Supera Nietzsche el espritu de venganza?

Rafael Tejero Ibancos

Como seala Heidegger , Nietzsche establece la superacin del espritu de venganza como una
especie de condicin de posibilidad del superhombre y el eterno retorno:
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"Porque que el hombre sea librado de la venganza: esto para m es el puente a la ms alta
esperanza, y un arco iris despus de largas inclemencias del tiempo" .
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El espritu de venganza es tratado por Nietzsche en dos niveles que podramos llamar, a uno,
"poltico-moral" y al otro "metafsico". Ambos aparecen, respectivamente, en estos dos textos:
"El espritu de venganza: amigos mos, esto fue hasta ahora la mejor reflexin del hombre: y
donde haba sufrimiento, all deba haber siempre castigo" .
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"Esto s, esto slo es la venganza misma: la contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su

fue" .
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Es en este ltimo plano, el metafsico, donde se situara la doctrina del eterno retorno, la cual
queda condensada en esta frmula de Nietzsche citada tambin por Heidegger:
"Imprimir en el devenir el carcter del ser -esto es la suprema voluntad de poder" (QZN 107).
Despus de lo cual se pregunta Heidegger si se puede decir que Nietzsche logra su propsito:
"Este pensar, supera la reflexin que ha estado vigente hasta ahora, supera el espritu de
venganza?" (ibid.)

Para negarlo, a Heidegger le basta con citar al mismo Nietzsche:

"Un espritu fortalecido por guerras y victorias y para el que la conquista, la aventura, el peligro,
incluso el dolor se han convertido en necesidad: una habituacin al aire cortante de las alturas, a
paseos invernales, a hielo y montaas en todos los sentidos: una especie de sublime maldad y
extrema petulancia de la venganza -porque hay venganza ah, venganza que se toma con la vida
misma cuando uno que tiene grandes sufrimientos toma la vida bajo su proteccin" (CA 108).
Ahora bien, que Nietzsche no supere el espritu de venganza, no lo podramos justificar por
alguna declaracin suya que no atienda al ncleo de la doctrina que propone para la superacin,
la doctrina del eterno retorno.
Deleuze ha puesto de manifiesto que hay que distinguir, en Nietzsche, una voluntad de poder
afirmativa y otra negativa. Pues bien, podramos decir que a cada una de ellas corresponde un
concepto diferente de venganza. Una brotara de la vida ascendente y se consumara en una
reaccin activa, y la otra, de la vida decadente y se mantendra en los lmites de una reaccin
impotente. La divisin del mundo en dos, uno bueno y otro malo (este ltimo como lo que no
puede afirmar) el odio ms concentrado y duradero, la culpabilizacin: "alguien tiene que ser
culpable de que yo me encuentre mal" , pertenecen al tipo decadente. El espritu de venganza a
superar es el de la decadencia. El otro, el de la vida ascendente parece ser por el contrario, la
condicin de posibilidad de la superacin del anterior, en tanto que se trata de una voluntad de
poder afirmativa. La respuesta de Heidegger a la pregunta de si Nietzsche supera el espritu de
venganza, no tiene en cuenta esta distincin esencial de los dos tipos.
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As, pues, cuando Nietzsche habla de "una especie de sublime maldad y extrema petulancia de la
venganza" parece referirse a esa crueldad metafsica que consiste en decir s a todo desde una
voluntad de poder afirmativa. Este decir s a todo no es lo ms cruel para "osamentas
humanas"? Pero justamente por esta mxima crueldad se eliminara la culpabilizacin. La gran
aceptacin, el gran s es el medio que elimina el espritu de venganza. Nietzsche, por tanto, en
este respecto, superara el espritu de venganza.

