Posiciones

filosofa, poltica, psicoanlisis

Posiciones

Publicacin del colectivo Posiciones

Ao 2, Nmero 2, Julio del 2003

Aparece dos veces por ao

Prximo nmero: Noviembre del 2003

Direccin y comit editorial:

Alejandro Lezama, Santiago Rosso y Sebastin Waingarten

Enviar correo a: posiciones@hotmail.com

Diseo de tapa: Black & Red

Ediciones Parusa

Registro de propiedad intelectual en trmite

ISSN 1666-8790

Se termin de imprimir en el mes de Julio del 2003

en los Talleres Copia y Grfica Buenos Aires Argentina.

"La inteligencia no puede nunca penetrar el misterio, pero

puede y es la nica que puede dar cuenta de la conveniencia de las palabras que lo expresan... Lo racional en
el sentido cartesiano, es decir, el mecanicismo, la necesidad
humanamente representable, debe darse por supuesta all
donde sea posible, con el fin de poner en evidencia aquello
que le resulte irreductible. El uso de la razn hace que las
cosas le sean transparentes al espritu. Pero lo transparente no se ve. Se ve lo opaco a travs de lo transparente. O
bien se ve el polvo en el cristal, o bien el paisaje tras el cristal, pero nunca el cristal propiamente dicho. Limpiar el
polvo slo sir ve para ver el paisaje. La razn no debe ejercer su funcin si no es para llegar hasta los misterios, hasta las verdades indemostrables que son lo real."

Simone Weil

Indice

Editorial.........................................................................................................................................9
Posiciones

Facticidad ..................................................................................................................................11
Alejandro Lezama

El sujeto interpasivo ..........................................................................................................19

Slavoj Zizek

El saber de la creencia .....................................................................................................41

Sebastin Waingarten

Aportes para una ontologa de la transferencia ..........................................55

Alejandro Lezama

El piquete del mundo .......................................................................................................67

Ignacio Lewcowicz

Glosario: Fetichismo de la mercanca ................................................................81

Bruno Fornillo

Editorial

Tanto la invasin a Irak a nivel inter nacional, como el reordenamiento de la coyuntura poltica a nivel local, representan los sucesos acaecidos en los ltimos meses a los
que ningn avatar subjetivo o terico podra estar ajeno.

En su diario publicado como "El oficio de poeta", el 8 de febrero de 1944, Cesare

Pavese escriba: "El estupor es el resorte de todo descubrimiento. En efecto, es conmocin ante lo irracional...". Cmo se recepciona lo imprevisible, lo inhabitual o el contratiempo en lo que acaece?

Las sacudidas de nuestro tiempo dan lugar y pertinencia a los interlocutores de la moder nidad. La filosofa, la poltica y el psicoanlisis son los terrenos donde hoy se juega en acto lo que aun sigue siendo el debate de las luces: la dialctica incesante entre
objetividad e inter pretacin, entre saber y creencia, entre la razn y la fe.

Retomando el decir de Pavese: "... Tu moder nidad est toda en el sentido de lo irracional". El valor del pensar racional se juega en la for ma en que se inscribe su relacin con lo irracional.

El presente nmero est confor mado por lo que pretende ser una contribucin a este
debate: incidencias de la crtica heideg geriana, elementos de una lectura contempornea
de Hegel, reflexiones en tor no a los conceptos de Freud y Lacan, y un ejercicio de inter vencin sobre el marxismo desde un pensamiento situacionalista.
Posiciones, julio del 2003

Facticidad

Alejandro Lezama

"Esta propensin a quedar absorbido por el mundo es el destino ms ntimo que afecta a la vida fctica. La manera de asumir este destino es decir, el modo como el destino es- debe considerarse como un elemento constitutivo de la facticidad."
Martn Heideg ger, Infor me Natorp.

"Hay que desmontar la tradicin. Slo de esa manera resultar posible un planteamiento originario del asunto. Este retor no es el que sita de nuevo a la filosofa ante
las condiciones decisivas."
Martn Heideg ger, Agustn y el neoplatonismo.

Martn Heideg ger, en un curso de 1923 titulado Ontologa, hermenutica de la

facticidad afir maba: Por medio del cuestionamiento her menutico, a la
vista de ese ser verdadero de la existencia misma, se sita la facticidad en el
haber previo (Vorhabe), a partir del cual y a la vista del cual ser interpretada. Vorhabe es un tr mino creado por Heideg ger que literalmente significa lo que se tiene de antemano, lo que se prev. Es un tener en tanto
experiencia, en tanto haber. Es lo que podramos usar en nuestra lengua
como un tengo visto o un he ledo. Heideg ger afir ma, entonces que el
cuestionar her menutico es el modo de poder ubicar por inter medio de
una interpretacin de lo que se tiene de experienciado en el orden de la facticidad. La her menutica es el camino de interpretar lo que hay, incluso lo
que hay vivido. Pero el carcter mismo de la interpretacin no es el de un
hecho cognoscitivo algo del orden de lo modelizado por el discurso cientfico, sino que la interpretacin es un modo de facticidad vivida. Este
entender que se origina en la interpretacin es algo que no tiene nada que
ver con lo que generalmente se llama entender, un modo de conocer otras
vidas, no es ningn actuar para con (intencionalidad), sino un cmo del existir mismo; fijmoslo ya ter minolgicamente como el estar despierto del exis-

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tir para consigo mismo. Si nos aprovecharnos de la diferencia entre el

(verbo) ser y el estar de nuestra lengua que no se encuentra en el alemn, por jugar ambos sentidos bajo el tr mino sein inter pretar es un modo
de estar. Un modo de estar y de significar la experiencia vivida que no presenta un sentido explcito, pero que puede ser cuestionado o traspuesto al
concepto por la va del cuestionar her menutico.

Kierkegaard en su Diario, el 15/4/1838, afir maba: El vivir slo se deja

aclarar cuando se ha vivido, del mismo modo que Cristo empez a explicar
las escrituras y a mostrar cmo enseaban sobre l slo despus de haber
resucitado. Hay un sentido en el mismo orden de la experiencia que no es
pura espontaneidad de lo real, sino que implica un nivel de interpretacin
y de significatividad; y otro sentido o plano de sentido posible en el nivel
del concepto. El concepto es el modo en que se traspone el existir, all se
muestra un significado producido y extrado de la conceptuacin previa
(Ver griff). Cual es para Heideg ger el sentido y valor de la her menutica?:
La her menutica no tiene por objetivo la posesin de conocimientos sino
un conocer existencial, es decir, un ser. La her menutica habla desde lo yainterpretado y para lo ya-interpretado. El trabajo de conceptuacin es el
modo de conocer que se da en el vivir fctico. Esta autointerpretacin es
la for ma de sostener la existencia ante s como estar despierto. El existir
de la filosofa juega su destino en la proximidad del existir fctico o se pierde en el negocio de la objetividad cientfica. La existencia no guarda el
modo del objeto, es siempre un estar aqu.

Este modo de proceder con el concepto estableca para Heideg ger un modo propio de cuestionamiento fctico llamado her menutica de la facticidad. La facticidad es el orden articulatorio mismo de todo preguntar y responder. Simone Weil, en su Cuader no III (1941) al margen de cualquier pensamiento dominante, anota: Hacer de la primera lectura un bastn de ciego. La lectura verdadera: una segunda lectura. Y luego agrega una pregunta: Hemos de leer en las apariencias el concepto de lectura? Leer en las
apariencias la propia lectura como tal, y la necesidad en el sentido de necesidad mecnica- de hacer dicha lectura. Esta lectura que se sabe lectura
es dentro de los logoi de la her menutica el despertar mismo de la existencia para s. Este despertar se puede ver malentendido de dos modos: cuando lo que se intenta interpretar es lo confor mado por las tendencias ms
interesantes del presente, a modo de un complejo pasatiempo el pensar
atrado por la novedad dbil; y cuando se interpreta al existir como pro-

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fundas dudas de un yo ensimismado y aislado.

Una explicacin her menutica es aquella que atiende a lo ya interpretado

en el hablilla de lo vivido. Es por la atencin al en cuanto que donde el
existir se aborda a s mismo. El hablilla no es un discurso sostenido por
nadie, no hay una posicin de enunciacin sostenida o responsable. El sujeto es el se o el uno. Este ya interpretado como modo propio en que el
existir se presenta a s mismo delimita un horizonte de posibilidades, un
modo de ver. Este ya interpretado, este horizonte de posibles es, una mscara con la que el existir mismo se cubre para no espantarse de s mismo. Sabemos desde Sein und Zeit que slo bajo una mscara es posible evitar la angustia. La existencia es, pues, en los modos concretos de comprenderse, en el hablilla, en el sentido de la conciencia histrica, o en la filosofa, una for ma de velamiento de su propio ser. Siendo la interpretacinlectura-ya-hecha, por la existencia en su propia facticidad, el modo en que
el fantasma pblico del sentido se realiza como lo fctico. El ahora pblico dir Heideg ger- de lo ya interpretado de la actualidad hay que agarrarlo (fassen) de tal modo que, mediante una interpretacin en retroceso
que parta de este planteamiento, sea posible llegar a tener entre manos cierto carcter de ser de la facticidad. El carcter de ser as asumido habr que
convertirlo en concepto (zu Begriff zu bingen), es decir, aclararlo en cuanto
existenciario, para as configurar un primer acceso ontolgico a la facticidad.

Para Heideg ger no se trata de constituir tipos o maneras de pensar, sino

del fundamental cmo her menutico. Cmo se encuentra nuestro existir
actual en estas for mas, o tambin cmo se est aqu. La preocupacin her menutica consiste en el paso de un cmo cuyo entendimiento es vaco,
a un cmo interrogado y explcito. La filosofa y la conciencia histrica son modos eminentes de cmo el existir se hace presente ante s, habla de s mismo y a s mismo. Es all, donde segn Heideg ger, el fenmeno de la curiosidad se da en el cmo de un actuar o de un modo de ser
y en un cuestionar algo con nimo de conocerlo o deter minarlo. En todo
mirar algo hay un deter minar activo que implica un conjunto de supuestos sobre ese ente. Estos pre-supuestos son el haber previo. Her menutica es bsqueda y apropiacin del punto de vista. Cuestionar lo que es histrico y rechazar la ilusin de la ausencia de perspectiva. La ausencia de
perspectiva en el interpretar, incluso en el cmo del existir fctico, es una
ilusin transpuesta en la modernidad del modelo de neutralidad de las

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ciencias naturales. Que haya haber previo impide pensar al ser bajo el
modelo sujeto-objeto. El mero vivir fctico, el mirar detenido, o el trabajo de conceptuacin y desmontaje de los prejuicios que constituyen la trama de la existencia, son modalidades y for mas de estar en ella, de apoyarse, interrogar o expresar el existir mismo.

El en cuanto a qu y el cmo del ocurrir son modos de la significatividad. Significativo definir Heideg ger- equivale a ser, existir en el modo
de un significar apuntado deter minado. La apertura de la dimensin del
sentido se juega en la manifestacin del mundo comn, y en la Vorhandenheit. Esta ltima no se trata de la presencia del presente, ni de la (Gegenwart como) presencia de lo presente, sino de la presencia previa, de la prepresencia, de la pre-esencia y pre-existencia al mismo tiempo. Lo ya interpretado se manifiesta en esa cotidianeidad deter minada y presente. El Vorhandenheit es la temporalidad del horizonte donde el pasado y el por venir
deter minan al presente. Lo ente se manifiesta en lo temporal y con los
dems como un haz de remisiones que constituyen el mundo en su ser
significativo. Es importante para pensar lo fctico no suponer un ser previamente constituido al estar aqu. Tal como lo afir maba Heideg ger: lo
existente en el aqu de la cotidianeidad no es ya el verdadero antes de o junto al correspondiente para algo o para alguien, sino que su existir, su estar aqu reside precisamente en su para...; y an cuando esto, la apertura,
parezca fallar, tambin entonces, sin embargo, lo que aparece se halla en
ella: en su estar ah, en medio, siendo un estorbo para la ocupacin (para
el trato con). Ah hay algo que de modo constatado se presenta como objeto de posible identificacin del examen slo en cunto existente en la cotidianeidad, si bien habiendo perdido el verdadero carcter de su aqu en
la indiferencia de lo meramente identificable. Ahora bien, esa identificabilidad no es su ser, sino un posible ser-objeto, frente a lo cual se da la apertura de lo significativo en el cmo de su estar-aqu. La her menutica no
entiende ni podra entender al ente como un objeto, sino slo en la apertura de la significatividad. Apertura orientada en el cuidarse de y en el haz
de remisiones que llamamos mundo. La her menutica cuestiona la naturaleza ontolgica del existir mundano.

Heideg ger considera que este anlisis de la significatividad de lo mundano

se hace patente en la apertura, el hbito y en lo imprevisible comparativo.
La apertura implica al mundo en tanto el para..., es el estar a la mano de
la presencia como la misma manifestacin del mundo comn, del mundo

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del man, del se, del uno. La vida est presa de tradiciones y costumbres
que no cuestionamos. Los para qu son modos deter minados histricamente, tienen en s su propio sentido y temporalidad. Esto sentidos se
constituyen como un para que prximo y no en un eje de sentido orientado por una idealidad ligada al futuro. En la apertura a la significatividad
est siempre el mundo con los otros. En este mundo comn est el uno
mismo, pero sin reflexin sobre el propio yo, ni tampoco en for ma de un
saber orientado, sino como presencia en el trato ocupado con los otros.

El hbito no es un modo de ver las cosas, sino el modo como ocurre lo

existente mismo, el ser-en. El hbito es el conjunto de nexos que traman
la cotidianeidad. A diferencia de un conocimiento, es lo que uno (Man)
conoce de for ma comn. Es el uno quien vive la vida del individuo.
Uno trabaja, disfruta, se preocupa, juzga. La cada en la vida fctica es
alienante. La vida se entrega al mundo del que se ocupa sin considerar su
modo de interpretar o cuestionar el lenguaje con el que se habla a s misma y de s misma.

Lo imprevisible es bsicamente un contratiempo, un estorbo para lo cotidiano, lo inoportuno mismo. Lo inhabitual es slo una sacudida que
despierta el hbito en su indistincin...el sentido del aqu se opone. Ese
ser inoportuno, al ser distinto de lo que se pensaba, de lo esperado, confor ma el ocurrir del mundo.

La facticidad del existir consiste en aquello que atendemos y en aquello de

lo que nos cuidamos. Hay una temporalidad propia de lo que nos cuidamos
en la trama del mundo. Estas temporalidades mundanas enhebran lo fundamental del tiempo en los pronto, hasta ahora, por el momento. Sern
llamadas por Heideg ger momentos Kariolgicos del existir. El sentido fundamental de lo histrico se deter mina para Heideg ger en funcin de esta
temporalidad, o sea, por fuera de toda deter minacin for mal historiogrfica. El cuidado de se establece en la trama de remisiones, en el mismo tratar con las cosas. La significatividad de lo fctico est sostenida en lo comn del mundo y abierta a un modo de la inquietud en tanto cuidarse en
la trama comn, mas no como un acto de conciencia. La inquietud es el
modo propio de la Sor ge. Sor gen significa cuidar, ocuparse, atender y preocuparse. El vivir es el que habla de s y con s en la Sor ge.

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El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En l yace una posibilidad positiva del conocimiento ms originario, que
por supuesto slo se comprende realmente cuando la inter pretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer
nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin ni la
previsin ni la anticipacin, sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico
desde la cosa misma.
Martn Heideg ger, Ser y Tiempo.

La comprensin requiere que se evalen el origen y validez de las opiniones previas a cualquier investigacin. Comprender es un proceso que consiste en re-proyectar el primer sentido de un texto. Tan pronto como nos
introducimos en una experiencia de sentido, en una textualidad, como intrpretes proyectamos un sentido del todo que vamos reorganizando en
la medida en que dirigimos la atencin a los supuestos y prejuicios que nos
subyacen. Heideg ger sostendr que la costumbre, la publicidad y la cotidianeidad son modos en donde se disipa el cuidado de la atencin, modos
en que sta queda encubierta. Son for mas en que la facticidad aparece como dada por supuesta y la atencin dor mita. Comprender un texto o una
situacin es dejarse decir algo por ello. No se puede comprender si se per manece en el propio crculo de las opiniones. El crculo se amplia en las
preguntas que podamos for mular sobre nuestra propia pre-comprensin.
Hacerse cargo de las propias anticipaciones es la nica manera para que
otro sentido avenga en la interpretacin. Como el propio fenmeno de la
vida, comprender implica un nutrirse de lo extrao, un distinguir lo propio
de lo extrao en el que es preciso asumir lugares y posiciones con lo otro.
Comprender no significa aceptar el conocimiento establecido, sino revisar
lo comprendido en tr minos de la propia situacin, desde el sentido mismo de la situacin de recepcin. La vida fctica es un deter minado estado
de interpretacin heredado, es una reelaboracin. El mundo aguarda como
significatividad misma de la preocupacin. Interrogar el mundo es bsicamente interrogar la precomprensin donde comparecimos ante la tradicin
como un intento de elucidacin de la propia finitud histrica. Ocuparse en
la interrogacin del presente implica comprender la precomprensin que
nos damos en la familia, la sociedad y en los modos culturales. Comprender es dilucidar los pre-juicios en los que estamos. Gadamer sostena que

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interpretar-comprender era un producir con la significacin; el comprender

(que es siempre tambin comprenderse) implica un incremento entitativo,
un agregado en lo que es. Lo que es aumenta en su ser bajo el modo de
comprenderlo nuevamente. En este sentido comprender es repetir, pero repetir desde la propia situacin her menutica. Es repetir desde el dilogo
que podamos establecer con la mismidad siempre diferente del mundo histrico. Los dilogos platnicos son ejemplares en lo que hace al movimiento del propio desconocimiento e interrogacin. Con ellos hemos aprendido que no es a otros sino a lo otro de uno mismo a quin cuestionamos a
travs de los otros. En este sentido me gusta llamar filsofo no a un grupo
de cientficos o especialistas con un conjunto de competencias y habilidades acadmicas por ms necesarias que stas sean, sino a aquel que como
modo de comprensin fctica de la existencia considera vinculantes a los
logoi revelados en las preguntas y respuestas de una conversacin bien entendida.

La her menutica nos aporta dos ejes de interpretacin y comprensin insoslayables: mostrndonos que somos profundamente extraos para nosotros mismos en nuestro ser histrico extranjera que se manifiesta junto a
la interpelacin de lo inesperado; y que el modo de comprender nuestro
estar en el presente depende del modo de recibir y cuestionar la tradicin
de la que somos parte. Pues es necesario percibir la presencia ejemplar de
nuestros antiguos en lo que nos concierne del dilogo donde preguntamos
por el ser-en-el-mundo.

El sujeto interpasivo

Zlavoj Zizek

Slavoj Zizek naci en 1949 en Ljubljana, Eslovenia. Culmin su bachillerato en Artes, Filosofa y Sociologa en 1971; y obtuvo el doctorado en Filosofa de la Universidad
de Liubliana en 1985. En los aos 70 estudi con Louis Althusser y Jaques Lacan,
entre otros. Analizante de J.-A. Miller, dict clases de psicoanlisis en la universidad de
Pars VIII, as como en las universidades de Minnesota, Columbia y Michigan, donde
tambin se desempe como investigador social. Zizek es reconocido tambin por su actividad poltica, militando en su pas en el Movimiento Alter nativo durante los aos
80; por el cual lleg a ser candidato a presidente de Eslovenia en las primeras elecciones
multipartidarias de ese pas en 1990. Algunos de sus libros ms importantes traducidos
al espaol son El sublime objeto de la ideologa (1992), Porque no saben lo que hacen (1998), El espinoso sujeto (2001) y El frgil absoluto (2003).
El presente artculo apareci por primera vez en ingls, en el mes de noviembre del 2002,
en el nmero 3 de la revista electrnica The Symptom. Agradecemos al autor y a Josefina Ayerza la autorizacin para publicar la presente traduccin.

