo del Hades. Cristo tuvo que descender hasta all. Aqu, en medio del campo donde la muerte triunfa, Cristo
la ha vencido .146
c) El descenso a los infiernos por solidaridad con el destino del hombre
Mientras que en la Iglesia oriental, la atencin especial a la divinidad de Cristo y con ella la idea del descenso
a los infiernos como victoria sobre la muerte nos conduce a intensificar la piedad pascual, en la teologa
occidental esto pasa a segundo plano. El inters se dirige cada vez ms a la historia de la infancia y al
acontecimiento de la pasin,147 mientras que el descenso desaparece casi por completo de nuestro campo de vista.
124

En la Edad Media el descenso a los infiernos se discute en relacin con la unidad de la persona de Cristo. Se
hace hincapi en que alma y cuerpo de Cristo se han separado y que el alma ha descendido a los infiernos. La
cuestin esencial para la teologa medieval es saber cmo la unidad de
Dios y hombre se mantiene an durante el descenso a los inflemos. Para santo Toms es importante saber que
ninguna idea dualista sobre la idea de hombre puede desenfocar la visin correcta del descenso a los infiernos.
Y por eso, es preciso decir que, durante los tres das de la muerte de Cristo, todo l estuvo
en el sepulcro, porque toda su persona permaneci all por medio del cuerpo que le estaba
unido; y del mismo modo estuvo todo l en el infierno, porque all estuvo toda la persona de
Cristo por razn del alma que le estaba unida; tambin Cristo todo l estaba en todas partes por
razn de su naturaleza divina.148
La redencin alcanza hasta el limbum patrum, mientras que el lugar de la condenacin, el infierno ms
profundo, experimenta s la victoria de Cristo, pero no participa de ella. 149
En nuestros tiempos, ha sido, sobre todo, Hans Urs von Balthasar el que se ha ocupado de esta cuestin. Le han
impresionado especialmente las visiones de Adriana de Espira, que alcanzan su punto culminante en el triduo
pascua1.150 La cuestin principal que Balthasar se plantea, es preguntarse por las bases bblicas y aclarar hasta
dnde puede tener validez la expresin "descendit ad inferna", como interpretacin correcta de las palabras
bblicas.151
Constituye una parte del acontecimiento de la redencin que Cristo se ha hecho realmente partcipe de todo el
destino humano, hacindose solidario con cada hombre. l es hombre hasta la muerte y, muerto, sigui siendo
hombre. De la misma manera que Balthasar pone en el centro de la muerte de Cristo la experiencia del abandono
del Padre Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Sal 22, 2) as tiene l tambin que
experimentar en solidaridad con los pecadores que estn en los infiernos: los sin esperanza el abandono de
Dios. Slo as habr sufrido Cristo realmente la muerte humana.152
Esta contemplacin del abandono de Dios y de la vivencia de los infiernos como la ltima impotencia del
morir y del estar muerto es para Balthasar el motivo que le mueve a criticar la teologa del descenso como falso
triunfalismo.153 Aqu no hay nada del Cristo triunfante, que supera el poder de la muerte, sino la impotencia del
amante que, al encontrarse con la muerte, con Adn, con el infierno, baja a los ms profundos infiernos. El amor
es tan grande que Balthasar puede decir: Fundamentalmente hay aqu una discusin sobre si est positivamente
decidido el que el Seor muerto ha bajado o no a los ms profundos infiernos, hasta el "caos". 154
Balthasar destaca en su teologa un aspecto que los Padres trataron muy poco. El Sbado Santo, la muerte de
Cristo, no es, en principio, nada triunfalista. Esta vivencia se tiene tambin en la liturgia del Sbado Santo. Se
celebra con extremada sencillez; no hay celebracin eucarstica; todo se concentra en la oracin en silencio, en la
liturgia de las Horas y, especialmente, en los Maitines de difuntos. La iglesia est sin adornar; los altares estn
desnudos. La muerte de Cristo ha dejado a los discpulos, y con ellos a la Iglesia, sin saber qu hacer, llenos de
tristeza y temor. El creyente debe permanecer en silencio, recogimiento y adoracin. La salvacin, que ocurre en
la bajada de Cristo a los infiernos, todava est oculta en el Sbado Santo; la muerte an tiene el poder que pronto
se le quitar.
Pero tenemos que hacer alguna crtica a esta visin de Balthasar, a pesar de todo nuestro aprecio por l. La idea
central es que Cristo trae a casa a los muertos desde las profundidades ms recnditas de los infiernos, con una
total alienacin de s mismo (Balthasar utiliza esta frase varias veces). Dios mismo se encuentra en la lejana y
el abandono ms grande de Dios, para atraer a los ltimos a la cercana de Dios. Hay que traer tambin a colacin
la cuestin inicial de Balthasar, a saber, si esta idea se corresponde con los testimonios bblicos y eclesiales.
Ambos aspectos son importantes: Glorificacin y anonadamiento. Jesucristo ha muerto realmente, pero en su
muerte es tambin el santo, que llama a todos los justos, que han muerto con l, a la eterna comunin con Dios.
Dios se entrega en su anonadamiento para arrancar a los hombres de la muerte y llevarlos a las alturas. Y como
los hijos de los hombres son de carne y sangre, tom l tambin de la misma manera carne y sangre, para
desarmar a quien tena poder sobre la muerte, es decir, sobre el diablo, y para liberar a los que, por miedo a la
muerte, haban cado durante toda su vida en la esclavitud (Hb 2.14-15). Su anonadamiento es nuestra
exaltacin, su esclavitud, nuestra liberacin, su humanidad hasta la muerte, nuestra divinizacin. En esto se
revela y se realiza el poder salvfico de la muerte victimal de Cristo, que ha cumplido la redencin en favor de
todos los hombres.155
El misterio ms enigmtico entre todos los misterios de la vida de Jess es el descensus ad inferos. En qu
consiste la eficacia salvfica de este momento de la vida de Jess? Seguro en que Cristo con su muerte se
encuentra con todos los hombres. Y esto ms por solidaridad que por encontrarse Dios inmediatamente con los
muertos. Georges Bernanos ha vislumbrado la profundidad existencial de este misterio de fe:
Nosotros queremos realmente lo que l quiere; sin saberlo, queremos de verdad nuestros
dolores, nuestro sufrimiento, nuestra soledad, siendo as que nos imaginarnos que slo
queremos nuestras alegras. Creemos que tememos la muerte y que huimos de ella, siendo as
que queremos en realidad la muerte, como l quiso la suya. Igual que l se ofrece en cada altar,
en el que se celebra la misa, as muere l de nuevo en cada moribundo. Queremos todo lo que
125

l quiere, pero no sabemos lo que queremos; no nos conocemos, es el pecado el que hace que
vivamos en la superficie de nosotros mismos. Nos volvemos a nosotros mismos para morir y all
es precisamente donde l nos est esperando .156

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NOTAS AL PIE
Cfr. J. Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund, Hagen 1998, 27.
Vase el cap. III/3c: Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess, p. 207.
J. Ratzinger, Die Vielfalt 27.
Cfr. Ch. Schnborn, Judentum und Christentum. Annherung zum Thema, en: Das jdische Echo 46 (1997)
15-17; Idem, Die Menschen, die Kirche, das Land. Christentum als gesellschaftliche Herausforderung, Wien
1998, 181-204.- Jean Miguel Garrigues describe certeramente la ideologa antijuda de los nacionalsocialistas
como una perversa, neopagana y postcristiana imitacin de un antijudasmo religioso, que estaba presente
entre paganos y cristianos. J.-M. Garrigues (ed.), L'Unique Isral de Dieu. Approches chrtiennes du Mystre
d'Isral, Limoges 1987, 15.
Cfr. CIC 574-576.
J. Ratzinger, Die Vilefalt 29; cfr. CIC 579.
Cfr. J. Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus. Ein jdisch-christlicher Dialog, Mnchen 1997, 18.
Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 18-19.
J. Ratzinger, Die Vielfalt 29.
J. Neuser, Ein Rabi spricht mit Jesus 49.
Idem, 47.
Idem, 77.
J. Neuser, Ein Rabi spricht mit Jesus 89-91.
Vase cap. III/3c.: Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess, p. 207.
Sobre el templo, cfr. Y. Congar, Das Mysterium des Tempels. Die Geschichte der Gegenwart von der Genesis
bis zur Apocalypse, Salzburg 1960.
Cfr. G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg/Br. 1998, 198-199.
J. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 86-87.
Lohfink, Braucht Gott die Kirche? 113.
19. Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 50.
W. Bsen, Der letzte Tag Jesus von Nazareth, Freiburgar. 1999 (nueva edicin) 159-174.
Adems de Ios comentarios a los cuatro evangelios, cfr. tambin Bsen, Der letzte Tag 156-196; R. Brown, The
Death of the Messiah. From Gethsemane to the grace. A commentary an the passion narratives in the four
gospels, 3 vol. New York, NY 1994; ms breve: Idem, Der gekreuzigte Messias. Versuche ber die vier
Leidensgeschichten, Wrzburg 1998.
22. W. Bsen, Der letze Tag 190.
Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 21.
H. U. v. Balthasar, Einsame Zwisprache. Martin Buber und das Christentum, Einsiedeln 19932 (19571), 12.
Sobre esta obra y sobre la postura de Balthasar ante el judasmo, cfr. A. Schenker, Hans Urs von Balthasars
Theologie des Judentums en: FZphTh 44 (1999) 214-222.-La Comisin papal para las relaciones religiosas
con los judos afirma: Realmente, el balance de esta relacin, de dos siglos de duracin, tiene resultados
negativos. Recordamos: Una reflexin sobre la Schoah. 16 marzo 1998, n. 9; cfr. Comisin Teolgica
Internacional: Recordar y Perdonar. La Iglesia y sus errores en el pasado, Einsiedeln 2000, 91-93.
Cfr. J. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 20-21.
Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra tate 4.
Cfr. Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 48-49.
Catecismo Romano 1, 5, 1 1; citado en CIC 598.
Oracin cuarta en el Viernes Santo.
Po XI, Alocucin el 6 de septiembre de 1938 a un grupo belga de peregrinos. Cfr. Garrigues, L' Unique Israel
de Dieu 13-20, as como el documento Recordamos n. 15.
Bibliografa sobre este tema: H. Schrmann, Jesus ureigener Tod, Freiburgar. 1975; Idem, Jesus. Gestalt und
Geheimnis, Editado por K. Scholtissek, Paderborn 1994, 157-265; K. Kertelege (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen
im Neuen Testament (= QD 74), Freiburg /Er. 1976; Marie-Louise Gubler, Die frhesten Deutungen des Todes
Jesu. Eine motivgeschichtliche Darstellung aufgrund der neueren exegetischen Forschung (= OBO 15),
Gttingen 1977.
Cfr. H. U. v. Balthasar, TD III, 221-224.
A. v. Hartnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III, Tbingen 19104, 408. Con igual critica se manifiestan
tambin F. Chr. Bauer y A. Ritschl. Una breve visin general sobre la historia de la interpretacin anselmiana
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nos la ofrece G. Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit. Eine Interpretation zu Cur Deus horno von
Anselm von Canterbury (= BGPhThMA NF 38), Mnster 1993, 1-40.
Cfr. Balthasar, Herrlichkeit II, 219-263; TD III, 235-241; G. Greshake, Erlsung und Freiheit. Zur
Neuinterpretation der Erlsungslehre Anselms von Canterbury, en: ThQ 153 (1973) 223-245; R. Schwager,
Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlsungslehre Anselms von Canterbury, Mnchen
1986; R. Roques, Einleitung und Anm. zu Anselm de Canterbury. Pourquoi Dieu s'est fait homme (= SC 91),
Paris 1963. La bibliografa sobre Anselmo es inabarcable, debido a la enorme actividad investigadora de los
ltimos siglos. Con todo, Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit y K. Kienzler, Glauben und Denken
bei Anselm von Canterbury, Freiburg/Br. 1981, e Idem, Gott ist grer. Studien zu Anselm von Canterbury (=
BDS 27), Wrzburg 1997, nos ofrecen buenas referencias bibliogrficas.
Anselmo de Canterbury, Cur Deus horno (CDH) II, 18, edicin germano-latina y traduccin alemana por E S.
Schmitt, Darmstadt 1956, 142-143. Las citas siguientes se refieren a esta edicin.
Anselmo de Canterbury, Meditatio III redemptionis humane (Med.) (Ed. Schmitt III, 76-91; v. alemana por L.
Helbing, Einsiedeln 1965, 114-124).
F.-M. Lthel, Connaitre 1'Amour du Christ, qui surpasse toute Conaisssance. La Theologie des Saints,
Venasque 1989, 204.
Prooemium, Proslogion. Edicin latino-alemana; edicin y traduccin por F. S. Schmitt, Stutgart 19955, 68-71;
cfr. R. Theis, Die Vernunft innerhalb der Grenzen des Glaubens. Aspekte der anselmischen Methodologie in
genetischer Perspektive, en: ThPh 72 (1997) 161-187, aqu esp.: 168-174.
CDH I, 1 (10-11); 1 Pe 3, 15; cfr. K. Jacobi, Begrnden in der Theologie. Untersuchung zu Anselm von
Canterbury, en: PHJ 99 (1992) 225-244, aqu esp.: 231-234.
Cfr. Balthasar, Herrlichkeit 1, 15-31.
41. Cfr. Roques, SC 91, 80-83; Theis, Die Vernunft innerhalb der Grenzen des Glaubens 179-183; Jacobi,
Begrnden in der Theologie 234-238.
Cfr. Jacobi, Begrnden in der Theologie 233-234.239; Roques, SC 91, 83-84.
Otro ejemplo clsico en este sentido es la presencia de Pablo y Bemab en Listra (Ap 14, 7-18). Aqu la base
comn es tan estrecha que Pablo slo habla del Dios creador y no de Cristo, pues esto slo es posible sobre la
base de la fe en un Dios. Cfr. Ch. Schnborn, Leben fr die Kirche. Die Fastenexerzitien des Papstes,
Freiburg/Br. 1997, 22-24.
44. Interpretaciones sobre CDH se encuentran en Kenzler, Glauben und Denken, 198-219, 345-380. Plasger,
Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit; Lthel, Connaitre l'Amour du Christi 181-203; otras interpretaciones,
stas ms crticas: L. Bouyer, Das Word ist der Sohn. Der Weg der Christologie, Einsiedeln 1976, 420-424; M.
Kunzler, Porta Orientalis. Fnf Ost-West-Versuche ber Theologie und Asthetik in der Liturgie, Paderborn
1993, 160-175.
45. Cfr. Anselmo de Canterbury, De libertate arbitrii (FChr 13, 61-119).
46. Cfr. Atanasio, De incarnatione Verbi 34 (SC 199, 384-388).
Greshake, Erlsung und Freiheit 323-345.
De la magnfica conferencia de Eadmer, De beatitudine calestis patria? (PL 159 601-602), trad. por Balthasar,
Herrlichkeit II/1, 252.
A. Schenker, Honneur de Dieu et satisfaction chez Saint Anselm et dann la Bible, en: Sources 11 (1985) 4954; Idem, kper et expiation, en: Bib. 63 (1982) 32-46. Schenker ha presentado varios estudios sobre la
importancia de la reconciliacin y la expiacin en el Antiguo Testamento, por ejemplo: Vershnung und Shne.
Wege gewaltfreier Konfliktslsung im Alten Testament. Mit einem Ausblick auf das Neue Testament (= BiBe
NF 15), Fribourg/Suiza 1981; Idem, Vershnung und Widerstand. Bibeltheologische Untersuchungen zum
Strafe Gottes und der Menschen, besonders im Lichte von Exodus 21-23 (= SBS 139), Stuttgart 1990; Idem
Das Zeichen des Blutes und die Gewiheit der Vergebung im Alten Testament, en: MThZ 34 (1983) 193-214.
Cfr. H. Steindl, Genugtuung. Biblische Vershnungsdenken eine Quelle fr Anselms Satisfaktionstheorie? (=
SF 71), Fribourg/Suiza 1989.
Greshake, Erlsung und Freiheit 337; cfr. Balthasar, Herrlichkeit II/1, 253-254.
Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 241.
Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 243; cfr. Greshake, Erlsung und Freiheit 341.
Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 126, nota 9. Sobre la teologa de la cruz, cfr. tambin: H. Blaumeiser,
Martin Luthers Kreuztheologie. Schlssel zu seiner Deutung von Mensch und Wirklichkeit. Eine Untersuchung
anhand der Operationes in Psalmos (1519-1521) (= KKTS 60), Paderborn 1995 (Bibl.); Th. Beer, Der
frhliche Wechsel und Streit. Grundzge der Theologie Martin Luthers, Einsiedeln 1980; Ch. Morerod, Cajetan
et Luther in 1518. Ed., trad. et commentaires des opuscules d'Augsbourg de Cajetan, 2 vol., Fribourg /Suiza
1994; G. Chantraine, Erasme et Luther libre et seif arbitre. Etude historique et thologique, Paris 1981.
Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 132-133, nota 40.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 127.
J. Jeremias, Die Reue Gottes (= BSt 75), Neukirchen-Vluyn 19972.
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M. Lutero, Der groe Galaterbriefkommentar (1531/33), en: WA 40/1, 433. (En adelante WA, N. del Trad.)
59. WA 40/1, 442-443.
60. WA 40/1, 344.
61. WA 40/1, 439.
62. WA 40/1, 438-440; est de acuerdo K. Barth, KD IV/1, 261-263; es crtico: H. R. Dchmitz, Progrs social
et changement rvolutionnaire. Dialectique et rvolution, en: RThom 74 (1974) 391-451, aqu: 402-417; desde
la historia de los dogmas: R. Weier / B. A. Willems, Soteriologie. Von der Reformation bis zur Gegenwart (=
HDG III/2c), Freiburgar. 1972, 4-12; sobre esto: E. De Negri, Offenbarung und Dialektik. Luthers
Realtheologie, Darmstadt 1973, esp. 218-223.
63. S. Lyonnet / L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifie. A biblical and Patristic Study (= AnBib 48), Roma
1970, 251-253.
Agustn, De diversis qucestionibus 83, q. 30 (CChrSL 44A, 38).
Agustn, De doctrina christian I, 4 (CCHr.SL 32, 8).
Agustn, De diversis qucestionibus, 83, q. 30 (CChrSL 44A, 40).
Agustn De civitate Dei XIV, 17 (CCh.SL 48, 440).
De Negri, Offenbarung und Dialektik 12.
M. Lutero, Vorlesung ber den Rmerbrief 1515/16 (Ed. Ficker II, 185)
Idem.
De Negri, Offenbarung und Dialektik 14; cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542.
WA 40/1, 521; cfr. De Negri, Offenbarung und Dialektik 39.
WA 40/1, 487; cfr. De Negri, Offenbarung und Dialektik 40-41.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542-543.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 125-128. Aqu nos ahorramos ofrecer los textos en los que se describen
esta serie de pensamientos contradictorios y exageradamente interpretados como, por ejemplo, la
interpretacin del salmo 118 (117) de 1530 (WA 312/1, 249). Cfr. sobre el tema: Pesch, Theologie der
Rechtfertigung 222-223 y H. Blaumeiser, Martin Luthers Kreuztheologie.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542.
WA 40/1, 435.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 546; 212; 219.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 323.
Sobre la forma de tratar diferenciadamente la frmula simul iustus et peccator, cfr. H. U. v. Balthasar, Karl
Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 19764, 378-386. Vase, adems, Pesch: Der
forensische Charakter der Rechtfertigung ist nicht wegzudisputieren, Theologie der Rechtfertigung 161, nota
8; 182; 323.
M. Lutero, Rationis Latonisanae confutatio 1531 (WA 8, 106).
Estas consecuencias afectan tambin al campo sacramental y jurdico. Cfr. A. Rouco Varela / E. Corecco,
Sakrament und Recht Antinomien in der Kirche? Ed. por L. Gerosa / L. Mller (= Kirchenrecht im Dialog 1),
Paderborn 1998, 11-24.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 317.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 549.
Idem, 317-322.
Idem, 126.
H. Asmussen, Theologisch-kirchliche Erwgungen zum Galaterbrief, 19373, sobre Ga 3, 13 cita de F.
Mussner, Der Galaterbrief (= HThK 9), Freiburgar. 19885, 234, nota 113.
WA 40/1, 440.
Ibid., nota 54.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 120, nota 49.
Cfr. E. Negri, Offenbarung und Dialektik 215-227; Schmitz, Progrs social et changement rvolutionnaire 418.
E. Jngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase,
Tbingen 19763.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 394-396.
Sermn sobre 1 Juan 4, 16 (WA 36, 425). (La expresin, medio en latn, medio en alemn antiguo dice: all l
es un puro horno de amor. N. del T.).
Sermn sobre 1 Juan 4, 16 (WA 36, 424). La frase, mezcla de latn y alemn antiguo, dice: Si hay que pintar a
Dios, yo lo pintar, que l no es, en el fondo de su naturaleza divina, otra cosa que fuego y ardor, que se dice
amor para la gente. Por el contrario, el amor es una cosa as, pero no humana, anglica, sino divina, Dios
mismo. (Nota del T.).
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 223, nota 140.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 549.
Vase Introduccin, cap. 1/2. Las columnas se rompen, pp. 31ss.
128

