Cap.

4: Conocimiento
El Escepticismo de Montaigne
En el siglo xvi, muchos autores contribuyeron a hacer que el
escepticismo gozara de una nueva popularidad. El choque entre diferentes
grupos [sects] cristianos en Europa y el descubrimiento de pueblos al otro
lado del ocano con diferentes culturas y diferentes religiones tuvo como
efecto inmediato una explosin de la proselitizacin y persecucin; pero
estos encuentros, adems, causaron que algunos pensadores reflexivos
cuestionaran la afirmacin de que cualquier sistema humano de creencias
mantuviera una nica posesin de la verdad. El redescubrimiento de
trabajos escpticos antiguos, como los de Sexto Emprico, dirigieron a la
atencin de los doctos a una batera de argumentos en contra de la
confiabilidad de las facultades cognitivas humanas. La presentacin ms
elocuente del nuevo escepticismo se encuentra en Apology for Raimond
Sebond de Montaigne.
Montaigne, como Sexto, favoreci una forma extrema de
escepticismo pirrnico, despus de su medianamente legendariofundador Pirrn de lis, quien en el tiempo de Alejandro Magno haba
enseado que absolutamente nada puede ser conocido. Muchos de los
ejemplos que Montaigne usa para sostener la falibilidad de los sentidos y
del intelecto estn tomados de los trabajos de Sexto, pero las citas clsicas
que usa en el curso de sus argumentos no son tomadas de Sexto, sino del
gran poema On the Nature of Things de Lucrecio, un seguidor latino de
Epicuro, otro gran descubrimiento renacentista [la obra].
Las dos filosofas ms influyentes del perodo clsico latino fueron los
epicreos y los estoicos. Segn Montaigne, los epicreos mantienen que si
los sentidos no son confiables, entonces no hay tal cosa como el
conocimiento. Los estoicos nos dicen que si hay algo tal como el
conocimiento, no puede venir de los sentidos, porque ellos no son para
nada fidedignos. Montaigne, como Sexto, usa los argumentos estoicos para

mostrar la falibilidad de los sentidos y los argumentos epicreos para

demostrar la posibilidad del conocimiento no emprico. Usando los
argumentos negativos de cada grupo [sect], apunta a mostrar en contra de
ellos que no hay algo as como conocimiento real.
Montaigne ensaya argumentos familiares para mostrar que los
sentidos nos engaan. Las torres cuadradas parecen redondas a distancia,
la visin es distorsionada por la presin del globo ocular, la ictericia nos
hace ver amarillo, las montaas parecen viajar con nosotros [past us]
cuando las miramos a bordo de un barco [shipboard], etc. Cuando dos
sentidos se contradicen entre s no hay manera de resolver la diferencia.
Montaigne cita un famoso pasaje de Lucrecio:
Puedes los odos entregar veredicto sobre los ojos?
Puede el tacto condenar [convict] los odos, o probar el
tacto, de las mentiras?
Pero no contina para concluir, con Lucrecio, que los sentidos son
infalibles. Lucrecio escribi:
Si lo que los sentidos nos dicen no es cierto, la razn misma no es
nada ms que falsedad.
Montaigne acepta este condicional, pero l concluye no que los
sentidos no nos dicen la verdad, sino que la razn es igualmente falsa. (ME
II. 253).
El sentido y la razn, lejos de cooperar para producir conocimiento,
cada uno trabaja para producir falsedad [each work on the other to
produce falsehood]. El sentido del terror, cuando miramos hacia abajo,
previene que crucemos una tabla angosta ms all de un abismo a pesar
de que la razn nos diga que la tabla es suficientemente ancha como para
caminar sobre ella. Por otra parte, las pasiones en nuestra voluntad
pueden afectar lo que percibimos con nuestros sentidos: la ira y el amor
puede hacernos ver cosas que no estn ah. Cuando estamos dormidos,

dice Montaigne, nuestra alma [soul] est viva y activa y ejercita todos sus
poderes ni ms ni menos que cuando estaba despierta. La diferencia entre
el sueo y la vigilia es menos que entre la luz y la oscuridad. (ME II. 2601).
Necesitamos algn criterio para distinguir entre nuestras impresiones
y creencias variantes y conflictivas, pero tal criterio no es posible. Tal como
nosotros no podemos encontrar un rbitro imparcial para adjudicar las
diferencias entre los catlicos y los protestantes, ya que ningn juez
competente podra ser uno o el otro, de igual manera ningn ser humano
podra resolver los conflictos entre las experiencias entre el joven y el
viejo, el sano y el enfermo, el dormido y el despierto:
Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetos
necesitamos un instrumento que juzgue; para calibrar tal
instrumento necesitaramos un experimento; para verificar un
experimento, necesitaramos algn otro instrumento; estaramos
yendo en crculos (ME II. 265)
Montaigne aade material original al arsenal del escepticismo
antiguo. Volviendo a sus temas favoritos, seala que algunos animales y
pjaros tienen sentidos ms agudos que nosotros. Quizs incluso tienen
sentidos de los cuales carecemos totalmente. (Es un sentido que le dice al
gallo cuando cacarear?). Nuestros cinco sentido son quiz slo un pequeo
nmero de aquellos que son posibles tener. Si esto es as, nuestra visin
del universo, comparada con una visin verdadera, no es menos deficiente
que la visin de un hombre nacido ciego en comparacin con la de una
persona vidente.

La respuesta de Descartes
Descartes en sus Meditaciones se da a s mismo la tarea de liberar a
la filosofa del escepticismo que haba sido desarrollada en el siglo
anterior. Para hacer eso primero tena que exhibir la posicin escptica que

l quera refutar. En la primera de las Meditaciones, sigue los pasos de

Montaigne. Pero establece los argumentos en una forma ms vigorosa y
ordenada. Las deliberaciones de los sentidos son cuestionadas
inicialmente por consideraciones esbozadas desde el engao de los
sentidos, y despus por el argumento del sueo:
Lo que hasta ahora es aceptado por verdadero por excelencia,
lo he obtenido por los sentidos o por medio de los sentidos , ahora,
me he percatado que los sentidos me engaan, y un hombre sabio
nunca confa completamente en aquellos que alguna vez lo han
engaado.
Pero a pesar de que los sentidos pueden algunas veces
engaarnos acerca de algunos objetos pequeos y remotos, aun as
hay muchos otros hechos con los cuales las dudas son del todo
imposibles, aunque hayan sido obtenidos de la misma fuente: e. g.
que estoy aqu sentado junto al fuego usando un abrigo de invierno,
sosteniendo este papel en mis manos, etc.
Un buen argumento! Como si ni fuera un hombre que
habitualmente duerme en la noche y tiene las mismas impresiones
e incluso unas ms salvajes- durante el sueo, tal como estos
hombres cuando despiertan! Cun a menudo en la tranquilidad de la
noche tengo la conviccin de que estoy aqu usando un abrigo,
sentado junto al fuego, cuando realmente estoy desvestido y
acostado sobre la cama! ((AT VII. 19; CSMK II.13))
Pero seguramente incluso los sueos estn constituidos de
elementos sacados de la realidad:
Supngase que estoy durmiendo, y estos particulares
[particulars], que abro mis ojos, sacudo mi cabeza y saco mi mano,
son incorrectos. Supngase incluso que no tengo manos, ni cuerpo,
debe ser admitido que las cosas que aparecen en el sueo son como
representaciones pintadas, las cuales no pueden haber sido forjadas
sino en semejanza con los objetos reales. As que al menos esas

clases generales de cosas, ojos, cabezas, manos, cuerpo, no deben

ser imaginarias sino objetos reales. (AT VII. 20 ; CSMK II.14).
Quiz estos a su vez son complejos imaginarios; pero entonces los
elementos ms simples de los cuales estos cuerpos estn compuestos
extensin, forma, tamao, nmero, lugar, tiempo- deben seguramente ser
reales. Y si nosotros podemos confiar en la ciencia de la aritmtica y la
geometra que tratan con estos objetos, Si yo estoy despierto o dormido,
dos y tres suman cinco y un cuadrado tiene solo cuatro lados; y parece
imposible para tales verdades obvias caer bajo la sospecha de ser falsas
(Ibid).
Incluso la matemtica, sin embargo, no es inmune a la duda
cartesiana. No es solo que los matemticos a veces cometan errores,
puede ser que el todo de la disciplina misma sea una ilusin. Dios es
omnipotente y, por todo lo que sabemos, l puede llevarnos al error
cuando quiera que sumemos dos y tres o contemos los lados de un
cuadrado. Pero seguramente un Dios bueno no hara eso! Bueno,
entonces:
Supondr que no existe un Dios supremamente bueno, la
fuente de la verdad; sino que existe un espritu maligno, que es
supremamente poderoso e inteligente y que har su mayor esfuerzo
para engaarme. Supondr que el cielo, el aire, la tierra, los colores,
las formas, los sonidos y todos los objetos externos son meros sueos
ilusorios, por medio de los cuales l me atrapa por mi credulidad. Me
considerar a m mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
sentidos, sino que slo teniendo una falsa creencia de que tengo
todas estas cosas (ATVII23 CSMK II.15).
La segunda Meditacin lleva estas dudas a un fin por medio de la
introduccin del Cogito, el famoso argumento por el cual Descartes prueba
su propia existencia. De cualquier forma que el genio maligno pueda
engaarlo, no puede llevarlo a pensar que l existe cuando no es as:

Sin duda yo existo si l me engaa, djalo que me engae tanto

como pueda, nunca provocar que yo sea nada mientras est
pensando que soy algo. El pensamiento Yo existo no puede sino ser
cierto cuando lo pienso; pero yo no puedo dudarlo sin pensarlo. Por
lo tanto no es slo verdad sino indubitable, porque cuandoquiera que
trate de dudarlo, veo su verdad.
El Cogito es la roca sobre la cual se funda la epistemologa de
Descartes. Desde entonces los crticos han cuestionado si es tan slida
como parece. Pienso, luego existo [I am thinking, therefore I exist] es
indudablemente un argumento vlido, cuya validez puede ser captada en
un nico vistazo mental. Pero entonces tambin lo es camino luego
existo [I am walking, therefore I exist]: entonces, qu es lo especial
acerca del Cogito? Descartes respondi que la premisa Yo camino podra
ser puesta en duda (quiz yo no tengo cuerpo), pero la premisa Yo
pienso no puede ser puesta en duda, pues dudar es en s mismo pensar.
Por otro lado, Pienso que camino, luego existo es una forma
perfectamente aceptable del Cogito: el pensamiento referido en la premisa
puede ser un pensamiento de cualquier tipo, no slo el pensamiento autoreflexivo de que yo existo.
Una pregunta ms seria concierne al Yo en Yo pienso. En la vida
ordinaria, el pronombre de la primera persona obtiene su significado en
conexin con el cuerpo que lo enuncia. Alguien que duda si tiene un
cuerpo est en posicin de usar Yo en soliloquio? Quiz Descartes estaba
en posicin slo de decir: Est ocurriendo un pensamiento [There is
thinking going on]. Preguntas similares pueden surgir en torno a Yo en
Yo existo. Quizs la conclusin debera slo haber sido Est ocurriendo
la existencia [Existing is going on]. Los crticos han argumentado que el
Descartes dubitativo no tiene derecho a extraer la conclusin de que existe
un perdurable, sustancial [s] mismo [enduring, substantial self]. Quizs l
debera haber concluido ms bien un asunto breve para un pensamiento
transitorio, o quizs incluso que puede haber pensamientos sin dueo. Es
cierto que el Yo revelado por la duda metdica es la misma persona que,
contaminada por la duda, responda al nombre Ren Descartes?

