Matas Von Dem Bussche Haddenhausen

1er informe prospectivo: Introduccin de la Fenomenologa del Espritu.1

1.- El punto de partida de la Fenomenologa (51-54 pgs)
1.0.- Nota previa al texto: Qu es el Absoluto.
De manera introductoria, me gustara aadir previamente una pequea definicin del Absoluto, ya que, Hegel
mismo ocupa su concepto sin definirlo, cuando es fundamental para empezar la comprensin del texto. Y ante
esa misma complicacin me veo forzado a buscar esta definicin en otro lugar. Frederick Beiser en Hegel y el
problema de la Metafsica nos brinda una definicin que tampoco es dada por Hegel, sino que por Schelling
en el tiempo en que son considerados aliados filosficos, en el que compartan, entre otros conceptos, el del
Absoluto; Aquello que no depende de nada en el orden de existir o ser concebido 2. Es decir, que es
incondicionado, que l mismo es su causa, y que, ms en concreto, aquello es: () Ellos argumentaron
(Hegel y Schelling) que solamente una cosa puede satisfacer esa definicin: el universo como un todo 3 es
decir, la totalidad de las cosas que son verdad. De este modo podemos, con esta pequea definicin del
Absoluto, partir la comprensin de la Introduccin de la Fenomenologa.
1.1.- Diagnstico de puntos de vistas contradictorios sobre el conocimiento y el Absoluto.
Parte Hegel estableciendo que, en filosofa, antes de entrar propiamente a investigar sobre lo que es en
verdad, a saber, la Cosa Misma el Absoluto-, parecera razonable entenderse y preguntarse primeramente
por el conocimiento que nos pudiere llevar a l, tanto si fuese considerado como a) instrumento para hacerse
de l o b) medio con el cual divisarlo, bajo la duda de que podran existir, o bien, distintos conocimientos
(como distintos instrumentos, unos ms eficaces que otros) para hacerse del Absoluto, o un conocimiento
(como medio) que no tenga claros sus lmites; ambas opciones nos podran llevar a vislumbrar las nubes de la
Cosa Misma y no a ella si no estn bien estudiadas. Lo que acarrea pensar como cosas distintas el
conocimiento y el Absoluto, como separados uno del otro:
() Pudiendo, por tanto, elegirse mal entre ellas (entre los diferentes tipos de conocimiento como instrumento); y, de otra
parte, porque siendo el conocimiento una capacidad de clase y; alcance determinados, sin la determinacin precisa de su
naturaleza y sus lmites captaramos las nubes del error, vez del cielo de la verdad. 4

1 Habr considerado para este informe la divisin del texto sugerida en clases ms algunas
subdivisiones realizadas por m.
2 F. C. Beiser. 1993 Introduccin: Hegel y el problema de la Metafsica. The Cambridge
Companion to Hegel. Reino Unido, Cambridge University Press. 4p. Traduccin libre del autor.
3 Ibd.
4 Hegel, G.W.F. 1966 Fenomenologa del Espritu. 1ed. en espaol. Fondo de Cultura Econmica. 51p

Ahora bien, en este planteamiento se vislumbra un problema (ms bien dos), piensa Hegel: Al
momento de pensar el conocimiento como un instrumento, no veramos ms que el resultado de la
modelacin de este y no la verdad misma, o bien, si fuera el conocimiento un medio, veramos tambin la
verdad a travs de este medio y no el Absoluto en su envergadura. Y aunque quisiramos sacar la
participacin de estos medios e instrumentos del resultado para sacar un resultado puro de la maniobra de
este conocimiento, volveramos al punto inicial de nuestro trabajo, con lo que habramos sacado nada.
Entonces nuestro propsito se vera contravenido por nuestro conocimiento justo cuando queremos que el
conocimiento nos muestre la verdad en cuanto tal. Es decir, deberamos al principio de nuestra bsqueda por
la Cosa Misma, decirnos que por la naturaleza del conocimiento mismo no podemos llegar a alcanzarla o
divisarla.
Esto ocurre, dice Hegel, porque la misma desconfianza que se tiene en las ciencias que no fiscalizan
bien sus instrumentos de investigacin, es una duda que descansa a su vez en suposiciones infundadas y
errneas, de manera de que nuestro temor a errar podra estar en s mismo errado:
No obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin
semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qu no ha de sentirse a la inversa, desconfianza hacia esta
desconfianza y abrigar la preocupacin de que este temor a errar sea ya el error mismo. 5