Lo que, a mi modo de ver, no se adecua bien con esta superacin es el significado de la doctrina
del eterno retorno, la cual, en cuanto que convierte la "sustantividad" de cada cosa en objeto de
afirmacin de una voluntad (que dice s), est hacindola depender metafsicamente de otro
("necesario por otro"). Voy a decirlo de una manera no muy correcta (porque ontologa y tica no
se diferencian del todo como voy a indicar) en aras de la inteligencia de lo que quiero decir.
Digamos que Nietzsche supera el espritu de venganza desde un punto de vista tico pero no
desde un punto de vista metafsico. ticamente arroja fuera como un desvalor la venganza, el
resentimiento, la mala conciencia y derivados. Pero metafsicamente la doctrina que pretende
sancionar la inocencia del devenir llega a lo contrario, a pensar todas las cosas como faltas (en
falta) de un fundamento -hasta que la voluntad creadora diga s.
Nietzsche es el gran descubridor del mal (el espritu de venganza) pero la medicina con la que
cree combatirlo no es la apropiada, segn creo. En el terreno de la tica, Nietzsche hace el
descubrimiento, que "hace poca", de que los males de los seres humanos, en lo que a ellos
compete, pasan por la culpabilizacin. Su planteamiento es, sin embargo, muy dbil tanto
respecto de la genealoga de esa culpabilizacin como respecto a la solucin que ofrece. En
cuanto a lo primero, se remonta a dos supuestos tipos, uno ascendente (el "noble") y otro
decadente (el "resentido"), uno, el del poder y la accin y el otro el de la impotencia y la
reaccin, y es en este ltimo donde encuentra el laboratorio de "la culpa, la mala conciencia y
similares". Ahora bien, estos dos tipos, a mi modo de ver, ni son tan emblemticos (ms
interesante al afecto me parece la distincin tcnica violenta y tcnica no violenta) ni son tan
opuestos entre s y, de hecho, la mala conciencia y la culpa la generan y la sufren tambin los
"poderosos".
An admitiendo la doble cualidad, afirmativa y negativa de la voluntad de poder, cmo
identificar con ello dos tipos humanos, con caracteres, morales e incluso concepciones del
mundo, distribuidas y compartimentadas segn ese dualismo? A mi modo de ver es una forma de
mantener la distincin entre "hombre bueno" y "hombre malo" que no cuadra en absoluto con la
filosofa de Nietzsche. Este problema tambin se aprecia en Deleuze, no slo en sus textos sobre
Nietzsche sino en el que tiene sobre la filosofa prctica de Spinoza, filsofo ste que aboli
consecuentemente esa distincin moralista.

En cuanto a la solucin que ofrece Nietzsche, la doctrina ms all del bien y del mal, el eterno
retorno, no supera la culpabilizacin, en primer lugar porque el positivismo (y el del eterno
retorno es absoluto) no lleva sino a reforzar la separacin y, con ella, la medida externa
desvalorizadora. . El concepto de separacin es la anttesis del rilkeano espacio interior del
mundo que interpenetra todas las cosas (en cambio, la interrelacin ontolgica es abolida por el
eterno retorno, pese a alguna declaracin de Zaratrustra).Y, en segundo lugar, porque como he
dicho, sigue pensando el ente como necesitado de fundamentacin ("necesario por otro", como
decan los escolticos), en este caso necesitado de afirmacin por parte de una voluntad de poder
positiva y creadora.
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A mi modo de ver, el problema est en que se confunden dos cosas bien diferentes: una, el
postulado de la inocencia del devenir (la eliminacin del espritu de venganza y la
culpabilizacin) y, otra, la neutralidad del ser a la que conduce la doctrina del eterno retorno.
Esta, como digo, no elimina ni mucho menos la culpabilizacin porque dicha neutralidad es la
mxima expresin de la separacin y la imposicin de medida externa, fuente de culpabilizacin.
En el fondo, Nietzsche ontologiza (o esencializa) este espritu de venganza como una necesidad
ligada al tiempo: aversin de la voluntad al tiempo y su "fue". Pero esto es absurdo. Sin
embargo, no hace falta pagar el tributo del ms positivista de los sistemas pensados jams para
superar el espritu de venganza.
Eliminemos la doctrina dualista y culpabilizadora del bien y del mal desde el valor del ser y no
desde la neutralidad del ser. La tica de la no violencia alternativa a la tica de la voluntad de
poder, la cual es tan representativa de la modernidad como, al menos, la kantiana - plantea estas
dos afirmaciones al mismo tiempo sin contradiccin: no existen bien ni mal y el ser es valor. La
primera en el sentido de que no hay dos mundos, dos principios como medidas absolutas y
tambin en el sentido nietzscheano del ms all del bien y el mal como ms all de la culpa y de
la dependencia ontolgica . La segunda, en el sentido de que el ser tiene en s mismo su propia
medida, que es, adems, comunicable y comparable, y, juntando las dos afirmaciones: no existe
una medida externa de valor que se imponga al ser pero este mismo es su propia medida de valor.
Todo ser, puesto que es ser, es perfecto, y puesto que es valor, evaluable. (El perspectivismo
ontolgico piensa esta evaluacin que no se hace desde fuera).
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Toda persona es inocente. Este es, a mi modo de ver, el "principio" bsico de la tica de la no
violencia. Ese concepto fue descubierto por Nietzsche , pero slo en una concepcin que postule
el valor del ser tiene eficacia (no, desde luego, en la doctrina del eterno retorno que aboca, como
hemos visto, al positivismo metafsico, as como a la neutralidad del ser).
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La culpabilizacin va ligada al valor nicamente a partir del concepto de libertad. Pero el

concepto de sujeto es, en efecto, errneo. El "principio" del valor viene realmente de la muerte
incorporada, de la apertura, de la interpenetracin. La apertura pensada desde la plenitud de ser y
no, como en la modernidad, desde la carencia, permite pensar la tica al margen de la