Incluso en sus propios trminos el Cogito no prueba la existencia de

Descartes como un ser humano completo. Por s mismo slo prueba la
existencia de su mente. Despus del Cogito Descartes contina dudando
de si tiene un cuerpo y es slo despus de considerables razonamientos
ulteriores que concluye que ciertamente posee uno. De lo que l est
consciente en todo momento son los contenidos de su mente y es desde
estos que debe reconstruir la ciencia. Desde el Cogito, Descartes deriva
mucho ms adems de su propia existencia: su propia esencia, la
existencia de Dios; el criterio de verdad. Pero para nuestros propsitos
presentes, lo importante es ver cmo procede desde este punto
arquimdico a restablecer el sistema cognitivo que los sistemas escpticos
parecan haber derrocado.

Consciencia Cartesiana
Los contenidos de nuestra mente son pensamientos. Pensamiento
es usado por Descartes muy extensamente: una pieza de la aritmtica
mental, una fantasa sexual, un intenso dolor de muelas, una vista del
Matterhorn, o una probada de un vintage port [puerto de vendimia] son
todos, en su terminologa, pensamientos. Pensar, para Descartes, incluye
no slo la meditacin intelectual, sino tambin volicin, emocin, dolor,
placer, imgenes mentales y sensaciones. La propiedad que todo elemento
tal tiene en comn, que los hace pensamientos, es el hecho de que son
tems de la consciencia. Yo uso este trmino para incluir todo lo que est
dentro nuestro en un sentido tal que somos inmediatamente conscientes
de ello. As, todas las operaciones de la voluntad, el intelecto, la
imaginacin y los sentidos, son pensamientos (AT VII. 160; CSMK II. 113).
Incluso si los objetos externos del sentido e imaginacin son noexistentes, an los modos de pensamiento que yo llamo sensaciones e
imgenes, en la medida que son simplemente modos de pensamiento,
existen en mi, estoy seguro [In so far as they are merely modes of thought,
do, I am certain, exist in me] (AT VII. 35; CSMK II. 34). Estos pensamientos,
entonces, son los datos bsicos de la epistemologa de Descartes.

Un pasaje saca a la luz muy sorprendentemente cmo la palabra

pensamiento para Descartes aplica a la experiencia consciente de
cualquier tipo:
Soy yo quien tiene sensaciones, o quien percibe objetos
corpreos como si fuera por los sentidos [as it were by the senses].
As, ahora estoy viendo la luz, escuchando un ruido, sintiendo calor.
Estos objetos son irreales, pues estoy dormido; pero al menos parece
que veo, que oigo, que estoy caliente [warmed]. Esto no puede ser
irreal, y esto es lo que es propiamente llamado mi sensacin; la
sensacin adicional [further sensation], precisamente as reconocida,
no es sino un acto del pensamiento (AT VII. 29; CSMK II.19).
Estas sensaciones aparentes, posibles en la ausencia de cuerpo, son
lo que ms tarde los filsofos llamaran datos de los sentidos [sensedata]. La viabilidad del sistema cartesiano depende de si puede ser dado
un significado coherente a una nocin tal [1].
En la tercera meditacin Descartes singulariza una importante clase
de pensamientos, y les da el nombre de ideas: algunos de mis
pensamientos son como si fueran pinturas de objetos, y solo estos son
propiamente llamados ideas -por ejemplo, cuando pienso en un hombre,
o en una quimera, o en el cielo, o en un ngel, o en Dios- (AT VII. 37). La
palabra idea est ahora en casa en el lenguaje ordinario [The word idea
is now at home in ordinary language], pero fue una novedad usarla
sistemticamente, como Descartes lo hizo, para los contenidos de la mente
humana: desde entonces los filsofos la han usado comnmente para
referirse a las Formas de Platn o a los arquetipos en la Mente de Dios.
Prematuramente, podemos decir que, para Descartes, las ideas son la
contraparte mental de las palabras. No puedo expresar nada en palabras,
siempre que entienda lo que digo, sin que de este modo sea cierto que
est dentro de m la idea de lo que es referido por la palabras en cuestin
[I cannot express anything in words, provided that I understand what I say,

without its thereby being certain that there is within me the idea of what
is signified by the words in question] (AT VII 160, pag 122).
Descartes divide las ideas en tres clases: De mis ideas, algunas
parecen ser innatas, otras adquiridas, y otras inventadas por m mismo.
Como ejemplos de ideas innatas, Descartes ofrece las ideas de cosa,
verdad, y pensamiento [thing, truth and thought]. Las ideas que ocurren
cuando Descartes parece or un ruido, o ver el sol, o sentir el calor del
fuego, parecen originarse en objetos externos. Ideas de sirenas e
hipogrifos, por otro lado, parecen ser creaciones de Descartes mismo. En
esta etapa del viaje epistemolgico, todo esto puede ser slo una
clasificacin prima facie: hasta ahora Descartes no sabe nada acerca del
origen de estas ideas que ocurren en su mente. En particular, l no puede
estar seguro de que l adquiri ideas originadas desde objetos externos.
Incluso si eso ocurre, l no puede estar seguro de que los objetos que
causan las ideas tambin se asemejan a las ideas.
Existe, sin embargo, una idea que se puede mostrar existente fuera
de la mente de Descartes [There is, however, one idea that can be shown
to orignate outside Descartes own mind]. l tena una idea de Dios,
eterno, infinito, omnisciente, todopoderoso y creador de todo lo que
existe adems de s mismo. Mientras la mayora de sus ideas -tales como
las ideas de pensamiento, substancia, duracin, nmero- bien pueden
haber sido originadas en l mismo. Las perfecciones que estn unidas en
su idea de Dios son tan superiores a cualquier cosa que l pueda
encontrar en s mismo que la idea no puede ser una ficcin de su propia
creacin. Pero la causa de una idea debe ser no menos real que la idea
misma. Correspondientemente, Descartes puede concluir que no est slo
en el universo: existe tambin, en efecto, un Dios que corresponde a su
idea. Dios mismo es la fuente de esta idea, habiendo sido implantada en
Descartes desde el nacimiento:
Toda la fuerza del argumento recae en esto: Me doy cuenta de
que posiblemente yo no podra existir con la naturaleza que poseo,
esto es, una dotada con la idea de Dios, a menos que exista

realmente un Dios; el verdadero Dios, es decir, aquel de quien tengo

una idea; y l debe poseer todas las perfecciones de las cuales yo
pueda llegar a tener alguna nocin, aunque yo no pueda
comprenderlas; y l no debe estar sujeto a ningn defecto (AT VII. 52;
CSMK II.35).
Dios, entonces, es la primera entidad que Descartes reconoce fuera
de su propia mente; y Dios juega un rol esencial en la subsiguiente
reconstruccin del edificio de la ciencia. Porque Dios no tiene defectos,
Descartes argumenta, l no puede ser engaoso [deceitful], porque el
fraude o el engao siempre dependen de algn defecto en el que engaa.
El principio de que Dios no es engaador es el hilo que permitir a
Descartes llevarnos fuera de los laberintos del escepticismo.
Existen algunas verdades que son tan claras y distintas que, toda vez
que la mente se enfoque en ellas, no podrn ser puestas en duda. Pero
nosotros no podemos mantener nuestras mentes fijas por mucho tiempo
en algn tema; y a menudo nosotros simplemente recordamos haber
percibido clara y distintamente una proposicin particular. Pero ahora que
sabemos que Dios no es engaoso, podemos concluir que todo lo que
percibimos clara y distintamente es verdad. Por lo tanto, estamos en
posicin de estar seguros no slo de intuiciones momentneas tales como
la de nuestra existencia inmediata, sino tambin de todas las ciencias a
priori tales como la aritmtica y la geometra. Estas permanecen
verdaderas y evidentes para nosotros, Descartes afirma, sea que estemos
despiertos o dormidos. Entonces, l puede contar estas ciencias entre sus
bienes [assets] cognitivos incluso mientras l est, todava, en teora,
incierto de que tiene cuerpo y si existe un mundo externo. l puede saber
mucho acerca de los tringulos, sin todava conocer si existe algo en el
mundo que tenga una forma triangular (AT VII. 70; CSMK II. 48).
No es hasta la sexta Meditacin que Descartes establece, para su
propia satisfaccin, que existen cosas materiales y que tiene cuerpo. l
dirige su atencin a la diferencia entre intelecto e imaginacin. La
geometra es trabajo del intelecto y por la geometra podemos establecer,

por ejemplo, la diferencia entre un polgono con mil lados y un polgono

con un milln de lados. No podemos, sin embargo por ningn esfuerzo de
la imaginacin, generar una imagen mental distinta de un chiligono y un
mirigono de la misma manera como podemos generar una imagen de un
tringulo o un pentgono. El poder de la imaginacin parece ser opcional
al poder del intelecto, que por s solo es esencial a la mente. Una manera
de explicar la existencia de este poder extra podra ser postular alguna
entidad corporal en cercana asociacin con la mente. La diferencia entre
imaginacin y entendimiento puro podra ser sta: En el acto de entender,
la mente gira como hacia s misma, y contempla una de las ideas contenida
en ella misma; en el acto de imaginar, se gira hacia el cuerpo y contempla
en l algo parecido a una idea entendida por la mente misma [understood
by the mind itself]. Pero por el momento esto no es ms que una hiptesis
probable (AT VII. 73; CDMK II.50).
Qu es lo que establece la existencia del cuerpo? Descartes
encuentra en s mismo un poder pasivo de recibir impresiones de los
sentidos [sense-impressions]. Correspondiente a este poder pasivo, debe
haber un poder activo que produzca o cree estas impresiones. En teora,
esto podra ser producido por Dios mismo, pero no existe la menor pista
que sugiera esto:
Dios no me ha dado en absoluto la facultad de detectar este
origen; por otra parte, l me ha dado una inclinacin fuerte a creer
que estas ideas proceden de los objetos corpreos; pero no veo
cmo esto podra hacer sentido para decir que Dios no es engaoso,
si en efecto ellos proceden de otra parte, y no de los objetos
corpreos. Por lo tanto, los objetos corpreos necesariamente
existen (AT VII. 80; CSMK II. 55).
Dado que Dios es el autor de la naturaleza, y no es engaoso, lo que
sea que la naturaleza ensee es verdad. Existen dos principales cosas que
la naturaleza nos ensea:

No hay leccin ms explcita de la naturaleza que la de que

tengo un cuerpo; este es daado cuando siento dolor; necesita
comida, o beber cuando sufro de hambre o sed, etc
Adems, la naturaleza me ensea que mi cuerpo tiene un
ambiente de otros cuerpos [my body has an environment of other
bodies], algunos de los cuales deben ser perseguidos [sought for] y
otros evitados [shunned]. Y de la amplia variedad de colores, sonidos,
olores, sabores, grados de dureza, etc, de lo que tengo sensaciones,
ciertamente tengo el derecho de inferir que en los cuerpos desde los
cuales estas varias percepciones de los sentidos [sense
perceptions]surgen, existe correspondientemente, aunque no similar,
variedad
La relacin entre mente y cuerpo ilustrada en uno de los
diagramas de Descartes. El movimiento [motion] viaja a travs
de los nervios desde una mano quemada a la glndula pineal,
donde es percibido por el alma como dolor.
Sin embargo, no todo lo que nos parece natural es realmente enseado
por la naturaleza y, as, garantizado por la veracidad de Dios de ah
la advertencia aunque no similar en la ltima oracin de la cita. Slo
lo que percibimos clara y distintamente nos es enseado por la
naturaleza, y si deseamos alcanzar la verdad debemos restringir
cuidadosamente nuestras creencias dentro de esos lmites. Slo as
ser construida una slida ciencia de los objetos materiales en
reemplazo de la vieja fsica del establishment aristotlico.
Muchos filsofos hoy en da piensan que la epistemologa de Descartes es
bastante poco convincente, porque consideran la existencia de Dios
mucho ms problemtica que las verdades cotidianas y cientficas
que l debe garantizar. Ninguno de sus crticos contemporneos
quiso cuestionar la existencia de Dios, aunque cada uno estuvo
dispuesto a retar su mtodo para probarlo. Pero hay dos diferentes
objeciones fundamentales que Descartes tuvo que enfrentar si iba a

