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ZAJOR
La historia juda
y la memoria juda
Prlogo de Harold Bloom
Tftulos aparecidos
Esther COHEN: El silencio del nombre. Interpretacin
y pensamiento judo, 1999
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fund~dn
(ullurol
EDUARDO COHfN
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A la memoria de mi padre,
Yehuda Yerushalmi,
por el amante don de un viviente pasado,
ya mi hijo,
Arie~
Samuel Stroum, hombre de negocios, lder de la comunidad y filntropo, mediante una donacin importante a la Jewish Federation of Greater Seattle, estableci el Samuel and
Althea Stroum Phlanthropic Fund.
Como reconocimiento al proftmdo inters en la historia y
la cultura judas por parte de Mr. y Mrs. Stroum, el Directorio
de la Jewish Federation of Seattle, en cooperacin con el Jewish Studies Program de la Universidad de Washington, estableci una Conferencia anual en la Universidad de Washington conocida como la Samuel and Althea Stroum Iectureship
in Jewish Studies. Esta conferencia hace posible que se traigan a esta rea eruditos destacados e intrpretes del pensamiento judo, promoviendo as una comprensin ms profunda de la historia, la religin y la cultura judas. Tal comprensin puede conducir a una apreciacin incrementada de
las contribuciones judas a las tradiciones histricas y culturales que han moldeado a la nacin norteamericana.
Los trrilliios de la donacin prevn tambin la publicacin, de vez en cuando, de las conferencias o de otros materiales apropiados que resulten o que estn relacionados con
las conferencias.
Pregunta, te ruego, a las generaciones pasadas, y medita en lo que tus padres han experimentado, porque nosotros apenas somos de ayer y nada sabemos, porque
nuestros das sobre la tiena son una sombra. Acaso no
te ensearn, y te hablarn, y de su corazn sacarn
palabras?
Job8:8
habiendo conocido muy bien este hado nuestro,
vagando alrededor, entre piedras quebradas, por tres
o seis mil aos,
buscando en edificios denuidos que podran haber sido
nuestros hogares,
tratando de recordar fechas y heroicas hazaas:
seremos capaces?
GIORGOS SEFERIS, Mythistorem 22
RECONOCIMIENTOS
PREMBULO
Mi cordial gratitud a la Universidad de Washington, y especialmente al Prof. Edward Alexander, por invitam1e a llevar a cabo las Stroum Lectures 1980; a Mr. y Mrs. Stroum,
cuya donacin estableci esa serie anual; a la Prof. Joan
Ullman y a los otros miembros de la Facultad, por su graciosa
hospitalidad, y al Prof. Michael Stanislawski, hoy cercano colega mo en Columbia, por acceder a cada tmo de mis caprichos durante mi estancia en Seattle. Estoy en deuda con Malka Gold, mi asistente en el Center for Israel and Jewish Studies,
por mecanografiar los borradores del manuscrito con su habitual cuidado y dedicacin, y a mis estudiantes Joshua Gutoff y Russell Herman por su ayuda en la lectura de las pruebas. Naomi Pascal hizo que mi asociacin con la University o{
Washington Press fuera particularmente feliz, y en Marilyn
Trueblood he encontrado una editora ejemplar. Agradezco a
la American Academy for Jewish Research y a su secretario, el
Prof. Isaac Barzilay, por permitinne incorporar partes de mi
ensayo Clio and the Jews, que apareci en las Actas de la Academia. Finalmente, expreso mi gratitud al National Endowment for tht: Humanities, cuya beca generosa durante 19761977 me garantiz el ao de estudio y meditacin ininte-
mtmpidos que hizo posible este libro.
Y.H.Y.
574111981
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haban buscado a tientas un nuevo entendimiento de los antiguos enigmas, y haban respondido con salidas novedosas en
historiografa, en misticismo y en mesianismo. En el siglo XVII,
la pasin mesinica, estimulada anteriormente por la propagacin de la Cbala lurinica, hara erupcin en la explosin
mundial del movimiento sabatiano, con sus elementos antinmicos concomitantes.
Con perspicacia, Yerushalmi da nfasis a la naturaleza exclusivamente selectiva de la memoria hebrea, que exige una
forma particular de actuar ms que una curiosidad respecto al
pasado: A Israel slo se le dice que debe ser un reino de sacerdotes y un pueblo santo; en ninguna parte se sugiere que se
convierta en una nacin de historiadores. Los hroes individuales o incluso las hazaas nacionales no importan, y Yerushalmi seala que muchas narraciones bblicas son escndalos
o desgracias si se juzgan con base en su efecto probable sobre
el orgullo nacional. Importan los actos de Dios y las respuestas
de Israel, y nada ms. Si esto es lo que importa, entonces el sacerdote y el profeta se convierten en los amos de la memoria, y
los historiadores, en figuras improbables. Y, sin embargo, hay
muchas cosas en la Biblia que se distinguen como narracin
histrica, narracin a escala humana, concreta en los hechos y
en los detalles, cronolgica en su mayor parte, y raramente tan
ficticia o legendaria como podra parecer. Esta paradoja lleva
a una de las formulaciones centrales de Yemshalmi:
i
.'
[ ... ] el significado en la historia, el recuerdo del pasado y el escribir historia de ninguna manera deben considerarse equivalentes. En la Biblia, sin duda, los tres elementos estn ligados,
se yuxtaponen en puntos crticos y, en general, se mantienen
unidos en una red de relaciones delicadas y recprocas. En el
judasmo posbblico, como veremos, se apartan. Incluso en la
Biblia, sin embargo, la historiografa no es ms que una de las
expresiones de la conciencia de que la historia es signific(;ltiva,
y de la necesidad de recordar, y ni el significado ni el recuerdo
dependen en ltimo trmino de ella. El significado de la historia se explora en forma ms directa y ms proflmda en los profetas que en las narraciones histricas reales; la memoria colectiva se transmite ms activamente a travs del ritual que a
travs de la crnica.
penitenciales insertadas en la liturgia; libros conmemorativos)) en cada comunidad; Segundos Purim)), para celebrar
una salvacin reciente, y das de ayuno especiales, para las catstrofes de las cuales no haba habido salvacin. Junto con los
modos de creatividad espiritual abiertos a la comunidad juda
medieval-halajah (ley), cbala y filosofa-, estos modos de
memoria abarcaban todas las posibilidades de la historia.
En el siglo XVI, tras la expulsin de Espaa, repentinamente algunos judos volvieron nuevamente a la escritura histrica, un resurgimiento al que Yerushalmi se refiere en su tercer
captulo. Su conclusin, sin embargo, es que este fenmeno
fue efmero y se desvaneci abruptamente, en agudo contraste
con la otra gran reaccin intelectual de la comunidad juda
ibrica exiliada, la Cbala lurinica, que se extendi rpidamente desde Safed, en Galilea, para dominar la vida espiritual
juda casi en todas partes. Fue el mito gnstico, y no la historia,
lo que proporcion la fuerza que necesitaba la memoria juda
para que la comunidad juda sobreviviese a su ltima catstrofe. Yerushalmi es preciso en este triunfo de la Cbala:
.i
all de la historia...
Entonces, lo que resta a Yerushalmi, en su ltimo captulo, es lo que l llama adecuadamente Dilemas modemos,
con el subttulo cuasi-freudiano de La historiografa y sus
descontentos, ya que los historiadores judos modemos no
son los herederos de los rabinos o de los cabalistas, sino ms
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.
'
;]
II
de nuestro siglo, decir as lo quise yo al pasado judo? Puede un judo ser un poeta fuerte, cuando el precio de tal poeticidad .incluye la venganza de la voluntad contra el tiempo y
contra el fue del tiempo? Cynthia Ozick ha argumentado
que el sentido talmdico de las virtudes de los padres y de las
madres excluye necesariamente cualquier concepto judo de
demora, de la necesidad de releer a los precursores en formas ms adecuadas para nosotros. Ozick misma, sin embargo, se convierte en una narradora fuerte, como ella sabe, slo
cuando forja de nuevo sus propias convicciones de la contingencia juda, en Envy, or Yidish in America, Usurpation,
y The Messiah ofStockholm, narraciones que ciertamente gritan as lo quise yo a la memoria juda y a la historia juda.
Ozick, a pesar de su dolor moral al afrontar su propia visin
normativa, desarrolla su propio yo nietzscheano y freudiano
como otro picnic de contingencias, elevado hacia la fuerza
slo a travs de una perspectiva pragmtica.
.. Yen1shalmi reconoce claramente su propia perspectiva
nietzscheana, pero quizs estara un poco pesaroso de contemplar su propia versin judeoamericana del pragmatismo,
o contingencia idiosincrtica, como Emerson y Rorty queran
que se llamara. La psicologa de la demora, al ser despiadada, implica profundamente al ZAJOR en los dilemas de la historiografa juda, esa que tan precisamente describe. Como
observa Yerushalmi, el dilema est centrado en las rupturas,
en las brechas abiertas en la continuidad de muchos aspectos
del pasado judo. Yo sugerira que las discontinuidades siempre han estado ah, a lo largo de la historia juda, y que la diferencia est ahora centrada en nuestra conciencia de la ruptura. Las figuras ms importantes en la cultura juda moderna
son Freud y Kafka, y ninguno de ellos estaba empotrado en
las tradiciones del judasmo normativo. As, Freud y Kafka se
convierten en las presencias ocultas del ZAJOR, porque su
eminencia es el contexto a partir del cual, a sabiendas, escribe
Yerushalmi.
La distincin del ZAJOR como escritura de la historia se
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casi no se aplica la cuestin nietzscheana: Quin es el intrprete, y qu poder busca obtener sobre el texto?. Se puede
descartar la formulacin de Nietzsche cuando se interpreta
una interpretacin juda, porque el poder que se busca sobre
el texto es entonces siempre el mismo: busca la bendicin, de
modo que su nombre no sea esparcido, de modo que se le
conceda ms vida en un tiempo sin fronteras. La negativa de
Kafka funciona de tal modo que hace virtualmente imposible
la interpretacin de Kafka, pero, a su vez, eso nos impulsa a
interpretar por qu Kafka se hace ininterpretable. Freud, al
insistir en que todo es significativo, y puede ser interpretado,
sienta la otra polaridad de la escritura juda. Ambos muestran
que hay sentido en todo, y luego, en sentidos opuestos, niegan
el sentido que uno buscara encontrar, una negacin semejante a la anttesis de Yerushalmi entre la historia juda y la
memoria juda.
No se tiene que ser judo para ser un intrprete compulsivo, pero ello, indudablemente, ayuda. Lo que la escritura juda ha de interpretar, en ltimo trmino y, sin embargo, indirectamente, es la Biblia hebrea, puesto que sa ha sido siempre la funcin de la escritura juda, o ms bien su carga: cmo
abrir la Biblia para el sufrimiento particular de uno. No obstante, la Biblia hebrea, en contraste con el Nuevo Testamento
o el Corn, nunca se ha cerrado; no termina con las Segundas
Crnicas, ni con el Kuzari de Judah Halevi, ni con La Gran
Muralla China de Kafka, ni con los Tres Ensayos sobre la Teora de la Sexualidad de freud. El deseo de ser Escritura difcil. mente es judo en s mismo; Dant~ y Milton crean, cada uno
de ellos, que profetizaban. Pero confiar en que uno se une a la
Biblia hebrea al abrirla ms al pathos ele tmo mismo, me parece una ambicin peculiarmente juda en un escritor. Una
parbola de Kafka puede ser ms bblica de lo que abiertamente intenta serlo un ensayo de Freud, pero todas las obras
culturales de Freud reescriben la Biblia hebrea, hasta que alcanzamos la terrible culminacin en Moiss y el monotesmo,
tma involtmtaria parodia de s mismo por parte de Freud.
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ZAJOR ha seguido su camino, muy independiente de su autor. Se public una traduccin portuguesa en Sao Paulo y
est programada una traduccin japonesa en Tokio. Irnicamente, las dos primeras ediciones del original ingls (1982 y
1989) estn agotadas. Por consiguiente, deseo expresar mi
ms profundo agradecimiento a Naomi Pascal, de la University o{ Washington Press, quien tom la iniciativa de volver a
enviar la presente edicin a su primer hogar, de modo que la
versin inglesa quede nuevamente disponible.
De las discusiones que han surgido desde la segt.mda edicin, quisiera destacar la de Amos Funkenstein, Collective Memory and Historical Consciousness, en History and Memory,
vol. I, nm. 1 (1989) y la de Robert Chazan, The Timebound
and the Timeless: Medieval Jewish narration of Events, ibfd.,
vol. 6, nm. 1 (1994). Vase tambin la respuesta a la crtica de
Funkenstein hecha por David N. Myers, Remembering Zahor.
A Super-Commentaryu, y la rplica de Funkenstein; ibd., vol. 4,
nm. 2 (1992). Aunque he encontrado que estos ensayos son
especialmente estimulantes, al agudizar y aclarar algunos de
los asuntos que me separan de mis crticos, no me han persuadido de alterar mis posiciones o de introducir cambio alguno
en el texto.
Sera negligente, sin embargo, si no registrara aqu, con
considerable orgullo, que uno de mis estudiantes de doctorado en Columbia, David Wachtel, me ha corregido reciente-
Y.H.Y.
Universidad de Columbia
5795/1995
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l. Publicado como Mmoire et Histoire, domufes et dbats. Actes du XXVe. Colloque des intellectuels juifs de langue francaise (Pars, 1986). M propia contribucin, <Vers une hlstoire de l'espoirjuf (ibl., pp. 91-107), apareci anteriormente
en Esprit, n.o 104-1 OS (agos.-sept. 1985), 24-38.
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evocar una lectura tan calidoscpica de una inteligencia literaria que he admirado durante tanto tiempo y que, al mismo
tiempo, mis propias intenciones hayan sido comprendidas y
respetadas escrupulosamente, es para m una experiencia tan
conmovedora como reveladora.
Y.H.Y.
Columbia University
574911988
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FUNDAMENTOS BBLICOS Y RABNICOS
Significado en la historia, la memoria
y la escritura de la historia
Pre~ta ahora a los tiempos-antiguos, que te han precechdo, desde el da en que Dios cre al hombre sobre
la tierra, y desde un extremo a otro del cielo, si ha habido alguna cosa tan grande como sta, o se ha escuchado
algo semejante.
Deuteronono 4: 32
R. Eleazar ben Azariah dijo: Mirad, tengo casi setenta
aos de edad, y nunca haba podido encontrar tma razn por la cual se deba mencionar por la noche el xo~
do de Egipto, hasta que Ben Zoma lo explic as: Est
establecido que recuerdes el dla m que saliste de la tierra
de Egipto todos los das de tu vida [Deut. 16: 3]. Si el
texto hubiera dicho los das de tu vida, hubiera significado slo los das, pero todos los das de tu vida>>
i~cluye tambin las noches. Los sabios, sin embargo,
dicen: los das de tu vida se refieren a este mundo
todos los das de tu vida es incluir los das del Mesas:
MISHNAH,
Berajot 1: 5
* * *
Para aquellos que han sido criados y educados en el Occidente moderno, con frecuencia es difcil comprender el hecho
de que el inters por la historia, y, ms an, el escribir historia,
no es un don innato de la civilizacin humana. Muchas culturas pasadas y presentes no han encontrado una virtud particular en esta dimensin histrica, temporal, de la existencia humana. A partir de una gran cantidad de materiales etnogrficos de todo el mundo, los antroplogos y los historiadores de
la religin han aclarado poco a poco el grado en que, dentro de
las sociedades primitivas, no es reah el tiempo histrico, sino
slo el tiempo mtico, el tiempo de los inicios primigenios y de
los paradigmticos actos primeros, el tiempo soado cuando
el mundo era nuevo, el sufrimiento desconocido y los hombres
convivan con los dioses. De hecho, en tales culturas, el mo3
mento histrico presente posee muy poco valor independiente. Adquiere significado y realidad slo cuando l mismo se. al_tera, cuando, a travs de la repeticin de un ritual o la recitacin o representacin de tm mito, el tiempo histrico se despedaza peridicamente, y uno puede experimentar de nuevo,
aunque slo brevemente, el tiempo verdadero d~ los orige~es Y
los arquetipos. 2 Y estas funciones vitales del rmto y del ntual
no estn confinadas a los llamados primitivos. Jtmto con la
mentalidad que reflejan, las grandes religiones paganas de la
antigedad y posteriores las comparten tan_;bin. En la me:~~
sica y la epistemologa de algunas de las mas elaboradas civilizaciones del Lejano Oriente, se menosprecian tanto el tiempo
corno la historia por ser ilusorios, y liberarse de esas ilusiones
es una condicin para el verdadero conocimiento y la salvacin ltima. Estos asuntos y otros similares estn muy bien
documentados en una abtmdante literatura y no necesitan ser
reelaborados aqu. Sin embargo, para que nuestra discusin
no resulte demasiado abstracta, perrntaseme citar slo un
sorprendente ejemplo relativo a la India, acerca de la cual un
conocido erudito indio moderno escribe:
[... ] queda el hecho de que, con la excepcin del Rajatarangini
de Kalhana, que es meramente una historia local de Cachemira, no hay otro texto histrico en todo el mbito de la litera~
snscrita que siquiera se acerque a l, o que pueda se~ considerado como historia en el sentido propio del trmino. Este es un
2. Vase especialmente M. Eliade, The Myth of the Etemal Retum (Nueva
York, 1954), pp. 34-48, y passm. La abolicin peridica del tiempo histrico mediante el mito y el ritual es un terna consistente e importante en todas las obras de
Eliade, por ejemplo, en The sacred and the proj(me (Nueva York, 195~), cap. 2;
Myths, Dreams arul Mysteries (Nueva York, 1960), cap. 3; Myth arul Reallty (Nueva
York, 1958), caps. 5-6; Yoga: Immortality and Freedom (Nueva York, 1958), pp. 3940. El anlisis fenomenolgico de Eliade, basado en un impresionante apara.to de
materiales comparativos, persuade. Sin embargo, sus trascendentes conclusiOnes
histricas y filosficas, en las cuales se elogia la abolicin rnti~a del~ historia que
salva del terror de la historia, van mucho ms all de la eV1denc1a. Vanse los
comentarios, breves pero persuasivos, de R.J. Zwi Werblowsky, en su resea de la
primera de las obras mencionadas, enJoumal ofJewish Studies, 6 (1955): 172-175.
cosmos hacia el plano de la historia, concebida ahora en trminos de desafo divino y respuesta humana. El conflicto pagano de los dioses con las fuerzas del caos, o de uno con otro,
fue reemplazado por un drama de un orden diferente y ms
conmovedor: la paradjica lucha entre la voluntad divina de
un Creador omnipotente y la libre voluntad de su creatura, el
hombre, en el curso de la historia; una tensa dialctica de
obediencia y rebelin. El mundo primigenio del tiempo soado de los arquetipos, representado en la Biblia slo por la historia del paraso en el Gnesis, fue abandonado irrevocablemente. 5 Con la partida de Adn y Eva del Edn comienza la
historia; el tiempo histrico se vuelve real, y el canrino de regreso se clausura para siempre. Al este del Edn cuelga la
espada de fuego que siempre gira para impedir el reingreso.