El fetiche, entre la estructura y el humanismo

Segn la crtica atlhusseriana clsica de la problemtica marxista del fetichismo de la mercanca 1, esta nocin descansa en la oposicin humanista-ideolgica entre seres humanos y cosas. No es una de las deter minaciones clsicas que Marx ubica para el fetichismo, que en l se tratan las relaciones entre las cosas o mercancas en lugar de las relaciones directas entre personas? Es decir, que en el universo fetichista las personas (re)conocen (ideolgicamente) sus relaciones sociales en la for ma de relaciones entre cosas.
Los althusserianos estn plenamente justificados el enfatizar cmo, por de-

1 Sobre el concepto de fetichismo de la mercanca en Marx, vase el Apendice, al final

del presente volumen

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bajo de esta problemtica ideolgica, yace otra enteramente diferente, estructural: el concepto de fetichismo ya funcionando en la teora de Marx. En
este nivel, el concepto de fetichismo designa el cortocircuito entre una estructura for mal/diferencial (que por definicin est ausente, es decir que
nunca se da como tal en nuestra realidad experiencial) y un elemento positivo de esta estructura. Cuando caemos en la ilusin fetichista, percibimos (errneamente) como propiedad inmediata o natural del objeto-fetiche, aquello que le es conferido en razn del lugar que ocupa en la estructura. El hecho de que la moneda nos posibilite comprar bienes en el mercado, no es una propiedad directa del objeto-moneda, sino que resulta del
lugar estructural que ocupa la moneda dentro de una estructura compleja
de relaciones socio-econmicas; no nos relacionamos hacia una cierta persona como el rey porque esta persona sea en s misma (a causa de su
carcter carismtico o lo que fuera) un rey, sino porque ocupa el lugar del
rey dentro de un conjunto de relaciones socio-simblicas, etc. etc.

Para nosotros, sin embargo, estos dos niveles de la nocin de fetichismo estn necesariamente conectados: ambas for man las dos caras constitutivas
del concepto mismo de fetichismo; esta es la razn por la cual no podemos
simplemente devaluar el primer nivel como ideolgico, en contraposicin al
segundo como propiamente terico (o cientfico). Para aclarar este punto
habra que refor mular el primer nivel de la nocin de fetichismo en una for ma mucho ms radical. Por debajo de la oposicin aparentemente humanista-ideolgica entre seres humanos y cosas, yace otra nocin mucho ms productiva, que es la del misterio de esta sustitucin y/o desplazamiento: cmo es ontolgicamente posible que las relaciones entre personas ms intrnsecas puedan ser desplazadas (o sustituidas) por relaciones entre cosas? O sea, no es una caracterstica bsica de la nocin marxista de fetichismo de la mercanca que las cosas creen por nosotros, en nuestro lugar? El punto digno de repetir siempre una vez ms es que en la nocin marxista de fetichismo, el lugar de la inversin fetichista no est en lo que la gente cree que est haciendo, sino en su actividad social misma: un tpico sujeto burgus es, en tr minos de sus actitudes conscientes, un nominalista utilitario - es en su actividad social, en los intercambios en el mercado, que l
acta como si las mercancas fueran, no simples objetos, sino objetos dotados
de ciertos poderes especiales, objetos con caprichos teolgicos. En otras
palabras, las personas son bien conscientes de cmo realmente estn situadas las cosas, saben bien que la mercanca-dinero no es sino una for ma reificada de la apariencia de las relaciones sociales, estos es, que por debajo de

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las relaciones entre cosas hay relaciones entre personas; la paradoja es

que en su actividad social actan como si no supieran esto, segn la ilusin fetichista. La creencia fetichista, la inversin fetichista se desplaza a las cosas,
se encarna en lo que Marx llama las relaciones sociales entre cosas. Y el
error crucial a evitar aqu, es la nocin propiamente humanista de que esta creencia, encarnada en las cosas, desplazada a las cosas, no es sino una
for ma reificada de una creencia humana directa: la tarea de la reconstitucin
fenomenolgica de la gnesis de la reificacin sera entonces demostrar
cmo la creencia humana original fue traspuesta a las cosas... La paradoja a
mantener es que el desplazamiento es original y constitutivo: no hay subjetividad viviente, auto-presente, inmediata, a quien pueda atribursele la
creencia encarnada en las cosas sociales, y que luego tenga que ser desposeda de sta. Hay algunas creencias, las ms fundamentales, que estn desde el
comienzo mismo descentradas, son creencias del Otro; el fenmeno del
sujeto supuesto creer, es entonces universal y estructuralmente necesario. Desde el comienzo mismo, el sujeto hablante desplaza su creencia hacia el gran
Otro, en tanto orden de puro semblante, de tal for ma que el sujeto nunca
realmente crey en eso; desde el comienzo mismo, el sujeto se refiere a
algn otro descentrado a quien le imputa su creencia. Todas las versiones
concretas de este sujeto supuesto creer (desde los nios pequeos en cuyo beneficio los padres pretenden creer en Pap Noel, hasta el pueblo trabajador ordinario en cuyo beneficio los intelectuales comunistas pretenden
creer en el Socialismo), todas estas son instancias del gran Otro. De esta manera, lo que uno debera responder a la perogrullada conser vadora de que
todo hombre honesto tiene una profunda necesidad de creer en algo, es que
todo hombre honesto tiene una profunda necesidad de encontrar otro sujeto que crea en su lugar...

El sujeto supuesto creer

Para determinar apropiadamente el alcance de esta nocin de sujeto supuesto creer, en tanto la caracterstica fundamental y constitutiva del orden simblico, deberamos oponerla a otra nocin, mejor conocida: la del sujeto supuesto saber: Cuando Lacan habla del sujeto supuesto saber, generalmente no
nos damos cuenta de que esta nocin no es lo bsico, sino ms bien la excepcin, que cobra su valor en contraste con el sujeto supuesto creer, como
la caracterstica bsica del orden simblico. Entonces, qu es el sujeto supuesto saber? En la serie de televisin Columbo, el crimen aparece en detalle

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por adelantado; de esta manera, el enigma a resolver no es el de quin es el

asesino sino cmo el detective establecer la conexin entre la superficie engaosa el contenido manifiesto de la escena del crimen y la verdad del crimen o su contenido latente. En otras palabras, cmo probar su culpabilidad al culpable. El xito de Columbo atestigua as el hecho de que la fuente
verdadera de inters en el trabajo del detective es el proceso de descifrado
mismo y no su resultado. No es la revelacin final y triunfante de quin es el
asesino, ya que eso se sabe desde el comienzo. Incluso ms crucial que esta
caracterstica es el hecho de que no solamente los espectadores somos los
que sabemos por adelantado quin lo hizo, sino que inexplicablemente el detective mismo lo sabe de inmediato: en el momento en que visita la escena
del crimen encuentra a su culpable, y est completamente seguro de esto. Todos los esfuerzos del detective se centrarn, no en resolver el enigma de
quin cometi el asesinato, sino en cmo debera ser probada la culpabilidad.
Esta inversin con respecto al orden normal tiene connotaciones teolgicas claras: de la misma manera que en la religin verdadera, donde primero
creo en Dios y luego, sobre la base de mi creencia, me vuelvo susceptible a
las pruebas de la verdad de mi fe, del mismo modo Columbo sabe de antemano, con certeza misteriosa pero infalible, quin lo hizo, y luego, sobre la base de este inexplicable saber, procede a juntar las pruebas... Y, en forma levemente diferente, esto es de lo que se trata en cuanto al analista en tanto
sujeto supuesto saber. Cuando el analizante entra en una relacin transferencial con el analista, l tiene la misma certeza absoluta de que el analista sabe
su secreto (que slo significa que el paciente es a priori culpable, que hay
un significado secreto a ser extrado de sus actos). El analista, as, no es un
empirista que sondea al paciente con diferentes hiptesis buscando pruebas,
sino que encarna la certeza absoluta (que Lacan compara con la del cogito er go sum cartesiano) de la culpa del analizante, esto es, de su deseo inconsciente.

Estas dos nociones, la del sujeto supuesto creer y la del sujeto supuesto saber, no son simtricas, ya que creencia y saber no son simtricos. En su nivel ms radical, el estatuto del gran Otro lacaniano en tanto institucin simblica es el de la creencia (confianza), y no el del saber, ya que la creencia
es simblica y el saber es real (el gran Otro implica y descansa en una confianza fundamental). Los dos sujetos por lo tanto no son simtricos, ya
que confianza y saber mismos no son simtricos: la creencia siempre es mnimamente reflexiva, es una creencia en la creencia de otro (todava
creo en el comunismo equivale a decir creo que todava hay gente que

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cree en el comunismo), mientras que el saber no es precisamente un saber

sobre el hecho de que hay otro que sabe. Por esta razn, puedo CREER a
travs del otro, pero no puedo SABER a travs del otro. O sea, debido a la
reflexividad inherente de la creencia, cuando el otro cree en mi lugar, yo
mismo creo a travs de l; el saber no es reflexivo de la misma for ma: cuando el otro es supuesto saber, yo no puedo saber a travs de l.

De acuerdo a una famosa ancdota antropolgica, los primitivos a quienes se le atribuyen ciertas creencias supersticiosas, al ser interrogados directamente sobre stas, respondan diciendo que cierta gente cree..., desplazando inmediatamente su creencia, transfirindola al otro. Y, nuevamente, no estamos haciendo lo mismo con nuestros nios? Realizamos el ritual
de Pap Noel, ya que nuestros nios (se supone que) creen en l y no queremos desilusionarlos. Y no es esta tambin la excusa usual del malvado arquetpico o del poltico cnico que se vuelve honesto? No los puedo desilusionar a aquellos (la mtica gente comn) que creen en eso (o en m).
Y, ms aun, no es tambin esta necesidad de encontrar a otro que realmente cree, lo que nos impulsa a estigmatizar al Otro como fundamentalista (religioso o tnico)? De manera extraa, la creencia siempre parece funcionar bajo la for ma de una tal creencia a distancia: para que la creencia
funcione, tiene que haber algn garante ltimo de la misma, y sin embargo este garante siempre est diferido, desplazado, nunca presente in persona. Entonces cmo es posible la creencia? Cmo se corta este crculo vicioso de
la creencia siempre diferida? El punto, por supuesto, es que el sujeto que
cree directamente no necesita existir para que la creencia opere: es suficiente precisamente presuponer su existencia, es decir creer en l, ya sea en la for ma de una figura fundante ontolgica que no es parte de nuestra realidad
experiencial, o en la for ma de un se impersonal (se cree...). El error crucial a evitar aqu es nuevamente la nocin humanista de que esta creencia
encarnada en las cosas, no es sino una for ma reificada de una creencia humana directa, en cuyo caso la tarea de la reconstitucin fenomenolgica de
la gnesis de la reificacin consistira en demostrar cmo la conciencia humana originaria fue traspuesta a las cosas. La paradoja a ser mantenida en
contraste a tales intentos de gnesis fenomenolgica es que el desplazamiento es original y constitutivo.
Je sais bien, mais quand meme...2 : es aqu que yace el dilema - o jugamos el jue-

2 En francs en el original (N. del T.)

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go oscurantista de Jung de no prestar atencin a nuestro saber racional superficial, abrazar las profundas creencias arquetpicas que for man los cimientos de nuestro ser, o nos embarcamos de la difcil tarea de dar una explicacin de estas creencias en el saber. Fue Kierkegaard quien ya dio cuenta de la paradoja ltima de la creencia: l destac que el apstol predica la
necesidad de creer y pide que aceptemos su creencia en funcin de su palabra; nunca ofrece pruebas duras destinadas a convencer a los no creyentes. Por esta razn, el rechazo de la Iglesia de enfrentarse a material que pueda probar o no sus afir maciones, es ms ambigua de lo que puede parecer.
En el caso del sudario de Turn, el cual se alega que contiene los contornos
de Jess crucificado, y entonces casi su retrato fotogrfico, es demasiado
simple leer el rechazo de la Iglesia como expresin del temor de que este
manto resulte ser una farsa - quizs sera an ms horrorizante si el manto
probara ser autntico, ya que una verificacin positivista de la creencia
arruinara su estatuto, y la privara de su carisma. La creencia slo puede
prosperar en la oscura zona que se extiende entre la falsedad categrica y la
verdad positiva. La nocin jansenista de milagro atestigua que los jansenistas
estaban completamente al tanto de esta paradoja: para ellos, el milagro es
un evento que posee la calidad de milagro slo a los ojos del creyente - para el sentido comn de un infiel, este aparece como una coincidencia puramente natural. Es demasiado simple leer entonces el rechazo de la Iglesia
como un intento de evitar la verificacin objetiva del milagro: el punto es
ms bien que el milagro est inherentemente relacionado al hecho de la
creencia - no hay milagro neutral para convencer a los infieles cnicos. O,
para decirlo de otro modo, el hecho de que el milagro aparezca como tal slo a los ojos de los creyentes es un signo del poder de Dios, no de su impotencia...

La sustitucin primordial
Esta relacin de sustitucin no est limitada a las creencias: lo mismo vale para los sentimientos y actitudes ms intrnsecos del sujeto, como los de
llorar o rer. Quizs sea suficiente recordar el viejo enigma de la trasposicin o desplazamiento de las emociones, obser vable en un conjunto de fenmenos que van desde las llamadas lloronas (mujeres que se alquilan
para llorar en los funerales) en las sociedades primitivas, hasta la risa
grabada usada en programas de televisin; o la utilizacin identidades
electrnicas en el ciberespacio. Cuando se construye una imagen falsa

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de s mismo para representarse en una comunidad virtual (en los juegos

sexuales, por ejemplo, donde un hombre tmido puede asumir la personalidad virtual de una mujer promiscua y atractiva), las emociones que se
sienten o se finge sentir como parte de la personalidad ciberntica no
son simplemente falsas; aunque lo que experimento como verdadero yo
no lo sienta; stas son verdaderas en cierto sentido de la misma for ma que cuando vemos una serie de TV con risa grabada, aunque no nos
riamos sino que solo miremos la pantalla, cansados despus de un da de
arduo trabajo, nos sentimos igualmente aliviados despus del show... a esto es a lo que apunta la nocin lacaniana de descentramiento, de sujeto
descentrado: nuestros ms ntimos sentimientos pueden ser externalizados
radicalmente, puedo literalmente rer y llorar a travs del otro.

No es la versin primordial de esta sustitucin, por medio de la cual alguien lo hace por m, la sustitucin misma del sujeto por un significante?
En tal sustitucin reside la caracterstica bsica, constitutiva del orden simblico: un significante es precisamente un objeto-cosa que me sustituye, que
acta en mi lugar. Desde las llamadas religiones primitivas, en las cuales otro
ser humano puede tomar sobre s mi sufrimiento, mi castigo (pero tambin
mi risa, mi goce...), en las que se puede sufrir y pagar el precio de un pecado a travs del Otro, hasta las ruedas oradoras que rezan por uno, todos estos fenmenos no son tan estpidos y primitivos como pueden parecer, sino que contienen un momentneo potencial liberador. Al remitir al otro
mis contenidos ms internos, inclusive mis sueos y mis angustias, se abre
un espacio en el cual soy libre, como una especie de respiro: cuando el otro
re por m, soy libre de descansar; cuando el otro se sacrifica en mi lugar,
soy libre de continuar viviendo con la conciencia de que he pagado mi culpa; etc. etc. La eficiencia de esta operacin de sustitucin reside en la inversin reflexiva hegeliana: cuando el Otro se sacrifica por m, yo mismo me sacrifico a travs del Otro; cuando el Otro acta por m, yo mismo acto a travs del
Otro; cuando el Otro goza por m, yo mismo gozo a travs del Otro. Como en el
viejo chiste sobre la diferencia entre el socialismo burocrtico de tipo sovitico y el socialismo auto-gerenciado al estilo yugoslavo: en Rusia, los miembros de la nomenklatura, los representantes del pueblo manejan ellos mismos
en caras limosinas, mientras que en Yugoslavia, el pueblo mismo maneja las limosinas a travs de sus representantes. Este potencial liberador de los rituales mecnicos es discernible claramente tambin en nuestra experiencia moderna:
todo intelectual conoce el valor redentor de estar sujeto temporariamente a
un ejercicio repetitivo militar, a los requerimientos de un trabajo fsico pri-

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mario o a algn tipo de trabajo regulado externamente el saber mismo

de que el Otro regula el proceso del que participo, libera mi mente para divagar, ya que s que no estoy involucrado. El tema foucaultiano de la relacin
entre disciplina y libertad subjetiva aparece as a una luz diferente: mediante el sometimiento a una mquina disciplinadora se transfiere al otro, por
as decir, la responsabilidad de mantener las cosas en marcha, y as se gana
un espacio precioso en el cual ejercitar la libertad...

Aquel que originalmente lo hace por m es el significante mismo en su

materialidad externa, desde el rezo enlatado de la rueda oradora tibetana,
hasta la risa grabada de nuestra televisin: la caracterstica bsica del orden
simblico en tanto gran Otro, es que nunca es simplemente una herramienta o un medio de comunicacin, ya que descentra al sujeto desde
dentro, en el sentido de que realiza el acto por l. Esta brecha entre el sujeto y el significante que realiza las cosas por l, es claramente discernible en nuestra experiencia diaria comn: cuando alguien se resbala, la otra
persona que est cerca y solo obser va el accidente, puede acompaar ste
con un Uy! o algo similar. El misterio de este fenmeno cotidiano yace
en que, cuando el otro lo hace por m, en mi lugar, la eficacia simblica es exactamente la misma que en el caso de hacerlo yo directamente. Aqu reside la paradoja
de la nocin de perfor mativo o speech act: en el gesto mismo de realizar un acto por la va de pronunciar palabras, el sujeto es privado de su
autora, el gran Otro (la institucin simblica) habla a travs de l.

De all entonces que no sea sorprendente que tomen cierto aire de marioneta aquellas personas cuyas funcin profesional es esencialmente perfor mativa como reyes, jueces, etc. Ellos estn reducidos a ser la encarnadura
viviente de la institucin simblica. Es decir, su nica tarea es hacer que las
cosas funcionen, conferir a algn contenido elaborado por otros el cachet
institucional. El ltimo Lacan est plenamente justificado en reser var el tr mino acto para algo mucho ms suicida y real que un speech act.

Encontramos una ejemplificacin del misterio del orden simblico en el estatuto enigmtico de lo que llamamos buenas for mas: cuando digo, al encontrar me con un conocido Gusto en verte! Cmo ests hoy?, es claro
para ambos que, en cierta for ma, no lo estoy diciendo en serio (si la otra
persona sospecha que estoy realmente interesado, podra hasta sorprenderse y molestarse, ya que estara yo apuntando a algo demasiado ntimo para
mi concernimiento o quizs dira, para parafrasear el viejo chiste freudia-

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no, para qu me dices que gustas de ver me cuando realmente gustas de

ver me?). Sin embargo, no sera correcto designar mi acto como simplemente hipcrita, ya que, en otra for ma, s soy sincero: el intercambio de
buenas maneras establece efectivamente una cierta clase de pacto entre ambos, de la misma for ma en que me ro sinceramente a travs de las risas
grabadas (y la prueba est en el sentimiento de alivio que le sigue).