defender su mtodo de erigir el edificio de la ciencia sobre las bases

de la veracidad de Dios.
Primero, si Dios no es engaoso, cmo es que constantemente caigo en el
error? Las facultades que tengo me son dadas por el honrado Dios;
cmo, entonces, pueden llevarme por el mal camino? La respuesta
que Descartes da es que, si son usadas apropiadamente, nuestras
facultades nunca nos llevan por el mal camino. Tengo una facultad, el
intelecto, que ofrece percepciones de cosas y verdades; tengo otra
facultad, la voluntad, gracias a la que juzgo si una proposicin es
verdadera o falsa. Si restrinjo el juicio de la voluntad a casos en los
que el intelecto presenta una percepcin clara y distinta, entonces
nunca me extraviar. El error slo aparece cuando hago un juicio
precipitado de una percepcin clara y distinta. Todo el ejercicio
intelectual de las Meditaciones est diseado precisamente para dar
al lector prctica en la suspensin del juicio en ausencia de claridad y
distincin.
La segunda objecin al mtodo de Descartes se conoce bajo el ttulo de El
Crculo Cartesiano. Fue Antoine Arnauld, autor de las cuartas
objeciones, el primero en sealar una aparente circularidad en la
apelacin de Descartes a Dios como un garante de percepciones
claras y distintas. Podemos estar seguros de que Dios existe slo
porque percibimos clara y distintamente que l existe; por lo tanto,
previo a estar seguros de que Dios existe, debemos estar seguros de
que lo que percibimos clara y distintamente es verdad (AT VII.245;
CSMK II.170).
Descartes tiene una respuesta a esta objecin, que depende de una
distincin entre percepciones claras y distintas particulares, por un
lado, y el principio general de que lo que sea que percibamos clara y
distintamente sea verdad, por el otro. Ninguna apelacin a la
veracidad de Dios es necesaria para llegar a la conviccin de la verdad
de las percepciones individuales. Las intuiciones tales como que yo
existo, o que dos y tres son cinco, no pueden ser puestas en duda

siempre y cuando siga percibindolas clara y distintamente. Pero

aunque no puedo dudar de algo que estoy percibiendo clara y
distintamente aqu y ahora, puedo previo a establecer la existencia
de Dios- dudar de la proposicin general de que lo que sea que
perciba clara y distintamente es verdad. De nuevo, las intuiciones
individuales pueden ser puestas en duda una vez que ellas estn en
el pasado. Puedo preguntar, despus del evento, si hay alguna verdad
en lo que percib clara y distintamente mientras lea la segunda
Meditacin.
Dado que las intuiciones simples no pueden ser puestas en duda mientras
estn ante la mente, ningn argumento es necesario para
establecerlas; ciertamente, Descartes consider las intuiciones tan
superiores al argumento como un mtodo para alcanzar la verdad.
Las intuiciones individuales slo pueden ser puestas en duda en la
manera indirecta que acabo de ilustrar: no pueden ser puestas en
duda en ninguna manera que involucre la advertencia de su
contenido. Es slo en conexin con el principio general, y en
conexin con la duda indirecta de las percepciones particulares, que
la apelacin a la honradez de Dios es necesaria. Por lo tanto, no hay
circularidad en el argumento de Descartes. Indudablemente, sin
embargo, en las Meditaciones la mente es usada para validarse a s
misma. Pero ese tipo de circularidad es inevitable e inocua.

El empirismo de Hobbes
Los historiadores de la filosofa a menudo contrastan la filosofa britnica y la
continental en los siglos diecisiete y dieciocho: los continentales eran racionalistas,
confiando en las especulaciones de la razn, y los britnicos eran empiristas, basando
el conocimiento en las experiencias de los sentidos. En funcin de evaluar

el grado real de diferencia entre la epistemologa britnica y continental,

deberamos mirar ms de cerca las enseanzas de Hobbes, quien tiene
justo derecho a ser llamado el fundador del empirismo britnico.

El Leviatn de Hobbes comienza con el captulo Del Sentido [Of

Sense] y ofrece un resonante manifiesto: No hay concepcin en la mente
de un hombre que no haya sido al principio, totalmente o parte,
engendrada en los rganos del sentido [sense]. El resto es derivado de ese
primitivo (L, 9). Otras operaciones de la mente, tales como la memoria, la
imaginacin y el razonamiento, son totalmente dependientes de la
sensacin [sensation]. La imaginacin y la memoria son la misma cosa, a
saber, sentido en decaimiento [decaying sense]:
As como a una gran distancia del lugar eso que miramos parece
sombro y sin distincin en las partes ms pequeas; y tal como las
voces se debilitan, inarticuladas: as tambin despus de largo
tiempo, nuestra imaginacin del pasado es dbil; y perdemos (por
ejemplo) perdemos de las ciudades que hemos visto muchas calles
particulares; y de las acciones, muchas circunstancias particulares. (L,
66)
El razonamiento, dice Hobbes, no es sino la estimacin de las
consecuencias de los nombres generales acordados para la marca y
significacin de nuestros pensamientos; y los pensamientos son siempre,
para l, imgenes mentales [mental images] (de nombres o cosas)
derivadas de las sensaciones. Son todos una representacin o apariencia
de alguna cualidad, u otro accidente de un cuerpo sin nosotros [They are
every one a representation or appearance of some quality, or other
accident of a body without us] (L, 66).
Segn Hobbes, existen dos tipos de conocimiento: conocimiento de
hecho [fact] y conocimiento de consecuencia. El conocimiento de
consecuencia es el conocimiento de qu se sigue de qu: el conocimiento
que mantiene el orden en la sucesin constante o tren de nuestros
pensamientos. Se expresa en el lenguaje por medio de las leyes
condicionales, de la forma Si A entonces B. El conocimiento de hecho el
tipo de conocimiento que requerimos de un testigo- es dado por los
sentidos y la memoria. El mero razonamiento, o discurso, nunca puede
terminar en conocimiento absoluto de hecho, pasado o por venir (L, 42).

Es cierto, como afirman los empiristas, que nunca podremos adquirir

informacin acerca del mundo a nuestro alrededor, directa o
indirectamente, sin en algn momento ejercitar nuestros poderes de la
percepcin de los sentidos [sense-percepctions]. La debilidad de los
empiristas britnicos recae en su nocin ingenua e insatisfactoria de en
qu consiste realmente la percepcin de los sentidos. Los pensadores de la
tradicin aristotlica, que Hobbes especficamente rechaza, han enfatizado
que nuestros sentidos son poderes para discriminar: el poder de
diferenciar un color de otro [the power to tell one colour from another], de
distinguir entre diferentes sonidos y sabores, etc. Ellos enfatizaban que los
sentidos tenan un rol activo en la experiencia: cualquier episodio
particular de sentir [sensing] (e. g. saborear la dulzura de un trozo de
azcar) era una transaccin entre un tem en el mundo (una propiedad del
azcar) y una facultad de percibir (el poder de saborear). Para Hobbes y
sus sucesores, en contraste, la sensacin es una cuestin pasiva: la
ocurrencia de una imagen o fantasa en la mente.
Un retrato de Hobbes del Hardwick Hall, sede de su patrn, el Duque
de Devonshire.
Hay, ciertamente, de acuerdo a Hobbes, un elemento activo en la
sensacin; sin embargo, no es un asunto de hacer discriminaciones entre
cualidades genuinas en el mundo real, sino ms bien de proyectar en el
mundo tems que son fantasas ilusorias:
La causa del sentido es el cuerpo externo, u objeto, que fuerza
[presseth] el rgano propio de cada sentido, ya sea inmediatamente,
como en el gusto y el tacto; o mediatamente, como en el ver, or y
oler: dicha presin, por mediacin de los nervios y otras cuerdas
[strings] y membranas del cuerpo, se adentra hacia el cerebro y
corazn, y causa [causeth] una resistencia o contra-presin, o
esfuerzo del corazn, para entregarse [to deliver itself]: que se
esfuerce porque sale [because outward], pareciera ser un asunto

externo [without]. Y esta apariencia o fantasa es lo que los hombres

llaman sentido/sensacin [sense]; y consiste [consisteth], en cuanto a
los ojos, en una luz o color representado; en cuanto al odo, en un
sonido; en cuando al olfato, en un olor; en cuando a la lengua y el
paladar, en un sabor, y en cuanto al resto del cuerpo en calor, fro,
dureza, suavidad, y otras cualidades tales como las que discernimos
por el sentir [feeling]. Todas aquellas cualidades llamadas sensibles
estn en el objeto que las causa, pero es por medio de los muchos
movimientos de la materia que presionan nuestros rganos de
diversas maneras. [All which qualities called sensible, are in the
object that causeth them, but so many several motions of the matter,
by which it presseth our organs diversely] (L, 9)
La nocin de sensacin en el empirista Hobbes resulta ser
exactamente la misma que la del racionalista Descartes. Para ambos,
cualidades tales como el color y el sabor no son nada ms que experiencias
deceptivas [que decepcionan o son susceptibles de ello], tems de
consciencia privada: fantasas, para Hobbes; cogitaciones [cogitations]
para Descartes. Hobbes usa argumentos similares a los de Descartes para
instar la subjetividad de tales cualidades secundarias: vemos colores en
reflejos; un golpe sobre el ojo nos hace ver estrellas [a bang upon the eye
makes us see stars]; etc. Tanto para Hobbes como para Descartes, no hay
diferencia intrnseca entre nuestra experiencia sensorial y nuestro
imaginario mental y nuestros sueos. Tal como Descartes arguy que l
podra estar seguro del contenido de sus pensamientos incluso si no
tuviera cuerpo y no hubiera mundo externo, asimismo Hobbes arguye que
todas nuestras imgenes podran permanecer las mismas incluso si el
mundo fuera aniquilado (L, 22).
Un error comn subyace al ataque Descartes-Hobbes a la objetividad
de las cualidades sensibles: una confusin entre relatividad y subjetividad.
Es cierto que las cualidades sensoriales son relativas; es decir, son
definidas segn su relacin con los perceptores sensoriales [sensory
perceivers]. Que una sustancia tenga un cierto sabor es que tenga la
habilidad de producir un cierto efecto en un ser humano u otro animal; y el

efecto particular que produzca variar de acuerdo a un nmero de

condiciones. Pero el hecho de que el sabor es una propiedad relativa no
significa que no es una propiedad objetiva. Ser ms grande que la Tierra
es una propiedad relativa; pero es un hecho objetivo que el sol es ms
grande que la Tierra.
Donde Hobbes difiere de Descartes es que falla al hacer una
distincin seria entre la imaginacin y el intelecto [imagination; intellect].
Si el intelecto es, gruesamente hablando, la capacidad de usar y entender
el lenguaje, entonces es algo bastante diferente del flujo de imgenes en la
mente. Descartes hizo clara la diferencia entre intelecto e imaginacin en
un luminoso pasaje de la sexta Meditacin:
Cuando imagino un tringulo, no slo entiendo que es una
figura cerrada por tres lneas; al mismo tiempo tambin veo las tres
lneas presentes antes el ojo de mi mente, y esto es lo que llamo
imaginarlas. Ahora, si quiero pensar en un chiligono, entiendo
igualmente que es una figura de mil lados como entiendo que un
tringulo es una figura de tres lados; pero no imagino de la misma
manera los mil lados, o los veo como ante m presentados. (AT VII.71;
CSMK II. 50)
En ninguna parte Hobbes hace una distincin similar, e identifica
sistemticamente la mente con lo que Descartes llama la imaginacin.
Ciertamente, Hobbes estaba consciente del rol del lenguaje en la actividad
intelectual, y vio su posesin como el principal privilegio que coloca a la
humanidad por encima de los otros animales. l escribi, por ejemplo:
Por la ventaja de los nombres es que somos capaces de la
ciencia, algo de lo que las bestias, por falta de ellos, no: ni un
hombre, sin su uso: tal como una bestia que pierde no uno o dos de
sus muchos jvenes, a falta esos nombres de orden, uno dos tres,
etc., que nosotros llamamos nmero; asimismo tampoco un hombre
podra, sin repetir oral o mentalmente las palabras de los nmeros,
saber cuntas piezas de dinero u otras cosas se encuentran ante l.
(L, 356)

l escribe, sin embargo, como si el hecho de que una serie de

imgenes pasando a travs de la mente consistiera de imgenes de
nombres ms bien que cosas es suficiente para convertir un flujo o fantasa
en una operacin del intelecto. Pero, en efecto, ninguna explicacin en
trminos de imgenes mentales puede dar cuenta de nuestro
conocimiento incluso de aritmtica simple, el paradigma de razonamiento
favorito de Hobbes. Si quiero agregar 97 a 62, no puedo invocar ninguna
imagen mental de ninguno de los dos nmeros; y la imagen mental de los
numerales mismos no ayudar a menos que haya pasado por el largo y
tedioso proceso de aprender a hacer aritmtica mental. La ocurrencia de
las imgenes no aporta nada a la explicacin de ese proceso, y es slo
como una consecuencia de ese proceso que las imgenes son tiles para
propsitos aritmticos.