Lanzado de mala gana a la historia, el hombre, en el pensamiento hebreo, afirma su existencia histrica a pesar del sufrimiento que ella entraa y gradualz, lentamente, descubre
que Dios se revela a s mismo en el curso de ella. Los rituales y
los festivales del antiguo Israel ya no son, en primer trmino,
repeticiones de arquetipos mticos pensados para aniquilar el
tiempo histrico. Cuando evocan el pasado, ste no es el pasado primigenio sino el histrico, en el cual los grandes momentos crticos de la historia de Israel se cumplieron. Lejos
de intentar huir de la historia, la religin bblica se deja saturar por ella y se aparta inconcebiblemente de ella.
No se necesita ms evidencia dramtica para el lugar dominante ~e la historia en el antiguo I~rael que el hecho decisivo de que incluso Dios slo es conocido en tanto se revela
histricamente. Enviado para llevar las nuevas de la libera.cin a los esclavos hebreos, Moiss no viene en el nombre del
Creador del Cielo y de la Tierra, sino en el del Dios de nues5. Esto no significa que desapareciera el pensamiento arquetpico, slo que los
acontecimientos arquetpicos ahora se localizaban ms dentro de L't historia que
en un mtico tiempo primigenio. El xodo de Egipto es el ejemplo sobresaliente de
un arquetipo histrico de esa clase, que sirve como patrn para la narracin del
cruce del Jordn, para las visiones de la redencin mesinica y mucho ms.
6. Para una discusin concisa y lcida de la teologa bblica como relato histrico, vase G.E. Wright, God Who Acts (Londres, 1952). El punto esencial ya lo
haba comprendido Jud Halevi, en el siglo XII. Vase el discurso del Rabino, contrastado con el del Filsofo, en el Kuw.ri de Halevi, tr. de H. Hirschfeld (Nueva
York, 1946),p.41.
'
un da, el da de maana en que vuestros hijos os preguntarn: qu significan estas piedras para vosotros? Entonces les
diris: "Es que las aguas del Jordn se separaron delante del
arca de la alianza del Seor, cuando atraves el Jordn" (Jos.
4: 6-7). Si se ha de invocar el recuerdo empotrado en la piedra
para que las generaciones subsecuentes lo vivan nuevamente,
lo decisivo no es la piedra, sino el recuerdo transmitido por
los padres. Si no hay regreso al Sinaf, entonces lo que sucedi
en el Sina debe ser guardado en los conductos de la memoria, para aquellos que no estaban ah ese da.
As, el llamado bblico para recordar tiene muy poco que
ver con la curiosidad respecto al pasado. A Israel slo se le dice
que debe ser un reino de sacerdotes y un pueblo santo; en ninguna parte se sugiere que se convierta en tma nacin de historiadores. La memoria es, por su propia naturaleza, selectiva, y
la exigencia de que Israel recuerde no es una excepcin. El dictum de Burckhardt de que todas las pocas estn igualmente
cercanas a Dios puede agradarnos, pero una nocin de tal clase resulta ajena al pensamiento bblico. Ah, el hecho de que la
historia tiene significado no significa que todo lo que ha pasado en la historia es significante o digno de recuerdo. De Manass de Jud, un poderoso rey que rein por cincuenta y cinco
aos en Jerusaln, omos solamente que hizo lo que era el
mal a los ojos del Seor (2R 21: 2), y slo se nos han transmitido los detalles de ese mal. No slo no est Israel bajo obligacin alguna de recordar todo el pasado, sino que su principio
de seleccin es nico en s mismo. Son sobre todo los actos en
que Dios interviene en la historia, y las respuestas del hombre
a ellos, sean positivas o negativas, lo que se debe recordar. La
invocacin de la memoria no se activa por el deseo normal y
digno de alabanza de preservar del olvido las heroicas hazaas
nacionales. Irnicamente, muchas de las narraciones bblicas
parecen estar calculadas para desinflar el orgullo nacional.
Porque el peligro real no es tanto que se olvide lo que ha sucedido en el pasado, sino el aspecto ms crucial de cmo sucedi.
Y, cuando el Seor tu Dios te haya llevado a la tierra que a tus
10
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8. Este o:credo... lleva todas las marcas de una gran antigedad, en G. von
Rad, Old Testanumt Theology (Nueva York, 1961), 1: 121. Cf. tambin la declaracin, un tanto ms elaborada, en Jos. 24: 2-14.
12
9. Yehezkel Kaufmann, Toledo! ha-'emu!lah ha-Yisraelit [Histotia de la religin israelita] (2." ed.; Jerusaln. Tel Aviv, 1954), 1 (Libro I): 190-194; 2 (Libro I):
378 ss., y con mayor detalle, The Biblical Accowu o{ the Conquest of Palestine, tr.
M. Dagut (Jerusaln, 1954), especialmente pp. 46-56.
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11. La relacin entre ambos sigue siendo un problema. Corno reflejo de una
presuncin muy extendida, Momigliano escribe: El historiador hebreo nunca
pretendi ser un profeta. Nunca dijo "el espritu del Seor est sobre m". No obstante, las pginas de los libros histricos de la Biblia estn llenos de profetas que
interpretan los acontecimientos porque saben lo que fue, lo que es y lo que ser.
Por implicacin, el historiador se subordina al profeta; deriva sus valores de l
(Essays in Ancient and Modem Historiography, p. 195). Sin embargo, es sorpren-
15
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dente que, con la sola excepcin de lsaas, ninguno de los profetas clsicos sea
mencionado alguna vez por los historiadores bblicos. De manera ms significativa, a travs de toda la literatura histrica, desde el Deteronomio hasta el Libro
Segundo didos Reyes, la catstrofe nacional siempre estuvo relacionada con pecados religiosos y de culto, y no,- como era el mensaje primario de la profeca clsica
a partir de Ams, con males sociales y morales. Vase Kaufmann, Toledot, I (1):
25-31. La visin de Kaufmann de que la historiografa y la profeca hebreas representan desarrollos independientes que surgen de un terreno comn en el monotesmo israelita, me parece esencialmente conecta.
12. E.g., obras perdidas tales como el Libro de los Hechos de Salomn (I Reyes 11: 41)y los libros de las Crnicas,. de los reyes deJudy de Israel (!Reyes 1: 18
y 14: 19, respectivamente; citados frecuentemente despus):
16
13. Sobre los esclitos histricos judos de la poca helenstica, de los cuales,
con la nica excepcin de los Libros I-III de los Macabeos, sobreviven slo fragmentos citados, vase E. Schrer, Geschichte des jdischen Voll<es im Zeitalter Jesu
Christi (Leipzig, 1901-1911), 3: 468-497; R.H. Pfeiffer, History o(New Testament
Times, with anlntroduction to the Apocrypha (Nueva York, 1949), pp. 200-206;
Y. Gutman, Ha-sifrut ha-Yehudit ha-Hellenistit [Literatura judeo-helen!stica]. 1
(Jerusaln, 1958): 132-139, y 2 (Jerusaln, 1963): 73-143.
14. Debera reconocerse que esta lectura pblica de las Escdturas, fija y perpetua, tuvo dos consecuencias simultneas. La repeticin ritualizada de las lecturas, sea anual o trienal, dotaba de una cierta cualidad cclica incluso a las narraciones histricas. Regreso a este punto en el segundo captulo.
17
..
nada incmodo, despus de la destruccin del Segtmdo Templo, en algn momento entre 75 y 79 de la era comn, J~sef~
public su relato de la Guerra juda contra Roma y continuo
con un elaborado resumen de la historia de su pueblo en las
Antigedades judas. La segunda obra fue publicada en 93/94,
esto es, menos de una dcada antes de que los rabinos celebraran su concilio en Yavneh. Por coincidencia, los dos acontecimientos fueron casi contemporneos. En retrospectiva,
sin embargo, sabemos que, dentro de la comunidad juda, el
futuro perteneca a los rabinos, no a Josefa. Entre los judos,
no slo no sobrevivieron sus obras, sino que pasaran casi
quince siglos antes de.que otro judo se llamara a s mis~o
historiador.IS Es como si hubiera cesado abruptamente el Impulso para la historiografa.
Con seguridad, cuando nos alejamos de la Biblia hacia la
literatura clsica rabnica, sea el Talmud o el Midrash, parece
que nos encontramos en un terreno diferente y no familiar en
lo que respecta a la historia. Donde la Biblia, con restriccin
austera, ha dicho poco o nada de Dios antes de la creacin del
mundo que conocemos, aqu encontramos la creacin y destruccin peridica de mundos anteriores al nuestro. 16 Los motivos mitolgicos de las victorias divinas sobre monstruos primigenios, propios del Cercano Oriente antiguo, de los cuales
slo vestigios dbiles y rudimentarios se preservan en la Biblia,
vuelven a imponerse de repente, ms vvida y elaboradamente
que antes.l7 Sin duda, todos los acontecimientos y personajes
histricos de la Biblia estn presentes en la Hagadah rabnica;
de hecho, los rabinos dicen mucho ms acerca de ellos que la
15. Me refiero a Joseph ben Joshua Ha-Kohen de Avin, sobre el cual vase
el tercer captulo.
16. Vase Bereshit Rabbah 3: 5 y 9: 2 (ed. J. Theodor y Ch. Albeck [reimpr.
Jerusaln, 1965], 1: 23, 68 y los pasajes paralelos ah citados).
17. En la Biblia, vase, por ejemplo, Is. 27: 1, 51: 9; Ps. 74: 13-14,89: 11; Job 9:
13, 26: 12-13. En contraste, dentro de la literatura rabnica, TB Baba Bathra 14b;
Shemot Rabbah 15: 22;Bamidbar Rabbah 18:22,21: 18; Tal!huma Hukkat l. Cf.
tambin TB Hagigah 12a.
18
18. Louis Ginzberg, The legends o{the Jews, 7 vols. (Filadelfia, 1909-1938).
19. El problema se comenz a reconocer a finales del siglo XIX. As, por ejemplo, Israel Lvi pudo escribir: Que de mal se sont donn les savants, depuis Krochmal jusqu'a notre regrett matre Joseph Derenbourg, pour dcouvrir dans les
sources talmudiques des reinseignements sur l'histoire juive avant l'ere chrtienne, et que restera+il un jour de ce labeur prodigieux! Quand on reprend froidement tous ces textes sur lesquels on a cru pouvoir edifier des constructions historiques, on est tout surpris d'en reconnaitre la fragilit: ce sont tres souvent de simples aggadot, des anecdotes imagines de toutes pieces en vue de l'edification ou
meme de l'amusement des lecteurs... (Les sources talmudiques de l'histoire juive, RFJ, 35 (1897): 213. Para una visin ms amplia de estos temas, vase J. Neusner, The Religious Uses of History: Judaism in First Centtuy A.D. Palestine and
Third Century Babylonia, History and Theory, 5 (1966): 154. Especficamente estructurado en tomo a las respuestas rabnicas ante la destruccin del Segundo
Templo y el auge de los Sasnidas, el ensayo de Neusner formula y aclara algunos
problemas centrales en la actitud rabnica hacia la historia en general.
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21
T
.
Que la totalidad de la Ley, no slo la ley escrita (torah she-biketab) sino tambin la ley oral (torah she-be'al peh), ya haba
sido revelada a Moiss en el Sina, era un axioma de la creencia
rabnica; 23 sin embargo, si Moiss fuera transportado a tma saln de clases del siglo II, difcilmente entendera las discusiones
legales. En el mundo de la Hagadah, ambas proposiciones pueden coexistir en un equilibrio significativo sin parecer anmalas o ilgicas. De manera similar, elementos de la historia bbli-
ham gezerot shavot?". Vase tambin ibl. 63: 7 [despus de que se haba argumentado, sobre la base de Gen. 25: 22, que Rebeca iba a casas de estudio]: Y
entonces, ya haba sinagogas y casas de estudio en aquellos das?.
22. TB Menahot 29b (la cursiva es ma).
23. La formulacin en TP Pe 'ah 17: 1 es aqu particularmente oportuna: Todo
lo que un discpulo maduro expondr ante su maestro, ya ha sido dicho a Moiss
enelSina.
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sitan demoramos demasiado. Megillat Ta'anit, el llamado Rollo del Ayuno, no es un intento de historiografa, sino 1m conciso calendario de treinta y cinco das de media fiesta, que se origina en el perodo asmoneo y que conmemora diversos aconte- .
cimientos histricos, la mayora de ellos conectados con las
guerras macabeas. 25 Un calendario de esa clase se preserv puramente por sus consecuencias rituales prcticas, ya que, en los
das que enumera, no se deba declarar un ayuno pblico {de
aqu su curioso ttulo) ni guardar duelo por los muertos. Significativamente, anota el da del mes en que sucedieron los acontecimientos, pero no el ao. En el mejor de los casos, slo la otra
obra, el Seder 'Olam (Orden del Mundo), 26 atrib1do a Jos Ben
Halafta, rabino palestino del siglo II, puede merecer la calificacin de registro histrico de tipo mdimentario, pero incluso as
queda como la excepcin que confirma la regla. Es, en esencia,
una rida cronologa de personajes y acontecimientos desde
Adn hasta Alejandro el Grande, que apenas se detiene para
respirar mientras pone implacablemente en lista su sucesin de
nombres y aos. Aparte de esto, los intentos de algtmos emditos por encontrar huellas de historiografa en el perodo talmdico reflejan meramente una proyeccin fuera de lugar de sus
propios intereses con respecto a 1m pasado que les disgusta. 27
25. El texto original en arameo, junto con los escolios hebreos, mucho ms
tardos, ha sido editado varias veces. Vase A. Neubauer, MJC, 2: 3-25; S. Zeitlin,
Megillat Taanit as a Source for Jewish Chronology and History in the Hellenistic and
Ronzan Periods (Filadelfia, 1922); H. Lichtenstein, Die Fastenrolle: Untersuchung
zur Jdisch-Hellenistischen Gseschichte, HUCA, 8-9 (1931-1932): 257-351 (el estudio fundamental), y ms recientemente, B.Z. Lurie, Megillat Ta'anit, con introduccin y comentario en hebreo (Jerusaln, 1964). Sin que ello nos sorprenda,
aunque el objetivo de Lurie es examinar la obra como una fuente histlica para el
perodo asmoneo, l la caracteriza como nica en su forma en nuestra literatura
histrica antigua (p. 9; la cursiva es ma).
26. Designado convencionalmente como Seder 'Olam Rabba [El Mayor Orden del
Mundo] slo para distinguirlo del llamado Seder 'Olam Zuta, u Orden Menor, que
es una obra genica posterior. El texto fue editado por Neubauer, MJC, 2:26-67, y por
B. Ratner (Vilna 1897). Una edicin con traduccin al alemn, publicada por A. Marx
(Berln, 1903) cubre solamente los primeros diez captulos y nunca se termin.
27. Un ejemplo extremo y relativamente reciente de esto puede encontrarse en
24
Significa esto, como se alega con frecuencia, que los rabinos ya no se interesaban por la historia? Seguramente no. La
profeca haba cesado, pero los rabinos se vean a s mismos
como herederos de los profetas, y esto era apropiado, porque
haban asimilado completamente la visin del mundo proftica
y la haban hecho suya.28 Para ellos, la historia no era menos
significativa, su Dios, no menos el rbitro ltimo de los destinos
histricos, su esperanza mesinica, no menos ferviente y absoluta. Pero donde los profetas mismos haban armonizado la interpretacin de acontecimientos histricos contemporneos,
los rabinos ms bien guardan silencio acerca de los acontecimientos de su propio tiempo. En la literatura talmdica y midrshica, hay muchas interpretaciones del significado de la historia, pero poco deseo de registrar acontecimientos comunes.
Este inters caracterstico por las configuraciones mayores de
la historia, acompaado de indiferencia con respecto a sus particularidades concretas, merece alguna explicacin.
Lo expondremos tan sencillamente como sea posible. Si
los~rabinos, hombres sabios que haban heredado una poderosa tradicin histrica, ya no estaban interesados en la historia mundana, esto indica simplemente que no sentan necesidad de cultivarla. Tal vez ya saban de la historia lo que necesitaban saber. Tal vez incluso se cuidaban de ello.
Para los rabinos, la Biblia no slo era un repositorio de la
historia pasada, sino un patrn revelado de la totalidad de la
B. Dinur, Ha-fragmentim ha-histori'im be-sifrut ha-Talmud u-ba'ayot ha-heker
bahem [Fragmentos historiogrficos en la literatura talmdica y los problemas
de su investigacin]; en Proceedings of the Fifth World Congress oflewish Studies
(1969) (Jerusaln, 1972), vol. 2 [seccin hebrea], pp. 137-146, con resumen en ingls [seccin inglesa], pp. 251-252.
. 28. Desde las muertes de Ageo, Zacaras y Malaquas, el Espritu Santo ha
dejado de actuar en Israel (Tosefta Sotah 13; TB SotaJz 48b, Yoma 9b, Sanhedrin
11a). Cf. Seder 'Olam Rabbah, cap. 30 (ed. Neubauer, p. 65): Y el velludo macho
cabreo es el rey de Grecia [Dn. 7: 21], es decir, Alejandro de Macedonia. Hasta este
momento, los profetas profetizaban a travs del Espritu Santo; despus de ese momento, inclina tu odo y escucha las palabras de los sabios. Tal es, al menos, el
esquema aceptado. En realidad, permaneci otro tipo de profeca cristalizado
'
en la literatura apocalptica.
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26
La destruccin y la redencin estn ligadas dialcticamente. Se nos dijo: En el da en que el Templo haya sido destruido, habr nacido el Mesas. Si se quisiera saber dnde
est l, aqt est una versin:
El rab Josu ben Lev se encontr a Elas de pie jtmto a la
entrada de la cueva del rab Simn bar Yohai... l le pregunt:
Cundo vendr el Mesas?}}, l replic: Ve y pregntale.
Y, dnde est sentado? A la entrada de la ciudad de
Roma. Y, por qu signo ser reconocido? Est sentado
entre los leprosos pobres. Pero, mientras que ellos desatan sus
vendajes todos a la vez y los atan de nuevo todos juntos, l los
27
desata y los ata cada uno por separado, pensando: "Tal vez
ser llamado. Que no sea yo demorado".
El rab Josu fue al Mesas y le dijo: La paz sea contigo,
amo y maestro mo. La paz sea contigo, hijo de Lev>>, le replic. l pregunt: <<Cundo vendrs, maestro?. l respondi: jHoy!.
El rab Josu regres a Elas. ste le pregunt: Qu te
dijo l? ... l replic: <<l me minti, porque me dijo que vendra hoy, pero no ha venido. Elas contest: <<Esto es lo que l
te dijo: -Hay, con tal que t ests atento a su voz [Ps. 95: 7].3 1
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32. Que no hubo upa conspiracin rabnica para borrar la memoria de la clinasta asmonea, fue argm:nentado vigorosamente por G. Aln, Ha-hishkihah ha-'umah va-hakhameha 'et ha-Hashmona'im? [Fueron la nacin y sus sabios la causa
de que se olvidara a los asmoneos?], reimpreso en s Mehqarim he-tokdot Yt.srael
[Estudios sobre historia juda] (Jerusaln, 1967), 1: 15-25. Sea como sea, incluso si
los rabinos no su~~mieron deliberadamente la historia de los asmoneos, queda el
hecho de que no hicieron un esfuerzo especial por preservarla o registrarla.