El primer error consiste, entonces, no en la desconfianza hacia las ciencias y sus instrumentos o sus
medios, sino que lo que sostiene aquellas dudas son premisa errneas, a saber, que 1) el conocimiento puede
ser un instrumento o un medio, 2) que hay una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento y 3)
considerar que el Absoluto est a un lado y el conocimiento al otro, donde, estando el conocimiento a otro
lado, puede existir el conocimiento como para-s y que sea verdadero fuera del Absoluto lo que es verdad, la
Cosa Misma. Aquello se desprende de que solamente lo absoluto es verdadero, o solamente lo verdadero es
absoluto:6
Pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para s y que,
separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real [reell]; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de
lo absoluto es tambin, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo, verdadero. 7

1.2.- Qu hacer con estas representaciones errneas sobre el conocimiento y el paso al porqu comenzar por
el saber y su manifestacin (a la consciencia) y no por la ciencia.

5 Hegel, G.W.F. 1966 Fenomenologa del Espritu. 1ed. en espaol. Fondo de Cultura Econmica.
52p
6 De modo que Absoluto y lo verdadero la verdad son usados casi como sinnimos.
7 Ibd.

Dicho todo lo anterior, podemos hablar de una unidad implcita en el texto- entre conocimiento y Absoluto,
donde siempre el primero es conocer del segundo y nada fuera de l.
Hegel sugiere que en vez de torturarnos con esas representaciones, que nos llevaran a poder concluir
turbiedades como la posibilidad de encontrar un conocer que se dijera verdadero, fuera de lo que es verdad,
nos deshagamos (deshacernos de un modo particular) de estas y con ello las palabras, el lenguaje referido a
ellas. Este punto es fundamental para entender el punto de partida de la Fenomenologa, el cual debe ser,
segn Hegel, la consciencia y no la ciencia. En efecto, el punto de vista como hasta ahora nos ha llevado a
pensar la ciencia como punto de partida de la investigacin nos condujo a pensar que la ciencia misma
contiene en su ser el saber no verdadero, cuando, en verdad, lo que debe ser la ciencia es el punto culmine
de la observacin del Absoluto. Lo que debe hacer la ciencia con estos puntos de vistas errneos, no es sin
ms eliminarlos, sino tomarlos en cuenta como son: un saber no verdadero, un punto de vista parcial con
respecto del Absoluto, que es propio del desarrollo por decir ms primitivo de la consciencia:
En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin ms que considerarlo como un punto de vista vulgar
de las cosas.8

Es as como Hegel rechaza el partir desde la ciencia misma y establece que el punto de partida de su
investigacin ha de ser la consciencia, partiendo desde la consciencia natural, que, a travs de un largo
tormento (por el hecho de que lo que tena por saber verdadero se va desmoronando con respecto a la verdad
del Absoluto) le sea manifestado el saber Absoluto. As, de esta manera, llegar a la ciencia, que debe observar
al Absoluto en cuanto tal. Es decir, que la ciencia no es el punto de partida, sino que hay una mediacin hasta
llegar a ella:
Por esta razn, debemos abordar aqu la exposicin del saber tal y como se manifiesta 9

2.- Modo y necesidad del proyecto fenomenolgico (54-56 pgs)

2.1.- Modo
Como anteriormente haba establecido, la exposicin del proyecto fenomenolgico en primera instancia las
manifestaciones del saber que se revela inmediato a la consciencia natural. De esta manera, la ciencia es
ms bien punto de llegada, es decir, el verdadero saber, conocimiento completo del Absoluto de s mismo.
Este trayecto, Hegel denomina, es un camino de duda o ms bien desesperacin; la consciencia natural tena
un saber para s que denominaba su verdad, pero que es en verdad, por la inmediatez de ese conocimiento,
concepto no realizado, esto es, una forma del saber no real, saber que la constitua. En el momento de que se
vuelve consciente de esto, en el proceso en que va vislumbrando la envergadura del Absoluto, va sufriendo la
prdida de lo que tena por su verdad, lo que es entonces, la prdida de s misma. Este es el lado puramente

8 Ibd. 53p
9 Ibd. 54p.

negativo del trayecto, donde la consciencia va negando lo que tiene por saber, i.e., lo que es. Esto lleva a la
consciencia a un escepticismo de ella misma:
Lo que la realizacin del concepto vale para ella ms bien como la prdida de s misma, ya que por este camino pierde
su verdad. Podemos ver en l, por tanto, el camino de la duda o, ms propiamente, el camino de la desesperacin. 10