Las Ideas de Locke

El empirismo no es a menudo defendido en la forma cruda y roma
[blunt] en la que es presentada por Hobbes, entonces es tiempo de
comenzar con la presentacin mejor conocida y ms generalmente
admirada de John Locke. Locke y Descartes son con frecuencia
contrastados como los exponentes principales de dos diferentes escuelas
filosficas, pero, de hecho, comparten un nmero de asunciones comunes.
Locke basa su sistema en las ideas, y sus ideas resultan ser muy similares
a los pensamientos de Descartes. Ambos filsofos realizan una apelacin
inicial a la consciencia inmediata: las ideas y los pensamientos son lo que
encontramos cuando miramos dentro de nosotros. Ambos filsofos fallan
en aclarar una fatal ambigedad en sus trminos clave, y esto paraliza
[cripples] su epistemologa y filosofa de la mente.
En Locke, por ejemplo, frecuentemente es difcil decir si por idea se
menta un objeto (lo que est siendo percibido o pensado) o una accin (el
acto de percibir o pensar). Locke dice que una idea es lo que sea sobre lo
que la mente pueda ser empleada en el pensamiento [whatever it is
which the mind can be employed about in thinking]. La ambigedad crucial
est en la frase sobre lo que la mente es empleada [what the mind is

employed about], que puede significar ya sea sobre lo que la mente est
pensando (el objeto) o en lo que la mente est ocupada (la accin). La
ambigedad es daina cuando Locke considera cuestiones tales como si lo
verde [greenness] es un objeto en el mundo o una creacin de la mente.
Aunque a menudo Locke se opone a Descartes, adopta mucho de su
agenda filosfica de Descartes, y se pregunta muchas de las mismas
preguntas. Son mquinas los animales? Est el alma siempre pensando?
Puede haber espacio sin materia? Son las ideas innatas?
Esta ltima pregunta es a menudo considerado un asunto decisivo: la
respuesta que un filsofo da muestra si es un racionalista o un empirista.
Pero la pregunta no es sencilla. Si la descomponemos en los diferentes
significados que pueda tener, encontramos que no hay gran abismo entre
las posiciones de Locke y Descartes.
Primero, podemos preguntar: Los nios en el tero tienen
pensamientos? Locke, al igual que Descartes, crey que los infantes no
natos tenan pensamientos simples o ideas, tal como dolores y sensaciones
de calor. Locke se mofa de la idea de que un nio que sabe que una
manzana no es fuego estar admitiendo el principio de no-contradiccin
(E, 61). Pero Descartes no cree ms de lo que Locke crea, que los infantes
tienen pensamientos complicados de tipo filosfico. Un nio tiene una
idea innata de principios autoevidentes del mismo modo como puede
tener una propensin heredada a la gota (AT VIII. 357; CSMK I. 303).
A la luz de lo anterior, podemos considerar que la pregunta concierne
no a la actividad del pensamiento, sino a la mera capacidad de
pensamiento. Hay una innata capacidad general para entender qu es
especfico del ser humano? Tanto Descartes como Locke cree que s la hay.
Los Ensayos comienzan con la afirmacin de que es el entendimiento lo
que pone al hombre sobre el resto de los seres sensibles (E, 43).
Locke se enfoca no es la facultad general del entendimiento, sino en
la aceptacin de ciertas proposiciones particulares, e. g. uno y dos es igual
a tres y es imposible para la misma cosa ser y no ser. Nuestra

aceptacin de tales verdades depende de la experiencia? No, dice

Descartes, son principios innatos que reconocemos. Pero Locke no piensa
que dependan de la experiencia; l afirma que la experiencia es necesaria
para proveernos con los conceptos que constituyen las proposiciones, no
para asegurar nuestra adscripcin a ellas una vez formadas. Los hombres
nunca fallan, despus de que han entendidos una vez las Palabras, en
reconocerlas como Verdades indubitables (E, 56). Descartes, por otro
lado, no sostiene que todas las ideas innatas son principios aceptados tan
pronto como son entendidos: algunos de ellos se vuelven claros y distintos,
y son aceptados, slo despus de ardua meditacin.
Locke destina mucho de su tratamiento de las ideas innatas a la
pregunta de si existen algunos principios, tericos o prcticos, que exijan
aceptacin universal. l niega que haya principios tericos que sean
sostenidos por todos los seres humanos, incluyendo los nios y los brutos.
Volviendo a los principios prcticos, se entretiene amontonando ejemplos
de violaciones, en varias culturas, de mximas morales que parecen
fundamentales para todos los cristianos civilizados incluyendo las ms
bsicas: Los padres cuidan y quieren a sus hijos (E, 65-84). Aun si hubiera
verdades universalmente reconocibles, no sera suficiente para probarlas
innatas [this would not be suficient to prove innateness], dado que la
explicacin podra ser un proceso comn de aprendizaje.
Sin embargo, Descartes puede estar de acuerdo en que el consenso
universal no demuestra que sean innatas [innateness], y puede replicar
que el que sean innatas no demuestra el consenso universal. Es una
presuposicin fundamental de su mtodo que algunas personas,
ciertamente la mayora, podran ser prevenidas por el prejuicio y la pereza
de aceptar principios innatos que estn latentes en sus mentes.
En el tpico de las ideas innatas, los argumentos de Locke y Descartes
se cruzan en gran medida [pass each other by]. Descartes arguye que la
experiencia sin un elemento innato es una base insuficiente para el
conocimiento cientfico; Locke insiste en que los conceptos innatos sin

experiencia no pueden dar cuenta del conocimiento que tenemos del

mundo. Ambas partes pueden ser correctas.
Locke afirm que los argumentos de los racionalistas nos llevaran a
suponer todas nuestras ideas de colores, sonidos, sabor, figura, etc., como
innatas, si es que no hay nada ms frente a la razn y la experiencia (E, 58)
[to suppose all our ideas of colours, sounds, taste, figure etc. innate, than
which there cannot be anything more opposite to reason and experience].
Descartes no crea que nuestro conocimiento del color o el sabor de una
manzana particular fueran algo innato; pero no haya nada absurdo en que
la idea general de rojura o dulzura sea innata y por una razn que Locke
mismo acept, a saber, que nuestras ideas de tales cualidades son
completamente subjetivas. De nuevo, la disputa superficial entre
racionalistas y empiristas enmascara un acuerdo fundamental.
El argumento de Locke para la subjetividad de las cualidades como
los colores y sabores comienza con la divisin entre aquellas ideas que
vienen a nuestras mentes por medio de slo un sentido, y aquellas que se
expresan ellas mismas en la mente por medio de ms de un sentido. Los
sonidos, sabores y olores son ejemplos del primer tipo; as tambin
Colores, como el blanco, rojo, amarillo, azul; con sus Grados o Formas y
Mixturas, como el Verde, Escarlata, Prpura, Verdemar y el resto. Como
ejemplos de ideas que obtenemos por ms de un sentido, Locke ofrece la
extensin, forma, movimiento, y el reposo tems que podemos detectar
viendo y sintiendo.
Correspondiente a esta distincin entre dos tipos de ideas hay una
distincin entre cualidades que se encuentran en los cuerpos. Deberamos
distinguir ideas como percepciones en la mente y como modificaciones de
la materia en los cuerpos que causan esas percepciones; y deberamos no
tomar por garantizado que nuestras ideas son imgenes exactas de algo en
el cuerpo que las causa. Los poderes para producir ideas en nosotros son
llamadas por Locke Cualidades. Las Cualidades perceptibles por ms de
un sentido l las llama cualidades primarias, y a las cualidades
perceptibles slo por un solo sentido las llama cualidades secundarias.

Esta distincin no fue una innovacin: ha sido costumbre desde Aristteles

distinguir entre sensibles comunes (= cualidades primarias) y sensibles
propios (= cualidades secundarias) (E, 134-5). Donde Locke se separ de
Aristteles fue al negar la objetividad de los sensibles propios. En esto l
ha sido anticipado por Descartes, quien arguy que al dar una nocin
cientfica de percepcin slo son necesarias las cualidades primarias. El
calor, los colores y sabores eran, estrictamente hablando, slo entidades
mentales, y era un error pensar que en una cuerpo caliente haba algo
como mi idea de calor, o en el cuerpo verde haba la misma verdocidad
[greenness] que en mi sensacin (AT VII. 82; CSMK, II. 56). Los eventos
corporales que nos hacen ver u or o saborear no son nada ms que
movimientos de materia formada [motions of shaped matter]. En apoyo de
esta conclusin Locke ofrece algunas de las mismas consideraciones que
Descartes, pero presenta una lnea ms prolongada de argumentos.
Primero, Locke afirma que slo las cualidades primarias son
inseparables de sus posesores: un cuerpo puede carecer de olor o sabor,
pero no puede ser un cuerpo sin una forma o tamao. Si tomas un grano
de trigo y lo divides una y otra vez, puede perder su color o sabor, pero
mantendr su extensin, forma y movilidad. Descartes haba usado un
argumento similar, tomando no el trigo sino una piedra como ejemplo,
para probar que slo la extensin era parte de la esencia de un cuerpo.
Slo tenemos que atender a nuestra idea de algn cuerpo, e. g. una
roca, y remover de ella lo que sea que conozcamos que no sea implicado
por la propia naturaleza del cuerpo. Primero excluimos la dureza; pues si la
piedra est fundida, o dividida en granos muy finos, perder esta cualidad
sin dejar de ser un cuerpo. De nuevo, rechazamos el color: a menudo
hemos visto rocas tan transparentes que son incoloras.
Qu haremos con tales argumentos? Puede ser verdad que un
cuerpo debe tener una forma u otra, pero cualquier forma particular
puede ser perdida. Como Descartes mismo nos recuerda en otro lugar, una
pieza de cera puede dejar de ser cbica y volverse esfrica. Lo que Locke
dice de las cualidades secundarias tambin podra decirse de alguna de las