33. Vase el anlisis esquemtico de A.H. Silver, en A Histoiy o{Messianic Speculation _in Israel (reimpr. Boston, 1959), Parte ll (Opposition to Messianic .
Speculatron), pp. 195-239, y especialmente G. Scholem, Toward an Understanding of the Messianic Idea., en The Messianic Idea in Judaism and Other Essays 011
Jewish Spirituality (Nueva York, 1971), pp. 1-36.
29
en la llegada del Mesas permaneca firme; el tiempo de su llegada dependa slo del cielo. El rab Samuel bar Nahman declar: Malditos sean aquellos que calculan el final, porque dicen que, puesto que ha llegado el tiempo y l no ha venido,
nunca vendr. Ms bien, esperad por l, tal como est escrito:
"Aunque se demore, esperad por l" ... . 34 El escrutinio de
acontecimientos histricos superficiales en busca de signos de
que el fin del tiempo se aproximaba, permaneci siendo en
buena medida el coto de visionarios apocalpticos que, peridicamente, a travs de los siglos, seguan aflorando.
En cuanto a los sabios mismos, salvaban lo que sentan
que era relevante para ellos, y eso significaba, en realidad,
lo que era relevante para la vida diaria religiosa y comunitaria
(de aqu tambin lo nacional) del pueblo judo. No preservaron la historia poltica de los asmoneos, pero tomaron nota
del conflicto entre los fariseos y Alejandro Jannaeus.3 5 No in. corporaron una historia consecutiva del perodo del Segundo
Templo o de su destruccin, pero escribieron ctdadosamente los detalles del servicio del Templo, convencidos de su restauracin final. 36 Dejan traslucir poco inters en la historia de
Roma, pero no olvidarn la persecucin bajo el emperador
Adriano ni el martirio de los eruditos. 37 Es verdad tambin
que pasaron por alto las batallas de los macabeos en favor de
la lmpara de aceite que se mantuvo encendida durante ocho
das, pero su reconocimiento de este milagro particular no
34. TB Sanhedrin 97b.
35. Apenas es necesario aadir que mucho de lo que se relata sobre Alejandro
Jamweus en la literatura rabnica no es histrico. Para un examen de las fuentes
rabnicas, vase B. Lurie, Yamzai ha-melekh (Jerusaln, 1960), y su Mi-Yamzai'ad
Hurdus (Jerusaln, 1974), especialmente caps. 14-18.
36. Vase L. Ginzberg, The Mishnah Tamid, Joumal ofJewish Lore and Philosophy, 1 (1919): 33-44, 197-209,265-295.
37. Por otra parte, es caractestico que, aunque el martirio de los eruditos judos
a manos de los romanos es ciertamente histrico, las tradiciones son problemticas y
los detalles plenos de ornamentaciones hagdicas. Vase L. Finkelstein, The Ten
Martyrs, Essays and Studes in Menzory oflinda R Miller (Nueva York, 1938), pp.
29-55, y cf. S. Lieberman, The Martyrs of Caesaria, Amzuaire de l7nstitut de Philologieet d'Histoire Orie1lfales et Slaves 7 (1939-1944), especialmente las pp. 416ss.
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LA EDAD MEDIA
Vasas y vehculos de la memoria juda
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1. H.H. Ben-Sasson pretendi que hubo verdaderas pocas de creatividad histrica entre los judos medievales; vase su Li-megamot ha-kronografiah ha-Yehudit shel yemey ha-benayim [Tendencias en la cronografa juda de la eda~ m~
dia], publicado en Historionim ve-'askolot historial [Histmiadores y escuelas histncas: Sptima convencin de la Sociedad Histrica de Israel] (Jem~aln, 1962), pp.
29-49. Critiqu esta visin en mi artculo Clio and the Jews, Amencan Academy for
JewishResearchJubee Volume (= PAAJR, 46-47 [1978-1979]), 2 (1980): 615.
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gr que se diera una interaccin similar. En el siglo XII, Maimnides, profundamente influido por la filosofa musulmana, slo expres desprecio por las obras histricas musulmanas y, como es bien conocido, consideraba la lectura de la
historia profana, una prdida de tiempo)). s
La ausencia de una historiografa juda no pas enteramente inadvertida. Ms o menos una generacin antes de
Maimnides, el poeta hebreo espaol Moiss Ibn Ezra se haba quejado de la indolencia)), e incluso del pecado judo,
por el desprecio de las generaciones anteriores tanto por la
lengua hebrea como por la escritura de la historia:
[ ...) y ellos no lograron pulir su lengua para escribir sus crnicas y recordar sus historias y tradiciones. Habra sido apropiado que no ignoraran y despreciaran tales ternas. Mirad ... todas
las otras naciones se han aplicado en escribir sus historias y
sobresalir en ellas ...6
Con todo, mientras el desprecio de la lengtla hebrea ya haba sido ms que rectificado por los logros lingsticos y poticos de la Edad de Oro de la comunidad juda espaola, virtualmente nada haba cambiado con respecto a la escritura
S. Maimnides, Comentario a la Mishnah Sanhedrin, 10: l. Cf. Guia de los perplejos (Moreh Nebukhim), 1, 1, tr. S. Pines (Chicago, 1963), 1: 24. En la introduccin al comentario de la Mishnah, incluso habla con cierto desprecio respecto a la
importancia de la propia cadena de tradicin, que no tiene gran utilidad para la
creencia en el Seor>>, pero que puede ser estudiada por alguien que desee completar el estudio de la Mishnah:o. Sobre Maimnides y la historiografa rabe, vase S.W. Baron, The Historical..Outlook of Maimonides, PAAJR, 6 (1935), reimpreso en su History and Jewish Historians (Filadelfia, 1964), especialmente las pp.
110-114. Sin embargo, Maimnides tena sus propios intereses y sensibilidades
histricos. Para la significacin y el impacto de su tendencia a histolizar,. ciertas
leyes bblicas como si hubieran sido ordenadas para alejar a los antiguos israelitas
de las prcticas paganas (sabeos) de su poca, vase A. Funkenstein, .Gesetz
und Geschichte: Zur historisierenden Hermeneutik bei Maimonides und Thomas
von Aquin, Vator, 1 (1970): 147-178; cf. tambin l. Twerslcy, Introduction to the
Code o{Maintotzides (New Haven, 1980), pp. 220-228, 389 ss.
6. Moiss Ibn Ezra, Kitab al-Muhadara wal-Mudhakara, ed. con traduccin al
hebreo por A.S. Halkin (Jemsaln, 1975), pp. 50-51.
37
Significativamente, para Ibn Verga es una costumbre cristiana leer crnicas histricas, y hay aqu tm indicio de envidia
que, al mismo tiempo, es una crtica implcita contra sus
compaeros judos. Debo hacer nfasis, sin embargo, en que
he citado tanto a Ibn Ezra como a Ibn Verga a fin de establecer un hecho, y no porque comparta su juicio. Da la casualidad de que no estoy entre aquellos que, incluso ahora, culpan
a la comunidad juda medieval por escribir relativamente
poca historia. Lejos de indicar una brecha o un defecto en su
civilizacin, ello ms bien refleja una autosuficiencia que la
nuestra ya no posee.
No obstante, se produjeron algtmos escritos histricos, 8
adems de aquellas obras que tratan directamente con la cadena de tradicin, y stos revelan tma caracterstica dominante y sorprendente: en lo que toca a los acontecimientos
histricos, o se detienen en el distante y antiguo pasado, hasta
la destruccin del Segundo Templo, o describen algo del pa7. Salomn Ibn Verga, Shebet Yehudah, ed. A. Shohat, intr. por Y. Baer(Jerusaln, 1947), p. 21.
8. Para obras semejantes, hasta el siglo XIII, vase el anlisis de S.W. Baron, A
Social a1u1 Religious History o{the Jews (2." ed. rev.: Nueva York, 1952), 6: 188-234.
(La discusin se coloca adecuadamente dentro de un capitulo titulado .-Homilies
and Histories).
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sado ms reciente, sea la ltima persecucin o la ltima liberacin. Hay muy poco o ningn inters en lo que ocurri durante los largos siglos intermedios.
Deberamos, por ello, distinguir entre varios pasados y
no engaamos al pensar que los judos medievales sentan el
pasado entero como algo que no tena consecuencias en el
presente. El pasado relevante, sin embargo, a diferencia del
que poda haberse experimentado directa y personalmente,
era claramente el pasado remoto. Lo pasado haca mucho
tiempo haba ~eterminado lo ocurrido desde entonces, e incluso proporcionaba las explicaciones mdamentales de lo
que an estaba sucediendo.
Con esto en mente, tal vez podamos entender por qu ese
nico libro, la historia hebrea del perodo del Segundo Templo
conocido como Yosipon, 9 aparece, a los ojos de la comunidad
juda medieval, como la nica crnica posbblica realmente
importante. Aparte de la Biblia misma, sta fue la nica obra
disponible que ofreca una detallada narracin de acontecimientos antiguos en el fatal perodo cuyas repercusiones se extendieron, en el sentir de aquellos hombres, a todas las generaciones subsecuentes. Cuando Jud Mosconi, en el siglo XIII,
enumer las muchas virtudes del libro, escribi: Porque en l
podemos leer las hazaas de nuestros antepasados, a causa de
cuyos pecados la ciudad [de Jerusaln] te destruida... y comieron uvas dcidas, pero nos dio dentera a nosotros. 10 Y cuando, en la generacin de los exilios espaol y portugus, Tam
Ibn Yahia patrocin una nueva edicin del Yosipon publicada
en Constantinopla en 1510, declar en su introduccin:
Y a m, a la mitad del exilio, sumido en la sangre de los trastornos que alcanzan a mi pueblo y nacin, se me despert para
estar entre aquellos que han ayudado a imprimir este libro,
9. Sefer Yosippon, ed. critica D. Flusser, 2 vols. (Jerusaln, 1978-1980).
1O. Publicado primeramente en Ozar Tob [suplemento al Magazin /ilr die Wissenscha{tdesJudentums] (Berln, 1877-1878), pp. 17-18. Reimpreso enSe(er Yosppon, ed. H. Hominer (Jerusaln, 1965), p. 37.
39
porque ste es el nico que ha revelado la fuente de los infortunios de la Casa de Jud. 11
Adems, el libro tuvo la buena fortuna de ser aceptado universalmente como una obra original escrita por el propio Josefo Flavio a consecuencia de la cada del Segundo Templo. Se
supona que ste era el relato hebreo que Josefo haba escrito
para el consumo interno judo. Por eso, Yosipon adquiri un
halo de autoridad entre los judos que no le fue conferido a
ninguna otra obra histrica medieval, y que le hubiera sido denegada por completo si se hubiera sospechado que era la obra
de un judo que probablemente vivi en el sur de Italia, no en el
siglo I, sino en el x. 2 Mucho de la actitud hacia el Yosipon en
particular y, por contraste, hacia la historiografa en general,
est expresado en la siguiente afirmacin de Tam Ibn Yahia:
Aunque es caracterstico de las obras histricas el exagerar cosas que nunca hubo, aadirles cosas e inventar las que nunca
existieron, no obstante este libro [Yosipon], atmque pertenece
al mismo gnero, es completamente distinto de ellas, y es la
diferencia entre verdad y falsedad. Porque todas las palabras
de este libro son rectitud y verdad, y no hay equivocacin en l.
y la marca de todo esto es que, de todos los libros escritos
despus de la Sagrada Escritura, ste es [cronolgicamente]
el ms cercano a la profeca, porque fue escrito antes de la
Mishnah y el Talmud. 13
40
Aqu se implica algo ms que el mero prestigio de la antigedad, porque este pasaje es slo una reflexin de toda una
mentalidad que se expresa de muchas otras maneras. En conjunto, las crnicas judas medievales tienden a asimilar los
acontecimientos a los marcos conceptuales antiguos y establecidos. La persecucin y el sufrimiento son, despus de
todo, el resultado de la condicin de estar en el exilio, y el exilio mismo es el amargo fruto de los antiguos pecados. Es importante darse cuenta de que tampoco hay un verdadero deseo de encontrar novedad en los acontecimientos que pasan.
Muy al contrario, hay una pronunciada tendencia a inorporar los nuevos acontecimientos, incluso los ms importantes,
a arquetipos familiares, porque incluso los ms terribles
acontecimientos, cuando se ven dentro de los antiguos patrones, son, de alguna manera, menos aterrorizantes que en su
desconcertante especificidad. As, el ltimo opresor es Amn,
y el judo cortesano que trata de evitar el desastre es Mardoqueo. La cristiandad es Edom o Esath, y el Islam es Ismael. Los nombres geogrficos se sacan despreocupadamente de la Biblia, y se aplican a lugares que la Biblia nunca
conoci, y as, Espaa es Sefarad, Francia ~s Zarefat,
Alemania es Ashkenaz. 14 Los contornos esenciales de las relaciones entre judos y gentiles se han delineado hace ya mucho tiempo en la Hagadah rabnica, y hay poco o ning(m inters en la historia de las naciones gentiles contemporneas.
En perodos de aguda tensin mesinica, puede darse un
repentino e intenso estallido de inters por los acontecimientos contemporneos universales, pero incluso entonces las
grietas, por decirlo as, estaban preparadas y esperando. La
tradicin, ahora venerable, de que cuatro imperios mundiales
sucesivos precederan a la era mesinica, anunciada por pri14. S. Kraus, Ha-shemot Ashkenaz u-Sefarad [Los nombres Ashkenaz y
Sefarad], Tarbiz., 3 ( 1931-1932): 423-435; dem, Die Hebrischen Bennenungen
der modemen Volker,lewish Studies in Memory of' George A. Knhut (Nueva York,
1935), pp. 379-412. Cf. tambin A.I. Laredo y D.G. Maeso, El nombre de "Sefarad",Sefarad, 4(1944):349-363.
41
dreshey ge'ulah [Textos apocalpticos judos de los siglos VI a Xill] (2." ed.: Jerusaln- Tel Aviv, 1954), y A.Z. Aescoly, Ha-tenu'ot ha-meshihiot be-YISTael [Movimientos mesinicos judos, desde la revuelta de Bar-Kojba a la expulsin de los judos
de Espaa] (Jerusaln, 1956).
42
16. Las cuatro crnicas hebreas de las Cruzadas fueron editadas por A. Neubauer y M. Stem, con traduccin al alemn por S. Baer, como Hebriiische Berichte
Uber die Juden:verfolgungen wlihrend der Kreuzzuge (Quellen zur Geschichte der luden
in Deutschland, vol. 2, Berln, 1892), y por A.M. Habermann en su Sefer gezerot Ashkenaz ve-Zarefat [El libro de las persecuciones de Alemania y Francia] (Jerusaln,
1945). Hay una traduccin al ingls, por S. Eidelberg, The Jews and the Crusaders:
The Hebrew Chronicles o{the FirSt ami Second Crusades (Madison, Wisconsin, 1977).
17. Sobre la decadencia de Babilonia y el auge de nuevos centros, si bien expresado en forma legendaria, vase Sefer Ha-Qabbalah, ed. G.D. Cohen, pp. 46 ss. (hebreo), pp. 63 ss (ingls), y el anlisis minucioso en The Story of the Four Captives,
PAAJR, 29 (1960-1961): 55-131. Para el cambio a la Espaa cristiana tras la invasin
de los almohades, vase Sefer Ha-Qabbalah, pp. 70 ss. (ingls), 96 ss. (hebreo).
43
mo-, las crnicas de las Cruzadas se vuelven repetidamente a la imagen de Abraham listo para asesinar a Isaac en el
monte Moria. La Akedah, la atadura de Isaac, se convierte
tanto en paradigma como en leitmotiv en toda esta literatura,
y desempea una funcin vital para las generaciones de los
sobrevivientes. Sin duda, las crnicas estn muy conscientes
de la diferencia objetiva. Al escribir lo que sucedi en la ciudad de Mainz, uno de los cronistas, Shelomoh bar Shimshon,
exclama:
Quin ha odo o visto una cosa semejante? Pregunta y mira:
ha habido alguna v~z una akedah como sta en todas las generaciones desde Adn? Acaso se llevaron a cabo mil cien akedot
en un solo da, todas ellas comparables a la atadura de Isaac,
hijo deAbraham? Sin embargo, por uno solo atado en el monte
Moria, el mundo se sacudi, tal como est dicho: He aqu que
los ngeles gritaron y los cielos se obscurecieron. Qu hicieron ellos ahora?, por qu los cielos no se obscurecieron ni las
estrellas se borraron... cuando en un solo da... fueron asesinadas mil cien almas puras, incluyendo nios de pecho e infantes ...? Permanecers en silencio por stos, oh Seor? 18
Sin embargo, al mismo tiempo que Mora serva de contraste a Mainz, con la diferencia puesta muy agudamente en
relieve, en un nivel ms profundo, el recurso a la Atadura de
Isaac proporcionaba tambin la comprensin, que se necesitaba desesperadamente, de lo que haba ocmrido. La catstrofe simplemente no poda explicarse mediante la nocin estereotipa4a del castigo por el pecado, porque las comunidades ashkensicas de la comarca del Rin eran comunidades
santas, como lo haba demostrdo su propia respuesta a la
crisis. Precisamente aqu, sin embargo, se tiende el puente
con Abraham. Aparentemente, el factor comn entre los mrtires y el padre del pueblo judo era que hi fe de ambos haba
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21. Vase M. Gaster, The Scroll of the Hasmoneans, en sus Studies and
Texts (1928; reimpr. Nueva York, 1971), 1: 165-183 (con bibliograay una traduccin al ingls; para el texto arameo, vese 3: 33-43). M.Z. Kedari ha dado una nueva edicin del texto, acompaada por tm estudio lingstico y una bibliografa a
partir de la obra de Gas ter, en Megillat Antiochus ha-'Aramit, Bar-flan, 1 (1963):
81-105; 2 (1964): 178-214.
22. Aunque de ninguna manera excepcional, la continua atribucin retrospectiva de las calamidades nacionales al9." de Ab sigue siendo un notable ejemplo de tal
pensamiento. La fecha no se basa en la Biblia. En 2 Reyes 25: 8-9, el Primer Templo
se quema el sptimo da del quinto mes, mientras que en Jer. 52: 12, sucede el dcimo da. En relacin con la destruccin tanto del Primero como del Segundo Templo, Josefa (Guerra de los Judos, 6: IV: S) yTB Ta'anit 29a la remiten allO."de Ab (el
mes Loo en Josefa). Sin embargo, el 9 ."de Ab se convirti en la fecha aceptada para
stas y para otras catstrofes. De hecho, en la Mishnah Ta'anit 4: 4leemos: Cinco
infortunios cayeron sobre nuestros padres en el dcimo sptimo de Tammuz y cinco en el noveno de Ab ... En el noveno de Ab se decret que nuestros padres no entraran a la Tierra [Prometida], fue destruido el Templo la primera y la segunda vez, fue
capturado Bethar y la ciudad [Jerusaln] fue arrasada. Bajo el peso de tales tradiciones, no es sorprendente encontrar la misma tendencia en pocas posteriores. As,
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'
Aun as, no debemos apresuramos en aventurar una generalizacin acerca de la conciencia juda medieval del tiempo y
de la historia, partiendo meramente de la observancia universal de los das santos orientados histricamente. Es importante reconocer que todos los componentes histricos dados en el judasmo medieval podan virtualmente contener
elementos oponentes o estar acompaados de ellos.