Al radicalizar de esta manera la relacin de sustitucin (es decir, el primer

aspecto de la nocin de fetichismo), se aclara la conexin entre los dos niveles de esta nocin: la oposicin entre personas y cosas, su relacin de sustitucin (cosas en lugar de personas, o una persona en lugar de otra, o un
significante en lugar del significado), y la oposicin entre la estructura y
uno de sus elementos: la estructura diferencial/formal, oculta tras el elemento-fetiche, slo puede emer ger si el gesto de sustitucin ya ha ocurrido. En otras palabras, la
estructura es siempre, por definicin, una estructura significante, una estructura de significantes que se sustituyen por el contenido significado, no
una estructura del significado. Para que emerja la estructura diferencial/for mal, lo real debe redoblarse a s mismo en el registro simblico; debe
ocurrir una reduplicatio, en razn de la cual las cosas no cuentan ms como
lo que son directamente, sino solamente en relacin a su lugar simblico.
Esta sustitucin primordial del gran Otro, el orden Simblico, por lo Real
de la vida-sustancia inmediata en tr minos lacanianos, el gran Otro (A),
por el goce (J) da lugar a $, el sujeto barrado que luego es representado
por los significantes, es decir, aquel en cuyo nombre actuarn los significantes, aquel que acta a travs de los significantes...

Interpasividad
En base lo anterior, nos atrevemos a postular como suplemento de la nocin hoy en boga de interactividad, lo que constituye su doble, ms incierto y misterioso: la nocin de interpasividad. Es un lugar comn hoy subrayar que gracias a los nuevos medios electrnicos, ya no es posible el
consumo pasivo de un texto o una obra de arte: ya no se mira a la pantalla
pasivamente, se interacta con ella cada vez ms, entrando en una relacin
dialgica (desde la eleccin de los contenidos, pasando por la participacin
en las comunidades virtuales, hasta la deter minacin directa del resultado
en las llamadas narrativas interactivas). Los que preconizan el potencial
democrtico de los nuevos medios, generalmente focalizan en estas carac-

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tersticas: en cmo el ciberespacio abre la posibilidad para que la gran mayora de la gente rompa con el rol de obser vador pasivo, del que sigue el espectculo que hicieron otros, y que participe, no slo del espectculo, sino
de establecer las propias reglas del mismo... Y sin embargo, no es la interpasividad la otra cara de esta interactividad?

No es el reverso necesario de mi interaccin con el objeto, justamente la

situacin por la cual el objeto mismo me priva, toma de m mi propia reaccin pasiva de satisfaccin (o risa o llanto), de manera que es el objeto mismo quien goza del espectculo en lugar de m, alivindome de la tarea superyoica de disfrutar? No verificamos la interpasividad en gran parte de
la publicidad contempornea, donde son los avisos publicitarios mismos
quienes, por as decir, disfrutan el producto por nosotros? (las latas de Coca-Cola que contienen la inscripcin qu rico gusto!, emulan por anticipado la reaccin del consumidor ideal). Otro extrao fenmeno nos acerca ms al corazn del asunto: casi todo aficionado a las videograbadoras
que graba compulsivamente cientos de pelculas (yo mismo entre ellos), sabe bien que el efecto inmediato de tener una videograbadora, es que uno
mira efectivamente menos pelculas que en los buenos viejos tiempos del televisor sin videocasettera; como uno nunca tiene tiempo para la televisin,
en vez de perder una noche preciosa, uno simplemente graba en un cassette la pelcula y la guarda para mirarla en el futuro (tiempo que, por supuesto, casi nunca llega...). As que, aunque en realidad no miro pelculas, el saber de que las pelculas que me gustan quedan almacenadas en mi videoteca me da una profunda satisfaccin y, ocasionalmente, me per mite relajar me y dar rienda suelta al exquisito arte de farniente como si la videocasettera estuviera en cierta for ma mirando las pelculas por m, en mi lugar... La
videocasettera encarna aqu al gran Otro, al medium del registro simblico.

La obsesin con el sufrimiento en Bosnia del acadmico liberal occidental

no es el ejemplo actual ms sobresaliente de sufrimiento interpasivo? Se puede sufrir autnticamente a travs de los reportes sobre masacres y violaciones
en Bosnia, mientras se prosigue tranquilamente la carrera acadmica personal... Otro ejemplo bsico de interpasividad es el del rol del loco dentro de
una red vincular patolgica (por ej., una familia cuyos traumas reprimidos salen a la luz con el derrumbe mental de uno de sus miembros): cuando un grupo produce un loco, no derivan a ste la necesidad de soportar pasivamente
el sufrimiento que les pertenece a todos? Ms aun, no es el ejemplo ltimo

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de interpasividad el ejemplo absoluto mismo (Hegel), el de Cristo que tom sobre s el sufrimiento (merecido) por la humanidad? Cristo nos redimi
a todos, no al actuar por nosotros, sino asumiendo la carga de la experiencia
pasiva ltima. (La diferencia entre actividad y pasividad, por supuesto, a menudo se desdibuja: llorar en un funeral pblico no es simplemente pasivo, es
pasividad transformada en una prctica simblica ritualizada activa). Uno de
los ejemplos recientes ms sobresalientes de interpasividad, en el dominio
poltico, es el temor multiculturalista por parte del intelectual de izquierda
al ver cmo incluso los musulmanes, las grandes vctimas de la guerra yugoslava, estn abandonando la visin pluralista multi-tnica de Bosnia, aludiendo
que, si los Serbios y Croatas quieren mantener sus unidades tnicas claramente delimitadas, ellos quieren tambin su propio espacio como etnia. Este temor izquierdista no es sino racismo multiculturalista en su ms pura expresin: como si los habitantes de Bosnia no fueran literalmente empujados a crear
sus propios enclaves tnicos por el modo en que el Occidente liberal los
viene amenazando en los ltimos cinco aos. Sin embargo, lo que nos interesa aqu es que la Bosnia multi-tnica es justamente la ltima figura del Otro
en la serie mtica en la que los intelectuales de izquierda de Occidente han
proyectado sus fantasas ideolgicas: estos intelectuales multi-tnicos a travs de los bosnios, intentan romper con el paradigma cartesiano por su admiracin hacia la sabidura de los indios americanos, etc., de la misma forma
en que hace unas dcadas eran revolucionarios por su admiracin a Cuba, o
al socialismo democrtico, prestando su adhesin al mito del socialismo
auto-gerenciado de Yugoslavia, calificndolo de genuina revolucin democrtica... En todos estos casos, los intelectuales han continuado con su
imperturbada existencia acadmica de clase media-superior, mientras que realizan su tarea progresista a travs del Otro. Esta paradoja de la interpasividad,
de creer o gozar a travs del otro, tambin abre una nueva perspectiva para
entender la agresividad: lo que pone en movimiento la agresividad de un sujeto, es cuando el otro sujeto, a travs del cual el primero crea o gozaba, hace algo que obstaculiza el funcionamiento de esta transferencia. Vase, como
ejemplo, la actitud de algunos acadmicos occidentales de izquierda hacia la
desintegracin de Yugoslavia: cuando los habitantes de la ex-Yugoslavia rechazaron (traicionaron) al socialismo, obstaculizaron la creencia de estos
acadmicos, es decir, les impidieron persistir en su creencia en el socialismo
autntico auto-gerenciado a travs del Otro que la realiza, y todo aquel que
no compartiera su actitud yugo-nostlgica era rechazado como nacionalista
proto-fascista.

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El sujeto supuesto gozar

No estaremos confundiendo fenmenos diferentes, al ponerlos bajo el
mismo rtulo de interpasividad? No debe hacerse una distincin crucial
entre el Otro que se hace cargo de los aspectos mecnicos ciegos de las
tares rutinarias, y el Otro que se hace cargo y me priva de mi goce? Ser
aliviado del propio goce no es una paradoja sin sentido, o en el mejor de
los casos un eufemismo para decir simplemente ser privado de l? No
es el goce algo que, precisamente, no puede realizarse a travs del Otro?
Desde la ms simple obser vacin psicolgica, se puede responder a esto recordando la profunda satisfaccin que un sujeto (un padre, por ejemplo)
puede obtener cuando sabe que su hijo est disfrutando realmente de algo;
un padre que ama a su hijo puede literalmente gozar a travs del Otro... Sin
embargo, se juega aqu un fenmeno mucho ms extrao: la nica for ma
de explicar realmente la satisfaccin y el potencial liberador que tiene el poder gozar a travs del Otro, es decir, de aliviarse del propio goce y desplazarlo sobre el Otro, es aceptar que el goce mismo no es un estado espontneo inmediato, sino que est sostenido por un imperativo superyoico: como Lacan seal repetidamente, el contenido ltimo del mandato del supery es: Goza!. Para aprehender adecuadamente esta paradoja, se debera elucidar primero la oposicin entre la Ley (simblica) y el supery. La
Ley tolera silenciosamente, entre lneas, e incluso incita a lo que su texto
explcito prohibe (digamos, el adulterio), mientras que el mandato superyoico que ordena gozar, en la misma directividad de su orden, obstaculiza
el acceso del sujeto al goce mucho ms radicalmente que cualquier prohibicin. Bastar traer la figura del padre que aconseja a su hijo sobre proezas sexuales: si el padre le prohibiera for malmente salir con chicas, etc., por
supuesto, entre lneas solo estara impulsando a su hijo a hacer esto, es decir, a hallar satisfaccin en violar la prohibicin paterna; si, por el contrario
el padre lo empuja directamente, en for ma obscena, a comportarse como
un hombre y seducir chicas, el efecto real de esto probablemente ser lo
opuesto (renuncia del hijo, vergenza por el padre obsceno, incluso impotencia...). Quizs la for ma ms breve de resumir la paradoja del supery es
mediante el mandato: Lo quieras o no, goza t mismo!. Quizs sea suficiente imaginar a un padre que trabaja duramente para organizar unas vacaciones familiares y, despus de una serie de dificultades, cansado de todo
el asunto, le grita a sus hijos: Ahora ms vale que lo disfruten!. En un
viaje de vacaciones, es bastante comn sentir una compulsin superyoica a

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gozar, uno debe divertirse uno se siente culpable sino disfruta. (En la
era de Einsenhower de los felices 50s, esta compulsin fue elevada al
rango de tarea patritica cotidiana, o, por decirlo como uno de los idelogos pblicos del momento: no estar feliz es anti-americano). Los japoneses quizs han encontrado una salida nica de esta trampa del supery: enfrentan valientemente la paradoja organizando directamente la diversin
como parte de su tarea cotidiana, de manera que, cuando ter mina la diversin organizada oficial, quedan aliviados de esa tarea y libres para divertirse realmente, para relajarse y disfrutar de verdad... Otro intento de resolver
el mismo problema es la estrategia histrica tpica de cambiar (suspender)
un vnculo simblico mientras se simula que nada ha cambiado en realidad:
un marido, digamos, que se divorcia de su mujer y luego continua visitando regular mente su casa y sus hijos como si nada hubiera pasado, sintindose como en su casa e incluso ms relajado que antes; ya que ha quedado
deshecha la obligacin simblica hacia la familia, ahora puede realmente
aflojarse y disfrutarla... como pueden disfrutar los japoneses una vez desaparecido el mandato de goce. En base a esto, es fcil discernir dnde reside el potencial liberador de verse liberado del goce; en esta for ma, uno se
libera de la monstruosa tarea de gozar. En un anlisis ms fino, tendramos
que distinguir entre dos tipos de desplazamiento: el Otro lo hace (o ms
bien, lo sufre) por m:

en el caso del fetichismo de la mercanca, nuestra creencia es depositada sobre el Otro: pienso que no creo, pero creo a travs del Otro. El
gesto crtico consiste aqu en la asercin de identidad: no, es USTED
quien cree a travs del Otro (en los caprichos teolgicos de las mercancas, en Pap Noel, etc.).

en el caso de la videograbadora que mira y disfruta la pelcula por m

(o de las risas grabadas, o de las lloronas que gimen y gritan por uno,
o de la rueda oradora tibetana) la situacin es la inversa: Ud. piensa
que disfruta el show, pero el Otro lo hizo por usted. El gesto de la crtica aqu dice: no, no fue USTED quien ri, fue el Otro (el televisor)
quien lo hizo.

No es la oposicin entre la creencia y el goce, entre lo Simblico y lo Real,

la clave de la distincin de la que se trata aqu? En el caso de la creencia (simblica), se renuncia a la identidad (uno no se reconoce a s mismo en la
creencia que le es propia); en el caso del goce (real), uno reconoce (fallida-

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mente) el descentramiento por el cual se percibe errneamente el goce como propio. Quizs entonces, la actitud fundamental que define al sujeto
no es ni la de actividad, ni la de pasividad, sino precisamente la de interpasividad. Esta interpasividad debe ser opuesta a la List der Ver nunft hegeliana
(la astucia de la Razn): en el caso de la astucia de la Razn, soy activo a
travs del Otro, es decir, puedo per manecer pasivo mientras que el Otro lo hace por m (como la Idea hegeliana, que per manece fuera del conflicto, dejando que las pasiones humanas realicen el trabajo por ella); en el caso de la
interpasividad, soy pasivo a travs del Otro, es decir, le cedo al otro el aspecto
pasivo (de goce), a la vez que puedo per manecer involucrado activamente
(puedo continuar trabajando de noche, mientras la videograbadora disfruta
pasivamente por m; puedo arreglar los asuntos financieros del difunto
mientras las lloronas gimen por m). Esto nos per mite proponer la nocin
de falsa actividad: uno piensa que es activo, mientras que la verdadera posicin, en tanto encarnada en el fetiche, es pasiva... No encontramos algo similar a esta falsa actividad en la paradoja de la Predestinacin (el hecho mismo de que las cosas estn decididas de antemano, o sea, que nuestra actitud
hacia el Destino sea la de una vctima pasiva, nos instiga a comprometernos
en una incesante actividad frentica), as como tambin en la estrategia tpica del neurtico obsesivo que tambin se involucra en una falsa actividad:
l es francamente activo para prevenir que algo real ocurra?

El objeto que da cuerpo al plus-de-goce fascina al sujeto, lo reduce a una

mirada impotente, paralizada ante el objeto. Esta relacin, por supuesto, es
experimentada por el sujeto como algo vergonzoso, indigno. Esta fijacin
al objeto, estar sometido pasivamente a su poder de fascinacin, es en ltima instancia insoportable: la mostracin abierta de la actitud pasiva de gozar de esto priva, de alguna manera, al sujeto de su dignidad. La interpasividad debe ser concebida, por lo tanto, como la for ma primordial de la defensa del sujeto contra el goce: se difiere al Otro el goce, quien lo sufre pasivamente (re, sufre, goza...) por uno. En este preciso sentido, el efecto del
sujeto supuesto gozar, es decir, el gesto de trasponer el propio goce al Otro,
quizs es incluso ms primordial que el del sujeto supuesto saber, o del
sujeto supuesto creer. All mismo reside la estrategia libidinal del per verso, que asume la posicin de puro instrumento del goce del Otro: para el
per verso (masculino), el acto sexual (coito) implica una clara divisin del
trabajo en la cual l queda reducido a ser una pura herramienta para el goce de ella; l realiza el trabajo, haciendo los gestos activos, mientras que la
mujer, transportada al xtasis, lo sufre pasivamente, mirando al vaco... En

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el curso del tratamiento psicoanaltico, el sujeto debe aprender a asumir directamente su relacin al objeto, aquel que da cuerpo a su goce, atravesando el circuito por el cual un representante goza en su lugar, en vez de l. La
renuncia a la pasividad fundamental se estructura por el fantasma fundamental que, aunque es un a priori inaccesible, regula el modo en que el sujeto se relaciona con el goce. Por esa misma razn, es imposible que el sujeto asuma su fantasma fundamental sin pasar por la experiencia radical de
la destitucin subjetiva: al asumir mi fantasma primordial, tomo sobre m
mismo el ncleo pasivo de mi ser, aquel a cuya distancia se sostiene mi actividad subjetiva.

La sustitucin del objeto por el sujeto es as, en cierta for ma, incluso ms
primordial que la sustitucin de un significante por el sujeto: si el significante es la for ma de ser activo a travs del Otro, el objeto es la for ma
de ser pasivo a travs del otro, es decir, el objeto es primordialmente
aquel que sufre, que soporta, que es pasivo en mi lugar en resumen, que
goza por m. De for ma que lo que es insoportable en el encuentro con el
objeto es que en l, el sujeto se ve a s mismo bajo la for ma de un objeto
sufriente: lo que reduce al sujeto a ser un obser vador pasivo, fascinado, es
la escena de s mismo sufrindolo pasivamente... Lejos de ser un fenmeno excesivo que ocurre solo en situaciones extremas o patolgicas, la interpasividad, en oposicin a la interactividad (no en el sentido habitual de
interactuar con un medio, sino en el sentido de que otro lo hace por m,
en mi lugar), es as la caracterstica que define el nivel ms elemental, el mnimo indispensable, de la subjetividad: para ser un sujeto activo, tengo que
liberar me de y trasponer al otro la pasividad inerte donde reside la densidad de mi ser sustancial. En este sentido preciso, la oposicin significante/objeto se superpone con la oposicin interactividad/interpasividad: el
significante es interactivo, es activo por m, mientras que el objeto es interpasivo, sufre por m. Trasponer sobre otro mi experiencia ms pasiva es
un fenmeno mucho ms extrao que ser activo a travs del otro: en la interpasividad, el sujeto se halla descentrado de un modo mucho ms radical que en la interactividad, ya que la interpasividad me priva del ncleo
mismo de mi identidad sustancial.

Consecuentemente, la matriz bsica de la interpasividad se deduce de la nocin misma de sujeto como actividad pura de (auto)posicionamiento, como
fluidez del puro Devenir, desprovista de cualquier Ser fir me, positivo: para
funcionar como pura actividad, el sujeto tiene que externalizar su Ser (pa-

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sivo) en resumen, tiene que ser pasivo a travs de otro. Este objeto inerte
que es su Ser, en el cual su Ser inerte es externalizado, es el objeto a lacaniano. A tal grado que la estructura elemental, constitutiva del la subjetividad es histrica, en tanto que la histeria es definida por la pregunta Qu
soy como objeto (a los ojos del Otro, para el deseo del Otro)?, lo que nos
confronta con el estado ms puro de la interpasividad: lo que el sujeto histrico es incapaz de aceptar, lo que da lugar a una angustia insoportable para ste, es el presentimiento de que el Otro lo percibe en la pasividad de su
Ser, como un objeto a ser intercambiado, gozado, o bien manipulado.
Ah yace el axioma ontolgico de la subjetividad lacaniana: cuanto ms
activo es el sujeto, ms pasivo debe ser en otro lugar, es decir, ms debe haber otro objeto que es pasivo por l, en su lugar. (Este axioma se realiza en
su mayor simplicidad en el caso bien conocido del alto ejecutivo que, de vez
en cuando, se siente impulsado a visitar prostitutas para hacerse someter a
rituales masoquistas y as ser tratado como un mero objeto). El problema terico que surge aqu es el ya for mulado por Adorno hace tiempo
atrs, (y para el cual l propuso su solucin de angstlose Passivitet /pasividad sin ansiedad/: es posible que el sujeto sea pasivo hacia el dominio de
objetos, que reconozca la primaca del objeto, sin caer presa del fetichismo? En tr minos lacanianos el mismo problema se refor mulara: siempre
y necesariamente el objeto a funciona como objeto fetichista, como el objeto cuya presencia fascinante recubre la falta de la castracin (el petit a sobre
el (phi) de la castracin, en los matemas de Lacan)?