99. M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzge seiner Christologie, Berlin
1980, 70 t 87-88.
100. M. Lutero, Vorn Abendmahl Christi (WA 26, 508, 13).
101. Vase el epilogo: Jess es mi nico amor, pp. 338ss.
102. Cfr. los trabajos psicolgicos clsicos sobre Lutero de R. Dalbiez, L'angoisse de Luther, Paris 1974; E. Erikson,
Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Frankfurt/M. 1975.
103. Texto de la Aclaracin: Die gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre. Alle offiziellen Dokumente von
lutherischem Weltbund und Vatikan (= Textos de VELAD 87), Hannover 1999. Sobre la discusin, vase, p. ej.
W. Pannenberg, Gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre, en: StZ 217 (1999) 723-726; E. Jngel,
Kardinale Probleme, en: StZ 217 (1999) 727-735; W. Kasper, Meilenstein auf dem Weg der kumene, en:
StZ 217 (1999) 736-739; K. Lehmann, Was fr ein Konsens wurde erreicht?, en: StZ 217 (1999) 740-745.
104. J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religin. Institutio Religiones Christianae II, 16, 10 (Trad. O. Weber,
vol. 1, Neukirchen/Vluyn 19632, 576-577).
105. Ch. L. Gay, Sermons de Carme, vol. 2. Tours 19295, 217.
106. Cfr., para al mbito francs, P. Grelot, Pech originel et rdemption, Paris 1973, 205-218.
107. Catechismus ex decreto Concilii Tridentini, parte 1, 5. Pasaje central 15 (Regensburg 1872, 48).
108. Cfr. sobre esto, H. U. v. Balthasar TD III, 242.
109. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas. Towards a Personalist Understanding, Washington 1980, 143145.
110. Toms de Aquino, Summa theologica III, q. 1, a. 2 (DThA 25, 8-1. Las citas siguientes entre parntesis se
refieren a este pasaje.
111. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 158.
112. J.-P. Torrell, Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, Freiburg/Br. 1995, 173; cfr. G.
Narcisse, Les raissons de Dieu. Argument de convenance et esthtique thologique selon Saint Thomas d'Aquin
et Hans Urs von Balthasar (= SF NS 83), Fribourg/Suiza 1997.
113. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 162.
114. Toms de Aquino, Summa theologica III, q. 48 (DThA 28, 82-101).
115. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 199.
116. Ms extensamente sobre el motivo del mrito en pp. 268ss.
117. Cfr. STh III, q. 46, a. 3: cinco argumentos de conveniencia: muestran la bondad de Dios ejemplo de
obediencia y humildad consigue la gracia para todos los hombres liberacin del pecado: mirad con qu
precio nos ha rescatado reconocimiento de nuestra dignidad.
118. Cfr. K.-H. Menke, Stellvertretung. Schlsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkathegorie,
Einsiedeln 1991, 75-75 (con bibliografa).
119. Agustn, De civitate Dei X, 6 (CChr.SL 47, 278); citado en respondeo (DThA 28, 89).
120. Cfr. L. Bouyer, Das Wort ist der Sohn. Der Weg der Christologie, Einsiedeln 1976, 478-480; A. Schenker, Das
Abendmahl Jes als Brennpunkt des Alten Testaments. Begegnung zwischen den beiden Testamenten eine
bibeltheologische Skizze (= BIBe 13), Fribourg/Suiza 1977.
121. E. H. Schillebeeck, Christus. Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 1960, 46.
122. Toms de Aquino, STh I-II, q. 21, a. 3c (Opera omnia II, 386). Torrell recoge esta idea, dndole el nombre de
solidaridad con Cristo, como comunidad entre Cristo y los suyos, Le Christ en ses mystres II, 386-392.
123. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 774.
124. Toms de Aquino, Summa Theologica I-II, q. 114 (DThA 14, 208-242).
125. Idem, III, qq. 18-19 (DThA 26, 62-108).
126. Idem, III, q. 49, a. 5 Respondeo (DThA 28, 122-123).
127. Toms de Aquino, Comm. in Sent. III, d. 18, q. 3, a. 5 Respondeo (Opera omnia I, 325).
128. Toms de Aquino, Summa Theologica III, q.19, a. 4 (DThA 26, 106-108).
129. Toms de Aquino, Summa Theologica III, q.19, a. 4c (DThA 26, 107); cfr. q. 48, a. 2, ad 1 (DThA 28, 86-87).
130. La doctrina, adjunta a este texto de la gratia capitis, de la gracia de Cristo, como cabeza de la Iglesia y de la
humanidad, es tambin el lugar central para la eclesiologa de santo Toms. Cfr. M. Seckler, Das Haupt aller
Menschen. Zur Auslegung eines Thomastextes, en: J. Mller / H. Kohlenberger (ed.), Virtus Politica (A.
Hufnagel), Stuttgart 1974, 107-125; Y. Congar, Die Lehre von der Kirche. Von Augustinus bis zum
abendlndischen Schisma (= HDG III/3c), Freiburg/Br., 1971, 150-156.- En Alejandro de Als esta idea
alcanza una singular importancia, pero, particularmente, en san Buenaventura y en la escuela franciscana.
Como Cristo, cabeza de la humanidad, tiene la plenitud de la gracia, puede la gracia inundar a todos los
hombres desde l. Alejandro de Als, Qutestio de plenitudine gratice Christi (Qua;stiones disputata; antequam
esset frater, BFSMA 20, 731-750); Buenaventura, Breviloquium IV, c. 5 (Opera omnia V, 245-246), cfr. J.
Finkenzeller, Die christologische und ekklesiologische Sicht der gratia Christi in der Hochscholastik, en:
MThZ 11 (1960) 169-180).
129

131. 131. Toms de Aquino, De veritate, q. 29, a. 7, ad 8 (Opera omnia III, 185; Trad. Edith Stein, Edith Steins
Werke IV, Louvain 1955, 442).
132. Mximo, De variis difcilibus locis (PG 91, 1165D-1168A).
133. Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum CDH I, 2, 1.
134. Misal Romano, Plegaria Eucarstica I.
135. Misal Romano, Oracin antes de la comunin.
136. CIC 624. Cfr. Jn 19, 30.42; Col 1, 18; Hb 4, 4-9.
137. J. Ratzinger, Einfhrung ins Christentum, Mnchen 1968, 242.
138. Sobre la interpretacin de este artculo, cfr. J. Ratzinger, Einfhrung ins Christentum 242-249; H. Schneider,
Was wir glauben. Eine Auslegung des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Dsseldorf 1985, 268-537; M.
Bordn, Ges di Nazaret. Signore e Cristo M, Roma 1986, 288-292 y 521-537; J. Pannenberg, Grundzge der
Christologie 277-281.
139. Juan Pablo II, Communio personarum. Vol 5. Jesus Christus der Erlser. Cathehesen 1986-1989, St. Ottilien
1994, 377.
140. Cfr. Grillmeier, Mit ihm und in ihm 76-78.
141. Juan Pablo II, Communio personarum 5, 377-378.
142. Mandorla: Aureola de forma ovalada que enmarca la imagen de Cristo o de la Virgen en la pintura y escultura
de la iglesia bizantina y en el romnico (N. del T.).
143. H.-J., Schulz, Die "Hllenfahrt" als "Anastasis". Eine Untersuchung ber Eigenart und dogmengeschichtliche
Voraussetzungen byzantinischer Osterfrmmigkeit, en: ZKTh 81 (1959) 1-66, aqu: 9; E. Lucchesi Palli,
Hllenfahrt Christi, en: LCL 2, 322-331, aqu: 323-324 (1970); P. Plank, Die Wiederaufrichtung des Adams
und ihre Propheten. Eine neue Deutung des Anastasis-Ikone, en: OstKSt 41 (1992) 34-49.
144. Esta antigua homila del Sbado Santo se encuentra entre las obras de Epifanio de Salamis, PG 43, 439-464; cfr.
CIC 635.
145. Ps.-Epifanio, Homilia, PG 43, 443-444.
146. Schulz, Die Hllenfahrt als Anastasis 26.
147. Idem, 1-3.
148. Toms de Aquino, Summa Theologica 1II, q. 52, a. 3 (DThA 28, 173).
149. Idem, q. 52, a. 2 (DThA 28, 168-169).
150. Las ideas sobre el Sbado Santo nos las ofrece brevemente Hans Urs von Balthasar en Adriana de Espira,
ber das Geheimnis des Karsamstags, en: IKaA 10 (1981) 32-39; cfr. tambin Balthasar, Erster Brief auf
Adrenne von Speyer, Einsiedeln 19752.
151. H. U. v. Balthasar, Theologie der drei Tage (nueva ed.), Einsiedeln, 1990, 143. Ms bibliografa sobre el tema
(selectivamente): Idem, Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV., 387-400; Idem, Kleiner Diskurs
ber die Hlle, Einsiedeln 19993; W. Maas, Gott und die Hlle. Studien zum Descensus Chrsti, Einsiedeln
1979; Idem, Absteigen zur Hlle. Aspekte eines vergessenes Glaubensartikels, en: IKaZ 10(1981) 1-18; cfr.
tambin todo el fascculo de IKaZ 10 (1981).
152. Balthasar, Pneuma und Institution 394.
153. Balthasar, Pneuma und Institution 397.
154. Idem, 398.