Junto con el calendario anual, encontramos al menos tres
sistemas principales de cronologa que estaban en uso simultneamente entre los judos medievales; la era de la Creacin,
la era de la destruccin del Segundo Templo y la era selecida
(la llamada minyan shet_arot, o era de los contratos, tambin
conocida como minyan yevani, o era griega). 23 Por su propia naturaleza, cada era no slo invocaba su propio intervalo
de tiempo, sino que tena resonancias histricas cualitativamente diferentes. De las tres, slo la cada del Templo remita
a un punto vital en la historia juda. El anno mundi, an en
uso hoy, se refiere a un acontecimiento csmico. La era selecida no tena absolutamente nada de judo: comenzaba con
un acontecimiento profano de la historia helenstica (la conquista de Babilonia por Seleuco Nicator en 312 antes de la era
comn), que posiblemente no haba tenido significado alguno para los judos medievales y que probablemente se haba
olvidado haca tiempo. 24 Si bien es fcil entender que los jula expulsin de Espaa en 1492 tambin fue colocada en el9." de Ab (Isaac Abravanel aparece como el primero en hacerlo; vase su comentarlo sobre Jer. 2: 24), aunque los ltimos judos parecen haber dejado Espaa el31 de julio, que era el7.u de
Ab. Vase Y. Baer, A History oftheJews in ChristiaJz Spat (Filadelfia, 1961), 2: 439.
23. E. Mahler las discute en detalle en el Handbuch der adische1z Chronologie
(Leipzig, 1916), pp. 137-159. Aunque conocida por el Talmud (Ahodah Zarah 9b),
la era de la Creacin no iba a ser de uso general hasta los tiempos genicos, cuando ms temprano. Maimnides usa las tres eras juntas en Mishneh Torah, Shemitah ve-yobel10: 4.
24. Isaac Israeli, al principio del siglo XIV, pensaba que la era selucida haba
comenzado con la supuesta visita de Alejandro Magno a Jerusaln. Vase su Sefer
yesod 'olam (Berln, 1777), p. 84. Maimnides hizo equivalente el minyan shetarot
con el Maljut Aleksaridrus Muqdom [El reino de Alejandro de Macedonia] en la
Mishneh Torah, Gerushin, 1:27. Cf. Mahler,Handbuch, pp. 144-146.
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1
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cuandosal.fdelerusaln.
Moiss me condujo y Aarn me gui, cuando sal de Egipto,
Nabucodonosor y el emperador Adriano, cuando sal de JerusalnP
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La antfona del martillante estribillo llama nuestra atencin en primer lugar. El recuerdo de estar exiliado de Jerusaln est establecido y exaltado por la comparacin repetidamente invertida con el xodo de Egipto, ellocus arquetpico
de referencia histrica juda. La aparicin de Adriano en lugar
de Tito o de Vespasiano es interesante, pero, aparte de eso, el
lamento casi no tiene detalles histricos concretos. Lo que
aqu se recuerda trasciende el recuerdo de cualquier episodio
particular dentro de una antigua catstrofe. Es ms bien la
actualizacin de un contraste estructural en la experiencia
histrica juda, construida alrededor de la dramtica polaridad de dos grandes salidas histricas (Egipto/Jerusalnxodo/Exilio), cada una con sus asociaciones obvias, aunque
tcitas, de significados e implicaciones. Lo ms sorprendente
de todo es el discurso continuo en primera persona del singular (sal de Egipto, sali de Jerusaln), en lugar de unancestral ellos o incluso un colectivo nosotros. Nos equivocaramos totalmente, pienso yo, si meramente atribuyramos
esta prctica a las libertades de la diccin potica. El uso deliberado del YO es ms serio, y apunta a un fenmeno mayor.
Porque cualesquiera que fueran los recuerdos desatados
por los rituales y liturgias conmemorativos, con seguridad no
otros factores secretos que puedan haber contribuido a esta vitalidad. An no se
vislumbra, desgraciadamente, una fenomenologa de tal clase.
27. No se conoce al autor de este lamento ('Esh tuqad be-qrbi). El poema aparece en muchas liturgias. Vase I. Davidson, Ozar ha-shirah veha-piyyut [Tesauro
de poesa hebrea medieval] (Nueva York, 1924), vol. 1, nm. 7726. He usado el
Seder tefillah le-ta'anit [Plegarias para das de ayuno, rito sefarclita] (Amsterdam,
1726), fols. 83 ss.
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1
eran un asunto de inteleccin, sino de evocacin e identificacin. Hay suficientes claves para indicar que lo que se extraa
repentinamente del pasado no era una serie de hechos que se
deban contemplar desde lejos, sino una serie de situaciones
hacia las cuales uno podra ser atrado existencialmente de
alguna manera. Tal vez esto pueda percibirse muy claramente en ese ejercicio quintaesencia! en la memoria de grupo juda, que es el Seder de la Pascua. Aqu, en el curso de una comida alrededor de la mesa familiar, el ritual, la liturgia e incluso los elementos culinarios estn orquestados para transmitir el pasado vital de una generacin a la siguiente. Todo el
Seder es el establecimiento simblico de un escenario histrico cuyos tres grandes actos estructuran la Hagadah que se lee
en voz alta: esclavitud -liberacin - redencin ltima. Significativamente, uno de los primeros actos rituales que se debe
realizar es la accin de levantar una pieza de pan sin levadura
(matzah) delante de quienes estn reunidos, con la siguiente
declaracin: Ha lahma'anya, ste es el pan de la afliccin
que nuestros antepasados comieron en la tierra de Egipto.
Tanto el lenguaje como el gesto estn montados para incitar,
no tanto un salto de la memoria como una fusin del pasado
y el presente. Aqui, el recuerdo no es ya la reminiscencia, que
an conserva un sentido de distancia, sino la reactualizacin. 28 Esta cualidad tambin impele al YO en el lamento de
Tish'ah be-'Ab, y en ninguna otra parte se ha puesto de mani28. Esta fuerza particular del Ha lahma est implcita, pienso yo, dentro de l,
pero tambin se revela, en forma inclirectay de algn modo irnica, por una variante que se encuentra en ciertos textos de la Haggadnh, en que la lectura llega a
ser ke-ha lahma: como este pan, o incluso ha ke-lahma: esto [es] como el pan
(vase M.M. Kasher, Haggadnh shelemah [3.a ed.; Jerusaln, 1967], en el aparato
critico al texto, p. 5). La aclicin de la partcula ke (como) fue aparentemente la
obra de una mentalidad pedestre que no pudo tolerar la equivalencia total implcita en la lectura original. Quienes hicieron el cambio, adems de crear una oracin
aramea afrentosamente agramatical, simplemente no comprendieron el texto. La
alteracin fue rechazada categricamente en el siglo XVI por el rab Judah Loewe
(MaHaRaL) de Praga, que cita Ex. 17: 32: que ellos puedan ver el pan con que os
aliment en el desierto, cuando os saqu de la tierra de Egipto (Geburot Ha-Shem
[NuevaYork,1969],p.218).
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..
fiesto ms vigorosamente esta nocin que en el dictum central talmdico de la misma Hagadah de la Pascua: En todas
y cada una de las generaciones, que cada individuo se vea a s
mismo como si e1 hubiera salido de Egipto.29
Por poderosos que puedan haber sido los mecanismos de
esa clase, an giraban en torno a los antiguos recuerdos, porque los nicos das santos, rituales y liturgia universalmente
aceptados eran los que se referan a acontecimientos que se
remontaban a la destruccin del Segundo Templo. El Talmud
y la literatura midhrsica aadieron otro amplio estrato del
pasado. Para la mayora de los judos, para quienes la absorcin en el estudio talmdico se encontraba en el corazn mismo de la paideia juda, no slo las enseanzas jurdicas de los
rabinos, sino sus biografas, reales o legendarias, les ofrecan
figuras familiares en un paisaje de la memoria donde las fronteras entre historia y leyenda nunca se trazaron con precisin. Sin embargo, el Talmud mismo habh alcanzado su forma final alrededor del ao 500 de la era cumm. Nos queda
inquirir los esfuerzos que los judos hicieron en la Edad Media para preservar la remembranza de acontecimientos que
haban experimentado ellos mismos, no las generaciones de
un remoto pasado.
En este contexto, me gustara identificar cuatro vehculos caractersticos de la memoria juda medieval, cada uno de los cuales nos puede decir algo acerca de la mentalidad que los cre.
En el mbito religioso y literario, la 1nica respuesta importante a la catstrofe histrica en la Edad Media no fue la
crnica del acontecimiento, sino la composicin de selihot,
plegarias penitenciales, y su insercin en la liturgia de las sinagogas. A travs de esas plegarias, el poeta desahogaba las
ms profundas emociones de la comunidad, expresaba su
contricin frente a la ira divina o sus preguntas respecto a la
justicia divina, rogaba por el fin del sufrimiento o por la ven-
ganza contra el opresor, y, de hecho, conmemoraba el
29. MishnahPesahim, 10: S.
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56
35. El texto hebreo fue publicado por M. Slatki, Ner Mosheh (Jerusaln, 1882)
fols. 83-84. Para la confusin de Siracusa con cSaragossa, vase D. Simonsen,
Le Pourim de Saragosse est un Pourim de Syracuse, RE!, 59 (191 O): 90-95.
36. Para los acontecimientos, vase el relato de Samuel ben Saadya Ibn Danan,
en Siddur'ahahat ha-qadmonim [Libro de plegarias segn el rito de. Fez;] (Jerusaln,
1889), fols. 12b-13a. F. Cantera BUrgos hizo una traduccin al espaol del rollo que
se lea anualmente en recuerdo de esta ocasin: El "Purim" del rey Dort Sebastin,
Sefarad, 6 (1945): 224 ss.; A.I. Laredo hizo otra al francs en su estudio de Les Purim de Tanger, Hespris, 35 (1948): 193-203 (vanse las pginas 197-199, con facsQlil). Cf. tambin G. Vajda, Un recueil de textes historiques Judeo-Marocaim (reirnpr.
de Hespris, 25-26 [Pars, 1951]), pp. 15-17, con una traduccin al francs de un
manuscrito del relato de Ibn Danan que contiene algunas variantes. El llamado
Purim de las bombas, que a veces se ha confundido con el de Sebastin, es enteramente distinto y tiene un rollo propio, que relata la liberacin del bombardeo de
Tnger por un escuadrn francs en 1844 (vasel.aredo, pp. 199 ss.)
57
Sucedi entonces, en los das del rey Suleimn, este rey Suleimn que rein en Turqua y en Levante y en Grecia y en mur:has otras provincias, que en esos das, cuando el rey Suleimn estaba sentado en el trono de su reino que estaba en
Constantinopla, la gran ciudad...
Tal como crearon Segundos Purim, las comunidades judas medievales instituyeron das especiales de ayuno que,
como las selihot que los acompaaban, recordaban las ocasiones ms amargas, aquellas en que no hubo salvacin. 38 Me
37. Editado con una traduccin al ingls de G. Margoliouth, Megillat Missram, or the Scroll of the Egyptian Purim, JQR (s.a.), 8 (1896): 274-288. Quedan
algunas recensiones del rollo. Para un Rollo egipcio anterior, que se refiere a la
liberacin de la persecucin del Califa Al-Hakim en 1012, vase Jacob Mann, The
Jews in Egypt and in Palestine wuler the Fatimid Caliphs, vol. 2 (Oxford, 19~2; un vol.
reirnpr., Nueva York, 1970), apndice A, mm. 8, pp. 31-38 (queda dos verswnes).
38. Para una lista de estos ayunos anuales conmemorativos, vase L. Zunz,
58
gustara enfocar de cerca la carrera singularmente excepcional de uno de esos ayunos especiales.
En mayo del ao 1171, en la aldea francesa de Blois, tm
siervo cristiano afirm que haba visto que un judo tiraba el
cadver de un nio al ro Loira. No se encontr ningn cadver, pero los cuarenta judos que residan en Blois fueron
puestos en prisin. El asunto se complic ms por el hecho de
que el gobernante, el conde Thibaut tena amores con una juda, Polcelina, lo cual provoc los celos de la esposa del conde,
al tiempo que otros cristianos resentan la influencia de la
dama en la corte. Todo ello conspiraba para destruir la comunidad. Fueron ineficaces los intentos de soborno. El siervo
fue obligado a pasar por una dudosa ordala por agua, despus de la cual su testimonio fue declarado verdadero. Se
ofreci a los judos la eleccin del bautismo, pero la mayora
de ellos, incluyendo a Polcelina, eligieron la muerte. El20.0 de
Sivan, el17 de mayo de 1171, treinta y dos judos, diecisiete
de ellos mujeres, fueron quemados en la hoguera. 39
Son stos los desnudos bocetos de la primera acusacin
de asesinato ritual en Europa continental. El martirio de
Blois caus una enorme impresin en los contemporneos.
Adems de dos relatos hebreos en prosa, se compusieron numerosas selihot. Al or las trgicas noticias, la mayor autoridad juda de la poca, el rab Jacob Tam (conocido como
Rabbenu Tam), declar el da de la quema como ayuno perpetuo. Al final de una narracin en prosa del acontecimiento,
escrita por Efran de Bonn, leemos:
Die Ritus des syuagogalen Gottensdienstes (Berln, 1859), pp. 127-130, y las adiciones de D. Simonsen, Freud und Leid: Locale Fest- und Fasttage im Anschluss an
Zunzens Fastenabelle, MGWJ, 38 (1894): 524-527.
39. Sobre los acontecimientos y sus consecuencias, vase S. Spiegel, Mi-pitgamey ha-'Akedah: Serufey Blois ve-hlthadshut 'alilot ha-dam [Los mrtires de
Blois y la renovacin de acusaciones rituales de asesinato], Mordecai M. Kaplan
Jubilee Volume (Nueva York, 1953), seccin hebrea, pp. 267-287; R. Chazan, The
Blois Incident of 1171: A Study in Jewish Intercommunal Organization, PAAJR,
36 (1968): 13-31.
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generaciones anteriores es ms digna que el vientre de las subsecuentes [Yoma 9b]. Y tambin porque recitar sus plegarias
ayudar a que las nuestras sean aceptadas, puesto que uno no
puede comparar las palabras pronunciadas por los pequeos
con las de los grandes. Y as sus labios se movern en la tumba, y sus palabras sern como una escalera sobre la cual nuestra plegaria ascender al cielo. 44
62
1. La longevidad del ayuno original de Blois, que obviamente haba sido llevado a Europa oriental durante las
oleadas de la migracin ashkensica dentro de la expansin de Polonia y que, aunque instituido en el siglo
XII, an se observaba en el XVII.
2. La primaca de la liturgia y del ritual sobre la narracin
histrica. No hay evidencia real de que, a travs de los
siglos, se conocieran los relatos en prosa de la tragedia
de Blois, a no ser por algunos individuos aislados. 46 El
ayuno, por el contrario, era observado por comunidades enteras.
3. El poder de una observancia conmemorativa tal como
el ayuno del 20 de Sivan para conservar el recuerdo de
un acontecimiento, sin conservar necesariamente sus
detalles histricos.
4. La resistencia a la novedad en la historia. La tendencia
que se da despus de 1648, de adaptar la catstrofe reciente al molde de las tragedias pasadas, tan dramticamente expresada en la conviccin de Yom Tob Lipmann Heller de que las selihot compuestas casi cinco
siglos antes eran ms que suficientes para abarcar
igualmente el acontecimiento contemporneo, porque todo es uno.
5. El carcter casi fortuito de la conmemoracin de lo
que sucedi en Blois. Se puede in1aginar fcilmente lo
que habra ocurrido si Rabbenu Tam no hubiera considerado apropiado proclamar un ayuno anual perpetuo. El acontecimiento no habra dejado huella alguna
en la posteridad. El hecho es que otros acoritecimien-
46. Junto con las crnicas de las Cruzadas que de algn modo llegaron a las
manos de Joseph Ha-Kohen en el siglo XVI (l las cita en su Dibrey ha-Yamim
[Sabbionetta, 1554], fols. 57b-59a). Ninguno de los otros historiadores judos del
siglo XVI alude directamente a lo que ocurri en Blois. Aunque l mismo era un
judo ashkenazi, David Gans no menciona ese acontecimiento, y slo afirma que,
en el ao 4931, los judos tuvieron muchas dificultades, y se salvaron por la gracia
divina (ZemahDavid[Praga, 1591], fol. 55b).
63
64
3
TRAS LA EXPULSIN DE ESPAA
Entre las riquezas y los placeres de la gozosa Asia me encuentro como tm viajero pobre y fatigado; cuando estoy rodeado de
la abundancia de oro y la fertilidad de la ardiente frica, me
siento como un miserable exiliado, famlico y sediento. Y en
cuanto a ti, Europa, oh Europa, mi infierno en la Tierra, qu
dir de ti? ...
-SAMUEL UsoUE,
En lo que toca a las historias de Espaa, siempre haba invitados pobres en nuestra casa, y los exiliados se retman bajo el
refugio de nuestro techo. Los judos espaoles, queridos y distinguidos, estaban continuamente entre nosotros ... y mt:: relataron toda la grande y terrible, expulsin de Espaa.. .
-ELAs
CAPSAU DE CRETA,
Shebet Yehudah
65
Zemah David
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67
.'f
4. Primera edicin, Ferrara, 1553. J. Mendes dos Remdios reimprimi el texto en portugus en tres volmenes (Coimbra, 1906-1908). Hay una traduccin al
ingls y un estudio, slo de la tercera parte, de G.I. Gelbart, A Consolationfor the
Tribulations of Israel: Third Dialogue (Nueva York, 1964). Hay una traduccin
completa al ingls, con introduccin y notas, de M. Cohen, Samuel Usque's Cansolatan for the Tribulations ofIsrael (Filadelfia, 1965). Vase tambin A.A. Neuman,
.samuel Usque: Marrano Historian of the Sixteenth Century, en To Dr. R.: Essays ... in Honor of the Seventieth Birthday of Dr. A. S. W. Rosenbach (Filadelfia,
1946), pp. 180-203; reimpr. enLandmarksand Goals, pp. 105-129.
S. Primera edicin, Sabbionetta, 1554. La Parte lll de esta obra, que nunca
antes haba sido publicada, fue editada por D.A. Gross, Sefer dibrey ha-yamill ... Heleq sheli.sl1i (Jerusaln, 1955). H.H. Ben-Sasson ha demostrado que, inexplicablemente, Gross omiti pasajes enteros del manuscrito del Museo Blitnico (vase
The Reformation in Contemporary Jewish Byes, Proceedings o{ the Israel Academy o{Sciences and Humanities 4 (1970): 44, n. 127). La traduccin al ingls de
las Partes I y II, hecha por C.H.F. Bialloblotzky (The Chroicles ofRabbi Joseph ben
Joshua ben Meir the Sephardi, 2 vols. [Londres, 1835-1836 J desafortunadamente es
de poco valor, El estudio bsico es an el de I. Loeb, Joseph Haccohen et les chroniclers juifs, REJ, 16 (1888): 28-56, 212-235; 17 (1888): 74-95, 247-271, que tambin se encuentra cm:noseparata, Pars, 1888.
