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Deontologa para Beto

LOS FUNDAMENTOS DE LA TICA:


El punto de partida de la tica: Preguntarse por el ser humano:
La persona es el nico ser libre por excelencia, dueo y responsable de sus
actos, constructor de su destino, para el cual elige los medios, toma decisiones,
iluminado por la inteligencia y disponiendo su voluntad hacia lo que considera
mejor, pero su existencia no es fcil, el hombre por su naturaleza nada tiene
acabado, no es todo perfeccin, est llamado a ser perfecto pero sufre errores.
Garca Cuadrado en su libro: Introduccin a la antropologa dice: lo natural
en el hombre es alcanzar la verdad y el bien, a los cuales le inclina su
naturaleza. Pero el modo de alcanzar esos fines es libre, no automtico, y, por
lo tanto, puede fallar en su objetivo. Es donde haya menester el tema de la
tica, al ser una ciencia que gua el actuar del hombre en pos de la mejora
humana y por ende de su perfeccin.
Rodrguez Luo en su libro tica sostiene que: La tica es la parte de la
filosofa que estudia la moralidad del obrar humano; es decir,
considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos.
Se entiende por tanto, que la tica es una disciplina de la filosofa, una
disciplina netamente prctica que centra su inters en la pregunta: Qu puedo
hacer? Es la ciencia que da principios, normas y regula la accin de los
hombres con miras al bien y a la mejora constante del ser humano (su
perfeccin).
Desde su raz etimolgica tica deriva del vocablo griego ethos que significa
costumbre y con ella se designaba a todas las prcticas de buena costumbre
que deban desarrollar los griegos como miembros de la polis para alcanzar la
vida buena.

Su comparacin con el trmino moral estriba en que etimolgicamente deriva


del vocablo latino: mor-moris que tambin significa costumbre o la prctica
de buenos hbitos. Muchas personas no la diferencian y as mientras usan el
trmino tica tambin usan el de moral. Pero, la diferencia entre ambas
disciplinas se da en que mientras en la tica el fundamento de su investigacin
se centra en el esfuerzo de la razn; la moral se vale de la revelacin y de su
sustento en la fe. As mientras la tica es una ciencia natural racional, la moral
es sobrenatural, revelada. Aunque hay deslindes vlidos por ejemplos que a la
tica se le llame filosofa moral o moral natural o racional y en cambio a la
moral, teologa moral o moral revelada.
Para Fernndez por ejemplo dice de la moral que: Es una rama de la
teologa que estudia la conducta humana a la luz de la Revelacin, ha
de preocuparse preferentemente de la personalidad o modo de ser
moral - virtud moral, y tiende a alcanzar el fin sobrenatural del hombre
(1999, p. 51).
Como se aprecia, ambas brindan un conjunto determinado de conocimientos
que ayudan a la perfeccin del hombre, pero mientras la tica estudia con
las luces de la razn las exigencias morales que se derivan de la
naturaleza humana, la teologa moral lo realiza a la luz de la fe
(Rodrguez A., 1991 p. 23).
La importancia de la tica y la moral gravita en que sin ellas no hay
crecimiento ni perfeccionamiento de la persona. La tica no es un prejuicio
religioso, o una norma organizativa, para que la sociedad funcione. Es algo que
est intrnsecamente inscrito en la naturaleza humana y sin lo cual el hombre
no sabe desarrollarse como hombre
Centrndonos en la tica y en los elementos que la fundan como ciencia se
encuentran que:
-

Su objeto material son los actos humanos (actos libres realizados


con plena conciencia racional y asumiendo su responsabilidad, estos es
importante para diferenciar a los actos del hombre que son aquellos en
los cuales el hombre no tienen control de s mismo, por ejemplo: la

respiracin, en un estado de sueo o demencia) En los actos humanos el


hombre es dueo de hacer u omitir, de hacerlas de un modo u de otro.
-

Su objeto formal o punto de vista bajo el que estudia los actos


humanos es el de su rectitud moral o moralidad. Teniendo en
cuenta que lo moralmente bueno es aquello que se orienta el bien y
ayuda a la perfeccin humana y su fin ltimo se concreta que es el bien
ontolgico.

La Dignidad de la Persona Humana:


Segn Melendo, se entiende por dignidad a una especie de preeminencia
de bondad o de categora superior, en virtud de lo cual algo destaca,
se seala o eleva por encima de otros seres, carentes de tan excelso
valor (2001 p. 19).
Y qu es la dignidad? La palabra dignidad es difcilmente definible, pero se
puede esclarecer una descripcin de lo que estamos hablando. Dignidad
significa elevacin, preeminencia, distincin. Cuando decimos que toda
persona es digna estamos hablando de una elevacin (a modo de gradacin:
inferior y superior). En el caso del ser humano se trata de una elevacin
respecto otros seres y con respecto al mundo.
Desde la metafsica, el tema de la dignidad tiene arraigo en el concepto de
persona, si observamos la perfeccin del universo y de los organismos slo hay
un ser que posee una excelencia inconmensurable lograda por su personalidad
y espritu diferencial que no se agota en cada individuo y ese es la persona.
Santo

Toms

de

Aquino

dice:

Persona

significat

id

quodest

perfectissimun in tota natura, - Persona significa un modo de ser


perfectsimo en toda la naturaleza de esto se puede inferir que la persona
(hombre mujer) son seres especialsimos por su perfeccin intrnseca, de tal
modo que cada hombre en singular, posee un valor insustituible e inalienable,
muy superior a cualquier otra criatura del universo. (Garca, 2003 p. 135).

Para la fe cristiana, la dignidad est dada en el hombre por su relacin con su


Creador. El catecismo de la Iglesia Catlica en el numeral 357 (C.E.C. 2000)
afirma desde esta posicin: Por haber sido hecho a imagen de Dios, el
ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino
alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y
entrar en comunin con otras personas; y es llamado, por la gracia, a
una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor
que ningn otro ser puede dar en su lugar. En el caso del hombre su
dignidad reside en el hecho de que es, no un qu, sino un quien, un ser nico,
insustituible, dotado de intimidad, de inteligencia, voluntad, libertad, capacidad
de amar y de abrirse a los dems.
Kant, el filsofo moderno explic mediante una mxima el respecto que la
dignidad supone: Obra de tal modo que trates a la humanidad, sea en
tu propia persona o en la persona de otro, siempre como un fin, nunca
slo como un medio (Yepes y Aranguren, 2003) en esta mxima el filsofo
alemn expresa el valor absoluto de la persona, de cada persona; ella no
puede condicionarse o utilizarse como un medio por ninguna realidad inferior ni
del mismo rango, tal hecho sera un atentado a la condicin humana.
Kant hace una distincin aplicada a la persona, dice que hay una diferencia
entre precio y dignidad. Cuando habla de la persona habla de dignidad y de
precio cuando habla de las cosas. El precio es el valor extrnseco y la dignidad
es un valor intrnseco. El valor de las cosas es muy relativo y viene de fuera. La
dignidad, en cambio, es un valor absoluto y que est en el ser de la persona, y
lo nico que hacemos es reconocerlo como tal y esto es exclusivo en las
personas. Poner precio a una persona es atentar contra su dignidad. El precio
es algo que otorga a la sociedad, la dignidad, en cambio, es algo que se tiene
en s mismo. Kant redunda, an ms, al decir que las cosas pueden ser
utilizadas como medios para otras cosas, pero la persona humana no es un
medio sino un fin en s misma, intrnsecamente. De all que sea indignante y un
grave atentar contra la persona, utilizarla personas como medio.
En consecuencia, slo las cosas son objeto de dominio, la persona no.
Propiamente, ella nunca puede ser poseda, ya que el valor intrnseco es algo

imposible de ser sometido bajo el poder de otro. Una sociedad puede mandar a
la persona, pero nunca hasta anular su persona por eso se puede oponer a
leyes injustas. Kant logr profundizar acertadamente en este aspecto, pero no
pudo

ofrecer

mayores

razonamientos,

no

termin

de

dar

una

fundamentacin. Slo lleg a decir que existe en mi conciencia un hecho


evidente, que me obliga reconocer la dignidad de los dems, pero qu est
ms all de ese hecho de conciencia que explique el por qu debo respetar la
dignidad de la persona?
Kant no puede dar una respuesta porque eso supondra dar un paso a la
metafsica, y l se qued en una mera crtica del conocimiento. En el sistema
de

Kant,

que

deja

velado

el

nomeno,

no

podemos

encontrar

esa

fundamentacin metafsica. Por qu surge en mi conciencia ese respeto? Por


qu tengo un hbito? Desde luego que, independientemente de que surja ese
respeto en mi conciencia, toda persona humana posee su dignidad.
Garca J. (2006 p. 22) afirma, la persona es un absoluto, en el sentido de algo
nico, irreductible a cualquier otra cosa. Mi yo no es intercambiable con nadie.
En este carcter nico de cada persona alude a esa profundidad creadora que
es el ncleo de cada intimidad: es un pequeo absoluto. La palabra yo
apunta a ese ncleo de carcter irrepetible: yo soy yo, y nadie ms es la
persona que yo soy. Nadie puede usurpar mi personalidad. Esa es la base de la
dignidad. Est dignidad de la persona es el fundamento de los derechos
humanos, cada hombre por el mismo hecho de ser irrepetible e insustituible se
hace sujeto de derechos que le ayuden a buscar su fin y garantizar su
existencia. Entre las exigencias que nos plantea la dignidad humana
encontramos: Su reconocimiento como valor singular de cada hombre, y su
respeto de manera incondicionada en todos los seres humanos. Por eso mismo,
aun en el caso de que toda la sociedad decidiera por conseguir o dejar de
respetar la dignidad humana, esta seguira siendo una realidad presente en
cada ciudadano.
De otra parte, la dignidad humana es algo que se tiene que respetar y
promocionar, es la que fundamenta los derechos y el reconocimiento jurdico
de la persona humana. La positivacin de la dignidad humana es un logro de la

modernidad, pero el problema est en saber qu significa y dnde se


fundamenta esa afirmacin, de lo contrario se nos presenta vaca de contenido.
Cada vez ms somos testigos de la prdida de lo que significa realmente la
dignidad humana, o se da una reduccin materialista, de tal modo que el tema
de dignidad es un tema simplemente legal.
Fundamentacin ontolgica y teocntrica de la dignidad y su distincin entre
dignidad ontolgica y moral

El ser que cada uno es, no es algo auto-concedido, tiene que haber una causa
de nuestro ser, de nuestra vida que es el que a la vez dota de esa dignidad
intrnseca a la persona humana. Si la dignidad humana se hace descansar en la
libertad, en la autonoma personal, tendramos que reconocer que dignidad es
igual a libertad. Entonces habra por lo menos un momento en el que no habra
dignidad, y ste es cuando comienza la vida. Que empiece a existir no es
objeto de libertad. Eso prueba que la autonoma del hombre no es total, no es
absoluta, ha tenido un comienzo ajeno. No hay libertad pero s hay dignidad.
Sin embargo hay quienes postulan que es necesario que haya autonoma para
que haya dignidad, porque se necesita que haya libertad y se tenga dominio.
Pero eso ocurrira slo desde que hay discrecin (a los siete aos); antes sin
conciencia, no habra dignidad. Por tanto, la dignidad antes que ver son la
libertad, tiene que ver con la propia vida humana. Una vez que poseemos el
ser y la existencia como una propiedad intrnseca, al mismo tiempo que nos da
la vida se nos la dignidad, eso es el fundamento metafsico y es la garanta de
nuestra dignidad.
Adems, existe tambin un fundamento teocntrico. Es una idea que est
reconocida por todos los pueblos, pues al ser el hombre un ser religioso por
naturaleza, fundan la dignidad en esa dimensin natural. Con esto no se quiere
decir que la Revelacin sea necesaria para reconocer la dignidad de la persona,
pero s es un punto de partida para llegar hasta aquello que fundamenta la
dignidad,

que

es

la

propia

naturaleza.

Por

tanto,

se

trata

de

una

fundamentacin metafsica, ontolgica. De all que pueda ser reconocida por


toda sociedad y por todo tipo de ordenamiento jurdico, al margen de cualquier
credo o cultura. Nunca se puede crear una ley que precepte que la persona es

digna o deja de serlo. La funcin del derecho es slo reconocer, promover y


proteger a la persona y su dignidad.
Lgicamente, la dignidad, si est inscrita en el propio ser o naturaleza, nunca
se pierde y es igual para todos los hombres (a esta se le llama dignidad
ontolgica). Es el verdadero fundamento de los derechos humanos. Ni siquiera
el peor malhechor la pierde, aunque tenga el peor castigo, o incluso la pena de
muerte (que slo podra estar justificada como legtima defensa); esto no
significa que el hombre haya perdido su dignidad. Otra cosa es la dignidad
moral que ser basa en el buen o mal uso de la libertad; sta es la que el
pecador o malhechor pierde, pero no as con la dignidad propiamente dicha.
Por tanto, se podra hablar de la dignidad en dos aspectos: Una dignidad
ontolgica o natural, que deriva de su ndole de persona y que se manifiesta en
su actuar libre, que le hace dueo de s mismo y capaz de dominar su entorno.
Y una dignidad moral, que depende del uso correcto de la libertad.
La libertad ontolgica no se pierde ni se gana, simplemente se posee, es innata
y en ella se fundamentan los derechos humanos. En cambio la otra s se podra
perder, cuando se hace mal uso de ella. Se trata de una dignidad adquirida y
tiene ms que ver con el obrar de la persona que con su ser, pues cabe ser
buena o mala persona, pero siempre sobre la base de serlo. En consecuencia,
el ser del hombre posee un valor intrnseco absoluto, que no depende de su
conducta ni de sus circunstancias sino de su ndole propia de ser imagen y
semejanza de su Creador.

La Naturaleza Humana
Se puede definir a la naturaleza humana desde la metafsica distinguindola
del concepto de persona como:

La naturaleza es la esencia de la persona, es lo que le confiere a todo


individuo

un

modo

de

ser

semejante

al

de

otros

individuos,

colocndolo en una determinada especie, as por tener una esencia o


naturaleza comn, los hombres se sitan dentro de la especie humana
(Melendo y Alvira, Metafsica 1994, p.114).
Ejemplo: Un len decimos que es un ser que tiene naturaleza animal, la de ser
felino. La naturaleza determina o clasifica a los seres de acuerdo a sus
operaciones. En este caso, el ser animal, tiene instintos, caza, etc.
Un girasol es un ser que tiene naturaleza vegetal es planta, sus funciones u
operaciones propias son de una planta. El girasol no puede correr, ni cazar est
quieta realiza fotosntesis es la caracterstica de una planta.
El hombre es un ser que tiene naturaleza humana, sus operaciones propias son
las racionales aunque posea muchas otras vegetativas e instintivas. Todas ellas
lo sitan en una especie preeminente de ser. As se puede clasificar si t ves a
un ser (un hombre) rpidamente por su naturaleza, por su esencia lo clasificas
como ser humano, es lo que tenemos en comn que compartimos con toda la
humanidad.
Por eso, analizando ser persona en su esencia (naturaleza), es el calificativo
correspondiente a los seres espirituales, es decir aquellos en los cuales su
esencia no se reduce a su materialidad; el hombre posee naturaleza humana,
el nico ser creado que posee una esencia dual, alma espiritual y cuerpo
material, que lo incardina en el mundo y en la historia pero con las propiedades
de sus facultades espirituales lo trasciende.
El hombre como un ser mixto metafsicamente, es nico, alguien que posee
alma espiritual, que da vida e informa a la materia, y cuerpo, que recibe la
accin espiritual y lo manifiesta al mundo.
Sells (2006) nos expone lo que por naturaleza humana, dicha criatura posee:
a) Inicialmente, posee potencias vegetativas son aquellas en las que se
encauzan la vida vegetativa como la nutricin, el desarrollo y la
reproduccin.

b) Potencias locomotrices, que le permiten el movimiento o la conducta y


el comportamiento respectivamente.
c) Potencias sensitivas, son aquellas que manifiestan la vida sensitiva, se
dividen en cognoscitivas y apetitivas:
c.1) Potencias cognoscitivas sensibles, son las que permiten

conocer

sensitivamente y establecer contacto con la realidad que rodea al hombre,


se establecen los sentidos externos, que nos brindan informacin
automtica de la realidad fsica inmediata, son: odo, vista, tacto, gusto,
olfato; tambin los sentidos internos, cuyo objeto es interno a la
sensibilidad, no al cuerpo, permiten conocer asuntos sensibles ausentes en
la realidad fsica, estos son: sensorio comn, imaginacin, memoria,
cogitativa.
c.2) Potencias apetitivas sensibles, son aquellas que permiten desear
bienes sensibles, se puede describir como la tendencia o deseo sensible
que sigue al conocimiento sensible. Estos son:

Apetito concupiscible, es el deseo de placer inmediato de alguna


realidad (bien) sensible y por defecto tambin la aversin instantnea;
sigue al conocimiento dado por los sentidos externos.

Apetito irascible, es el deseo de un bien sensible ausente y arduo de


conseguir y tambin el rechazo de un mal fsico que se prev seguro, sus
deseos siguen al conocimiento dado por los sentidos internos. Para
conseguirse dichos bienes es propio esforzarse.

d) Potencias intelectivas, son potencias espirituales humanas que permiten


conocer y querer de un modo superior al conocimiento y al deseo sensible.
Son dos: la inteligencia y la voluntad.
Sells, a continuacin nos presenta un organizador visual jerarquizado de las
potencias y facultades humanas.

ESQUEMA JERRQUICO DE LAS POTENCIAS O FACULTADES


HUMANAS
Inmateriales
Cognoscitiva
INTELIGENCIA

Volitiva
VOLUNTAD
Corporales

Cognoscitivas
Apetitivas
Sentidos internos
Apetitos internos
COGITATIVA
MEMORIA SENSIBLE
APETITO IRASCIBLE
IMAGINACIN
SENSORIO COMN
Sentidos externos
Apetitos externos
VISTA
ODO
OLFATO
APETITO CONCUPISCIBLE
GUSTO
TACTO
Funciones locomotrices
Funciones vegetativas
Desarrollo
Reproduccin
Nutricin
Relacin entre el bien moral y la naturaleza
El bien moral es exclusivo del hombre, y corresponde a las acciones de
la naturaleza humana. Por eso, es necesario estudiar la naturaleza humana
para saber cul es el bien del hombre. La naturaleza es la esencia de un ente.
En ese sentido, podemos decir que es un modo de ser determinado. La
diferencia entre la esencia y la naturaleza es

de

aspectos,

pero

no

de

realidades. Pero, adems, la naturaleza puede ser considerada tambin


como una constitucin operativa: un principio de operaciones que realiza
un modo de obrar propio y .caracterstico (p. ej.: rer, pensar, etc.).
La naturaleza se puede entender como sinnimo de proceso y, por lo tanto,
algo dinmico (physis); por ello decimos que cada ente tiene su propia

naturaleza y su peculiar desarrollo especfico. Pero tambin entendemos


la

naturaleza

como

trmino final del proceso mencionado, y por ello es

llamada fin (telos). En este ltimo sentido entendemos que el obrar humano
tiene un sentido finalista, es decir, se ordena a la consecucin de un fin,
que no es otra cosa que la mxima actualizacin de sus capacidades
naturales.
Ahora podemos afirmar que el perfeccionamiento ltimo de la naturaleza
humana es el bien del hombre en sentido estricto. Por eso, el bien del
hombre reside fundamentalmente en la rectitud de su obrar, es decir, en que
su conducta se encamine a la correcta perfeccin del sujeto humano (aunque
todo hombre es bueno por el mero hecho de ser, sin embargo diremos que
unos hombres son buenos y otros son malos si dirigen sus actos al bien debido
o no .los dirigen a ste).
Ahora bien, se nos plantea el determinar cmo una accin concreta se
encamina al

verdadero

perfeccionamiento

del

hombre.

La

respuesta

es sencilla: por su conformidad con la naturaleza humana. Por eso, decimos


que la naturaleza es norma y ley de la actividad humana.
Adems, en la filosofa cristiana el concepto de orden natural se ve enaltecido
al entenderse como orden divino y tiene a Dios como fin ltimo. La
filosofa cristiana tambin cuenta con el fin sobrenatural del hombre conocido
por la Revelacin, el cual no se opone al fin natural-la perfeccin ltima de la
naturaleza humana-, sino que lo excede y lo permite alcanzar ms fcilmente.
La naturaleza y sus fines, fundamento prximo del orden moral
La naturaleza humana y sus fines constituyen el fundamento de nuestra
conducta y marcan el camino hacia la consecucin de nuestro bien. Pero por
qu podemos decir que este bien es moral? Lo que hemos dicho hasta
ahora tambin se refiere a los animales (que obran segn su naturaleza
y segn un fin natural), pero no realizan acciones morales.
El bien en el hombre adquiere la dimensin moral, porque el hombre es libre,
de tal manera que la obtencin de su bien es causada por su libre
autodeterminacin. Por eso el hombre no es conducido necesariamente a sus

fines, sino que los conoce como bienes morales que debe alcanzar y segn los
cuales debe conducir su vida, aunque a veces

no

lo

haga.

Este

orden

natural se presenta al hombre como algo que debe respetar: si lo respeta,


la persona humana es buena, es decir, tiene buena voluntad; si no respeta el
orden natural, es malo, es decir, tiene mala voluntad. En consecuencia,
la bondad moral es la bondad de acciones libres y, en ltimo trmino, de la
rectitud de la voluntad humana.
De lo anteriormente enunciado se deduce que los fines esenciales de la
naturaleza son fines morales en la medida en que son la norma de la actuacin
libre del hombre. Esos fines pueden ser captados de diversos modos: en primer
lugar, a travs del sentido moral comn (sindresis) (p. ej.: todo el mundo
sabe espontneamente que matar es malo). Pero adems de este sentido
moral comn, la tica se fundamenta en el conocimiento cientfico de la
naturaleza humana. Y por eso dice Santo Toms de Aquino que la razn
entiende como bien todas aquellas cosas hacia las que tiende la naturaleza.
Por eso, se llama recta razn a la que conoce sin error los fines que el
hombre debe buscar con sus actos. Ahora se puede comprender ms
fcilmente que la norma

de

moralidad

es

la

recta

razn,

ya

que

la

racionalidad indica la condicin especfica del hombre; recta significa que


no est desviada hacia fines no racionales,
en los que la razn no se reconoce, como sera el simple deleite de los sentidos
o la pura autoafirmacin de la voluntad (la terquedad). Por eso, podemos
concluir

que

el bien moral es el bien conveniente a la naturaleza humana

segn el principio de la recta razn.


Ahora bien, como el fundamento ltimo del orden natural es Dios, ser tambin
el fundamento
transgresin

de

ltimo
la

del

orden

moral.

Por

lo

tanto,

cualquier

ley natural es una ofensa a Dios. A este respecto,

sostenemos que el fundamento ltimo del orden moral es Dios; sin embargo, el
fundamento prximo de este orden moral es la naturaleza humana. Y como
ambos rdenes se nos presentan a travs de la recta razn, concluimos que
sta es la regla moral que gua de modo inmediato a la voluntad.

Por ltimo, nos podemos preguntar qu es lo que hace que la voluntad sea
buena o sea mala. La respuesta es simple: la voluntad es buena cuando quiere
libremente el bien proporcionado a la naturaleza humana segn el juicio de la
recta razn; y es mala cuando quiere libremente el mal. Por eso podemos
afirmar que el orden moral se fundamenta metafsicamente en el orden de
la naturaleza humana a sus fines. El bien moral

es

el

bien

absoluto

(simpliciter) de los actos humanos, el que les conviene en tanto que


humanos: en cambio, las otras especies de bondad lo son en un cierto aspecto
(secundum quid), es decir, relativamente a su condicin de ser (bien
ontolgico), o relativamente a un fin restringido (bien tcnico).