130

V.
La glorificacin del Hijo de Dios
La vida terrenal de Jess nos ensea que la muerte no tiene la ltima palabra sobre nuestra existencia. En los tres
ltimos misterios de nuestra confesin de fe Jess ha resucitado, ha subido a los cielos y est sentado a la
derecha del Padre y volver para juzgar a los vivos y a los muertos, se descubre que el ser tiene sentido y que el
mundo no es un caos ciego, sino cosmos, es decir, realidad ordenada y buena. Vamos a acercamos ahora a estos
misterios.
1. Al tercer da resucit de entre los muertos
No hay tema sobre el que los primeros autores cristianos hayan escrito tanto como sobre la resurreccin
corporal de Cristo.' Este artculo de fe es tan escandaloso que los autores cristianos se han esforzado en hacerlo
comprensible a los paganos. Para el judasmo en cuanto cree, con los fariseos, en la resurreccin, la
resurreccin de Cristo, es inaceptable, porque con ella se reconocera su importancia mesinica y escatolgica. La
resurreccin slo ocurrir al final de los tiempos. Pero, si Cristo ha resucitado, tendr que ser reconocido como
Mesas. Para los paganos, la resurreccin es un sinsentido. La inmortalidad del alma es aceptada, pero no la
resurreccin de un cuerpo. Esto ya lo experiment Pablo en Atenas (Hch 17, 31-32). El filsofo Celso (siglos
11/III) escribe, hacia la mitad del siglo II, lleno de indignacin, contra esta doctrina: Es sta una esperanza que
slo es apta para los gusanos. Pues qu alma podra desear un cuerpo putrefacto? 2 An ms claro es en esto el
neoplatnico Porfirio (1 305). En su biografa sobre Plotino menciona que ste haba rechazado que se le hiciera
una estatua se entiende de su cuerpo, pues l estaba avergonzado de vivir en un cuerpo. No es ya suficiente
llevar a cuestas una imagen, con la que la naturaleza nos ha revestido? No, t pides que acepte libremente que
una imagen de mi imagen permanezca como algo perdurable, como si esta imagen fuese algo deseable!3
Tambin Porfirio polemiza duramente, en su escrito Contra los cristianos, contra el sinsentido de la doctrina
cristiana de la resurreccin. Todos estos testimonios no slo dicen lo mucho que el helenismo tena que combatir
filosficamente -desde su aversin al dualismo, enemigo del cuerpo, la doctrina central del cristianismo.
Tambin muestran que esta doctrina habra que considerarla como contraria a la razn e incluso como una
blasfemia a Dios.4
Pero tanto ms evidente es constatar cmo la predicacin cristiana ha escogido aqu el camino ms difcil y lo
poco que ha intentado suavizar el escndalo de la corporalidad de la resurreccin. La Iglesia no ha permitido que
su fe se helenizara. Siempre ha conocido con Pablo: Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicacin es vana y
nuestra fe un sinsentido. Lo que Pablo escribi a los corintios, sigue teniendo hoy validez: Si nosotros hemos
puesto nuestra esperanza en Cristo slo en esta vida, somos ms miserables que todos los dems hombres (1 Co
15, 14.19). Nuestra fe carecera de fundamento, si Cristo hubiese muerto, pero no hubiese resucitado. Si Cristo
permaneci en la muerte, su cruz ha sido una muerte horrible y sin sentido, que no nos ha redimido. Nuestra fe
sera en un muerto, en un cadver; nuestra fe sera el recuerdo de un hombre perteneciente al pasado, y no el de
uno que ha dicho: Yo estar con vosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).
Los Padres de la Iglesia vieron las muchas relaciones que existan entre la resurreccin y los otros artculos de
fe. La resurreccin nos dirige ala creacin. Si todo lo que hay, tanto espiritual como material, ha sido creado por
Dios, es decir, l as lo ha querido, ninguna de sus obras ser perecedera. En la resurreccin de Cristo cuerpo y
alma son glorificados: Dios lo hace todo nuevo. 5 En esto consiste tambin la importancia soteriolgica de la
resurreccin. En la asuncin de la carne por Cristo, la carne, se ha convertido en el punto eje de nuestra salvacin.
Tertuliano (t 220) lo expresa de forma concisa: caro cardo salutis.6 Ireneo de Lyn parte, en su argumentacin, de
la teologa sacramental: Si pan y vino asumen la palabra de Dios y se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo;
y si, con ello, se fortalece y se mantiene la sustancia de nuestra carne, cmo pueden ellos [los gnsticos] discutir
que la carne es asumible como regalo de Dios, que es la vida eterna? [La carne] es alimentada con la sangre y el
cuerpo del Seor, y es uno de sus miembros7 En el mbito de la escatologa, es, por ltimo, valiosa la conviccin
de que Dios nunca dejar caer en la corrupcin nada de todo lo bueno que l ha creado.
a) Contexto de la promesa de la resurreccin de Jess
La esperanza de la resurreccin ya exista entre el pueblo veterotestamentario, antes incluso de la venida de
Cristo. Con toda claridad aparece, primero, en el libro de Daniel (12, 2), y, despus, en el segundo libro de los
Macabeos (7, 9.11.13.23.29). Los fariseos y algunos coetneos de Cristo crean en la resurreccin de los muertos
(cfr. Hch 23, 6; Jn 11, 24). Jess mismo la ensea con toda claridad (cfr. Mc 12, 18-27). La resurreccin es
esperada el ltimo da (Jn 6, 40) y est relacionada con el juicio universal (cfr. Jn 5, 25-29). Jess ha resucitado
muertos (cfr. Mc 5, 21-42; Lc 7, 11-17;Jn 11), como tambin lo hicieron, antes que l, los profetas (cfr. 1 Co 17,
17-24; 2 Co 4, 8-37). Estos actos taumatrgicos eran signos del poder omnmodo de Jess; eran tipos de la
resurreccin venidera de entre los muertos, pero no eran ella misma, pues los resucitados por Cristo volvieron a la
vida mortal de la tierra.
131

Las palabras misteriosas de Jess sobre sus sufrimientos inminentes y sobre la resurreccin del Hijo del hombre
presagian algo totalmente nuevo. Los evangelios sinpticos nos transmiten que Jess anunci por tres veces sus
sufrimientos inminentes, pero tambin su resurreccin foral (Mc 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34par.). No hay razn
que valga para poner en duda la autenticidad de estas profecas. Son tan extraas para la imaginacin y esperanzas
de sus coetneos, que es imposible derivarlas de modelos judos. Pero, por otra parte, son tan coherentes con todo
lo que Jess mismo manifiesta sobre su misin, mediante gestos, obras y palabras, que pueden ser consideradas
como una especie de eco fiel de la doctrina de Jess. 8
Hemos de intentar poner en claro el alcance enorme de estas profecas sobre sus sufrimientos y su resurreccin.
En la predicacin de Jess corren parejas la revelacin paulatina de su identidad como Mesas, como Hijo del
hombre celestial y como Hijo de Dios, con la revelacin cada vez ms clara de su inminente camino de dolores y
de su consecuente resurreccin. El anuncio del Reino de Dios a punto de llegar, mejor, ya presente est
indisolublemente unido con esta doble profeca. Jess anuncia la llegada de los ltimos tiempos, en los que Dios
llevar a casa a su pueblo, restaurar a Israel y el reino de la paz y de la justicia ser instaurado. Pero el Reino de
Dios llega de forma distinta a como se esperaba. l mismo, Cristo, es el centro de este Reino, y, por eso, este
Reino llega a travs de su misin, es decir, por su muerte por muchos (Mc 10, 45), y por su resurreccin. Segn
sea la postura que se tome ante l, se decide o la entrada en el Reino de Dios o su exclusin. Los tres anuncios de
sus sufrimientos son la ocasin inmediata para instruir a los discpulos. A ellos se les promete el mismo destino
que a Cristo: persecucin y premio. A l slo se acerca quien va con l, toma su cruz en su seguimiento y confiesa
ser su partidario (cfr. Mc 8, 324-38).9
En los Evangelios percibimos el dramatismo que la incomprensin del mensaje de Jess y de su realizacin
conllevaba para los discpulos. Jess les dej entrever, ya al principio, la serie de estos acontecimientos. 10 Pero su
explicacin slo ocurrir despus de la confesin de Pedro en Cesarea de Filipo: Que Jess es el Mesas, el Hijo
de Dios vivo (Mc 8, 29; Mt 16, 16).11 Es ahora, cuando el primero de los doce elegidos por Jess proclama
solemnemente, inspirado por Dios (cfr. Mt 16, 17), la identidad de Jess, que empieza Jess a confiarles: que el
Hijo del hombre tiene que padecer mucho y ser desechado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas, ser
entregado a la muerte y resucitar al tercer da (Mc 8, 31). Este tiene que no significa una coaccin exterior ni
un destino ciego, sino el decreto salvfico del Padre, que tiene que realizarse de esta manera. Sufrimiento,
muerte y resurreccin de Jess pertenecen al drama escatolgico. 12 Para los discpulos, la necesidad divina es
algo incomprensible. Que el Mesas tenga que padecer, en vez de ser el portador del reino de la paz, es contrario a
sus expectativas. No hay otras palabras de Jess tan duras como la reprensin que le hace a Pedro cuando ste
quiere apartarlo de su camino de dolores: Aprtate detrs de m (lit. vutxys afow tov), Satans, porque tus
pensamientos no son de Dios, sino de los hombres (Mc 8, 33).
b) Acontecimiento histrico y trascendente
El anuncio que hace Jess de su resurreccin choca con la incomprensin de los discpulos. ... y se
preguntaban entre s qu significa eso "cuando resucite de entre los muertos" (Mc 9, 9). Qu les llev, despus
de la resurreccin, a dar testimonio ante el mundo sobre este acontecimiento tan incomprensible? Segn dicen los
cuatro evangelios, los discpulos llegaron a esta fe en dos etapas. Primero, encontraron el sepulcro vaco; despus,
se les apareci Jess mismo.13
La antropologa juda prohibe hablar de la resurreccin, si el sepulcro no est vaco. Imaginmonos en qu
situacin se encontraban los discpulos de Jess en Jerusaln al anunciar su resurreccin, siendo as que, a la vista
del sepulcro vaco, en el que haba sido sepultado Jess, siempre podran haber sido refutados. 14 Esto representa
un presupuesto para el anuncio de la resurreccin corporal de Cristo. Los testigos postpascuales insisten en esta
concreta corporalidad, a pesar de todas las dificultades con las que se podran haber encontrado por parte de los
judos, que esperaban la resurreccin del cuerpo slo en la parusa; y ms tarde, por parte de los paganos, para
quienes una resurreccin no era ms que una imaginacin grotesca y vulgar. A sus discpulos les habra sido ms
fcil venerar a Jess en el sepulcro, como un mrtir, como lo hicieron los discpulos de Juan. A stos les haba
prometido el profeta Daniel una segura resurreccin gloriosa (Dn 12, 2-3), y en sus sepulturas se fue
desarrollando un culto martirial ordinario. 15 La ausencia de referencias a este culto fundamenta los anuncios sobre
el sepulcro vaco.
La cuestin del sepulcro vaco est en s abierta a diferentes interpretaciones. Los sumos sacerdotes y los
ancianos hicieron correr la especie de que sus discpulos haban venido de noche y lo haban robado (Mt 28,
13). Pero la difusin de esta especie es ya un indicio importante de que el encontrar el sepulcro vaco no era
invencin de una generacin posterior de discpulos de Cristo.16 En toda la primitiva polmica juda contra la
resurreccin de Cristo, tampoco se encuentra ninguna indicacin de que el sepulcro hubiese quedado intacto. 17 La
informacin que nos da el evangelio de Juan de que en el sepulcro vaco se haban encontrado los lienzos en el
suelo y el sudario, no en el suelo con los lienzos, sino plegado en un lugar aparte (Jn 20, 6-7), habla ya
indirectamente contra la especie del robo del cadver. Los discpulos apenas se habran preocupado de quitarle el
sudario y de abandonarlo.18 El hecho de dejar all los lienzos nos da a entender la total indiferencia del
132

resucitado, que no abandon el sepulcro con pies y manos atados con lienzos y con el rostro cubierto con el
sudario, como Lzaro (Jn 11, 44). 19 El dej tras s en la resurreccin todo lo que perteneca a la muerte.
La gnosis redujo muy pronto la resurreccin a algo espiritual, significando con la Resurreccin la subida del
alma a Dios, abandonando el cuerpo. 20 Entre la muerte y la resurreccin de Jess est el misterioso Sbado Santo,
es decir, la colocacin del cadver de Jess en el sepulcro y la bajada a los infiernos del alma de Jess. El Seor
ha resucitado del sepulcro: La idea de que la resurreccin ocurre en la muerte, deja mucho que desear, pues
desprecia el testimonio de la muerte real de Jess, tal y como se expresa en el entierro de Jess y en la
resurreccin al tercer da.21 El ms antiguo kerygma de la Iglesia acenta ya esta secuencia (muerto
sepultado resucitado; cfr. 1 Co 15, 3-4), que se corresponde con la serie histrica de los acontecimientos.
Difcilmente, pues, se podr poner en duda la credibilidad de la tradicin sobre el sepulcro vaco. Las
apariciones de Jess son el segundo testimonio de su resurreccin. Cristo se apareci a Cefas y despus a los
doce (1 Co 15, 3). Ambos testimonios son necesarios y se complementan mutuamente. Pues el sepulcro vaco de
por s no nos lleva a la fe en la resurreccin. Slo las apariciones de Jess a los discpulos les ponen en claro que
su cadver ya no est en el sepulcro: No est aqu; ha resucitado (Lc 24, 6). El discpulo a quien Jess amaba
fue el primero que vio el sepulcro vaco, los lienzos y el sudario, y crey (Jn 20, 8). Pero tampoco las apariciones
son de por s un testimonio seguro de la resurreccin. Las apariciones pascuales sin el sepulcro vaco, hecho ya
conocido por la Iglesia primitiva, hubieran podido ser entendidas como apariciones normales de muertos, que
haba por todas partes.22
Siempre se est afirmando que el sentido profundo de la fe pascual consiste en que la causa de Jess sigue
avanzando. La cuestin sobre la resurreccin de Jess no [es], en fin de cuentas, una cuestin sobre el
acontecimiento del Viernes Santo, sino sobre el Jess terrenal, una cuestin sobre la forma en que su causa se
pudo transformar despus, y hoy tambin, en una realidad vivencial . 23 Las visiones de Cristo son interpretadas
algo as como invenciones de los apstoles, nacidas de su tristeza: En Pascua, se le vinieron a la mente de aquel
Pedro acongojado y triste, a pesar de haberlo negado y a pesar de su muerte [...] las palabras de perdn que Jess
le dirigi. "Lo ha visto".24 Contra una tal negacin de la facticidad de la resurreccin y de la interpretacin anexa
de la fe pascual como producto de la fe de los primeros cristianos, habla el sentido crtico de stos acerca del
anuncio pascual. Nunca dijeron que esperaban alegres una aparicin del Seor resucitado. Ms bien reaccionan
incrdulos ante el anuncio del sepulcro vaco y del mensaje de los angeles, que les trajeron las mujeres. Ellos
tuvieron por un desvaro todas aquellas palabras y no les creyeron (Lc 24, 11). En la tarde de Pascua Jess se
apareci a los once y les ech en cara su incredulidad y dureza por no haber credo a los que le haban visto
resucitado (Mc 16, 14). No estaba lejos de los discpulos la idea de que las apariciones de Jess podan ser
fantasmas (Mc 6, 49). Realmente, el judasmo y toda la antigedad no desconoca que las almas o los
espritus de los muertos se podan aparecer. Famosa es la consulta de Sal a la pitonisa de Endor (1 S 28, 7-19). Si
se hubiese tratado de una tal aparicin del muerto, seguro que habra tenido con ella un gran consuelo. Hubiese
sido suficiente para reconocer a Jess como el profeta, poderoso en palabras y obras (Lc 24, 19), pero no para
creer en su resurreccin. En las noticias evanglicas sobre las apariciones, la iniciativa siempre la tiene Cristo, no
los que lo ven. El discpulo no se hace testigo de la resurreccin por su fe en ella, sino porque Cristo lo hace su
testigo soberano, al manifestrsele visible, concreto, y corporalmente. Las apariciones pascuales no se explican
por la fe de los discpulos, sino, al contrario, la fe pascual slo se explica por las apariciones .25
La identificacin del que se aparece se realiza, sobre todo, por la identificacin de su cuerpo: Por qu estis
asustados y suben esos pensamientos a vuestros corazones? Mirad mis manos y mis pies, soy yo mismo (Lc 24,
38-39). Las heridas dan testimonio inequvoco de quin es se a quien los discpulos estn mirando (cfr. Jn 20.2429). Sus gestos corporales actan como signos de reconocimiento (cfr. Lc 20, 30-31.35). Mara Magdalena
reconoce a Jess por el tono inequvoco de su voz (Jn 20, 16). El haber comido y bebido con Jess, despus de su
resurreccin, es citado por los apstoles, en su predicacin, como argumento de la realidad de la resurreccin (cfr.
Hch 10, 41). Testigos de la resurreccin son slo aquellas personas que han conocido a Jess antes de la Pascua:
Es l mismo, es el Seor (Jn 21, 7). Pedro considera el tiempo desde despus de la resurreccin hasta la
Ascensin como tiempo de la vida terrenal de Jess., ... durante todo el tiempo que el Seor Jess entr y sali
con nosotros (Hch 1, 21-22). El crucificado y el resucitado son el mismo.
Pero este cuerpo idntico es ahora totalmente otro. Los dos discpulos de Emas pasaron la mayor parte del da
con Jess, pero sus ojos estaban cegados y no podan conocerle (Lc 24, 16). Jess ya no est constreido ni al
tiempo ni al espacio. Entra con las puertas cerradas (Jn 20, 19.26); tan pronto como los discpulos de Emas lo
reconocen como el Seor, dejan de verlo (Lc 24, 31). Teniendo presente a Cristo, Pablo habla de un cuerpo
pneumtico, que sustituye al cuerpo psquico (1 Co 15, 44). El cuerpo terrenal es un cuerpo animado; el
cuerpo resucitado, uno transido por el espritu, colmado por el Espritu Santo. Esta pneumatizacin no hay
que confundirla con la espiritualizacin en el sentido que le da la gnosis. Pablo saca de aqu el argumento de
que tambin nuestro cuerpo ser vivificado realmente por el Espritu Santo, y henchido totalmente por l: Si el
espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos, mora en vosotros, el que resucit a Jesucristo de entre
los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por su Espritu que mora en vosotros (Rm 8, 11).
133