6. Publicado por primera vez por M. Letteris con notas de S.D. Luzzatto (Viena, 1852); reitnpr: en Cracovia, 1895. La traduccin al alemn es de M. Wiener,
Emek habachd (Leipzig, 1858). La traduccin al francs es de Julien Se, La vallie
des pkurs (Pars, 1881; reimpr. con una introduccin de J.P. Osier, Pars, 1981). La
traduccin al espaola es de Pilar Lon Tello, Emeq Ha-Bakha de Yosej'Ha-Kohett
(Madrid-Barcelona, 1964). La traduccin al ingls (que ha de usarse con precaucin) es de H.S. May, The Vale oj'Tears (La Haya, 1971).
7. Primera edicin, Venecia, 1587; segunda edicin, Cracovia, 1596. Para ediciones posteriores, vase Steinschneider, Geschichtsliteratur, nm. 131. Sobre la
obra misma, vase A. David, Mif'alo ha-hi.storiograji shel Geda{ia} Ibll Yahia ha'al
Shalshelet ha-Kabalah [La obra historiogrfica de Gedaliah ibn YahiaJ, tesis de la
Universidad Hebrea, Jerusaln, 197 6.
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Y:
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siglo XVI fue la gran catstrofe que haba puesto fin, de manera
abrupta, a la libertad de la vida juda en la pernsula ibrica a
finales del siglo XV. Y este hecho se ve confirmado por afirmaciones explcitas presentes en algt.mas de las mismas obras. De
esa manera, por primera vez desde la antigedad, encontramos una diversificada respuesta historiogrfica del pueblo judo a un acontecimiento histrico capital. Nada de lo que haba sucedido en la Edad Media, ni siquiera las matanzas de los
cruzados, haba engendrado una literatura comparable. Adems de las obras histricas, casi todas las ramas deJa literatura juda del siglo XVI contienen referencias directaS Q indirectas a la expulsin de Espaa de 1492, a la forzada conversin
masiva de los judos de Portugal, ocurrida tan slo cinco aos
despus, y a los sufrimientos que los refugiados padecieron en
mar y tierra. 11 Y, sin embargo, no era sta la primera expulsin
de una comunidad juda en Europa. La ocurrida en 1306 en
Francia, aunque no tuvo las mismas dimensiones, no haba
sido poca cosa. Gersonides haba descrito el nmero de exiliados de Francia como el doble de los que salieron de Egipto. 12
Y, sin embargo, a excepcin del pasaje de su comentario al
Pentateuco donde se encuentra esta afirmacin, en los textos
judos del siglo XIV prcticamente no hay referencias a aquel
gran acontecimiento. Frente a este hecho, las resonancias de
la expulsin de Espaa destacan en franco contraste.
Con toda seguridad debe haber existido ms de tma razn
para ello. Entre las generaciones que vinieron inmediatamente
despus de la expulsin de Espaa, encontramos, antes que
nada, la conciencia particularmente Mcida de que algo sin precedentes haba ocurrido; no slo de que tma grande y venerable
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Entre las generaciones que siguieron a la expulsin de Espaa, la historiografa juda no slo constitua algo novedoso,
sino que era percibida como tal. La conciencia de la novedad
est expresada muy elocuentemente por Jos Ha-Kohen en
tm jubiloso pasaje que tiene resonancias deliberadas del cntico bblico de Dbora:
Toda mi gente sabe muy bien que no ha habido en Israel un
autor comparable a Yossipon el sacerdote, que esclibi de la
guerra de la tierra de Judea y de Jemsaln. Los cronistas se
acabaron en Israel, se acabaron, ha~ta que yo, Jos, surg, hasta que surg yo, (un <:ronista en Israel!). Y me puse de corazn
a escribir, como un recordatorio en un libro, la mole de sufrimientos que nos ha cado encima en tierras gentiles, desde el
da en que J ud se exili de su tierra hasta el da de hoy. l8
18. Dibrey ha-yamm le-malkhey Zarefat u-malkey Bet Ottoman ha-Togar (ed.
Sabbionetta), Prefacio.
74
puesto que aqu nos interesa no slo el caso de Jos Ha-Kohen, podemos muy bien ampliar la pregunta: cules fueron,
en esencia, las innovaciones en el campo de la historiografa
juda del siglo XVI considerada en su conjunto?
Para empezar, estos trabajos tienen un alcance cronolgico y geogrfico que va mucho ms all del que puede encontrarse en cualquier trabajo anterior. No se enfocan meramente en esta o aquella persecucin o conjunto de acontecimientos, sino que intentan, dentro de los lmites de los datos con
los que contaban sus autores, un panorama coherente de muchos siglos consecutivos en tma narracin hecha por extenso
y de manera detallada.
Un elemento nuevo consiste en el lugar prominente que se
le asign a la historia juda posbblica. Por primera vez percibimos un agudo inters por la totalidad de la historia juda,
desde la destruccin del Segundo Templo hasta la poca del
autor. El Shebet Yehudah se interesa casi exclusivamente en
los acontecimientos ocurridos a partir de la prdida de la independencia juda, especialmente durante la Edad Media.
Jos Ha-Kohen comienza as su 'Emeq ha-Bakha: Y sucedi
despus de que toda gloria haba abandonado a Jemsaln.
Si comienza su Dibrey ha-yamin diciendo: Adn engendr a
Set, es slo con el fin de establecer las genealogas de las naciones, y, pasada media pgina, sumerge al lector en el siglo
VII de la era comn y el surgimiento del Islam. En el trabajo
portugus de Usque hay tma triple periodizacin muy clara,
que no est basada en la historia literaria de sabios y estudiosos, sino en los ritmos ms espaciadosde la historia juda: los
perodos correspondientes al Primero y al Segundo Templo y
un tercer perodo, que comprende :<todas las tribulaciones
que Israel ha sufrido desde la prdida del Segundo Templo,
destruido por los romanos, hasta el da de hoy. A este tercer
perodo le dedica el mismo espacio que a los otros dos juntos.
Esto apunta tambin hacia una nueva actitud frente a la
historia del pueblo judo en el exilio. Mientras que, en muy
buena medida, los historiadores judos del siglo XVI crean, al
75
.,.!
:,
igual que sus predecesores, que por nuestros pecados fuimos
exiliados, y que los padres comieron uvas cidas y a los hijos
les dio dentera, no consideraban esto como una licencia para
encubrir la historia de esos hijos. Por el contrario, le prodigan
toda su atencin y, de esa manera, otorgan un nuevo valor a
los acontecimientos sucedidos durante todo el transcurso de la
Edad Media. Parecen reconocer de manera instintiva que
tambin estos acontecimientos tienen liD significado para el
presente y para el futuro, significado que no puede ser aprehendido con slo fijar la atencin en los tiempos antiguos, y
que, por lo tanto, vale la pena recordar tales acontecimientos.
Todo ello marca un significativo cambio de perspectiva.
Una ltima novedad es el renovado inters en la historia
de las naciones, especialmente de las naciones contemporneas, en el cual se combina un deseo por conocer varios apeetos de la historia no judia, con liD incipiente reconocimiento
de que los destinos de los judios se ven afectados por el vaivn
de las relaciones entre algunas de las grandes potencias.
A esta categoria pertenecen trabajos como la crnica de
Venecia que hizo Capsali, y especialmente las largas porciones
de su Seder 'Elyahu Zuta que estn dedicadas a la historia del
imperio otomano. 19 De hecho, a pesar de todos sus presupuestos teolgicos tradicionales, el Seder 'Elyah puede muy bien
ser considerado como un primer intento, aunque claramente
incipiente, de escribir historia judia dentro del marco de la historia general. De Jos Ha-Kohen tenemos no slo la crnica de
los reyes de Francia y Turqua, sino sus traducciones al hebreo
(con aadidos de su propia cosecha) de las historias de Francisco Lpez de Gmara sobre las conquistas del Per y Mxico: la Historia general de las Indias (Ha Jndiah- ha-hadashah) y
La conquista de Mxico (Sejr Fernando Corts). 20 En otro pla19. Vase el breve examen que A. Slunuelevitz hace de Capsali cmo fuente de
la historia otomana, en su artculo Capsali as a Source for Ottoman History,
1450-l 523, b1temational Ioumal o(MiLklle East Studies 9 ( 1978): 339-344.
20. Ambas obras sobreviven al menos en cuatro manusctitos: Pars (Alliance,
H81A); Berln (Heb.160); Nueva York (Universidad de Columbia, K82); Mosc
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no, hay que mencionar las varias secciones que tratan de historia general en el Sefer Yuhasin, de Zacuto, y en el Shalshelet
ha-Kabalah, de Ibn Yahia y, por supuesto, toda la segunda parte de Zemah David, de David Gans. 21
Tomadas en conjlmto, todas estas novedades resultan suficientemente notables, y por esa misma razn no hay necesidad
de exagerar sus proporciones. La historiografa judia que se desarrolla a raz de la expulsin de Espaa marca liD salto hacia
adelante cuando se la compara con la que le haba precedido.
Desde otras perspectivas, sus logros tienden a disminuir: mmca
alcanz el nivel de reflexin critica que puede encontrarse en el
mejor saber histrico general de aquella poca. Adems, almque diez obras histricas de gran escala escritas liDa tras otra
significaban para los judos liD periodo de actividad historiogrfica relativamente intensa, representaban slo una muy pequea fraccin del total de la literatura judia del siglo XVI.
Sin embargo, estas reservas no nos absuelven de nuestro
deber de evaluar este c01pus de historiografa dentro de su propio contexto, como una ms en la serie de respuestas judas al
trauma de la expulsin de Espaa. Desde este punto de vista
privilegiado, el trabajo de los historiadores judos del siglo XVI
puede verse adecuadamente como lm intento significativo,
(Gnzberg, 212). Todos estos contienen tambin su versin al hebreo, tituladaMazib gebulot 'aminz, de la obra histtico-geogrfica de Joannes Boemus, Onmium
gemiunz mores, leges et ritus (Augsburgo, 1520). Vanse los extractos que public
R. Weinberg, Yosef b. Yehoshua ha-Kohen ve-sifro Mazib gebulot 'ami m, Sinai,
72 (1973): 333-364.
21. Vase A. Neubauer, Ha-heleq ha-al1aron m in ha-ma'amar ha-shishi shel
Sefer Yuhasin Ie-R. Abraham Zacut" [La ltima seccin de la sexta parte del Sefer
Yuhasilz], Tehilah le-Mosheh (M. Steinschneider Festscluift; Leipz.ig, 1896), seccin hebrea, pp. 209-218; Jirina Sedinova, <<Non-Jewish Sources in the Chronicle
by David Gans,ludaica Bohemiae 8 ( 1972): 3-1 S, y su Czech History as Reflected
in the Historical Work by David Gans,, ibd., pp. 74-83. Entre las obras judas del
siglo XVI que incorporan historia no juda, podemos incluir con propiedad lacronologa de los sultanes turcos y el relato del reinado de Suleimn el Magnfico, en
E11Sayos y gra1ulezas de Constantillopla, escrita en ladino por Moiss Almosnino,
rabino de Salnica, del siglo XVI, y un compendio de ste, hecho por Jacobo Cansino, se public en Madrid, en 1638.
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atmque vacilante, de preparar el camino para que los judos alcanzaran nn mayor inters por la dimensin histrica de su
existencia. En s mismo, este fenmeno tena tm gran potencial
pai-a ulteriores desarrollos y, de haber continuado, quin sabe
adnde habra conducido. Sin embargo, cuando lo vemos en
retrospectiva, hemos de concluir que fue tm intento fracasado.
No fue, en lo esencial, nna falla de los historiadores, annque
no pueden dejar de mencionarse sus evidentes limitaciones.
Con la excepcin de Azariah de' Rossi y de Salomn Ibn
Verga, aqullos no introdujeron ni nuevos mtodos para examinar el pasado, ni marcos conceptuales novedosos para una
comprensin de la historia juda. A pesar de todas sus innovaciones, no pudieron liberarse de concepciones y modos de
pensamiento que haban estado proftmdamente arraigados
entre los judos durante siglos. Hemos dicho que acontecimientos como la destruccin del Segundo Templo recibieron
una nueva valoracin, y as fue en efecto, pero, en trminos
generales, si tales acontecimientos se consideraron importantes, no fue debido a algnna conexin causal entre ellos, sino a
que los historiadores buscaron en ellos indicios, figuras y significados que, en realidad, se encontraban fuera de ellos.
Por ejemplo, si los episodios histricos que narra Samuel
Usque son significativos, ello no se debe a las relaciones intrnsecas que puedan tener eltmo con el otro, sino a su conviccin
de que constituyen la realizacin de las profecas bblicas, que
anticiparon lo que sucedera a los judos en el exilio. Usque
pensaba que, ya para su poca, hasta la ms calamitosa de las
profecas bblicas haba ocurrido y que, por lo tanto, la redencin era inminente. Lo (mico que faltaba era que los marranos
portugueses retomaran abiertamente al judasmo.
Pueden encontrarse vibraciones mesinicas tanto en el
Emeq ha-bakha como en el Dibrey ha-yamin de Jos Ha-Kohen, aunque su mesianismo est contenido y muchas veces
velado. l mismo aptmta hacia la estmctura mesinica en tm
pasaje que se repite en ambos libros, y en el que declara: Las
expulsiones de Francia, as como este amargtsimo destierro
[es decir, el de Espaa] me han impulsado a escribir este libro, a fin de que los Hijos de Israel sepan lo que Dos gentiles]
nos han hecho en sus tierras, sus cortes y sus castillos, pues
mirad que los das se acercan. 22 Sobre la Historia de los reyes de Francia y de los sultanes turco-otomanos se cierne
nna venerable tradicin apocalptica. Aun cuando, de manera
caracterstica, Jos Ha-Kohen no permite que los elementos
apocalpticos im1mpan en el primer plano, su libro no es un
mero ejercicio de historia turca y francesa, sino tm intento de
rastrear la ancestl-allucha entre la cristiandad y el islam, cuyos principales abanderados contemporneos eran, a su modo
de ver, Francia y el Imperio Otomano. La historia explcita
sigue siendo la de Francia y los turcos, pero la tradicin, por
ms que est en sordina, es la de Gog y Magog. 23
El tema mesinico del Seder 'Eliyahu Zuta es tan dominante como para no dejar duda sobre las intenciones de Elas
Capsali. Todo el libro es una desbordante historia mesinica.
Est saturado del lenguaje y la tipologa mesinicos de la Biblia, y los sultanes turcos estn vaciados en el molde de Ciro el
Grande, que haba restituido a los judos a la tierra de Israel
tras su cautiverio en Babilonia.24
En contraste con esto, en el Shebet Yehudah de Ibn Verga
no hay ni rastros de mesianismo y, en ms de un aspecto, su
audacia y originalidad resultan impresionantes. Slo Ibn Verga traslada el concepto de causa natural (ha-sibbah ha-tib'it},
22. 'Emeq Ha-Bakha, ed. Letteiis, pp. 102 ss.; Sefr Dibrey ha-yamin1, ed. Sabbionetta, parte I, fol. 113a. Cf. tambin el relato de Salmn Moljo ..entusiasta mesinico martiiizado, en su ltima obra (Parte II, fols . 207a-219b), que se inicia con
la significativa frase: Y surgi un retoo desde Portugal [va-yeze hoter mi-Portugal]. y su nombre era Salomn Moljo ...n
.
23 . Vase Y.H. Yemshalmi, Messianic Impulses in Joseph 1-Ia-Kohenn, publicado en las Actas del Coloquio sobre el pensamiento judo del siglo XVI, celebrado
en la Universidad de Harvard en 1979. En esa ponencia, sugeii que hay poderosos
estmulos mesinicos en toda la histoiiografajuda del siglo XVI.
24. Vase C. Berln, A Sixteenth-Century Hebrew Chronicle of the Ottoman
Empire: The Seder Eliyahu Zuta of Elijah Capsali and Its Messagen, Swdies i11 Jelvish Bibliography, History a11d Literature in Ho11or ofl. Edward Kiev (Nueva York,
1971 ), especialmente pp. 26 ss.
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i_
ellos relatan algo sobre los das de antao y los antiguos impexios, o nos preguntan
sobre ello, ponemos nuestras manos sobre nuestras bocas y no sabemos qu contestar. Y as, les parecemos ganado que no puede distinguir entre la derecha y la izquierda, o como si todos hubiramos nacido apenas el da de ayer... .
29. En la ed. Sabbionetta, 1554, el poema de Zerahiah est impreso en la pgina del ttulo.
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sante, por ejemplo, seguir las metamorfosis de los textos contenidos en las pginas preliminares del Shebet Yehudah, ya que
estaban dirigidos a llamar la atencin del lector sobre las cuestiones que se consideraban de mayor relevancia en el libro. En
la pgina titular de la primera edicin (Adrianpolis, 1553),
publicada ms de cuatro dcadas despus de la muerte de Ibn
Verga, se da la siguiente descripcin del libro (las palabras no
son del autor sino del editor, Jos Ibn Verga, o del im.presor):
ste es un libro de las generaciones de Israel, y de las muchas
desventmas que han acaecido a los judos en los ten-itmi os de
las naciones ... Y as cuenta del libelo de la sangre, y de cuntas
veces fue revelada yhecha pblica su falsedad, saliendo as Israel libre de culpa. Igualmente habla de las disputas religiosas
llevadas a cabo en presencia de reyes, as como de la ceremonia del nombramiento de principes [o sea, de exilarcas] en varios periodos ... Finalmente, describe la estmctura del Templo
y de sus recintos interiores, el servicio del Sumo Sacerdote
cuando llegaba a su cmara antes del Da del Perdn, y la orden del sacrificio de Pascua, los cuales veremos con nuestros
propios ojos, tal como nuestro Creador, el Seor de la compasin, nos lo prometi.
j'
;'
todas las generaciones, porque aLm no hemos tem1inado con tantas persecuciones ... y en el transcurso aprender cosas dulces y preciosas y adquuir comprensin en los mtodos de la polmica (judeo-cristiana], y las refutaciones de aquellos
hombres malvados que descarriaron a Israel... (Sefer mor u-qeziah, Parte II [Altona, 1761], nm. 307).
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baalebatim, man un vayher), podemos notar que el Shebet Yehudah se ha transformado, en la percepcin de los lectores,
en una pieza ordinaria de literatura folclrica edificante:
Se encontrarn en l maravillosas historias sobre lo que les
pas a nuestros padres en el exilio, y sobre cuntas veces sufrieron el martirio; el libro tambin especifica en qu tiempos y en
qu pases sucedi todo, a fin de que los corazones de las personas se eleven ante el temor de la hazaa de Dios. Que el Seor
Bendito en Su infinita misericordia y gracia siga guardando a
su pueblo de todas las malas calanudades y que nos enve al
redentor, el Mesas hijo de David, pronto y en nuesb:os tiempos.