La Moralidad de los actos humanos


Los actos humanos son el objeto material de la tica. Se entiende por
acto humano aquel acto especfico del hombre. En otras palabras, de los actos
realizados por el hombre solamente se designan como humanos aquellos que
son propios del hombre en cuanto hombre.
Ahora bien el hombre difiere de los animales en que es dueo de sus actos; de
donde se deduce que solamente son actos humanos aquellos actos propios del
hombre, aquellos donde participan las potencias superiores del hombre: la
inteligencia y la voluntad.
Por consiguiente, se designan como actos humanos aquellos que proceden de
una voluntad deliberada, es decir que se realizan con conocimiento y
voluntad. En ellos interviene primero el entendimiento (que conoce el objeto)
y luego la voluntad (que lo busca o lo rechaza). El hombre es dueo y
responsable de estos actos. Slo en los actos humanos puede darse valoracin
moral.
Hay otros actos que realiza el hombre donde no hay intervencin directa de su
inteligencia y su voluntad p. ej

la digestin, la circulacin de la sangre, la

respiracin. Etc. Se les puede designar a stos como actos del hombre, pero no
propiamente como actos humanos, puesto que no son propios del hombre
como

hombre.

Estos

actos involuntarios

que

el

hombre

no

realiza

deliberadamente no son objeto de moralidad. Son actos amorales, no se les


puede calificar ni como buenos ni como malos.
No son actos humanos, por tanto, Los actos meramente naturales: los que
proceden de las

potencias

vegetativas

sensitivas,

sobre

las

que

el

hombre no tiene control voluntario alguno, y son comunes a los animales. Por
ej. la nutricin, circulacin de la sangre, respiracin. Los llamados propiamente
actos del hombre: los que proceden del hombre, pero falta advertencia (locos,
nios sin uso de razn) o la voluntariedad (por coaccin fsica, p. ej.) o ambas
(el que duerme)
El acto humano se caracteriza fundamentalmente por ser libre. Por eso, la
libertad es la capacidad de la voluntad de dirigirse por s misma al bien que la
razn le presenta. Por eso, los actos humanos son los que el hombre
domina, es decir, que controla conscientemente y quiere deliberadamente
y de los que es tenido como responsable. Esos actos son los estudiados por
la tica.

Elementos del acto humano


Concretamente, las dos condiciones de los actos humanos son las siguientes:
a) El conocimiento o advertencia
Para que el acto sea moral es necesario que la voluntad est previamente
asistida por la inteligencia; es decir, que el hombre delibere sobre lo que va a
hacer. Toda accin libre exige el conocimiento intelectual, pues no es posible
querer si antes no se ha conocido. Aqu interviene la funcin prctica de la
inteligencia, que es la encargada de regular la conducta.
El conocimiento o advertencia requeridos para el acto moral no es ms
que el juicio del entendimiento prctico necesario para la accin libre. El juicio
prctico est dirigido tanto la naturaleza del acto que se realiza como su
moralidad. La intensidad y perfeccin de la advertencia influyen en el grado de
libertad y de responsabilidad.

Tipos de advertencia:
Actual y virtual: Se llama actual a aquella advertencia sobre la accin
y su moralidad presente en el momento que se realiza. Virtual, la que influye
en el acto en virtud de un juicio anterior de la inteligencia, cuya eficacia
perdura en el querer actual de la voluntad.
Plena y semiplena: Se llama plena cuando la persona conoce con
sustancial integridad lo que est haciendo

y su valor

moral; semiplena

cuando falta esa integridad.


Reglas sobre la advertencia:
1 Para que un acto pueda considerarse humano y, por tanto, moralmente
responsable, es suficiente la advertencia virtual.
2 Para que un acto sea bueno o malo basta la advertencia genrica de
su carcter moral.
3 Para el pecado mortal se necesita siempre advertencia plena, aunque sea
virtual y genrica. No es necesario QUERER ofender a Dios...

b) Consentimiento de la voluntad
El consentimiento es la aceptacin voluntaria de la persona en querer el bien
real o aparente- que la inteligencia le presenta al realizar una accin.
El consentimiento puede ser:
Perfecto: Cuando la voluntad se adhiere al bien, real o aparente, que le
propone la razn.
Imperfecto: Cuando la voluntad se adhiere de modo parcial por tener
advertencia semiplena, o porque no acab de querer el acto.
Voluntario directo: Cuando se quiere como objeto inmediato del propio acto:
El robo en el ladrn.

Voluntario indirecto: El que no es querido por s, sino por razn de otro bien.
Se da cuando, al realizar una accin, adems del efecto que se persigue por
venir unido al primero.
Para que sea lcito realizar una accin de la que se siguen dos efectos, bueno
uno de modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se
pretende sino slo se tolera (voluntario directo) y malo el otro (voluntario
indirecto). Tambin es necesario que se renan determinadas condiciones:

1. Que la accin sea buena en s misma o indiferente.

2. Que el efecto inmediato sea bueno, y el malo consecuencia.

3. Que se proponga el fin bueno y no el malo.

4. Que haya un motivo proporcionado.

Reglas sobre el consentimiento:

Cuando hay alguna voluntariedad, hay tambin algn grado de


moralidad y responsabilidad, ms o menos plena segn lo sea el

consentimiento.
Para el carcter moral de nuestros actos basta el consentimiento

imperfecto;
Para el pecado mortal el consentimiento debe ser pleno (querer el acto,
consentir).

Obstculos del acto humano.


Un acto deja de ser humano cuando cesa de ser consciente y voluntario.
a) Defectos de conocimiento.
La ignorancia. Es la ausencia de conocimiento sobre la naturaleza de un acto
o de su moralidad. Ausencia de un conocimiento moral que se podra y debera
tener.

La ignorancia puede ser de dos tipos: Antecedente: es la ignorancia que


precede al acto de la voluntad, y es causa de que la voluntad ponga tal acto.
Por ser anterior destruye la voluntariedad y la responsabilidad del acto
(p. ej.: el disparar una escopeta creyendo que no est cargada y matando a
una persona). Consecuente o tambin llamada consiguiente: es la ignorancia
voluntaria, ya que la voluntad es la causa de tal ignorancia. Es culpable, pues
produce un acto voluntario en la causa. La voluntad no quiere la accin
directamente, pero quiso la causa que la desencaden (p. ej.: un conductor que
ignora la totalidad de las seales de trfico y provoca un accidente mortal es
culpable, pues no puso los medios para conocer todas y cada una de las
seales).
Tambin puede ser vencible o invencible.
Vencible: la que se podra y debera superar, si se pusiera un esfuerzo
razonable. Puede ser:
Simplemente vencible: Si se puso un esfuerzo insuficiente e incompleto.
Crasa o supina: Nace de un GRAVE DESCUIDO en aprender.
Afectada: Cuando no se quiere hacer nada para superarla, con objeto de
pecar con mayor libertad
Invencible: Cuando no puede ser superada.
Principios morales sobre la ignorancia:

La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante Dios, ya que es

involuntaria y por tanto inculpable.


La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado
segn la negligencia en averiguar la verdad. As, es mayor la
responsabilidad de una mala accin realizada con ignorancia crasa, que

con simplemente vencible.


La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la
aumenta, por la mayor malicia.

La duda: es la suspensin de juico sobre la moralidad de una accin por la


inexistencia de elementos necesarios. Puede ser positiva, negativa, de
derecho, de hecho.
-

No es lcito actuar con conciencia dudosa positiva acerca de la licitud de

una ley, sin antes poner los medios razonables para salir de la duda.
La duda negativa no debe tenerse en cuenta al momento de actuar.
En la duda positiva y cuando no es posible salir de ella, es lcito actuar
cuando se llega a un cierto convencimiento de rectitud, deducido de
principios o razones extrnsecas.

b)

Deficiencias de la voluntad:

- Las pasiones: son los movimientos o actos del apetito sensitivo, que busca el
bien sensible o intenta huir del dolor (p. ej., ira, odio, placer...).
Las pasiones no son buenas o malas en s mismas, se determina su bondad o
malicia segn el objeto al que tiendan. Deben ser dirigidas por la razn y
regidas por la voluntad, para que no conduzcan al mal. Su papel en la
valoracin moral depende del consentimiento de la voluntad (sentir no es
consentir).
Puede ser de dos tipos: Antecedente: cuando precede y es concausa del acto
voluntario. La pasin puede ser tan fuerte que perturbe el uso de la razn y
disminuya o anule, en casos extremos, la voluntariedad y libertad del acto (p.
ej.: el crimen pasional realizado por celos disminuye la responsabilidad que
tienen los cometidos a sangre fra).
Dentro de la pasin ocupa un lugar destacado el miedo, que tambin
puede disminuir

anular

la

responsabilidad

si

se

trata

de

un

mal

probable e inminente. El miedo, cuando paraliza totalmente la voluntad se


convierte en pnico (p. ej.: el fuego que quema un edificio puede llegar a quitar
la responsabilidad de aquel que se tira por la

ventana).

Consiguiente:

es

posterior al acto de la voluntad o consecuencia de la decisin que uno ha


tomado. La voluntad excita intencionadamente las pasiones para obtener con
ms facilidad su objetivo no anulando la voluntariedad (p. ej.: la prima
econmica que recibirn los jugadores despus del partido de ftbol no

anula ni disminuye la responsabilidad de las faltas de deportividad que stos


puedan cometer).
-

Violencia: Es la coaccin que una fuerza exterior puede ejercer

sobre la

voluntad. Puede ser absoluta (quita la libertad aunque se la resista) o


relativa.
- La absoluta quita la libertad: entonces los actos no son imputables al
sujeto.
- La relativa slo disminuye la libertad.
- En caso de violencia absoluta o relativa se ha de evitar el
consentimiento interno.
- Miedo: Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o futuro que nos
amenaza. En general, el miedo aunque sea grande- no destruye el acto
voluntario, a menos que su intensidad haga perder el uso de razn. Si a pesar
del miedo se realiza una accin buena, es mayor el valor moral de esa accin.
A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes
positivas (puramente eclesisticas) si causan un grave incmodo. Puede ser
externo o interno.
- Los dos tipos, en la medida en que quiten la libertad, restan culpabilidad a la
accin.
- Los actos motivados por el miedo, si no quitan la libertad, son imputables al
sujeto que los ejecuta.
Bondad y malicia de los actos humanos
Un acto es bueno en la medida en que se conforma a la Ley Moral. Sin
embargo, en la prctica, es ms difcil determinar la moralidad de un
acto singular, ya que convergen distintos matices en la realizacin del
acto. Por eso, se suele decir que la bondad de un acto depende del objeto,
del fin y de las circunstancias.
a) Objeto.

Se llama objeto moral a aquello a lo que la accin tiende de suyo y en


lo que termina, considerndolo en su relacin con la norma moral. Con esta
definicin

queremos

decir

lo

siguiente:

no

podemos

simplemente

querer, sino que hemos de querer algo, es decir, hemos de querer hacer u
omitir algn acto, que es, por consiguiente, el objeto del consentimiento de
la voluntad. La moralidad deriva, en primer lugar y ante todo, de la clase
de acto que la voluntad consiente en hacer. Por lo tanto, si la voluntad
quiere

algo

objetivamente

malo,

el querer ser malo (p. ejm. : robar un

alimento es de por s malo, pero sustraerlos en caso de extrema necesidad es


justificable) .
b) Circunstancias
Las circunstancias son los diversos elementos que rodean un acto, pues ste
no depende slo de un ser especfico. Las circunstancias suelen responder a las
siguientes preguntas: quin obra?, dnde obra?, cundo?, cmo?, a
quin?, con qu medios?, cun a menudo?, y otras por el estilo (p. ej.: no es
lo mismo la falsedad de un notario que la falsedad de una persona privada; no
es lo mismo robar en una iglesia que en una casa privada; no es lo mismo
robar a mano armada que robar sin violencia; etc.).
c) Fin
Por fin se entiende lo que el sujeto pretende lograr en la accin (al fin algunos
autores lo llaman motivo). Responde a las preguntas por qu? o para
qu? (p. ej.: robar para obtener dinero, ducharse para limpiarse).

Modo en que el objeto, fin y circunstancias intervienen en la


moralidad del acto
1. El objeto da a la accin su moralidad esencial e intrnseca. Si el objeto de la
accin es malo, siempre y en cualquier lugar y sea quien sea el que la realiza,
ser malo (p. ej.: la absoluta supresin de

la propiedad privada no

es

justificable en ningn caso). Por eso, se dice que jams se puede hacer un mal
para obtener un bien.

2. Adems de que la accin tenga el objeto bueno, necesita que el fin del
agente o el motivo de obrar sea bueno (p. ej.: decir algo que ha sucedido
con intencin de des- prestigiar a la persona, vicia la accin).
3. Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia de los
actos. Y, adems, pueden hacer que un acto bueno se convierta en malo, pero
jams que un acto malo se convierta en bueno (p. ej.: el parricidio aumenta la
maldad del acto).
4. Como consecuencia de los tres puntos anteriores podemos afirmar
que los actos humanos nunca pueden ser moralmente indiferentes. A esta
consecuencia se aade el que para que una accin sea buena han de serIo el
objeto, el fin y las circunstancias. Por eso, la maldad en uno de los tres
elementos hace siempre la accin mala.
Resultados de los actos humanos
La realizacin de los actos humanos, buenos o malos, forjan el carcter o modo
de ser adquirido libremente por una persona. Este modo de ser es a lo que se
le llama hbito, que no es otra cosa sino la disposicin permanente de obrar de
una determinada manera, como consecuencia de la repeticin de una serie de
actos. El hbito es como una segunda naturaleza que para bien o para mal
adquieren las personas.
A los hbitos malos se les llama vicios, e imponen a la voluntad una tendencia
al mal. Por el contrario, los hbitos buenos se llaman virtudes y orientan
a la voluntad hacia el bien.
Tanto el vicio como la virtud son consecuencia de la libertad moral, con
la diferencia de que la virtud est orientada por autnticos valores, y el vicio,
por valores ficticios o antivalores. La autntica libertad no es la capacidad de
elegir el mal, sino la de elegir el mejor bien entre los posibles.
Como

veces

los

hbitos

se

contraen

involuntariamente,

responsabilidad comienza desde el momento en que el hombre los advierte.

la

Ley Moral Natural


Existencia de la ley moral
Ha quedado dicho que un acto determinado es bueno o es malo si su
objeto,

su finalidad

sus

circunstancias

son

buenos

malos.

De

ordinario, sin embargo, viene de inmediato a la cabeza la pregunta: buenos


o malos, en relacin a qu?; cul es la norma o el criterio para sealar la
bondad o la malicia de un acto? Y con la pregunta, surge tambin la respuesta:
la ley moral, que es la que regula y mide los actos humanos en orden a su fin
ltimo.
En este captulo y en el siguiente estudiaremos cmo la rectitud de un
acto nos viene dada por dos elementos: uno exterior al hombre, que es la ley,
y otro interior, que es la conciencia; de esta manera, la bondad o la malicia es
la conformidad o disconformidad de un acto con la ley y con la conciencia.
La conformidad o disconformidad de un acto con la ley moral constituye la
bondad o la malicia material; y en relacin a la conciencia, la bondad o
la malicia formal. De acuerdo con esto, un acto puede ser:
a) Material y formalmente bueno: cuando hay conformidad con la ley y
la conciencia (por ejemplo, cuando ayudo al prjimo, ley de la caridad
teniendo en la conciencia la certeza de estar actuando bien).
b) Material y formalmente malo: cuando hay disconformidad con la ley y
la conciencia (por ejemplo, si odio a alguien, oposicin a la ley de la
caridad sabiendo en conciencia que est mal).
c) Materialmente bueno y formalmente malo: cuando uno cree mala una accin
que la ley no prohibe (por ejemplo, comer carne los lunes).
d) Materialmente malo y formalmente bueno: cuando uno cree buena una
accin prohibida por la ley (por ejemplo, robar para dar limosna).
Ahora se vern esas dos normas: la ley y la conciencia, sin las cuales no cabra
siquiera hablar de moral.

Definicin y naturaleza de la ley moral


Por ley moral se entiende el conjunto de preceptos que Dios ha promulgado
para que, con su cumplimiento, la criatura racional alcance su fin ltimo
sobrenatural. Analizando la definicin, encontramos los siguientes elementos:
1) La ley moral es un conjunto de preceptos. No es tan slo una
actitud o una genrica decisin de actuar de acuerdo a la opcin de preferir a
Cristo, sino de cumplir en la prctica preceptos concretos, si bien derivados
del precepto fundamental del amor a Dios.
2) Ha sido promulgada por Dios. La ley moral es dada al hombre por una
autoridad distinta de l mismo; no es el hombre creador de la ley moral sino
que sta es objetiva, y su autor es Dios.

3) El objeto propio de la ley moral es mostrar al hombre el camino para lograr


su fin sobrenatural eterno. No pretende indicar metas temporales o finalidades
terrenas.
Una vez aclarada la definicin, podemos anotar los siguientes considerandos:
Es obvio que slo puede existir un cdigo de moralidad objetivo, porque
de lo contrario cada hombre podra decidir o cambiar, a su gusto y capricho,
qu es bueno o es malo

y,

consecuentemente,

nada

en

realidad

sera

bueno ni malo. Podran los hombres realizar impunemente cualquier acto


que les viniera en gana. Esto, como es lgico, acabara con la vida
social y convertira al individuo en un pequeo tirano que dicta su propia
ley.
Si, como algunos pretenden, la ley moral es algo cambiante, que vara
con los tiempos, que depende de las diversas circunstancias de cada
poca, que resulta de un acuerdo
inmoral

que

fuera

considerado

entre

as

los

hombres,

cualquier

acto

en conformidad con las costumbres

de una poca determinada se considerara lcito. Segn este relativismo,


los actos seran buenos cuando se les considerara como buenos, y al revs.

No podemos olvidar, sin embargo, que hay acciones que siempre y en todas
partes han sido consideradas malas por la mayora (por ejemplo, matar
al

inocente;

robar

lo ajeno),

lo

que

quiere

decir

que

no

son

sino

aplicaciones concretas de unos principios generales que no es posible eludir:


haz el bien y evita el mal; no hagas a los dems lo que no quieras que te
hagan a ti. Principios que estn en la base y son el origen de toda
moralidad. Y son anteriores al consenso de los hombres, es decir, proceden de
una norma previa que Dios ha inscrito en el interior de cada individuo.
Con las solas fuerzas de su razn -y los testimonios en este sentido
podran multiplicarse- el hombre comprueba tambin que el origen de esa ley
moral est en Dios, autor de la naturaleza y que, a la vez, es accesible a su
razn.
As se explican esas palabras de Platn (cfr. Las Leyes, 716 c.) contra los
sofistas que defendan que la tica

y la ley dependen de la simple

conveniencia de los hombres: Dios es para nosotros, principalmente, la medida


de todas las cosas, mucho ms de lo que sea, como dicen, el hombre.
El hecho fctico de que algunos o muchos hombres en una u otra poca no
acten as,

no

quiere

decir

que

la

moral

carezca

de

regla,

de

norma o ley objetiva:


-

porque

la

mayor

parte

de

los

que

actan

as

saben

que

estn

actuando mal;
- porque podra darse el caso de individuos o grupos moralmente degenerados.
La ley moral es exclusiva de la criatura racional
El hombre es el nico entre todos los seres animados que puede gloriarse de
haber sido digno de recibir de Dios una ley.
Animal dotado de razn, capaz de comprender y discernir, regular
su conducta disponiendo de su libertad y de su razn, en la sumisin al
que le ha entregado todo (Tertuliano, Marc 2, 4).

a) La ley moral no aparece en el mundo fsico inanimado, pues est


completamente sometido a la necesidad fsica y en l no hay libertad.
b) La ley moral tampoco se encuentra en el mundo animal irracional, por que
los animales no son ni buenos ni malos: actan naturalmente por instintos.
c)

La

ley

moral

se

descubre

solamente

en

la

criatura

racional,

al

contemplarla dotada de inteligencia y voluntad libre. Por la ley moral sabe que
no todo lo que se puede fsicamente hacer, se debe hacer.
Las expresiones de la ley moral son diversas, y todas estn coordinadas entre
s:
a) Ley eterna, fuente en Dios de todas las leyes. b) Ley natural.
c) Ley revelada o divino-positiva.
d) Leyes humanas (civiles y eclesisticas).
Antes de

estudiar

cada

una de

las

expresiones de la ley moral,

trataremos brevemente de conceptos generales sobre la ley.


Definicin y divisin de la ley
La ley, dice Santo Toms de Aquino (S. Th. I-II, q. 90, a. 4) en una
definicin clsica, es la ordenacin de la razn dirigida al bien comn,
promulgada por quien tiene autoridad. Desglosando, encontramos como
elementos:

a) ordenacin (establecimiento de un orden de medios conducentes a un


fin),
b) de la razn (no fruto del capricho),
c) dirigida al bien comn (no al particular),
d) promulgada (para que tenga fuerza obligatoria), e) por quien tiene
autoridad (no por cualquiera).

Para que la ley obligue a los hombres debe reunir algunas condiciones; en
concreto debe ser:
1) posible, fsica y moralmente, para el comn de los sbditos;
2) honesta, sin oposicin alguna a las normas superiores; en ltimo
trmino, concordando con la ley divina;
3) til, para el bien comn, aunque perjudique a algunos particulares;
4) justa, conforme a la justicia conmutativa y distributiva (sobre estos
conceptos, ver 13.5);
5) promulgada, debe llegar a conocimiento de todos y cada uno de los
sbditos.
La divisin que ms nos interesa de la ley, viene dada por el autor que la
promulga:
a) Si el autor es Dios se llama ley divina y puede ser:
- Eterna (se encuentra en la mente de Dios)
- Natural (ley divina impresa en el corazn de los hombres)
- Positiva (ley divina contenida en la Revelacin)
b) Si el autor es el hombre, la ley es humana y puede ser:
- Eclesistica
- Civil A continuacin nos detendremos con ms detalle en cada
tipo de ley.

La ley eterna
Contemplando

las

cosas

creadas

observamos

que

siguen

unas

leyes

naturales: la tierra da vueltas alrededor del sol, las plantas dan flores en

primavera, el hombre siente remordimientos cuando ha hecho algo mal, etc.


Este ordenamiento a leyes naturales no se da por casualidad, sino que est
perfectamente pensado por la Sabidura Divina. Dios ha ordenado todas las
cosas de modo que cada una cumpla su fin: los minerales, las plantas, los
animales y el hombre. Como ese orden est pensado y proyectado por Dios
desde toda la eternidad, se llama ley eterna.
Definicin de ley eterna
La ley eterna es definida por San Agustn (Contra Faustum 27, 27: PL
42, 418) como la razn y voluntad divinas que mandan observar y
prohiben alterar el orden natural; y por Santo Toms (S. Th. I-II, q. 93, a. 1)
como el plan de la divina sabidura que dirige

todas las

acciones

movimientos de las criaturas en orden al bien comn de todo el universo.


Eterna, porque es anterior a la creacin; porque es una ordenacin normativa
que hace la inteligencia divina para el recto ser y obrar de todo lo que existe.
Cuando explica su definicin, Santo Toms de Aquino dice que as como
en la mente
el

lienzo,

del
as

pintor
en

preexiste

el

boceto

que

luego

plasmar

en

el entendimiento divino preexiste desde toda la

eternidad el plan que dirigir todas las acciones y los movimientos de


sus criaturas hasta el fin del mundo; este plan es la ley eterna.
Es razonable pensar que Dios dirige a sus criaturas a un fin y que, adems, las
gua de

un

modo

acorde

su

propia

naturaleza.