El sepulcro vaco y las apariciones de Cristo son huellas histricas de la resurreccin de Cristo. Pero sta es
tambin un acontecimiento trascendente, que manifiesta importantes diferencias con otros acontecimientos de la
vida de Jess. Mientras que, por ejemplo, el cuerpo resucitado de Lzaro poda ser visto por todos los presentes, el
Cristo resucitado no se manifiesta a todo el pueblo, sino a los testigos que haba elegido antes (Hch 10, 41).
Pero el momento de la resurreccin nadie lo ha visto. La liturgia pascual ensalza, por ello, este misterio con las
siguientes palabras: Bendita noche, a la que le fue concedido conocer la hora en la que Cristo resucit de entre
los muertos.26
c) Importancia trinitaria, eclesiolgica y soteriolgica de la resurreccin de Jess
Hasta hoy se ha seguido indagando sobre la cuestin de la historicidad de la resurreccin. Para poder sondear la
magnitud de este misterio, consideraremos a continuacin lo que nos quiere decir este misterio sobre Dios mismo,
lo que significa el encuentro de los discpulos con Jess resucitado y cmo les cambi la vida.
La importancia trinitaria de la resurreccin de Jess
En el acontecimiento de la resurreccin se nos revela Dios en su Trinidad. 27 La Escritura la describe ya como
obra del Padre, ya como obra del Hijo, ya como obra del Espritu Santo. Aunque las obras de la Trinidad son tan
inseparables como el ser mismo de la Trinidad, 28 la Iglesia acostumbra a atribuir las obras de poder al Padre, las
obras de sabidura al Hijo y las obras del amor al Espritu Santo (cfr. DH 3326). As manifiesta el Padre su poder
en la resurreccin de Cristo de la muerte a una vida nueva. l es el primero que obra la resurreccin. Como Pablo
escribe, el Padre ha manifestado su fuerza poderosa, que actu en Cristo resucitndolo de entre los muertos (Ef
1, 19-20).
El Padre ensalza al Hijo en la resurreccin como Kyrios (F1p 2, 9-11), hacindolo digno del reconocimiento,
glorificacin y adoracin del eterno nombre de Hijo de Dios.
Pero la Escritura habla tambin de una resurreccin de Jess, gracias al propio poder, a la obra activa del Hijo.
As anuncia Jess, en el sermn prepascual, que el Hijo del hombre tiene, primero, que sufrir y morir, para
despus resucitar (cfr. Mc 8, 31). En el Evangelio de Juan dice l expresamente: Yo doy mi vida para volverla a
tomar... tengo poder para darla y tengo poder para volverla a tomar (Jn 10, 17-18). La resurreccin es la plenitud
de la revelacin de Cristo. Durante la vida terrenal de Jess, permaneci misteriosamente oculta la gloria, que l
tena cabe el Padre, antes de que el mundo existiese (Jn 17, 5). Mas en la resurreccin se revela que en Cristo
habita realmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). La resurreccin nos revela que Cristo no es
precisamente ahora uno con el Padre, ni que conseguir ahora la adopcin (adopcionismo), sino que ya lo era
durante toda su vida terrenal.29
Cuando Pablo dice que Cristo ha sido resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre (Rm 6, 4), est
aludiendo al papel del Espritu Santo en la obra de la resurreccin. Pues ya en el Antiguo Testamento la gloria
(kabod) de Dios estaba ntimamente unida con el espritu (cfr. Ex 24, 17; 40, 34; Ez 10, 4). Tambin alude al
Espritu Santo la expresin poder de Dios: Pues aunque fue crucificado en su debilidad, sin embargo vive por
el poder de Dios (2 Co 13, 4).30 El Espritu Santo es el dispensador de la vida (DH 150); l lo hace todo nuevo.
Resucitado por la fuerza del Espritu Santo a una nueva vida, Cristo se convierte en espritu dispensador de vida
(cfr. Rm 8, 11; 2 Co 4, 14). La tarde del da de Pascua fue Jess a sus discpulos, ... sopl sobre ellos y les dijo:
"Recibid el Espritu Santo" (Jn 20, 22). Igual que Dios inspir en el rostro de Adn un soplo de vida (Gn 2, 7),
as tambin inspir Cristo en sus discpulos una nueva vida despus de su resurreccin. El soplo es el Espritu
Santo, que lo hace todo nuevo. En la resurreccin se cumple la profeca de Jess: Quien tenga sed, venga a m y
beba, queriendo con esto significar el don del Espritu como agua viva. Pues an no haba sido dado el Espritu,
ya que Jess no haba sido an glorificado (Jn 7, 37-38.39). La inmensa sed de los hombres queda saciada hasta
la vida eterna por la donacin postpascual del Espritu Santo, pues sta es la vida eterna: que te conozcan a ti,
nico Dios verdadero y a Jesucristo a quien enviaste (Jn 17, 3).
La importancia eclesiolgica de la resurreccin de Jess
Muchas informaciones sobre la resurreccin acaban con el envo de los discpulos a dar testimonio de Cristo
resucitado. En la tarde de Pascua dijo el Seor a sus discpulos: Como mi Padre me ha enviado, as tambin os
envo yo (Jn 20, 21). Ya en la comunidad prepascual participaron realmente los discpulos del Reino de Dios, de
su misin y de su poder, por su participacin en la comunidad de Jess. Por las apariciones pascuales, la
comunidad prepascual de destino queda integrada en Jess; ellos se hacen testigos y comensales de su gloria.
Como comensales postpascuales, ya estn con l en la perfeccin y se hacen testigos, de alguna manera desde
aqu, de lo que ellos han visto y odo, y de lo que ellos han podido saborear de su palabra (1 Jn 1, 1). Lo ms
caracterstico de las apariciones consiste en que stas nos dan a entender una especial relacin entre los testigos y
el tes tificado, precisamente lo que para Pablo constituye el apstol. Desde esta perspectiva, el apstol aparece
como uno a quien Cristo, al aparecrsele, lo ha llevado su perfeccin escatolgica. El apstol entra en la
historia, desde la gloria en la que l ha tomado parte y, por ello, se hace testigo del Seor que volver. 31 La
identificacin del resucitado con sus testigos configura su situacin especial, que la revelacin nos ofrece: los
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doce apstoles son las doce piedras sillares de la Jerusaln mesinica. (Ap 21, 14). El cumplimiento de la
comunidad prepascual de los testigos con el Resucitado es un acontecimiento constitutivo de la Iglesia. Pero
pertenecer a l no es un privilegio, sino una misin. Y como Cristo es el enviado, pertenecer a l significa misin.
Los apstoles son enviados por Jess para ser sus testigos. Los testigos predestinados por Dios (Hch 10, 41) no
hablan de sus impresiones, sino y esto aparece muy claro en Pablo de que se saben testigos, de que Cristo
habla a travs de ellos, a travs de su palabra. Cristo siempre est presente en el kerygma y, precisamente lo est
porque a travs de las apariciones se ha cumplido lo que haba empezado en la misin prepascual: que Jess no
mantiene para s la misin que Dios le ha encomendado, sino que la transfiere y la comunica. El Resucitado vive
en sus testigos. Esta identificacin configura la normatividad de la tradicin apostlica. El kerygma de los
apstoles estara vaco como Pablo objeta a los corintios (1 Co 15, 14), si Cristo no hubiese resucitado, pues,
en este caso, esta palabra, quizs podra ser una genial interpretacin, pero no la palabra, que los apstoles han
experimentado: Que Cristo tiene el poder de edificar (Hch 20, 32). Mi mensaje y mi predicacin no fueron con
palabras persuasivas de saber humano, sino como demostracin de espritu y de virtud, para que vuestra fe no se
fundara en sabidura de hombres, sino en la fuerza de Dios (1 Co 2, 4-5).
La importancia soteriolgica de la resurreccin de Jess
Pablo confiesa que Cristo resucit al tercer da, segn la Escritura (1 Co 15, 4). Este dato temporal coloca la
resurreccin en una dimensin escatolgica.32 No se trata de un dato histrico, sino de uno escatolgico [...] Tres
das son el tiempo de la obra salvfica de Dios. 33 En realidad, ya fue Isaas quien profetiz la resurreccin del
Siervo de Dios como parte del plan de salvacin de Dios. El Seor quiso consumarle en el sufrimiento.
Si ofrece su alma vctima por el pecado, ver una descendencia muy duradera; la voluntad del Seor est
conducida por su mano. Por cuanto se angusti su alma, ver la luz y se saciar aquel mismo justo... (Is 53, 1011).34 Si Cristo ha resucitado, esto slo puede significar para un judo que Dios mismo ha confirmado la
presencia prepascual de Jess.35 Y esto quiere decir que Dios ha tomado partido por l en contra de sus
asesinos.36 Dios lo ha justificado as lo confirma el esquema de las primeras alocuciones de los apstoles en
los Hechos de los Apstoles: Dios lo ha constituido Seor y Mesas, a este Jess, a quien vosotros habis
crucificado (Hch 2, 36).
El hecho de que el Jess resucitado sea adorado, segn el testimonio neotestamentario, nos indica que podemos
ya contar muy pronto con la confesin de la divinidad de Jess. El anuncio de la iglesia primitiva partiendo de
la ms antigua cristologa se ha referido a esta realidad, en la que el mundo se encuentra despus de la
resurreccin, con el nombre de Kyrios. El resucitado es Kyrios, l participa de la gloria de Dios; l es nuestro
parclito junto al Padre (Rm 8, 34). Porque si confiesas con tu boca al Seor Jess y crees de corazn que Dios
lo resucit de entre los muertos, sers salvado (Rm 10, 9). Porque por esto el Seor muri y resucit, para ser
Seor de vivos y muertos (Rm 14.9). Desde la Reforma, tanto la dogmtica protestante como la catlica, han
subrayado de tal manera la resurreccin, que muchas veces da la impresin de que la resurreccin no es otra cosa
que una aadido justificativo de la muerte expiatoria y justificante de Jess.37 Una visin unilateral de la muerte
de Jess como satisfaccin penal, reduce su importancia salvfica o bien a una ejemplaridad, o bien a una
justificacin forense, en la cual Dios pronuncia una sentencia judicial sobre la humanidad pecadora y le concede
su salvacin. Una interpretacin de este tipo no agota la dimensin soteriolgica del Resucitado. 38
En tiempos de Jess, estaba muy extendida la creencia de que la resurreccin de los muertos tendra lugar al
foral de los tiempos y que no sera la resurreccin individual, sino la resurreccin universal de todos. La esperanza
en la superacin definitiva de la muerte pertenece al cambio de Eon, cuando venga definitivamente el Reino de
Dios. Ya en el Antiguo Testamento se abri camino esta esperanza. Isaas habla de la promesa del banquete
mesinico para todos los pueblos: Despear a la muerte para siempre, enjugar el Seor las lgrimas de todo
semblante (Is 25, 8). La resurreccin, como categora escatolgica, ya era conocida por el judasmo, pero slo
en relacin con el cambio esperado de ese "En" venidero. La idea de que el suceso escatolgico de la
resurreccin se pudiera anticipar en el caso de un hombre concreto, cualquiera que ste fuere, era totalmente ajena
al judasmo.39 La resurreccin es algo nuevo en la fe cristiana, indeducible.
Qu significa, desde la perspectiva de esta esperanza, que la resurreccin de Jess, no era en absoluto una
vuelta a la vida terrenal, sino una resurreccin definitiva? No era la continuacin de la vida despus de la muerte
vida que se espera para todas las almas de los muertos, sino una resurreccin corporal. (cfr. Lc 24, 39). El
sepulcro estaba vaco, pero no fue sencillamente una reanimacin del cadver, como ocurriera en la resurreccin
de los muertos obrada por Jess. El hecho de que se llamara a este acontecimiento resurreccin o despertar de
entre los muertos, nos atestigua que los discpulos lo vean en relacin con la resurreccin universal definitiva
del ltimo da; siempre, claro, teniendo en cuenta lo que Jess les haba dicho y sus encuentros con el Resucitado.
La importancia para la historia de la salvacin de la resurreccin de Jesucristo consiste, segn esto, en que l no
ha resucitado solo; su resurreccin es el comienzo y la causa y, en cierta manera, la realizacin de la resurreccin
universal de los muertos. La resurreccin universal en el ltimo da no es otro acontecimiento aislado, sino que
pertenece indisolublemente a la resurreccin de Jess. El ltimo da ya ha comenzado. La muerte de Jesucristo es
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el da y la hora de la venida de la gloria del Reino de Dios. El Reino de Dios est presente y, con l, el ltimo
da. En la maana de Pascua ha empezado la nueva creacin.
La predicacin apostlica ha expresado todo esto de muy variadas formas. San Pablo, por ejemplo. dice:
Pero, no, Cristo resucit de entre los muertos, primicia de los que duermen. Porque como la
muerte vino por un hombre, tambin por un hombre la resurreccin de los muertos. As como
mueren todos en Adn, as tambin todos sern vivificados en Cristo, pero cada uno en su
orden: la primicia Cristo; despus los de Cristo que creyeron en su venida; luego ser el fin,
cuando haya entregado el reino a Dios y al Padre (1 Co 15, 20-24).
Cristo es, pues, el primognito de los muertos (Col 1, 18). Con su resurreccin ya ha comenzado la
resurreccin universal del ltimo da. Ella se manifestar y se realizar en la venida definitiva de Jess. La
resurreccin de Jess no fue un acontecimiento aislado, igual que su muerte en la cruz tampoco fue un fracaso
aislado. En ambos acontecimientos se trata de los ltimos momentos decisivos en la historia: El fin de los
tiempos ya ha comenzado para nosotros (cfr. 1 Co 10, 11), y la renovacin del mundo ya ha sido fundamentada
irrevocablemente. (LG 48, 2). Slo desde esta perspectiva de los acontecimientos pascuales se hacen
comprensibles ciertos aspectos de la esperanza cristiana en la resurreccin. Antes que ninguno, el ya tratado
problema de la inminencia de la llegada del Reino; despus, la idea de que nosotros ya hemos resucitado con
Cristo; y, finalmente, la otra esperanza, que aparentemente est en contradiccin con esto, de que nosotros
resucitaremos en la venida definitiva de Cristo.
Resurreccin e inminencia del Reino
Si Cristo ha resucitado, la resurreccin universal de los muertos ha comenzado. Puede tardar an mucho hasta
que venga? Pablo, y con l toda la Iglesia primitiva, esperaban vivir an aqu en la tierra la venida definitiva de
Cristo. Otros ya murieron (1 Co 15, 6). Qu pasar con stos? En la ms antigua de sus cartas, la de los
tesalonicenses, los consuela el apstol as: La venida definitiva de Cristo ser igual para todos, para los que ya
murieron y para los que hemos quedado aqu en la tierra (cfr. 1 Ts 4, 13-17).
Ms tarde, cuando el apstol estaba prisionero, tuvo que contar para s mismo con la posibilidad de
experimentar la muerte an antes de la venida definitiva de Cristo. En estas circunstancias, le parece que la muerte
es incluso deseable, pues l desea estar con Cristo:
"Segn mis ansias y esperanza de que en nada ser confundido; antes bien, que con toda
confianza, as como siempre, tambin ahora Cristo ser engrandecido en mi cuerpo, ya por vida,
ya por muerte. Porque para m el vivir es Cristo y el morir, ganancia. Y aunque el vivir en carne
es para m trabajo fructuoso, no s en verdad qu debo escoger, pues me veo apremiado por las
dos partes: tengo deseo de ser desatado de la carne y estar con Cristo, que es para m mucho
mejor; pero el permanecer en la carne es necesario para vosotros (Flp 1, 20-24).
Es asombroso comprobar que el retraso de la venida definitiva del Seor no produjese en la iglesia primitiva
una mayor desorientacin. Para ello slo hay una explicacin vlida: Cristo no es esperado slo como el que tiene
que venir, sino que es credo como el que ya est presente. Cristo est en el centro de la fe y de la esperanza
cristianas.40 Ya antes de la Pascua haba Cristo reunido junto a s a los discpulos que l mismo haba escogido,
para que estuviesen con l y para enviarlos a predicar (Mc 3, 14). Ellos le pertenecen (cfr. Lc 22, 56-59) y l
est con ellos de forma inseparable: Quien a vosotros oye a m me oye (Lc 10, 16). Esta unin tan ntima no
desaparece despus de la resurreccin, sino que recibe una importancia y una fuerza nuevas y universales: Mirad
que yo estoy con vosotros todos los das hasta la consumacin del mundo (Mt 28, 20). Pablo tiene la seguridad
de la victoria: Nada nos separar del amor de Cristo (Rm 8, 35.39).
El nuevo ser en Cristo
La realidad que todo lo ilumina es la de estar-con-Cristo, mejor, ser-en-Cristo. De ello ya haba hablado Pablo
con frecuencia. Como estamos en Cristo, podemos decir: Porque si vivimos, vivimos para el Seor; si morimos,
morimos para el Seor. As, ya vivamos, ya muramos, somos del Seor. Porque por esto el Seor muri, para ser
Seor de vivos y muertos (Rm 14, 8-9). Esta manera de ver las cosas nos hace comprender por qu se nos puede
prometer una resurreccin no slo para el futuro, sino para el presente.
San Pablo nos ensea que en el bautismo ocurre un morir con Cristo. Pues porque somos sepultados con l en
la muerte por el bautismo, para que, como Cristo resucit de la muerte a la vida, as tambin nosotros vivamos
una nueva vida (Rm 6, 4). Los bautizados tienen que considerarse a s mismos como muertos al pecado, pero
vivos para Dios en nuestro Seor Jesucristo (Rm 6, 11). Esta nueva vida es realmente un ser-en-Cristo, el
Resucitado. Por ello vale decir: Pues si alguna criatura es hecha nueva en Cristo, pas lo viejo; y he aqu que
todo es nuevo (2 Co 5, 17). Y va tan lejos Pablo que llega a decir: Por lo cual, si resucitasteis con Cristo,
buscad las cosas que son de arriba, donde Cristo est sentado a la derecha del Padre (Col 3, 1). Y an con ms
claridad nos dice: Pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, aun cuando
estbamos muertos por los pecados, nos dio la vida en Cristo, por cuya gracia somos salvados; y con l nos
resucit y nos hizo sentar en los cielos con Jesucristo (Ef 2, 4-6).41 La nueva vida con Cristo es ya participacin
en su resurreccin, aunque esta realidad an no est completamente manifiesta: Porque estis ya muertos y
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vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo aparezca, que es vuestra vida, entonces tambin
vosotros apareceris con l en la gloria (Col 3, 3-4; cfr. 1 Jn 3, 2).
Como ser cristiano significa ser-con-Cristo, la patria de los cristianos est all donde est Cristo: Nuestra patria
est en el cielo, de donde esperamos al Salvador, nuestro Seor Jesucristo (F1p 3, 20). Por eso, nuestra
existencia terrenal es una peregrinacin, 42 lejos de la patria: Por eso vivimos siempre confiados, sabiendo que
mientras estamos en el cuerpo, vivimos ausentes del Seor, porque caminamos en fe y no en visin. Pero tenemos
confianza y queremos ms ausentamos del cuerpo y estar presente en el Seor (2 Co 5, 6-8).
Nuestra vida ya est ahora en Cristo, pero slo cuando nuestra casa se desmorone (2 Co 5, 1), cuando
desatados (F1p 1, 23) de la carne, salgamos de esta vida en carne (F1p 1, 22), estaremos en casa con el
Seor. Pero ni siquiera entonces estar nuestro ser-en-Cristo completo 43 Todos nosotros estamos en un estadio
intermedio de la historia de la salvacin y esperamos que se complete. Slo cuando el Seor vuelva, reformar
nuestro cuerpo miserable para hacerlo conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder con que tambin puede
someter a s todas las cosas (F1p 3, 21).
Podramos resumir todo esto de la siguiente manera: Ser cristiano es ser-en-Cristo; pero hay en esto un triple
ascenso: Existencia "en Cristo", en nuestra corporalidad terrena; un paso superior es la comunin "con Cristo",
en una etapa intermedia, que, por una parte ya est liberada de la corporalidad terrenal y, por otra, aun est
privada de la celestial perfeccin; finalmente, por la recepcin de la corporalidad celestial. 44
Entre la muerte y la resurreccin
La resurreccin de Cristo nos abre el camino hacia la resurreccin universal. Cristo es la primicia de los
muertos. Desde entonces, el poder de su resurreccin (F1p 3, 10) se ha manifestado. Con la venida de Cristo y
la resurreccin universal de los muertos, este poder se realizar plenamente. Durante el tiempo intermedio, el
Espritu Santo lo pone en obra, pues l es el que contina la obra de Cristo y lleva a plenitud la salvacin. 45
En la escatologa, la teora sobre las ltimas cosas, se habla del estado intermedio como un estado del hombre
entre la muerte y la resurreccin. La cuestin de este estado intermedio est discutida.46 Ms que nada es la teora
sobre el anima separata, es decir, del alma separada del cuerpo, la que tropieza con mayor incomprensin. En
nombre de la unidad-alma-cuerpo del hombre, se declara la teora de un alma de la que el cuerpo se separa o
que es ella la que se ha separado del cuerpo, como un resto platnico o como contraria a la Biblia. Se
suelen referir en esto a santo Toms, pero sin razn.47 Entre tanto, ha comenzado, primero en la filosofa 48 y,
despus en la teologa, un redescubrimiento del alma,49 aunque a tientas y con cierta perplejidad. 50
La teora clsica catlica dice que la muerte es la separacin de alma y cuerpo. El alma inmortal permanece sin
cuerpo en un estado intermedio, que todava la tiene separada del reencuentro con su cuerpo en la resurreccin
universal de los muertos. Ha hecho falta bastante tiempo hasta que la doctrina de la Iglesia ha perfilado con ms
claridad este estado intermedio. La encontraremos claramente formulada en la Constitucin Apostlica
Benedictus Deus (Benedicto XII, + 1342):
Por esta constitucin que ha de valer para siempre, por autoridad apostlica definimos que,
segn la comn ordenacin de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este mundo
antes de la pasin de nuestro Seor Jesucristo, as como las de los santos Apstoles, mrtires,
confesores, vrgenes, y de los otros fieles muertos despus de recibir el bautismo de Cristo, en
los que no haba nada que purgar al salir de este mundo, ni habr cuando salgan igualmente en
lo futuro, o si entonces lo hubo o habr luego algo purgable en ellos, cuando despus de su
muerte se hubieren purgado; y que las almas de los nios renacidos por el mismo bautismo de
Cristo o de los que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes
del uso del libre albedro, inmediatamente despus de su muerte o de la dicha purgacin los que
necesitaren de ella, aun antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, despus de
la ascensin del Salvador Seor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el
cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste con Cristo.
Y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia
con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de criatura alguna que tenga razn de
objeto visto, sino por mostrrseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y
patentemente, y que vindola as gozan de la misma divina esencia y que, por tal visin y
fruicin, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y
tienen vida y descanso eterno... y esta visin intuitiva y cara a cara y la fruicin en ellos, la
misma visin y fruicin es continua sin intermisin alguna de dicha visin y fruicin, y se
continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad (DH 10001001).
Contra esta doctrina tradicional de la Iglesia se objeta ocasionalmente que aqu la resurreccin de la carne queda
reducida a un ornamento, en el fondo prescindible, por mucho que las almas separadas estn contemplando
dichosas a Dios. Y realmente tenemos que hacemos la pregunta sobre lo que esta resurreccin de la carne pueda
aadir a la bienaventuranza de la visin de Dios.
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Para intentar dar una respuesta a esta pregunta, tenemos que referimos a una antigua frmula del Credo: Yo
creo... en la resurreccin de la carne en la santa Iglesia catlica. 51 Georg Kretschmer comenta esta frmula as:
Resurreccin de la carne en la Iglesia es una clara expresin de la esperanza de la cristiandad en el
cumplimiento de que lo que hoy en la Iglesia se empieza a decir, se cumplir en la resurreccin futura. 52 El
sentido de una resurreccin en el ltimo da se nos abre aqu de una forma totalmente nueva, si no la
consideramos individualsticamente, sino que la vemos en relacin con el misterio de la Iglesia.
Qu tenemos en comn los que peregrinamos en la fe y los que han muerto en el Seor? Dos cosas:
Pertenecemos a la Iglesia nica, y ninguno de nosotros ha resucitado an corporalmente. Todos los que creen en
Cristo y tienen su espritu forman una Iglesia: unos peregrinan aqu en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican;
mientras otros estn glorificados, contemplando claramente a Dios mismo, uno y trino, tal cual es.53 La nica
Iglesia del cielo y de la tierra tiene en comn que ninguno de sus miembros (con excepcin de Mara) an no
posee la gloria de la resurreccin de la carne. El poder de la resurreccin est presente en cualquiera de los tres
estadios en sus grados correspondientes. Aunque ya en esta vida mortal y terrena la resurreccin de Cristo obra,
en mayor o menor grado, una transfiguracin de nuestro cuerpo, como se puede comprobar en muchos santos. La
caducidad de la vida corporal nos recuerda que la resurreccin total an est por llegar. En el estado de purgacin
(purgatorio) experimenta el alma, ahora que ya no est en el cuerpo, su impotencia de poder limpiarse por s
misma. Tanto ms doloroso le ser su falta de corporalidad y su anhelo de la resurreccin del cuerpo. Las almas
de los que ya ven a Dios, estn llenas de su gloria. Y, sin embargo, anhelan an la resurreccin, porque ellas,
unidas ntimamente con Cristo, ya vislumbran la definitiva venida de su Reino, (cfr. 1 Co 15, 27), es decir, que
llegue a su perfeccin con la resurreccin de todos los muertos.
Las almas unidas con Cristo en la gloria (los santos del cielo) laboran sin descanso por la construccin de su
cuerpo, para la salvacin de los hombres. Su anhelo de la resurreccin del cuerpo ya no es la esperanza de un
ms en su dicha personal. Qu podran conseguir ms all de la visin del Dios vivo? Ellas no aspiran a una
resurreccin individual, sino a la resurreccin de la carne, es decir, a la plenitud de aquello que ya ha
comenzado de forma irreversible con la resurreccin de Jess. Esperan que la gloria salvfica de Cristo se realice
plenamente. Cuando todo est sometido a Cristo y todos los poderes y fuerzas hayan sido destruidos (cfr. 1 Co 15,
24), la resurreccin de Cristo podr manifestarse definitivamente victoriosa en la resurreccin de toda carne. Slo
entonces ser Cristo todo en todo (1 Co 15, 28). Esto ansan los santos en el cielo, y sta ser su resurreccin.
Por esto pedimos, cuando pedimos que venga su Reino. Orgenes expres este pensamiento en su predicacin
sobre la carta a los romanos:
Pablo habla de la "redencin de nuestro cuerpo". Yo pienso que con esto est indicando todo
el cuerpo de la Iglesia [...] El apstol espera, pues, la redencin de todo el cuerpo de la Iglesia.
l cree que la plenitud podr ser concedida a cada miembro, cuando todo el cuerpo haya llegado
a la unidad.54
En el Credo confesamos nuestra fe en la resurreccin de la carne. Con ello, confesamos que estamos
expectantes a la esperanza bienaventurada y a la llegada de nuestro Salvador, Jesucristo. 55 Esta llegada, que ser
nuestra gloriosa resurreccin Dios quiera que sea para vida y no para juicio (cfr. Jn 5, 29) es el deseo de toda
la creacin.
2. Est sentado a la derecha del Padre
Juan Damasceno (+ 749), quien ha recopilado en su Exposicin de la fe ortodoxa la gran tradicin de los
Padres griegos, pone el sentido del artculo de fe de la Ascensin, como sigue:
Nosotros decimos: Cristo est sentado corporalmente a la derecha de Dios Padre; nosotros
no enseamos ninguna derecha espacial. Pues, cmo podra tener una derecha espacial el que
es indescriptible? Derecha e izquierda slo las tienen los seres descriptibles. No, con derecha e
izquierda nosotros comprendemos la gloria y el honor de la divinidad, en la que el Hijo de Dios,
como Dios e igual por naturaleza al Padre, existe eternamente, y a cuya derecha tambin est
sentado ahora corporalmente, despus de haberse hecho carne en los ltimos tiempos, pues su
carne ha sido glorificada conjuntamente. l es adorado en su carne con una adoracin ante toda
la creacin.56
En esta concisa representacin estn condensados los dos artculos de fe ms importantes. Son los que la
primitiva iglesia vio reforzados por los artculos del Credo: est sentado a la derecha del Padre: Que Cristo es
Dios, de la misma naturaleza del Padre y que despus de su glorificacin no ha perdido su humanidad, sino que
realmente est sentado corporalmente a la derecha del Padre. Alrededor de estas bsicas afirmaciones
cristolgicas, se agrupa una serie de consecuencias eclesiolgicas, que el Damasceno no cita
pormenorizadamente, pero que fueron desarrolladas despus por los Padres en toda su riqueza. Se trata, sobre
todo, del seoro y de la judicatura de Cristo; del condominio de los fieles con Cristo; de la unidad de cabeza
y miembros, de Cristo y la Iglesia.57
Una mirada a la importancia para la historia de los dogmas de este artculo de fe, nos muestra concentrada,
como si fuera una lupa, la totalidad de la fe cristiana. Oigamos primero algunos testigos de la regla de fe, que
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exponen su sentido fuera de toda controversia. Despus, ofreceremos algunos ejemplos de la controversia
cristolgica sobre el sentido de sessio ad dexteram Patris. Por ltimo, daremos la palabra al aspecto
eclesiolgico de este misterio de Cristo. En estos tres pasos, slo trataremos de dar algunas concisas indicaciones,
como, por as decirlo, una especie de cata de la enorme riqueza de los Padres de la Iglesia.
a) Testigos de la Regla de fe
Que Cristo est sentado a la derecha del Padre tiene mucho que ver, tanto en el Nuevo Testamento, como en la
iglesia primitiva, con la fe pascual y con la confesin de fe. En el sermn pascual del obispo Melitn de Sardes (s.
2) encontramos una solemne confesin de fe, pletrica de la certeza de la victoria pascual de Cristo, y, adems, de
su eterno seoro:
ste es, el que hizo cielo y tierra, el que form al principio al hombre; el que fue anunciado por la ley
y los profetas; el que se hizo carne de Mara la virgen; el que fue colgado de un madero; el que resucit
de entre los muertos y ascendi a lo alto del cielo; el que est sentado a la derecha del Padre; el que
tiene todo poder para juzgar y salvar;
por quien el Padre los ha hecho todo
desde el principio hasta los Eones.58
Lejos de toda polmica, Cristo es reconocido aqu, como lo dice el texto que contina, como principio y fin,
como principio inefable e incomprensible fin, como Rey y Seor, como Alfa y Omega.59 Ireneo de Lyn
subraya, a finales del siglo II, que el Hijo de Dios preexistente es tambin el crucificado y el glorioso, en contra de
las tendencias gnsticas de dividir a Cristo en un Cristo terrenal y en un Cristo celestial: Pablo no designa a
ningn otro como Cristo, el Hijo de Dios, que tambin resucit y ascendi al cielo, ms que a aquel, que fue
prendido, padeci y derram su sangre por nosotros, como l mismo dice: "Cristo, que ha muerto, o ms an, que
resucit y que est sentado a la derecha de Dios" (Rm 8, 34)... Uno y el mismo es Jesucristo, el Hijo de Dios, el
que nos ha reconciliado con Dios por su pasin y el que ha resucitado de entre los muertos, y que est a la derecha
del Padre y que es perfecto en todo .60 Fulgencio de Ruspe (+ 532) subraya en su escrito, dirigido a Pedro, Sobre
la correcta regla de fe, precisamente esta identidad: Uno y el mismo Dios, el Hijo de Dios... l es, segn la
carne, el que yaci en el sepulcro y del sepulcro resucit; y a los cuarenta das, despus de la resurreccin el
mismo Dios encamado es el que ascendi al cielo y est sentado a la derecha de Dios 6 1 En Cirilo de Jerusaln
(+ 387) podemos leer lo que en el siglo IV se deca a los bautizandos en las catequesis de Jerusaln antes del
bautismo. En tres ocasiones vuelve sobre la importancia del estar sentado a la derecha del Padre y subraya cada
vez que Cristo est sentado desde toda la eternidad a la derecha del Padre, pues l no ha sido coronado de alguna
manera por Dios, despus de su pasin, como algunos piensan, ni ha conseguido el trono a la derecha por su
paciencia, sino que l es desde siempre el unignito del Padre y tiene la dignidad real y se sienta en el trono con el
Padre, porque l, como hemos dicho, es la sabidura y el poder. El gobierna junto con el Padre y todo lo ha creado
por el Padre.62 El acento se sita aqu sobre la divinidad de Cristo, realzado por el se sienta en el trono con el
Padre: Un hijo va a ser anunciado, que desde antes de los tiempos est sentado a la derecha del Padre y que su
estar sentado a su derecha no lo ha conseguido poco a poco en el tiempo, ni despus de su pasin. 63 Mientras que
Cirilo apenas habla de la glorificacin conjunta de la humanidad de Cristo, sta est fuertemente subrayada en
los sermones sobre la Ascensin del papa Len Magno (+ 461). Invita ste a sus oyentes a alegrarse con los
discpulos de que la naturaleza humana se ha colocado sobre todas las criaturas del cielo..., para encontrar la
plenitud de su elevacin sentado en el trono del Padre y para participar en este trono de la gloria del Padre, con
cuyo ser estaba en unin por el Hijo. Con la humanidad de Cristo todos los hombres han sido glorificados
conjuntamente, en cierta manera, por inclusin: La Ascensin de Cristo significa nuestra propia elevacin,
pues el Hijo de Dios se ha incorporado la naturaleza humana y est sentado a la derecha del Padre. 64
El monje sirio, compositor de himnos, Kyrillonas (s. IV) describe, con una imagen impresionante y en un solo
camino, el acontecimiento de la Ascensin de Cristo, como introduccin del hombre en la gloria del Dios trino.
Cristo introduce, con su persona, su propia humanidad en la gloria de Dios. Por ello, devuelve a Adn al lugar a l
reservado en el trono de la Trinidad.
Mi Padre espera de m que ascienda y que lleve conmigo mi cuerpo y mi alma y que
mantenga dominados al demonio y a la muerte. Los ngeles esperan de m que ascienda y que
lleve conmigo la oveja descarriada, que por mi llegada ha sido encontrada. El cielo espera de m
que ascienda y que lleve conmigo mi cuerpo terrenal, que por la gracia ha sido hecho Dios. El
trono espera de m que ascienda y que me siente en l y que haga sentarse en l al Adn
hundido, que slo as ha sido elevado. La nube me espera y me quiere bajar de la montaa y
desea servirme de vehculo, a m, al Hijo de la Virgen. Paraso y jardn, ambos esperan de m
que introduzca a Adn y que lo coloque all como seor .65
En la interpretacin del artculo de fe de la Ascensin de Cristo, aparecen las cuestiones ms importantes: La
divinidad de Jess, su identidad con el Padre, su humanidad, que no desaparece con la resurreccin, sino que
queda colmada hasta alcanzar la eterna glorificacin conjunta de su cuerpo; la unidad de divinidad y humanidad
de Cristo, incluso en su eterno seoro; la identidad del unignito, Jesucristo, a travs de todas las etapas de la
historia de la salvacin.
139