Podrian aducirse ms ejemplos, pero la situacin seguira
siendo la misma: la actitud hacia la historiografa entre los
lectores del siglo XVI en nada era diferente de lo que haba
sido en pocas anteriores. Las obras histricas eran vistas
como algo agradable, y su lecti.Ira como propia para distraerse en ratos de ocio y, en el mejor de los casos, como 1.m medio
de edificacin moral. Las obras relacionadas con la historia
de las naciones gentiles todava se denominaban, genricamente, libros de guerras (sifrey milhamot), y en la literatura
haljica continuaban divididas las opiniones sobre si estaba
permitido leerlas o no, y cundo, y en qu lengua. 32
A pesar de todo, hubo en el siglo XVII tma obra de historia
juda, aunque no se trata de una crnica, que fue recibida con
la seriedad suficiente como para tener ciertas repercusiones
interesantes. Me refiero a la coleccin de ensayos histricos y
sobre cosas antiguas de Azariah de' Rossi, llamadas Me'or'Eiw.yim. A diferencia de los otros libros a que nos hemos referido, el Me'or'Einayim no est relacionado con la expulsin de
Espaa ni con la crisis espiritual que provoc; ms bien es el
fruto del frtil encuentro de la tradicin juda y la cultura rena-
32. Emden, ibl. Cf. Joseph Karo, Shulhan 'Arukh, 'Orah hayyim, nm. 307,
p. 16, y la glosa de M oses Issedes, ad loe.
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.
1'
33. Me'or 'Ezayinz, ed. Cassel, 1: 182. La frase mai de-havah havah se deriva
del Talmud (Yonza 5b), donde la cuestin de la manera en que se vistieron Aarn y
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Hay muchos otros pasajes semejantes en el Me'or 'Einayim que muestran muy a lo vivo las reacciones que Azariah
esperaba de sus lectores. Lo inquietaban por dos razones. Su
preocupacin general era que tenan muy poco aprecio por
cualquier investigacin histrica: Lo que fue, fue . Esta frase parece resumir para l la actitud prevaleciente entre lOs judos, y aparece en el libro con una frecuencia tal que parece
sus hijos con sus ornamentos sacerdotales se rechaza temporalmente por ser de
inters puramente anticuario (lo que fue, fue).
34. Me'or'Ezayinz, 1:189.
35. Jbld., 2: 275.
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Azariah de la leyenda rabnica sobre el mosquito que se le meti por la nariz a Tito, le lleg hasta la cabeza y le caus la
rnuerte? 39 El mismo Azariah relata que hubo judos que criticaron agriamente este pasaje de su libro, y consideraban lo
que haba hecho como un insulto a los sabios. Pero, realmente era una novedad en el siglo XVI criticar u na leyenda
semejante? No existan ya dentro del judasmo antiguas y reconocidas tradiciones, ya fueran filosficas o cabalsticas,
que no aceptaban al pie de la letra las leyendas rabnicas sino
que se desvivan por atribuirles un sentido racional o mstico,
llegando en ocasiones averdaderos extremos? En qu manera, entonces, haba sobrepasado los lmites Azariah de' Rossi?
Yo dira que la respuesta no se encuentra en la critica de
Azariah propiamente dicha, sino en su origen, mtodo y conclusiones. Haca mucho tiempo que eran legtimas las crticas
e interpretaciones filosficas y cabalsticas de la hagadah, aunque es indudable que en tiempos de Azariah an quedaban judos que ni siquiera queran aceptar estas crticas. 40 La principal innovacin del enfoque de Azariah est en su intento de
evaluar las leyendas rabnicas utilizando la historia profana
(que muy pocos estaban dispuestos a aceptar como t.ma verdad con cuyo rasero podan ser juzgadas las palabras de los
sabios), y no ya slo dentro del marco de la filosofa o de la
Cbala (cada una de las cuales constitua, para sus partidarios,
una fuente de verdad). Peor an, Azariah os emplear para
ello fuentes histricas no judas, tornadas de escritores griegos,
romanos y cristianos. Y, sobre todo, no se acobard ante las
conclusiones que esta confrontacin de fuentes puso ante sus
39. Me'or'Einayim, 1:214-219.
40. Un notable ejemplo del ms extremo antagonismo a cualquier interpretacin
no literal de la Hagadah, en el siglo XVI, es el de Joseph Ashkenazi, erudito nzish11aico
de Safed. Vase G. Scholem, Yecli'ot hadashot 'al R. Yosef Ashkenazi, ha-Tanna i-Zefat [Nueva informacin sobre el rab Joseph Ashkenazi, el Tanna de Safed], Tarbiz.
28 (1959): 59-89, 201-233. Considerando el antagonismo de MaHaRaL al Me'or 'Einayinz (supra, nota 37), su propia y compleja comprensin de la Hagadah tambin adquiere considerable relevancia. Vase J . Elbaum, R. Judah Loew of Prague and his
Attitude to the Aggadah , Scripta Hierosolymitana, 22 ( 1971): 28-47.
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l
dor pathos ), es un hecho que su rpida recepcin en el mundo
judo es significativa en s misma. Claramente, la masa del
pueblo judo no estaba preparada para tolerar la historia en
trminos inmanentes. Es corno si, con la tragedia culminante
de la expulsin de Espaa, la historia juda se hubiera vuelto
opaca, y no pudiera suministrar tm significado satisfactorio,
incluso cuando se la considerara religiosamente (como ocurra con la mayora de los historiadores). Patentemente, sin
embargo, los judos estaban preparados sicolgica y espiritualmente para lo que la cbalalurinica les ofreca: tma interpretacin rhtica de la historia que .est ms all de la historia,
y que pareca dotar al individuo con el poder de participar activamente para apresurar su liquidacin mesinica.
Para nosotros, tanto la historiografa juda como la Cbala
del siglo XVI se han hecho historia. No slo estamos a la misma distancia de ambas, sino que a ambas las estudiarnos histricamente. Pero si algtmos de nosotros nos llamarnos historiadores y no aspiramos a ser cabalistas, ello no debe hacemos
caer en la complacencia de creer que hemos rescatado a una
por encima de la otra. La moderna erudicin histrica juda
tiene otras races.
El hecho de que en 1794 los Maskilim (defensores de la
ilustracin juda) reimprimieran el Me'or'Einayim en Berln
no debe llevamos a equivocaciones en relacin con esto. Por
aquella poca, la revolucin general que supone la moderna
historiografa crtica estaba a punto de estallar en Alemania.
El Historisches Joumalllevaba ya ms dos dcadas de publicarse en Gotinga; Barthold Niebuhr tena dieciocho aos, y
Leopold von Ranlce nacera un ao despus, El historiador
judo moderno no es heredero de Azariah de' Rossi, sino de
esos y otros hombres. La manera corno accedi a esta herencia, as corno los usos que le ha dado, tienen sus propias implicaciones. Tal vez ahora estemos en condiciones de considerar estos asuntos.
93
4
DILEMAS MODERNOS
La historiografa y sus descontentos
As, se ha generado una situacin que es francamente paradjica en trminos humanos: las barreras del pasado han retrocedido como nunca antes; nuestro conocimiento de la historia
del hombre y del universo ha crecido a tma escala y a tm grado
que nunca soaron las generaciones que nos precedieron. Al
mismo tiempo, el sentido de identidad y de continuidad con el
pasado, ya sea el- nuestro o el de la historia, ha disminuido
gradual y uniformemente. Las generaciones anteriores sab(an
mucho menos que nosotros acerca del pasado, pero quizs tenan un mucho mayor sentido de identidad y de continuidad
con respecto a l...
HANs MEYERHOFF, El tiempo en la literatura
Como historiador judo profesional, soy una nueva criatura en la historia juda. Mi linaje no llega ms all de la segt.mda dcada del siglo XIX; ello me hace, si no un ser ilegtimo, s
un advenedizo dentro de la larga historia de los judos. No se
trata solamente de que ensee historia juda en una universi-
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dad, aunque de por s eso sea bastante nuevo. Semejante puesto slo data de 1930, cuando mi propio maestro, Salo Wittmayer Baron, recibi la ctedra Miller en Columbia, la primera
ctedra de historia juda en una universidad seglar del mundo
occidental. Ms que eso, es la naturaleza misma de lo que estudio y cmo lo estudio, cmo enseo y qu escribo, lo que
representa una empresa radicalmente nueva. Vivo con la irnica conviccin de que el modo mismo en que sondeo en el
pasado judo representa una decisiva ruptura con ese pasado.
Es significativo que el primer intento real, en tiempos modernos, de una historia juda posbblica, coherente y comprehensiva, no fuera hecho por tm judo sino por un hugonote
francs, ministro y diplomtico, Jacques Basnage, que haba
encontrado refugio en Holanda. 1 Su Histoire du peuple Juif"
depuis Jsus Christ jusqu aprsent, pour servir de continuation
a l'histoire de Joseph apareci en siete volmenes en Rotterdam (1706-1711) y, en tma edicin ampliada de quince volmenes, en La Haya (1716-1721 ). Muy pocos leern hoy la historia de Basnage, y por buenas razones. Est muy lejos de ser
lo que entendemos hoy por historia crtica: no hay en ella investigacin de archivos, y conserva el bsico presupuesto
cristiano de una conversin final de los judos, y, sin embargo, nada igual haba sido hecho antes, y Basnage lo saba.
Me atrevo a decir, escribe, que no ha habido historiador entre los judos que haya reunido tantos hechos relativos a su
nacin. 2 Se queja de la escasez de materiales confiables.
Acerca de las obras judas que pertenecen a la cadena de la
J. Sobre la historia de Basnage, vase M. Yardeni, New Concepts of PostCommonwealth Jewish Histol)' in the Early Enlightenment: Bayle and Basnage>>,
Europea Studies Revietv 7 (1977): 245-258 (versin expandida de su conferencia
en hebreo publicada en Proceedings o(the Sixth World Cm z,;ress of lewish Studies
[Jerusaln, 1975], 2: 179-184).
2. Et j'ose dire qu'il n'a point paru d'Historien chez les juifs memes, qui ait
rassembl un si grand nombre de Faits qui regardent leur Nation; quoi qu'ils eussent plus d'intret que nous a le fare; Au contraire, il y a chez eux une grande
raret d1listoriens, et une affreuse scheresse dans les Memoires de ceux qui ont
crit (Histoire des JuifS [La Haya, 1716], 1: 19).
95
tradicin observa que apegadas slo a la sucesin de personas que han transmitido la tradicin de boca en boca, han
conservado los nombres y han olvidado el resto. 3 En su opinin, hasta los historiadores judios del siglo XVI parecen casi
desconocer los siglos anteriores. 4 Un indicador de cmo estaban las cosas en el siglo xvm es el hecho de que, cuando el
judo holands Menahem Man Arnilander escribi su Sheyris
Yisroel (una historia de los judios escrita en yidish y publicada
en 1743), tuvo que apoyarse en gran medida en Basnage, a
quien pudo haber ledo en una traduccin holandesa. 5
En la segunda mitad del siglo xvm, encontramos que los
principales defensores de la Haskalah (el movimiento de ilustracin secular surgido -entre la vanguardia de la comunidad
juda alemana) empiezan a mostrar un vago consenso en torno a la idea de que, de alguna manera, el conocimiento de la
historia es algo conveniente para los judios. En el llamado de
Naftali Zvi Weisel para un nuevo plan de estudios judo, titulado Dibrey Shalom veEmet (Palabras de paz y verdad) que
se public en 1782, se incluye el estudio de la historia general,
pero en los siguientes trminos caractersticos:
Es apropiado que aquellos que acudan a la casa de estudio
aprendan tambin el orden de las generaciones y los eventos
que han ocunido ... pues este conocimiento nos ayuda a comprender las palabras de la Torah, que nos ha relatado cmo los
descendientes de No conquistaron la Tierra, y los nombres de
los pases, basados en los de sus primeros habitantes, y los
asuntos de Nemrod y de Asuia ...pero a los ojos de cualquiera
que no est versado en las antiguas crnicas, todas estas cosas
son como un sueo sin interpretacin.
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[Un conocimiento de la histmia] tambin nos ayuda a tener amor y temor de Dios, porque cuando uno conozca las
costumbres de esas antiguas naciones ... entender por qu el
Seor no las eligi, y por qu, entre todas ellas, eligi slo a
Abraham[ ... ]
De manera semejante, un hombre se hace ms sabio mediante su conocimiento de la historia, pues cuando lea los hechos de los hombres de todas las naciones que existieron antes
que nosotros, podr ver los efectos del buen consejo, mediante
el cual han prosperado naciones enteras ... y por contraste ver
los efectos del mal consejo, por el cual grandes reinos han declinado y se han derrumbado: Todo ese conocimiento ennoblecer el corazn del hombre y lo levantar sobre los pensamientos de la masa de necios que suean despiertos. 6
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El programa explcito de Wolfpara un conocimiento cientfico del judasmo (Wissenschaft des Judentums) propona
una labor triple y jerrquica: Primero, el estudio textual del
judasmo; segundo, una historia del judasmo; y tercero, una
filosofa del judasmo. En esta jerarqua, evidentemente, la
tercera labor haba de desprenderse de la segunda. Pero de
dnde surgi este nuevo espritu entre los judos?
A estas alturas debera estar claro que no se deriv del
pensamiento histrico precedente ni de escritos histricos
anteriores. Tampoco fue fruto de una evolucin gradual y orgnica, como es el caso de la historiografa general moderna,
cuyas races llegan hasta el Renacimiento. La moderna historiografa juda comenz precipitadamente a partir de aquella
asimilacin -si vemos el fenmeno desde fuera-, o de aquel
dem1mbe -si lo vemos desde dentro-, que caracteriz la
sbita salida del gueto emprendida por los judos. Se origin,
no como curiosidad acadmica, sino como ideologa, como
una entre toda tma gama de respuestas a la crisis de la emancipacin juda, y como una lucha por obtenerla. 11
No uso el trmino asimilacin en sentido negativo. He hecho ya hincapi en que la asimilacin creativa de influencias
inicialmente extranjeras ha sido en general fectmdadora para el
pueblo judo. La cultura de la comunidad juda espaola es el
ejemplo mejor conocido, pero est lejos de ser el nico. Lo que
resulta nuevo en esta absorcin por parte de los judos de las
perspectivas historicistas de la cultura europea del siglo XIX no
es el hecho del encuentro, sino su contenido y consecuencias.
En este sentido, una comparacin con la Edad Media
puede resultar ilustrativa. Atmque hubo muchos niveles de
interaccin entre los judos medievales y sus ambientes cultu-
11. Vase M. Wiener, The Ideology of the Founders of Jewish Scientific Research, YIVO Amwal o(Jewish Social Science 5 (1950): 184-196; dem, Jdische
Religion im Zeitalter der Emanzipation (Berln, 1933), cap. 3 (tambin en traduccin al hebreo [Jerusaln, 1974]); N.N. Glatzer, The Beginnings of Modero
Jewish Studies, en Studies in Nineteelllh-Celllury Jewish lntel/ectual History, ed.
A. Altmann (Cambridge, Mass., 1964), pp. 27-45.
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El esfuerzo moderno por reconstruir el pasado judo comienza en una poca en que ocurre una violenta ruptura en la
continuidad de la vida juda y, por lo tanto, tambin un creciente deterioro de la memoria juda de grupo. En este sentido -aunque no fuera ms que en ste-, la historia se convierte en lo que nunca haba sido antes, en la fe de los judos
cados. Por primera vez la historia, y no un texto sagrado, se
convierte en el rbitro del judasmo. Prcticamente todas las
ideologas judas del XIX, desde la Reforma hasta el sionismo,
sentirn una necesidad-de apelar a la historia para su validacin. Como era previsible, la historia produjo las conclusiones ms variadas para quienes se las pedan.
Indudablemente, los logros de la Wissenschaft no se limitaron a las dimensiones que tuvo en sus orgenes, as como
tampoco hoy en da el corpus de la moderna historiografa
juda est limitado a una Wissenschaft que aquella misma
trascendi e incluso rechaz de diversas maneras. 13 La historia completa de la moderna historiografa juda, con todos
sus detalles e incluso con sus aspectos externos, todava est
por escribirse. El solo hecho de reflexionar sobre los obstculos mundanos que se interponan en su camino durante el siglo XIX nos produce desaliento retrospectivo. Haba que poner cimientos bibliogrficos y archivsticos donde prcticamente no existan; los estudios judos pos bblicos eran sistemticamente excluidos de las universidades; los estudiosos
12. Citado por M. Meyet, The OrigillS ofthe Modem lew, p. 167.
13. La ms severa acusacin contra la Wissenschaft decimonnica, esencial
para comprender su propia obra, ha sido la de Gershom Scholem. Vase su Mitokh hirhurim 'al hokhmat YisraeJ,, publicado primeramente en Luah Ha-'Arez en
1945, y reimpreso en su Debarim be-go (Te] Aviv, 1975), pp. 385-403. Es conveniente sealar que su artculo, un poco ms moderado, The Science of JudaismThen and Now (publicado en The Messianic Idea ll Judaism, pp. 304-313) no es
una traduccin de aquel ensayo, sino de una conferencia dictada en alemn en el
Instituto Leo Baekh, en Londres, en 1957.
102
14. Hay una discusin, importante y estimulante, sobre la hostilidad del escritor moderno hacia la historia, y su utilizacin del historiador para representar el
ejemplo extremo de la sensibilidad reprimida en la novela y en el teatro, en H .V.
White, The Bwden ofHistory, Historymul Theory 5 (1966): 111-134.
15. Para lma excepcin, ampliamente ignorada durante su propia vida, vase
S.W. Baron, Levi Herzfeld the First Je\vish Economic Histolian, Louis Gi11zberg
Jubilee Volume (Nueva York, 1945), seccin inglesa, pp. 75-104; reimpr. en su History mzd leiVish Historians, pp. 322-343.
104
r,
con seriedad, debe repudiar -al menos funcionalmentepremisas que fueron bsicas para todas las concepciones judas de la historia en el pasado. En efecto, debe oponerse tajantemente a su propia temtica, pero no en tal o cual detalle
sino en su meollo vital: la creencia en que la divina providencia no es slo el factor ltimo, sino un factor activo de la historia juda; y asimismo la creencia, relacionada con la anterior,
en el carcter nico de la propia historia juda.
La negacin consciente --o al menos la evasin en la prctica- de estas dos premisas cardinales es lo que constituye la
esencia de la secularizacin de la historia de los judos, en la
que se sustenta la moderna historiografa juda. Es cierto que
la revolucin ya haba sido prevista por Spinoza en el siglo XVII
(En cuanto a su persistencia tanto tiempo despus de la dispersin y de la prdida del imperio no hay nada de qu maravillarse),16 y en el siglo XVIII por Voltaire (hablaremos de los
judos como hablamos de los escitas o de los griegos), ' 7 pero
la nocin de que la historia juda se encuentra en el mismo
nivel de realidad que cualquier otra historia, que est sujeta al
mismo tipo de causalidad y que es susceptible de los mismos
tipos de anlisis, no se abri camino en la escritura de la historia hasta el siglo XIX. Mucho despus de que una visin esencialmente secular de la historia mundial haba penetrado en
crculos europeos cada vez ms amplios, lo mismo los cristianos que los judos an sostenan con tenacidad -atmque por
diferentes razones- tma visin providencial de la historia juda. De hecho, esta visin est lejos de haber desaparecido en
nuestros das, y la razn de la demora es patente: entre todas
las historias, la del pueblo judo ha sido la ms refractaria a la
secularizacin porque, para empezar, slo esta historia, como
historia nacional, fue considerada por todos como sagrada.