cualidades primarias. El movimiento es una cualidad primaria, pero un

cuerpo puede ser inmvil. Ciertamente, si el movimiento y el reposo van a
ser considerados como un par de cualidades primarias, como Locke lo
hace, en algn momento un cuerpo carecer de uno de ellos.
El argumento de la permanencia de las propiedades primarias parece
depender de que las tomemos genricamente: un cuerpo no puede dejar
de tener una u otra longitud; una u otra anchura; una u otra altura. El
argumento de la no permanencia de otras cualidades parece depender de
que las tomemos especficamente: un cuerpo puede perder su color, olor o
sabor particular. Es verdad que un cuerpo puede ser inspido, inodoro e
invisible, mientras que no puede faltarle extensin. Pero el hecho de que
tales cualidades sean propiedades inesenciales de los cuerpos no implica
que no sean propiedades genuinas de los cuerpos, de la manera en que el
hecho de que un cuerpo pueda cesar de ser cbico implica que una forma
cbica, mientras esto dure, no es una propiedad genuina del cuerpo.
Locke dice que las cualidades secundarias no son sino un poder para
producir sensaciones en nosotros. Aun suponiendo que es verdad, o al
menos una verdad aproximada, no implica que las cualidades secundarias
son meramente subjetivas en lugar de ser propiedades genuinas de los
objetos que parecen poseerlas. Para tomar un caso paralelo, ser venenoso
es simplemente tener el poder de producir un cierto efecto en un ser vivo;
pero es un asunto objetivo, un asunto verificable, si algo es o no venenos
para un organismo dado. Aqu, como en Descartes y Hobbes, encontramos
una confusin entre relatividad y subjetividad. Una propiedad puede ser
relativa mientras es perfectamente objetiva. Que una llave encaje en un
candado es un asunto de hecho, y como el contemporneo de Locke
Robert Boyle seal, las cualidades secundarias son llaves que encajan en
candados particulares, donde los candados seran los sentidos humanos.
La particular Masa, Nmero, Figura y Movimiento de las partes del
Fuego, o la Nieve, estn realmente en ellos, dice Locke, independiente de
si un sentido las percibe o no. La luz, el calor, la blancura y la frialdad, por
otro lado, no estn ms realmente en los cuerpos como la enfermedad o el

dolor est en la comida que puede darnos un dolor de estmago. Quita la

sensacin de ellos; no dejes que el Ojo vea la luz o los Colores, ni que los
odos oigan los Sonidos; no dejes que el Paladar Saboree, ni que la Nariz
Huela, y todos los Colores, Sabores, Olores y Sonidos, como son ideas
particulares, se desaparecen y cesan (E, 138). Este argumento es
inconsistente con lo que Locke acaba de decir, a saber, que las cualidades
secundarias son poderes en los objetos para causar sensaciones en
nosotros. Estos poderes, sin duda, slo son ejercidos en la presencia de un
rgano sensible; pero los poderes continan existiendo aun cuando no
estn siendo ejercidos. (La mayora de nosotros tiene el poder de recita
Tres Ratones Ciegos, pero raramente lo ejerce.)
Locke afirma que lo que produce en nosotros las ideas de las
cualidades secundarias no es sino las cualidades primarias de los objetos
que tienen el poder. La sensacin de calor, por ejemplo, es causada por los
corpsculos de algn otro cuerpo que causa un incremento o disminucin
del movimiento de las diminutas partes de nuestros cuerpos. Pero aun si
esta fuera una nocin correcta de cmo es causada una sensacin de calor,
por qu concluir que la sensacin misma no es sino un tipo y grado de
movimiento en las partculas diminutas de nuestros nervios? La nica
base para esta conclusin parece ser el principio primitivo de que lo
semejante causa lo semejante [like causes like]. Pero, para tomar un
ejemplo del propio Locke, una sustancia puede causar la enfermedad sin
ella misma estar enferma.
Locke niega que la blancura y la frialdad estn realmente en los
objetos, porque afirma que no hay semejanza entre las ideas en nuestras
mentes y las cualidades en los cuerpos. Esta afirmacin cae en la
ambigedad que notamos al principio en la nocin de idea. Si una idea de
azulidad [blueness] es un caso de la accin de percibir lo azul [blueness],
entonces no hay ms razn para esperar que la idea se parezca al color de
la que hay para esperar que tocar un violn se parezca a un violn. Si, por
otra parte, la idea de azulidad es lo que es percibido, entonces cuando veo
un delphinium la idea no es una imagen de la azulidad, sino la azulidad
misma. Locke puede negar esto slo asumiendo que lo est estableciendo
para probarlo.

El argumento final de Locke es una analoga entre percepcin y

sensacin [feeling]:
El que considere que, el mismo Fuego, que a una distancia
produce en nosotros la Sensacin de Calor, a una distancia ms
prxima produce en nosotros la muy diferente Sensacin de Dolor,
pensar para s mismo, lo que la Razn le tiene que decir, que su idea
de Calor, que fue producida en l por el Fuego, est realmente en el
Fuego; y su idea de Dolor, que el mismo Fuego le produjo de la
misma manera, no est en el Fuego. (E, 137)
La analoga est siendo mal aplicada. El fuego es doloroso as como
tambin caliente. Al decir que es doloroso, nadie est afirmando que
siente dolor; igualmente, al decir que es caliente, nadie afirma que siente
calor. Si el argumento de Locke funcionara, podra ser aplicado contra l
mismo. Para tomar un ejemplos de l mismo, cuando me corto, siento el
filo del cuchillo as como tambin el dolor -eso significa que el
movimiento, tambin, es una cualidad secundaria?
Locke insiste, presentando un ejemplo familiar, que las sensaciones
producidas por el mismo objeto variarn con las circunstancias (el agua
tibia parecer caliente a una mano fra y fra a una mano caliente, el color
que vemos en el prfido [piedra constituida por cristales] depende de la
intensidad de la luz brillando sobre l, y as). Pero la moraleja de esto no es
que las cualidades secundarias no son objetivas. El pasto es verde,
correcto; pero verde no es, como Locke pensaba, el nombre de una
experiencia privada inefable, y ser verde no es una propiedad simple, sino
una compleja que incluye propiedades tales como lucir azul bajo ciertas
condiciones de iluminacin.

Spinoza sobre los grados de conocimiento

En el sistema de Spinoza la epistemologa no es tan prominente como

lo es en el de Locke, pero presenta un nmero de caractersticas sutiles. En
su temprano Tratado de la reforma del Entendimiento Spinoza describe
cuatro niveles de conocimiento o percepcin. Primero, hay conocimiento
por rumores: El tipo de conocimiento que yo tengo de cuando yo nac o
quines fueron mis padres. Segundo, hay conocimiento desde la cruda
experiencia: Spinoza est pensando de conclusiones inductivas tales como
el agua que apaga el fuego y que un da voy a morir. Tercero, existe el tipo
de conocimiento donde la esencia de una cosa es interferida desde la
esencia de otra, pero no adecuadamente. Spinoza ilustra esto, ms que
con definiciones oscuras, dando un ejemplo de nuestro conocimiento que
el sol es ms grande de lo que parece. Por ltimo, hay conocimiento de las
cosas a partir de sus esencias: una instancia es el conocimiento de un
crculo que se nos da en la geometra. Este cuarto tipo de conocimiento es
el nico que nos dota de un entendimiento de las cosas adecuado, y libre
de errores (E II. 11). Es notable que a pesar de que Spinoza llama a estas
formas de conocimiento percepcin, la mera percepcin sensorial no
figura como un tipo de conocimiento.
En su trabajo tardo tica, Spinoza nos da una divisin tripartita del
conocimiento, ms que una cudruple. No se nos habla ms de rumores,
un tpico importante comnmente descuidado por filsofos siendo la
honorable excepcin Hume en el siglo XVIII, Newman en el XIX, y
Wittgenstein en el XX. En cambio se nos hablan de tres niveles de
conocimiento, a saber, imaginacin, razn e intuicin. El rumor se vuelve
una subdivisin del nivel de la imaginacin, el cual es el segundo tem en la
clasificacin ms temprana. La razn y la intuicin correspondes a los
ltimos dos tems en dicha clasificacin.
Como Descartes y Locke, Spinoza describe el conocimiento en
trminos de ideas en nuestras mentes, y tal como ellas, l incluye bajo el
trmino idea tanto conceptos (la idea de un tringulo) como
proposiciones (la idea de que un tringulo tiene tres lados). Los conceptos
y proposiciones de este tipo, [Spinoza] sostiene, son inseparables, no
puedo afirmar que un tringulo tiene tres lados sin tener un concepto de
tringulo; y no puedo tener un concepto de tringulo sin afirmar que tiene
tres lados (tica, 63).

Con frecuencia, hay una ambigedad cuando Spinoza habla de la

idea de X: podramos preguntarnos si tal de es un genitivo subjetivo u
objetivo; es decir, Es la idea de X perteneciente a X, o es una idea cuyo
contenido es X? Cuando Spinoza nos dice que la idea de Dios incluye la
esencia de Dios y todo lo que sigue necesariamente de esto, l est
hablando claramente de la idea de Dios tiene la idea de Dios, ms que sea
la idea de que t y yo quizs tuvisemos la idea de Dios (tica, 33). Pero no
toda referencia a la idea de Dios es del mismo modo inequvoco. Y una
ambigedad correspondiente se aade a la frase de Spinoza cuando dice
que la mente humana es la idea del cuerpo humano.[1]
De todas formas, Spinoza excluye expresamente una ambigedad en
el trmino idea que a menudo nos da problemas a la hora de leer
Descartes y Locke:
Una verdadera idea Si es que poseemos tal cosa- es algo distinto
de su objeto (ideatum). As, un crculo es una cosa, y la idea de un crculo
es otra. La idea del crculo no es una cosa que tenga una circunferencia y
un centro, como tiene un crculo. De nuevo, la idea de un cuerpo es algo
distinto al cuerpo mismo (E II. 12)
Un hombre llamado Pedro es algo real; la idea de Pedro tambin es
algo real, pero algo diferente. Podemos tener tambin la idea de la idea de
Pedro, y as indefinidamente.
Si sabemos algo, sostiene Spinoza, sabemos que lo sabemos, y
sabemos que sabemos que lo sabemos. Los filsofos preguntan cmo
sabemos cundo tenemos conocimiento, y buscan un criterio para
distinguir el conocimiento de la mera creencia; sin esto, ellos piensan,
nunca podremos lograr la certeza. Pero esto, Spinoza dice, es comenzar en
el final equivocado. Para saber que sabemos, primero debemos saber; y
para lograr la certeza no necesitamos signos especiales ms all de la
posesin de una idea adecuada. El que tiene una verdadera idea conoce
eo ipso que tiene una verdadera idea, y no puede dudar de esta verdad
(tica, 58). Cmo puede un hombre estar seguro que su idea
corresponde a su objeto? preguntan los filsofos. Spinoza contesta; Su
conocimiento se alza simplemente de su posesin de la idea que de hecho
corresponda con su objeto; en otras palabras, la verdad es su nico criterio
(tica, 59).