Esto es lo que dice la regula fidei, el hilo conductor de la fe. Pero, por preguntas no queda: Se puede
seriamente creer con Juan Damasceno en un estar sentado a la derecha? Se puede pensar en una divinidad de
Cristo igual en naturaleza? Agustn recuerda a los catecmenos (y a nosotros con ellos) de forma inexorable que
la fe es el supuesto para comprender: Cristo ha ascendido al cielo. Creedlo! l est sentado a la derecha del
Padre. Creedlo!... All est l! Que no diga vuestro corazn: Qu est haciendo? No preguntis lo que no vais a
encontrar. All est l! El es feliz y de la felicidad -como as se llama la derecha del Padre, proviene el
nombre de esta felicidad: la derecha del Padre . 66 Decir a la derecha del Padre es tanto como gozar de la ms
alta felicidad, donde justicia, paz y alegria se encuentran: Igualmente, decir que los cabritos estn a la izquierda
(Mt 25, 33) es tanto como estar en la miseria, castigados por su injusticia. Cuando se habla, pues, de estar sentado
a la derecha de Dios, no se est aludiendo a una posicin corporal, sino al poder juzgador, que nunca faltar a su
seoro, y que siempre dar a cada uno lo que se merece . 67 Toms de Aquino tomar de Agustn esta simbologa
de la derecha interpretndola como felicidad y como poder juzgador.68 Pero no amenaza esta metfora el
realismo de la permanente humanidad de Cristo? Agustn no la quiere disolver en una pura alegora. Observa
tambin la incomprensibilidad de este artculo de fe: Querer saber dnde y de qu manera se encuentra el cuerpo
de Cristo en el cielo es una de las preguntas ms indiscretas y ms superfluas. Basta con creer que l est en el
cielo. No le est permitido a nuestra debilidad querer curiosear el cielo, sino que es obra de nuestra fe pensar
sobre la dignidad del cuerpo del Seor cosas altsimas y venerables .69
b) El artculo de fe controvertido
Fue precisamente esta frase: Pensar del cuerpo de Cristo cosas altsimas y venerables la que top con gran
resistencia. Vale la pena echar una mirada a la interpretacin de este artculo por parte de los gnsticos del siglo
II.70 La profunda conviccin que siempre han tenido los gnsticos es sta: Salvacin no hay ms que para el
alma, pues el cuerpo es por naturaleza corruptible. 71 Los gnsticos se apoyan gustosamente en las palabras del
Apstol: Ni la carne ni la sangre podrn heredar el Reino de Dios (1 Co 15, 50), para fundamentar su opinin
de que no hay ninguna plenitud eterna para el cuerpo, como parte del mundo material. 72 La Ascensin de Cristo es
comprendida, las ms de las veces, por los gnsticos, como el retorno del Cristo celestial a su estado original y
puramente espiritual. El gnstico Apeles (t 185) nos ensea que Cristo se ha formado un cuerpo de los diferentes
materiales csmicos y que es ste el que fue crucificado y el que se apareci, despus de su resurreccin, a los
discpulos. Pero, cuando permiti que su cuerpo fuera visto, lo devolvi a la tierra, de la que haba surgido. l no
llev consigo nada extrao, sino que todo lo que haba utilizado temporalmente lo devolvi a los suyos, cuando se
separ del lazo del cuerpo: lo caliente, a lo caliente; lo fro, a lo fro, lo fluido, a lo fluido; lo slido, a lo slido.
Despus march a la casa de su buen Padre, abandonando la semilla de la vida en el mundo a cargo de sus
discpulos y creyentes.73 Segn un principio gnstico fundamental, cada cosa tiene que volver a su lugar de
origen.74 Lo que es materia, tiene que reducirse a materia; lo que es espritu, retorna indefectiblemente al espritu.
Hermgenes (+ 205) -que no es un gnstico propiamente dicho, pero que en este punto es una caso representativo
de la interpretacin gnstica de la Ascensin, ensea que Cristo resucit de entre los muertos, se apareci en
cuerpo a los discpulos y, cuando ascendi a los cielos, dej su cuerpo en el sol, y l ascendi al Padre. Se refiere
al salmo 18: Ha puesto su tienda en el sol...75, entendiendo por tienda la tienda terrenal del cuerpo. Por muy
extraa que parezca esta cosmologa, el ncleo de su frase est claro: En los crculos cultivados de la antigedad,
era imposible pensar en una resurreccin corporal, como plenitud eterna del cuerpo. Segn esto, se le quita todo
aspecto corporal al estar sentado a la derecha. Ms bien considera la gnosis derecha como expresin de lo
espiritual, lo ms alto, lo masculino, mientras que izquierda representa lo contrario de todo esto.
En consecuencia, algunos gnsticos interpretan este estar sentado de Cristo a la derecha de Dios, en el sentido
de que Cristo es ms grande que ese Dios, que en el Antiguo Testamento habla a los judos y dice en el salmo:
Sintate a mi derecha (Sal 110, 1). Pues para los gnsticos este Dios es el Dios malo de los judos, el creador de
este mundo malvado.76 Es sta una especulacin absurda? No, incondicionalmente, pues, en verdad, se trata de la
conviccin, de la que an hoy participan muchos hombres, de que este mundo es un mundo loco, catico y un
producto negativo de las fuerzas profundas, del que slo nos sacar el conocimiento (gnosis) de esta nihilidad.
Mientras que para los gnsticos, estar sentado a la derecha de Dios es una indicacin de que Cristo deja
sentarse a su izquierda a ese Dios, para los arrianos del siglo IV es, por el contrario, un signo de que el Hijo es
menos que el Padre. Eusebio de Cesarea (j 339) ese gran historiador de la Iglesia, que no pudo evitar su
cercana al arrianismo ve a Cristo, la Palabra de Dios, como el primognito de toda la creacin (Col 1, 15),
como la primera criatura especial de Dios, que gobierna con l y que con l est sentado en el trono, a quien se
le concedi el nico honor, entre todos los seres creados, de estar sentado a la derecha del poder y del seoro real
del Omnipotente.77 A Eusebio le parece que estar sentado a la derecha de Dios es algo impensable e
inaceptable y que no puede ser la expresin de la verdadera divinidad de Cristo. Para l Cristo sigue siendo un
ser creado, la ms alta de todas las criaturas, pero no Dios en sentido esencial, pues esto estara en
contradiccin, segn Eusebio, con la unidad de Dios.
Es cierto que los defensores de la verdadera divinidad de Cristo, como igual al Padre, se refieren al salmo 110?
No ser ms bien que Cristo, por la resurreccin, ha sido elevado a la derecha de Dios (Hch 2, 33)? Los
140