Karl Lowith ha expuesto esta idea en un tono vigoroso:
1
1
i
1
1
1
1
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. :
16. Spinoza, Theologico-Political Treatise, tr. R.H. Elwes (Nueva York, 19SS),
cap. 3, p. SS.
17. Citado por K. Lowith, Meaning in History (Chicago, 1949) p. 110.
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106
~.;:.
..
en el enfoque cristiano que impidi un mayor xito). La segunda, Las razones desde el punto de vista judo (a saber: qu
cualidad tenan los judos que les permiti resistir). En este
punto, el hasta aqu consistente empirismo de Browe lo deja
varado. Habiendo agotado todas las razones que le fue posible encontrar, Browe senta que el fenmeno todava no quedaba suficientemente explicado. La ltima parte se titula: Las
razones desde el punto de vista de Dios. Quizs, en ltima
instancia, Dios mismo no quera que el judasmo fuera borrado de la Tierra. En su conclusin, Browe escribi:
Esta historia toda del pueblo judo, de su vida y su emtr a travs
de los siglos, de la preservacin de su raza y de su condicin de
pueblo en medio de innumerables luchas y persecuciones, no
puede explicarse mediante consideraciones puramente polticas y sociolgicas... Slo por medio de la fe podremos comprender, de alguna manera, la solucin ... 19
1.
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1 '
1 1
gico Judo de Breslau, por su dedicacin a la erudicin histrica, y atac personalmente a Graetz, que haba sido su discpulo. 21 Samuel David Luzatto, esa flor tarda del humanismo
judo italiano que tena tal pasin por la investigacin que
haba declarado estar dispuesto a entregarle al misnsimo
Satans manuscritos hebreos con tal de que los editara y publicara, miraba desalentado a los estudiosos judos de Alemania y los amonestaba por carecer de la fe que busca
comprender la Torah y los profetas como la palabra de Dios,
as como ver en la historia juda la singular crnica de un
pueblo singular. 22
Quiz el ms refinado y el ms conocido repudio del historicismo fue hecho en el siglo XX por tmo de los pensadores judos
ms originales: Franz Rosenzweig. La negativa de Rosenzweig
a considerar el desarrollo histrico como tma categora fundamental para la comprensin del judasmo o del pueblo judo es
doblemente notable, por cuanto se trata de la conclusin de alguien que, por una parte, no desconoca el significado de la modernidad y, por la otra, no dejaba de saber lo que el punto de
vista histrico implica. 23 Haba regresado al judasmo desde
una asimilacin que lo haba llevado al borde de la conversin
al cristianismo, y haba hecho su tesis doctoral sobre Hegel y
el Estado, con Friedrich Meinecke, en la Universidad deBerln. Y, sin embargo, su Estrella de la redencin plantea que el
pueblo judo ha alcanzado hace ya tiempo tma condicin de
inmovilidad mediante la observancia de tma ley atemporal que
lo ha apartado del flujo de la historia. La cristiandad est eter-
21. Sobre el conflicto con Graetz y el Seminatio de Bteslau, vase N.H. Rosenbloom, Trcu:litimz in arz Age of'Reform: The Religious Philosophy of'Samson Raphael
Hirsch (Filadelfia, 1976), pp. 106 ss.
22. Vase la carta de Luzzatto a S.Y. Rapoport, del cinco de junio de 1860, en
su correspondencia, 'Jgerot ShaDaL, 2 vols. en nueve partes (Przemysl y Cracovia,
1882-1894; reimpr. Jerusaln, 1967), 2 (nm. 646): 1.367.
23. Vase el iluminador anlisis de A. Altmann, Frariz Rosenzweig on History, en Between East and West: Essays dedicated to the Menzory of'Bela Horovitz,
ed. A. Altmann (Londres, 1958), pp. 194-214; reimpr. en sus Studies in Religious
Philosophy and Mysticism (taca, 1969), pp. 275-291.
prenst n
6 )
120 148 Vase tamThe Natural and the Supematural Jew (Nueva York, 19 2 , PP
.
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F. Rosenzbin la interesante comparactn de K LoWI en e "
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113
sado judo no se despliega ante el historiador como una tmidad sino como multiplicidad y relatividad, y esto en un grado
que no previeron sus predecesores del siglo XIX.
Cmo podra ser de otra manera? Hace ms de siglo y
medio los estudiosos judos dieron el paso fatal de revisar el
pasado judo desde el ngttlo de visin del historicismo occidental. Ahora, habiendo segtlido con fidelidad su curso, la
moderna historiografa no puede menos que igualar los fracasos tanto como los triunfos de aquel historicismo.
Vista a esta luz, la resistencia --o la indiferencia- de ciertos crculos judos a la moderna historiografa juda es algo
ms comprensible. Sin embargo, el verdadero problema es ms
complicado y ms serio. No es que la historiografa juda no
haya influido en el pensamiento de tal o cual grupo sino que,
a pesar de constituir el esfuerzo intelectual judo ms sostenido en tiempos modernos, en general casi no ha incidido en el
pensamiento y en la percepcin judos modernos. Y no creo
exagerar. Cualquiera que est familiarizado con lo que ha logrado la investigacin histrica juda tendr que aceptar que
este nuevo conocimiento y las perspectivas que ofrece difcilmente han sido afrontados, y menos a(m interiorizados. 27 En
efecto, no es la moderna historiografa juda quien ha mol27. Aqu me refiero especficamente a la magra influencia de la investigacin
histrica y de la historiografa propiamente dichas. Indudablemente, la historizacin de la tradicin juda desde principios del siglo XIX se ha extendido ampliamente, pero slo en el sentido vago y general de contemplar la tradicin como
condicionada histricamente y mudable, ms que como revelada y eterna. Es dudoso que estos cambios hayan sido engendrados por la obra de historiadores judos, y se puede demostrar, pienso yo, que las modernas filosofas del judasmo no
han asumido los resultados acumulativos de la emdicin histJica. Se puede apelar a la historia sin apelar necesariamente a los historiadores. Esta distincin es la
que me falta, por ejemplo, en el libro, por otra parte sugestivo, de N. Rotenstreich,
titulado Tmditio11 a11d Reality: The lmpact of History i11 Modem Jewish Thought
(Nueva York, 1972). De los seis personajes que se consideran en esta obra, cuatro,
sin duda, eran ellos mismos histo!iadores (Zunz, Krochmal, Graetz, Dubnow). En
cuanto a los otros dos, el te!ico sionista Ahad Ha-Am y el gran poeta hebreo Hayyim Nahman Bialk, no pienso que el propio Rotenstreich pudiera argumentar que
una confrontacin con la emdicin hist!ica haya sido una influencia decisiva en
la formacin del pensamiento de ambos. Rotenstreich plantea un asunto clave al
115
1:
1
deado las concepciones del pasado que tienen hoy los judos.
La literatura y la ideologa han sido mucho ms determinantes. Este hecho me parece lo suficientemente interesante
como para hacer tma pausa y reflexionar.
Ciertamente que el rechazo de la visin histrica no puede
ser simplemente descartado como algo debido a la ignorancia
o al filistesmo. Las corrientes antihistricas en el moderno
pueblo judo son de por s fuerzas activas, y se generan en diferentes fuentes que no tienen otra cosa en comn. Aquellos judos que an se encu~ntran dentro del crculo encantado de la
tradicin, o aquellos que han vuelto al, encuentran irrelevante el trabajo del historiadqr. No buscan la historicidad del pasado sino su eterna contemporaneidad. La pregunta de cmo
evolucion ste, planteada directamente por el texto, debe parecerles muy secundaria, cuando no carente de sentido.
Una actitud antihistrica de tipo muy diferente se encuentra en aquellos que han experimentado la moderna existencia
juda como algo tan enteramente nuevo que exige que el pasa-:
do sea olvidado o demolido. Quiz en la literatura hebrea moderna se perciba mejor la profunda ambivalencia de los judos modernos hacia el pasado; y en ella, incluso ms que en
la literatura yidish o anglo-yidish, se refleja el ms amplio espectro de la sensibilidad juda moderna. All encontramos,
por tm lado, el ms feroz antagonismo hacia el pasado judo;
no como idiosincrasia personal sino como tm tema primordial que recorre desde la Haskalah hasta el presente. Bastar
con uno de los ms puros ejemplos. En el fulminante cuento
del escritor hebreo Haim Hazaz, llamado Ha-Derashah 28 (El
sermn), se lleva a cabo una reunin en un kibbutz en la cual
Yudka, que nunca habla en tales ocasiones, sorprende a todos
cuando se levanta para dejar caer ciertos pensamientos que
afirmar (p. 77) que el auge de la conciencia histrica en el pensamiento judo
provoc un debilitamiento de los lazos de la tradicin, accidente que me parece
lo contrario de lo que se haba sugerido inicialmente.
28. Las citas que siguen estn sacadas de la traduccin al ingls hecha porBen
Halpern, Partisan Review 23 (1956): 171-187.
116
no puede contener ms. De manera vacilante al principio, declara lo que lo ha estado consumiendo:
-Quiero declarar-dijo Yudka con trabajo en un tono bajo Y
tenso- que me opongo a la historia juda.
.
y despus, cuando su tartamudeo cede el lugar a una furia
articulada:
._
-Simplemente prohibira que se ensee a nues~-?s nmos
historia juda. Por qu diablos hablarles de la verguen~a de
nuestros ancestros? Yo slo les dira: Nios, desde el dm en
que salimos exiliados de nuestra tierra. hemo: sido un pueblo
sin historia. Se acab la clase. Salgan a jugar ftbol.
hi:-
117
l
blemas que he planteado, ni los considero como externos a
m. Estoy lejos de ser inmune a las seducciones del mito, y me
considero ms consciente que la mayora del papel que ste
desempea en la vida saludable de un pueblo. Admito franca~ente que ~ay veces en que yo mismo cuestiono el valor que
tiene estudiar el pasado: inqtetantes reflexiones que suelen
. venir cuando el sueo anda errante, y ocasionalmente durante el da. No han alterado mi vocacin, y confo en que el
hecho de admitirlas no desanimar a mis estudiantes. No
concluir con ~na defensa filosfica de la historia que aadira poco aIas muc!'Ias que ya existen. A continuacin hago
algunas observaciones parciales, como botellas arrojadas al
mar hacia cualquiera que sea su destino.
La moderna historiografa juda no puede dirigirse a los
judos que nunca han cado. El dilogo potencial del historiador es con aquellos que, a sabiendas o sin estar enterados
han probado la fruta prohibida y nunca podrn volver a se;
los mismos. Y creo que son la mayora. Es cierto, Franz Rosenzweig reclam su derecho de nacimiento sin la ayuda de la
historia, mediante tma experiencia mucho ms decisiva en
tma sinagoga en Berln durante el Da del Perdn. Franz Kafka, moderno judo cado como era, con un feroz anhelo de
antepasados que ni su padre ni la sinagoga pudieron mitigar, ley a Graetz vida y felizmente. Fue sta, sin embargo, otra de las tantas bsquedas de su vida que mmca logr su
meta. 29 Curiosamente, fue Rosenzweig mismo quien declar:
No hay nadie hoy en da que no est alienado. 30
29 .. Sin antepasados, [ohHe Vor{ahren], sin matrimonio, sin herederos, con
un ard1ente anhelo por antepasados, por matrimonio, por herederos [mil IVilder
Vor(ahmzs-, Ehe-wrd Nachkomme11Slusl] (Franz Kafka, Diaries [Nueva York
1949], 2: 207; Tageblicher [s.l. (Fnmkfurt), 1967], p. 40; entrada para el21 de ener~
de 1922). Uno puede ver que los antepasados representaban algo ms que simple ascendencia biolgica, al leer su famosa Carta al padre (ed. bilinge; Nueva
York, 1966), pp. 75 ss., donde se acusa al padre por haberle transmitido slo vulgar~s fragment?s de su judasmo. Para la lectura de Graetz, vase la entrada del di ano para el pnmero de noviembre de 1911.
30. A partir del esbozo de un discurso para la inauguracin de la Freies Jadi-
1
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11
119
118
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nes que sera intil cuestionar de manera retroactiva, puesto
que no podemos anular las consecuencias). Hoy, el pueblo judo vive una vida bifurcada. Como resultado de la emancipacin en la dispora, y de la soberana nacional en Israel, los
judos han entrado de lleno en el cauce de la historia, y, sin
embargo, su percepcin de cmo llegaron y dnde se encuentran es, la mayora de las veces, ms mtica que real. El mito y
la memoria condicionan la accin. Hay mitos que sustentan
la vida y merecen ser reinterpretados para nuestra era~ Hay
algunos que nos desvan de nuestro camino y deben ser redefinidos. Otros son peligrosos y deben ser denunciados.
El historiador sigue teniendo la carga de construir un
puente hacia su pueblo. No estoy seguro de que esto sea posible. Estoy convencido de que, primero, el historiador ha de
desearlo verdaderamente y despus actuar en consecuencia.
No intentar hacer tm catlogo de remedios; yo mismo no los
conozco todos. Obviamente, parte del problema est en la decisin de los historiadores en cuanto a qu estudiar y sobre
qu escribir. La idea de que vale la pena conocer todas las cosas del pasado por el valor que tiene en s mismo es un mito
de los historiadores modernos, como lo es el persistente recelo de que una responsabilidad consciente hacia los intereses
vivos del grupo ha de dar como resultado tma historia que, de
alguna manera, sea menos acadmica o cientfica. Ambas
cosas no llevan a la ciencia sino al trabajo del anticuario.
Tambin es pertinente, en relacin con esto, la manera como
escriben los historiadores. Lo que tengo en mente no tiene
que llevamos al ahora tedioso debate en tomo a la cuestin de
si la historia es una ciencia o un arte (debate que simplemente perpeta la falacia de que el contenido de una obra histrica puede separarse de la forma en que el historiador la
presenta). El divorcio de la historia y la literatura ha sido tan
calamitoso para la escritura de la historia juda como para la
de la historia en general, no slo porque ensancha la brecha
entre el historiador y el hombre lego, sino porque afecta la
misma imagen del pasado resultante. Los que estn alienados
120
'.
del pasado no pueden acercarse a l mediante la pura explicacin; necesitan igualmente de la evocacin.
Si es que ha de ser escuchado, el historiador debe sobre
todo confrontar de lleno "Lma realidad contempornea. Yudka, por ejemplo, es definitivamente una parte de esa realidad,
y sus demandas son apremiantes. Yo lo comprendo muy
bien; en cierto sentido es transparente. Su rechazo hacia la
historia juda del exilio se debe, en parte, al hecho de que la
concibe nicamente como la historia de cmo los judos mu... . rieron y de los libros que escribieron. Es una opinin fomentada en su mayor parte por los propios historiadores de la
Wissenschaft. La historiografa juda la ha superado hace mucho.31 Pero el historiador que piense que todo lo que Yudka
necesita es el conocimiento, fcilmente reunido, de que existi una rica y abundante vida juda durante la Edad Media, o
una prueba de que los judos no fueron de ninguna manera
pasivos ante la historia, se equivoca. Pues el mismo Yudka
balbuciente que se opone a la historia tambin posee agudos
instintos histricos, aunque sencillos. Por ejemplo, sabe, por
lo menos visceralmente que el sionismo fue tma revuelta en
contra del mesianismo judo, y que el despertar nacional y el
regreso a la tierra son, en las palabras que Hazaz le presta,
DO una continuidad sino tma ruptura, lo opuesto a lo que
exista antes, un nuevo comienzo.
Para que tenga sentido dirigirse a Yudka, y a todos los dems judos modernos que han experimentado las otras rupturas radicales acarreadas por la moderna existencia juda, es
necesaria una reorientacin. El trabajo no puede segtr limitndose a encontrar continuidades en la historia juda, ni si-
31. La visin decimonnica de la historia juda como una historia que se ocupa predominantemente de cultura y sufrimiento, fue, en ltimo trmino, una metamorfosis de la preocupacin juda medieval sobre el martirologio y la cadena
de tradicin, y puede as constituir la nica !mea de continuidad entre la WisseiiSchaft y la Edad Media. El rechazo de la concepcin lacrimosa de la historia juda
debe mucho a Salo Baron, quien acu la frase al principio de su carrera, y que ha
combatido activamente esta visin a lo largo de su obra.
121
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1
quiera continuidades dialcticas. Tal vez ha llegado la hora
de mirar ms de cerca las rupturas, las fisuras, las grietas, ms
de cerca, para identificarlas con ms precisin, para ver cmo
las sobrellevaron los judos, para comprender que no todas las
cosas valiosas que existieron antes de una ruptura fueron o recuperadas o metamorfoseadas, sino que se perdieron, y que,
con frecuencia, algo de lo que cay en el camino puede hacerse, mediante nuestra recuperacin, significativo para nosotros. Sin embargo, para hacer eso, el moderno historiador judo primero ha de comprender hasta qu grado l mismo es
producto de la ruptura. Una vez consciente de esto, no slo
est destinado a aceptarl9, sino que est en libertad de usarlo.
Todas estas pginas han sido, en uno de sus niveles, un rechazo de los pedigrees que algunos historiadores judos han tratado de asignarse, 32 un reconocimiento del abismo que separa a
la moderna historiografa juda de todas las formas en las que
los judos se han interesado alguna vez por su pasado.
A lo largo de estos captulos, y especialmente en este ltimo, he hablado sin ruborizarme en ntimos trminos judos. Confo, sin embargo, en que los principales temas que
he tratado no se considerarn como vlidos nicamente intramuros. Difcilmente habr alguno, creo, que no pueda ser
traducido y generalizado, aunque se no haya sido ese mi
propsito aqt. Cerrar de la misma manera, utilizando algunos adjetivos judos ms, aunque unindolos con costuras
ms ligeras. Pueden desprenderse fcilmente .
He hecho hincapi en que la moderna historiografa juda
nunca podr sustituir a la memoria juda, pero estoy igualmente convencido de que una historiografa que no aspire a ser memorable est en peligro de sufrir LID crecimiento desenfrenado.
A medida que el torrente de monografas y libros immda mi
escritorio cada ao, me pregunto con frecuencia por qu un estudioso elige un tpico en particular cuando, con el mismo
equipo lingstico y metodolgico, podra haber escogido otro.
32. Para ejemplos especficos, vase mi artculo Clo y los judos, pp. 609-611.
122
.
l
33. Aunque yo no estaba consciente de esto cuand~ por primera ~ez escrib
estas lneas, me he dado cuenta posteriormente de que Nietz:;che _Ya hab1a apuntado hacia el insomnio como metfora de la obsesin por la h1stona, cuando declar: As, incluso es posible una vida feliz sin recuerdos, como lo mu~tran . las
bestias; pero la vida en cualquier sentido verdadero, es absolutamente ~mpos1~le
sin olvido. O bien, para expresar mejor mi conclusin, hay un grado de msom~o,
de reflexin, de "sentido histrico", que lastima y finalmente dest~~e al ser VIVO,
sea hombre, pueblo o sistema de cultura (The Use and Abuse of Hrstory, tr. por
A. Collins [Indianpolis-Nueva York, 1957), p. 7).
123
1!
34. Jorge Luis Borges, Funes el memotioso, en sus Ficciones (Buenos Aires,
1956), pp. 123, 125.