Las diferentes etapas de conocimiento corresponden a ideas con

distintas propiedades. Una idea podra ser cierta sin ser adecuada, y podra
ser adecuada sin ser ella misma clara y distinta. Desde la experiencia de
nuestro cuerpo en contacto con otros objetos no solo recogemos ideas de
individuos como Pedro, sino que tambin ideas generales tales como
hombre, caballo o perro. Spinoza explica el origen de tales ideas generales
de la siguiente manera:
Ellas [las ideas] surgen del hecho de que tantas imgenes, por
ejemplo, de hombre son formadas simultneamente que sobrepasan el
poder de la facultad de imaginacin no completamente, pero al punto
que la mente pierde la cuenta en pequeas diferencias entre individuos
(color, tamao, y as) y de hecho, de su mismo nmero. Se imagina
distintamente slo lo que los individuos tienen en comn en la medida en
que el cuerpo es afectado por ellos y con los individuos con los cuales se
ha tenido un contacto sensorial- la mente expresa por con el nombre
hombre y lo predica de infinitos individuos. (E II. 12)
Otras ideas son formadas por smbolos, de los cuales podemos haber
ledo o escuchado ciertas palabras. Estas ideas, siendo ellas ciertas, son
confusas y poco sistemticas. Nuestro repertorio de tales nociones
constituye nuestro conocimiento de primer tipo, el cual podemos llamar
opinin o imaginacin.
Hay algunas ideas, sin embargo, que son comunes a todos los seres
humanos, las cuales representan adecuadamente propiedades de las
cosas. Tales son las ideas de extensin y movimiento. Spinoza define una
idea adecuada como una idea en la cual, en medida en que es
considerada en s misma, sin relacin con el objeto, tiene las propiedades o
marcas intrnsecas de una idea verdadera (tica, 32). No es tan claro cmo
esto es reconciliado con el enunciado de que las ideas verdaderas no
necesitan de marcas de su verdad. Es tentativo pensar que Spinoza quiere
decir meramente que las ideas adecuadas expresan verdades que son
autoevidentes y que no son derivadas por deduccin de otras verdades.
Pero, de hecho, las ideas adecuadas estn unidas unas con otras por
conexiones lgicas, formando sistemas de verdades necesarias. Esto es, la
providencia de la razn (ratio) Y constituye conocimiento de segundo tipo

(tica, 57). Tanto el segundo como el tercer tipo de conocimiento,

entonces, pueden dotarnos de verdades e ideas adecuadas.
El conocimiento del tercer tipo es llamado por Spinoza conocimiento
intuitivo y es claramente la forma de conocimiento ms preciada. Se nos
ofrece muy poca ayuda, de todas formas, para comprender su naturaleza.
Es claro que la razn opera paso por paso; la intuicin es una visin mental
inmediata. Ms importante, la intuicin entiende la esencia de las cosas;
es decir, comprende sus caractersticas universales y su lugar en el orden
general y casual del universo. La razn puede decirnos que el sol es ms
grande de lo que parece; slo la intuicin puede darnos un completo
entendimiento de por qu esto es as. Pero la definicin formal de
intuicin que da Spinoza levanta tantas preguntas como las que resuelve:
Este tipo de conocimiento procede de una idea adecuada de una esencia
formal de ciertos atributos de Dios a los conocimientos adecuados de las
esencias de las cosas (tica, 57). Quizs solo una completa maestra en
todo el sistema filosfico de la tica nos provea con tal tipo de
conocimiento.
Spinoza intenta dos veces de ilustrar los tres grados de conocimiento
invitndonos a considerar el problema de encontrar el nmero x que tiene,
dado un nmero c, la misma proporcin como a tiene a b. Comerciantes,
dice l, no tendrn problemas en aplicar la regla de tres que ellos han
conseguido desde la experiencia o aprendido en su rutina. Los
matemticos aplicarn la proporcin 19va del libro de Euclides. Esta
ilustracin distingue el primer grado del segundo lo suficientemente claro;
pero quedamos en la oscuridad cuando nos preguntamos por el mtodo
intuitivo para resolver el problema. Quizs Spinoza tiene en mente algo
como los logros de los matemticos hindes, los cuales pueden resolver
tales problemas sin siquiera calcularlos.
La epistemologa de Spinoza debe contestar una pregunta final. En el
contenido de cada idea, l sostiene, no hay elementos positivos ms que la
verdad (tica, 53). Pero si no existen elementos positivos debe tener en
cuenta ideas tales que pueden ser llamadas falsas, cmo es posible el
error, entonces? Descartes ha explicado el error de la siguiente manera: El
error es un mal juicio, y juicio es un acto de la voluntad, no del
entendimiento; el error ocurre cuando la voluntad hace un juicio en

ausencia de la luz del entendimiento. Spinoza no ofrece esta explicacin,

ya que para l la voluntad y el entendimiento no son cosas distintas; l no
puede, por lo tanto, decir que, para evitar el error uno debe suspender el
juicio cuando el entendimiento falla en presentar una idea clara y distinta.
La respuesta de Spinoza es decir que el error no es nada positivo. El
error el cual ocurre slo en el primer nivel de conocimiento- no consiste
en la presencia de ninguna idea, sino en la ausencia de otra idea, la cual
debiese estar presente:
As, cuando vemos al sol e imaginamos que est como a doscientos
pies de nosotros, esta imaginacin por si misma no contiene ningn error;
nuestro error es ms bien el hecho de que mientras nosotros imaginamos
no sabes ni la verdadera distancia del sol, ni la causa de nuestra fantasa.
(Ibid)
En cuanto la suspensin del juicio que de hecho es posible, pero no
por ningn acto de la voluntad. Cuando decimos que uno suspende el
juicio, queremos decir meramente que ella ve que no tiene una percepcin
adecuada del asunto en cuestin. Incluso si en los sueos suspendemos
nuestro juicio, cuando soamos que soamos (tica, 66)
[1] Ver Captulo 7 ms abajo

La Epistemologa de Leibniz
La epistemologa de Spinoza consiste en una serie de intentos
por reconciliar lo que naturalmente decimos y pensamos sobre el
conocimiento y la experiencia con su tesis metafsica de que las
ideas en la mente y los movimientos en el cuerpo son solo dos
aspectos de tems individuales en la vida de una substancia simple
la cual es dios y naturaleza. La epistemologa de Leibniz es un
intento parecido de enlazar el discurso y pensar cotidiano con un
sistema metafsico pero a uno diametralmente opuesto al de

Spinoza, en el cual las ideas y el movimiento, muy lejos de ser

substancialmente idnticos entre ellos, no tienen interaccin en lo
absoluto y pertenecen a dos series de eventos diferentes y
totalmente independientes, unidas slo por la armona preestablecida de la mente de Dios.
Dada la teora oficial de las mnadas de Leibniz, es difcil ver
cmo l podra tener, en el sentido usual, una epistemologa en lo
absoluto. Cmo, por ejemplo, podra el dar cuenta de la sensopercepcin, ya que no hay transacciones entre mente y el mundo
externo? Cmo podra l tomar un inters en este debate sobre
cuales de nuestras ideas son innatas y cuales son adquiridas, ya
que para l cada idea es un producto interno de la mente por s
mismo? Incluso cuando de hecho uno de los trabajos ms
substanciales de Leibniz es un trabajo sobre epistemologa: New
Essays on Human Understanding en el cual l ofrece una
detallada crtica de la teora empirista del conocimiento de Locke.
New Essays es un debate de 500 pginas entre Philaletes, un
vocero de Locke, y Theophilus, el defensor de la teora de Leibniz.
Cada captulo del trabajo corresponde al captulo del ensayo de
Locke, y responde punto por punto a l.
Muchas de las posiciones que Leibniz defiende en el New
Essay, y muchos de los argumentos que emplea, pueden de hecho
ser adoptados por un filsofo con una metafsica mucho ms.
Leibniz es consciente de esto, y se defiende a s mismo diciendo
que por propsitos expositivos el tiene el derecho a hablar de
cuerpos actuando sobre mentes tal como un filsofo copernicano
se explaya hablado del sol en el alba y en el ocaso (G V.67). Es
ciertamente difcil hacer todo consistente en el New Essay con su
sistema metafsico oficial, pero esto hace el libro no menos, sino
ms interesante para esos que estn ms interesados en
epistemologa que en monadologa.

Los empiristas claman que no hay nada en el intelecto que no

haya estado primero en los sentidos. Leibniz responde aadiendo
que excepto el intelecto mismo. Nuestra alma es un ser, una
substancia, una unidad, idntica consigo misma, una causa, y el
lugar de nuestras ideas y razonamiento. Por consiguiente, las ideas
de ser substancia, etc. Pueden ser adquiridas por la reflexin del
alma sobre s misma. Ms an, ella nunca podra adquirirla por los
sentidos (G V. 45, 100-1). Estas ideas, entonces, son innatas en el
sentido ms sustantivo. Esto no significa que un recin nacido
llega al mundo pensando estas cosas; sino que tiene ms que una
mera habilidad para aprenderlas: Es una predisposicin a que
aparezcan. Si queremos pensar de la mente siendo inicialmente
como un lienzo sin pintar, podemos hacer eso; pero se debe
entender con un lienzo ya delineado para pintarse (G V. 45, 132).
Entre las ideas que son innatas en este sentido, Leibniz
incluye los principios de lgica, la aritmtica y la geometra. Pero
qu sucede con las verdades del tipo rojo no es verde o dulce
no es salado? Leibniz es insistente en que dulce no es salado no
es una idea innata en el sentido en el que cuadrado no es circular
lo es. Los sentimientos de dulce o salado, l dice, vienen de los
sentidos (G V.79) Cmo podra ser esto reconciliado con la
negacin de que el mundo externo acta en la mente y la tesis de
que todos los pensamientos y acciones del alma se originan
internamente?
Para responder esto, debemos recalcar que para Leibniz el
alma humana es una mnada dominante, situada en lo alto de
una pirmide de mnadas, las cuales son entidades animadas
correspondientes completamente con distintas partes y rganos
del cuerpo humano. Traducido en monads, el enunciado de que
algunos sentidos vienen a la mente desde los sentidos los que
podra significar que algunas ideas de la mnada dominante son

tradas a colacin por la apreciacin, la conciencia que ella tiene

de s misma. Las mnadas son desventanadas dice Leibniz, y no le
deja nada al mundo externo; pero quizs una mnada puede
comunicarse con otra por una suerte de telepata.
Leibniz subvierte esto en un estudio de niveles de conciencia,
que es una de las partes ms interesantes de su epistemologa.
Hay mil indicios que nos llevan a pensar que hay innumerables
percepciones en nosotros, pero sin apreciacin y reflexin (G V,
46). Un hombre que vive cercano a un molino o a una cascada,
deja de notar sus riudos eventualmente. Caminando por la
costanera escuchamos el rugir de las olas llegar, pero no los
distinguimos individualmente. Mucho de nuestra experiencia
consciente es, en este sentido, compuesta por una multitud de
pequeas percepciones las cuales no tenemos ideas distintas. Las
percepciones caractersticas de mnadas inferiores son ideas
confusas; la apreciacin de la mnada dominante trae claridad y
distincin a nuestras ideas. Esto es porque las senso-percepciones
son confundidas como si ellas aparecieran desde fuera.
Leibniz usa esta distincin entre niveles de conciencia para
contestar una objecin estndar a las ideas innatas, a saber, las
que aprendemos como verdades individuales mucho antes de que
estuvisemos conscientes de las leyes fundamentales de la lgica.
Principios Generales dice l, entran en nuestros pensamientos y
formas del alma de cada uno y la conexion entre ellas. Ellas son
tan necesarias como los msculos y tendones son necesarios para
caminar, incluso si no los pensamos0. La mente descansa en la
lgica todo el tiempo, pero le lleva un esfuerzo para identificar sus
leyes y hacerlas especficas. Los chinos hablan de articulando
sonidos como los europeos; pero ellos no han inventado un
alfabeto para expresar reconocimiento de esto (G V, 69-70).

Para Locke, la construccin bsica de bloques de

conocimiento han sido ideas simples presentadas por los sentidos.
Leibniz se refiere a la nocin de idea simple como una ilusin:
Creo que uno puede decir que las ideas de los sentidos
parecen ser simples porque son confusas: ellas no dan a la mente
alcance alguno para distinguir contenido. Es como la forma en la
que objetos distantes parecen cercanos, porque no podemos
distinguir sus ngulos, incluso tomamos una impresin confusa de
ellos. Es obvio, por ejemplo, que el verde est hecho de azul y
amarillo, ambos mezclados as que podra pensarse que la idea
de verde es un compuesto de esas dos ideas. Y as es como la idea
de verse aparece ante nosotros tan simple como esos azules o
clidos. As que debemos creer que las ideas de azul y clidos son
slo aparentemente simples. (G V.109)
Leibniz tambin rechaza la distincin de Locke entre
cualidades secundarias tal como el color, las cuales son subjetivas,
y las primarias, como la forma, las cuales son objetivas: l se
refiere a ambas, primarias y secundarias como fenomenales. Su
posicin en este asunto estaba totalmente desarrollada por
Berkeley (cuyos trabajos tempranos fueron ledos y aprobados por
Leibniz).