arrianos se refieren a los Hechos de los Apstoles: Dios lo ha constituido Seor y Mesas (Hch 3, 36), para
apoyar su opinin de que Cristo, por su naturaleza, no es Dios, pues ha sido constituido como Seor. Atanasio de
Alejandra (t 373) desarroll, por el contrario, la teora, que para la ortodoxia cristiana es determinante, de que
Cristo es Dios de Dios, igual al Padre por su naturaleza. El es Seor eternamente con el Padre, por lo que el salmo
110 se refiere a su eterna soberana.78 Atanasio interpreta desde la historia de la salvacin que su soberana se
consolida y crece, porque Dios lo ha hecho Seor y Mesas:
Cristo, que, por naturaleza, es eterno Seor y Rey, no comienza a ser ms Seor en el
momento en que fue enviado, ni tampoco comienza entonces a ser Seor y Rey, sino que ha
sido hecho entonces, segn la carne, lo que l siempre es, y por la redencin realizada por todos,
se ha hecho Seor de vivos y muertos. Pues todo est puesto a su servicio y de esto canta el rey
David: "Dijo el Seor a mi Seor: sintate ami derecha hasta que ponga a tus enemigos como
escabel de tus pies" (Sal 110, 1).79
Eternidad e historia de la salvacin, divinidad y humanidad de Cristo estn contempladas aqu en su conjunto.
El que nos ha creado se ha hecho, por su encarnacin, nuestro Salvador y su eterno seoro se extiende a todos los
hombres, por su humanidad glorificada. Precisamente sobre esta ltima perspectiva es donde hay de nuevo ms
controversia. No significa hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies que entonces terminar el
seoro de Cristo? No dice Pablo en este contexto: cuando todo le est sujeto, an entonces el mismo Hijo
estar sometido a aquel que le someti a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Co 15, 298)?
Marcelo de Ancyra (+ 374) un celoso defensor del concilio de Nicea y amigo de Atanasio es de la opinin de
que todas las palabras de estar sentado a la derecha de Dios estn mentando a Cristo como hombre, es decir,
que slo valen durante el tiempo de la encarnacin, que como tuvo un principio, tambin como piensa Marcelo
tendr un fin. Pues para Marcelo la humanidad de Cristo slo tiene una significacin temporal que no eterna. Al
final de los tiempos, privada de esta funcin, ya no servir. Marcelo va an ms all lo que ha puesto en duda
su ortodoxia, diciendo: La Palabra eterna de Dios, el Lgos, ser asumida, de alguna manera, al final, por el
Padre, de manera que entonces slo existir Dios. 80 De esta manera, se cuestiona la existencia del Hijo como
persona divina.
Que la humanidad de Cristo slo tiene una importancia pasajera, fue tambin la opinin de aquel intenso
movimiento de la iglesia primitiva que se apoyaba en la gran, pero discutida figura de Orgenes. El escndalo de
que el cuerpo de Cristo viva eternamente, de que su carne tenga que permanecer para siempre, ha impulsado a los
pensadores cristianos, que se encontraban en el crculo de Orgenes, a salirse por lo alegrico, cuando se trataba
de este tema. Para Evagrio Pntico (+ 399) monje telogo muy influyente sentarse a la derecha del Padre
significa sencillamente que el alma espiritual preexistente de Cristo ha sido ungida con el conocimiento de la
unidad..., pues "derecha" significa, segn la interpretacin de quienes tienen conocimiento, mnada y unidad.81
Lo importante aqu es esa visin, libre de imgenes, de la unidad primigenia divina, a la que Cristo nos lleva, y
para la que su cuerpo terrenal lo ms que puede significar es un ascenso; nada ms. La corporalidad no tiene
en absoluto ningn sentido para el mundo recreado. Es la forma temporal con la que aparece para nosotros el
Cristo-Espritu. Slo el espritu importa; y de los actos espirituales, slo el conocimiento.82
Teresa de vila (+ 1582) se ocup intensamente con la pregunta de si, segn esta consideracin, Cristo podra
ser representado como hombre. Teresa cuenta en el libro de su vida que algunos autores, que le dieron para que
los leyera, le produjeron inseguridad, pues ellos aconsejaban que haba que tender a superar toda representacin
corporal, incluso aquellas sin excluir las de la humanidad de Cristo, ya que ellas ms bien impedan la
meditacin. No poda comprender Teresa cmo se podra ensear, como camino de la vida espiritual, la
utilizacin de la humanidad de Cristo. Los que tal ensean traen lo que dijo el Seor a los Apstoles cuando la
venida del Espritu Santo digo cuando subi a los cielos para este propsito. Parceme a m que si tuvieran la
fe, como la tuvieron despus que vino el Espritu Santo, de que era Dios y hombre, no les impidiera, pues no se
dijo esto a la Madre de Dios, aunque le amaba ms que todos. 83 Ciertamente, la realidad visible del Seor no
puede ser ningn impedimento. Es fascinante ver cmo Teresa describe su descubrimiento de la visin de la
humanidad de Cristo. Slo durante poco tiempo anduvo ella por el camino de la supuesta contemplacin
espiritual, que consideraba la encarnacin de Dios como un grado demasiado pequeo. Con fuerza, vuelve
Teresa a la humanidad de Cristo; tuvo visiones que la fortalecieron en este camino: una luz indescriptible, una
hermosura inefable; ella puede ver a Cristo, sus manos, su rostro, toda su figura. Casi siempre se me
representaba el Seor as resucitado, y en la Hostia lo mismo, si no eran algunas veces para esforzarme, si estaba
en tribulacin, que me mostraba las llagas; algunas veces en la cruz y en el Huerto; y con la corona de espinas,
pocas; y llevando la cruz tambin algunas veces, para -como digo necesidades mas y de otras personas, mas
siempre la carne glorificada.84 Si se quieren significar estas apariciones como imgenes, entonces no digo que
es comparacin, que nunca son tan cabales, sino verdad, que hay la diferencia que de lo vivo a lo pintado, no ms
ni menos. Porque si es imagen, es imagen viva; no hombre muerto, sino Cristo vivo; y da a entender que es
hombre y Dios; no como estaba en el sepulcro, sino como sali de l despus de resucitado; y viene a veces con
tan grande majestad, que no hay quien pueda dudar sino que es el mismo Seor, en especial en acabando de
comulgar, que ya sabemos que est all, que nos lo dice la fe. 85
141