Diferencia sexual
Es crucial aqu la inversin reflexiva por la cual la posicin el Otro lo hace
por m, en vez de m, en mi lugar, se transfor ma en Yo mismo lo estoy
haciendo a travs del Otro: en esta inversin yace la condicin mnima de
la subjetividad; lo que equivale a decir que la actitud constitutiva de la subjetividad no es Yo soy el agente autnomo, activo que est hacindolo, sino cuando otro lo est haciendo por m, yo mismo lo estoy haciendo a travs de l. Esta inversin se encuentra operando en varias ocasiones en el
proceso dialctico hegeliano, bajo la for ma de la inversin de la reflexin deter minante en la deter minacin reflexiva. Como se sabe, la reflexin deter minante es la unidad dialctica de la reflexin externa y la reflexin postulante. A nivel de la actividad del sujeto, la reflexin postulante ocurre
cuando el Yo es directamente activo; en la reflexin externa el Otro es ac-

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tivo y el Yo lo obser va en for ma meramente pasiva. Cuando el Otro lo hace por m, en vez de m, cuando acta como mi representante, mi relacin
hacia l es la de la reflexin deter minante, es decir, las reflexiones externa y
postulante estn ya ah superpuestas (el acto mismo de obser var al Otro hacindolo por m, el momento de la reflexin externa, me hace saber que lo
est haciendo por m, y que, en este sentido, yo mismo postul su actividad, ya que su actividad est mediada por mi posicin subjetiva). Solamente cuando el Yo postula una identidad directa entre la actividad del Otro
y la de s, es decir, cuando se concibe a s mismo como la parte verdaderamente activa, como la que realiza sus actos a travs del Otro, se pasa de la
reflexin deter minante a la deter minacin reflexiva (en este nivel, la actividad del Otro est deter minada no solo por mi reflexin, sino directamente
postulada como mi deter minacin reflexiva). En otros tr minos, para referirnos nuevamente al chiste Yugoslavo: se pasa de los representantes del
pueblo que manejan limosinas en lugar de ste a el pueblo mismo que maneja limosinas a travs de sus representantes... En el dominio del goce, este pasaje se da entre el Otro que goza en vez de m, en mi lugar, al m mismo gozndolo a travs del Otro.

Esta paradoja nos per mite arrojar otra luz sobre la cuestin de la diferencia sexual. Cuando John Rawls declara que su hiptesis excluye la presencia de la envidia en los sujetos racionales, en ese movimiento l excluye el
deseo mismo, en su mediacin constitutiva por el deseo del Otro. Sin embargo, la lgica de la envidia no es la misma para ambos sexos. Cmo
difiere entonces, en el hombre y en la mujer, que el deseo es el deseo del
Otro? La versin masculina es, para decirlo en for ma simple, la de la
competicin/envidia: yo quiero esto porque tu quieres esto, en tanto que
tu lo quieres, o sea, lo que confiere el valor de deseabilidad a un objeto
es que sea deseado por otro. El objetivo aqu es la destruccin ltima del
Otro, que, por supuesto, luego vuelve al objeto carente de valor all reside la paradoja de la dialctica masculina del deseo. La versin femenina,
por el contrario, es la de yo deseo a travs del Otro, en los dos sentidos
de dejo al Otro hacerlo (poseer y gozar el objeto, etc.) por m (dejo que
mi esposo, mi hijo... tengan xito por m), y tambin yo solo deseo lo que
l desea, solo quiero realizar su deseo.

La tesis de que un hombre tiende a actuar directamente y asumir su acto,

mientras que una mujer prefiere actuar por un representante, dejando que
otro (o manipulando a otro para que) lo haga por ella, puede sonar como

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el peor clis, del que surge la imagen notoria de la mujer como el respaldo
natural que se esconde tras las espaldas del hombre. Sin embargo, no podra ser que este clis apuntara hacia el estatuto femenino del sujeto? no podra ser que el gesto subjetivo original, el gesto constitutivo de la subjetividad, no fuera el de hacer algo en for ma autnoma, sino ms bien el
de la sustitucin primordial, de renunciar y dejar que otro lo haga por l, en
su lugar? Las mujeres, mucho ms que los hombres, son capaces de gozar
por alguien, de encontrar una profunda satisfaccin en el saber de que su
amado partenaire goza (o tiene xito, o ha alcanzado su meta de cualquier
otra manera). En este sentido preciso, la Astucia de la Razn hegeliana
atestigua la naturaleza definitivamente femenina de lo que Hegel llama Razn: buscar la razn oculta (que se realiza a s misma en la aparente confusin de los actos y motivos directos egostas), es la versin de Hegel del
conocido Cherchez la femme!. De esta manera, entonces, la referencia a la interpasividad nos per mite complejizar la oposicin usual entre el hombre
como activo y la mujer como pasiva: la diferencia sexual se inscribe en el
corazn mismo de la relacin de sustitucin la mujer puede per manecer
pasiva en tanto es activa a travs del otro, el hombre puede ser activo mientras sufre a travs de su otro.

Lo objetivamente subjetivo
La paradoja ontolgica, el escndalo incluso, de estos fenmenos (cuyo
nombre psicoanaltico es, por supuesto, el de fantasma) reside en el hecho
de que stos subvierten la oposicin habitual de lo subjetivo y lo objetivo: el fantasma, por definicin, no es objetivo (en el sentido vulgar de
que exista independientemente de las percepciones del sujeto); y sin embargo, tampoco es subjetivo (en el sentido de ser reductible a las intuiciones
del sujeto experimentadas conscientemente). La fantasa pertenece ms
bien a la bizarra categora de lo objetivamente subjetivo la for ma en que
las cosas, en realidad, objetivamente, se te aparecen, incluso si no te parecen as. Cuando, por ejemplo, el sujeto atraviesa efectivamente por una serie de for maciones fantasmticas que se relacionan en for ma de per mutaciones recprocas, de tal for ma que la serie nunca est completa, es como
si la serie efectivamente experimentada presentase otras tantas per mutaciones de algn fantasma fundamental subyacente que nunca es experimentado efectivamente por el sujeto (en Pegan a un nio de Freud, las
dos fantasas experimentadas conscientemente presuponen y se relacionan

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as con una tercera, mi padre est pegndome, que nunca ha sido efectivamente experimentada y solo puede ser reconstruida retroactivamente como la referencia presupuesta por las otras dos fantasas particular mente,
en este caso, el tr mino inter medio entre ellas). Se puede incluso avanzar
ms y afir mar que, en este sentido, el inconsciente freudiano mismo es objetivamente subjetivo: cuando, por ejemplo, afir mamos que alguien conscientemente bien dispuesto hacia los judos, aloja sin embargo profundos
prejuicios anti-semitas de los que no es consciente, no afir mamos que l no
es consciente de cmo le caen en realidad los judos (en tanto que estos prejuicios
no dan cuenta de cmo los judos son en realidad, sino la for ma en que
realmente le caen a l)? Y esto nos trae nuevamente al misterio del fetichismo: cuando, por medio de un fetiche, el sujeto cree a travs del otro
(es decir, cuando la cosa-fetiche cree por l, en su lugar), tambin nos encontramos con esta bizarra categora de lo objetivamente subjetivo: lo
que el fetiche objetiviza es mi verdadera creencia, la for ma que las cosas realmente tienen para m, aunque nunca las experimente de esa manera; a propsito del fetichismo de la mercanca, es el mismo Marx quien usa
el tr mino de apariencia objetivamente-necesaria. De manera que, cuando un marxista crtico encuentra a un sujeto burgus inmerso en el fetichismo de la mercanca, el reproche que el marxista le hace no es la mercanca puede parecerte un objeto mgico investido con poderes especiales, pero en realidad solo es una expresin reificada de relaciones entre personas;
el reproche real del marxista es ms bien puedes pensar que la mercanca
es para ti una simple encarnacin de las relaciones sociales (que, por ejemplo, el dinero solo es un papel que te da derecho a una parte del producto
social), pero no es as como las cosas en realidad se te aparecen en tu actividad
social, por medio de tu participacin en el intercambio social, tu delatas el
hecho extrao de que la mercanca realmente se te aparece como un objeto mgico investido con poderes especiales ...

Y, a un nivel ms general, no es sta una caracterstica del orden simblico como tal? Cuando me encuentro con un representante de la autoridad
simblica (un padre, un juez...), mi experiencia subjetiva de l puede ser la
de un dbil o un corrupto, aunque sin embargo lo trato con el debido respeto porque as es la forma en que objetivamente se me aparece. Otro ejemplo,
en los regmenes comunistas, el semblante por el cual la gente apoyaba al
Partido y construa con entusiasmo el socialismo, no era una simple apariencia subjetiva (nadie crea realmente en l), sino ms bien una clase de
semblante objetivo, un semblante materializado en el funcionamiento

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social efectivo del rgimen, en la for ma en que la ideologa dominante era

materializada en los rituales y aparatos ideolgicos. O, para decirlo en tr minos hegelianos, la nocin de lo objetivamente subjetivo, del semblante concebido en el sentido objetivo, designa el momento en el cual la diferencia entre la realidad objetiva y la semblanza subjetiva se refleja en el
dominio mismo de la semblanza subjetiva. Lo que obtenemos en esta reflexin-en-el-semblante de la oposicin entre la realidad y el semblante es
precisamente la nocin paradjica de semblante objetivo, de cmo las cosas realmente se me aparecen. All reside la sntesis dialctica entre el reino de lo Objetivo y el reino de lo Subjetivo: no simplemente en la nocin
de apariencia subjetiva como expresin mediada de la realidad objetiva, sino en la nocin de semblante que objetiviza en s mismo y empieza a funcionar como un semblante real (el semblante sostenido por el gran Otro,
la institucin simblica), contra el mero semblante subjetivo de los individuos reales. Esta es tambin una de las for mas en las que se puede deter minar el sentido de la afir macin de Lacan del descentramiento constitutivo del sujeto; no se trata de que la experiencia subjetiva est regulada
por mecanismos objetivos inconcientes que estuvieran descentrados con
respecto a la propia experiencia de s, y, como tales, ms all del control del
sujeto (proposicin aceptada por todos los materialistas), sino que se trata
de algo mucho ms desestabilizante el sujeto es privado de su experiencia subjetiva ms ntima, la for ma en que las cosas realmente se le aparecen, la del fantasma fundamental que constituye y garantiza el ncleo de
su ser, ya que no puede experimentarlo y asumirlo conscientemente... De
acuerdo al punto de vista comn, la dimensin constitutiva de la subjetividad es la (auto)experiencia se es sujeto desde el momento en que uno
puede decirse a s mismo: no importa qu mecanismo desconocido gobierne mis actos, percepciones y pensamientos, nadie puede quitar me lo
que veo y siento ahora. Lacan invierte este punto de vista: el sujeto del
significante solo emerge cuando un aspecto clave de la (auto)experiencia
fenomenal del sujeto se le torna inaccesible, primordialmente reprimido.
En su expresin ms radical, el Inconsciente es el fenmeno inaccesible, y no el
mecanismo objetivo que regula la experiencia fenomenal del sujeto.

La obser vacin filosfica prima fascie a propsito de esta paradoja, por supuesto, sera que la filosofa moderna ha elaborado hace tiempo atrs tal
nocin de objetivamente subjetivo. Aqu reside todo el sentido de la nocin kantiana de trascendental, que precisamente designa la objetividad,
en tanto que est subjetivamente mediada/constituida: Kant enfatiza

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una y otra vez que su idealismo trascendental no tiene nada que ver con el
simple fenomenismo subjetivo, es decir, no pretende decir que no hay realidad objetiva, que slo son accesibles a nosotros las apariencias subjetivas.
Definitivamente hay una lnea que separa la realidad objetiva de las meras
expresiones subjetivas, y el problema de Kant es precisamente cmo se
pasa de la mera multitud de impresiones subjetivas a la realidad objetiva:
su respuesta, como se sabe, es a travs de la constitucin trascendental, o
sea, a travs de la actividad sinttica del sujeto. La diferencia entre la realidad objetiva y las meras impresiones subjetivas, es as interna a la subjetividad, es la diferencia entre lo meramente subjetivo y lo objetivamente
subjetivo... Esto sin embargo, no es a lo que apunta la nocin lacaniana de
fantasma. Para aprehender esta diferencia, se debera introducir la distincin, compleja pero crucial, entre lo objetivamente subjetivo y lo subjetivamente objetivo: la realidad kantiana, constituida trascendentalmente, es subjetivamente objetiva (lo que significa que la objetividad est mediatizada/constituida subjetivamente), mientras que el fantasma lacaniano es
objetivamente subjetivo (designa un contenido subjetivo ntimo, un producto del fantaseo que, paradjicamente, est desubjetivizado, vuelto
inaccesible para la experiencia inmediata del sujeto).

Sin embargo, sera un malentendido crucial leer este descentramiento radical involucrado en la nocin de fetichismo (ser privado de las ms internas
creencias, fantasas, etc.) como el fin de la subjetividad cartesiana. Lo que
queda efectivamente arruinado por esto (por el hecho de que no exista reconstitucin fenomenolgica alguna que recupere la supuesta creencia en
primera persona, a partir de la creencia reificada, el hecho de que la sustitucin es original, el hecho de que incluso en el caso de las creencias o fantasas ms ntimas, el gran Otro puede hacerlo por m) es la nocin del llamado Teatro Cartesiano, la nocin de una Pantalla central de la conciencia que constituye el foco de la subjetividad y donde (a nivel del fenmeno)
pasan las cosas realmente. En claro contraste con esto, el sujeto lacaniano,
en tanto sujeto barrado, vaco de negatividad autorreferencial, es estrictamente correlativo del descentramiento primordial: el hecho mismo de que
pueda ser privado incluso del contenido psquico (mental) ms interno, de
que el gran Otro (o el fetiche) pueda rer por l, creer por l, etc. es lo que
lo hace sujeto, el sujeto barrado, el puro vaco sin contenido positivo sustancial. El sujeto lacaniano esta as vaco, en el sentido radical de que est
privado incluso del mnimo soporte fenomnico: no hay riqueza de experiencias para llenar su vaco. La apuesta de Lacan consiste en que la reduccin del sujeto cartesiano al puro cogito, ya implica tal reduccin de todo con-

El saber de la creencia

Psicoanlisis y teora de la ideologa en

"El sujeto interpasivo" de Slavoj Zizek

Sebastin Waingarten

I.

Situar el mbito de validez de las tesis contenidas en el ar tculo de Zlavoj Zizek El sujeto inter pasivo, es una tarea que requiere de cier ta reflexin. Quien realice una lectura del ar tculo desprovista del conjunto de
supuestos que habitualmente acompaa la recepcin de un texto psicoanaltico, en principio no podra dejar de detenerse en afir maciones como
las siguientes: Esta sustitucin primordial del gran Otro, el orden Simblico, por
lo Real de la vida-sustancia inmediata en tr minos lacanianos, el gran Otro (A),
por el goce (J) da lugar a $, el sujeto barrado, que luego es representado por los significantes, o tambin el desplazamiento es original y constitutivo [...] el fenmeno del sujeto supuesto creer, es entonces universal y estructuralmente necesario. En
principio, en ambos ejemplos se encuentran proposiciones que hacen referencia a operaciones aparentemente trascendentales, es decir, operaciones de las que parece decirse que constituyen el marco o la condicin
de toda experiencia posible del sujeto (se habla de sustitucin primordial,
desplazamiento original y constitutivo, fenmeno universal y estructuralmente necesario); en ambos ejemplos aparece la referencia a la obra de Lacan: en
el primero, se hacen equivaler en for ma explcita los conceptos enunciados con letras que constituyen en la obra de Lacan una especie par ticular de lgebra; en el segundo, se apela a los tr minos lacanianos de gran
Otro y estructura para situar el estatuto del fenmeno circunscripto
como del sujeto supuesto creer. Pero ms all de la pretendida equivalencia entre los tr minos de las proposiciones enunciadas y los de una
cier ta lgebra o for malizacin lacaniana, podemos preguntar nos de qu
tipo de enunciados se trata, es decir: se trata de proposiciones dogmticas, de axiomas o simplemente de hiptesis especulativas? poseen algn tipo de valor cognoscitivo? Si es as, cul es su alcance, su mbito
de referencia? a qu for mas de comprobacin o validacin dan lugar?,
o bien: qu tipo de aceptacin estn destinados a promover?
Varias de las afir maciones que parecen estar for muladas en tr minos tras-

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cendentales o metafsicos (descripciones de las condiciones de posibilidad

de lo que es), pueden ser entendidas como extrapolaciones de operaciones
que se llevan a cabo en el terreno del dispositivo psicoanaltico. Por ejemplo, cuando Zizek afir ma: para que emer ja la estructura diferencial/formal, lo real
tiene que redoblarse a s mismo en el registro simblico; tiene que ocurrir una reduplicatio, no es condicin de posibilidad de esta afir macin lo que es a la vez la
condicin misma del dispositivo analtico: que en cada sesin analtica el
paciente reduplique, con sus palabras, los acontecimientos en los que transcurre su vida? Solo entonces se puede afir mar con certeza, como hace Zizek, que efectivamente las cosas no cuentan ya como lo que directamente son, sino
solo con respecto a su lugar simblico, es decir, aquel que es sancionado como
tal por el analista. Y entonces, cuando Zizek habla de la sustitucin primordial del sujeto por un significante que (inter)acta en su lugar, quizs no hace sino
traducir a un lenguaje ontolgico el gesto mismo de constituir, mediante la
operacin analtica, una posibilidad para el sujeto all donde algo que se lee
como significante reprime, obstaculiza su acceso a la dimensin del acto; lo
que no sera en definitiva sino una lectura en tr minos lacanianos del famoso imperativo freudiano: all donde Ello (el significante) era, debo Yo (sujeto) advenir (en tanto acto).

Sin embargo, no se tratar aqu de la cuestin de si estas afirmaciones de Zizek son legtimamente lacanianas, cuestin que en ciertos contextos sustituye
a la de saber si ciertas afirmaciones son o no verdaderas, o qu tipo de verdad proponen. Tampoco cabe realizar aqu un anlisis integral de tipo fenomenolgico, intentando rastrear en el suelo de las prcticas las fuentes del
conjunto de las abstracciones que componen el texto. Se tratar ms bien de
situar el valor de algunas afirmaciones del texto dentro de su estrategia discursiva.
II.

Sera injusto con el texto de Zizek sostener que ste no hace ms que extrapolar elementos del psicoanlisis al terreno ambiguo de la teora de lo social. Varias de las afir maciones del texto conllevan un cuestionamiento radical y un particular posicionamiento con respecto al estatuto mismo del
psicoanlisis. Cuando Zizek afir ma que el gran Otro lacaniano no es otra cosa que la institucin simblica, lo instituido simblicamente en tanto creencia, est abordando la nocin misma de lo simblico por un sesgo singular,

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que instala en el psicoanlisis un conjunto de problemas, a la vez que desplaza las perspectivas habituales desde las que se recepciona la obra de Lacan. En lneas generales, la mayora de los autores que analizan los desarrollos de Lacan destacan que la nocin de lo Simblico es abordada, desde sus
primeros seminarios, a partir de los esquemas que aporta la ciberntica y el
estructuralismo antropolgico, con el uso de la matemtica. Esta visin for malista o estructuralista, que impregn gran parte de las ciencias sociales a
partir de los trabajos de Levy-Strauss, adquiere su particularidad en el psicoanlisis al situarse los fundamentos de lo simblico en la red de relaciones que Lacan ubica en su lectura del Complejo de Edipo freudiano. El llamado familiarismo de la tradicin psicoanaltica post-freudiana (situar las bases de la nor malidad psquica en un desarrollo adecuado del Complejo de
Edipo, dentro del marco de la familia burguesa tradicional), es solo ligeramente desplazado en la visin post-lacaniana: ya no se trata del buen desarrollo de las relaciones interpersonales del nio con el padre y la madre, sino de las relaciones entre sus lugares o funciones (en el sentido pretendidamente matemtico de cualquiera de ambos tr minos) y sus ocupantes, que pueden ser tanto la persona del padre y la madre biolgicos, como alguna otra
figura afn, es decir, por otra persona que encarne para el nio los rasgos de
la autoridad y la condicin del objeto de deseo, respectivamente lo que, por
otra parte, nunca va mucho ms all, en la nueva doxa psicoanaltica, de
quien se ubica como to/a, nueva pareja del padre o de la madre, vecino, etc.;
como dira Gilles Deleuze: nos hemos desembarazado de la pequea familia imaginaria, ahora tenemos a la gran Familia simblica: el familiarismo
solo se adapta a las nuevas for mas burguesas de familiaridad. En contraposicin, el abordaje de Zizek sita lo simblico, y con esto la constitucin
simblica misma de la subjetividad, en el terreno ms amplio de lo institucional (en definitiva: lo ideolgico); lo cual, por supuesto, no implica que en
las vicisitudes histricas de un sujeto la trama vincular familiar no pueda tener un peso preponderante sino que, en todo caso, cada entramado familiar
en s mismo est atravesado, en tanto institucin, por la compleja red de instituciones que definen, en un momento histrico de una sociedad, su sistema de creencias.