2.1.1 Tipos de escepticismo.

A) Escepticismo con relacin a la proyeccin de su duda.
Pareciera que Hegel habla de un escepticismo que no permite su propio avance por cunta es la extensin de
la proyeccin de su duda sobre lo que es: Aqul escepticismo que en busca del saber verdadero, intenta
deshacerse de las opiniones de los otros y avocarse propia e individualmente en su empresa. Pero al parecer
en esta opcin sigue existiendo un nivel de seguridad en s misma de la consciencia y de sus opiniones, lo
que no implica, para Hegel, que se haya liberado del error. Ms bien pareciera que la duda proyectada sobre
toda la extensin de la consciencia fuera la condicin de la consciencia para examinar lo que es en verdad es,
en cuanto desespera de toda representacin, propia o ajena. Entonces vemos aqu que para que al menos un
paso de este trayecto sea completo debe comprender la duda completa sobre s misma de la consciencia:
En cambio, el escepticismo proyectado sobre toda la extensin de la conciencia tal como se manifiesta es lo nico que
pone al espritu en condiciones de poder examinar lo que es verdad.11

B) Escepticismo con relacin a la totalidad del proceso fenomenolgico: Negatividad y Determinacin.

Si bien la totalidad de las formas no reales se llegan comprender en el proceso mismo, esta comprensin no
es pura negatividad. Sera unilateral, y por tanto incompleto, el punto de vista que slo considerara del
resultado del proceso la pura nada, abstrayendo que aquella nada es nada de lo que proviene en la negacin
y que al ser nada de algo, es la determinacin de algo que es, donde se afirma el contenido del resultado.
Este escepticismo unilateral pareciera tambin no permitirnos avanzar gracias a que se quedara estancada
en la nada, esto es, en la pura negatividad. Por el contrario, el escepticismo que considera en el resultado de
la negatividad el surgimiento de una nueva forma, comprende el proceso de la negacin de s misma y no una
parcialidad. Esto es, que otro de uno de los pasos (que es condicin de avance de la consciencia hacia la
ciencia) de este trayecto a su vez se constituye en comprender el proceso mismo en su totalidad (negatividad
y determinacin) y no en uno solo de sus aspectos:
El escepticismo que culmina en la abstraccin de la nada o del vaco no puede partiendo de aqu, ir ms adelante, ()
En cambio, cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es, como la negacin determinada, ello hace surgir
inmediatamente una nueva forma y en la negacin se opera el trnsito que hace que el proceso se efecte por s
mismo.12

10 Ibd.
11 Ibd. 55p
12 Ibd.

2.2.- Necesidad
Tiendo a interpretar por la necesidad del proceso tanto que este no puede llegar a ser de otra forma, es decir,
que inconteniblemente llegar a su meta, o bien, que sea necesario que sea as, con tal de abandonar ciertas
opciones que retroceden ante la verdad.
De este modo, parte Hegel estableciendo que en el proceso mismo, adems de su serie de sucesiones de
determinacin y negatividad, est implcita la meta misma del proceso, a saber, la identificacin del objeto con
su concepto (es decir, la realizacin del concepto hasta llegar a coincidir plenamente con su objeto). Esta
meta, por ser ella, es la necesidad del proceso, es decir, que este no puede terminar de otra forma que no sea
as, de este modo es incontenible y no encuentra satisfaccin en otra etapa que no sea en la consecucin de
su meta.
Sin embargo cmo es posible esto si la consciencia natural, que no es ms que inmediatez y dentro
de esos lmites no puede toparse con esa meta? Precisamente, como ya habamos mencionado, en la
trayectoria penosa que debe llevar a cabo para devenir ciencia, la consciencia, en este impulso que la empuja
a negar sus lmites encuentra la muerte de s. Pero este empuje que la lleva a una continua insatisfaccin con
sus lmites le es dado por ella misma; por s la conciencia (por ser concepto de s misma, i.e., que puede
realizarse) se impone un ir ms all de ella misma. La frase de que contiene en s la semilla de su destruccin
nos explica este impulso propio de s de ir ms all, de la negacin de sus lmites, donde encuentra su
muerte:
Lo que se limita a una vida natural no puede por s mismo ir ms all de su existencia inmediata () Pero la conciencia
es para s misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir ms all de lo limitado y, consiguientemente, ms
all de s misma () Por tanto, la conciencia se ve impuesta por s misma esta violencia que echa a perder en ella la
satisfaccin limitada.13