As,

los

seres

inanimados son dirigidos por leyes fsicas con necesidad bsica e ineludible;
los animales irracionales por las leyes del instinto con necesidad tambin
bsica e ineludible; el hombre por la intimidacin de una norma que, brillando
en su razn y plegando su voluntad, lo conduce por la va que le es propia.
Propiedades de la ley eterna
Las principales propiedades de la ley eterna son:
1) es inmutable, y lo es por su identificacin con el entendimiento y la voluntad
de Dios, aunque su conocimiento sea mudable en el hombre porque no la

conoce totalmente y en s misma como Dios y los bienaventurados en el


cielo, sino por cierta participacin en las cosas creadas.
2) es la norma suprema de toda moralidad y, consecuentemente, todas las
dems leyes lo son en cuanto la reflejan con fidelidad; es decir, ninguna otra
ley puede ser justa ni racional si no est en conformidad con la ley eterna.
3) es universal, pues todas las criaturas le estn sujetas: unas de
manera puramente instintiva, en cuanto que estn determinadas por su
misma

naturaleza

actuar

de determinado

modo;

otras,

las

criaturas libres, por un sometimiento voluntario.


La ley natural
Concepto. Se entiende por ley natural la misma ley eterna en cuanto se
refiere a las criaturas racionales.
Los minerales, las plantas y los animales obedecen siempre a la ley de Dios, ya
que estn guiados por leyes fsicas y biolgicas. Pero al hombre, Dios le ha
dado la inteligencia para conocer su ley, que descubre dentro de s mismo. A
esa ley grabada por Dios en el corazn del hombre, la llamamos ley natural, y
obliga a todos los hombres de todos los tiempos. Por eso dice Santo Toms de
Aquino que la ley natural no es otra cosa que la participacin de la ley
eterna en la criatura racional (cfr. S. Th., I-II, q. 91, a. 2).
Al crear al hombre, Dios dota su naturaleza de una ordenacin concreta
que le posibilite conseguir el fin para el cual fue creado. Por ejemplo, igual que
hay unas normas de funcionamiento en la fabricacin de un refrigerador para
conseguir que enfre, as Dios imprime en toda naturaleza humana las normas
con las que ha de proceder para alcanzar su fin ltimo.
Por lo tanto, por el slo hecho de nacer, el hombre es sbdito de esta ley,
aunque las heridas del pecado puedan oscurecer su conocimiento (por
ejemplo, pueblos atrasados que permiten la poligamia, los sacrificios humanos,
etc.).
En su Epstola a los Romanos habla San Pablo con toda claridad de la ley
natural: "En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley (se refiere a la ley

mosaica, que les fue entregada slo a los judos), practican por naturaleza
lo que manda la ley, son para s mismos ley y muestran que la realidad de
la ley est escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia con los juicios
contrapuestos que los acusan o los excusan" (Rom. 2,14-15; ver tambin Rom.
1, 20 ss.).
Contenido de la ley natural
Bajo el mbito de la ley natural cae todo lo que es necesario para conservar el
orden natural de las cosas establecido por Dios, y que puede ser conocido por
la razn natural, independientemente

de

toda

ley

positiva.

En

otras

palabras, la ley natural abarca todas aquellas normas de moralidad tan


claras y elementales que todos los hombres pueden conocer con su sola
razn.
Sin embargo, a pesar de su simplicidad, podemos distinguir en la ley natural
tres grados o categoras de preceptos:
a) Preceptos primarios y universalsimos, cuya ignorancia es imposible a
cualquier hombre con uso de razn. Se han expresado de diversas formas: no
hagas al otro lo que no quieras para ti, da a cada quien lo suyo, vive
conforme a la recta razn, cumple siempre tu deber, observa el orden del
ser, etc., pero pueden todos ellos reducirse a uno solo: Haz el bien y evita el
mal (cfr. S.Th. I-II, q. 94, a. 2).
b) Principios secundarios o conclusiones prximas, que fluyen directa y
claramente de los primeros

principios

pueden

ser

conocidos

por

cualquier hombre casi sin esfuerzo o raciocinio. A este grado pertenecen


todos los preceptos del declogo.
c) Conclusiones remotas, que se deducen de los principios primarios y
secundarios

luego

de

un

raciocinio

ms

elaborado

(por

ejemplo,

la

indisolubilidad del matrimonio, la ilicitud de la venganza, etc.).


Propiedades de la ley natural
La ley natural tiene unas caractersticas que la distinguen claramente de otras
leyes:

A.

Universalidad: quiere decir que la ley natural tiene vigencia en todo el

mundo y para toda la gente.


Esta caracterstica se explica diciendo que

la naturaleza humana es

esencialmente la misma en cualquier hombre; las variaciones tnicas,


regionales, etc., son slo accidentales. Por eso, las leyes de su naturaleza
son tambin comunes. Lo anterior no impide que algunos hombres no la
cumplan, y esas transgresiones no perjudican la vigencia de la ley.
B.

Inmutabilidad: es caracterstica de la ley natural que no cambie con los

tiempos ni con las condiciones histricas o culturales. La razn es clara: la


naturaleza humana no cambia en su esencia con el paso de los aos.
El evolucionismo tico postula que la moralidad est sujeta a un cambio
constante, que alcanza tambin a sus fundamentos. No tiene en cuenta que la
ley natural obra siempre segn el orden del ser y que, como el hombre y
la naturaleza slo cambian de modo accidental, las variaciones en la moral
son tambin accidentales.
C. No admite dispensa: indica que ningn legislador humano puede dispensar
de la observancia de la ley natural, pues es propio de la ley poder ser
dispensada slo por el legislador, que en este caso es Dios.
Esta caracterstica se explica considerando que al ser Dios legislador
sapientsimo, su ley alcanza a prever todas las eventualidades: cualquiera que
sea la situacin lmite en que el hombre se encuentra, debe cumplir la ley
natural.
Las aparentes excepciones de la ley que establece la moral en los casos
de homicidio (ver 11.2.3.b) y hurto (ver 13.3.1.c) no son dispensas de la
ley natural, sino autnticas interpretaciones que responden a la verdadera
idea de la ley y no a su expresin ms o menos acertada en preceptos
escritos. La breve frmula no matars (o no hurtars) no expresa, por
la conveniencia de su brevedad, el contenido total del mandato que ms bien
se debera expresar: no cometers un homicidio (o un robo) injusto.

Cuando

una

legislacin

humana

establece

una

norma

permite

determinadas conductas que contradicen la ley natural, emana slo apariencia


de ley y no hay obligacin de seguirla, sino ms bien de rechazarla o de
oponerse a ella (por ejemplo, una legislacin que aprobara el aborto).
D. Evidencia: todos los hombres conocen la ley natural con slo tener uso de
razn, y su promulgacin coincide con la adquisicin de ese uso. Contra la
evidencia parece que existen ciertas costumbres contrarias a la ley natural (por
ejemplo, en pueblos de cultura inferior), pero eso lo nico que significa es que
la evidencia de la razn puede ser obscurecida por el pecado y las pasiones.
Ignorancia de la ley natural
Es imposible la ignorancia de los primeros principios en el hombre dotado de
uso de razn. Podra equivocarse al apreciar lo que es bueno o lo que es malo,
pero no puede menos de saber que lo bueno ha de hacerse y lo malo evitarse.
Los principios secundarios o conclusiones prximas, que constituyen en gran
parte los preceptos del declogo, pueden ser ignorados al menos durante
algn tiempo. Aunque se deducen fcilmente con un simple raciocinio, el
ambiente, la ignorancia, los vicios, etc., pueden

inducir

que

se

desconozcan algunas consecuencias inmediatas de los primeros principios


de la ley natural (por ejemplo, la malicia de los actos meramente internos, de
la misma mentira oficiosa para evitarse algn disgusto, del perjurio para salvar
la vida o la fama, del aborto para salvar a la madre, de la masturbacin, etc.).
Sin embargo, esta ignorancia no puede prolongarse mucho tiempo sin
que el hombre sospeche -por s mismo- o por otros la malicia de sus
actos. Las conclusiones remotas, que suponen un razonamiento lento y difcil,
pueden ser ignoradas de buena fe, incluso por largo tiempo, sobre todo entre la
gente inculta (por ejemplo, la malicia de la sospecha temeraria, o de la omisin
de los deberes cvicos, etc.).
La ley divino-positiva

Es la ley que procediendo de la libre voluntad de Dios legislador, es


comunicada al hombre

por

medio

de

una

revelacin

divina.

Su

conveniencia se pone de manifiesto al considerar dos cosas:


a) Todos los hombres tienen la ley natural impresa en sus corazones, de
manera que pueden conocer con la razn sus principios ms bsicos. Sin
embargo, el pecado original y los
oscurecen

su

conocimiento,

por

pecados
lo

que

personales
Dios

con

frecuencia

ha querido revelarnos su

Voluntad, de modo que todos los hombres pudieran conocer lo que deban
hacer para agradarle con mayor facilidad, con firme certeza y sin ningn error.
As, Dios no se content con grabar su ley en la naturaleza humana,
sino

que adems la manifest al hombre claramente: en el Monte Sina,

cuando ya el pueblo elegido haba salido de Egipto, Dios revel a Moiss


los diez mandamientos. Los mandamientos nos sealan de manera cierta y
segura el camino de la felicidad en esta vida y la otra. En ellos nos dice Dios lo
que es bueno y lo que es malo, lo que es verdadero y lo que es falso, lo que le
agrada y lo que le desagrada.
b) El hombre est destinado a un fin sobrenatural, y para dirigirse a l debe
cumplir tambin -con ayuda de la gracia- otros preceptos, adems de los
naturales.

Por

eso Jesucristo llev a la perfeccin la ley que Dios dict a

Moiss en el Sina, al ponerse a S mismo como modelo y camino para alcanzar


ese fin al que nos llama.
Esa perfeccin que Cristo ha trado a la tierra se contiene sobre todo
en el mandamiento nuevo del amor: en primer lugar, el amor a Dios con todo
el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas; y en
segundo trmino, el amor a los dems como l nos ha amado.
Vemos, por tanto, que de hecho Dios nos ha revelado leyes en tres periodos de
la historia:
1) a los Patriarcas, desde Adn hasta Moiss;
2)

al

pueblo

elegido,

con

libros del Antiguo Testamento;

aquellas

leyes

recogidas

en

algunos

3) en el Nuevo Testamento, que contiene la ley evanglica.


Algunas leyes positivas de los dos primeros periodos fueron despus abolidas
por el mismo Dios ya que eran meramente circunstanciales, mientras que
la ley evanglica es definitiva, y aunque fue dada inmediatamente para los
cristianos, incumbe de modo cierto a todos los hombres.
Por ejemplo, las leyes judiciales y ceremoniales dadas a los israelitas
durante su xodo nmada por el desierto eran prescripciones para ese pueblo
en esas circunstancias. El precepto de la caridad enseado por Jesucristo, sin
embargo, es para todo hombre de todo lugar y poca.
Las leyes humanas
Son, como ya qued dicho, las dictadas por la legtima autoridad -ya
eclesistica, ya civil-,
autoridad

tenga

en

el

verdadera

orden

al

bien

comn.

Que

la

legtima

potestad dentro de su especfica competencia

para dar leyes que obliguen, no es posible ponerlo en duda: surge la misma
naturaleza de la sociedad humana, que exige la direccin y el control de
algunas leyes (cfr. Rom. 13, 1ss.; Hechos 5, 29).

De suyo, pues, es obligatoria ante Dios toda ley humana legtima y justa; es
decir, toda ley que:
a) se ordene al bien comn;
b) sea promulgada por la legtima autoridad y dentro de sus atribuciones;
c) sea buena en s misma y en sus circunstancias;
d) se imponga a los sbditos obligados a ella en las debidas proporciones.
Sin embargo, cuando la ley es injusta porque fallen algunas de estas
condiciones, no obliga,

y en

desobedecerla abiertamente.

ocasiones puede

ser incluso obligatorio

La ley injusta, al no tener la rectitud necesaria y esencial a toda ley, ya no es


ley, porque
entre

contradice

legalidad

al

bien

divino.

Es

necesario,

pues,

distinguir

y legitimidad. No es suficiente que una norma sea dictada

dentro del legal establecido y por las autoridades competentes para que deba
ser obedecida: es preciso que

se acomode de una manera estricta a los

principios de la ley natural y de la ley divino-positiva. Aquellas condiciones


garantizan su legalidad formal, pero esta ltima es la que proporciona la
legitimidad intrnseca.
Por tanto, si una ley civil se opone manifiestamente a la ley natural, o
a la ley divino-positiva, o a la ley eclesistica, no obliga, siendo en
cambio

obligatorio desobedecerla por tratarse de una ley injusta, que atenta

al bien comn.

La conciencia moral
Naturaleza de la conciencia moral
En

la

Suma

Teolgica

Toms

afirma

que

la

conciencia

moral,

propiamente hablando, no es una potencia, sino un acto pues la conciencia...


no es otra cosa que la aplicacin de la ciencia a un acto concreto, y esta
ciencia se halla en la razn. Asimismo, no es un hbito, con aplicacin de
la ciencia a los casos contingentes y concretos. Precisamente, en este acto
de la conciencia moral, se aplican los principios universales de la sindresis, el
cual, en su principio mximo, propone que se debe hacer el bien y evitar el
mal.
En efecto, es evidente que todos los hombres, a travs de la inteligencia,
conocen los
razn

primeros

principios

prctico-moral)

del

actuar

(primeros

principios

de

la

que mencionramos ms arriba. A la luz de estos

principios, cuyo enunciado prescriptivo es la ley natural, la conciencia moral,


juzgar

cada

acto

concreto,

evidentemente

los

actos voluntarios.

En

sntesis: el acto propio de la conciencia ser un juicio en el cual los


principios primarios y/o secundarios derivados de ellos, se aplican a las
acciones concretas.

Dicho de otro modo, el juicio de conciencia moral le permitir al hombre, al


estimar la
cada

acto

bondad

maldad

de

su

acto,

aplicar

la

syndresis

particular. Por todo esto podemos decir que la conciencia

incide en el juicio prctico ltimo de la moralidad de un acto.


A este respecto se hace necesario aclarar que el juicio de la conciencia
moral es especulativo, judicativo, declarativo, valorativo y no se inmiscuye en
forma directa en la accin concreta a realizar. En, cambio el juicio de eleccin o
de libre albedro es el juicio que, precediendo a la eleccin, refiere a los
afectos. Lo que tienen en comn el juicio de conciencia y el juicio de eleccin
es que se refieren al acto concreto.
El juicio de eleccin es el ltimo juicio prctico (iudicium discretivum), es el
paso decisivo hacia el obrar y tiene el peso de la voluntad e, incluso,
tiene la posibilidad de ignorar el juicio de la conciencia y actuar contra l.
Tanto la conciencia como el juicio de eleccin son la conclusin particular de
obrar o no obrar. Pero, mientras la conciencia es slo una conclusin
cognitiva; el juicio de eleccin es una conclusin determinante (imperium).
En cuanto a la sindresis, hbito de los primeros principios de la razn prctico
moral, es un hbito infalible, pero el juicio de la conciencia moral es un acto
y por tanto puede ser errnea. Ahora bien, la sindresis colabora con el
acto de conciencia y lo acompaa. Es por esto que Santo Toms dice que el
nombre conciencia, en sentido amplio, se aplica, a veces, al hbito de la
sindresis.
El acto de la conciencia moral requiere del saber prudencial, con su
aporte de experiencia personal, memoria y la accin de la cogitativa. La
aplicacin del saber prudencial se encuentra siempre, en forma expresa o
tcita, en la conclusin de un silogismo. En este silogismo, la sindresis
ocupa el lugar de la premisa mayor, la ciencia moral la menor y el juicio
prctico la conclusin. Por ejemplo: Se debe hacer el bien y evitar el
mal; mentir es malo, por lo tanto no debo mentir a mis colegas. Entre
la deliberacin y el consentimiento, est el acto de conciencia, el cual
puede ser o no convalidado por el juicio prctico.

La conciencia moral es a la vez un testigo, un mensajero de Dios y un juez y,


por lo tanto, se dice que ella da testimonio, que estimula, que incita a actuar.
Primeramente, da testimonio del bien y del mal que se ha hecho. En segundo
lugar, indica lo que se debe hacer o no hacer, y as empuja al bien y aparta del
mal. En fin, alaba o vitupera, segn que se haga el bien o el mal, y por el
remordimiento nos incita a la penitencia.
As es que la conciencia moral tiene tres atributos: el testimonio, el
juicio y la defensa/acusacin. La conciencia es un acto. Con este acto, como
ya dijimos se aplica el principio universal de la sindresis a la accin particular.
Divisin de la conciencia moral.
Buscando la mejor comprensin de los estados de la conciencia que
pueden presentarse, los telogos han establecido algunas divisiones que
analizaremos en lo que a nuestro objetivo se refiere.
a) Por razn de la valoracin de la accin puede ser verdadera o errnea.
b) Por la razn del modo de juzgar puede ser recta o falsa. La falsa a su vez
puede ser relajada o estrecha o escrupulosa o perpleja.
c) Por razn de la firmeza del juicio puede ser cierta o dudosa.
d) Por razn del momento puede ser antecedente o concomitante o
consiguiente.
Conciencia verdadera
La conciencia obliga an la errnea, en caso contrario se querra el mal
(voluntad desordenada).
En la divisin que enunciara en el punto anterior, vemos que habra una
diferencia entre conciencia recta y verdadera. Como es bien sabido, la verdad
es la adecuacin del entendimiento a la realidad de las cosas. Cuando esa
adecuacin falta, se produce el error. As la conciencia verdadera sera cuando
basa su conclusin en principios morales y hace un
conformidad

con

sta.

En el

caso

del

orden

razonamiento

prctico habra

en

verdad

prctica, es decir moral, cuando se da adecuacin entre el juicio prctico y la


voluntad recta (o buena). Se producir as un crculo virtuoso, pues
cuanto

ms

se

logre

esa adecuacin ms recta ser la voluntad, y en

cuanto ms recta habr verdad en el juicio prctico.


Pero, aunque la ciencia siempre es propia de las cosas verdaderas, sin
embargo, aquello que alguien estime que sabe como verdadero puede que
no lo sea realmente, por eso no necesariamente siempre la conciencia es
verdadera. En otros trminos, si nuestro criterio de ordenacin, es en razn
a la valoracin de la accin a la luz de los principios morales, actuara con
conciencia Verdadera, es decir juzgara de acuerdo a los principios morales. Por
ejemplo, cuando alguien dice: ya que no vi el accidente, no debo comparecer
como testigo; Si mi padre est enfermo, debo cuidarlo de todas las maneras
que me sea posible.
Es necesario, pues, que el hombre se vaya haciendo capaz de emitir juicios
morales verdaderos, es decir, ha de formar una conciencia verdadera y
para esto deber ir practicando la virtud de la prudencia. Como dice
Aristteles en su misma definicin de virtud (mutatis mutandi), para obtener
la virtud hay que actuar como si fuera prudente.
Pero

ya

podemos

ir

viendo

que

la

conciencia

verdadera

se

ha

de

completar con la conciencia recta, sin dejar de olvidar la primera regla


de la conciencia la conciencia siempre obliga.
Conciencia recta
La conciencia no siempre excusa, salvo que se suprima el voluntario por
ignorancia o error invencible. En cambio, la conciencia sera recta si el criterio
de divisin es en razn del modo de juzgar el acto, es decir cuando juzga el
acto en cuanto a la bondad o malicia del mismo con fundamento y prudencia.
Por esta razn la conciencia es falsa cuando se ha evaluado el acto con
superficialidad y carente de razonamiento bien fundamentado.
Si el agente ha seguido las reglas de la prudencia, tiene una conciencia recta,
pues sabe (o cree saber) que su accin es lcita, pues quiere hacer
una

buena

accin.

Lo exigible al hombre es que obre luego de juzgar

prudentemente si su accin es o no buena. Esto es, con conciencia recta.


Adems, la voluntad no es mala sino cuando quiere el mal; pero el que tiene
una conciencia segura de la bondad de su acto, excluir el mal de su
intencin, an cuando su accin fuese, a su pesar, materialmente mala.
Un claro ejemplo de lo dicho, sera el caso de un nio que ha tomado la
primera comunin
decir,

sin

y,

carente

distinguir

detenidamente,

de

formacin

pecado venial

llega

la

de

conclusin

completa

mortal),
que

no

adecuada

luego

de

(es

pensarlo

puede comulgar sin

confesarse antes. En este caso, por ahora su juicio es errneo.


Por otra parte, es claro que no puede darse conciencia recta en la
conciencia venciblemente errnea, pues falt ponderacin de todos los factores
morales en juego, que es uno de los constitutivos del juicio recto, caso
en el cual hablaramos de un comportamiento arriesgado o negligente.
En sntesis, creo firmemente que no debe confundirse la conciencia recta
con la verdadera. Un sujeto acta con conciencia recta cuando ha puesto
empeo

en

actuar, independientemente

de

que

acierte

(conciencia

verdadera) o se equivoque (conciencia errnea)(20). Se puede juzgar con


rectitud aunque inculpablemente se est en el error. Es decir, es compatible
un

juicio

recto

hecho

con

ponderacin,

estudio,

etc.

con

el

error

invencible. Ntese que esta consideracin de la conciencia coincide con aqulla


sobre la ignorancia vencible o invencible, pues la conciencia, al fin y al
cabo, es un acto de la inteligencia, la cual puede estar afectada

por

el

obstculo de la ignorancia.
De

todos

modos,

como

veremos

ms

adelante

se

complementan

conciencia recta y verdadera.


En De Veritate, q. 17 a. 1, Toms aclara cundo el acto de la conciencia es
recto o no. Ser recto cualquier acto de la conciencia en tanto sepamos que
ese acto fue o no fue bueno y tambin que la conciencia nos d testimonio de
la bondad o maldad del acto. El otro modo de usar el conocimiento de los
actos particulares para saber si el acto de conciencia es recto o no,
sigue un doble camino: uno que se dirige a la accin o a la abstencin

de la accin (orden del ejercicio); el otro, es examinar detenidamente si el acto


es recto o no es recto (orden de la especificacin).
Cuando la ciencia se aplica como gua del acto en s mismo, se dice
que la conciencia estimula. Cuando se aplica a modo de examen por
actos ya realizados, decimos que la conciencia acusa, remuerde, pues no
est de acuerdo con los principios morales.

Conciencia cierta o dudosa


Slo la conciencia cierta excusa, es decir, la que no es ni dudosa ni probable.
En este punto veo necesario sealar la otra distincin de la conciencia
entre cierta o dudosa. Ser cierta cuando juzga sin temor de errar, sin temor
de equivocarse que algo es bueno o malo. Es decir, se tendr certeza, en el
sentido que hay conviccin en cuando a la imposibilidad de errar. Sera el caso
cuando digo, Hago X pues tengo la certeza moral que mi acto no es errado en
modo alguno.
Teniendo en cuenta que la conciencia es el conocimiento intelectual de
nuestros propios actos, la conciencia moral ser dudosa cuando juzga con
temor de errar o ni siquiera se atreve a juzgar. Sin embargo, es claro
advertir

que

cuando

hablamos

de conciencia moral verdadera y recta,

aludimos a una conciencia verdadera y cierta que, al mismo

tiempo,

es

absolutamente recta, constituyndose en el principio director de cada acto.