constructividad, de la factibilidad, del proyecto (hacer por ser), etc. El perspectivismo ontolgico
no necesita de la totalidad universalizadora del formalismo (la cual es requerida para legitimar la
imposicin de la ley) pues pertenece a la lgica del Ungewalt (no poder, no violencia). Una tica
de la serenidad, de la escucha, de la interpelacin , etc., es alternativa al pro-ductismo moderno
slo en la intencin y, a mi modo de ver, supone la renuncia a pensar en trminos ontolgicos. La
no violencia, en cambio, por su concepto de la muerte, por su rechazo del trmino "enemigo" o
cualquier otro de signo oposicional, por su acratismo, por su "compromiso" sin autoafirmacin
(consecuencia de la apertura), etc., s puede presentarse como superadora tanto del productivismo como del nihilismo.
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El principio de no culpabilizacin ("toda persona es inocente") se dice de todas nuestras

acciones "purgndolas" en un sentido tico. As como el principio de no contradiccin acta en la
actividad del pensar, as tambin el principio de no culpabilizacin elimina el oposicionismo de
la actividad moral.
Este principio es, por as decirlo, ms de tipo lgico-moral que "existencial" (y por ello puede
aspirar a superar el antropocentrismo). Desde luego no parte del valor o la dignidad de la persona
ni tampoco de un principio de autosuperacin. Este tipo de principios son abstractos - cuando no
ideolgicos (por ejemplo, ah est la realizabilidad moderna) -y permiten la represin y la
violencia cuando son necesarias.
La no violencia, en cambio, parte, por un lado, del supuesto del ethos y el nomos de cada
persona, que son contenidos concretos (y no ya slo la forma de la actuacin, como en la tica
kantiana). Y, por otro lado, parte del principio lgico-ontolgico de la diferencia no oposicional o
relacin interior. La culpabilizacin no tiene aqu sentido pues ella depende de la lgica de la
identidad y la oposicin.
No se trata de realizar ningn valor. Y la tarea la indic Nietzsche: desterrar el espritu de
venganza (y el nihilismo), el resentimiento, la mala conciencia y, en general, la separacin y el
oposicionismo. La no violencia pretende quitarle a la violencia sus puntos de apoyo, y que no
siga encontrando condiciones adecuadas en la violencia anterior, rompiendo de golpe su cadena
reproductiva.
El principio ontolgico de in-determinacin concreta nos lleva a pensar de otra manera todo
aquello que la modernidad ha interpretado con su concepto de libertad. Hemos suprimido el
concepto abstracto antropocntrico y de poder que expresa el rtulo "libertad" pero hemos
ganado (con una lgica ms concreta que la que postulaba "el horizonte abierto de las
posibilidades") una in-finitud insospechada : el espacio interior del mundo. El lmite no es un
muro separador, el afuera es interior. Las mismas condiciones (el materialismo tendr en esto
siempre razn) hay que pensarlas desde esta apertura.
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A propsito de esta cuestin de las condiciones, hay que decir que la admisin seria y
consecuente de las mismas no implica aceptar la teora del contexto, que es historicista. Pero la
alternativa a la apertura como horizonte indefinido no tiene por qu ser la clausura positivista.
Habra un "materialismo" ms all del historicismo que hablara de condiciones y medios ("el
esplendor de los medios"), de interrelaciones y dems, y no de momentos de la Historia, ni de
devenir histrico, ni de condicionamiento histrico. La expresin "hay (o no hay) condiciones"
deja de ser interpretada desde el contextualismo historicista a favor de otros significados: "Est
en condiciones de hacerlo" y todos aquellos que sealen las mltiples relaciones de los hechos
entre s; los procesos quedan liberados de la necesidad de las fases o periodos histricos.
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Igual que en el mbito del arte, tambin en el tico-poltico se ha dado un planteamiento al

margen del formalismo proyectante o la generacin abstracta de valores. Consideremos el
concepto gandhiano de "la fuerza de la verdad". Esta verdad "fuerte" no puede ser la mera
concordancia ni la lgico-formal, ni tampoco puede reducirse al aspecto performativo del
enunciado. Apunta en ella un sentido ontolgico. Es la verdad real, que es la nica que es ms
"fuerte" que el error real. Slo la verdad real y no la discursiva, judicativa o formalizada tiene
ms "fuerza" que el error real, pues ella saca de las personas, en los hechos y la prctica,
el ethos y el nomos de nuestro ser relacional. Esta "fuerza" de la verdad es como la del
pensamiento plstico que rompe la mnada esttica y ambas suponen una confirmacin del
principio ontolgico de que es lo mismo pensar y ser. Ms all del oposicionismo y del ideal ,
ms all del sentido y de la totalidad, ms all de la mala conciencia que ello genera (no slo en
la moral, tambin en el arte, como ha puesto de manifiesto Adorno), en suma, ms all de la
separacin, est la realidad regida por la diferencia no oposicional o interior, el principio de la
interpenetracin.
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