Pero en este proceso, la consciencia podra intentar recatarse ante la verdad, pretendiendo retroceder
en el proceso, buscando la quietud de varias formas: i) aferrndose a la sensibilidad, queriendo encontrar en
ella algo bueno, ii) la consciencia podra volverse vanidosa de s misma ante la imposibilidad de encontrar la
verdad que no sea la propia. Sin embargo, para estas posiciones la razn, se encargar de violentar la
quietud por efectivamente no encontrar satisfaccin en la etapa sensible, o bien, se deben abandonar por ser
un intento de replegarse ante s de la consciencia, con lo que se elude y abandona la bsqueda del saber
verdadero.
3.- Mtodo y Sentido general de la Fenomenologa (56-61 pgs)
Entiendo, al menos, para este respecto, que el sentido de la investigacin se encuentra en la metodologa
misma de la Fenomenologa, este punto lo explicar en la exposicin.
Parte Hegel, hechas ya las consideraciones sobre el modo y necesidad, pasa a explicar algunas
consideraciones sobre el mtodo de su investigacin. Primeramente pareciera que se necesita aportar, para la
13 Ibd.

investigacin, una especie de pauta con cierta aceptacin, con la cual ir contrastando los aciertos de su
bsqueda. Esta pauta es la esencia o ser en-s, que, dentro de su verdad, nos permite contrastar lo que es del
saber no verdadero. Y como ya antes habamos mencionado en el punto de partida, a su vez, la pauta no
puede ser la ciencia, porque primeramente en la exposicin casi no se muestra (a nivel de consciencia
natural), con lo que, si casi no es, no puede ser pauta para empezar el examen, i.e., que el examen con
dificultad podra existir. Esta complicacin es resuelta volvindonos sobre las determinaciones del Saber y la
Verdad a la conciencia, i.e., el punto de partida originario de la investigacin.
() y la pauta en general, y lo mismo la ciencia, si ella es la pauta, se considera aqu como la esencia o el en s. Pero, en
este momento, cuando la ciencia aparece apenas; ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el
en s, sin lo cual no parece que pueda llevarse a cabo examen alguno. 14

Ahora, en este punto, Hegel aclara lo que es para la conciencia los tres tipos de seres, a modo de
considerar el objeto de estudio. Dentro del mbito del Saber, hay un modo de relacin del objeto con la
conciencia que es Para-ella (para la consciencia), con lo que se relaciona la consciencia -una parte de la
relacin determinada por la consciencia-, lo que a su vez, convierte al objeto, en una parte de la relacin que
es determinada por l, es que es objeto para-una-consciencia (a saber, Para-otro). As el Saber se constituye
con lo que es para la consciencia, de los objetos que son para ella. En otro mbito, podramos decir, se
encuentra la Verdad que es ser en-s, que no es determinada por la conciencia, que se encuentra justo al
lado del Saber cmo el mismo Hegel escribe.
Pero de este modo entramos nuevamente en una complicacin metodolgica Cmo puede tener xito
nuestra empresa si nuestra investigacin de avoca al estudio y la contemplacin de lo en-s y por otro lado,
todo lo que puede contemplar nuestra consciencia es para-nosotros, de modo que lo en-s pueda no pueda
ser contemplado en su envergadura? Hegel seala que nuestro mismo objeto (a saber, la consciencia) supera
estas distinciones admitiendo que en la consciencia misma se encuentra la pauta de investigacin la
esencia, el ser en s- y a su vez el ser para-ella, de modo que, la investigacin consiste en comparar la
consciencia con ella misma (es decir, las etapas de la consciencia con sus etapas anteriores) qu quiere
decir Hegel con todo esto? La consciencia, como ya se haba establecido, siempre tiene un saber, que es el
modo en que se relaciona con los objetos y como son estos manifestados a ella (este saber puede ser no
verdadero como en la consciencia natural) pero estos objetos no son solo manifestaciones para la
consciencia, a su vez tambin poseen su ser en-s, poseen una esencia que prima facie no se manifiesta. Es
precisamente esto en lo que consiste el examen: en cunto coincide el ser-en-s, propio del objeto, con la
manifestacin (con el saber que tiene la consciencia de l mismo) y en esta coincidencia encuentra su
sentido, a saber, encontrar el saber verdadero. Entonces, no hay necesidad de aportar una pauta como al
principio pareca necesario, ya que en la consciencia misma se encuentra esta pauta, a saber, la capacidad de
contemplar cuanta de la verdad del objeto corresponde con nuestro saber de ello.
As, pues, en lo que la conciencia reclama dentro de s como el en s o lo verdadero tenemos la pauta que ella misma
establece para medir por ella su saber. Pues bien, si llamamos al saber el concepto y a la esencia o a lo verdadero lo

14 Ibd. 56p

que es o el objeto, el examen consistir en ver si el concepto corresponde al objeto (o viceversa, al fin y al cabo, para
Hegel, son la misma cosa)15