La conciencia y su formacin
Qu es la conciencia?
Veamos algunas definiciones tratando de comprender su contenido:
Es un juicio de la razn mediante el cual la persona examina la bondad o
malicia de una accin en razn de la relacin de sta con la norma moral
universal, de suerte que todo hombre est en situacin de realizar en el modo
singular e irrepetible que le es propio, las exigencias de la verdad objetiva de
su ser personal como tal (Caffarra, 1988, p. 114).

Es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que se siente a solas


con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla (Documentos
del Vaticano II, Const. Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, GS, n. 16).
Es la capacidad de percibir el bien y el mal y de inclinar nuestra voluntad a
hacer el bien y evitar el mal.
La conciencia es un juicio de la razn por el que la persona humana
reconoce

la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est

haciendo o ha hecho) (C.E, n. 1778).


La conciencia formada rectamente garantizar la realizacin personal. En
cambio, una
insinceridad

conciencia
y

la

deformada

hipocresa,

donde

se convertir

se
en

anidan
fuente

la

doblez,
de

la

divisin

interior, de tinieblas, de zozobra y de fracaso.


Funciones de la conciencia.
a). Percibir el bien y el mal como algo por hacerse o evitarse. Por ejemplo, un
joven invitado a ver una pelcula pornogrfica, si tiene una conciencia formada
se dar cuenta que no est bien hacerlo; pero si no la tiene formada dir no
hay nada de malo, todo el mundo las ve.
b). Impeler a hacer el bien y evitar el mal (fuerza que lleva a la
accin). En el primer caso sentir la fuerza para elegir no voy, mientras que
en el segundo dir voy; y
c. Emitir juicios sobre la bondad o maldad de lo hecho; en la conciencia
bien

formada habr aprobacin

y paz

subsecuentes al hecho de haber

elegido objetivamente el bien, o sobrevendr

el

remordimiento

la

desaprobacin si no eligi conforme al juicio de su conciencia.


En la conciencia se dan dos tipos de juicios: el juicio de discernimiento (juzgo la
bondad o malicia del acto: ver una pelcula pornogrfica est mal porque no
presenta la verdad sobre la realidad humana rebajndola y fomentando en m
la impureza) y el juicio de eleccin (puesto que est mal, opto: no ver
la pelcula pornogrfica aunque mis amigos me ridiculicen). En el juicio de
discernimiento interviene y se pone en juego la razn

iluminada

por

principios de la ley natural o de la ley positiva; en el juicio de eleccin,


la voluntad movida por valores, ideales. La razn queda iluminada por la virtud
de la fe; la voluntad se mueve por la virtud de la caridad: el amor.
Cmo se forma?
Como hemos podido constatar, la conciencia no es una facultad diversa de la
razn y la voluntad; por lo tanto, formando stas como indicbamos
en

el

apartado correspondiente, formaremos la conciencia. Resumiendo,

diramos:
a) Buscar que la fe y la verdad objetiva guen la razn: verdad del ser,
del pensar, del actuar.
b) Formar la voluntad en el amor al bien objetivo por encima del bien
egosta; el bien moral por encima del bien til o placentero de las pasiones,
de los sentimientos y de los afectos desordenados.
c) Hacer de Jesucristo el criterio, centro y motor de la conciencia
d) Atender a las inspiraciones del Espritu Santo.
e) Y puesto que la vocacin a la vida religiosa es un llamado para una misin,
aqu entra de lleno, como preocupacin esencial en la formacin de la
conciencia, el cumplimiento de la misin. "Es bueno cuanto me ayuda a
cumplir la misin y es malo cuanto me aparta de ella.
Como

algo

exmenes

ms

prctico,

podemos

ensear

hacer

bien

los

de conciencia, preparar bien las direcciones espirituales, hacer

buenas confesiones, seguir los programas de vida y ayudar siempre a tener


presente la invitacin de Jesucristo: vigilad y orad.
Por qu es importante formar la conciencia?
Porque Dios la ha dado al hombre como medio para conocer y realizar su
voluntad santsima, alcanzando as su ltimo fin. Porque, como decamos
en la definicin, en la conciencia el hombre escucha la voz de Dios y se
abre a ella o se cierra. Por tanto, la conciencia diferencia al hombre de los

seres inferiores, y lo constituye en persona humana libre y responsable de


sus actos. En consecuencia, alcanza una importancia vital el formarla
recta, delicada e insobornable.
"Cuando un hombre forma una conciencia recta y alcanza un buen
grado

de madurez,

responsable,

automticamente

trabajador,

tenemos

exigente consigo

mismo.

al

hombre

Podr

justo,

tener,

como

creatura dbil que es por naturaleza, cadas y momentos de debilidad,


pero su misma conciencia le ayudar a rectificar rpidamente y a seguir su
camino con nuevos bros. No permite la corrupcin del principio, seal
inequvoca de la corrupcin de la conciencia, ni se hace su asctica y su moral
personal.
El hombre recto sabe dar a Dios lo que es de Dios y al prjimo lo que es del
prjimo, ama la verdad y vive en ella; ama la justicia y detesta la iniquidad; es
fiel en sus compromisos con Dios y con los hombres; guarda y mantiene la
palabra dada; es autntico y vive la propia identidad...
Ocupando las veces del divino Maestro, el orientador moral nos escucha
en un clima de fe: analiza junto con nosotros nuestra situacin personal,
con sus logros y proyectos, con sus conflictos y posibilidades; repasa con
nosotros el plan de Dios, el Evangelio, colaborando con el Espritu Santo a
modelar nuestra conciencia. Supone, por parte nuestra, una actitud de fe
sobrenatural, de madurez humana, de honestidad, de rectitud, sin buscar
paliativos o sofismas de edad, saber o santidad propias- de confianza,
de claridad y de responsabilidad".
Pero para formar la conciencia en la direccin espiritual se considera
como algo imprescindible
Ordinariamente

existe

la

apertura

la

sinceridad

del

dirigido.

una resistencia natural a manifestar la propia

conciencia y el propio estado de nimo. Con quien asiste a la direccin


espiritual slo por cumplir con un compromiso o buscando una compensacin
afectiva o sentimental, tendremos necesidad de mucha paciencia; deberemos
tratarle con prudencia, sin presionarla, pero motivndola y hacindole ver los
beneficios de

la direccin espiritual en su vida, dando el tiempo necesario para que


logre formar su conciencia de acuerdo con las exigencias del Evangelio.
Tambin deberemos evitar el infantilismo. Este consiste en actuar solamente
bajo las indicaciones del orientador espiritual sin ninguna conviccin personal.
La orientadora espiritual

ha

de

propiciar

la

madurez

humana

de

su

dirigida, de formar rectamente su conciencia y hacerle interiorizar los


principios

cristianos

reglamentos;

de

que

de

concretizados

adquiera

en

autonoma,

las Constituciones
seguridad

personal

y
e

independencia frente a los ambientes favorables o adversos, y as puedan


sacar de la propia interioridad el sentido, la motivacin y la direccin de sus
acciones y comportamientos.
Cmo conocer el tipo de conciencia que tiene mi dirigida?
La conciencia debe formarse recta y cierta. Debe amar hacer el bien y
hacerlo bien. De aqu podemos partir para ver cmo es la conciencia de
nuestros dirigidos y cmo ayudarles.

a) En relacin a la razn. Cmo son sus criterios? Estn iluminados con


doctrina buena: Evangelio, Magisterio, mandamientos, ley natural? Tendr
conciencia recta. Por el contrario, su razn
ignorancia,

el

relativismo

moral,

ha sido oscurecida por la

el utilitarismo, el hedonismo, los malos

ejemplos, el permisivismo? Si es as, sus juicios le llevarn

al error

y sus

elecciones equvocas no le conducirn a su realizacin humana y cristiana.


Su conciencia ser falsa, laxa o escrupulosa, legalista, liberal. Puede
existir tambin la conciencia dudosa por no tener claros los principios, para
actuar hay que salir de la duda.
b) En relacin a la voluntad. Puede tener claros los principios y hacer juicios
rectos, pero... Los sigue? Por qu no? Dnde radica su falta de voluntad?
Orgullo y rebelda?
Falta de abnegacin y de amor? Afectividad no formada? Miedo al
qu

dirn

ir contracorriente?

De

aqu

brotan

las

conciencias

deformadas,
permanece

adormecidas,
fiel

su

domesticadas, farisaicas.

conciencia,

tendremos

Si

una

por

el

contrario

conciencia madura,

autntica y delicada.
c) A nivel de opcin fundamental. Qu ama con todo su corazn? Ha
optado por amar a Dios por encima de todo? Est anclado y decidido a
cumplir la voluntad de Dios en su vida? Qu tipo de persona busca ser? Su
amor constituir el peso de la balanza que gue sus decisiones.
La manifestacin de la conciencia es la materia propia de la direccin
espiritual: exponer el modo de proceder, los criterios, los deseos surgidos en el
interior, las opciones hechas con la intencin de ordenarlos a la luz de Dios. No
a todas las personas les resulta fcil hablar de cuanto llevan dentro. A unos les
da vergenza y esquivan hablar de aspectos personales; otros se quedan en
vaguedades; y no faltan quienes se sienten insatisfechos si no cuentan hasta
los ms mnimos detalles y circunstancias. Tarea propia de la orientadora
espiritual ser ayudar a unos y otros a abrirse con sencillez, claridad y
equilibrio.
Cmo se puede ayudar a alguien en la manifestacin de conciencia? En
realidad, aunque

parezca

fcil

decirlo,

no

hay

recetas

mgicas.

Una

tcnica para ayudar a los tmidos, consiste en crearles, sobre todo en las
primeras citas, un ambiente de amistad y de inters por sus personas, familia,
ocupaciones, vida pasada. El dirigido, al hablar de tales cosas, dejar salir
cuanto lleva en su corazn. A los que son prolijos, detallistas y quieren contar
hasta el mnimo detalle, les dejaremos explayarse en la primera cita,
pero

luego, poco a poco, se les ayudar a discernir lo importante y a ser

breves.
Tambin hay que considerar

el caso de quienes

eluden sus verdaderos

problemas por vergenza. Necesitan sentir confianza en la orientadora


espiritual, pues de lo contrario nunca se abrirn; incluso a veces esperarn la
intuicin de la orientadora espiritual sobre su situacin
d

el

primer

paso,

deber

hacerlo

con

querrn

que

ella

delicadeza, indirectamente,

hasta provocar en la dirigida el valor necesario para decir lo que tanto le


cuesta.

En ocasiones las cosas no se dicen directamente, debemos aprender a captar


esto. Implica advertir entre la narracin de los hechos, algunos referidos sin
ningn nfasis pero que manifiestan aspectos relevantes de la situacin.
Qu hacer en esos casos? La orientadora tiene necesidad de dar un
nuevo enfoque al anlisis de la situacin; debe proceder
hacia

ese

nuevo

enfoque

con

alguna

pregunta

suavemente

oportuna

que

esclarezca tales aspectos.


En este punto surge una duda: Conviene hacer preguntas o basta
atenerse a lo manifestado? Cuando la orientadora espiritual no le consta la
certeza de obtener una buena interpretacin de su pregunta, o cuando exista
el riesgo de escandalizar con la misma, debe abstenerse en ese momento.
Pero, por el contrario, si ya se tiene confianza, puede preguntar con
tranquilidad, pero siempre con delicadeza y respeto.
Debemos ver el valor real de lo que se dice. A veces la orientadora deber
recordar que muchas veces las palabras usadas por la dirigida no son un
reflejo exacto de la situacin real. Por ejemplo, en los casos de mucho dolor y
emotividad, en los casos donde hay

pasin,

rencor,

ira,

las

expresiones

usadas por la dirigida pueden ser extremas, expresin ms del estado


anmico que de la situacin real. De ah la necesidad de la orientadora
espiritual de saber interpretar el lenguaje, mejor dicho, de interpretar el gnero
del lenguaje, el estilo del lenguaje. La orientadora tratar de entender el
contexto del estado de nimo actual de su dirigida, porque seguramente a
medio da

ya habrn cambiado las cosas. La orientadora espiritual debe

exigirse a s misma este esfuerzo de interpretacin.


Influencia de ciertas corrientes del pensamiento actual sobre la
formacin de la conciencia.
La contradiccin entre lo que se cree y lo que se vive resulta cada vez
ms frecuente en la vida de numerosos personas. Pero, adems de esta
incoherencia arrastrada por las personas a travs de los siglos, hoy se dan
fenmenos muy preocupantes, como el relativismo

moral

causadas

por

el

utilitarismo,

el

hedonismo

doctrinal

por determinadas

corrientes de pensamiento liberal y de esto tampoco estn exentas las


mujeres consagradas.
Penetremos un poco en el relativismo moral dada su actualidad en la
vida

de muchas personas, y su presencia destructora, an en ambientes y

grupos que se denominan catlicos. Un cristiano autntico y coherente


con

su

fe,

debe

tener

una

actitud

de comprensin ante los hechos

negativos de la vida de quienes le rodean, pero nunca debe justificar el mal.


No debe condenar al pecador, pero s el pecado y las estructuras de
pecado.
Para un buen nmero de personas la verdad moral es relativa. No creen
en la existencia de normas morales universales, cada uno se forma su propia
opinin o se gua por el pensar de la mayora. Se ve la conciencia como
creadora de la verdad y no como servidora de la verdad inscrita en lo ms
ntimo del ser del hombre por haber sido creado a imagen y semejanza de
Dios. Esta ruptura entre libertad y verdad, entre el juicio moral subjetivo y la
bondad o maldad objetiva de las cosas, hace al hombre esclavo de sus
pasiones, de sus opiniones y crea una sociedad catica.
Por eso se ha llegado a justificar o a legalizar lo que es intrnsecamente malo,
por ejemplo el aborto, la eutanasia, las relaciones es prematrimoniales, los
matrimonios entre es, etc. Se hace un derecho lo que es un delito ha
dicho Juan Pablo II en relacin al aborto. (Se recomienda leer los documentos
Evangelium vitae y Veritatis Splendor) Pablo).
El lenguaje se pervierte y se manipula, se le vaca de significado real. Por
ejemplo, si preguntamos a una pareja si se aman, aparece la duda sobre la
interpretacin que darn al amor. Qu significado se da a esta palabra?
Desgraciadamente las respuestas pueden ser totalmente contradictorias.
Nos encontramos envueltos en una gran confusin de valores sobre la
educacin, la vida

conyugal

familiar

en

la

vida

religiosa

estos

grmenes tratan de introducirse y contaminar a las almas consagradas


en una exaltacin de la libertad como ausencia de normas y de referencia
al absoluto y trascendente. Se llega a proclamar el derecho de cada quien a

construir su vida en conformidad con su propia verdad, llegando hasta


matar al inocente o ir en contra de las leyes naturales. El Papa Juan Pablo II,
gran defensor de la dignidad y de la verdad del hombre, denuncia al siglo XX
como una nueva poca de la Torre de Babel; una poca en la cual la sociedad
no se entiende, precisamente porque cada hombre tiene el lenguaje que le
interesa.
Cmo le haremos ver a una persona cuando sus valores, ideas y
comportamientos se han apartado de un esquema moral objetivo, si esta
persona percibe su alrededor repleto de opiniones distintas a cuantas se le
proponen? Recurriendo a las fuentes de la verdad ya mencionadas. En este
sentido,

debemos

agradecer

Dios

por

la

Iglesia

su

Magisterio

autntico. Defensora y servidora de la verdad, la Iglesia no impone, ms bien


defiende la dignidad de la persona humana y el bien de la sociedad.
El fin ltimo del hombre: La Felicidad
A Aristteles se le debe el primer tratado formal acerca de la felicidad en su
obra tica Nicomquea dice: El bien es aquello hacia lo que todas las cosas
tienden (trad. 1985 p. 131) y la encargada de velar por ese bien es la ciencia
poltica, segn el estagirita el bien supremo hacia el cual todos tienden es la
felicidad ms: Sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo
modo el vulgo y los sabios (trad. 1985 p. 135), tal divergencia de opiniones es
la que ha existido a lo largo de la historia de la humanidad, que todos los
sistemas del pensamiento han credo encontrar un modelo de felicidad pero
han pasado de moda al decaimiento de su pensamiento. Lo cierto es lo dicho
por Yepes Aranguren (2003): La felicidad es aquello a lo que todos
aspiramos, aun sin saberlo, por el mero hecho de vivir, por estar inserto en la
naturaleza humana. Por eso, toda pretensin humana es pretensin de felicidad; todo proyecto vital, es bsqueda de ella; todo sueo, aspiracin a
encontrarla (p. 157).
La Gran Enciclopedia Rialp (G.E.R.) en su vocablo felicidad expone el ideal de
este concepto: Es un estado de gozo pleno de la conciencia que satisface de
una manera total y con carcter estable todas las apetencias, deseos y
potencialidades del hombre, por la ndole a s misma plena, de bondad del

objeto, se entiende que la felicidad humana debe tener la caracterstica de


estable, plena, total, que avasalle objetiva y subjetivamente al hombre. Ser
feliz es un estado de la conciencia de la cual dimana el gozo y la satisfaccin
pero tambin es necesario que objetivamente (en la realidad) haya algo que
desarrolle ese gozo.
Para el pensamiento clsico la felicidad no estaba del todo en los bienes o en
los placeres, se necesitaban de ellos pero no era lo prioritario, lo importante
era la perfeccin alcanzada.Aristteles explica que el vivir es una funcin
comn con otros seres (plantas, animales) en diferencia lo propio del hombre
sera una actividad del alma segn la razn, o que implique la razn (trad.
1985 p. 144). Las operaciones propias donde se usa la razn son la inteligencia
(razn terica) y la voluntad (razn prctica) y los fines que persiguen ambas
son la verdad (la inteligencia) y el bien (la voluntad). Por lo tanto, slo en la
medida en que el hombre va perfeccionando estas facultades, se va realizando
como persona y puede llegar a ser feliz porque puede conocer la verdad,
acertar con el bien y dominarse frente a sus impulsos sensibles en la relacin
con la realidad.
El sentido de la vida y la felicidad son experiencias que van unidas, la primera
es condicin de la segunda, slo en la medida en que el hombre se va
realizando, se acerca a la meta que se ha propuesto, como tarea, como sueo
va siendo feliz. Yepes - Aranguren (2003) describe al sentido de la vida como:
la percepcin de la trayectoria satisfactoria o insatisfactoria de nuestra vida.
Descubrir el sentido de la propia vida es alcanzar a ver a dnde lleva, tener
una percepcin de su orientacin general y de su destino final. Como se ha
dicho antes, la vida tiene sentido cuando tenemos una tarea que cumplir en
ella. Eso es lo que introduce estabilidad, ilusin y, por tanto, una cierta
felicidad con cada da que comienza (p. 156).
Tambin la felicidad va unida a la idea del fin ltimo, como termino de todas las
acciones y colmo de nuestros deseos, para Santo Tomas de Aquino, el bien
ltimo es un bien querido por s mismo, sacia la voluntad y las inclinaciones
humanas y es incompatible con cualquier mal, incluido el temor de perderlo. Y
en similitud con Aristteles llega a concluir que la felicidad humana consiste

en la contemplacin de Dios, que es la Verdad suma y altsima, a la que sigue


un amor y un gozo perfectsimo de Dios como sumo y supremo Bien
(Rodrguez 1991 p. 72).
Selles (1998 p. 174) comenta: Cul es el verdadero bien, el objeto de la
felicidad? Si bien y ser coinciden, es decir, son idem en la realidad, a ms ser
ms bien. Slo en un bien relacionado con el hombre (personal, por tanto) en el
que no quepa mezcla de mal, de no ser, residir la felicidad humana si a ese
bien se adapta el hombre. Ese ser es Dios.
El Catecismo de la Iglesia Catlica dice: Las bienaventuranzas responden al
deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto en
el corazn del hombre a fin de atraerlo hacia El, el nico que lo puede
satisfacer (n. 1718). Las bienaventuranzas descubren la meta de la
existencia humana, el fin ltimo de los actos humanos: Dios nos llama a su
propia bienaventuranza (n 1719). La Constitucin Gaudium et Spes concretiza:
El hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado ms all de
las fronteras de la miseria terrestre (C.V. II, n. 18).
Pero cmo alcanzar la perfeccin de nuestras facultades: Inteligencia y
voluntad para conocer la verdad y amar el bien sin error, o cmo poder hacer
realidad las bienaventuranzas para llegar a nuestro fin ltimo: Dios?
Guiseppe Abb, en su ensayo titulado: Felicidad, vida buena y virtud (1992)
afirma: La virtud contribuye eficazmente a la realizacin de la verdadera
felicidad de dos modos:

En cuanto que dispone y potencia las facultades operativas para que


lleven a cabo actuaciones existenciales excelentes.

En cuanto que hace posible que el sujeto est en una situacin


apropiada respecto del amor benevolente de los otros, pero sobre todo
de Dios, y, por consiguiente, sea capaz y merecedor de recibir un don, es
principio mediato de la verdadera felicidad en todos sus otros aspectos.

Por consiguiente, la conducta virtuosa tiene sentido: acta eficazmente a favor


de la verdadera felicidad y de la armona y de la paz universal, y tambin

constituye la nica va eficaz para esta realizacin, pero slo en cuanto que
inserta al sujeto en una relacin personal con Dios caracterizado por el
verdadero amor. (p. 81).
La Dignidad Humana y sus implicancias ticas
Las implicancias ticas de la dignidad humana estriban en su aceptacin o
rechazo en la sociedad, a travs de los tiempos se ha querido fundar la
grandeza de lo humano (del hombre) en algo estable pero la sociedad ha
cometido muchos errores estableciendo su valor en la raza, el poder
econmico, la distincin social y/o religiosa originando graves problemas como
la esclavitud porque se pensaba que las personas de color no eran personas no
tenan dignidad humana, es el mismo caso de la II guerra mundial donde el
nacismo se alz como la raza superior aria y produjo el holocausto judo, en
EEUU el problema del Kukuxkln que creyndose una mejor religin atentaron
sobre los distintos a ellos.
Por eso, el problema estriba en responder a la pregunta qu es la dignidad
humana? existe una dignidad humana? Como se ha visto esto anteriormente
es cierto e innegable, todo ser humano, toda persona posee una dignidad, una
grandeza peculiar que no puede rebajarse ni ser comprada ni negada. Si vamos
al mercado y compramos un objeto hacemos un intercambio monetario eso no
sucede con el hombre, l tiene un valor infinito, no tiene un precio porque es
un absoluto en s mismo al ser peculiar, nico e irrepetible. Ah radica la
implicancia tica, si todos los seres humanos poseen dignidad es necesario que
se le respete y se le reconozcan sus derechos, desde el inicio de su vida hasta
el final, tanto si es peruano, chino o ingls, si es ms inteligente o con
sndrome de Down, el presidente de EEUU o el campesino en los Andes, porque
cuando se atenta contra un solo ser humano se est relativizando el
fundamento de los derechos de cada uno. Eso es un atentado contra la
dignidad.
Las implicancias ticas de cada persona al reconocerse como alguien con una
dignidad ontolgica estable e invariable es que no slo sea a mi favor sino al
resto de la humanidad, recuerda la frase de Kant, tratar siempre al otro como
un fin y nunca como un medio.

Hoy en da por ejemplo, se relativiza la dignidad de las personas en los debates


cientficos de la Biotica, cuando se trasgrede el inicio natural de la vida y se
realiza embriones probeta o la criogenesis desechando a aquellos embriones
que no se quieran, lo mismo del aborto y la eutanasia, si alguien puede atentar
contra la vida y su dignidad personal y el estado lo apoya se est atentando
contra todos los seres humanos. Por eso, en tica se habla que toda persona
desde la concepcin posee una dignidad inviolable propia de un ser que tiene
todas las potencias para ser una ser humano en excelencia hasta el ltimo da
de su vida, por tanto no se puede agredir, atentar o impedir su natural
crecimiento, eso es la implicancia tica de la dignidad.