Por otra parte, Zizek reactualiza una serie de problemas que han sido cruciales a lo largo de la historia del psicoanlisis, en torno a la relacin de ste con la religin: al preguntarse (y en la for ma en que lo hace) qu diferencia el efecto de una inter pretacin en un tratamiento psicoanaltico del funcionamiento del milagro religioso, segn la nocin jansenista, Zizek obliga

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al psicoanlisis a abandonar el tranquilo suelo de una pretendida neutralidad pseudocientfica, y a tener que preocuparse por establecer su diferencia con cualquier institucin basada exclusivamente en la creencia, es decir,
con toda otra institucin ideolgica. Ms aun, cuando Zizek escribe, en referencia al proceso por el cual alguien sostiene una creencia a travs del
Otro: para que la creencia funcione, tiene que haber algn garante ltimo de la misma, y sin embar go este garante siempre est diferido, desplazado, nunca presente in persona, no recuerda esto el lugar todava vigente que conser va la figura de
Lacan (y la de Freud) en la propia institucin psicoanaltica?
III.

Zizek no duda en situar la funcin de la creencia como un resorte esencial del

discurso psicoanaltico. En un texto anterior al que nos ocupa, titulado Repeating Lenin, el autor propone la identificacin del lugar que toma el analista
en el discurso psicoanaltico con el lugar que tiene la figura del Partido en el
discurso marxista, y con la funcin misma de Dios en el dispositivo religioso;
este lugar es definido all como el del sujeto supuesto saber lacaniano1, en tanto instancia externa al trabajo de la subjetividad en la que sta proyecta o sita cierta atribucin de ese mismo saber que efectivamente se produce por tal
operacin. Con respecto a esto, en El sujeto inter pasivo Zizek hace una salvedad: la funcin que est en juego en el hecho mismo de la proyeccin en estos tres ejemplos no sera, estrictamente hablando, la del sujeto supuesto saber, sino una funcin que puede deslindarse de ella como ms primordial, la
del sujeto supuesto creer; es decir, se postula cierta anterioridad de la funcin del creer con respecto a la del saber: Zizek especifica que la creencia siempre es mnimamente reflexiva, es una creencia en la creencia de otro [...] mientras que el saber no es precisamente un saber sobre el hecho de que hay otro que sabe. Por esta razn, puedo CREER a travs del otro, pero no puedo SABER a travs de l. El orden propio
de la creencia, si bien esta es pasible de desplazarse a lo largo del eje donde se
alinean los otros imaginarios, es definido estrictamente como lo simblico,
mientras que lo especfico del saber, en esta nueva reparticin trazada por Zizek, sera su ubicacin como real. A partir de esto, lo que diferencia entre s a
los discursos mencionados en el texto sobre Lenin (religin, marxismo, psicoanlisis), no podra ser la funcin de la creencia, que los tres comparten, sino la forma y el estatuto que cobra en cada uno de ellos el saber.

Qu sera para el psicoanlisis este saber, que se sita por otras vas que las

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del Otro simblico, definido en tanto creencia? Quizs sea til en este punto recordar una afir macin realizada por Lacan; se trata de su ltima frase
en el discurso de cierre de la fundacin de la Escuela Freudiana (1970): La
verdad puede no convencer, el saber pasa en acto 2. All, mientras que la verdad queda situada en la dimensin del convencimiento (creencia), el saber se le opone en tanto ligado esencialmente a la dimensin del acto. Esto nos per mite
articular dos huecos del texto: identificar la indicacin del texto en relacin
al valor del saber en el discurso psicoanaltico, con lo que constituye otra lnea de fuga en el texto de Zizek: la que se percibe en el fragmento donde se
afir ma, sin mayores desarrollos al respecto, que el ltimo Lacan est plenamente justificado en reser var el trmino acto para algo mucho ms suicida y real que un speech
act. Quedara del lado de la nocin de saber, en tanto articulado por la dimensin del acto, toda la apuesta, toda la carga de sostener lo que para el
discurso psicoanaltico se sita ms all o ms ac del orden institucional de
la creencia. De qu se trata, entonces, con esta categora dejada en suspenso? Cmo interrogarla a travs del texto de Zizek?
IV.

La va propuesta por Zizek est planteada, desde el comienzo mismo del

texto, como un intento de coordinar la teora lacaniana del sujeto con una
teora de la ideologa que tome sus fuentes en la interrogacin de la nocin
marxista de fetichismo de la mercanca. El psicoanlisis per mite establecer una teora de cmo los sujetos ordenan sus modalidades de satisfaccin, a la vez que diagrama dispositivos para inter venir materialmente sobre stas. El marxismo, por su parte, intenta establecer un modo coherente de pensar la articulacin de los distintos tipos de prcticas institucionales que componen una coyuntura histrica, a la vez que instituye for mas de
inter vencin que tienden a su transfor macin radical. Mediante la conjuncin de estas perspectivas, se hace legtimo y necesario el proyecto de ubicar los signos del goce que se recortan de la subjetividad de una poca, en
relacin a las distintas prcticas que componen la vida social.

El horizonte del texto de Zizek puede ser visto entonces como aquel donde se sitan la articulacin y la diferencia entre el marxismo y el psicoanlisis, por una parte, y el discurso de la ideologa, por otra; ideologa cuyo
modelo, tanto en Marx como el Freud, no es otro que el del discurso religioso. Se tratara, entonces, de una relectura de sus propias for mulaciones

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en relacin a estos tres discursos en su texto sobre Lenin.

Zizek, a la vez, no deja de estar atento a los modos ideolgicos predominantes en que se for mula la propuesta cultural en el propio contexto donde pretende situar su produccin terica. En la eleccin misma de la temtica central explcita de El sujeto inter pasivo (la interpasividad, en oposicin a la pretendida interactividad), as como en el sesgo que deter mina la
eleccin de los ejemplos cotidianos que ilustran varias de sus tesis, se hace
sentir el inters del autor por desarrollar una analtica que contemple las
for mas preponderantes que toma el consumismo en las sociedades globalizadas, y en particular en la cultura norteamericana. Se podra afir mar, entonces, que la preocupacin central del artculo se resume en cmo for mular la relacin existente entre el goce y el consumo.
V.

Si se intentara establecer una genealoga de los intentos surgidos desde el

campo marxista por estudiar nuestra llamada sociedad de consumo o
cultura de masas, sin dejar de lado una conceptualizacin psicoanaltica
acerca del sujeto, no podra faltar en ella el libro La sociedad del espectculo, escrito en 1965 por Guy Debord, el fundador del movimiento situacionalista. Las definiciones principales, que se encuentran en los primeros captulos del libro, son las siguientes:

En las sociedades donde prevalecen las condiciones de produccin

modernas, la vida en su conjunto se presenta a s misma como una inmensa acumulacin de espectculos.
El espectculo no es una coleccin de imgenes, sino una relacin social entre personas, mediada por imgenes.
El espectculo es la reconstruccin material de la ilusin religiosa, es la
realizacin tcnica del exilio de los poderes humanos al ms all. Es
una concepcin del mundo (Weltanschauung) que se ha vuelto real, producida materialmente.
La actitud que demanda el espectculo es la aceptacin pasiva, por medio de su modo de aparecer sin rplica, por su monopolio de la apariencia. En l, la realidad aparece como mero objeto de contemplacin.
El espectculo no expresa sino el deseo de dor mir, es el guardin del
dor mir.

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El espectculo es el discurso ininterrumpido del orden existente sobre s mismo, su monlogo laudatorio. Tanto la for ma como el contenido del espectculo (infor macin, entretenimiento o propaganda), son la justificacin total de las condiciones y los objetivos del
sistema actual.

Estas definiciones poseen gran contundencia, y contribuyeron al amplio

reconocimiento que gener el libro en el mbito de los estudios culturales en Europa. En los captulos posteriores, Debord despliega el anlisis
de las relaciones entre la for ma-espectculo y el modo de produccin capitalista, hasta llegar a establecer entre ellos una homogeneidad de estructura, principalmente en base a los conceptos de alienacin y reificacin: en definitiva, el espectculo sera la for ma segn la cual el producto de la actividad viviente de los seres humanos, sus propias creencias
subjetivas, se cosifican, volvindose hacia ellos mismos y despojndolos de su humanidad viva para transfor marla en la pasividad iner te del
consumo. Este es precisamente el punto de vista que es criticado en for ma explcita en el ar tculo de Zizek; segn l, esta visin humanista supone una creencia originalmente propia del hombre que luego sera, por
algn proceso histrico contingente, desplazada sobre las cosas (reificada), y que bastara con demostrar cmo este proceso fue llevado a cabo para desper tar a las conciencias del sueo del error, arrancando as a
los sujetos de su pasividad ador mecida.

En su libro Porque no saben lo que hacen, Zizek propone una crtica ms desarrollada de la lgica de la reificacin, a partir del desarrollo del concepto de doble reflejo, tomado de la dialctica hegeliana. Destaca all que,
en el anlisis llevado a cabo por Marx en El Capital, ste va ms all, en
su anlisis del modo de produccin capitalista, de lo que se for mula como reificacin, del simple reflejo por el cual las relaciones entre cosas
tomaran el lugar de relaciones originarias entre sujetos: en Marx, la relacin entre los sujetos y las condiciones objetivas del proceso de produccin, se inscribe doblemente en la subjetividad misma; o sea, en tr minos
dialcticos, la relacin entre el sujeto y el objeto aparece no solo como
una ilusin por parte del sujeto sobre el objeto sino que tambin se inscribe como objetivacin misma de la subjetividad; mediante este segundo
reflejo, que puede nombrarse como personificacin, las relaciones entre
cosas se transfor man en relaciones entre sujetos (por ejemplo: el capital
se vuelve el capitalista). El hecho de la personificacin torna as superfluo e

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insuficiente el planteo humanista de la reificacin como for ma primordial

de la relacin del hombre con la cultura.

VI.

Esta matriz terica del doble reflejo, tomada de la dialctica hegeliana y

reencontrada en la obra madura de Marx, organiza implcitamente uno de los
ejes centrales del texto que nos ocupa. Es comn, entre los lectores de Lacan,
entender la nocin de fantasma fundamental como el marco a travs del cual cada sujeto percibe o construye su realidad psquica, o sea, como la matriz bsica segn la cual el sujeto libidiniza sus objetos. Zizek destaca que esto equivale a entender el fantasma como una condicin trascendental, al modo kantiano, por la cual el objeto se constituye como subjetivamente objetivo, es decir,
que la objetividad se concibe al modo de lo mediado o constituido por el sujeto. En este punto se hace pertinente la crtica de Hegel a Kant: la postulacin del objeto por parte del sujeto es solo un momento del proceso dialctico, e hipostasiarlo implica una recada en el subjetivismo. Este momento es
posible de ser superado (aufhoben) mediante la formulacin de que la objetividad a su vez se refleja en la subjetividad, tomando esta ltima el carcter de
lo objetivamente subjetivo3. Zizek determina de esta manera que el ncleo mismo de la subjetividad es objetivamente subjetivo; tal es el estatuto propio del
objeto en el fantasma: un resto opaco, desubjetivizado, en la subjetividad misma (Zizek escribe: inaccesible para la experiencia inmediata del sujeto), que la anuda a las condiciones objetivas (materiales) de su contexto institucional.

Zizek sostiene en el terreno mismo de la subjetividad la primaca de lo material sobre la conciencia: lo objetivamente subjetivo designa el orden propio del
fetichismo de la mercanca, de la creencia ideolgica, segn la cual los objetos aparecen objetivamente como tales a partir de la articulacin del sujeto
a una red de prcticas institucionales.
VII.

Habiendo superado, de esta for ma, los tr minos clsicos en los que se pens desde el marxismo la relacin entre la cultura y la subjetividad, y de haber rechazado las versiones del psicoanlisis que hacen de la subjetividad
un a priori trascendental, Zizek retiene de los anlisis de Debord algo que
le es esencial al conjunto de sus for mulaciones: el sujeto, en tanto est liga-

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do a las condiciones ideolgicas del contexto institucional en el cual se

constituye, es estructuralmente pasivo, o ms precisamente, solo acta a
travs de los significantes, mientras que desplaza al otro su posicin de pasividad fundamental, la posicin pasiva de goce que constituye el ncleo
real de su ser (Zizek escribe: para funcionar como pura actividad, el sujeto tiene
que exter nalizar su Ser pasivo en resumen, tiene que ser pasivo a travs de otro. Este
objeto inerte que es su Ser, en el cual su Ser inerte es exter nalizado, es el objeto a lacaniano). A partir de all, llega a for mular lo que explcitamente denomina
como el axioma ontolgico de la teora de la subjetividad: el correlato
esencial de toda actividad del sujeto es una posicin de goce de radical pasividad, que es encarnada por el objeto a en su fantasma fundamental.
Esta nocin de una posicin de pasividad esencial del sujeto deriva en una
concepcin de lo que debe ocurrir en un tratamiento psicoanaltico4. El atravesamiento de la fantasa fundamental (nocin lacaniana clave en lo concerniente a la teora del fin de anlisis), es entendido por Zizek como la asuncin/des-asuncin por parte del sujeto de la posicin pasiva de goce encarnada en
el objeto a, en una forma que recuerda la solucin, citada por el propio Zizek,
de Theodor Adorno: la angstlose passivitet pasividad sin ansiedad. Ahora bien,
no es el sesgo que toma Zizek en el artculo (abordar la problemtica del goce en su relacin al consumo) lo que lo hace formular al goce como entraando siempre una posicin de pasividad? No implica el goce modos de composicin siempre complejos y singulares de actividad y pasividad? En otros
trminos: no existir una forma ms radical de interrogar la relacin del sujeto con el goce, o ms precisamente como est de moda decir hoy, con los
goces?

Al reconocer el estatuto objetivo de la creencia subjetiva, el pensamiento de

Zizek hace lugar a la existencia de un saber que no sea una mera creencia de la
creencia, sino que se sostenga como tal en el acto mismo de producir su diferencia con el orden ya-dado de la ideologa (en trminos de Hegel, al producir su aufhebung negacin superadora). Queda por definir cul es el sujeto de
este saber, cul es el soporte subjetivo de esta produccin en relacin a la
creencia, o, en los trminos hegelianos utilizados por Zizek, de esta reflexin
para-s superadora de la creencia en el saber. En el texto que nos ocupa, Zizek ya se preguntaba, despus de abordar la nocin de fetichismo de la mercanca a travs del concepto de interpasividad, si el objeto a lacaniano siempre
se encuentra en posicin de fetiche que recubre la castracin en la economa

50

subjetiva.

Freud acu el tr mino de sublimacin para designar el mecanismo por el cual

los impulsos del sujeto se sustraen del destino estructural de la represin,
para volcarse en actividades cuya meta se encuentra desprendida de la simple satisfaccin sexual derivada de la cancelacin del estmulo proveniente
del propio cuerpo. Este mecanismo era utilizado por Freud para dar cuenta
en tr minos metapsicolgicos de la creacin artstica o cientfica. En Lacan, la sublimacin es definida explcitamente como el proceso por el cual
el objeto se eleva a la dignidad de la Cosa (la Cosa como el das Ding de Freud y
a la vez el de Heideg ger: lo real en tanto inaccesible al aparato simblico).
Es lcito entonces utilizar el tr mino de sublimacin para nombrar el acto por
el cual el saber socava, en su produccin misma, los fundamentos subjetivos
de la creencia ideolgica: el goce de la reproduccin de un instituido dado.
Bajo esta nueva luz, el marxismo y el psicoanlisis mismos, en tanto teora y
prctica cada uno de ellos, no son sino for mas de sublimacin, es decir, a la
vez un saber sobre y un saber-hacer con el ncleo de goce de la ideologa5,6

La des-asuncin del sujeto de su posicin de goce, de la que habla Zizek

con respecto al fin del anlisis, solo puede realizarse bajo el modo de la sublimacin, como inscripcin en una regin del campo cultural de un trozo
de saber arrancado a la ideologa. Sin for mular esto, la figura abstracta de
la destitucin subjetiva, la posicin del sujeto al final del anlisis, para tomar
una frase del propio autor esloveno, no sera ms que una pose de sabidura impotente que subraya y encubre su falta de afir macin creadora.
VIII.

El punto de vista de la sublimacin permite ver de otra manera la formulacin del goce como implicando por parte del sujeto una posicin fundamentalmente de pasividad. Es propio de toda fenomenologa del acto creador sealar que ste comporta siempre, al igual que el juego, una extraa mezcla de
actividad y pasividad. A propsito de Joyce, en su seminario de 1976, Lacan
propona 7: El trmino mismo de acto implica la polaridad activo-pasivo, lo que ya es
comprometerse en un falso sentido: es lo que se llama el conocimiento, con esta ambigedad
de que lo activo, es lo que nosotros conocemos, pero que nos imaginamos que, haciendo esfuerzos para conocer, nosotros somos activos. El conocimiento entonces, desde el comienzo se
muestra lo que es: engaoso. Es precisamente por eso que todo debe ser retomado nueva-

51

mente a partir de la opacidad sexual. No es casual que la figura de Joyce constituya en este seminario el soporte central de los dos polos fundamentales de
la relacin del sujeto con esta opacidad del sexo: las palabras impuestas y la sublimacin8; en el primero se ubica el punto de mayor miseria sexual, el de la
pura reproduccin de lo dado, mientras que el segundo es donde Lacan situ el sinthome, la invencin de un nuevo saber-hacer y gozar con el lenguaje
que Joyce inscribi en la literatura.

El propio Lacan ubic al sujeto mismo, al sujeto como responsable, como la

respuesta de lo real por la invencin sublimatoria, en tanto se inserta en la propia realidad. En ese mismo seminario, Lacan deca: Uno slo es responsable en la
medida de su saber-hacer (savoir-faire). Qu es el saber-hacer? Digamos que es el Arte, el
artificio, lo que da al arte del que uno es capaz un valor notable [...] La imagen que nos
hacemos de Dios implica o no que l goce de lo que ha cometido, admitiendo que exista?
Responder a ello que l no existe decide la cuestin al devolvernos la carga de un pensamiento cuya esencia es insertarse en esa realidad9. Si la esencia del pensamiento, de la invencin, es insertarse en esa realidad, no es en tanto institucin/creencia que
esa insercin posee un poder transformador, sino en tanto produccin de saber ligado, en un estilo y por un discurso.

El psicoanlisis ha propuesto una travesa donde la figura del analista concentra sobre s la proyeccin fundamental del sujeto, condicin para este de toda
emergencia de sentido y de toda verdad, y Lacan ha planteado que la direccin
de una cura sostenida en una poltica del deseo tiene como fin la cada misma de esta figura. Las indicaciones del texto de Zizek permiten poner de relieve que es mediante el trabajo del saber que el sujeto accede a esa dimensin
donde se juega su institucin misma, y que solo por una transformacin radical en este nivel se llega a una de-sujecin concreta de lo ideolgico.