Aqu est expresado, de forma magistral y viva, el misterio del artculo de fe: Cristo, l mismo Seor. el
Cristo vivo, hombre y Dios, el Resucitado, su cuerpo glorioso, al que la fe recibe en el pan de la vida, en la
comunin. Teresa de Avila sabe que toda la dimensin sacramental de la Iglesia tambin coincide con la
humanidad glorificada de Cristo. Ella sabe que el Resucitado est ahora cerca de nosotros en el sacramento. 86
Una mirada a los contemporneos de Teresa de los que en muchos aspectos es su antpoda nos muestra lo
ntimamente unido que estaba el misterio de Cristo con la Iglesia, en el artculo de fe: est sentado a la derecha
del Padre.
Juan Calvino (+ 1564) subraya siempre que Cristo ha ascendido a los cielos corporalmente y que est sentado,
no aqu, sino all, a la derecha del Padre; aunque esto no les guste a los filsofos, el Espritu Santo nos lo ensea.
Esto significa para Calvino que l ya no est corporalmente entre nosotros en absoluto. Es cierto que siempre lo
tenemos entre nosotros, pero no con su presencia corporal, sino con la de su majestad, la de su Espritu Santo: 87
corporalmente slo est en el cielo. Esto significa, adems, para Calvino que l no puede estar corporalmente ni
en el pan ni en el vino de la Eucarista, y que tampoco puede ser representado corporalmente aqu en la tierra.
Comunidad con Dios no tenemos ni con imgenes ni con cualquier otro objeto, ni siquiera con los objetos
visibles de la ltima Cena, sino slo por el Espritu Santo, a quien no le resulta difcil unir lo que espacialmente
estaba separado.88 Calvino quiere subrayar la glorificacin corporal de Cristo, pero sta excluye que Jesucristo
more en el pan (Eucarista), pues si fuera as, Cristo tendra que abandonar el cielo. Para que Cristo est presente
basta la accin del Espritu Santo, que nos une con Cristo. 89 Calvino es consecuente al desechar tanto la imagen de
Cristo como su presencia corporal en la Eucarista.
Tambin otros reformadores presentan este artculo del Credo como contrario a la presencia real de Cristo en la
Eucarista: Juan Ecolampadio (+ 1531) y Huldrych Zwinglio (+ 1513) le secundan, afirmando que Cristo no
puede estar, al mismo tiempo, en el cielo y en el altar. La ltima Cena no es, pues, ms que la celebracin de un
recuerdo 90 Martn Lutero considera exhaustivamente, en sus escritos de rplica, el estar sentado a la derecha del
Padre. Critica a los fanticos el tener una idea infantil de la derecha de Dios, como si ste estuviese sentado
sobre un trono de oro. En realidad, no se designa con esto ningn lugar espacial, sino el poder omnipotente de
Dios, que no puede estar en ningn sitio, pero que tiene que estar en todos. 91 Lutero va en esta direccin
demasiado lejos, cuando deduce de aqu la omnipresencia del cuerpo de Cristo: Donde est la mano derecha de
Dios, all debe estar el cuerpo y la sangre de Cristo. 92 Sin entrar en el problema luterano de la ubicuidad,
podemos confirmar que l se encuentra en la lnea de la regla de fe de la iglesia primitiva, cuando afirma que entre
el sentarse a la derecha y la presencia en la Ultima Cena no hay contradiccin alguna (como lo quieren Calvino
y Zwinglio), sino una autntica relacin. Que Cristo est sentado a la derecha del Padre se manifiesta
precisamente en su presencia viva y corporal en la Eucarista.
c) El misterio de su seoro actual
Entre el ltimo de los misterios de la vida de Cristo, que ya ha acontecido, la Ascensin, y el que an
esperamos, la parusa, hay un nico misterio, que es contemporneo a nosotros: Que Cristo est sentado a la
derecha del Padre.93 Este artculo de fe es, de alguna manera, el artculo cristolgico con la ms grande
relevancia eclesiolgica. Las rpidas miradas que hemos echado sobre la historia de las interpretaciones de este
artculo, han puesto siempre en claro sus componentes eclesiolgicos. Y no es de extraar, pues aqu estamos
tratando de la relacin actual de Cristo con su Iglesia.
Cristo ha tomado posesin del Reino con su resurreccin; l es el Seor, Dios lo ha elevado sobre todo
principado, potestad, virtud y dominacin y sobre todo cuanto tiene nombre, no slo en este mundo, sino tambin
en el que ha de venir (Ef 1, 21). Es cierto que Jess confes ante Pilato que su reino no es de este mundo. Pero la
ltima recomendacin a sus discpulos dice: Me ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra. Id, pues, y
ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles
todas las cosas que os he mandado. Mirad que yo estoy con vosotros todos los das hasta la consumacin de los
siglos (Mt 28, 18-20). El Reino de Dios futuro ya est ahora en realidad presente. Por muy anhelante que
estuviese la iglesia primitiva de la inminente venida del Seor, de la llamada Macana tha (1 Co 15, 22; Ap 22,
20), as de decidida estaba a ganar para Cristo hombres de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas (Ap
7.9). Poco antes de ascender al Padre, dice Jess a los discpulos, que le estaban preguntando cundo iba a
restituir el Reino: Recibiris la fuerza del Espritu Santo... seris testigos en Jerusaln, en toda la Judea, Samaria
y hasta el fin de la tierra (Hch 1, 8). Por la infusin del Espritu Santo recibe la Iglesia la misin de anunciar el
Reino de Dios y de establecerlo en todos los pueblos. Ella es la semilla y el comienzo del Reino. Mientras va
creciendo, la Iglesia se extiende hacia el Reino perfecto; con todas sus fuerzas lo espera y anhela llegar a estar
unida con su Rey en la gloria (LG 5).
Desde la famosa frase de Alfred Loisy de que Jess s que haba prometido la llegada del Reino, pero que en su
defecto surgi la Iglesia,94 se est comentando continuamente que no hay que identificar a la Iglesia con el Reino,
ya que ste es una realidad escatolgica, mientras que la Iglesia slo es un signo del Reino, una mera referencia. 95
El defecto principal de esta interpretacin tan reduccionista de la Iglesia est en su cristologa. La Iglesia la
consideran muy poco desde Cristo y demasiado desde su existencia histrica contingente e institucional.
142

Nuestra patria est el cielo


La Iglesia tiene su propio lugar donde est Cristo. Si resucitasteis con Cristo, buscad las cosas que son de
arriba, donde Cristo est sentado a la derecha de Dios (Col 3, 1). El anhelo de los cristianos consiste como
Pablo lo manifiesta siempre en ver a Cristo cara a cara en el cielo. Tengo deseo de ser desatado de la carne y
estar con Cristo (Flp 1, 23). Esta experiencia, esta fe, este deseo ardiente no provienen de un egosmo pagano,
que anhela la propia inmortalidad, como afirma, por ejemplo, Adolfo von Harnack (t 1930). 96 Giran alrededor del
mismo Cristo y de su promesa: En la casa de mi Padre hay muchas moradas... cuando me haya ido y os haya
preparado el lugar, vendr otra vez y os tomar conmigo, para que donde yo estoy estis tambin vosotros (Jn
14, 2-3). Toda la espera de la Iglesia se apoya en esta promesa. Aqu est la razn de su esperanza. Gracias a
Cristo, los cristianos ya tienen su patria en el cielo (Flp 3, 20). Ya estn inscritos en la lista de los ciudadanos
de la Jerusaln celestial. (cfr. Lc 10, 20). Estar con Cristo quiere decir que ya hemos plantado la tienda en el cielo.
Como Cristo es la cabeza y la Iglesia su cuerpo, sta es esencialmente celestial. Esto lo atestigua la maravillosa
carta a Diognetes, del siglo II, cuando dice de los cristianos: En la tierra estn, pero slo en el cielo son
ciudadanos.97 Agustn lo ha descrito esto como ningn otro. Citamos slo una pasaje de sus ideas al respecto:
No lo ignora vuestra fe, carsimos y sabemos que habis aprendido de vuestro maestro del
cielo, en el que habis puesto vuestra esperanza, que nuestro Seor Jesucristo, qua ya ha
padecido y resucitado por nosotros, es la cabeza de la Iglesia, y su cuerpo la Iglesia... Siendo l
la cabeza de la Iglesia y cuerpo de esa Iglesia, Cristo es todo l cabeza y cuerpo. Pero resucit.
Tenemos, pues, nuestra cabeza en el cielo. Nuestra cabeza interpela por nosotros. Nuestra
cabeza, sin pecado y sin muerte, est propiciando por nuestros pecados, para que tambin
nosotros, al resucitar al final de los tiempos y transformados en gloria, sigamos a nuestra
cabeza. Lo que es la cabeza, sern tambin los miembros... Ved, hermanos, el amor de esta
misma cabeza. Ya est en el cielo y sufre aqu mientras aqu sufre la Iglesia. Este Cristo tuvo
hambre, tuvo sed, fue husped, enferm, estuvo en la crcel. Todo lo que aqu padece su cuerpo,
dijo l que padeci. 98
El que est en el cielo, est, al mismo tiempo, presente aqu, entre los pobres, con su palabra, sobre todo, en la
Eucarista (cfr. SC 7), en su futuro seoro.
Presente en la Eucarista
En su ltima Cena da Jess indicaciones sobre la relacin entre su muerte y la gloria venidera. Las expectativas
mesinicas, que se dirigen a Cristo, se concentran en Jerusaln con las expectativas de que el Mesas se
manifestar en la fiesta de la Pascua, pues ya en tiempos de Jess haba la esperanza de que el Mesas vendra en
la moche de la Pascua. En esa noche seris redimidos, y en la misma noche seris redimidos tambin en el
futuro.99 En esta tensin expectante se produce no slo la entrada de Jess en Jerusaln, sino su ltima Cena.
Jess revela aqu su verdadero proyecto mesinico. Interpreta su muerte inminente como la confirmacin de la
Nueva Alianza, como la quintaesencia de las promesas mesinicas: Esto es mi sangre, sangre de la Alianza (Mc
14, 24; Mt 26, 28). Alude con estas palabras a la sangre victimal con la que Moiss confirm la Alianza (Ex 24,
8). Cmo podra Jess esperar, a la vista de su muerte, que Dios dominara por l en una nueva y eterna Alianza?
En la celebracin de la Ultima Cena, dicindoles a sus discpulos que lo hiciesen en su memoria, les indica cmo
quiere ser l el Mesas del pueblo escatolgico de la Alianza: Que l mismo -el Seor y el Mesas- es comida y
bebida, pan de vida para el pueblo de la Alianza. Jess domina entregando su vida. La promesa de que la muerte
ser vencida en el reino mesinico, empieza a realizarse en la vida terrenal de Jess, en sus curaciones, en el
perdn de los pecados, en su praxis liberadora de la cena. Se realizar plenamente en la Ultima Cena, al ofrecer
Jess su cuerpo y su sangre como fuente de nueva vida. Con esto, indica Jess no slo que su muerte es
dispensadora de vida, sino que l mismo hace que todos participen de su vida. En la Ultima Cena Jess manifiesta
el misterio del seoro mesinico: los hombres vivirn por l. La cristologa jonica explicita con palabras lo que
los sinpticos muestran con los gestos de Jess: Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia
(Jn 10, 10).
Las palabras de renuncia muestran, ms claramente que cualquier otra, la mirada de Jess ms all de la muerte:
En verdad os digo que no beber ms de este fruto de la vid, hasta aquel da, en que lo beber, nuevo, en el
Reino de Dios (Mc 14, 25). Joachim Jeremias interpreta en su doble sentido, estas palabras enigmticas de Jess:
Jess no participa, por una parte, en el convite pascual ayuna, por tanto, rogando por Israel, que ha
desconocido la visita de Dios, e interpreta su muerte como accin representativa en favor de Israel. Pero Jess
tiende, ms all de su muerte, hacia el Reino de Dios. Sobre la tierra transfigurada, sobre la que toda la
comunidad de Dios se transformar en realidad por su humanidad transfigurada, Jess se manifiesta de nuevo,
igual que ahora en la Ultima Cena, como padre de familia; l partir el pan bendito entre los suyos y les dar el
cliz de accin de gracias. De nuevo ser l el dador y el servidor; los suyos, sern los agraciados, que, comiendo
y bebiendo, reciben el don salvfico de Dios: la vida eterna.100
143