Berkeley sobre las cualidades y las ideas

En el primero de sus Dilogos entre Hylas y Philonous
Berkeley discute la subjetividad de las cualidades secundarias,
usando Locke como un aliado; luego le dar vuelta la mano para
producir argumentos paralelos al ingls en pos de la subjetividad

de facultades primarias. l concluye con las ideas, ni siquiera las de

cualidades primarias, son uniones de objetos.
En el dilogo Hylas, el materialista, est obstaculizado en su
defensa de la materia por su aceptacin sin cuestionamientos las
premisas de Locke de que no percibimos las cosas materiales es s
mismas, sino sus cualidades sensibles. Por cosas sensibles l dice,
me refiero nicamente a esas que son percibidas por los sentidos;
y que en virtud de los sentidos no se percibe nada que no sea
inmediatamente, ya que no hacen inferencias (BPW, 138). Las
cosas materiales pueden ser inferidas, pero que no son percibidas.
Las cosas sensibles, de hecho, no son nada ms que muchas
cualidades sensibles. Pero estas cualidades son independientes de
la mente.
Philonious, el Idealista en el dilogo, para quebrantar las
creencias de Hylas sobre las cualidades objetivas y subjetivas llega
al argumento de Locke que busca demostrar la subjetividad del
calor. Todos los grados de calor son percibidos por los sentidos, y a
mayor calor, mayor es la percepcin de la sensibilidad. Pero un
grado de calor es un gran dolor; la substancia material es incapaz
de sentir dolor, y por lo tanto, un gran grado de calor no puede ser
una substancia material, todos los grados de calor son igualmente
reales, y si un grado muy alto no es algo en un objeto externo en
un objeto, tampoco es un calor en absoluto.
El argumento est lleno de falacias que son ingeniosamente
conciliados por Berkeley. Los movimientos falsos son puestos en la
boca de Hylas, no Philonous. Philonous simplemente hace
repetidamente las preguntas gua, las cuales Hylas contesta con un
s o un no cuando l debe hacer distinciones. Dando algunos
ejemplos:
Phil. El Calor, entonces, es una cosa sensible?

Hyl. Ciertamente
Phil. Entonces lo real de las cosas sensibles consiste en
ser percibidas? O es algo distinto de su ser percibidas que no
sostiene relacin con la mente?
Hyl. Existir es una cosa, y percibir es otra.
Aceptaremos, entonces, de que estamos hablando del calor
como una cualidad perceptible, no como una forma definible en
trminos propias de la fsica. Hylas est en lo correcto al decir que
existir y ser percibidos no es lo mismo: El fuego en una hoguera
pueden estar calientes cuando nadie est cerca de ellos para sentir
el calor. Pero el no debera haber aceptado como s lo hizo- la
ecuacin de Philonious para distinguir ser de ser percibido y no
sostener ninguna relacin con la mente. Un hbil defensor de la
objetividad de estas cualidades podra haber admitido que ellas
tienen relacin con la percepcin, mientras siga insistiendo que su
existencia es distinta de lo que es realmente percibido, otro
ejemplo:
Phil. Acaso el grado ms intenso y vehemente del calor
no es un gran dolor?
Hyl. Nadie podra negarlo
Phil. Y una cosa imperceptible es capaz de dar dolor o
placer?
Hyl. Ciertamente no
Phil. Es tu substancia material una ser insensible, o un
ser dotado con sentido y percepcin?
Hyl. Ces insensible sin lugar a dudas
Phil. No puede ser entonces el objeto del dolor
Hyl. De ninguna forma
Ante la primera pregunta Hylas debiese haber respondido con
una distincin: El grado mximo de calor causa un gran dolor, de
acuerdo; el calor en s mismo no es ese dolor. Cuando pregunta si

una cosa insensible es capaz de recibir dolor, l debiese haber

hecho una distincin correspondiente: capaz de sentir dolor, no;
capaz de causar dolor, s. Y l nunca debiese haber admitido que la
substancia material es insensible: algunas lo son (ej. Las piedras)
otras no (ej. Los gatos). Pero aqu, por supuesto, la culpa yace en el
argumento de Locke de que la substancia material no puede tener
una sensacin porque es lo que tiene una sensacin.
Sera tedioso seguir, lnea por lnea, las artimaas de mano
por las cuales Hylas es engaado y niega la objetividad, no slo el
calor, sino que de los gustos, del hedor, sonidos y colores. A mitad
del dilogo, Hylas concede que las cualidades secundarias no
tienen lugar fuera de la mente. Pero intenta defender la posicin
de Locke que dice que las cualidades primarias en verdad
descansan en el cuerpo. Philonious sostiene aqu una posicin
firme mostrando que los argumentos para socavar la objetividad
de que las cualidades secundarias pueden ser tambin
desplegadas contra las primarias.
Locke ha argumentado que los hedores no son propiedades
reales porque las cosas que huelen mal para nosotros pueden oler
bien para animales. No se puede igualmente argumentan que el
tamao no es una propiedad real, porque lo que uno de nosotros
casi no se puede discernir aparecer como una enorme montaa
de algn animal diminuto? (BPW, 152) Si decimos que ni el calor ni
el fro est en el agua, porque puede parecer caliente para algunos
o fra para otros, podramos decir as mismo que no hay formas
reales o formas en el mundo, porque lo que parece grande y
angular para un ojo cercano se ve pequeo y circunferencial para
un ojo distante. (BPW, 153).
Y al final del primer dilogo, Hylas, aceptando que los objetos
materiales son en ellos mismos imperceptibles, an sostiene que
ellos son percibidos a travs de nuestras ideas. Pero Philonious se

burla de esto: Cmo una cosa real, en s misma invisible, ser

como un color?! Hylas tiene que convenir que nada sino una idea
puede ser como una idea, y que no existe idea sin mente que la
est pensando; por lo tanto, l es incapaz de defender la
pretencin de que las ideas nos dan alguna informacin sobre algo
fuera de la mente.
En el siguiente captulo seguiremos el curso del argumento en
los segundos y terceros dilogos, en los cuales Berkeley busca
establecer su inmaterialismo metafsico. Pero completando
nuestro recuento sobre su epistemologa, debemos considerar lo
que l tiene para decir no slo sobre las ideas de los sentidos, pero
tambin sobre las ideas universales que tradicionalmente han sido
consideradas como una provincia del intelecto. Locke ha dicho que
la habilidad de formar ideas generales era la ms importante
diferencia entre humanos y animales estpidos. A diferencia de los
animales, los humanos usan el lenguaje; y las palabras del
lenguaje tienen significado para sostener ideas, y palabras
generales, tales como un tipo de predicados, correspondiente a
ideas generales y abstractas. En sus Principios del conocimiento
humano, Berkeley monta un ataque destructivo a las teoras de la
abstraccin de Locke. Las ideas abstractas son abordadas de la
siguiente manera:
La mente habiendo observado que Pedro, Jaime y Juan se
parecen entre s, en ciertos acuerdos comunes de forma y otras
cualidades, deja fuera la idea compleja o compuesto que ella tiene
de Pedro, Jaime y cualquier otro hombre en particular, o sea lo
que es propio de cada uno, conservando slo lo que es comn a
todos, y por lo tanto hace una idea abstracta, en la que todos los
elementos igualmente participan; abstrae totalmente de corte
todas estas circunstancias y diferencias que podran determinar

que una existencia particular. Y de esta manera se dice llegamos a

la idea abstracta de hombre (BPW, 48)
Entonces, la idea abstracta de hombre contiene color, pero no
un color particular; estatura, pero no una estatura en particular, y
as.
Berkeley piensa que esto es absurdo. La idea de hombre que
yo me represento debe ser o negro o blanco, o moreno, cojo, alto,
o un hombre de mediana estatura. No puedo en ningn caso
concebir la idea abstracta. l ciertamente est equivocado en
esto. Si por idea queremos referirnos a un concepto, entonces no
hay duda de que el concepto de hombre se aplica a seres
humanos irrestrictamente independiente de su color o tamao, y
cualquiera que posea ste concepto lo sabe. Como si pareciera
ms probable, Berkeley est pensando en una idea como una
imagen, l todava parece estar equivocado en esto; las imgenes
mentales no necesitan contener todas las propiedades de las
cuales son imgenes. Mi imagen mental de Abraham no lo hace ni
alto ni bajo; No tengo idea cul era. Berkeley concibe las imgenes
mentales sobre el patrn de las imgenes reales; pero incluso
permitiendo esto, l est equivocado. Un retrato en un lienzo no
necesita especificar todas las caractersticas de un modelo, y un
modelo de vestido no necesita especificar un color, aun cuando un
vestido real si necesite un color para existir.
En un punto, Locke escribe que se necesita habilidad para
formar la ida general de un tringulo, para aquello se necesita
ms que un oblicuo y un rectngulo, ms que un escaleno y un
equiltero, se necesitan todos y ninguno al mismo tiempo.
Berkeley est en lo correcto al decir que esto es un sinsentido,
Pero l realmente debiese estar atacando a Locke por creer que la
posesin de imgenes, de cualquier tipo, es suficiente para
explicar la adquisicin de conceptos. Eso es lo que est

verdaderamente mal en la teora del lenguaje de Locke, no que l

haya escogido la imagen incorrecta o que se haya descrito a ella en
trminos contradictoriosPara usar una imagen, o una figura, representar un X, uno
debe tener ya un concepto de ese X. Una imagen no lleva consigo
una determinacin de lo que representa. Una imagen de una hoja
de roble, tal como dibujar una hoja de roble, puede representar a
una hoja, un roble, un rbol, un logro de un boy-scout, un rango
militar, o muchas otras cosas. Y los conceptos no pueden ser
adquiridos simplemente por desdibujar caractersticas de
imgenes. Qu se [le debiese sacar] a una imagen del azul para
poder usarla como una imagen del color? En cualquier caso hay
conceptos para los que no se necesitan imgenes
correspondientes a conceptos lgicos, por ejemplo, los conceptos
aritmticos. Una y la misma imagen puede representar cuatro
piernas y un caballo, o siete rboles y un bosquecillo.
Berkeley estaba en lo correcto, en oposicin a Locke, al
separar la maestra del lenguaje de la posesin de imgenes
generales y abstractas. Pero l retuvo la idea de que las imgenes
mentales eran la llave para el lenguaje: Para l, un nombre general
significaba, no una unidad abstracta de imgenes, sino que
indiferenciadamente un gran nmero de imgenes particulares.
Pero una vez que la posesin de los conceptos ha sido distinguida
del trueque de imgenes, las imgenes mentales se vuelven
contingentes para la filosofa del lenguaje y la mente. Imaginar no
es ms a pensar que las ilustraciones son a un libro. No son
nuestras imgenes las que explican nuestra posesin de
conceptos, sino nuestros conceptos los cuales ofrecen significado
a nuestras imgenes.
HUME: SOBRE LAS IDEAS E IMPRESIONES