LOS PRINCIPIOS Y LAS VIRTUDES TICAS


Deslinde terminolgico: tica, Deontologa y tica aplicada al
quehacer educativo.
tica es una ciencia o disciplina moral propia de la filosofa que da
principios universales y racionales que regula el actuar del hombre. La
deontologa vendra a ser una parte de la tica porque slo se refiere a los
deberes ticos de la persona en cuanto lo que se exige por un cdigo de
deberes.

La palabra deontologa etimolgicamente se origina en el trmino


Deon, que proviene de Deontos, cuyo significado es precisamente
obligacin, deber y de loga, conocimiento, estudio.
Por tanto, la deontologa es el estudio del cumplimiento de los deberes
que a cada cual se le presentan segn la posicin que ocupe en la vida, y
que estn dados por el grado de compromiso y conciencia moral que se
tenga con respecto a la profesin, u obligacin.
De ah que tica y deontologa no son palabras sinnimas, ya que a la
deontologa solo le interesan las obligaciones que se presentan en las
diferentes circunstancias de la vida, sin mayor fundamentacin que la
misma obligacin externa. Mientras que la tica no solo da normas que
debemos cumplir sino que fundamenta esas normas, por medio de una
reflexin, en las exigencias de la naturaleza humana, explicando que el
bien se debe hacer para perfeccionar nuestro ser, de acuerdo al llamado
que est implcito en el mismo ser.
Por eso la deontologa hace referencia a un cdigo de buenas
prcticas generalmente aceptadas en el ejercicio de una determinada
profesin, cuya fuente es la voluntariedad de una autoridad o del
consenso de varias.
El enfoque deontolgico de la tica es una forma de entender el
deber y los valores ticos, en la que se argumenta a partir de
principios

considerados

absolutos, con escasa o nula atencin a las

consecuencias. Uno de los exponentes ms importantes es Emmanuel


Kant.
Las acciones humanas son buenas o malas por su coherencia con tales
principios, no por sus consecuencias. Cumplir con el deber es el
principal componente de la vida moral. El cumplimiento del deber se
concreta en una ley, mandato o prohibicin (sea
de

naturaleza

divina,

natural,

humana

social).

Tambin

los

derechos concretan las obligaciones morales: ayudan a determinar


cmo un individuo debe ser tratado, al margen de los beneficios que
una conducta pueda reportar.
Deontologa tampoco es lo mismo que tica profesional, pues sta
ltima es la aplicacin de los principios universales de la tica al ejercicio
de la profesin, teniendo en cuenta que ste es un medio de
perfeccionamiento humano de la persona que realiza la profesin, como
de las personas a quien se dirige el servicio realizado.
Cuando se habla de una tica del quehacer educativo nos referimos ethos
propio del docente, a las buenas prcticas morales y costumbres que debe
vivir y observar todo docente para llevar a cabo su labor educativa; no
slo las fijadas en un cdigo sino las que exige su vocacin como maestro
o docente, teniendo en cuenta que el docente forma personas y que los
errores en educacin son horrores porque perjudican un aspecto subjetivo
de la persona difcil de resarcir. Por eso, el ethos docente no se puede regir
estrictamente a un cdigo deontolgico porque los sobrepasa, el docente
en cada momento debe ser consciente que frente a s tiene a un ser
humano nico y que todo lo que haga por ensearle redundar en su
naturaleza y por ende todos los errores pueden destruir su proyecto de
vida.

El estudio de la tica y su importancia:


Rodriguez Luo dice: La tica es la ms importante de las ciencias
prcticas porque trata acerca del fin ltimo, en el que el hombre
encuentra la felicidad. Todo hombre sabe de algn modo qu ha de hacer
para ser feliz, y tiene cierta idea del bien, del mal, de la virtud, etc. Sin
embargo, el estudio cientfico de estas cuestiones aade profundidad y
solidez a los principios morales, y es de gran utilidad a la hora de dirigir la
conducta humana. Sin este saber cientfico, es ms fcil dejarse llevar por
los obstculos que el hombre encuentra en el ambiente, en sus pasiones, en
las doctrinas errneas, etc.

El estudio de la tica resulta imprescindible para comprender las exigencias


ticas que obligan a toda persona humana, y no slo a los creyentes: as,
por ejemplo, si un gobernante no catlico promulgase una ley que privase a
los trabajadores de sus derechos legtimos, no cumplira su deber moral en
el orden natural.
La tica es la ms importante de las ciencias prcticas, porque trata acerca
del fin ltimo, en el que el hombre encuentra la felicidad, el camino que
debemos seguir para conseguirlo. Todo hombre sabe de algn modo qu ha
de hacer para ser feliz, y tiene cierta idea del bien, del mal, de la
virtud,

etc.

Sin

embargo,

el

estudio

cientfico

de estas

cuestiones

aade profundidad y solidez a los principios morales, y es de gran


utilidad a la hora de dirigir la conducta humana. Sin este saber cientfico, es
ms fcil dejarse llevar por los obstculos que el hombre encuentra en el
ambiente, en sus pasiones, en las doctrinas errneas, etc.
En suma, el estudio de la tica resulta imprescindible para comprender las
exigencias ticas que obligan a toda persona humana, y no slo a los
creyentes: as, por ejemplo, si
un gobernante no catlico promulgase una ley que privase a los
trabajadores de sus legtimas derechos, no cumplira su deber moral en el
orden natural.
La tica tiene como finalidad ayudarnos a dominar el difcil arte de
orientarnos correctamente en la vida, para llegar a nuestra realizacin
plena; es como una brjula que gua el difcil viaje de la vida para llegar al
fin querido
Por tanto necesitamos la tica para:
Enfrentarnos a situaciones problemticas en la convivencia.
Disponer de criterios y principios.
Dar respuesta a la necesidad que sentimos de justificar como
buenas nuestras opciones ms importantes.
Ayudarnos a valorar y asumir o rechazar las normas sociales.

Ayudarnos a encauzar la siempre difcil relacin entre actividad e


intereses propios y actividad e intereses sociales o del grupo.

El cdigo de tica del profesor


Existen una serie de normas y disposiciones que rigen el desempeo del
profesional en su permanente relacin con sus Colegas, Clientes y Pblico
en general, las cuales se encuentran dispuestas en un Cdigo de tica, las
que estn elaboradas y supervisadas por el respectivo Colegio Profesional,
cuyo acatamiento y cumplimiento es de carcter obligatorio para todos los
Miembros de una Orden Profesional determinada.
La tica Profesional, es una parte de la tica general, que estudia los
deberes de los Profesionales y establece a travs de normas o reglas de
conducta el orden necesario para satisfacer el bien comn ya que los
profesionales cumplen misiones importantes dentro de la sociedad.
La tica Profesional es la tica en s aplicada al ejercicio de una Profesin y
comprende los principios de la actuacin moral de todos sus miembros, en
las circunstancias peculiares en que sus deberes profesionales los colocan.
Las personas que ejercen una Profesin en las que ofrecen sus
conocimientos y habilidades al servicio de otros, tienen responsabilidades y
obligaciones con todos los sectores y personas que confan en su trabajo,
por lo que es imprescindible para estos Profesionales la aceptacin y el
cumplimiento de las Normas de tica que regulan su relacin con sus
Clientes, Empleadores, Empleados, Estado y Pblico en general; por lo que
se hace necesario que exista un Cdigo que contenga las normas
generales de conducta aplicables a la prctica diaria de la Profesin.
Los profesionales toman decisiones e inducen a otras personas a tomarlas,
por lo que la informacin que producen debe reunir caractersticas de

veracidad, oportunidad, objetividad, confiabilidad, verificabilidad y otras,


que requieren de un profesional que conduzca sus servicios bajo la gua de
virtudes morales como la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
La tica en su sentido ms puro no debe ser objeto de reglamentacin,
pero la necesidad de tener un Cdigo de tica Profesional, nace de la
aplicacin de las normas generales de conducta que debe ser observada
en forma permanente por todos los Profesionales en su prctica diaria. El
deber concreto de cada profesional en las situaciones particulares en las
que se encuentre en el desempeo de su labor profesional, reside en el
cumplimiento de los principios de la ciencia de la tica que debe estar
inscritos en el interior de cada persona.
El Cdigo de tica Profesional, no solo sirve de gua a la accin moral de
cada Profesional, sino que tambin mediante l, la Profesin declara su
intencin de cumplir con la sociedad y servirla con lealtad, honradez y
diligencia.
El conjunto de reglas de conducta dados por el Cdigo de tica que regulan
la actividad del profesional, constituyen guas mnimas de orientacin o
criterios de comportamiento que adopta la Profesin frente a su diario
accionar al servicio del Pblico en general., para lo cual todo Profesional
debe tener presente que siempre debe estar ceido a los principios ticos
de Integridad, Objetividad, Independencia, Confiabilidad, Responsabilidad,
Observancia

de

las

Normas

y Leyes,

Competencia

Actualizacin

Profesional, Respecto y Colaboracin con los Colegas.


El Cdigo de tica Profesional establece las reglas de conducta para todos
y determina los principios fundamentales que se deben respetar para
perfeccionar los objetivos comunes de la profesin, adems establece que
estos principios son igualmente vlidos para todos los Contadores ya sea
que trabajen en el sector pblico, privado o en la docencia.
El Cdigo de tica, reconoce que los objetivos de la Profesin son trabajar

al ms alto nivel de profesionalismo y para esto tiene cuatro exigencias


bsicas:
Credibilidad, Profesionalismo, Calidad del Servicio y Confianza.
Principios fundamentales de la tica del profesional
1.- Integridad.- El Profesional debe ser honesto y directo en la ejecucin de
su trabajo Profesional.
2.- Objetividad.- El Profesional debe ser justo y no dejar que un prejuicio o
la influencia de otros anulen su objetividad.
3.- Competencia Profesional y Cuidado Suficiente.- Todo Profesional debe
poseer conocimiento, habilidad y experiencia, para poderlos aplicar con
razonable cuidado y diligencia, debe solicitar consejo y asistencia cuando
lo requiera para asegurar que los servicios profesionales que presta sean
ejecutados satisfactoriamente y debe negarse a ejecutarlos cuando no
tenga la calificacin tcnica necesaria para ello.
4.- Carcter Confidencial.- Los Profesionales debern respetar el carcter
confidencial de la informacin que obtengan y no revelarla sin autorizacin
a menos que haya una obligacin legal o profesional que los obligue.
5.- Comportamiento Profesional.- El Profesional debe actuar de manera
consistente cuidando la buena reputacin de la profesin y abstenerse de
cualquier comportamiento que pudiera desacreditar a una persona o a la
profesin.
6.- Normas Tcnicas.- El Profesional deber llevar a cabo sus servicios
profesionales en concordancia con las tcnicas y normas profesionales
pertinentes. Tendr la obligacin de ejecutar con cuidado y habilidad los
requerimientos del cliente o empleador en cuanto sean compatibles con los
requisitos de integridad, independencia y objetividad, y deber cumplir con
las normas de Contabilidad y de Auditora establecidas Internacionalmente.

En ste link estn todas las normas del cdigo de tica del profesor en el Per
http://colegiodeprofesoresdelperu.org/institucional-codigodeetica.html

Los Principios ticos: El Personalismo


Cuando se habla de los principios de la tica del personalismo la relacin
inmediata es a la corriente renovada del siglo XX y su intento por recuperar la
nocin de persona fundada en Santo Toms de Aquino pero a la luz de la
fenomenologa en autores como Levinas, Mounier, Wojtyla, etc. Y en el campo
biotico al esfuerzo del Padre Sgreccia que propone una biotica personalista
sus principios son los siguientes.
Su fundamento est en el concepto de 'persona'. El concepto de 'persona' es
tomado en serio en la reflexin biotica porque sobre l se juega el debate
moral y jurdico actual: es unnime la atribucin al significado del trmino de
un valor axiolgico y jurdico. La 'persona' es un 'sujeto moral' y el 'sujeto de
derechos/de deberes', o sea, es un individuo que es respetado (moralmente) y
tutelado (jurdicamente): la persona se convierte en el filtro para la
determinacin de la licitud o de la ilicitud de la intervencin sobre la vida (es
decir, es lcito todo lo que no daa a la persona; es ilcito todo lo que suprime o
daa a la persona).
La tematizacin ms rigurosa del concepto se expresa sintticamente en la
frmula medieval de Boezio, retomada con extrema lucidez por S. Toms: la
persona es "individua substantia rationalis natura", o sea, sustancia individual
de naturaleza racional. Son tres los elementos constitutivos de la persona: la
sustancialidad, la individualidad y la racionalidad.

La sustancialidad indica la subsistencia, o sea, el acto de ser que tiene

en s mismo la causa del propio ser y la presencia de un sustrato ontolgico


que trasciende la mera agregacin extrnseca de las partes y que permanece
durante el contingente devenir de los actos (el todo es ms que la mera suma
de las partes o de los actos);

La individualidad especifica el principio de distincin de todo todo ser

existente (el cuerpo, o mejor, el cdigo gentico nico e irrepetible);

la racionalidad se refiere a una caracterstica esencial del hombre en

cuanto tal, independientemente de la capacidad actual de su ejercicio.

De esto se sigue que el hombre es persona slo por el hecho de 'ser' un 'ser
humano',

prescindiendo

de

su

capacidad

de

ejercitar

determinados

comportamientos o de ejercitar actualmente unas funciones especficas como


la perceptividad, la racionalidad o la volicin.
El hombre es ms que sus actos, que su comportamiento: en otras palabras, se
'es' persona, no 'si se comporta' como persona, los actos son 'del' sujeto, no
son 'el' sujeto. La persona 'es' persona, no 'deviene' persona cuando manifiesta
determinados comportamientos. De la constatacin de la presencia de
determinadas funciones u operaciones no se infiere la existencia de la persona,
aunque la persona es la condicin de posibilidad de las funciones u
operaciones. En resumen, la persona es infinitamente ms que sus actos o que
la suma de sus acatos: la persona no puede reducirse a la manifestacin de
determinadas funciones u operaciones, por cuanto las trasciende. La persona
es unitotalidad fsica, psquica y espiritual: la espiritualidad (o sea, el elemento
metafsico) es la condicin y el fundamento de lo psquico y lo fsico.
Es propiamente la concepcin ontolgica de la persona lo que distingue al
personalismo

de

antipersonalistas

todas
en

las

biotica.

concepciones
El

'laicas'

personalismo

funcionalistas

ontolgico

justifica

la

identificacin entre ser humano y persona. La afirmacin 'todos los seres


humanos son personas' es aparentemente obvia: en realidad requiere
justificacin filosfica por cuanto ha sido puesta en crisis por las concepciones
'laicas'.
Para el personalismo ontolgico todos los seres humanos son personas: es 'ya'
persona el zigoto, el embrin, el feto, el recin nacido, el nio, en cuanto
poseen 'in nuce' (o para utilizar la terminologa aristotlica, 'potencialmente')
los elementos que, desarrollndose en ausencia de obstculos externos,
conducirn a la actuacin completa de la persona. Y al mismo tiempo, es
'todava' persona el anciano, el disminuido fsico, el demente, el enfermo en
coma, el paciente terminal, en cuanto son seres humanos, aunque no puedan
ejercitar 'de hecho' algunas funciones u operaciones. El completo arco
biolgico de la vida humana (desde la concepcin hasta sus ltimos instantes)
es manifestacin de la vida humana personal: toda manifestacin de la vida
humana debe ser respetada y tutelada.

Aqu algunas ideas que fundan la visin de la biotica personalista:


Desde este punto de vista, la biotica personalista en cuanto personalista, si
bien no est exenta de debates internos y asuntos por explorar, puede ser
caracterizada

por

sostener

simultneamente

las

siguientes

ideas

que

constituyen como su ncleo esencial:

a) La Biotica implica un compromiso existencial y prctico a favor de


todas las personas, en especial, de los ms dbiles: el personalismo ha
nacido como algo ms que una posicin terica delante de ciertos
problemas. La biotica, que pretende adscribirse para s el adjetivo de
personalista, no puede obviar el carcter militante que han de asumir
el pensamiento y el corazn una vez que se dejan interpelar por la
persona y su dignidad. Desde el ms elemental acto de reconocimiento
de la persona, la razn prctica y con ella toda la vida concreta del ser
humano real se encuentra comprometida y obligada. Por ello, la
congruencia de vida en el trato a los dems, en la libertad para disponer
de los bienes materiales y en la prontitud al servicio de los ms
vulnerables es una dimensin constitutiva de la biotica personalista
autntica.
b) La Biotica personalista distingue la irreductibilidad de la vida humana
a otras formas de vida y a sistemas materiales complejos: esto quiere
decir que es necesario reargumentar, autnticamente, la existencia del
alma humana y su carcter espiritual en dilogo con las ciencias
biomdicas contemporneas (incluidas las neurociencias). No es posible
construir una biotica personalista a la altura de los tiempos dando por
hecho que los argumentos utilizados en el pasado han de continuar
enuncindose exactamente de la misma manera. Es urgente readquirir
los hbitos intelectuales que caracterizaron a los grandes pensadores
que mostraron la diferencia esencial entre espritu y cuerpo, y su
profunda unidad, para que, en interaccin con algunas ciencias
particulares, sea posible profundizar, matizar y reconstruir argumentos
ms completos y slidos en estas delicadas materias.

c) La Biotica personalista reconoce al ser humano como sujeto


comunional: la oposicin moderna entre el ser humano individual y la
colectividad no corresponde en ninguno de sus dos polos a la verdad
sobre el hombre. Es necesario mirar que la persona posee un carcter
sustancial que no contradice una muy profunda relacionalidad. La
relacin que en el mundo antiguo era presentada como el ms dbil de
los accidentes, luego del cristianismo ha sido repropuesta como una
dimensin constitutiva del sujeto personal. Salvar la subjetividad
personal sacrificando la relacin o defender la relacionalidad socavando
la sustancialidad son excesos que es preciso evitar a travs de una
profundizacin en las evidencias que ofrece la experiencia de lo humano.
d) La Biotica personalista parte de la diferencia entre cosas y personas:
no es posible, desde una comprensin cosmolgica, aprender a la
persona en su dimensin irreductible. De hecho, algunas filosofas no
logran salir del paradigma cosmolgico aun cuando utilizan de vez en
cuando la categora persona. Las cosas y las personas son realidades
de naturaleza diversa e irreductibles entre s y requieren aproximaciones
cognitivas diferenciadas. Slo realizando una reductio in propium genus,
una reduccin en su gnero propio, es posible aprender a respetar el
fenmeno de la persona en su especificidad caracterstica.
e) La Biotica personalista construye su normatividad a partir del
imperativo que encuentra al reconocer a la persona como una realidad
afirmable por s misma: esto no es una declaracin de buenas
intenciones, sino una conviccin que brota de un anlisis filosfico
estricto. La biotica puede descubrir al interior de la estructura de la
experiencia moral una norma propiamente personalista en la que se
articulan los diversos preceptos de la ley natural. La norma personalista
de la accin implica que la persona, por su valor intrnseco, reclama ser
tratada con un tipo de amor no-instrumental. Esto, as mismo, conlleva
que la persona es verdaderamente una hypostasis proprietate distincta
ad dignitatem pertinente, hipstasis que se distingue por una
propiedad perteneciente a la dignidad.

Partiendo de estos presupuestos la recuperacin de la concepcin ontolgica


personalista en el mbito de la meta-biotica es relevante por cuanto permite,
en el plano prctico-aplicativo en referencia a las cuestiones de biotica,
defender el respeto y la tutela de la vida humana en toda su manifestacin.
Sobre la base del concepto ontolgico de persona se justifican los principios
fundamentales de la biotica personalista:

El valor fundamental de la vida fsica (fundamental en cuanto


fundante de todos los dems valores y principios) prescribe la
indisponibilidad de la vida y la sacralidad de la vida. Tal concepcin
est

estrechamente

unidad

a la concepcin

ontolgica

de

la

corporeidad: el cuerpo no puede reducirse mecnicamente a un mero


instrumento u objeto (Korper). El cuerpo no es un agregado de clulas
y neuronas: la dimensin fsica y psquica no agotan el contenido de
todo el hombre. El cuerpo es fin y sujeto (Leib), en cuanto lugar donde
se manifiesta la persona, entendida como unitotalidad trascendente:
es la mente la que estructura el cerebro, es el alma la que vivifica e
informa el cuerpo. Emerge as la importancia de este principio en
referencia a la valoracin de la ilicitud de toda forma de supresin de
la vida humana (el aborto, la eutanasia, el suicidio, etc).
2

El principio terapetico prescribe la obligatoriedad de que el acto


mdico (o todo acto que intervenga sobre la vida humana) considere
al paciente en su totalidad. Si el cuerpo es un todo unitario en el ser
de la persona, toda intervencin sobre una 'parte' no puede prescindir
de la consideracin del 'todo' (que es cualitativamente ms que la
suma cuantitativa de las partes). El principio terapetico justifica la
intervencin sobre la vida humana slo si se interviene sobre una
enfermedad actual (o sobre la causa activa de la enfermedad), que no
puede curarse de otro modo, con una fundada esperanza de un efecto
positivo y con el consentimiento del interesado (o del que tenga
derecho). El principio terapetico se aplica no slo a los casos
generales de intervencin quirrgica, sino tambin a los especficos

de la terapia gentica, la experimentacin sobre embriones humanos,


la esterilizacin, los trasplantes de rganos, etc.
3

El

principio

de

la

libertad

la

responsabilidad

deriva

inmediatamante del valor fundamental de la vida. La libertad no


coincide con la autonoma y la autodeterminacin: ser libre no
significa ejercitar de modo absoluto el libre arbitrio. As, el ejercicio
absoluto de la libertad coincide con la imposicin de la fuerza, que
inevitablemente desencadena el conflicto y la violencia. Todo acto de
libertad es realizable concretamente slo en el horizonte de la
responsabilidad, entendida como "res-pondere" o responder del propio
obrar ante s y ante los dems: la libertad es factualmente posible si
respeta la libertad de los dems: pero respetar la libertad de los
dems significa respetar la vida de los dems. El ejercicio de la
libertad, en un ltimo anlisis, se muestra como condicin para
posibilitar la vida: no se puede ser libre si no se est vivo. Ser libre no
significa poder decidir tener un hijo 'a toda costa' (con el uso
indiscriminado de toda la tcnica de fecundacin artificial) o poder
decidir cuando se considere que la propia vida "no es digna de ser
vivida" (firmando el 'testamento biolgico'): ser libre significa conocer
y poder elegir responsablemente hacia s mismo y hacia los dems.
4