Lacan, a propsito de Joyce, lo haba avizorado: ... el goce propio del sinthoma. Goce opaco por excluir el sentido. Nos lo temamos, y desde hace tiempo. Solo se despierta por ese goce [...] Lo extraordinario es que Joyce lo consiguiera, no sin Freud, sino
sin cierto recurso a la experiencia del anlisis que quizs lo habra engatusado con algn fin sin relieve.10

Mayo del 2003

Notas

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1 El texto for ma parte del libro de S. Zizek On Belief, no traducido al espaol.
All Zizek analizaba el problema de la creencia desde el punto de vista del montaje transferencial que sostiene una produccin de saber. El texto dice: ... neither of
the three subjects (believer, proletarian, analyzand) is a self-centered agent of self-mediation, but
a decentered agent strug gling with a foreign ker nel: God, Analyst, Party the three forms of
the subject supposed to know, of the transferential object, which is why, in all three cases, one
hears the claim God/Analyst/ the Party is always right. [Trad: ninguno de los tres sujetos (el creyente, el proletariado, el analizante) es un agente centrado en s mismo
de auto-mediacin, sino un agente descentrado que lucha con un ncleo extrao:
Dios, el Analista, el Partido las tres for mas del sujeto supuesto saber, del objeto
transferencial, lo que explica por qu, en los tres casos, uno puede escuchar la afir macin de que Dios/el Analista/el Partido siempre tiene razn]
2 La frase es citada por Alain Badiou, en una conferencia dictada en Brasil bajo

el ttulo Lacan y la filosofa, publicada en Reflexiones sobre nuestro tiempo, Ed. del
Cifrado.
3 La obra de Zizek est plagada de demostraciones de cmo las inversiones dia-

lcticas hegelianas esclarecen ambigedades o contradicciones en las for mulaciones cruciales de Lacan. Las inversiones que dan origen a la lgica del doble
reflejo per miten esclarecer las proposiciones aparentemente paradjicas de Lacan con respecto a lo Real: por una parte, lo real es lo inaccesible, lo que se
oculta detrs de la pantalla simblico/imaginaria del sujeto; por otra parte, lo
Real es esa pantalla misma.

4 Se puede inferir que para Zizek, el modo en que se desenvuelve la actividad so-

cial de los sujetos puede ser objeto de gestos crticos (for mas que tomara, segn el anlisis de Zizek, la inter vencin marxista), mientras que quedara del lado del dispositivo analtico tal como se lo entiende en for ma tradicional, en
principio la tarea de abordar su posicin gozosa de pasividad fundamental. En
el apartado central del artculo, titulado El sujeto supuesto gozar, la estrategia textual de Zizek toma la siguiente for ma: despus de reforzar la nocin de inter pasividad mediante ejemplos tomados de distintas prcticas culturales (la poca de
Einsenhower en Norteamrica, las costumbres festivas en Japn, etc.) y tericas
(la Astucia de la Razn hegeliana), introduce mediante ejemplos clnicos la nocin de inter pasividad como defensa contra el goce, para for mular que esta posicin de pasividad fundamental llega a ser asumida por el sujeto en el curso del
tratamiento psicoanaltico.

53
5 Por otra parte, que este ncleo de goce de la ideologa es en esencia religioso, es

algo de lo que tambin Lacan demostr estar al tanto, como lo prueba su siguiente enunciacin: La hiptesis del inconsciente - Freud lo subraya - es algo que no puede sostenerse ms que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es
Dios. Es en eso que el psicoanlisis, de tener xito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede
tambin prescindir de l. Se puede muy bien prescindir de l a condicin de ser virse de l [Seminario 23, El Sinthoma, Clase del 13/04/76, texto establecido por J.-A. Miller en
Or nicar?, 12/13; traduccin de Susana Sherar y Ricardo E. Rodriguez Ponte, para
circulacin interna de la E.F.B.A.]
6 Acerca de la consideracin de la ideologa como el objeto propio del psicoanlisis, vase Lezama A., Elementos de la ideologa psicoanaltica, en Posiciones 1, Ed.
Parusa
7 Seminario 23, El Sinthoma, Clase del 13/01/76

8 Segn las hiptesis de su bigrafo Jacques Aubert, Joyce padeca de palabras im-

puestas, un hecho conocido en la clnica psiquitrica francesa con el nombre de

automatismo mental. Este carcter impuesto de las palabras, su surgimiento ms all
de la cobertura habitual de los significados, qued registrado en lo que el mismo
Joyce nombr como epifanas: se trataba de fragmentos de frases o conversaciones
que se separaban de su contexto, y que Joyce anotaba con el objeto de incluirlas
en sus trabajos. En el otro extremo, la invencin ms radical de Joyce, aquello que
le vali un lugar para su nombre propio en la historia de la literatura, es el estilo,
el modo de trabajo que desarroll incesantemente, durante los ms de quince
aos que tard en producir su ltimo libro, el Finnegans Wake. En ese texto, las
significaciones habituales del lenguaje desaparecen por completo, poniendo en escena exclusivamente las relaciones de la escritura con el nivel fonemtico del lenguaje. La hiptesis que deja entrever Lacan es que con esta escritura, Joyce se deja invadir por la polifona de la palabra hasta el punto de producir la descomposicin
de toda identidad fonatoria. As Joyce libera su cuerpo de los efectos de goce parsitos de la palabra, al alojarlos en el cuerpo que for ma con su escritura. De este modo, la escritura de Joyce implica la invencin de un modo novedoso de gozar y de saber-hacer con el lenguaje; como indica Lacan, en tal escritura se siente el
goce de quien lo ha escrito.
9 Ibidem n 7.

10 La cita corresponde a las palabras finales de la conferencia pronunciada por

Lacan el 16 de junio de 1975, en la sesin inaugural del V Simposio Internacio-

Apor tes para una ontologa de la transferencia

Alejandro Lezama

a Simone Weil, quien me record que pensar en Dios, amar a Dios, no es ms que
una cierta manera de pensar el mundo.
El hombre se entrega siempre a un orden. Salvo iluminacin sobrenatural, este orden
solamente se tiene por centro l mismo o tiene a un ser particular (que puede ser una abstraccin) al cual se transfiere (Napolen para sus soldados, la Ciencia, el Partido, etc.).
Orden perspectivo.
Simone Weil, La gravedad y la gracia.

Lo que Scrates delimitaba con sus preguntas era un hecho extraordinario que la mayora considera demasiado corriente para poder llamar la atencin: el hecho de que las
cosas, infinitas en nmero, tienen respectivamente un rostro, un aspecto , un eidos,
de que se nos aparecen con un semblante, que estn determinadas especficamente, y que,
sobre la base de tal determinacin, son nominables mediante (el nombre de) un concepto.
Eugen Fink, Todo y Nada..

1.

Siempre es difcil, por menos pretensin que uno tenga, hablar de un concepto con el que se han hecho malabarismos dialcticos y quizs con el que
se ha fundado propiamente un nuevo campo terico. El concepto de transferencia es el producto de una experiencia de fracaso teraputico, de la fuga de Breuer del enamoramiento espontneo y sumamente molesto de una
de sus mejores pacientes. La historia es conocida: Breuer, que era un tipo
razonable, ar m sus valijas y se march con su esposa a un largo viaje para desentenderse de un amor tan particular.
Haba una teora de la abreaccin de los hechos traumticos va la palabra
al mdico. La paciente Ana O contaba con una frondosa sintomatologa,

56

y frente al tratamiento abrechimeneas reacciona con un inesperado amor

por su mdico (lo que podra ser considerado un buen cuento de pasillo).
Freud se hace cargo del caso, de la decepcin y del paquete completo que
dej su amigo Breuer. Romper con una etipatogenia de la enfer medad
psquica: la concepcin traumtica; y a la vez crear junto con el psicoanlisis- dos conceptos asociados: transferencia y realidad psquica.

La transferencia va a ser definida, en primera instancia, como el desplazamiento de una investidura de una imago infantil sobre la figura del mdico.
Como se ve, todo un alivio desde el punto de vista del encargo amoroso
que conlleva. Un alivio que, extendido, quizs sea el alivio que el psicoanlisis haya aportado a la cultura: desconfiar del amor. Este aparece como un
modo de velar lo que se esconde en la realidad psquica ms propia y ajena
para el sujeto. El tr mino transferencia le sir ve tambin a Freud para explicar, en los inicios del psicoanlisis, cmo el sueo se apodera de lo que
l llama restos diurnos, representaciones de sucesos sin importancia del
da anterior al sueo, para darles una significacin distinta a la de su primera presentacin. El deseo del sueo les otorga, les transfiere un nuevo
significado para poder atravesar con otro contenido la censura llamada represin. As, segn Freud, el deseo inconsciente se figura disimuladamente
en la representaciones del soante. Este primer uso de la transferencia freudiana per mite explicar por qu el deseo inconsciente toma restos sin importancia aparente para la conciencia -actos fallidos, sueos, lapsus- para
expresarse y a la vez per manecer indescifrables a sta, pero la transferencia
en el sentido analtico propiamente dicho se produce cuando el deseo inconsciente de un paciente toma a la persona del analista como un resto nimio ms, en fin. Esto implica que el analista, que el significante que lo representa para un sujeto, no es exterior al inconsciente mismo del que se somete a la prctica clnica. El analista es una for macin ms del inconsciente, una for macin que en el nivel de las representaciones de la conciencia
se la reconoce como un acto de fe de un sujeto sobre el dispositivo psicoanaltico.

Segn Freud, la transferencia presenta tres aspectos fenomnicos en el recorrido de una cura: la repeticin, lo que se repite son esquemas de relacin
con el otro, escenas que no son recordadas y que al ser interpretadas producen en el sujeto un cambio de posicin, en sus actos deja al personaje;
resistencia, que surge como un fenmeno donde el amor o el odio aparecen
para evitar saber, como un velo frente a lo que podra ser la reelaboracin

57

de un saber inconsciente; y sugestin, que es un fenmeno conocido a partir de la hipnosis, un asentimiento dcil del sujeto a ciertas situaciones hasta que encuentra su lmite en la angustia.

Se puede decir entonces que Freud piensa al amor bajo el modelo de la enfer medad psquica, y en ello le va la apuesta a un dispositivo terico y prctico de lectura sobre lo que no lleg a hacerlo huir, sino que lo dispuso en
la singularidad de fundar, sin ser un cnico, un campo de posibilidad de una
trama simblica ms all del amor.
2.

Lacan da algunas definiciones de la transferencia, quizs la ms importante sea: la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente. Es una definicin complicada, que supone demasiados conceptos: acto, realidad, realidad sexual, inconsciente, y finalmente la puesta (en escena). Quizs no sea
pertinente empezar por all, pero s saber que para el psicoanalista francs
la transferencia es aquello que pone en la escena del dispositivo psicoanaltico aquello mismo de lo que se ocupan los analistas, y por lo tanto sta
ser un operador fundamental: sin transferencia el dispositivo es un juego
de saln. Tambin, a partir de lo general de la definicin, se puede considerar que, si con Freud se pensaba este concepto a partir del amor, con
Lacan es necesario partir de la sexualidad: no hay slo un sentimiento en
juego, una palabra que no llega a decirse y que de alguna manera se expresa, sino que hay que pensar all tambin una afeccin que va ms all del
sentir como un ter mino clsico- y que llamaremos goce sexual. Lo reprimido no son experiencias, palabras difciles de decir, sino que lo que acciona la represin y sus modos de defensa aqu la transferencia es uno de
ellos- es una manera de relacionarse al goce sexual.

3.

Palabras no dichas, dispositivo de confesin singular donde se pide no slo el pecado sino todo lo que se le ocurra: goces inconfesables, imagos
perdidas y prestas a proyectar sobre el que se deje para poder seguir la misma historia, la historia que sostiene un modo de gozar que no se somete a
la prueba del Otro. El Otro concepto central de la metafsica lacanianaes un ordenador que despeja lo que se llamar la transferencia simblica de
la imaginaria y la real. El Otro es un lugar simblico. Un lugar que opera

58

en principio como destinador de cierto mensaje (sntomas, actos fallidos,

lapsus, sueos, etc) que tienen como posibilidad de destinatario al yobreueriano que todos tenemos, o sea el nada quiero saber de eso, o bien
a una figura cualquiera que puede colocarse como sostn del Saber, de esa
alteridad viva que mantiene su propio ideolecto en la manera de cifrarse
entre las representaciones oficiales del yo.

La transferencia imaginaria es la suposicin vaca y proyectada sobre alguien de un saber sobre eso que es propio y ajeno a la vez, llamado sntoma. Es la suposicin que se presenta con las caractersticas fenomenolgicas de la idealizacin, del amor, o del respeto al menos, hacia quien posee
alguna caracterstica que per mita imaginar que puede con lo que por lo general no se puede: el sntoma propio. El paso de la transferencia como modo de poner en acto y esconder un goce sexual, hacia la transferencia como involucrada en la dimensin propia del sntoma, no debe asombrar
puesto que en la perspectiva freudolacaniana no hay mayor actividad sexual
para un neurtico que la de sus sntomas. A diferencia de la que le preocupaba a Foucault, que tena ms que ver con el juego de lo per mitido o no
por la moral de un grupo, la sexualidad en los desfiladeros del anlisis es un
lugar donde se esconde el ser de un sujeto.

La transferencia simblica, en cambio, implica de suyo un acto de desciframiento. Si un sntoma, sueo o frase anodina para la conciencia, cobra sentido para un dispositivo-analista, y esto a su vez vuelve hacia el sujeto como una efectuacin de sentido en la que ste se encuentra implicado y modificado, entonces tendremos el origen fenomenolgico de la transferencia
simblica: un decir tonto, sin destino claro, repentinamente toma sentido;
un decir se significa y se liga a un orden de enunciacin que si bien es propio no es voluntario, donde algo del ms all de uno mismo el Otro- toma su lugar: el sujeto se har soporte prctico de la va de la palabra en
transferencia para reencontrarse en lo otro de s (en su lectura, y an en su
lector).
La transferencia en su dimensin real implica -de alguna manera- la reapropiacin de la frase inconsciente. No tanto como propiedad privada, o como
una manera de hacer consciente lo inconsciente, sino ms bien como un
cambio de la relacin al goce del sujeto. Hay un nuevo sujeto producido, y
su produccin conlleva la cada imaginaria de un Saber y del lugar del analista como lector nico y especializado de lo que se jug en el idiolecto in-

59

consciente. La transferencia real supone un trnsito desde el goce sintomtico corporal al acto nuevo de un sujeto en relacin a la trama escondida e
inmanejable que constitua su modo de gozar, un modo de hacer ms all
del placer. No se trata del advenimiento de un nuevo objeto, de un nuevo
encuentro en la regin del placer, sino de que algo cambia va un trabajo
simblico de la relacin con lo no simbolizado del goce. En Iniciacin al vocabulario del anlisis histrico, Pierre Vilar dice que la tarea del historiador consiste en trazar vnculos entre lo que puede ser medido y lo que no, del mismo modo, cuando se puede hablar de la transferencia en la va real es porque el sujeto puede sostener su acto entre lo desconocido de s en tanto
sustancia viva del goce y no como captulo de la enciclopedia no sabido- y
lo articulado a una trama de representacin; y lo puede sostener como un
vnculo estilstico goce de la for ma entre ambos, haciendo del lugar del
analista el contorno necesario de la propiedad privada de lo in-sabido.
4.

En la transferencia imaginaria se supone una relacin del yo al otro en una

ocultacin de las inconsistencias. Se denomin imaginario al recubrimiento de las frases constituidas por una instancia de otro orden capaz de
enunciar hasta el dolor, a la que Freud llam inconsciente. En la transferencia simblica se supone una relacin de un sujeto discontinuo con el Otro,
donde va en juego un orden de significacin que se sostiene ms all del
teatro cartesiano de la consciencia, y a la vez en un modo de gozar el sentido soportado sobre ciertas investiduras que hablan en el propio cuerpo.
La transferencia real por su lado consiste en la produccin de otro modo
de articularse a esas frases inconscientes, supone que el sujeto puede soportar con su acto lo que antes consista en una trama dolorosa y a su vez
gozante, donde estaba anonadado. Las tres transferencias se articulan en un
dispositivo operativo, para agenciar los conceptos que per mitan la lectura/interpretacin de la simblica inconsciente.

La transferencia imaginaria camina suelta por la calle, ha caminado y caminar. Lacan le pens una genealoga: los curas y los mdicos. La herencia
es un poco pesada, pero de eso se trata la cosa: de lo que no puede soportar el sujeto de s mismo. En cambio, la transferencia simblica o real estarn articuladas como operacin especfica, a lo que sea capaz de producirse en la inmanencia del dispositivo analtico. Pero la genealoga del concepto real y simblico de la transferencia puede llegar hasta Scrates. Este in-

60

vent un procedimiento de tipo dialgico llamado mayutica, que consiste

en producir la conviccn de que el amo del saber sobre la propia ignorancia es el sujeto mismo, situando a un amo del saber y de la ignorancia ms
ac del amo de la ciudad. Un amo interior al proceso dialgico, que vela con
su autoridad los puntos oscuros del propio saber (un amo en una interioridad que per manecera ms ac de los pequeos amos modernos llamados
especialistas). Scrates es el primero que crea el procedimiento por el cual
podemos afir mar que hay un saber propio que no se sabe, pero que puede desprenderse de la ignorancia a travs de ciertas preguntas. Hay entonces un saber que no se sabe, en el cual el sujeto est alienado, pues es un
saber que opera y produce efectos, actos, posiciones, y que, al mismo tiempo, no puede ser articulado por el mismo sujeto.

Lacan, dando un paso ms all de Freud, pone en relacin el concepto de

transferencia con lo que l mismo llama el sujeto supuesto saber. Este saber produce un efecto sobre la afectividad, la libido, lo ergeno de un cuerpo, el amor. Es un saber que se le atribuye a un sujeto; no un saber con el
que se pueda operar conscientemente, sino un saber que no se sabe, tambin llamado in-sabido, al que se le supone un amo. Lacan extiende con este concepto el gesto socrtico. La demanda bsica articulada a la suposicin
de saber es la pregunta quin soy?, cul es mi deseo?, preguntas por el
ser, por algo que le garantice al sujeto la posibilidad de gozar de una for ma de ser que se signifique como la verdad de su propio deseo. El sujeto
supuesto saber es una creacin propia del dispositivo analtico, un invento
de una posicin imposible de ser llenada por nadie. El sujeto al que se le supone un saber es un lugar que aparece cuando emerge la demanda de felicidad, o al menos cuando aparece la necesidad de no sufrir sin comprender.

Sufrir sin comprender es absolutamente insoportable. El chamn, el mdico, el cura y el psicoanalista se han jugado en la articulacin de esta demanda imposible: dar significacin al sinsentido del dolor y del malestar. No al
sinsentido abstracto, sino a aquel que horada al cuerpo y que llamamos
sntoma. El proceso psiconanaltico se orientar a interpretar los recuerdos, las for maciones del inconsciente, para que el pasado y las imgenes
que elucubra un sujeto puedan dejar de ser virle de coartada a su inocencia
en lo que le pasa. El psicoanalista oficiar de intrprete de los elementos
significados por un deseo no reconocido.
En los presupuestos del psicoanlisis se encuentra la creencia de que la

61

transferencia es aquello en y por lo cual se puede hacer que un sujeto se reconozca como responsable, en ese sitio llamado por Freud la tierra extranjera interior, o sea, en el sntoma. El sntoma es la enunciacin de un
sujeto inconsciente, es una enunciacin que no puede reconocerse como
tal por el saber consciente. El deseo es la enunciacin de un punto de inconsistencia de todo lo que articula el yo. Es la enunciacin de un sujeto
que se soporta en su falta en ser, al precio de la angustia y del malestar.
El malestar consiste en la sensacin de sostenimiento e insistencia de un
deseo no reconocido. Desear es sostener una posicin subjetiva a pesar de
la inconsistencia del mundo; en la inconsistencia de ser, se consiste acaso
como una sed sin objeto. El malestar del sntoma es la experiencia misma
de la inconsistencia, y es en lo in-escribible de esa inconsistencia o malestar que aparece la transferencia.
5.