La identificacin empirista de pensar e imaginar es llevada a un punto

extremo en la filosofa de Hume. Hume, an as, intenta mejorar a Locke y
Berkeley al hacer una distincin entre dos clases de percepciones,
impresiones e ideas, en vez de llamarlas a todas ellas ideas. Cada uno,
dice Hume, conoce le diferencia entre sentir pensar. Sentir es propio de
impresiones: sensaciones y emociones. Pensar implica ideas: el tipo de
cosas que se le vienen a la cabeza a alguien mientras lee el Tratado, por
ejemplo (T, 1).
Llega a ser [entonces] totalmente claro que las ideas de Hume son
imgenes mentales. Son, l dice, como impresiones excepto por ser menos
fuertes y vvidas. Adems, las ideas simples son copias de impresiones.
Esto parece al principio como una definicin de idea", pero Hume apela a
la experiencia para poder sustentarla. De vez en cuando, l invita al lector
mirar consigo mismo a verificar los principios y desafiarlo a producir un
contra-ejemplo. l apoya los principios al decirnos que un hombre ciego de
nacimiento no tiene idea de colores. En el caso de las ideas de los colores,
a pesar de ello, l mismo est deseando producir un contra-ejemplo.
Suponga que un hombre ha encontrado todos los colores excepto un tono
particular del azul:
Permita que todos los tonos de ese color, excepto ese en particular,
sean puestos delante de l, descendiendo gradualmente desde los ms
oscuros a los ms claros; el plan es que el l perciba un espacio en donde
ese tono en particular est ausente, y sea sensible que hay una gran
distancia entre el color contiguo que algn otro [color]. Ahora pregunto,
Sera posible para l, desde nuestra propia imaginacin, suplir esta
deficiencia, y elevar a l mismo la idea de ese tono particular, aunque
nunca se le haya transmitido por los sentidos? Creo que hay pocas
posibilidades pero sera una opinin decir que l pueda (?). (E II.17)
Hume est preparado para aceptar este pensamiento experimental
siempre y cuando como una excepcin a su principio que todas las ideas
son derivadas de impresiones. Esta instancia es tan singular, el contina,

que es escasamente valioso nuestro observar, y no amerita que por el

solo debamos alterar nuestra mxima general. Este altivo rechazo de un
contra-ejemplo debe llamar a cuestionar la autenticidad del compromiso
de Hume hacia el mtodo experimental de el estudio de la mente.
Decidido, el pone el principio no hay idea sin impresin antecedente a
un vigoroso uso cuando quiera atacar la metafsica.
Habiendo usado viveza como el criterio de diferenciacin entre ideas
e impresiones, Hume hace una distincin ms all sobre la base de la
viveza entre dos tipos de ideas: ideas de memoria e ideas de imaginacin.
Esto es evidente a primera vista, el nos dice, que las ideas de la
memorias son mucho ms vvidas e intensas que las de la imaginacin, y
que la facultad primera pinta sus objetos en ms distintos colores que
algunos que son empleados por la segunda facultad (?). En concordancia
con su principio general, Hume dice que ambos tipos de ideas deben haber
sido precedidas por la correspondiente impresin, pero el tambin nota
una diferencia entre ellas: las ideas de la imaginacin, desemejantes a las
ideas de la memoria no son atadas al orden en tiempo y espacio de las
impresiones originales.
Nos son dados, pues, dos criterios para distinguir memoria de
imaginacin: vivacidad y orden. No es claro, sin embargo, cmo estos
criterios llegan a ser usados. Es, no hay duda, posible para nosotros
distinguir memoria genuina de memoria ilusoria (Recuerdo que envi la
carta o slo estoy imaginndolo?). El segundo criterio hara la distincin,
pero nunca podra ser aplicado en un caso de duda; el primer criterio
podra ser usado por alguien que duda, pero sera poco fiable, ya que las
fantasas pueden ser ms intensas que los recuerdos.
Hume considera a la memoria como un revivir en la mente una serie
de eventos pasados; pero obviamente recordar la batalla de Hastings,
recordar cmo hacer un omelette, o recordar el camino de Londres a
Oxford, son muy diferentes unas de otras. Por lo tanto, hay muchos otros
tipos diferentes de memoria. Similarmente, la palabra imaginacin cubre
mucho ms que el juego libre de visualizaciones mentales: incluye mala
percepcin (Eso es golpear la puerta o slo me lo estoy imaginando?),
hipotetizar (imagina qu sera el mundo si cada uno se comportara de esa

manera!), y originalidad creativa (El seor de los anillos es una obra de

imaginacin extraordinaria). El tratado de Hume acerca de la memoria e
imaginacin intenta recopilar una gran variedad de eventos mentales,
capacidades, actividades, y errores en una nica camisa de fuerza
empirista.
Hay casos que parecen encajar en la doctrina de Hume
razonablemente bien. Escucho un pjaro cantar y luego intento recapitular
la meloda mentalmente; contemplo un fondo de pantalla, y veo una postimagen despus de haber cerrado mis ojos. Pero an es esos casos Hume
mal representa la situacin. De frente a ello, la diferencia entre las
impresiones y las ideas es que mientras el pjaro y el fondo de pantalla son
externos a m, la post-imagen y el tarareo subvocal son eventos interiores.
Pero Hume acepta la tesis empirista que todo lo que nosotros siempre
conocemos son nuestras propias precepciones. Mi escuchar cantar el
pjaro no es una transaccin entre yo mismo y el pjaro, sino encuentro
con un vvido sonido semejante a un pjaro (bird-like). Para Hume, la vida
de cada uno es slo una introspeccin detrs de otra.
Tiene que ser por introspeccin, entonces, que podemos diferencias
entre nuestras memorias y nuestras imaginaciones [imaginings]. La
diferencia entre ambas, uno podra pensar, podra ser mejor establecida en
trminos de creencia [belief]. Si me llevo a m mismo a recordar que p,
entonces creo que p; pero puedo imaginar que p es el caso sin creerlo.
Como Hume mismo dice, concebimos muchas cosas que no creemos. Pero
su clasificacin de los estados mentales le hace difcil encontrar un lugar
adecuado para la creencia.
La diferencia entre meramente tener el pensamiento de que p y
realmente creer que p no puede ser una diferencia de contenido. Como
Hume lo establece, la creencia no puede consistir en la adicin de una idea
extra a la idea o ideas que constituyen lo que es credo. Un argumento
para esto es que somos libres de agregar las ideas que queramos, pero no
podemos escoger creer lo que nos plazca. Una razn ms convincente
podra ser que si la creencia consistiera en una idea extra, alguien que cree
que Csar muri en su cama y alguien que cree que Csar no muri en su

cama podran no entrar en conflicto porque podran no estar considerando

la misma proposicin (T, 95).
En las Investigaciones, Hume dice que la creencia es una concepcin
asistida con un sentir o sentimiento [feeling or sentiment], diferente de
los ensueos sueltos [loose] de la fantasa. Pero un sentir tal podra
seguramente ser una impresin; y en un apndice al Tratado, Hume arguye
forzosamente que esto podra ser directamente contrario a la experiencia
la creencia consiste slo de ideas. Pero contina insistiendo en que Una
idea consentida se siente diferente de una idea ficticia, y ofrece varios
nombres para describir la sensacin: fuerza, vivacidad, solidez [solidity],
firmeza, estabilidad. Finaliza confesando que es imposible explicar a la
perfeccin esta sensacin o forma de concepcin (T, 629). Pero nos insta a
aceptar su nocin la base implausible de que los libros de historia (que
creemos factuales) son mucho ms vividos al ser ledos que las novelas (de
las cuales somos bien conciente de que son ficcin) (T, 97).
Algunas de las dificultades en la concepcin de vivacidad de Hume
como un signo de la creencia son internas a su sistema. Observamos su
vergenza al descubrir una percepcin que no es ni completamente idea ni
completamente impresin. Podemos preguntar cmo distinguimos la
creencia de que Csar muri en su cama de un recuerdo de Csar
muriendo en su cama, dado que la vivacidad es el signo de cada una. Pero
otras dificultades no son meramente internas. El problema crucial es que
la creencia no necesita involucrar imgenes [imagery] en lo absoluto
(cuando me siento, creo que la silla me soportar; pero ninguna imagen o
pensamiento al respecto viene a mi mente). Y cuando una creencia
involucra imgenes, una fantasa obsesiva (de una infidelidad del cnyuge,
por ejemplo) puede ser ms animada que una creencia genuina.
Hay algo lamentable en la ilusin de Hume de que al presentar sus
pocos comentarios dispersos sobre la asociacin de ideas estaba haciendo
por la epistemologa lo que Newton haba hecho por la fsica. Pero es
injusto culparlo, porque su psicologa filosfica es muy rida: l hered una
empobrecida filosofa de la mente de sus antepasados del siglo diecisiete,
y es a menudo ms sincero que ellos en admitir los huecos e incoherencias
en la tradicin empirista. Las ideas [insights] que lo hicieron grande como

filsofo pueden ser desenmaraadas de su envoltura psicolgica, y seguir

provocando reflexin. Su tratamiento de la causalidad, del uno mismo [the
self], de la moralidad, y de la religin sern tratados en los captulos
apropiados. Sus principales contribuciones a la epistemologa fue la
presentacin de una nueva forma de escepticismo.
Esta comienza con la distincin, que hemos encontrado en algunos
filsofos, entre proposiciones que expresan relaciones de ideas y
proposiciones que expresan asuntos de hecho. El contrario de todo asunto
de hecho es posible, dice Hume, porque nunca implicar una
contradiccin. Que el sol no aparecer maana es tan inteligible y
coherente como la afirmacin de que s aparecer. Por qu entonces
creemos lo ltimo pero no lo primero (E II. 25-6)?
Todos nuestros razonamientos concernientes a asuntos de hecho,
Hume arguye, estn fundados en la relacin de causa y efecto. Pero,
cmo llegamos a nuestro conocimiento de las relaciones causales? Las
propiedades sensibles de los objetos no nos revelan ni las cusas que los
producen ni los efectos que vendrn de ellos. Slo mirar la plvora nunca
te dira que era explosiva; toma experiencia aprender que el fuego quema
las cosas. Incluso las regularidades ms simples de la naturaleza no pueden
ser establecidas a priori, porque una causa y un efecto son dos eventos
totalmente diferentes y uno no puede ser inferido del otro. Vemos una
bola de billar movindose hacia otra, y esperamos que comunique su
movimiento a la otra. Pero, por qu? No pueden ambas bolas
permanecer en reposo absoluto? No puede la primera bola regresar en
lnea recta, o saltar lejos de la segunda en cualquier lnea o direccin?
Todas esas suposiciones son consistentes y concebibles (E II. 30).
La respuesta, bastante obvia, es que aprendemos las regularidades
de la natura a partir de la experiencia. Pero Hume lleva su sonda ms lejos.
Aun despus de tener experiencia de las operaciones de causa y efecto, l
pregunta, qu base hay en la razn para extraer las conclusiones desde la
experiencia? La experiencia nos da informacin slo acerca de los objetos
y ocurrencias pasadas: why should it be extended to future times and
objects, which for aught we know resemble past objects only in

appearance? El pan me ha alimentado en el pasado, pero qu razn esto

me da para creer que lo har en el futuro?
Estas dos proposiciones estn lejos de ser la misma, he
encontrado que un objeto tal siempre ha sido acompaado de un
efecto tal y preveo que otros objetos, que son en apariencia similares,
sern acompaados de efectos similares. Permitir, si les place, que
una proposicin puede con justicia ser inferida de la otra: s, en
efecto, que siempre es inferida. Pero si insistes en que la inferencia es
hecha por medio de una cadena de razonamiento, deseo que
produzcas ese razonamiento. (E II. 34)
No es posible un argumento demostrativo: no hay nada
autocontradictorio en la suposicin de que la prxima vez que ponga la
caldera en la estufa el agua se rehse a hervir. Pero ningn argumento
desde la experiencia es posible; pues si admitimos la posibilidad de que el
curso de la naturaleza pueda cambiar no podemos tener la experiencia por
gua confiable. Cualquier argumento desde la experiencia para probar que
el futuro se asemeja al pasado debe manifiestamente ser circular.
Claramente, por lo tanto, no es un razonamiento que nos haga creer que
ocurrir. [it is not reasoning that makes us believe that it will]
A nivel de argumento, entonces, es escepticismo es victorioso. Pero
Hume nos dice que no nos deprimamos por su descubrimiento: somos
conducidos a creer en la regularidad de la naturaleza por un principio ms
fuerte que el razonamiento. Este principio es la costumbre o hbito. Nadie
podra inferir una relacin causal desde una nica experiencia, porque los
poderes causales no son algo observable por los sentidos. Pero despus de
que hemos observado objetos o eventos similares en conjuncin
constante, inmediatamente inferimos un tipo de evento de otro. Y aun,
unas cien instancias no nos han dado ms razn para extraer la conclusin
que una nica. Despus de la conjuncin constante de dos objetos calor
y llama, por ejemplo, peso y solidez- hemos determinado slo por
costumbre esperar uno a partir de la aparicin del otro (E II. 43). Es la
costumbre, no la razn, la gran gua de la vida humana.