Entonces bien, si el examen versa en la coincidencia del objeto (su en-s) y el concepto (lo que tiene la
consciencia por verdadero del objeto, su Saber), tiene que haber momentos en que estos dos elementos
puedan no coincidir. Con lo que el Saber necesita cambiarse para coincidir con su objeto (en lo que elimina su
saber anterior), y por consiguiente, el objeto mismo tambin cambia, pues lo que tenamos de l corresponda
a esta versin del saber inexacta (en lo que tambin niega a lo que era anteriormente), en lo que tambin
cambia nuestra pauta, pues, cambia nuestro paradigma de contraste de lo verdadero con lo que no lo es.
Todo este proceso de negaciones y determinaciones de las nuevas figuras que se van dando a la consciencia
(con las que puede contrastar las figuras anteriores de su saber) corresponden al movimiento Dialctico (y
esta es la primera aparicin de esta palabra en la Introduccin) de la Experiencia, a saber, el continuo brotar
de un nuevo objeto que sea cada vez ms correspondiente a la verdad. Con lo que tenemos en la experiencia,
el saber siempre es un momento del devenir dialctico y este, en su movimiento, es gua de toda la
experiencia:
Este movimiento dialctico que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su saber cmo en su objeto, en cuanto
brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamar experiencia.16

Ahora bien, esta comparacin entre lo en-s del objeto y lo para-ella de la consciencia, como
consciencia de un objeto y consciencia de s misma son ambas partes de un para-ella de la consciencia: es lo
que tiene por verdadero la consciencia con respecto a la consciencia de un objeto. Con lo que estas
categoras se niegan a ellas mismas producto de la experiencia; el objeto se vuelve en-s para la consciencia,
donde se reafirma a s misma en el saber de algo. Entonces lo que es la experiencia un transitar de un
momento donde lo en-s es pura externalidad y se vuelve en-s para una consciencia:
Pero, como ms arriba hemos puesto de relieve, el primer objeto cambia, deja de ser el en s para convertirse en la
conciencia en un objeto que es en s solamente para ella, lo que quiere decir, a su vez, que lo verdadero es el ser para
ella de este en s y, por tanto, que esto es la esencia o su objeto. Este nuevo objeto contiene la anulacin del primero, es
la experiencia hecha sobre l.17

La complicacin de este asunto es que normalmente entenderamos lo contrario: la experiencia que se

dirige hacia la ciencia, es un saber que se va despidiendo de lo que l hace del objeto para aprehender lo ens externamente y no al revs, que lo en-s, a medida de que se va haciendo ms en la experiencia se vaya
transformando en un en-s para una consciencia donde niega el en-s originario. Sin embargo lo que sucede
es que este cambio no es notado por la consciencia que est inmersa en la experiencia, aqul modo de

15 Ibd. 57p
16 Ibd. 58p.
17 Ibd. 59p.

considerar la conversin del en-s en en-s para una consciencia no es propio de la consciencia que est
describiendo en ese momento Hegel, sino que es propio del proceder cientfico:
Este modo de considerar la cosa (modo que considera el trnsito en-s a en-s para una consciencia) lo aadimos
nosotros y gracias a l se eleva la serie de las experiencias de la conciencia a proceso cientfico, aunque este modo de
considerar no es para la conciencia a que nos referimos. () Se produce; as, en su movimiento, un momento del ser en
si o ser para nosotros, momento que no est presente para la conciencia que se halla por s misma inmersa en la
experiencia18

Es decir que, el trayecto mismo de este devenir del objeto ocurre a las espaldas de la experiencia
como anuncia Hegel, pero no pasa desapercibido para la ciencia. Es por aquello mismo que la ciencia que
advierte esto, es la que posee en cuanto contenido la experiencia de la consciencia, y esa ciencia constituye a
la Fenomenologa: la investigacin del paso de la consciencia natural a la ciencia, que es la experiencia de la
consciencia sobre s, que no es nada ms que la totalidad de la verdad y las etapas de su movimiento (que no
son momentos puros sino relacionados con la experiencia, como figuras de consciencia), que encuentra su
sentido en la correspondencia ltima del saber de la consciencia y lo verdadero: El Saber Absoluto.
Por ltimo Hegel nos habla que por su mismo impulso la consciencia, por su autoconocimiento y en eso, su
autodesarrollo, dejando de lado las separaciones de lo para-otro, en-s, etc., llega a corresponder en si misma
concepto y objeto de lo verdadero, esto es, la contemplacin del Absoluto (de la verdad) en su magnitud.

18 Ibd. 59-60p.