El principio de socialidad consiste en la promocin de la vida y de


la salud de la sociedad a travs de la promocin de la vida y de la
salud

de

la persona singular:

al

margen

de

toda forma de

individualismo o colectivismo, la socialidad est finalizada por la


consecucin del 'bien comn' a travs de la consideracin de los
'bienes individuales'. El principio de socialidad est integrado en el de
subsidiariedad que prescribe la obligacin del cuidado de los ms
necesitados. Socialidad y subsidiariedad derivan del deber de respeto
recproco interpersonal fundado en el reconocimiento de la dignidad
de los dems en cuanto personas: la persona es la fuente y el fin de la
sociedad, en cuanto se realiza participando en la realizacin del bien
de los semejantes. Estos ltimos principios se refieren al problema de
la poltica econmica sanitaria: es precisamente el tema de la macro-

distribucin de los recursos, o sea, la decisin relativa a cunto se


debe invertir en el sector sanitario, etc

Principios Bioticos:
Es tambin la llamada Biotica Principalista, es la corriente biotica que
ms ha pegado en el campo de las ciencias de la salud sobre todo en los
pases del hemisferio del norte (EEUU y Europa), por su carcter laical y
desprendido de todo fundamento moral cristiano, aqu algunas ideas
sobre su desarrollo:
Principialismo: en el ao 1979 dos norteamericanos, T.L. Beauchamp y
J. Childress, que haban formado parte la Comisin que elabor el
Informe Belmont, hablaron por primera vez de los principios que deban
regir la toma de decisiones en biotica en su volumen Principles of
biomedical ethics. Estos cuatro principios, que constituyen el ncleo
terico de la llamada biotica principialista, son: principio de autonoma,
de no maleficencia, de beneficencia y de justicia. Un principio de
respeto a la autonoma requiere que las personas estn capacitadas
para ordenar sus valores y creencias y para actuar sin intervenciones
controladoras
de otros. Incluso si existe un riesgo que a los dems les pueda parecer
temerario, este principio exige la no interferencia y el respeto a las
opciones autnomas de otras personas. Por ejemplo, los pacientes
autnomos e informados tienen derecho a decidir que la intervencin
mdica para evitar la muerte es inaceptable; estos pacientes tienen
derecho a negarse a seguir siendo tratados, incluso a una muerte
segura. Sin embargo, dichos derechos no siempre tienen una autoridad
absoluta, y por ello pueden, en principio, encontrarse razones que
justifiquen una intervencin. La propuesta de Beauchamp y Childress
predomin hasta los aos noventa en que Clousert y Gert publicaron un
artculo en el que criticaban el principialismo. La razn fundamental de la
crtica era que no ofrecan una tabla de principios jerrquica y
convincente. A raz de las crticas los autores modificaron su obra. No
obstante, les han dirigido otras crticas, como la ausencia de una teora

antropolgica que sustente los principios y que ofrezca una posible va


de solucin en caso de conflicto entre dos principios.
Los principios especficamente se definen como:
-

El principio de Autonoma o, hablando con mayor propiedad, respeto


de la autonoma del paciencia. En el mbito mdico significa que los
valores, criterios y preferencias del enfermo gozan de prioridad en la
toma de decisiones, en virtud de su dignidad como sujeto. Este principio
guarda inmediata relacin con la cuestin del consentimiento informado
de la persona actual o potencialmente enferma. Esto permite una
relacin ms simtrica entre mdico-paciente, alejando as el antiguo
paternalismo mdico.
Se entiende que el paciente, destinatario de una propuesta, es una
persona normalmente capaz de elecciones conscientes y libres, y su
dignidad de persona exige que sea l quien elija si acepta (por esto se
habla de consetimiento) o rechaza la propuesta del mdico. No obstante,
la decisin no puede ser arbitraria, ni caprichosa, ni emotiva, sino fruto
de una valoracin ponderada de la situacin, valoracin que solo es
posible despus de un conocimiento suficiente de la intervencin que se
propone

realizar,

de

las

ventajas que

se

esperan

obtener con

fundamento y de los riesgos y daos que comporta. Si el consentimiento


se establece sobre esta base de informacin, se le puede llamar
informado.
Un problema aparte lo plantean los pacientes incapaces de decisiones
verdaderamente

autnomas:

nios

menores

de

edad,

enfermos

mentales, sujetos en coma, etc. El problema est constituido tanto por la


determinacin de la efectiva existencia y el grado de la incapacidad,
como por la localizacin y el establecimiento de las modalidades ticas
correcta para alcanzar una decisin moralmente justificada, que sea lo
ms coherente posible con el principio.
-

El principio de no maleficencia o ausencia de dao: expresa la


obligacin de no producir dao intencionadamente. En la tica mdica se
ha asociado estrechamente al dicho primum non nuocere: sobre todo (o
antes de nada) no hacer dao. Aunque este principio haya sido a

menudo proclamado principio fundamental de la tradicin hipocrtica en


la tica mdica, sin embargo, no se encuentra presente en la obra de
Hipcrates. A pesar de esto en el juramento hipocrtico se expresa tanto
una obligacin de no hacer dao, como una obligacin de obtener un
bien; utilizar el tratamiento para ayudar a los enfermos segn mis
capacidades y mi juicio, pero nunca lo utilizar para daarlos, del modo
que sea.
-

El principio de beneficencia: el principio expresa que el mdico tieen


siempre la obligacin de tener como objetivo el bien del paciente. Se
compromete a proporcionar beneficios a los dems. Es decir, hacer todo
el bien al paciente. Claro que el problema que se presenta aqu de
inmediato es la variedad de concepciones acerca de lo que podemos
entender por beneficio o perjuicio.
Antiguamente en la relacin de mdico paternalista era fcil aplicar este
principio ahora se da problemas como la de la superacin de una
concepcin de bien reducida a bien fsico, y la difusin de una
concepcin ms rica, que abarca el bien total de la persona en su
integridad y en su concreta situacin familiar y social.

El principio de justicia: en el acto mdico hay un tercer actor, la


sociedad, en la que el mdico y el paciente se insertan. En ella, todos los
sujetos merecen el mismo respeto y deben reivindicar su derecho a la
vida, a la salud y a la equidad en la distribucin de los recursos
sanitarios. El principio de justicia refiere a la obligacin de igualdad en
los tratamientos y, en lo que respecta al Estado, a la equitativa
distribucin de recursos para la sanidad, los hospitales, la investigacin,
etc.
La participacin del estado en la salud del ciudadano est garantizada
en el derecho al cuidado de la salud, considerada como bien social, y de
modo correlativo se encarga de proporcionar todo lo que asegura el
efectivo respeto de ese derecho.
An con todo este principio causa peligros y contrariedades en la hora
de primar sobre quin puede y debe recibir mejor atencin en
consideracin a su estado total de enfermo, por eso dice: exige una

reparticin igual de beneficios y cargas, que evite discriminaciones e


injusticias en las polticas y en la intervenciones de sanidad. De modo
general, una persona ha sido tratada segn el principio de justicia
cuando ha sido tratada segn lo que es correcto y debido.

Las virtudes:
Segn la G.E.R., la palabra virtud significa en sentido general alguna
cualidad buena del hombre y connota por su etimologa latina, virtus
(de vir, varn, y vis, fuerza), la idea de fuerza y vigor, y segn la griega,
aret, expresa la idea de perfeccin, mrito o cualidad que hacen al
hombre digno de gloria.
Una primera aproximacin a la nocin de virtud, segn Santo Toms dice
que: virtud es principio del movimiento o de la accin. (Santo
Toms de Aquino, trad. 1989 p. 245). Mas restringidamente: Virtud
significa la perfeccin de la misma potencia activa, tanto si es una
perfeccin que dicha potencia tiene por s misma, como si se trata
de una perfeccin sobreaadida y complementaria, o sea, un
hbito de la potencia activa que dispone a sta de manera estable
en orden a la operacin perfecta o a la consecucin del fin (Garca
L. 2003 p. 41). Para entender esto es necesario explicar el concepto de
potencia y acto (Alvira, Clavell y Melendo (2001) p. 80):

Acto es, en general, cualquier perfeccin de un sujeto.

Potencia es lo que puede recibir un acto, o lo tiene ya, es la capacidad


de tener una perfeccin.

Potencia activa o capacidad de obrar, cuyo acto se denomina acto


segundo, accin u operacin (Alvira y otros (2001) p. 83).

Segn esto, se llama virtud a la perfeccin (estado de acto) de la potencia


activa las potencias activas pueden ser de dos tipos: Una son aquellas
que estn determinadas por s mismas a sus actos (potencias naturales)
obran siempre de la misma manera y producen los mismo efectos, ejemplo:

un ser viviente tiene la virtud de la salud, de la nutricin, el de crecimiento


y la reproduccin. Otra son aquellas que no estn determinadas a sus actos
y a sus efectos (potencias humanas o racionales), en el hombre son dos las
potencias racionales: Entendimiento y voluntad; y una racional por
participacin de las anteriores: Los apetitos sensitivos. Estas potencias no
son virtudes en s mismas, no pueden perfeccionarse solas, no logran por s
mismas determinarse a sus acciones, necesitan por lo tanto de una
perfeccin sobreaadida, un hbito que las capacite para obrar bien en
orden a su fin, sobreaadido que recibe el nombre propiamente de virtud
(Garca L. 2003). Rodrguez Luo (1991) dice en su libro tica: Entre la
potencia operativa y su acto propio existe una cualidad intermedia
que dispone la potencia hacia un determinado tipo de actos. Estas
cualidades son hbitos operativos que puede ser buenos (virtudes)
o malos (vicios) () La virtud puede definirse como el hbito
operativo bueno.
En sentido estricto: Aristteles en la tica Nicomaquea dice: Virtud es el
modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual
realiza bien su funcin propia (trad. 1985 p. 169), San Agustn dice
tambin: Virtud es una cualidad buena de la mente por la cual se
vive rectamente y de la cual nadie usa mal (citado en Garca L. 2003
p. 43). En conclusin se puede decir:

La virtud es una cualidad permanente o estable del alma; es decir un


hbito principio estable o energa positiva y firme de actos con la
caracterstica de ser bueno, con lo cual se quiere decir que los actos
derivados de la virtud son necesariamente actos buenos, acciones del
hombre orientadas al bien (G.E.R. 1992 voz virtud).
El Catecismo de la Iglesia Catlica agrega:
Las

virtudes

humanas

son

actitudes

firmes,

disposiciones

estables, perfecciones habituales del entendimiento y de la


voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y
guan nuestra conducta segn la razn y la fe. Proporcionan

facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena


(C.E.C. 2000 n. 1804).
Segn Santo Toms para que el hbito sea llamado virtud debe tener la
caracterstica de naturalidad y estabilidad en la acciones del hombre
virtuoso, prontitud y perfeccin al realizar las obras buenas que ejecuta,
suavidad y agrado compatibles con el esfuerzo de la criatura.

La Magnificencia:
Deriva del trmino latino: magnum facere, hacer algo grande. Tiene la
misma estructura de la magnanimidad pero se refiere al facere, al
actuar, a saber emplear grandes recursos econmicos y materiales en
cosas grandes para hacer el bien. Su motivo es el amor a Dios y supone
grandes gastos de dinero, por lo que esta virtud regula el amor al dinero,
de modo que ese amor no impida concebir y realizar cosas grandes por
un fin elevado, teniendo como mximo fin la gloria de Dios y el honor
divino.
Para identificar los elementos caractersticos de la magnificencia o, lo
que es lo mismo, para distinguirla del resto de las virtudes, es necesario
que ahondemos en el estudio de la materia propia de sta virtud. El
Aquinate considera a la magnificencia como virtud secundaria o
potencial de la fortaleza. Esto significa que, con respecto a la fortaleza,
tiene algo igual y a la vez algo que la distingue. La distincin entre
ambas virtudes radica en la materia; la similitud en que, tanto una como
otra, poseen el mismo modo de conducirse frente a las cosas difciles
que la persona debe conseguir33. Dicho de otro modo, la magnificencia
tiene, como todas las virtudes secundarias de la fortaleza, algo en
comn con ella, pero, a su vez, es inferior en algo. Es lo mismo que
ocurre entre la generosidad y la justicia.
La magnificencia conviene con la fortaleza en tender a algo
difcil, debido a lo cual, parece residir tambin en el apetito
irascible. Pero es inferior a ella, en cuanto que lo arduo a lo cual
tiende la fortaleza ofrece dificultades por el peligro que supone

para la propia persona, mientras que lo arduo a lo que tiende la


magnificencia lo ofrece por los gastos materiales, que resultan
mucho menos graves que el peligro personal. Por ello la
magnificencia es clasificada entre las partes de la fortaleza.
En resumen, as como la fortaleza tiene por materia los bienes arduos
que implican peligros de muerte, la magnificencia tiene por objeto los
grandes gastos, que, a pesar de representar una dificultad de menor
grado que los peligros de muerte, implican un objetivo arduo que el
hombre debe enfrentar. El peligro que supone el gasto de grandes
cantidades de dinero es claramente inferior al peligro de muerte, que
caracteriza la materia de la fortaleza, pues no pone en juego la vida de
la persona. En este sentido, la magnificencia no puede ser situada al
mismo nivel que la fortaleza, sino como una virtud secundaria. Al hablar
de las grandes riquezas como materia de la magnificencia, se pude
hacer referencia a ellas en diversos sentidos y bajo distintos aspectos,
que enriquecen el anlisis de la materia propia de esta virtud. Por
ejemplo,

al

igual

que

la

generosidad,

se

puede

hablar

en

la

magnificencia de una doble materia: por un lado las riquezas posedas y


por otro, las pasiones del apetito sensitivo:
Puede decirse que son materia de la magnificencia tanto los
dispendios que hace el magnfico para realizar su obra grande
como el mismo dinero del que se sirve para hacerlos, y el amor al
dinero, el cual es moderado por la virtud para que no ponga
obstculos a los grandes dispendios.
Este breve resumen sobre la doctrina tomista relativa a la materia de la
magnificencia no deja de llamarnos la atencin. La razn es que, si con
las grandes cantidades de riquezas el magnfico realiza obras que
ayudan a los dems, resultara lgico pensar que esta virtud est
asociada a la justicia. Tambin se podra objetar que, por tener como
materia el amor a grandes riquezas, la magnificencia debera asociarse a
la templanza. En cambio, sorprendentemente, Santo Toms la relaciona
con la fortaleza. El doctor Anglico justifica su posicin poniendo de
relieve la dificultad implcita en la realizacin de grandes obras, que

requiere la participacin de la virtud de la fortaleza y la pasin de la


esperanza:
La justicia se ocupa de las operaciones en s mismas,
considerando en ellas el carcter de debidas. Pero la liberalidad y
la magnificencia consideran las operaciones de gastos pecuniarios
en su relacin con las pasiones del alma, aunque de diverso modo:
la liberalidad, en relacin con el amor y la codicia del dinero, que
son pasiones del apetito concupiscible y no impiden al liberal dar y
gastar; por lo cual reside en el apetito concupiscible. La
magnificencia, en cambio, considera los gastos en relacin con la
esperanza [en cuanto una pasin del apetito irascible], alcanzando
algo difcil, no en general, como la magnanimidad, si no en una
materia particular, es decir en los dispendios. Por eso parece
residir, como la magnanimidad, en el apetito irascible.
Este largo texto contiene la respuesta a nuestros interrogantes y, a
pesar de su complejidad, nos permite entender cmo Santo Toms,
especificando la materia propia de la magnificencia, la ubica dentro de
las virtudes relacionadas con el apetito irascible. De esta forma la
distingue de la justicia y de la templanza, asocindola directamente a la
fortaleza.
Otro aspecto de la materia de la magnificencia que interesa subrayar es
que no se identifica con el tamao o mole de la obra, pues, segn santo
Toms, el tamao no es la nica variable que cuenta a la hora de definir
una obra magnfica, tambin la preciosidad o la dignidad del objeto
constituyen elementos que permiten calificar una obra magnfica. Por
este motivo, Santo Toms incluye como materia propia de esta virtud los
bienes destinados al culto, como pueden ser los vasos sagrados o
custodias, que en s no constituyen grandes bienes, pero que, por la
trascendencia de los actos que con ellos se realizan, exigen materiales
nobles y dignos. Esta trascendencia de la magnificencia respecto de la
simple cantidad del objeto, es confirmada por Santo Toms cuando
asigna a esta virtud la funcin de dirigir la voluntad en el uso del arte. La
grandeza de la obra en la que puede descubrirse una razn especial de

bondad, no slo depende de la cantidad, sino tambin de la riqueza


-

artstica o de la dignidad de la obra realizada.


La Magnanimidad:
Es grandeza de nimo, y esta virtud inclina a lo grande, a lo que es
verdaderamente digno de honor consiste en arrastrar con nimo grande
las dificultades que entraa la realizacin de la justicia.
La grandeza de la magnanimidad se concreta en dos cosas:
- Acometer con mpetu y constancia grandes obras, de suyo
difciles y costosas por la magnitud del empeo.
- Acometer con diligencia y cuidado las obras pequeas, que son
difciles por su nmero grande y por la continuidad del esfuerzo
que piden.
Est ntimamente relacionada con la humildad porque aunque el realizar
obras grandes suponga reconocimiento, como ese no es su fin, al
magnnimo no le inquietan ni los elogios ni la crtica. De modo que se
puede concluir que no se puede ser magnnimo sin ser humilde.

La Alegra:
Derivada de aliger que significa vivo, animado. Toms de Aquino
asemeja la alegra con la caridad

y la define como cierto acto y efecto

suyo. Aligerar como consecuencia de no complicar las cosas es una


propiedad de quien est animado, es alegre. No se debe confundir con
el sentimiento de placer propio de quien se siente bien fsicamente, esto
es empobrecer a la virtud y reducirla a una dimensin exclusivamente
material.
De hecho, quien busca la alegra por s misma es difcil que la alcance.
Para obtenerla hace falta la rectitud de intencin de no buscarla como
un consuelo o como un satisfactor para compensar las dificultades.
La

alegra

es una

consecuencia derivada del bien hacer, del bien

querer y del bien pensar. Es una especie de premio gratuito indirecto


pero seguro. Quien tenga fines ms nobles en su actuacin obtendr una
alegra ms profunda. Por ejemplo: quien acta para agradar a Dios ser
ms feliz que quien lo hace por no transgredir una ley humana.
Esta virtud se da en el medio entre la tristeza y la exaltacin. La tristeza
se debe al enojo ante el bien ajeno, en este caso no hay caridad y por lo
tanto tampoco alegra, aunque, a veces, hay una cierta incoacin de
alegra cuando uno es testigo o provoca un mal a alguien que no se

quiere, en estos casos ese primer sentimiento desaparece totalmente


para dar paso al remordimiento y al desencanto. La exaltacin consiste
en un estado de nimo exuberante, ficticio e inadecuado al esfuerzo y
a

los

resultados,

siempre

deja

un

agotamiento moral y la

insatisfaccin propia de quien espera ms de lo debido.


La alegra acompaa las buenas acciones, aquieta las pasiones,
serena la inteligencia y conforta a la voluntad. No est sometida a
circunstancias personales ni a requerimientos del entorno, por eso, se
puede estar alegre con dolores fsicos o morales, se puede estar alegre
con prdidas materiales, se puede estar alegre y ser testigo de la
injusticia. Todo ello porque uno no ha causado los dolores ni las prdidas
ni las injusticias, entonces el alma est tranquila y feliz, exenta de
remordimientos. La alegra no es sinnimo de carcajada, aunque a
veces la pueda acompaar, por eso, la alegra puede convivir con
un rostro sereno pero serio e incluso doliente. Esta virtud depende de la
prudencia porque ubica en la realidad.
El amor evita el aislamiento, busca la compaa, la participacin,
la colaboracin,

entonces

la

persona

tiene

vivencias

ricas

profundas que se premian con una autntica alegra.


Modo de obtenerla
Como la alegra es fruto de todas las virtudes, con la prctica de
cualquiera de ellas se puede obtener. Otra manera de conseguirla es
mediante la aceptacin de los hechos tal como se presentan. Tambin
practicando cualquier obra de misericordia,
Modo de perderla
Asfixiar la vida virtuosa con el cultivo de cualquier vicio. Tambin
dramatizando ante los acontecimientos o perdiendo el sentido de la
realidad y esperar beneficios imposibles, entonces, se instala la
tristeza, estado opuesto a la alegra.
Valores que muestra
La libertad indispensable para actuar con responsabilidad y con
oportunidad. El equilibrio propio de la salud psquica y del buen
entrelazamiento de las condiciones internas de la persona. La armona

como respuesta de las buenas relaciones con el entorno y con los


dems.

Virtudes que impulsa


La humildad para no esperar ms de lo debido ni menos de lo merecido.
El desprendimiento

para

estar

dispuesto a

no recibir la debida

remuneracin espiritual o material. La serenidad pues cuando se


obtiene la alegra la persona no sufre ningn desajuste emocional que
ciegue a la persona y le impida disfrutar ese estado de virtud. La
gratitud propia de quien goza de todo lo que recibe sin complicarse
pensando en que es poco lo que le dan.
Beneficios sociales
Aporta a la sociedad personas confiables, capaces de trabajar codo a
codo con los dems. Hay la generosidad para compartir lo aprendido. La
vida resulta grata ante la actitud de agradecimiento por los logros y por
evitar las quejas. Siempre se tiene la disposicin de sacar lo mejor de los
sucesos.
-

La Justicia:
La justicia es una virtud cardinal y reside en la voluntad porque, de
manera firme y constante, inclina a dar a cada uno lo que le
corresponde, como sujeto de necesidades individuales y sociales,

como miembro de una sociedad. Por tanto es una cualidad con


repercusin eminentemente social, resulta un requisito para las buenas
relaciones y adems los resultados son

evidentes:

contables

medibles. Por eso, este hbito encabeza el segundo grupo de


virtudes que estudiamos
Con la fortaleza se mejora la dimensin individual en su integridad y
consistencia. Ahora, con la justicia luce el otro aspecto esencial del ser
humano: la dimensin social y la necesidad de cuidar las relaciones al
compartir equitativamente los bienes que se tienen a la disposicin.
Para discernir el mejor modo de distribuir los bienes,

es

imprescindible conocer con ecuanimidad las carencias de los dems sin


caer en el individualismo o en el colectivismo, posturas extremas donde
no florece la virtud. El individualismo privilegia a uno solo, el

colectivismo a todos pero uniformndolos, sin calibrar la especificacin


de cada uno.
La palabra proviene de dos vocablos latinos con una raz comn: jus
significa derecho, justicia; y justus, justo, conforme a derecho o
capacidad de justificar, hasta llegar al moderno concepto de iusticia. Los
expertos encuentran a su vez el enlace de ius con dos races snscritas:
yu o vnculo obligatorio y yoh o algo sagrado, procedente de la divinidad.
As se explica que de yoh surjan Iovis o Iupiter, Iurar, Iuramentum. Todos
estos antecedentes nos descubren la necesidad de un superior de quien
emanan unas normas, y de unos subalternos dispuestos a vivir esas
normas porque las consideran buenas.
Por eso, la justicia exige distincin de personas respecto a las
necesidades, e igualdad en cuanto a que a nadie se le ha de privar de
beneficios. De all el dbito estricto y exigible. Esto seala la relacin
bilateral, imprescindible para ejercer la justicia.
La justicia puede ser justicia del bien comn y justicia conmutativa. La
primera vincula a todos los miembros de una sociedad para exigir a
cada uno su contribucin de ayuda mutua o participacin, y tambin
para efectuar los repartos. La norma es dar a cada uno los suyo, que no
significa lo mismo. Se requiere del justo medio propio de toda virtud para
dilucidar lo suyo. La justicia conmutativa ayuda a las relaciones
horizontales pues pide la ayuda entre iguales, entre los miembros de una
sociedad precisamente porque estn en ella. Esta ayuda se refiere al
cumplimento

de

los

compromisos

propios

de

las

relaciones

contractuales.
Por eso, la justicia nunca es algo abstracto, no es una ideologa, se da en
lo concreto en cada uno de los mltiples y novedosos casos que
conforman la vida humana.
Dos extremos se oponen

a la justicia: la donacin

inmerecida y la

retencin injusta. La donacin inmerecida consiste en aumentar la parte


que se distribuye a un sujeto sin tomar en cuenta lo suyo y dejarse llevar
por preferencias o por el cohecho. El otro extremo consiste en la
retensin injusta de aquellos beneficios que sin duda corresponden a

un particular. Con la retensin se consiguen beneficios extras al


retenedor y se retrasa o se disminuye el disfrute a los autnticos dueos
de tales bienes.
Los beneficios de la justicia consisten en la promocin de la confianza
pues cada quin est seguro de ser bien retribuido. Tambin se garantiza
la paz pues nadie trata de aprovecharse del otro para conseguir de
modo ilegtimo lo que le corresponde legtimamente. Cuando todos se
encuentran satisfechos no aparecen las envidias.
El amor hace que el reparto propio de la justicia nunca resulte ofensivo
ni ponga de manifiesto las carencias, al contrario la donacin muestra el
rostro positivo de quien podr mejorar con los nuevos recursos. Adems
el amor incluye a todos para ser sujetos de los bienes del entorno, sin
excluir a nadie.
Modo de obtenerla
Tener la constante determinacin de respetar y hacer respetar los
derechos humanos, Cumplir los propios deberes con sinceridad y
gratitud. Establecer acuerdos y cumplir las obligaciones emanadas de
ellos. Respetar lo ajeno y regresar lo prestado en las mismas condiciones
como se recibi. Participar de acuerdo a la propia capacidad.
Modo de perderla
No cumplir los compromisos, quitarle a otro lo suyo. Castigar o premiar a
quien no lo merece. Evadir la ayuda que se debe prestar.
Valores que muestra
La justicia se apoya en el valor de la libertad porque en vez de
dejarse llevar por el individualismo de quererlo todo para s, se
toma una posicin equilibrada en donde se distribuyen los bienes de
acuerdo a los requerimientos particulares. Tambin muestra el valor de
la belleza porque cuando hay distribucin se produce equilibrio y
por

tanto

se

propicia

la quietud en cada persona al manifestar

satisfaccin por la retribucin adecuada. Otro valor que se muestra en el


bien pues en la disposicin de dar a cada quien lo que le corresponde
hay una actitud de bondad y de benevolencia. Con la bondad se
quiere hacer el bien y con la benevolencia se pone en prctica.