Dicindoles que lo hagan en su memoria, deja Jess la celebracin de su memoria como seal de la plenitud
del Reino de Dios. Con ello, les ofrece el lugar hermenutico de su seoro. El don salvfico, la vida eterna, se lo
da ya, anticipadamente, en el recuerdo de su muerte, hasta que vuelva. La repeticin de la Ultima Cena se
convierte as en anticipacin de la plenitud del Reino de Dios (Lc 22, 16). All experimenta tambin la comunidad
que el seoro escatolgico de Jess consiste en la comunidad dispensadora de vida con l. Pablo expresa con
drsticas palabras lo que es esta comunidad de creyentes con Cristo. Identifica el cuerpo del Resucita-do con la
Eucarista y con la Iglesia. Al darnos Jess en la Eucarista su cuerpo, se crea para l un nuevo cuerpo, la Iglesia.
Por eso, siendo muchos, formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de un mismo pan (1 Co 10, 17).
Esta identificacin descansa en el encuentro personal, que Pablo tuvo con el Resucitado. En l experiment que la
Iglesia a la que l quera destruir no es otra cosa que Cristo mismo (Hch 26, 14-15). Desde que experiment
que en la Iglesia, a la que l persegua, Cristo lo estaba mirando, ya no fue l capaz de encontrarse con la mirada
de un cristiano sin reencontrar en ella la del mismo Cristo.101
3. Desde all ha de venir, a juzgar a vivos y muertos
Aunque Cristo es el que ha de venir de muchas maneras, los cristianos esperan, desde el principio, la vuelta
prometida y definitiva de Cristo y el juicio final universal. Los ngeles anuncian en la Ascensin: Este Jess, que
ante vuestra vista ha ascendido a los cielos, vendr as como lo habis visto ir al cielo (Hch 1, 11). Cuando
viniere el Hijo del hombre en su majestad y todos los ngeles con l... as comienza el Seor su sentencia en el
juicio (Mt 25, 31-46). Ven, Seor Jess con estas palabras llenas de aoranza termina Juan el Apocalipsis.
Y responde a la promesa de Jess as: S, vengo pronto (Hch 22, 20). Marana tha (Ven, Seor) as oran
los cristianos en la lengua de Jess (1 Co 16, 20), sobre todo, en la eucarista, cuando anuncian su muerte y
proclaman su resurreccin hasta que vuelva. El tiempo de Adviento dirige la mirada de los creyentes hacia la espera esperanzada de la fiesta de la Encarnacin del Salvador, a su vuelta al fin de los tiempos. En su primera
venida se ha manifestado como hombre, y lo es. As ha cumplido la primera promesa y ha abierto el camino de la
salvacin. Cuando l vuelva en el esplendor de su gloria, recibiremos visible-mente lo que ahora, con corazn
vigilante, esperamos en la fe.102
a) Cristo volver al fin de los tiempos
La vuelta de Cristo, un artculo de fe de tanta importancia para la vida de la Iglesia, est en el centro de los
duros debates en la reflexin sistemtico-teolgica de los ltimos siglos. Varias imgenes del Apocalipsis sobre el
da del Seor, parecen evidenciar que la parusa de Cristo parece ser un acontecimiento histrico. 103 Se habla de
un fin definitivo del tiempo (Mt 24, 14), de que todas las obras sern abrasadas (2 P 3, 10), descrito todo ello
como si se tratara de una catstrofe planetaria104. Albert Schweizer (t 1965) identificaba, segn estas imgenes,
el Reino de Dios, prometido por Jess, con el fin del mundo, y reduca as la escatologa cristiana a un
acontecimiento intrahistrico. El retraso de la parusa, que ya dura dos mil aos, haca insostenible la
escatologa cristiana, vista desde esta perspectiva. Por ello, algunos de los coetneos de Albert Schweitzer
reaccionaron, espiritualizando la parusa y separndola fuertemente de la dimensin espacio-temporal. Karl Barth
(+ 1968) ha formulado, en su comentario a la carta a los romanos, la cuestin de la parusa, como sigue: ,Cmo
puede "retrasarse" lo que, en s mismo, no puede "suceder"?105 El momento eterno no puede compararse con los
otros momentos, porque l es el sentido trascendente de los otros. Refirindose a la vuelta del Seor, se propone
de nuevo la pregunta por la relacin entre la historia contingente y la absoluticidad de Dios. Rudolf Bultmann (+
1976) interpreta la escatologa como una experiencia actual de la eternidad en el cambio de los tiempos. Para l,
tambin la espera del fin de los tiempos pertenece a la mitologa. 106
Desde hace bastante tiempo, se ha puesto en marcha una amplia crtica de estos dos conceptos unilaterales de la
escatologa.107 Se ha visto que tras ellos se encuentra una idea fuertemente introducida desde la Ilustracin y el
idealismo, que nada tiene que ver con la revelacin. Desde la posicin de Johann Gottlieb Fichte (1 1879), por
ejemplo, encontramos lneas claras que llegan hasta Bultmann y hasta el primer Barth. La religin ensalza en
absoluto a sus ungidos sobre el tiempo, como tal, y sobre el pasado, y los coloca inmediatamente en posesin de
la eternidad... En cada momento, tienen y poseen ellos la vida eterna con toda su bienaventuranza, de forma
inmediata y completa.108 Barth se distanci, posteriormente, de su rechazo de la intil palabrera y de la
"retrasada" parusa. Entonces tom en serio la trascendencia del futuro Reino de Dios, pero no su venida. 109 Lo
que la parusa, y con ella el fin del mundo, significan no se puede aceptar en el sentido filosfico primario de una
relacin entre eternidad trascendente y tiempo contingente, sino en un sentido cristolgico.
El relmpago y la seal de los tiempos
La dificultad, que aqu hemos indicado brevemente, no es slo filosfica. Tambin tiene su fundamento en la
Escritura. Entre las expresiones neotestamentarias sobre la parusa de Cristo, y con ella, sobre el fin de los
tiempos, nos encontramos con dos series de afirmaciones que, a primera vista, se contradicen. Hay una primera
serie, en la que la parusa es sencillamente aquello de lo que no podemos disponer, aquello que viene
repentinamente de Dios. Hay una segunda serie de afirmaciones, en las que la parusa aparece como el punto final
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del desarrollo de la historia. La primera muestra la parusa como algo trascendente a la historia, indeducible. La
segunda, como el punto final intrahistrico de un desarrollo. Para la primera serie, la imagen es la del relmpago:
Porque as como el relmpago sale del oriente y se deja ver hasta en el occidente, as ser tambin la venida del
Hijo del hombre (Mt 24, 27). Para la segunda, la palabra es seal: Dinos, cundo ocurrirn estas cosas? Qu
seal habr cuando estas cosas empiecen a cumplirse? (Mc 13, 4). Cmo es posible reconocer por una seal lo
que es inesperado, lo que viene de repente como un ladrn, como un relmpago? Est claro que, si se contemplan
estas dos series aisladamente, habr sendas cristologas. Si se asla la primera, dar comienzo la especulacin
apocalptica sobre el momento temporal del fin del mundo. Si la segunda, como ocurre en el citado texto de
Fichte, parusa e historia quedarn totalmente separadas. La historia se transforma en una cronologa
indiferente, mientras que la parusa es una experiencia actual de la eternidad. Ambas consideraciones son puros
intentos. Pero acerqumonos a considerar mejor estas dos lneas, para poder despus afrontarla pregunta sobre su
relacin.
El da del Seor,110 prometido en el Antiguo Testamento, se identifica en el Nuevo Testamento con el da
del Hijo del hombre (cfr. Lc 17, 22.24.30), con el da de Jesucristo (F1p 1, 6.19; 2, 16). Su venida est descrita
con diferentes imgenes: Viene como un ladrn (Mt 24, 43; 1 Ts 5, 2-4), como un lazo, una trampa (Lc 21,
35), de repente (1 Ts 5, 3). Continuamente se repite esta frase: Vosotros no sabis a qu hora ha de venir
vuestro Seor (Mt 24, 42). Este da queda escondido a la curiosidad de los discpulos: No os toca saber los
tiempos o los momentos que el Padre puso en su propio poder (Hch 1, 7). Nadie sabe nada sobre este da y esta
hora, ni siquiera los ngeles, ms an, ni siquiera el Hijo: slo el Padre (cfr. Mt 15, 32).
Qu se dice aqu sobre la parusa? Primero, que no est en absoluto a nuestra disposicin. Es una pura decisin
gratuita, salvfica, pero tambin juzgadora de Dios. Y, segundo, que la parusa no la pueden traer ni una especial
prestacin humana ni un especial momento de madurez de la historia o de la evolucin. Con ello, tercero, se
rechaza tanto cualquier clculo del fin como tambin cualquier planificacin. Cuarto, se reconoce, por la
identificacin del da del Seor con el da de Cristo, la divinidad innegable de Jesucristo.
En el discurso apocalptico antes de la Pasin en Jerusaln (Mc 13), se dan signos, en los que se puede conocer
la venida de la parusa: Aparecern falsos mesas, todo el mundo estar lleno de guerras, habr terremotos y
hambrunas, los cristianos sern perseguidos, los lugares sagrados sern devastados. La Escritura habla de forma
misteriosa del hombre del peca-do, que tiene que venir primero (2 Ts 2, 3); las cartas jonicas hablan del
anticristo (1 Jn 2, 18; 4, 3; 2 Jn 7). 111 Todo esto son signos de que despus vendr el foral (Mt 24, 14). Tambin
se aducen signos positivos. Primero, el Evangelio tiene que ser anunciado a todo el mundo (Mc 13, 10; Mt 24,
14). Pablo promete la conversin de Israel como signo del fin (Rm 9-11). Precisamente estos ltimos signos
parecen estar abiertos a una posible computacin temporal. Incluso parece que se refieren a condiciones
histricas. Mientras Israel no se convierta, Cristo no puede volver. Mientras el Evangelio no sea predicado por
todas partes, la parusa no puede venir.
Qu quieren decir las palabras de esta segunda serie? Parece, primero, que la parusa no viene de una decisin
de Dios, de la que no podamos disponer, sino que tiene algo que ver con la historia y la conducta de los hombres.
Hay, segundo, algo as como un desarrollo, un hacerse, una evolucin, una maduracin del tiempo hasta la venida
de Cristo. Este movimiento temporal hacia la parusa est, tercero, lleno de tensin. Hay luchas, hay poderes y
fuerzas que retienen esta llegada (1 Ts 5), pero que la precipitan por su desencadenamiento. Cuarto, estas palabras
contienen un anuncio cristolgico: Cristo ya est activo en el devenir de esta historia. Hay un espritu, que estar
con nosotros todos los das (Mt 28, 20). El es el Seor de la historia.
La pregunta de cmo se podran conciliar estas dos lneas de pensamiento, es decisiva para la comprensin
cristiana de la historia. La liturgia y el Credo distinguen entre una primera y una segunda parusa, entre la venida
en anonadamiento y la venida gloriosa. Pues bien, tambin aqu muestra la primera parusa una parecida doble
serie. Es tanto regalo de Dios como punto foral de una larga historia de esperanza. Si nos fijamos en la primera
venida de Cristo, veremos que en l concurren dos lneas de las promesas del Antiguo Testamento.112
Lneas profticas veterotestamentarias
Los escritos del Antiguo Testamento prometen que, al fin de los tiempos, Dios mismo vendr de una manera
que sobrepasa toda cercana hasta ahora conocida; que l vendr y morar en Israel, en Sin (cfr. Is 40, 3; 65, 17;
4, 5). El regir a los pueblos. Esta venida de Dios est frecuentemente representada tambin como el da del
Seor, como la venida de Dios en los ltimos das. Pues bien, la primera venida de Cristo est vista como
estos ltimos das: ... ltimamente, en estos das, nos ha hablado por el Hijo (Hb 1, 2). En la cristologa
neotestamentaria, esta venida escatolgica se considera cumplida en la venida de Cristo, como, por ejemplo, en la
utilizacin del requerimiento proftico: Preparad los caminos del Seor (Is 40, 3), con referencia a Cristo,
segn el evangelio de Mateo (Mt 3, 3). La venida de Cristo es una venida de Dios. La encarnacin es el da del
Seor, es el eschaton de los das (Hb 1, 2). Dios mora en Cristo entre nosotros (Jn 1, 14).
Una segunda lnea de promesas del Antiguo Testamento encuentra en Cristo su cumplimiento, es decir, la
promesa de un nuevo hombre. Pablo recurre a la tipologa, ya conocida en el judasmo, del primero y del segundo
Adn. Al final de los tiempos, ser creado un nuevo Adn.113 Esta lnea de promesas se encuentra de nuevo en la
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promesa hecha a Abraham sobre su descendencia, en la que sern benditos todos los pueblos (Gn 12, 3; cfr. Ga 3,
16), pero tambin en la promesa de un profeta, que es mayor que Moiss (Dt 18, 15-18), en la promesa de un
retoo de David. Es bien sabido cmo influyen en el Nuevo Testamento estas tipologas. Cristo es el retoo
prometido de David, el profeta, el Isaac escatolgico, el nuevo Adn. Esta lnea marca la espera del Mesas.
Estas dos lneas de la propia venida de Dios y de la espera del Mesas no se encuentran relacionadas en el
Antiguo Testamento. Jean Danielou (+ 1974) distingue dos lneas veterotestamentarias de la escatologa: la
escatologa trascendente del da del Seor del Apocalipsis y el mesianismo intrahistrico con un Mesas terrenal.
El extraordinario acontecimiento de Cristo es que ambas lneas de promesas se entrecruzan aqu en una persona.
l es el Dios con nosotros l es el hombre nuevo. En l se encuentran la venida repentina de la que no
podemos disponer, de repente llega el Seor a su templo (Mal 3, 1), la venida durante tanto tiempo esperada y
preparada del Profeta, del Mesas, del nuevo hombre. Cristo es, por tanto, la meta insuperable de la historia
humana y, al mismo tiempo, obra de Dios.
Si se asla cualquiera de las dos lineas, el misterio de Cristo quedar reducido y, con l, por tanto, la cristologa.
Si se absolutiza la primera lnea, esto nos llevar al docetismo: Cristo no es realmente el Hijo de Dios hecho
hombre. Toda la dimensin histrica de Cristo pierde su importancia. El no es slo el celestial y divino. El
rechazo del Antiguo Testamento, garanta de la venida humana de Cristo y, con ello, responsabilidad humana en
la historia de la salvacin, nos conducen a una imagen de Cristo atemporal y ahistrica, en la que slo interesa su
relacin trascendente con Dios. La gnosis sera una tal teora de la salvacin ahistrica, como vuelve en el
idealismo (experimentar en el ahora la eternidad). No es casual que Bultmann se haya dirigido
(unilateralmente) a Juan. En la iglesia primitiva hubo un intento de monofisitismo. El Lgos venidero ya est
entre nosotros como el Dios que le quita importancia a todo lo humano-histrico.
Pero si, por el contrario, se asla la segunda lnea, Jess slo ser visto como profeta, como ocurre en la
cristologa ebionista-judeocristiana. El adopcionismo cristolgico subraya fuertemente la parte humano-histrica
y, en su concepcin escatolgica, la accin histrica del hombre. 114
Ambos aislamientos conducen a reduccionismos tanto cristolgicos como escatolgicos. Hay que ver ambas
lneas en su conjunto, pues ambas estn unidas en la persona de Cristo. La confesin cristolgica de Calcedonia
nos seala de manera insuperable el trmino medio: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, Hijo de Dios e
Hijo de David; l es, al mismo tiempo, eschaton de toda la historia humana y eschaton de la venida de Dios. No
hay nada ms. Ni la historia humana, ni Dios mismo pueden ir ms adelante. Cristo es el ltimo hombre; en l la
historia humana ha alcanzado su meta. Hilario de Poitiers (+ 367) lo formula esto como sigue: El Hijo unignito
de Dios naci, como hombre, de la Virgen. El quiso elevar en s mismo a los hombres a Dios, llegada la plenitud
de los tiempos.115 Tampoco la venida de Dios a los hombres puede ir ms all de la encarnacin de Dios. En la
persona del hombre-Dios, en la unin hiposttica, se da la unin ms alta y perfecta de Dios y hombre.
Slo desde el misterio humano-divino de Cristo, que es la quintaesencia de la cristologa, es posible ver unidas,
sin reduccionismos, estas dos dimensiones. Con Cristo no qued eliminado nada de la historia de la humanidad, ni
absorbido nada en el eterno ahora divino, sino que la historia humana qued cumplida. En l se ha cumplido
tambin de forma irrepetible e insuperable la venida de Dios. Cristo, el Dios-hombre, es, por ello, plenitud y meta
de todo el plan salvfico de Dios: la comunidad perfecta con Dios.
Intentemos ahora, a la luz del misterio humano-divino de Cristo, explicar otra vez el tema de las dos lneas de
los pasajes sobre la parusa, volviendo a considerar los signos de la parusa y la parusa misma.
Partiendo de la lnea de los signos del sentido histrico-teolgico, podemos afirmar que Cristo, como
hombre-Dios, es la plenitud de la historia humana. Cristo es ya ahora la meta insuperable de la historia, del plan
salvfico de Dios. Como meta y plenitud es l tambin origen de la nueva creacin. El sentido de la historia
consiste ahora en la anakephaleiosis en la recapitulacin en Cristo, como cabeza, de toda la creacin (Ef 1, 10).
La historia no puede superar lo que ya ha sucedido en Cristo, la unin humano-divina en Cristo. Visto desde
Cristo el nico sentido para toda la historia no es ms que un crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, Cristo (Ef 4, 15). Este crecimiento es algo distinto de lo que fue la historia hasta la venida de Cristo en la
encarnacin. Despus de Cristo, ya no viene ningn periodo histrico ms, pues si bien con l no ha llegado el
trmino, s el cumplimiento de la historia. La iglesia primitiva distingui en la historia tres perodos: ante legem,
sub lege y sub gratia. Especulaciones histricas como las Joaqun de Fiore (t 1203) -que esperaba que despus de
Cristo vendra una escalada en el tiempo del Espritu Santo- no fueron tenidas en cuenta por el magisterio
eclesistico.116
La Iglesia en lucha contra el enemigo ya vencido
No ser acaso mera especulacin la afirmacin de que con Cristo la historia ya ha llegado a su plenitud?No
tendrn razn los que desacreditan la segunda carta de Pedro cuando dicen Dnde est la promesa o venida de
l? Porque desde que vinieron los Padres, todo permanece as como al principio de la creacin (2 P 3, 4). La
historia contina y hay grandes partes del mundo que han sido tocadas muy poco por Cristo. Qu es lo que ha
hecho realmente el Hijo de Dios con su presencia entre los hombres? Durante el tiempo de su vida terrenal, Jess
empez a influir tan profundamente en algunos de ellos y a afectarles tanto en su propia personalidad que les
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ocurri lo mismo que a Pablo, quien describe atinadamente su experiencia con estas palabras: No soy yo, es
Cristo quien vive en m (Ga 2, 20; cfr. Ga 3, 27). Por la donacin del Espritu Santo en el bautismo, participan de
la vida de Cristo, de su pensar y de sus aspiraciones. El amor de Cristo nos apremia (2 Co 5, 14) observa de
nuevo el apstol. Este apremio del amor de Cristo en ellos hace que el tiempo apremie: El tiempo es corto (1
Co 7, 29).
Cristo deja que los cristianos participen en su propia lucha por la salvacin del mundo. Por su muerte y
resurreccin, ha conseguido ya la victoria definitiva sobre los poderes y las fuerzas enemigas, de manera que las
voces celestiales cantan con alegria: Ahora ya ha llegado la salvacin, el poder y el reino de nuestro Dios y la
potestad de su Cristo (Ap 12, 10). Pero sobre la tierra an sigue embravecida la lucha de la Iglesia contra el enemigo ya vencido en el cielo. Esta lucha contra el demonio es real y tanto ms dura cuanto ms grande es su rabia,
porque l sabe que slo le que-da poco tiempo (Ap 12, 12) Como nos dicen las siete cartas a las comunidades
en el Apocalipsis de Juan, en esta lid se trata ltimamente de la lucha decisiva en el seno de la Iglesia, de la
lucha por amor del Seor con su esposa: la Iglesia. 117 Porque es tiempo de que empiece el juicio por la casa de
Dios (1 P 4, 17). El juicio final es propiamente el juicio sobre la Iglesia. Por ello, ya no es posible quedarse
indiferente. Lo que queda de historia es historia del S o del No, por parte de los creyentes, a los signos de la
presencia de Cristo. Aqu es donde se manifiesta el seoro de Dios. Los redimidos en Cristo tienen ahora que
soportar esta lucha contra el enemigo, ms fuerte que ella, mantenindose firmes en Cristo y estando despiertos y
alerta a los signos de su presencia.118
Estos pensamiento los trajo a la luz Agustn, en su famosa concepcin de la ciudad del mundo y la ciudad de
Dios. Por el pecado, la comunidad humana se parti en dos grupos, uno el de los que viven segn la carne y segn
el pecado: la ciudad del mundo; otro, el de los que viven segn el espritu: la ciudad celestial. 119 Por la venida de
Cristo, el poder del mal ha sido atado, hasta que se llegue a la ltima decisin. Por eso, el pecado an no ha
desaparecido; el peligro de perdicin perdura; slo ha sido debilita-do, para que la ciudad de Dios, la Iglesia,
pueda reunir fuerzas para que los redimidos puedan crecer en la gracia. Pero, despus, l (el diablo), ser
liberado, aunque slo habr poco tiempo... despus, sern tan fuertes los que lucharn contra l, que podrn
superar todos sus mpetus e insidias.120
El tiempo sub gratia no deja de tener peligro ni importancia para los cristianos: Pues ahora, cuando el tiempo
de Dios e