El sntoma y el dolor psquico no se dejan tomar por un discurso neutro.

El gnero del discurso cognitivo no es apropiado para incidir sobre un
sujeto que sufre y no sabe por qu, pero teme a aquello que an no sabe.
El dolor te habla a ti, no puedes or hablar la voz de Dios dirigido a otro, slo te habla a ti: el sujeto frente a su tierra extranjera interior es Abraham llamado por Dios para sacrificar lo que ama en el altar de una sospecha. La fe
es un fenmeno muy particular cuando algo adquiere ese nivel de singularidad: ser yo?, ser verdad que hay una voz?, ser sta la de Dios?, lo
insondable?, el mal vivo en mi interior. La transferencia tambin puede
ser anloga a un acto de fe: es una decisin por lo que no se sabe. All donde el dolor psquico es una propiedad privada del sujeto, estar situado el
mayor obstculo a la operacin con cualquier elemento simblico que pretenda ligarse de algn modo a l. Abraham no podra contestar qu pensaba de su hijo, de su educacin o de lo que fuere se relacionara con ese
vnculo, en plena travesa al lugar propio del sacrificio. Mucho menos hablar del estatuto de la voz, o de la legitimidad de un pedido as hecho por
Dios. Ese elemento de intransmisibilidad fija un punto que llamaremos angustia. La transferencia tiene un eje en la angustia como un elemento que
es ndice de las relaciones de sentido que unen o separan al sujeto con esa
regin inestable llamada frase inconsciente/goce corporal. La operacin
de la transferencia se ubica segn nuestra metfora en esa regin que
llamaremos de vivencia incomunicable. Vivencia cuyo tratamiento implica una dimensin tica, que el analista soportar en el dispositivo as co-

62

mo en la cadena de fidelidades institucionales y tericas. El analista, su lugar cultural y simblico en tr minos de su identidad dependen de la institucionalizacin o transferencia socialmente instituida sobre la cbala del
inconsciente. La lectura de los efectos inconscientes depende de la fe social y cultural sobre los mecanismos de esa misma lectura vitalidad de
otro crculo her menutico?.
6.

La transferencia, en el punto en que se convierte en un fenmeno propio

de una prctica especfica, consiste en la anuencia subjetiva sobre una for ma de relacin social, sostenida en la apuesta de la construccin de una verdad de tipo subjetivo. Todo el tiempo que dure esa apuesta durar el contrato analtico y as tambin durar la transferencia en su sentido prctico.
Tras esa apuesta, se esconde el monstruo de un tipo de verdad especfica y
de un tratamiento tambin muy particular sobre lo que se dice en un dispositivo (asociacin libre/escucha flotante) para su constitucin. El emplazamiento del vnculo analista/analizante, bajo un dispositivo que moldear a cada uno en el terreno de sus apuestas, depende de la transferencia
al psicoanlisis. Cuanto ms se le conceda, ms se ceder y apostar sobre
ese terreno que de alguna manera es propio y ajeno a la vez, y siempre en
todo caso es colectivo, el de la produccin de un tipo de subjetividad. No
esta en juego slo el sujeto del inconsciente sino toda la dimensin de lo
que se puede apostar para construir con lo no-sabido y transferido una
nueva instancia sujeto. Construccin de un sujeto que, va la transferencia
instalada en un modo de lectura y operacin especfica, con la voz de Dios
hecha cuerpo, posee un tipo de productividad propia y especfica.
7.

Para lo que hoy se denomina estrategia de inter vencin sobre una situacin, el concepto de transferencia podra tener un tipo de productividad
que entrara en relacin con los niveles de implicacin subjetiva de un colectivo con su apuesta: qu es lo que se cede a la transfor macin de una
subjetividad instituida para la constitucin posible de un tipo de subjetividad todava desconocida y por avenir. Podr la neurosis ser modificada
por aadidura en la va de una apuesta que llamaremos, sin ms, poltica?
Ser que cada una de las teoras que tienen por meta la construccin de un
sujeto presentan lugares de antagonismo y de fe incompatibles? La trans-

63

ferencia al dispositivo psi necesita de toda la carga libidinal de un sujeto;

luego, en la operacin precisa de lectura, se decide qu despreciar para situar al lugar del analista/analizante. Ahora bien: cunta libido (energa, mpetu, o cmo lo llamemos) necesitar una apuesta para devenir sujeto de la
situacin? Cuales sern, entonces, los efectos de retorno sobre la pequea
delicia del neurtico?

Se transfiere a prcticas que pueden suponerse que tienen sentido y que

pueden donarlo. La transferencia es, entonces, para nosotros, la operacin en
la que un sujeto le supone consistencia a unos enunciados, le supone una
consistencia y un sentido que le son trascendentes (de otro orden que el
propio). Transferir es el acto de otorgar el sentido a otro lado, someterse a
una prctica en espera de que un enunciado acte como respuesta al propio
malestar, a la inconsistencia. La cuestin es, entonces, cmo es posible que
consista lo inconsistente, o cmo es posible un Discurso. La inconsistencia
es el modo darse de cualquier discurso. La modernidad ha apelado a la lgica y a la matemtica para encontrar consistencia en los discursos. La lgica
es un procedimiento prctico discursivo de inter vencin sobre otros discursos, es un discurso que se ofrece -en el nivel terico- como prueba y como
donador de consistencia. Pero la lgica que ha buscado consistencia en la
teora de conjuntos (Cantor y Gdel) prueba que no puede demostrar su
consistencia. A partir del teorema de Gdel, se puede saber que si un sistema formal puede probar su propia consistencia, entonces es incompleto, y
si es completo es entonces inconsistente. Cualquier discurso que produzca
enunciados se propone como formalmente consistente y, as es -segn Cantor- incompleto. La paradoja es sta: todo discurso para probar su consistencia recurre a la lgica, y la lgica dice que no se pueden demostrar consistencias sino relativas, de lo que resulta que el universo de enunciados de cualquier discurso es inconsistente o est fallado. El proyecto mximo de la matemtica es hacer consistir el universo de los enunciados haciendo exclusin
de la enunciacin, pero all tenemos a esa piedra dura de Gdel. La herida
narcisista de todo discurso es lo que ste tiene que implementar para cobrar
consistencia: una enunciacin que produzca transferencia. Como dira Simone Weil: La inteligencia nunca puede penetrar el misterio, pero puede y es la nica que
puede- dar cuenta de la conveniencia de las palabras que lo expresan...Lo racional en el
sentido cartesiano, es decir, el mecanicismo, la necesidad humanamente representable, debe
darse por supuesta all donde sea posible, con el fin de poner en evidencia aquello que le resulta irreductible. El uso de la razn hace que las cosas le sean transparentes al espritu.
Pero lo transparente no se ve. Se ve lo opaco a travs de lo transparente. O bien se ve el

64

polvo en el cristal, o bien el paisaje tras el cristal, pero nunca el cristal propiamente dicho.
Limpiar el polvo slo sir ve para ver el paisaje. La razn no debe ejercer su funcin si no
es para llegar hasta los misterios, hasta las verdades indemostrables que son lo real.

8.

Todo corpus terico necesita de la aceptacin transferencial (fe) de los sujetos que bordean sus inconsistencias. La letra del corpus nos lee sin direccin
fija, y nos construye, en tanto que toda lectura es una acto de transferencia.
La transferencia es aquello que se puede hacer con lo que se supone, es el pathos de la responsabilidad de una lectura con las precomprensiones del sentido. Ella es un ser ligado
a la dimensin de apuesta, y en el psicoanlisis es un ser que restringe o limita al sujeto en algn sentido para producir otro. La transferencia, en esta
lnea, no se desprende de los dispositivos que producen la instancia del Sujeto (sujetado, a un posible horizonte de sentido); est ligada a ellos como su
reverso espiritual. No hay ms espritu que la trama simblica que aparece
all donde la voz desconocida y dolorosa hace el recorrido, all donde se decide para convertirse en otro. La voz sintomtica no es la de Dios trascendente, sino la de nuestro carnero interior. Lo que podamos hacer con ella,
ser el motivo propio de una suposicin/apuesta sin ms garantas que las
que podamos hacer consistir en los dispositivos de produccin de verdad y
de sujecin simblicos. Nuestra hiptesis es sta: las consistencias no son lgicas, el argumento al infinito es una pasin intil. La consistencia es ideolgica, o sea, se juega a nivel de una clausura en lo que queda legitimado a travs de prcticas, no a nivel formal que siempre necesita de la ortopedia de
la fe. No hay procedimiento de legitimacin sin acto de fuerza, sin una enunciacin que arrastre prcticas. Los enunciados ideolgicos sern pues compensaciones por la violencia sufrida en y por las prcticas a las que el sujeto
queda sometido, en tanto que articulado transferencialmente a un discurso.
Toda prctica implica un orden, una cierta regularidad, una pauta social, un
nivel de discontinuidad y de repeticin. La transferencia es la relacin de subordinacin y alienacin a la enunciacin de otro tiempo, de otro que se presenta con consistencia a travs de prcticas sociales instituidas. La transferencia que importa no es la transferencia a un enunciador privilegiado, sino a un dispositivo
prctico de enunciacin. El acto de enunciacin que logra cierta eficacia en un
campo de preguntas -saber- instaura a un sujeto supuesto saber, y con ello
polariza la transferencia hacia un sentido de otro orden.

Scrates (filosofa), Lacan (psicoanlisis), y quizs un dispositivo crtico co-

65

mo el marxismo (poltica), son for mas de operar sobre lo que por la transferencia se sostiene en la consistencia social del mal(estar). La tarea es provocar la (des)investidura del sujeto supuesto saber, incluyendo el forzamiento sobre los mismos aparatos de Estado que, reproduciendo consistencias imaginarias, impiden la constitucin de otros procesos del pensar y
hacer; preferir un devenir singular del sentido antes que el aplastamiento en
la creencia de que hay un ser pleno en el otro, en las prcticas sociales, o
en el mundo. La apuesta es hacer del sntoma social, del malestar neurtico o de la ceguera del saber, un constructo desde donde una nueva fuerza-verdad pueda hablar de otro modo acerca del orden de supuestos con
que se constituye. Tal como lo hizo Heideg ger con la filosofa, es necesario un regreso y un pensar cerca de los fundamentos mismos del psicoanlisis. Heideg ger, en su re-consideracin por la filosofa nos indicaba, de esta manera, un camino: la cuestin que yo planteo no es una cuestin de la filosofa
tradicional. Con eso yo no quiero decir, de ninguna manera, que se trate de una cuestin
excepcional y que pretendera reinventar la filosofa, sino de la cuestin que en la Introduccin a Qu es Metafsica? se caracteriza como regreso hasta el fundamento
de la metafsica... En esta problemtica est comprendida una posicin que, en cierto
sentido, sobrepasa la metafsica sin duda, no en el sentido de que la metafsica sera falsa, sino en la medida en que, en ella, algo queda en retraimiento y fuera de cuestin....

El piquete mundial
o el poder militar como instancia deter minante

A continuacin se transcribe el dilogo sostenido entre Alejandro Lezama, Sebastin

Waingarten e Ignacio Lewkowicz, a propsito de la invasin norteamericana a Irak, en
marzo del 2003.
AL Queremos conversar sobre un tema de actualidad: la guerra.

IL Ms que nada, me interesan los modos en que se est pensando lo que

est pasando. No pienso tanto sobre los hechos mismos sino sobre cmo
se estn pensando.

SW En un artculo reciente de Slavoj Zizek, l intenta registrar lo que se ha estado

diciendo de la guerra, especficamente en el mbito cultural norteamericano, y especialmente los ar gumentos mediticos que se han estado manejando. Zizek critica lo que l
llama el pacifismo abstracto, y considera que una de las consecuencias ms catastrficas de la guerra es haber producido una cierta inclinacin ideolgica hacia la derecha. Segn este artculo, la catstrofe no es tanto la guerra en s, sino que, por ejemplo, pueda
aparecer la imagen de un rabe torturado en una cadena de televisin, y que el pblico
apoye y legitime abiertamente esos procedimientos. En Ar gentina, algunos medios locales reprodujeron esta estrategia: aparecieron notas sobre los procedimientos de la CIA y
la tortura en las prisiones militares estadounidenses, desde una posicin bastante legitimante. Lo que dice Zizek es que la verdadera catstrofe es que estos enunciados hoy sean
posibles, y que es como para extraar los buenos viejos tiempos de la poca de Ar gelia,
donde la guerra sucia era un secreto que se ocultaba ver gonzosamente. Por otro lado, l
analiza cmo este acontecimiento de la guerra implica tambin cierto cambio en las reglas no escritas de la poltica inter nacional. Por un lado sita la invasin a Irak como
una consecuencia casi directa del rechazo norteamericano a la jurisprudencia de la corte
de La Haya: el lugar de la ONU fue retrocediendo a partir de los ar gumentos que empezaron a esgrimirse desde EEUU cuando ste rechaz la incumbencia de esta corte inter nacional en los crmenes de lesa humanidad. Esto, como escribe Zizek, hace compa-

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rable la posicin actual de los pases de Europa con la de la vieja Europa decadente
de los aos veinte, que con su propia inaccin y sus meras resoluciones sobre resoluciones,
permiti el avance del nazismo.

IL Y cual sera la novedad de la situacin para Zizek? O sea, cul es el

punto en que l puede decir no escribo esto en piloto automtico Qu
es lo que le corta el automatismo?

AL El hallazgo del artculo para m es esa idea de estar en contra del pacifismo abstracto, que hoy tiene una consistencia totalmente determinada, jugada, con muchos pasos
dados. Qu querra decir hoy una marcha por no a la guerra? Sera una desmentida en acto de todo lo que est pasando. Eso es una ocurrencia medianamente sagaz. Y
por otro lado, el escrito es previo al hecho fctico de la invasin norteamericana: trata sobre cmo la sociedad norteamericana va volvindose a la derecha, y en un punto cmo fue
llegando a la guerra. En ese sentido es un articulo muy de la coyuntura previa a la guerra: no es un anlisis especficamente de la guerra...

IL El ar tculo es Sobre la guerra de Irak, dnde est el verdadero peligro?

SW S, y como dice Alejandro es principalmente un anlisis histrico e ideolgico,

ubicando dos hitos previos a la guerra: primero, la cada del Muro de Berln, que marc culturalmente el final de los ochenta; y despus el final de los felices noventa, que
est marcado por la cada de las torres. Esa imagen del fin de la historia, cuando se
pens que el liberalismo finalmente haba ganado y que los muros estaban cayendo, ahora se convierte en un imaginario donde se levantan muros por todas partes: entre los palestinos y los israeles, entre los mexicanos inmigrantes y los yanquis... Realmente, adems de ser un tema que est en la agenda meditica, existe la sensacin de que verdaderamente algo pas con esta guerra; que verdaderamente algo ha cambiado en trminos geopolticos e ideolgicos, o que se expres cierto cambio que vena dndose en forma subyacente.

IL Podramos hacer un inventario de las cosas que parecen nuevas, independientemente de poder o no ligarlas despus en un argumento. Qu cosas son las cosas nuevas?

AL No s si esto es completamente nuevo. En principio, antes de la cada del muro

pareca muy difcil que exista una tensin inter nacional como esta, que un pas como
EEUU, con tanta impunidad, yendo ms all de la ONU, de varias resoluciones,

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avance independientemente de haber encontrado alguna prueba que lo justifique, que

ataque un pas sin ningn tipo de justificativo social coherente. Antes de la cada del
muro era difcil que un pas invada otro porque s...

SW ... por ms que luego intente armar justificaciones o ar gumentos ad hoc., no es

lo mismo intentar justificar la globalizacin poltico-econmica en trminos de ideologa
liberal, democrtica, etc., que hacerlo con los giros discursivos y retricos que en este momento se ven obligados a hacer los operadores polticos y mediticos para sostener la accin de EEUU.

IL Con la cada del muro aparece una condicin: no hay campo socialista. Pero el muro cay hace ms de veinte aos. Pareciera que no basta con
que no haya campo socialista para que sea posible este modo de declarar la
guerra. Intuyo que hay alguna condicin interna al capitalismo que incide,
pero no s qu sera.
AL Algunas cosas que dice Bush son delirantes. Tienen un valor anlogo a los discursos de Hitler.

IL Uds. Saben que yo trabaj mucho sobre historia espartana. Finley dice que la sociedad espartana estaba absolutamente militarizada, pero que
no era nada militarista; el militarismo es propio de otro tipo de sociedades,
de sociedades que por ejemplo buscan la guerra por s misma. El ejrcito
espartano, si bien combati en algunas batallas, en rigor era ms un mecanismo interno de constitucin de la subjetividad que una fuerza disuasoria.
En cambio, segn Finley, los Asirios siempre estaban buscando a quin hacerle la guerra. No buscaban tanto a quin conquistar o a quin colonizar,
sino que buscaban guerras. Es propio de un tipo de subjetividad especfica
buscar la afir macin de la supremaca militar pura. Yo creo que algo de esto hay, adems del petrleo y una revancha por el 11 de septiembre, en esta transfor macin del mundo del capital, cuando se consolida Europa ponindose al nivel de los EEUU. No pienso tanto en toda la sociedad norteamericana, sino ms bien en el Pentgono como grupo, como banda: el
nico modo que ellos tienen de afir marse es ser reconocidos como la nica fuerza realmente consistente en el campo militar, pero en una lgica ms
cercana a la de las patotas, a la de banda. Esta idea en todo caso es interesante como lnea de pensamiento, que lleva a que se pueda pensar la declaracin de guerra como un puro afn de supremaca: ser la nica fuerza militar reconocida en el mundo, una fuerza a la que hay que tener en cuenta

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para cualquier negocio, una banda pesada a la que siempre necesariamente

hay que considerar al encarar cualquier tipo de proyecto. Sera un tipo de
presencia casi mafioso. Los EEUU estuvieron complicados econmicamente con Japn, ahora lo estn con el Euro, pero hay un punto en que no
son soslayables ni desfondables: en la capacidad que tienen de extraer a las
finanzas mundiales la masa de dinero que hoy financia al ejrcito. Y entonces, en cierto nivel, esto se convierte en un factor de poder puro; no es la
expresin de las corporaciones, ni la expresin del imperialismo capitalista,
ni la expresin de la voluntad anticomunista: es un poder que no expresa
nada. No s si realmente creo esta idea, pero es una lnea de argumentacin: hay una fuerza que es pura fuerza, que en la nueva lgica de poderes
se presenta como la pesada del mundo. Y es tan pesada que ninguna de
las mediaciones previas logra detenerla. Ni el G7, ni las manifestaciones del
15 de febrero, ni la ONU. Parece un puro acto de fuerza, lo cual violenta
mucho al pensamiento: uno espera que la guerra responda a algn propsito.
AL Uno espera que haya una mediacin de la fuerza a travs de algo que no sea fuerza pura. Si un actor social quiere presionar a otro, se espera que eso encar ne cierto elemento discursivo por fuera de la violencia.