Para

dilucidar

lo

que

le

corresponda

cada

uno

es necesario

admitir el valor de la verdad.


Virtudes que impulsa
Como la justicia facilita la vida de relacin, est al frente de otras
virtudes que se caracterizan tambin por lo mismo y son la sociabilidad,
la civilidad, la sinceridad, la afabilidad, el respeto, la lealtad.

Beneficios sociales
La justicia evita la desconfianza entre los miembros de la sociedad, y por
lo tanto, da cohesin y apertura. Elimina todo tipo de corrupcin
como puede ser el terrorismo, la rapia, el vandalismo. No cabe el
terrorismo cuando se respetan los derechos de los otros, tampoco la
rapia porque se respeta la propiedad ajena. Ni el vandalismo que
destruye irracionalmente lo ajeno.

DIMENSIN TICA DE LA EDUCACIN

Las cualidades naturales de un buen profesor


El docente es un servidor pblico. La enseanza brindada y adquirida, en
cualquier establecimiento, es una manifestacin que en ltima instancia se
destina a todo el pueblo. En nuestro pas es un deber y un derecho
garantizado por la Constitucin.
Fernando Savater nos habla del valor de educar en el doble sentido de la
palabra valor. La educacin es valiosa pero tambin es un acto de coraje,
un paso al frente de la valenta humana. Cobardes o recelosos: abstenerse.
Para ejercer la docencia universitaria es necesario un Ttulo de grado
universitario, salvo determinadas situaciones excepcionales. Por eso, la
docencia es considerada una incumbencia de un Ttulo y, por lo tanto es un
Ejercicio Profesional prestado en un campo muy especfico, que requiere,
aparte del ttulo, condiciones muy especiales, que pueden adquirirse
mediante una formacin adecuada. Sin embargo, si el punto de partida no
es una inclinacin natural, difcilmente el servicio prestado llegue a ser
bueno.
Al decir Profesor nos referimos a los que profesan el noble ejercicio de la
enseanza, no a quienes, por vicisitudes de la vida, se encuentran al frente
de alumnos sin tener vocacin ni preparacin. Estos son los que producen
bastantes daos a la funcin docente.

Naturaleza del docente:

El docente mantiene la caracterstica distintiva del estudiante, pero en un


estado de continuo avance y compromiso.
El docente, que es uno de los factores que producen avances en la ciencia y
la tcnica, no puede dejar de estudiar, sino que debe mantenerse a la
vanguardia de los saberse mediante la actualizacin permanente.
Ser docente significa tener algunas cualidades especiales, tales como: La
vocacin docente, el estudio sistemtico, amor pedaggico, compromiso
con la verdad, serenidad y responsabilidad
La vocacin docente:
Muchas veces la docencia es vista, en principio, como una ocupacin
secundaria que es fuente alternativa de ingresos. Luego, casi sin meditarlo,
al entrar en contacto con la juventud sin estar vacunado contra del amor, el
virus de la docencia se mete en la sangre y deja marcas para toda la vida.
Los docentes debemos aprender a superar las distintas crisis que nos
producen los errores del Poder Pblico. En las campaas electorales
siempre prometen solucionar el mal endmico de la falta de presupuesto,
pero, adems de no cumplir nunca, eluden los problemas que hacen al
fondo de la cuestin: la construccin de una poltica educativa basada en la
libertad, en la tica y, sobre todas las cosas, en el amor.
El Evangelio de San Marcos nos cuenta que Cristo dijo a Simn y a Andrs:
Venid conmigo, y har de vosotros pescadores de hombres. Yo imagino
que este llamado estuvo acompaado de una sonrisa y de un mirar a los
ojos. Todos, en algn momento de nuestra vida, hemos sentido esa mirada
y esa voz que deca: Ven conmigo, sgueme, que yo har de ti un
colaborador en la formacin de los hombres.
Hemos aceptado ese
llamado, recibiendo como un talento la capacidad del amor docente. De
ese talento deberemos rendir cuentas.
La docente ayuda a la formacin a travs de la informacin de una ciencia o
tcnica, y a travs tambin del amor pedaggico puesto en cada acto
docente. El profesor y el alumno se enriquecen mutuamente. Este vnculo
retribuye con creces los ingresos que el profesional deja de recibir por
dedicar tiempo a la docencia en vez de emplear esas horas en el ejercicio
profesional independiente.
El estudio:

El docente debe estudiar la disciplina que ensea, para estar al tanto de los
progresos que se producen y poder brindar a sus alumnos la informacin
necesaria y actualizada, y su opinin fundada como docente. Debe
confrontar la actualidad con los valores para poder guiar el proceso de
aprendizaje de sus alumnos. Como deca Jean J. Rousseau: obremos en el
estudio como si no supisemos nada por haberlo aprendido de otros, sino
porque luego de analizarlo y hacerlo propio lo descubrimos.
Los medios que las tcnicas de informacin pusieron a disposicin de los
hombres constituyen un elemento imprescindible que el docente no puede
ignorar. Por eso, el docente tambin debe estudiar los mtodos y
tecnologas que puede aplicar en su tarea.
La existencia de Ctedras organizadas y la comunicacin constante entre
docentes y especialistas de todo el mundo, hacen que el estudio solitario,
casi monascal, ya no tenga vigencia.
Amor pedaggico:
Mucho se escribi y se escribir acerca del amor. El diccionario lo define
como el sentimiento que lleva a desear el bien para la persona amada.
Cuando decimos amor pedaggico o amor docente, nos referimos al amor
que une al maestro con el discpulo, respondido por el amor que el discpulo
experimenta por el maestro.
El amor es un bien que anhelamos conseguir pero que no se agota en
nosotros mismos. Si quisiramos poseerlo y atesorarlo dentro nuestro ser
dejara de ser amor para convertirse en mezquindad. El amor se hace
realidad cuando se da, porque esa moneda del alma a la que se refiere
Don Antonio Machado.
La vocacin para el magisterio se revela en un conjunto de
predisposiciones, preferencias afectivas e ideales, de cultura y sociabilidad.
Esta vocacin se manifiesta principalmente en el amor pedaggico. No
basta que un profesor sea estudioso, comunicativo, sereno y prudente, sino
que es necesario que ame a la humanidad. Si ama, se supone que est
dispuesto a realizar el esfuerzo necesario para mejorarla, y existe una sola
manera para ello: la educacin.
El docente se entrega a sus alumnos y es evaluado por ellos en cada acto
de docencia: clase, consulta, prueba de evaluacin. Quin recibe ms, el
alumno o el docente? En ms de cuarenta aos de docencia, llegu a la
conclusin que he recibido mucho ms de lo que pude haber dado. A

cambio de enseanzas he recibido, junto con el afecto y el recuerdo que


ellos pueden tener de m, el gozo de sus juventudes de las cuales me sent
partcipe.
El amor docente tiene mucho de amor paternal y de amor filial, el tratar a
los alumnos como si fueran parte de nuestra familia y buscar su bien
siempre an por encima de nosotros mismos. Como el Padre Eduardo
Martnez comenta: Te dir lo que una vez me dijeron a m: Si cuando te
plantea la consulta prestas atencin al tema y las miras a los ojos, pero no
reparas en el color de los mismos, y si cuando se retira las miras con el
cario de un padre o de un hermano mayor, sin deleitarte mirando el
ondulante paso con que se aleja la mujer, comprenders que has actuado
con amor pedaggico.
Serenidad:
El docente debe ser apacible y sosegado, para llegar al fondo del intelecto
de sus alumnos. Debe saber que frente a s tiene personas que son fsicas y
con inteligencias distintas. Su presencia debe servir como elemento de
cohesin del grupo.
Pese a las individualidades propias de los hombres, no debe perder la
calma, sino encontrar el justo medio para entablar el dilogo docentealumno, tratando con paciencia y buscando comprender ms que ser
comprendido, escuchando y orientando, en todo lo que sea necesario,
inclusive ms all de lo acadmico, cuando lo considere oportuno.
La falta de serenidad aleja al interlocutor. La razn siempre la tiene el que
se encuentra ms cerca de la verdad, y no el que habla ms fuerte o apela
al mando jerrquico.
No debemos confundir la serenidad, que es seriedad y firmeza para tratar
los problemas propios y ajenos con la pusilanimidad, que es falta de nimo.

La serenidad es la muestra de la paz interior que el alumno necesita como


ejemplo a imitar y que el docente est, en conciencia, obligado a dar.
La conciencia subjetiva de ser profesor

El compromiso moral de los profesores con la verdad


Reza un dicho rabe: un docente que no es veraz, en lugar de ciencia,
siembre el trigo y la cizaa, envenenando as a sus discpulos.
El compromiso de decir la verdad, de ensear la verdad y de vivir la verdad,
es lo que diferencia al hombre honesto del deshonesto.
En el camino emprendido para buscar la verdad puede el docente errar los
pasos, porque es un ser humano. Por esa misma razn debe saber
rectificarse. Pero ensear el error a sabiendas es tratar de cubrir los ojos de
los discpulos con una venda que caer cuando la primera luz de la verdad
lo enfrente en la vida. Entonces de la credibilidad en el maestro slo
quedar un amargo recuerdo.
Uno de los deberes del docente es ensear la verdad con exactitud,
constancia y continuidad. Porque es precisamente un servidor de la verdad.

El hombre debe hacerse verdad, creciendo cada da en ella y


mediante ella. En la vida de todos hay una proporcin justa entre
la honestidad vivida y la verdad poseda. A la medida de la
honestidad corresponde la apertura de los ojos a la verdad. Si el
ojo est nublado por las pasiones no ve la verdad.
Juan Pablo II en su mensaje: La verdad y la paz expresa:
Promover la verdad, como fuerza de la paz, es emprender un
esfuerzo constante para no utilizarla para nosotros mismos,
aunque fuese para el bien, las armas de la mentira. La mentira
puede deslizarse solapadamente en todas partes. Para mantener
establemente la sinceridad, la verdad con nosotros mismos, hace
falta un esfuerzo paciente y decidido a buscar y a encontrar la
verdad superior y universal acerca del hombre. A esa luz nos
juzgaremos, en primer lugar a nosotros mismos y a nuestra propia
sinceridad.

El secreto profesional, implicancias ticas.

Por secreto profesional debemos entender el que nace del implcito compromiso
entre el Profesional y su cliente, o la Institucin donde presta servicios en
relacin de dependencia. Es una virtud propia de la discrecin. Es secreto lo
que cuidadosamente se mantiene oculto. En el caso de las profesiones, es el
conocimiento que se adquiere exclusivamente por el ejercicio de la misma.
Como fundamento de la obligacin del secreto podemos sealar tres aspectos:
uno, el valor estrictamente personal, luego la ndole social, y finalmente la
naturaleza teolgica. El valor personal, corresponde al derecho de la intimidad
que poseen, por naturaleza, todos los hombres. El motivo social se explica
porque el bien comn requiere que los individuos puedan confiar a los expertos
o a los amigos las situaciones en que puedan encontrarse, para recibir consejo
y ayuda. En la vida en sociedad el hombre necesita en quin confiar. El motivo
teolgico, tambin llamado sigilo sacramental, se impone a los pastores de
las distintas religiones para no divulgar la intimidad de los fieles que en ellos
confan.
Un secreto puede ser natural, prometido o confiado. Decimos que es natural
cuando su divulgacin est prohibida por las leyes de la moral o de los
hombres. La obligacin de guardarlo proviene de la ley natural que resguarda la
intimidad de las personas. Por ejemplo, un defecto ntimo o las relaciones
conyugales.
El secreto es prometido cuando se empea la palabra de no divulgarlo antes de
conocer el hecho. Es una cualidad que hace a la discrecin en el ejercicio de
una profesin. Ms an, cuando por el ejercicio de ella es normal que
conozcamos hechos, u omisiones que pueden perjudicar a la persona que en
nosotros ha confiado, entonces el secreto prometido se convierte en un deber
de lealtad.
El secreto es confiado cuando nos obligamos por la moral o las leyes a no
divulgar un hecho, pensamiento u omisin, despus de conocerlo. Este secreto
es un verdadero fidei commiso, puesto que se encuentra basado en la
confianza que se posee en la persona que lo recibe.

La objecin de conciencia

Primero es necesario entender que son las leyes y la observacin en su


cumplimiento que se debe realizar.
Al estudiar la aplicacin de las normas tica que tiene lugar en el juicio de la
conciencia es preciso tener en cuenta la distincin entre normas legales y
normas morales.
Normas legales son las reglas de comportamiento que son constitutivas de la
licitud o ilicitud moral o al menos jurdica- de las acciones, en orden a la
promocin o tutela de un bien o de una situacin deseable. Muchas leyes
civiles son normas legales. La necesidad de lograr o de defender importantes
bienes personales o sociales justifica el establecimiento de una norma segn la
cual algunas acciones, que independientemente de esa norma carecen de
bondad o maldad

intrnseca, se convierten en buenas o malas. Las normas

legales obligan en conciencia, pero su naturaleza deja abierta la posibilidad de


excepciones y de correcciones mediante la epiqueya, siempre que venga a
crearse una situacin concreta en que la observancia de esas normas no fuese
necesaria o incluso produjese dao. Por ejemplo: El detenerse frente al color
rojo del semforo pero que puede evitarse un da en que no haya trnsito y
saltarse el color previniendo no haya peligro.
Las normas morales, por otro tanto, son enunciados normativos cuyo
fundamento ontolgico es la bondad o malicia intrnseca de la accin que se
manda o prohbe. Por ejemplo, la norma moral que prohbe el adulterio, el
aborto o el estupro. Estas normas no son constitutivas de la malicia moral de
esas acciones, sino que, por el contrario, la malicia intrnseca de esas acciones
es el fundamento de la norma que las prohbe. La validez de estas normas
depende de que expresen con verdad la conformidad o la oposicin de las
acciones a los principios de la razn prctica, es decir, a las virtudes morales.
Cuando observamos una norma moral, no nos limitamos a respetar una regla
que generalmente es til para la tutela de ciertos bienes, sino que realizamos
un acto de virtud (justicia, templanza, etc.) o bien omitimos un acto contrario a
la virtud. Con relacin a estas normas, y hablando en sentido riguroso, no es
posible hablar de excepciones o de epiqueya, porque el bien y el mal no est
en adecuarse a una norma que es generalmente funcional a un bien; el bien

est en la accin misma, que en su intrnseca voluntariedad es un acto


conforme o contrario a la virtud.
Luego, explicar que la virtud de la epiqueya es aquella potencialidad que tiene
la persona (el hombre virtuoso) en perfeccionar la capacidad de juicio,
hacindola idnea para alcanzar la verdad moral incluso en situaciones muy
excepcionales. Esta virtud viene en auxilio del hombre cuando en situaciones
concretas un legislador dicte una norma legal que atente contra la moral, la
persona en este caso siguiendo a su conciencia y al juicio prctico de su razn
puede abstenerse de seguirla y obedecerla, porque atentara contra el
presupuesto moral ms alto: la ley natural, esto es la objecin de conciencia.
Se puede formular de la siguiente manera: La objecin de conciencia es el
derecho que tenemos los individuos de no acatar, rechazar o rehusarnos a
mandatos

que

entran

en

contradiccin

con

nuestras

creencias,

por

considerarlas contrarias a nuestra conciencia.


A lo largo de la historia se han presentado hechos relacionados con personas
que se han negado a obedecer una orden o una ley. Su negativa se ha basado
en el derecho a la autonoma, es decir, el poder y la libertad que se posee
para decidir sobre s mismo as esto implique una abierta desobediencia a la
institucin, organizacin o estructura que pretende imponer la orden o la ley.
Aqu otra definicin:
Podramos definir la objecin de conciencia como el rechazo de someterse a
una norma, una disposicin de ley que se considera injusta, en cuanto que se
opone a la ley natural, es decir, fundamental en la vida humana, y percibida
como tal en la conciencia. La palabra objecin deriva del latn ob-iactare y, tal
como veremos, entra ya en el uso de los escritores cristianos del siglo IV, para
indicar el rechazo de los creyentes a venerar al Emperador romano como
divinidad.
El significado genrico de tal expresin puede ser entendido como la oposicin
y protesta de la conciencia contra una determinada institucin o ley. Tal
oposicin puede surgir en los campos ms dispares de la vida social y estatal:
pinsese, por ejemplo, en la oposicin de padres contra determinadas formas
de escuela y determinados principios educativos puestos en marcha en las

escuelas, en la oposicin de los mdicos y del personal sanitario contra ciertas


leyes referentes al aborto, etc. De fondo, est la idea de la resistencia que la
conciencia personal opone a una ley general, por considerar que las propias
convicciones personales impiden cumplirla.
Cuando una mayora propugna una ley que otros ciudadanos consideran
injusta, surge la posibilidad y el derecho de la objecin de conciencia, como
recurso legal para oponerse al cumplimiento de esa ley. Y este recurso legal
tiene sentido slo cuando se admite que una ley puede no ser justa, por
ejemplo cuando atenta contra un derecho fundamental, como la vida, la
integridad fsica, etc.
La objecin de conciencia representa, por lo tanto, una forma de disentimiento,
de carcter no violento, que se manifiesta en el rechazo individual, por motivos
fundamentales de tipo tico o religioso, de la obediencia externa a una
disposicin legislativa. En el plano teolgico, se fundamenta en la ley moral,
que todas las personas en virtud de la comn naturaleza humana tenemos
impresa en la conciencia, y nos dicta el obrar recto hacia el bien, evitando el
mal. En la dimensin jurdico-legal, se ancla en el derecho fundamental que
todas las personas tenemos a la libertad ideolgica, de conciencia y religiosa,
como parte del reconocimiento universal de la dignidad humana.
tica

en

la

investigacin.

Principios

de

dignidad

responsabilidad
El conocimiento cientfico tradicionalmente ha sido un bien pblico, producto
de la libre discusin de ideas, creado y difundido con veracidad y orientado al
beneficio comunitario. EI cientfico ha sido tradicionalmente considerado como
honesto y altruista.
En la sociedad moderna, basada en el conocimiento, la ciencia adquiere valor
estratgico en el desarrollo de los pases, y valor comercial. Sus centros de
produccin se estn desplazando de los espacios educativos a las empresas, y
an la investigacin realizada en el sector acadmico es a menudo financiada y
orientada por intereses empresariales. Esta situacin crea ya retos formidables
a la estructura tica de la ciencia y se hace necesario formular y aplicar
cdigos de comportamiento tico cada vez ms explcitos. Es un imperativo

para cada comunidad cientfica el definir, de acuerdo a principios generales ya


modalidades culturales propias, los cdigos que le sean ms tiles, y
establecer los mecanismos necesarios para vigilar su cumplimiento y sancionar
y prevenir sus infracciones.
Aspectos generales
Nunca como ahora se ha hecho tan explcita la estructura tica de la ciencia, y
nunca tan poco ha sido tan cuestionada, al igual que la propia practica de la
ciencia. Tiempo hubo en que ser cientfico era sinnimo de ser altruista y
generoso.
Dos corrientes han impulsado a la ciencia desde su aparicin como fuerza
social. Una, la motivacin inconsciente, particularmente desarrollada en
algunos individuos, de avanzar hacia lo desconocidos; de plantear nuevos
problemas, y de encontrar nuevas soluciones; otra, la bsqueda del bienestar
derivado de los productos del conocimiento. Ambas vertientes aparecen ya
reconocidas en los escritos de los promotores de la ciencia desde la poca
post-renacentista

(Bacon,

1969),

estn

presentes

en

las

actuales

argumentaciones sobre el papel de la ciencia en la sociedad (Merton, 1973),


pero el panorama es hoy ms complejo que nunca..
De quin es el conocimiento?
El cientfico no es miembro de una sola cofrada y es requerido por diferentes
compromisos: por ejemplo, adems de cientfico, es miembro de un pas a de
una institucin y les debe lealtad (Aaron, 1990; Brown, 1991). En muchas
ocasiones ha quedado de manifiesto que, cuando entran en contradiccin el
principio de libre intercambio de informacin y el de confidencialidad de
resultados con valor estratgico para un pas en conflicto con otro, el cientfico
suele dar preferencia a los valores propios del nacionalismo que a los de la
ciencia. Ello llevo a Santiago Ramn y Cajal a afirmar que si bien la ciencia no
tiene patria, los cientficos si (Ramn y Cajal, 1961). Adems, en la segunda
mitad del siglo XX, con el advenimiento de la sociedad industrial, surgi un
nuevo propietario de conocimiento cientfico: la empresa. El conocimiento

cientfico viene generando actualmente un inmenso caudal de desarrollos


tecnolgicos en los que se basa el funcionamiento de la sociedad.
Buena parte de la investigacin ya no se hace en las universidades, sujeta al
cdigo tico de una institucin de servicio pblico, sino que se genera en las
propias empresas sobre todo en los pases industrializados, y de hecho, en
varios de ellas, la mayor parte de la investigacin la reconoce ese origen, y aun
la que se realiza en las universidades depende importantemente del patrocinio
empresarial (Abelson, 1994). Adems, la vinculacin entre universidad y
empresa se hace ms variada y ms ntima. Lo que hace apenas tres dcadas
era reprobable y tenido como prostitucin de la ciencia, es hoy buscado por
autoridades

universitarias

importantemente

en

la estructura

todo

el

interna de

mundo

est

las instituciones

modificando
educativas,

introduciendo formas de comportamiento propias de las empresas, y ms aun,


la investigacin cientfica, al tornarse lucrativa, ha experimentado un cambio
similar al de la produccin industrial. Al breve entorno del cubculo laboratorio
universitario, ha sucedido el gran instituto con centenares de trabajadores. En
una poca, ello solo fue propio de las investigaciones con fines de desarrollo
tecnolgico en empresas. Hoy, los centros de investigacin universitarios han
seguido el mismo camino. Este cambio en el modo de produccin, incide sobre
los valores que rigen la produccin misma. La libre comunicacin de ideas cede
paso a la confidencialidad. EI conocimiento genera poder, y ste propicia la
corrupcin.
En una sociedad capitalista, coexisten las dos formas de concebir la bsqueda
del conocimiento, considerado por una parte como un bien del espritu y por
otra como un producto comercial. Desde luego, ambos aspecto fuertemente
enlazados. La produccin de conocimiento tiene un costo econmico y en lo
social, que debe ser asumido de acuerdo a los beneficios que genere.
Por otra parte, el valor social del conocimiento se ha venido acrecentando, al
punto de que en la actualidad es ya un lugar comn el afirmar que avanzamos
hacia una sociedad del conocimiento (UNESCO, 1998), que incorpore
debidamente los productos de la ciencia al tejido social, fundamental mente a
travs de la educacin, a muy diferentes niveles. La transmisi6n del

conocimiento de una generaci6n a la siguiente, as como la de los mtodos


para obtenerlo, hace del valor educativo de la ciencia un bien trascendente. El
cientfico es pues, adems de creador intelectual, maestro y tambin puede ser
empleado industrial. La sociedad no acaba de decidir cmo ha de verlo, y que
valores habr de exigirle (Annimo, 2001).
Adems, el panorama es cambiante, pero resulta estimulante que an en este
escenario, la percepcin social sobre los cientficos sea favorable (Carnegie
Foundation for the Advancement of Teaching, 1994), y an se conoce en ellos
como legtimos depositarios del conocimiento, aunque los productos de ste,
convenidos en bienes de consumo de acciones estratgicas de estado, queden
fuera de su control. Pero esta confianza no es irrestricta y se exige al cientfico
una responsabilidad conmensurable a su importancia social, mediante la
observancia de cdigos de acompaamiento que son propios de la ciencia,
pero acordes con los valores vigentes en el contexto social. Entre el lacnico
juramento hipocrtico y los profusos cdigos actuales de tica cientfica, media
una constelacin de cambios en la produccin y utilizacin del conocimiento.
De esta interaccin de valores entre el cientfico y la sociedad particularmente
en lo relativo a los conflictos ticos que se suscitan al producir y al aplicar el
conocimiento, destacan algunos rasgos que revisaremos a continuacin.
Aspectos ticos de la produccin de conocimiento
Un nivel de permanente anlisis de las implicaciones ticas de la ciencia, es el
relativo a la produccin misma del conocimiento, que debe obtenerse al costo
social mnimo posible, sin producir dao y es responsabilidad personal del
cientfico el obtener el conocimiento sin perjudicar a nadie; sin embargo, como
suele suceder en toda manifestacin de comportamiento humano, la conducta
a queda por debajo de los principios. Ello ha dado lugar al establecimiento de
principios bsicos de tica en el proceso de obtener el conocimiento cientfico,
entre los que destacan los siguientes.
-

No atropellar el inters de los sujetos de estudio

Particularmente en el caso de investigaciones realizadas en humanos, hay una


larga tradicin de infracciones a los derechos de terceros, que en su

manifestacin benigna, son por omisin, particularmente de informacin


previa, y en el peor, a sabiendas del dao que se causa, como ocurri en las
investigaciones realizadas en los campos de concentracin nazis (Anias y
Groo in, 1992), en algunos programas de esterilizacin forzada de mujeres en
pases subdesarrollados (Ventar, 2002), la inoculacin de productos potencial
mente txicos a soldados (Fairchild y Bayer, 1999) a poblaciones nativas; as,
no es excusable, bajo ninguna circunstancia el realizar estudios en humanos
sin su consentimiento informado, explicito y sin tener como propsito el que
como resultado del estudio, el sujeto reciba algn beneficio (Council for
International Organizations of Medical Science-World Health Organization,
1993).
-

No atropellar el inters de otros investigadores

En este punto, tambin el canon de la conducta explcita del cientfico, estipula


que debe adquirir el conocimiento sin perjudicar el inters de ningn tercero
con

aspiraciones

similares.

Uno

de

los

casos

mas

citados

de

buen

comportamiento a este respecto, es el de Charles Darwin, quien al recibir un


escrito de Alfred Russell Wallace en el que propona la evaluacin de las
especies biolgicas mediante seleccin natural, concepto que el propio Darwin
haba venido desarrollando de tiempo atrs y estaba listo para publicar con
gran profusin de datos probatorios, opt por proponerle a su potencial
competidor, que apareciese como coautor de la monografa hoy clsica. Algo
evidente, es que la estructura actual del trabajo cientfico facilita el atropello
de intereses de colegas al realizar el trabajo. Ello se debe a varias causas, a)
por una parte, cada vez hay ms investigadores trabajando sobre problemas
comunes, y bien puede suceder que en la enorme masa de conocimiento
cientfico disponible, por ignorancia, se soslaye el crdito debido a una
contribucin previa, aun se olvide el origen de algn dato que tiempo despus
fue el germen de una idea original; b) adems, tambin viene aumentando la
incidencia de violaciones flagrantes y deliberadas a este principio tico,
algunas motivadas por intereses comerciales, en los que media una
competencia entre grupos que aspiran a obtener el mismo resultado cientfico,
por alcanzar el prestigio social correlativo al descubrimiento, dado que como se
ha dicho, en la creacin cientfica no hay premio para los segundos lugares

(Brumfiel, 2002; Schiermeier, 2002). Este patrn se repite en diversas


disciplinas del conocimiento, y constituye un capitulo creciente en el catalogo
de faltas a la tica entre investigadores, ms penoso porque se da ms
frecuentemente en agravio de investigadores jvenes poco reconocidos, y por
los

mismo,

con

escasa

capacidad

de

defensa,

es

perpetrado

por

investigadores acreditados y por tanto, mas obligados a sentar por ejemplo de


buenas practicas.
-

No atentar contra los intereses de instituciones participantes

Dado que buena parte de la investigacin cientfica es realizada en


instituciones con las que el investigador tiene firmados contratos de prestacin
de servicios a tiempo completo, y en ocasiones de dedicacin exclusiva, resulta
cada vez ms compleja la participacin institucional en beneficios econmicos,
ms frecuentes y cuantiosos al paso del tiempo, conforme los resultados de la
investigacin dan lugar a productos con valor comercial. Muchas universidades
e institutos, en pases industrializados, tienen ya normas operativas y oficinas
enteras dedicadas a resolver estos conflictos, de manera que se satisfagan los
intereses de todas las partes. De hecho, algunas instituciones fomentan el que
sus investigadores establezcan asociaciones de trabajo con empresas, y una
proporcin creciente de los presupuestos institucionales, proviene de este tipo
de contratos (Thackray, 1998; Agres, 2002).
Las

interacciones

Academia-Industria

estn

causando

desequilibrios

confrontaciones en el seno de las universidades, cuando se otorgan privilegios


especiales a los investigadores que obtienen recursos externos, y con ello se
modifica la escala de valores institucionales, abatindose el reconocimiento a
la calidad intrnseca del trabajo, evaluada por los pares acadmicos, y
elevndose el de su apreciacin comercial, de acuerdo a clientes en el mercado
empresarial (Labinger, 1997).
-

No atenuar contra los intereses de la sociedad

Desde luego, es muy amplia el rea de conflicto tico en la que un investigador


puede agraviar a la sociedad en el desarrollo de la obtenci6n del conocimiento
que busca. La moratoria convenida por los propios investigadores en

biotecnologa molecular, en tanto se definian los criterios de seguridad para las


investigaciones en este campo es un buen ejemplo. El dao ecolgico
producido en el curso de algunos proyectos de investigacin can agentes
qumicos y el efecto de alimentos genticamente modificados, han llevado a
confrontaciones can grupos ambientalistas en diversas partes del mundo (Carr
y Levidow, 2000). De hecho, el principia tico a defender, es que en todo
proyecto de investigacin, se anteponga el inters social al del propio
investigador.
Otra forma de conflicto resulta cuando el investigador, en ejercicio de sus
actividades cientficas a sus responsabilidades en el sector acadmico, acta
simultneamente en funcin de sus nexos comerciales, as, en el conocido
debate acerca de la memoria del agua, la credibilidad del trabajo en cuestin
se redujo aun mas cuando se descubri que haba sido patrocinado par una
campaa productora de substancias homeopticas. Las donaciones de
empresas a cientficos son ya motivo de preocupaci6n (MacIlwain, 1998) y
estn generando diversas medidas de control; par ejemplo, es ya comn que
cuando un investigador es invitado a dictar una conferencia, se le exija
comprometerse a que, en caso de mencionar datos obtenidos con equipo a
insumos

de

empresas

can

las

que

tenga

relacin

comercial,

declar

explcitamente, como publicidad para la empresa productora.


Aun cuando son muchas las posibles formas de infraccin de principios ticos
en el cuerpo de la investigaci6n cientfica, algunas han sido singularizadas por
su frecuencia e importancia; as, la Oficina de Integridad en Investigaci6n de
los Institutos Nacionales de Salud de los Estados Unidos, ha establecido tres
grandes captulos de la expresin de conducta punible de cientficos: a)
fabricacin, b) falsificacin y c) plagio, y hay quienes consideran que el
catalogo debe ampliarse. De hecho, en diversos cdigos de conducta tica de
cientficos se reconocen algunas faltas mas (Check, 2002).

Aspectos ticos en el uso del conocimiento

Otro gran captulo en el que se dan problemas de tipo tico, est en el uso que
se hace del conocimiento cientfico. Entre ellos destacan los siguientes.
-

Evitar los efectos nocivos de los productos de la investigacin cientfica

EI caso ms antiguo de este captulo es el relacionado con la tecnologa blica.


Aqu han entrado siempre en conflicto las lealtades del cientfico. En caso de
guerras, como ya se menciono, los cientficos y tecnlogos, han antepuesto sus
lealtades nacionalistas al deber con la sociedad humana en general. El
desarrollo de tecnologa blica en tiempo de paz, es aun ms cuestionado, pero
se ampara en el mismo esquema de toma de decisiones.
Todo lo relativo a este campo son casos particulares de un problema de ndole
general, relativa a la responsabilidad que el cientfico tiene en las aplicaciones
que se le puedan dar a sus descubrimientos. En algunas ocasiones, es claro
que no cabe ninguna. Sera imposible haber exigido de Mx Planck la
anticipacin de que su Teora Cuntica servira para producir bombas atmicas,
y aun mas, resultara absurdo responsabilizar a Pasteur, a Fleming y a todos los
cientficos productores de vacunas y de antibiticos, de los problemas de
sobrepoblacin atribuibles al hecho de que gracias a esos desarrollos, se ha
abatido la mortalidad por padecimientos infecto-contagiosos.
Desde luego, en el campo de la tica, el rea ms abundante de ejemplos de
las consecuencias debatibles del trabajo cientfico, est actualmente en la
biotecnologa, particularmente la de aplicacin medica. Ya que en las ciencias
de la vida se est produciendo la mayor parte del conocimiento cientfico es
apenas natural que en ellas estn sugiriendo los problemas ticos ms
notorios. Algunos adelantos que estn permitiendo curar enfermedades y
prolongar la vida, tienen ribetes ticos ominosos.
Todos estos adelantos cientficos y tecnolgicos, inciden sobre una sociedad
exigente de responsabilidades por parte de quienes ejercen poder, y han dado
impulso a la Biotica, hasta elevarla al rango de una nueva disciplina del
conocimiento, tan vigorosa que al decir de Srephen Toulmin, es ah donde han
surgido los retos ms importantes en el campo de la tica en las ultimas
dcadas (Toulmin, 1982).

Pero

tambin

los

desarrollos

en

reas

como

la

informtica,

las

telecomunicaciones y los nuevos materiales entre otros, son causa frecuente


de conflictos de tica. Desde siempre, el conocimiento ha sido empleado para
asentar el dominio de unas culturas sobre otras, de unos pases sobre otros. En
la actualidad, dada la importancia comercial y estratgica del conocimiento
cientfico, cobra mayor importancia el captulo relativo al abuso que se hace de
l, en perjuicio de grupos e incluso naciones. No es raro que, en negociaciones
internacionales, se esgrima dolosamente algn dato cientfico difcil de refutar
por la parte agraviada, como puede ser la deteccin de danos inexistentes a la
salud

humana

al

ambiente

por

parte

de

alimentos

genricamente

modificados, o por plagas inexistentes en productos agrcolas cuya importacin


resultada desfavorable a intereses comerciales en algn pas.
En suma, el imperativo tico es el de usar el conocimiento cientfico siempre
para el bien comn, pero, como tantos otros principios ticos, esta sujeto a
violaciones que la sociedad debe sancionar y de preferencia, evitar.
-

Causas de interaccin de la tica en el trabajo cientfico

Es motivo de preocupacin y hasta de alarma, la frecuencia con que aparecen


en los medios de difusin masiva, noticias sobre infracciones a la tica e
incluso fraudes cometidos por cientficos, y se provoca la nocin de que la
ciencia ha dejado de ser una actividad esencialmente tica. Qu tan cierto es
este temor? Desde luego, habra que comparar la frecuencia de estos
incidentes, con respecto a las acciones generales de los cientficos y a las de
otros sectores de la sociedad, pero no es tampoco extrao que si han
aumentado las infracciones, ello es atribuible a varios factores.
-

La ciencia es una actividad prestigiosa, lucrativa y aparente

La inversin que se hace en ciencia y tecnologa es cada vez mayor, tanto por
parte de gobiernos como de empresas comerciales, rebasando ampliamente
los cien mil millones de dlares anuales (Thurow, 1999). Adems, en algunos
pases, la mayor parte de la inversin procede del sector privado; por ejemplo
en Japn y otros pases industrializados, ya alcanza el 70% (Consejo Nacional
de Ciencia y Tecnologa, 2001). Esto pone a la ciencia y a la tecnologa, al igual

que a sus artfices, en el mismo plano que otras reas de inversin de capital,
sujeta a las mismas reglas de comportamiento. La conducta altruista del
cientfico est cediendo a la de un empleado industrial o un empresario. EI
ganar prestigio entre los pares es una motivacin muy poderosa para avanzar,
an cometiendo atropellos que sean ticamente inaceptables. Por otra parte, la
libertad de accin necesaria para realizar el trabajo cientfico, crea condiciones
favorables para la trasgresin impune de normas de buen comportamiento.
-

La Sociedad es cada vez ms exigente e informada

Con la amalgama de telecomunicaciones, microelectrnica y ciberntica,


generando productos de bajo costo, la sociedad tiene acceso a un creciente
volumen de datos, y el avance de la democracia en el mundo, contribuye a que
se haya elevado en las dcadas recientes la exigencia social de rendicin de
cuentas, de transparencia en el uso de los recursos y de responsabilidad por
parte de todos los actores, en la produccin de elementos de importancia
social, y la ciencia es actualmente uno de los ms prominentes; para ello, no es
de extraar que el escrutinio que gravita sobre el cientfico, sea cada vez mas
acucioso (Brickley, 2002; Miller y Hersen, 1992). Adems, en este caso, los
medios de comunicacin suelen transmitir a la sociedad visiones deformes de
lo que son la actividad cientfica, sus artfices y sus productos.
-

El aseguramiento de la observancia del cdigo tico en la ciencia

Por estas razones, pese a las distorsiones de imagen recin mencionadas, y


precisamente por ellas, es imperativo que el cientfico sea cada vez ms
responsable de su comportamiento tico, y siga mereciendo el respeto que
tradicionalmente ha recibido de la sociedad. El que se publicite tanto la
deteccin de fraudes o de comportamientos cuestionables en cientficos, es
una medida de que no corresponden a la imagen popular del cientfico.
Tambin por esa razn, la sociedad aun confa en que sean los propios
cientficos quienes sancionen las desviaciones que surjan en su mbito. De
hecho, la comunidad cientfica se ha dado desde siempre este tipo de
correctivos, que varan segn la falta; veamos algunos ejemplos:

Desde el Juramento Hipocrtico de los mdicos, a las convenciones de Helsinki


y sus varias adecuaciones y actualizaciones (The National Commission for the
Protection of Human Subjects of Research, 1979), se vienen dando de manera
creciente testamentos ticos sobre la obtencin y el uso de conocimiento
cientfico, que pueden resumirse en principios concretos, como son: a)
beneficencia, es decir, hacer siempre el bien; b) no maleficencia, que es
correlativo del anterior y que implica no daar, aun cuando la intencin sea
benfica; c) altruismo, es decir, no tener lucro como el propsito del trabajo
cientfico (Rotblat, 1999a). Recientemente, en otros campos de la investigacin
se ha propuesto instituir ms juramentos similares al hipocrtico (Rotblat,
1999b)
La relacin entre la tica de la ciencia y de la sociedad en general
Ahora bien, dado que los paradigmas ticos son construcciones sociales, su
vigencia cambia con la sociedad que los crea; as por ejemplo, nadie pensara
exigir a ningn mdico moderno el apegarse al pie de la letra a todos los
preceptos del juramento hipocrtico, y por ejemplo, obligarse a ensear a los
hijos de su maestro, o no retirar la piedra, y de hecho, los cdigos actuales
que rigen la tica cientfica son mucho ms amplios y complejos, y con forme
la sociedad cambia, lo hacen sus preceptos ticos (Zigmond et al., 2000). Por
otra parte, la ciencia tambin cambia, y la posicin del cientfico en la sociedad
es actualmente muy distinta a la de hace un siglo. AI incursionar la ciencia en
el mundo de la empresa y del gobierno, su tica se ha mezclado con la de esos
conjuntos sociales, y ha cambiado en consecuencia. De hecho, al ser mayores
esos conjuntos que el de los cientficos, es ms lo que han transformado a la
tica original del cientfico, que lo que este ha influido sobre los otros sectores.
Cabria preguntarse si el mejor conocimiento que ahora tenemos sobre la
naturaleza humana, gracias a la ciencia, ha influido sobre la tica, que en sus
orgenes aristotlicos atribua un valor especial al placer de la vida
contemplativa como algo intrnseco en el ser humano, un bien deseado por s
mismo y sin otro fin anterior que su propia satisfaccin, o si la postulacin
socrtica de la equiparabilidad entre la virtud y el conocimiento ha resistido la
prueba del tiempo, o los ms recientes sealamientos de Reichenbach al

destacar la separacin entre la tica y la epistemologa (Reichenbach, 1953),


ya que en la primera, las postulaciones no son ni verdaderas ni falsas, y
mientras que la ciencia informa a sobre cmo son las cosas, la tica se ocupa
de cmo deben ser; en consecuencia, los postulados ticos solo son aceptados
por la influencia del propio grupo que los produce, y operan como reglas de
convivencia social, cambiantes en funcin de los intereses del mismo grupo.
As, la actitud del cientfico hacia los avances tecnolgicos que entraan
elementos

destructivos,

como

los

desarrollos

blicos,

los

productos

contaminantes, la eutanasia, el aborto, la clonacin y la manipulacin gentica,


o las actividades tendientes a lucrar con el producto del trabajo cientfico, en
detrimento de su funcin social, son buenos casos de estudio.
Dada la naturaleza mutable de los cdigos ticos, y su relativismo cultural, el
dilema entre cuales son los valores permanentes y de alcance universal, y
cuales los transitorios y de valor local, es un tema de estudio de fundamental
importancia. El cientfico debe resolver en su comportamiento el dilema entre
libertad de accin y la responsabilidad social.
Segn lo que hemos revisado, seria mucho mas fcil mantener una postura
tica tradicional de no vender el conocimiento ni lucrar con el, en reas como
la ciencia bsica, en las que el mercado es mas limitado, que en otras como las
del desarrollo tecnolgico, en las que hay una demanda mercantil ms
atrayente, y desde luego, es fcil asumir posturas ticas exigentes desde la
atalaya de un laboratorio de investigacin en un pas no industrializado, que en
una institucin pletrica de proyectos con empresas o gobiernos. Es mas fcil
evitar el caer en tentaciones cuando estas escasean; sin embargo, como ya
revisamos, las interacciones de la universidad con las empresas, estn llevando
tentaciones inesperadas al sancta sanctorum de la academia, y es necesario
saber comportase adecuadamente entre ellas.
Asimismo, es ms fcil ser observante cabal de preceptos ticos en una
sociedad democrtica, tolerante de la oposicin y aun proclive a ella, que en
una sociedad autoritaria, con un cdigo diferente de convivencia social. La
colisin del comportamiento cientfico con el de sociedades autoritarias ha sido
siempre destructiva para ambos. El que el investigador distorsione sus

apreciaciones sobre lo que es verdadero o falso, de acuerdo a intereses


comerciales, polticos o sociales es deletreo, tanto para la ciencia en esa
sociedad, como para la viabilidad misma de esta.
La dimensin tica de la Educacin
Desde su acepcin original y en la visin clsica la educacin es un proceso de
formacin, en la frase vetusta de Pndaro se resume su anhelo: Llega a ser lo
que eres. Por eso se puede decir que la educacin tiene un cariz tico muy
alto, porque invita a la mejora plena de la persona humana en todas sus
dimensiones: personales, sociales, afectivas, etc.
En pedagoga slo se puede avanzar cuando se entiende que el proceso de
formacin es inseparable al concepto primario de virtud, del hbito operativo
conveniente al hombre, porque educar es formar el carcter y slo se lo logra
con las buenas disposiciones que el educando obtenga.
Por

eso,

Leonardo

Polo

insiste

en

la

necesidad

de

contemplar

el

perfeccionamiento humano desde la nocin de virtud, entendida como


crecimiento en el orden de la capacidad, que es garanta del carcter
irrestricto del perfeccionamiento humano. Slo la nocin de virtud permite
afirmar el perfeccionamiento ilimitado del ser humano, pues si bien es cierto
que las capacidades orgnicas se detienen en su crecimiento e incluso
aminoran su potencia, las capacidades espirituales en cambio son susceptibles
de crecimiento irrestricto: siempre se puede querer ms o entender mejor.
Esta caracterstica del crecimiento verdadera y plenamente humano, -es decir,
del

crecimiento

radical

de

la

persona-

resulta

inalcanzable

para

las

conceptualizaciones al uso en el saber pedaggico. Debido a la insuficiencia de


la nocin de libertad como causa sui respecto del perfeccionamiento humano,
junto con el tratamiento analtico de las cuestiones, la mejora del hombre por
medio de la educacin se considera como suma o agregacin de mejoras
parciales de las diversas potencialidades humanas. La perfeccin tambin se
contempla como proceso iterativo donde los indicadores son las virtudes que
redundan en la mejora de la naturaleza creacional dada en la persona sin
alterar su libre albedro.

Tal es el sentido de la nocin de virtud, que aparece as como el engarce entre


naturaleza y libertad: la naturaleza se perfecciona a s misma, desde s misma.
Esto, y no otra cosa, son los hbitos: la prolongacin, la extensin, la
refluencia, la redundancia de la libertad en la esencia humana.
Se aprecia que las virtudes en el seno de la persona humana realizan la
condicin natural de libertad, el perfeccionamiento y la aceptacin de las leyes
como regla racional que gua la existencia humana. Por eso se puede decir que
las virtudes son susceptibles de expresar la finalidad educativa, de modo que
se atienda a la diversidad a la vez que a la unidad del ser humano. Y, en
definitiva, a travs de la virtud se alcanza la intrnseca dimensin tica de la
educacin y la insoslayable vertiente pedaggica de la tica.
En conclusin, nos preguntamos para qu la educacin? Para formar, inculcar,
incitar en los educandos buenos hbitos virtudes no slo cognoscitivas, de
investigacin, de aprendizaje enseanza sino tambin hbito morales que
templen el carcter tales como la prudencia, la fortaleza, la templanza y la
justicia, adems de los valores necesarios como la responsabilidad, etc. Esta es
la labor ms loable de toda persona ensear a otra a valerse por s misma, a
que muestra toda la potencialidad que tiene y pueda iniciar un camino de
mejora constante hasta el ltimo momento de su vida.