IL Por ahora slo estoy siguiendo el argumento. En realidad tiendo a pensar que detrs de la guerra est el petrleo y que habr otras cosas. Pero veo
que hay una dificultad para pensar algo que por otra parte es bastante evidente: la fuerza militar no encarna otra cosa que la fuerza militar. Yo dira,
parafraseando a von Clausewitz: la guerra es la continuacin de la guerra
por otros medios, no es la continuacin de la poltica, no es continuacin
de la economa, no es continuacin de nada: es un principio.

AL Hubo otros momentos en la historia del mundo en que un grupo, una banda or ganizada, haya decidido hacer uso de la fuerza de este modo?

IL Puede ser...

SW Lo que est en cuestin es si todos los beneficios que obtienen EEUU y sus aliados son solo beneficios secundarios, secundarios a lo que sera una cierta voluntad pura de sustraerse del resto de las determinaciones sociales, discursivas, etc., que estn ms
all de la pura fuerza. Se los puede pensar solamente como beneficios por aadidura?
Qu sera este afirmarse en la pura superioridad, esta voluntad de sustraerse de todo

71

conjunto de determinaciones ms all de la fuerza y ejercerla por s misma?

IL Me parece que el planteo sera distinto. Sera una cuestin primaria el

hecho de que esto va a redundar en mltiples beneficios secundarios. Ellos
juegan una baza muy fuerte, y despus podrn hacer muchas cosas con eso.
Ellos seran un poder constituido para todo ser vicio, y despus vern qu
beneficios obtienen. Al menos el argumento nos lleva en este sentido. El
capital financiero es voltil, est todo globalizado, qu ventaja comparativa tienen entonces para ser estimados por el capital financiero? Por ejemplo, la capacidad de destruir. Esa capacidad destructiva puede ser muy estimada por el capital financiero porque si no se les paga lo suficiente, causan una destruccin que derrumba los circuitos de capital. Es decir que
pueden hacerse financiar extorsivamente.
AL Realmente penss que es as, que es una banda mafiosa?

IL En principio, s pienso que es una banda. La cada del muro de Berln, toda la configuracin europea, la cada del Japn, etc.; todo esto viene
a decir que cualquiera puede caerse. Pensando en ese sentido, puede ser una
muy buena estrategia hacer jugar muy fuerte el podero militar, pero no subordinado a interese econmicos sino causando intereses econmicos.

AL Es decir que no habra un clculo slo en funcin de los pozos petroleros que estn en juego lo que sera una lectura posible desde el marxismo ortodoxo, sino que se
avanza casi en la indeterminacin: se sabe que algn beneficio va a traer, no es tampoco una pura inter vencin de fuerza. Por otro lado, en la fluidez del capital financiero actual, la destruccin atrae capitales.

IL Es un elemento que hace refluir capitales sobre s. Qu pasa si hoy

en EEUU algn alma santa dice este ejrcito es criminal, son ms criminales los nuestros que los enemigos, por qu no bajamos el presupuesto
militar?

AL Dura tres segundos.

IL Dura tres segundos. Pero no porque haya intereses comerciales muy

grandes. Muy probablemente, si no existieran esos ejrcitos podran generarse otras vas de desarrollo ms rentables. Pero esos ejrcitos existen. Y
tienen una enor me capacidad de destruccin, con una capacidad de parali-

72

zar el sistema financiero. La amenaza de bloqueo sobre el sistema financiero hace que refluyan capitales como soborno. Pero a la vez, esos capitales
que sobornan a esa banda mafiosa se destinan a investigaciones de desarrollo que potencian el podero militar de la banda.
AL Vos diras que no hay nada ms real hoy en el mundo que el poder militar?

IL Y que como es lo ms real en tanto que poder militar, y no en tanto

que expresin entonces, en la era de la fluidez del capital financiero, es algo rentable porque...

AL El capital financiero es finalmente representacin, pero si el modo de produccin

en este caso no depende del capital financiero, ah hay algo real.

IL Hablamos del podero militar de una banda, y no ya de la soberana

del Estado. Habra que deslocalizar la cuestin respecto de estados y pases. Incluso sera una banda con capacidad de condicionamiento sobre el
planeta y no sobre los gobiernos. Siguiendo la idea, el poder militar se postula como una condicin inevitable de cualquier situacin poltico- econmica futura.

AL Falta decir ideolgica. Si hay un poder militar por fuera del gobier no y el Estado, que tambin estara por fuera de la sociedad, quin encar na finalmente el poder?
Uno ve que el ejrcito se conforma por mexicanos, portorriqueos, exiliados, es decir que
no es un grupo social que expresa sus intereses sino que es una maquinaria con su lgica propia.

IL For man parte los que pueden, los que ah adentro tienen un puchero
para comer.

AL Entonces el ejrcito no es un grupo que expresa su voluntad, no son los arios puros ni los ciudadanos griegos...

IL Es una corporacin. Una corporacin, pero no en un sentido fascista

sino que sera algo ms cercano a un Ejrcito Inc. En realidad no creo que
esto sea as efectivamente, pero s me parece que este planteo pone condiciones bastante particulares para pensar el asunto, y que puede ser interesante ver adnde nos lleva.

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AL El ejrcito sera una maquinaria que supuestamente est dentro de la sociedad,

y que sin embar go no est coordinado por otra regla que la regla propia.

IL Es sugestivo pensarlo as. En una sociedad, el ejrcito es un sector de

la sociedad. Pero si pensamos en tr minos de fluidez pura, no hay sociedad
sino multiplicidad de agrupamientos, y cada uno de esos agrupamientos
tiene que ver cmo hacer para que los dems le ofrezcan condiciones para
reproducirse. Entonces, no se trata de que el ejrcito est al ser vicio de otra
cosa, sino de cmo el ejrcito hace que otras cosas estn a su ser vicio de
modo tal que se reproduzca de manera ampliada. Es decir que no hay una
totalidad orgnica que se reproduce, sino que cada uno de los mltiples
agrupamientos est haciendo lo que puede para poder crecer. El poder militar organiza la sociedad que lo rodea, no la expresa. Organiza la red de
condiciones que lo hace posible. Situndose como deter minacin insoslayable, hace que la ONU le sir va de deter minada manera, los mexicanos de
deter minada manera
SW Y los medios. Lo meditico enseguida se monta para legitimar

AL En el conflicto en Palestina, en un momento hubo una prerrogativa que daba el

ejrcito norteamericano para que los medios de comunicacin marchasen con ellos, a condicin de que el ejrcito revisara los materiales que se iban a publicar. Un sector de la
prensa no acept esto. Lo militar tiende a crecer por reglas propias, y quienes quedan
afuera son enemigos. Un alemn o un espaol sacando fotos atentara contra ese poder
del ejrcito

IL Incluso sera un error llamarlos alemanes o espaoles, porque estaramos planteando la cuestin en tr minos de una lgica de Estados. Ms
bien seran tipos que conspiran contra nuestra operacin de hacernos financiar por el mundo.

AL Resulta un planteo bastante extremo. Si esto fuera as, y uno tuviera que armar
un pronstico

IL Imaginemos un mundo fluido donde cada punto intenta que el fluido

gravite sobre s. As, por ejemplo, la privatizacin de empresas sera un gran
atractor de capitales en la fluidez. Entonces aparece el poder militar como
una capacidad para hacerse tomar en cuenta por todas las x que andan
sueltas por el flujo. Esas x tendrn que componerse engordando esta x que

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es el poder militar, y si no van a recibir balas. Despus estarn todas las

mediaciones dialcticas, para los medios. Entonces, si queremos hacer un
pronstico podemos decir que el que ms crece, ms atrae.
AL Es muy distinto el funcionamiento del ejrcito norteamericano, al modo de ejrcito-banda, del ejrcito de Saddam, formado ms a la antigua, con relaciones sociales, religiosas; respondiendo a otra lgica, pues trabaja en su propio territorio, en su base.

IL El ejrcito que juega de local, tiene que jugar dentro de deter minaciones sociales. En cambio el ejrcito del que estamos hablando est totalmente desterritorializado: realiza sus operaciones de apriete en cualquier punto
del planeta.
AL Los EEUU se quejaban porque algunos iraques simulaban rendirse, y despus
salan a los tiros. Y a los estadounidenses les indignaba, decan que mezclarse entre la
poblacin civil no vale: hay que salir y mostrarse como ejrcito. Ellos queran que el
enemigo opere con las reglas propias de defensa de una nacin.

IL Tradicionalmente, las posiciones defensivas tienen sus ventajas sobre

las ofensivas. Y en general se supone que el ejrcito invasor quiere conquistar, y no que quiere hacer un apriete dedicado a terceros que estn en otro
lado.

AL Dicen que para avanzar se necesita duplicar en nmero a la defensa, parece que
haba un nmero muy reducido de marines.

IL Pero no habra problema en tener poca gente si no se quiere conquistar. Es una maniobra. La idea que dice que en la grava el pueblo es invencible, supone un enemigo que tiene el honor de atacar para conquistar. Y me
parece que aqu sera al revs: es invencible el que juega de visitante, porque
nunca se ve implicado en las tareas de reconstruccin, organizacin o colonizacin. Esas tareas se tercerizan inmediatamente. No hay una voluntad de
colonizacin. Es raro que le entreguen la reorganizacin de Irak a la ONU.

SW En realidad, a las empresas. Hay una pelea entre empresas por esto.

IL Pero no se sitan en tierra conquistada.

AL Igual saben que la mediacin llega. Por ejemplo, quieren poner como presidente

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provisional a un tipo que estuvo ligado al ejrcito de EEUU. Y la discusin con la ONU
es que la ONU quiere que se instale por unos meses, mientras que ese tipo quiere estar
dos aos. Se supone que en dos aos, va a dejar los negocios armados como para que duren un tiempo financieramente conveniente.
IL Si lo pensamos de ese modo, es para amortizar la guerra. Ellos llevan
a cabo un operativo. Son los ms pesados. Tienen que tejerse intereses
en torno a ellos. Cundo se amortiza el operativo? cuando pasa qu?

AL La guerra sera como una suplementacin enorme en la lgica de oferta y demanda, porque el que es invadido tiene que responder con demanda aunque no quiera.

SW Es muy complicado armar una estrategia que te evite enfrentarlos, o armar una
lgica paralela para no vrtelas con ellos. En el capitalismo todava se puede tratar de
armar algo para no pasar por cierta lgica del mercado y subsistir
AL Y la violencia es mediada a travs del monopolio, a travs de otros pactos la
guerra inter viene en esa lgica.

IL Me parece que estamos planteando dos cosas. Primera tesis: irrumpe

lo militar puro, cosa desconocida hasta hoy. Segunda tesis: lo militar puro
tiene efectos econmicos, y no causas econmicas. La lgica no es econmica: es militar; pero en tanto el efecto es econmico, califica a la causa: la
acumulacin de potencia militar es una inversin.

AL Entonces: que lo econmico agencie a lo militar no es la nica posibilidad; en este caso, lo militar est agenciando a lo econmico.

IL Qu pasa si nosotros tenemos poder militar suficiente como para poner un peaje en la esquina de Don Bosco y Yapey? Tenemos el poder de
un peaje. Luego, si acumulamos ms poder, nos mudamos a Castro Barros
y Yapey. Si logramos tener ms poder todava, ya nos podemos instalar en
Rivadavia y Castro Barros. Esa sera una pura lgica militar, y no de acumulacin econmica. Habra una acumulacin de medios de extorsin, y
no de medios de produccin.
AL Esa sera la tesis.

IL Y sa sera la eclosin de lo militar puro. Las muestras de fuerza o la

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supremaca, hacen que no se pueda pensar en otra cosa que en sobornar a

ese poder militar. Del mismo modo en que en la villa se dice que para hacer cualquier cosa hay que pagarle a alguien. La supremaca pura impone
que todas las operaciones del mundo tienen que tener en cuenta a esa x. En
lo que planteaba Alejandro, lo terrible en esa irrupcin de lo militar puro
es la irrupcin de una dinmica expansiva pura. No es como la banda del
padrino, que despus trata de legalizarse y dedicarse a otros negocios, abandonado el pasado mafioso; aqu el medio de produccin fundamental es el
apriete. En esta fluidez, lo ms fijo que hay, lo ms real que hay, es el poder militar. Y entonces tiene sentido concentrar poder militar.

SW Qu diferencia cualitativa habra entre la extorsin del poder militar puro y la

extorsin del capital monoplico? Concentrando poder de produccin, controlando los medios de subsistencia de un pueblo, de un Estado, tambin se est en posicin de extorsionar.

IL Pero el problema no es tanto respecto del pueblo como respecto del

capital financiero. Supongamos que vos tens un monopolio: yo te presto
a condicin de que las ganancias sean del 15%, y siempre y cuando no haya otro que me ofrezca el 16%. En cuanto yo consiga ms del 15% te retiro el financiamiento. En cambio, el que tiene el ejrcito, no tiene que prometer ninguna ganancia: es socio fijo para cualquier operacin. Es en ese
sentido que la posicin no vale tanto respecto del pueblo como respecto
del capital financiero, sera consecuencia de la lucha desesperada por sobrevivir en el medio financiero.

SW La militarizacin sera una consecuencia del predominio del capital financiero sobre el capital productivo en el sistema actual.

IL Y sera una etapa postimperialista, pero tambin postimperial entendiendo el Imperio como la pacificacin. El capital financiero induce una
dinmica blica.

AL Ya en el modo del monopolio haba poca conciencia respecto de hacia dnde llevar los modos de produccin. Pero de este lado, la conciencia ya es una figura que ni se
puede sostener. No hay ar gumento que tenga algn valor para nadie. La conciencia ya
no es ni un ador no. Habra una regla que responde a la pura acumulacin de poder

IL Muy buena la idea: sera una pura acumulacin de poder. Y despus,

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ese poder acumulado puede hacer distintas cosas.

AL Desde este punto ya podra leerse al revs: el dinero es mediacin respecto del poder de la fuerza. El dinero, que era el poder central en la sociedad capitalista, a partir
de ahora es mediacin del poder de la fuerza.

IL Muy probablemente el poder militar entendido como poder de destruccin fsica no sea el nico poder real, sino que tambin existir un poder real de hacer colapsar las comunicaciones, la produccin, etc. Pero esa
es una diferencia dbil.

AL Un ejemplo. Se anuncia la muerte de Saddam Hussein. Con anunciarlo ya basta: es tan difcil de comprobar que es cierto, como comprobar que no es as. Depende solo de decirlo. Y una vez que est dicho, ya est puesto en juego. Incluso en el caso de la
muerte de alguien, ni siquiera es necesario que muera: con slo anunciarlo se logra.
IL Tambin puede ser al revs, como en el caso Yabrn. No basta con
morir para morir.
AL Este tipo de cosas son consustanciales al tema de la informacin.

IL Por ejemplo, si logrs desarticular las cmaras de televisin iraques,

Saddam muri. No es necesario matarlo: basta con que no pueda hacer el
acto de presencia.

AL O incluso, si se hegemoniza la informacin, basta con decir que el que aparece es

un doble. Puede aparecer el tipo en persona y decir algo as como: soy yo, estoy vivo, y
que todos piensen que es un doble. As jure y per jure, no hay modo en que demuestre
que es l; el carcter veritativo de la informacin no es el contenido de lo que se muestra,
sino cmo se va armando el mensaje. Saddam puede aparecer en televisin pero la CNN
puede hacer comentarios del estilo ven que los bigotes no son los mismos? y que es ms
flaco?. Es como decas recin: la informacin no es un extra sino parte de lo real.

IL En rigor me refera a la infor macin como sistema infor mtico. Pero aqu, la infor macin como medio de comunicacin entrara en la misma lgica.

SW Si uno considera la informacin desde el punto de vista de los lazos sociales, hay
algo que los mismos norteamericanos le reprochan a la estrategia militar: supuestamen-

78

te, ellos queran hacer un ataque preventivo, prevenir que se llegue a lo que sera una coalicin pan-rabe, pero eso es justamente lo que estn produciendo: que los musulmanes
se cohesionan aun ms bajo la consigna de la guerra santa.
IL De acuerdo. Los rabes se juntan, una gran amenaza para occidente:
mejor para el ejrcito, ms razones para reproducir su misma lgica.
AL Pero ese es un punto de vista moral, ideolgico o social.

IL Hasta ac estuvimos tratando de hacer un argumento, con la aclaracin de que es un argumento y no una conviccin; no responde a qu creemos acerca de lo real, sino que ms bien responde a qu hay de lo real que
no est tomado en otras interpretaciones, que nos hace pensar. Una interpretacin de los hechos ms standard seguro que nos parecera ms verosmil que sta, pero la verdad no es cuestin de verosimilitud. Algo que no
tratamos, pero que me parece decisivo, es qu dice acerca del mundo que
viene esta hiptesis: sobre la reconstruccin de Bagdad algo sabemos, sobre los problemas internos que van a tener los musulmanes tambin, sobre
los negocios del petrleo hay mucho. Pero sobre cmo se fortalece este
grupo de apriete econmico, que le hace piquetes al mundo

Glosario

Fetichismo de la mercanca

Bruno Fornillo

... [una mesa] no bien entra en escena como mercanca, se trasmuta en cosa
sensorialmente suprasensible. No solo se mantiene tiesa apoyando sus pata en
el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las dems mercancas, y de
su testa de palo brotan quimeras mucho ms caprichosas que si, por libre determinacin, se lanzara a bailar
Carlos Marx, El Capital.
Segn escriba Marx en 1867 en El Capital, hubo y habr sociedades sin fetichismo; de modo que el concepto posee un carcter histrico: en la edad
media, el sier vo trabajaba tres das en el predio del seor y cuatro en el propio, y precisamente porque las relaciones personales de dependencia constituyen la base social dada, los trabajos y productos no tienen porque asumir una forma fantstica diferente a su realidad. En otras palabras, al sier vo se le presenta bien claro
cundo trabaja para s, cundo para el seor, y que el seor usufructa una
parte del producto de su trabajo.

El carcter social del trabajo se les pone de manifiesto a los productores

privados en el momento en el que intercambian sus productos en el mercado, pero tal carcter social del trabajo se manifiesta como un intercambio entre mercancas, al modo de relaciones propias de cosas entre las personas y
relaciones sociales entre las cosas y lo que cuesta una mercanca en esfuerzo humano se mide en tr minos de los precios, que pasan a relacionarse unos
con otros. Al decir de Marx: Lo misterioso de la forma-mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carcter social de sus propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades
sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que tambin refleja la relacin social
que media entre los productores y el trabajo global, como una relacin social entre objetos, existentes al mar gen de los productores. Los productos, como si tuviesen un

82

poder, se entienden ente s obligando al productor a acompaarlos, mientras que las personas, sin poder, son una relacin impersonal que es producto de una distorsin, como un efecto no controlado por obra de la pura accin del mercado: las personas son intercambiables como cosas. Se
produce un intercambio de propiedades quid pro quo entre cosas y personas: el fetichismo designa el proceso por el cual las cosas toman sobre s
los atributos de las personas, mientras que su opuesto, la reificacin, designa
el movimiento por el cual los hechos sociales adquieren el estatuto inmutable e impersonal de las cosas.

Las relaciones sociales entre los productores, as como la fuerza de trabajo empleada en el proceso de produccin de los bienes (es decir, el trabajo social) es considerado por Marx como el nivel ontolgico, fundador, del sistema social. En contrapartida, las magnitudes de los valores
con que se intercambian los productos en el mercado, funcionan al nivel
engaoso de la conciencia.

Revista de filosofa, poltica y psicoanlisis

Nmero 1
Preliminar
Posiciones

Habermas y la silla en la cabeza

Santiago Rosso y Alejandro Lezama

Lingstica y psicoanlisis
segn Jean-Claude Milner
Sebastin Waingarten

Elementos de la ideologa psicoanaltica

Alejandro Lezama
Notas sobre el noventismo
Bruno Fornillo y Julin Verardi

Dilogo sobre el movimiento piquetero

Alejandro Garra