124
POSDATA
REFLEXIONES SOBRE EL OLVIDO
(Discurso ledo en el Colloque de Royaumont,
el3 de junio de 1987)
l
1
nesia como algo patolgico. Y, sin embargo, el caso del memorioso no es menos patolgico. Si el hombre con dao cerebral no poda recordar, el memorioso no poda olvidar. Y as,
hasta leer era algo difcil para l, y no porque, como el hombre de Smolensk, hubiera olvidado el significado de las pala~
bras sino porque, cada vez que intentaba leer, otras palabras e
imgenes surgan del pasado y ahogaban las palabras del texto que tena entre las manos. Refirindose al memorioso, al
que llama S., Luria expone sucintamente el problema:
El hombre cuyo mundo haba sido destrozado hqba recibido un disparo en la cabeza en la batalla de Smolensk, durante la
Segunda Guerra Mundial. Aunque sobrevivi, haba perdido la
mayor parte de la memoria, hasta la misma capacidad de recordar. Por pura fuerza de voluntad, y haciendo un esfuerzo
increble, empez a escribir. Escribi unas cuantas frases al da,
durante un perodo de unos veinticinco aos. Lenta y dolorosamente fue capaz de recobrar algunos fragmentos de su pasado
e incluso de ordenarlos en una secuencia que de alguna manera
tena sentido. Sin embargo, aunque su actividad le proporcionaba un tenue lazo con la vida, la vida normal le haba sido negada. En un momento dado exclama: No recuerdo nada, absolutamente nada! Slo trozos separados de informacin...
pero eso es todo! No tengo conocimiento verdadero sobre ningn tema. Mi pasado simplemente ha sido borrado!.
El memorioso, por otra parte, haba sid_o dotado desde la
infancia con una memoria tan prodigiosa que consternaba a
los siclogos que lo estudiaban y al pblico que iba a verlo
actuar en el escenario.
La tragedia del hombre que fue herido en Smolensk no
nos sorprende; estamos acostumbrados a considerar la am-
1
1
1
)
1
126
'
l. A.R. Luria, 1he Ma11 with a Shattered World, tr. de Lynn Solotaroff, prefacio
de Oliver Sacks (Cambridge, Mass., 1987); idenz, The Milul of a Mmmonist, tr. de
Lyrm Solotaroff, prefacio de Jerome Bruner (Cambridge, Mass., 1987).
1
1
127
los utiliza para referirse a la historia, sino al conocimiento filosfico de las Ideas eternas. A excepcin de aquellos raros individuos cuyas almas conservan rastros de los recuerdos prenatales del mundo de las Ideas, todo verdadero conocimiento es
reminiscencia, y todo verdadero aprendizaje, un esfuerzo por
recordar lo que se ha olvidado. Hay un curioso p aralelo de esto
en el Talmud [tratado Niddah), donde se nos dice que, en el
vientre materno, el feto conoce toda la Torah, y puede ver de
un extremo al otro del mundo, pero, en el momento mismo del.
nacimiento, llega un ngel y le da al .beb una palmada en la
boca (en una leyenda posterior lo besa), instante en el cual el
beb lo olvida todo y (ay!) tiene que volver a aprender la Torah
de nuevo. Ya que aqu hay estudiosos que conocen a los griegos mucho mejor que yo, comenzar, como es mi costumbre,
con los judos, y luego me ir aproximando a la salida entre
consideraciones ms generales.
II
III
Los usos del olvido: en la Biblia hebrea no los encontraremos por ninguna parte. La Biblia slo conoce el terror del
olvido. El olvido, que es el reverso de la memoria, siempre es
negativo, el pecado capital del que brotarn todos los dems.
Ellocus classicus es tal vez el que se encuentra en el captulo 8
del Deuteronomio:
S. Jbfd., p. 214: .. davon, dass man ebenso gut zur rechten Zeit zu vergessen
weiss, als man sich zur rechten Zeit erinnert; davon, dass man mit kraftigem Instinkte heraus fhlt, wann es notig ist, historisch, wann, unhistorisch zu empfin-
den. Dies gerade ist der Satz, zu desen Betrachtung der Leser eingeladen ist: das
Unhistorische und das Historische ist gleichemrassen fiir die Gesundheit ein.es einzeleines Volkes und einer Kultu natig.
111!11,
12.8
Gurdate de olvidar al Seor tu Dios descuidando los mandamientos, normas y preceptos que yo te prescribo hoy; no sea
que... tu corazn se engre y olvides al Seor tu Dios que te
sac del pas de Egipto, de la casa de servidumbre ... Pero si
llegas a olvidarte del Seor tu Dios... yo certifico hoy contra
vosotros que pereceris [Dt. 8: 11, 14, 19].
i
si olvida. Sin embargo, es cierto que la idea de olvido colectivo
es una nocin cuando menos tan problemtica corno la de
memoria colectiva. Si la tomamos en un sentido sicolgico, se
convierte en algo virtualmente sin sentido. Estrictamente hablando, las personas, los pueblos, slo pueden olvidar el presente, no el pasado. Es decir, los individuos que conforman el
grupo pueden olvidar acontecimientos que ocurrieron en el
lapso de su propia vida, pero son incapaces de olvidar el pasado que los precedi, en el sentido en que el ser humano individual olvida etapas anteriores de la historia de su propia vida.
Cuando decimos que un pueblo recuerda, en realidad estamos diciendo que un pasado ha sido activamente transmitido
a la presente generacin, y que este pasado ha sido aceptado
como significativo. Y, a la inversa, un pueblo olvida cuando la generacin que ahora posee el pasado no se lo transmite
a la siguiente, o cuando sta ltima rechaza lo que recibe y no
lo sigue pasando a las generaciones sucesivas, lo que viene a
ser lo mismo. La interrupcin de la transmisin puede ocurrir de manera abrupta o mediante un proceso de desgaste,
pero el principio sigue siendo el mismo: un pueblo no puede
olvidar lo que, para empezar, nunca ha recibido.
As pues, si el hombre de Smolensk y el memorioso nos han
sido tiles como metforas iniciales, no debemos permitirles
que permanezcan como analogas. De la misma manera en que
da vida de liD pueblo es una metfora biolgica, la memoria
de un pueblo es una metfora sicolgica, a menos que uno
personifique al grupo como un organismo dotado de lma psiqu colectiva cuyas funciones se correspondan de todo punto
' con aquellas de la psiqu individual. O, el1 otras palabras, a menos que uno decida leer historia con Freud y enfrentar las consecuencias de lm sicolamarckismo, hoy desacreditado. 6
6. Freud, Totenz wui Taboo, Civilizatimz and lts Discontents, y sobre todo, Mases mzd Monotheisnz. Vase el texto metapsicolgico de 1915, hasta entonces
perdido, que fue publicado como Obertragungsneurose11: Ein bisher zmbekamztes
Manuskript, ed. llse Grubrich Simitis (Frankfurt, 1985), edicin bilinge: A Phylogenetic Fantasy, tr. de Axel Hoffer (Cambridge, Mass., 1987). La critica dellamarc-
130
IV
131
7. Freud, demasiado viejo y enfermo para asistir, envi a Anna a que leyera
slo una breve seccin de la tercera parte, entonces an no publicada, de su Der
132
Tal cual. As pues, resulta a(m ms extrao que la fatal prediccin sobre el olvido de la Torah haya sido hecha por aquellos que pusieron los cimientos de su transmisin futura, pero
. ellos, claro est, no podan saber qu tan perdmable sera su
trabajo. Se trata, entonces, no tanto de una prediccin como de
una proyeccin de la angustia que en ese momento sentan por
el hecho de que la Torah estaba en peligro de ser olvidada. Qu
es entonces la Torah para los sabios de Yavneh? Despus de
todo, la Enseanza incluye tambin una buena cantidad de historia. Sin embargo, como el debate subsecuente revela inmediatamente, esta angustia no se debe tanto al olvido de la historia, sino especficamente al olvido de la halajah, la Ley. Las
prioridades estn claras: lo primordial es la halajah. Y en efecto,
slo se recordaba la historia que era relevante para el sistema
de valores de la halajah. El resto fue ignorado, olvidado.
TERCER TEXTO (Talmud babilnico, tratado S ukah 20a)
[ ...] en tiempos remotos, cuando la Torah fue olvidada desde
Israel, surgi Ezra en Babilonia y la instituy. [Una parte de
ella] fue de nuevo olvidada y Hillel el babilonio surgi y la instituy. Una vez ms, [una parte de ella] fue olvidada, y R. Hiya
y sus hijos surgieron y la instituyeron.
Mmm Mases wzd die moflotheistische Religion (IIL 2. c. Der Fortschritt in der
Geistigkeit) que contiene el pasaje aqu citado. Vase la lntemationale Zeitschrift
{r Psychanalyse wzd Inzage 24 (1939), pp. 6-9, y el programa del congreso en el
Korrespondem.blall (ibd., pp. 363 ss.).
133
No estamos retmidos en la Puerta de Agua sino en Royaumont, y no voy a cansados ms con textos antiguos. He trado
stos ante ustedes para que sirvan de paradigmas, sin duda
incompletos, del funcionamiento de la memoria colectiva, de
una crisis del olvido, y de la reminiscencia colectiva; todo ello
dentro de una tradicin especfica en la cual el problema del
olvido y la memoria ha ocupado siempre tm lugar privilegiado. Nuestros textos son limitados; no es posible que cubran
todo el campo del olvido. Claro est que hubo una especie de
olvido que, por su naturaleza misma, nunca se menciona en
las fuentes, ya que hubo cosas, incluso cosas extraordinarias,
que fueron real y completamente olvidadas. Para no dar ms
que un ejemplo: a medida que el monotesmo fue arraigndose en la antigua Israel, el mundo completo de la rica e imponente mitologa pagana del Cercano Oriente fue suprimido y
olvidado, de manera que todo lo que de l se record fue su
proftica caricatura como mera idolatra, la adoracin de figuras inanimadas de madera y piedra.
Nuestros textos son paradigmticos, propongo, porque
los temas que plantean trascienden sus contextos judos, porque la fenomenologa de la memoria y del olvido colectivos es
134
esencialmente la misma para todos los grupos sociales, aunque los detalles puedan variar mucho. Para cualquier pueblo
hay ciertos elementos fundamentales del pasado (mtico o
histrico, y a menudo una fusin de ambos) que se convierten
en Tora, ya sea oral o escrita, una enseanza que constituye
un consenso cannico, compartido, imperante; y slo en la
medida en que esta Tora se convierte en tradicin, sobrevive. Cada grupo, cada pueblo tiene su halajah, ya que halajah
no es Ley, nomos, en el sentido alejandrino, y no digamos
paulino. El nombre hebreo se deriva de halaj, caminar, de
donde halajah (el Sendero donde tmo camina, el Camino, el
Tao) el conjunto de ritos y creencias que le dan a tm pueblo su
sentido de identidad y determinacin. Slo se transmiten
esos momentos del pasado que se consideran como formativos o ejemplares para la halajah de un pueblo tal como es vivida en el presente; el resto de la historia cae, podramos decir casi literalmente, a un lado del camino.
En determinadas coytmturas, tambin los pueblos son capaces de anamnesis, de reminiscencia, aunque no sea el grupo
como tal quien inicie el proceso, sino individuos sobresalientes
o lites, Ezras y Levitas, si se quiere. Cada renacimiento,
cada ~<reforma se remonta a un pasado casi siempre lejano
con el fin de recuperar elementos olvidados o desatendidos,
frente a los cuales se siente una repentina simpata, tma sensacin de empata, de reconocimiento. Inevitablemente, cada
una de esas reminiscencias transforma tambin el pasado recobrado en algo nuevo, e inexorablemente denigra el pasado
intermedio como algo que merece ser olvidado. En cualquier
caso, si el logro no ha de ser efmero, debe convertirse en tma
tradicin, con todo lo que esto conlleva.
Aunque la historiografa moderna pueda producir la ilusin de ser tanto mneme como anamnesis, tanto memoria
como reminiscencia, no,es en realidad ni memoria colectiva
ni reminiscencia en ninguno de sus anteriores sentidos, sino
tma empresa radicalmente nueva. El pasado que constantemente recrea es, a menudo, apenas reconocible para lo que
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toriador, con su austera pasin por el hecho, la prueba, la evidencia, que son centrales para su vocacin, puede montar
guardia eficazmente.
As pues, y tomando todo eso en consideracin, no podemos marcar las fronteras entre el exceso y la falta de investigacin histrica, puesto que no tenemos lma halajah ms all
de nosotros mismos. Si sa es la opcin, me pronuncio por el
exceso antes que por la falta, pues mi terror de olvidar es
mayor que mi terror de tener demasiado que recordar. Que
siga creciendo el torrente de libros y monografas, atmque
slo los lean los especialistas. Que los ejemplares sin leer reposen en los estantes de muchas bibliotecas para que, si alguna es destruida o trasladada, queden otras. Para que quienes
lo necesiten puedan descubrir que tal persona s existi, que
tales acontecimientos s ocurrieron, que tal interpretacin no
es la nica. Para que aquellos que tal vez liD da forjen lma
nueva halajah puedan discernir y recuperar lo que necesiten.
Poco antes de salir de Nueva York, mi amigo Pierre Birnbaum me envi una pgina de Le Monde con una encuesta
que ese peridico haba hecho sobre si deba o no someterse a
juicio a Klaus Barbie. La pregunta central estaba formulada
de la siguiente manera: Des deux mots suivants, oubli ou justice, quel est celui qui charactrise le mieux votre attitude face
aux vnements de cette priode de la guerre et de l'Occupation?
(De las siguientes palabras: olvido o justicia, cul es la que
mejor caracteriza su actitud frente a los acontecimientos de
este perodo de la guerra y de la Ocupacin?). 8
Ser que los periodistas se han tropezado con algo ms importante de lo que tal vez haban imaginado? Es posible que el
antnimo de olvidar no sea recordar, sino justicia?
Estas reflexiones fueron apuntadas nerviosamente y en
soledad. Tal vez estn lejos de lo previsto por los que planearon este coloquio. Si es as, que el ngel del Olvido descienda
rpidamente sobre ustedes.
8. Le Monde (2 mayo 1987), p. 9.
139
ABREVIATURAS
HUCA
JQR
MGWJ
MIC
s.f.
s.l.
s.a.
PAAIR
REl
T.8
TP
i'
140
NDICE DE NOMBRES
141
142
Consola9am as tribu!LJ.9oens
de Israel (Usque), 67
Conversin de judos en la edad
media, 107
Cristiandad: y significacin en
la lstoria, 6; costumbre de leer
crnicas lstricas, 38;
arquetipo para la, 41; lucha
con el islam, 79 ; cualidad
ahistrica de la, 107;
y la conversin de los judos,
107; Franz Rosenzweig,
acerca de la, 11 O
Crnicas histricas judas:
bblicas, 16; helensticas, 16;
medievales, 39, 41; de las
Cmzadas, 43-45; de los siglos
XVII y XVID, 90 n.
Cronologia, sistemas judos de, 48
Cruzadas: crnicas hebreas de las,
43; comparadas conlas
matanzas cosacas, 60
Cultura rabe, influencia de la, 36
China, historiografa de la, 5 n.,
6n.
Chmielni~,Bogdan,60
80; culturajudaenEspaa,
70-71, 100
Esther, libro de, 58
Estrella de la redencin
(Rosenzweig), 11 O
Emopa oriental, 60-63, 103
xododeEgipto, 11, 12;
contrastado con el exilio
de Jemsaln, 52
Expulsin de Espaa: exilio de la
commdadjuda espaola, 39;
escritma lstrica sobre la, 66,
70n., 71, 72yn., 73, 77, 83;
significado de la, 71, 72; fecha
dela,48n.
Fariseos, 30
Farissol, Abraham, 92 n.
Filn de Alejandra, 69
Filosofajuda, 89
Francia: como <<Zarefat, 41;
persecuciones en, 55; Purim
de Narbona, 56; libelo de
sangre de Blois, 59, 61-63;
Joseph Ha-Kohen, acerca de
lahistoriade, 78,79
Gans, David, 69, 70, 77,8 1
Gans, Edouard, 101
Gersonides, 71
Ginzberg, Louis, 20
Gog y Magog, 42, 79
Graetz;Heinrch, 103, 105, 110,
114, 118
Granada, victoria de y Segundo
Purim, 56
Guerra juda (Josefa Flavio), 18
143
media,50,51,53,62;nuevo
valor asignado a la, en el siglo
XVI, 75;judadelsigloxvr:
resurgimiento de la escritura,
66-71; conciencia de
la novedad, 74-77; temas
mesinicos en la, 78-80; poco
aprecio de la, 81, 87, 90; <<libros
de guerras, 85; fuentes
histricas no judas, 89; juda
de los siglos XVII y xvm, 90-91 n .,
93; de las matanzas cosacas,
91 n.;judamodema(de
los siglos XIX y xx): esfuerzos
iniciales, 95-98; Wissenschaft,
102-105,109,121 yn.;orgenes
del nuevo espritu de la, 100;
y el nacionalismo, 105; tensin
en la, 105; secularizacin de la,
106; historizacin de la, 108,
110, 111;ylamemoria
colectiva, 111-113 y n.; como
vocacin, 112; fultadeimpacto
enelpueblojudo, 115yn., 116;
y las actitudes antihistricas,
109-111,116,117
Historisches Joumal, 93
Historizacin del judasmo, 108,
110,111
Holanda, 91 n., 95,96
Holocausto, 117, 119
145
144
.:f..
(MaHaRaL) de Praga, 53 n .
Judasmo normativo, 109
Lituania, 61
Liturgia: vase Ritual
Lpez de Gmara, Francisco, 7 6
Lowith, Karl, 106
Lmia, Isaac, 91, 92
Luzzatto, Samuel David, 11 O
Macabeos, batallas de los, 30
MacLeish, Archibald, 21
Maimnides, 36, 37 y n.
Mainz,44
Manass de Jud, 1O, 16
Mantua, 70, 88
Mardoqueo, 41
Marranos portugueses, 78
Martirio: bajo los romanos, 30
yn.; deBlois, 59, 61; durante
las Cruzadas, 43-45
Masada, 119
Maskilim, 93
Matanzas cosacas, 60, 62
Me'asef, 97
Megillah (<<Rollo), 58
Megillat 'Efah, 60
Megillat Antiochus, 47
Megillat Mizrayim, 58
Megillat Ta'anit, 24
Meinecke, Friedrich, 11 O
Memorbcher, SS, 56
Memoria (vase tambin Memoria
colectiva): demanda recproca
hacia Dios y hacia Israel, 2 y n.;
Zajor, 1; orden bblica, 2, 8, 10;
cmcial para la fe, 8;
importancia de cmo pasan
los acontecimientos, 10;
importancia del ritual y de
la recitacin, 11, l2, 16, 46, 47;
y la bsqueda de un pasado,
119; condiciona la accin, 120
Memoria colectiva, 2, 15-16; en la
Edad Media, 50-54; deterioro
Nabucodonosor, 26
Nacionalismo, 1OS
Narbona, Purim de, 56
Narraciones del Pentateuco, 17
Niebuhr, Barthold, 93
Nietzsche, Friedrich Wilhelm,
123n. .
Noveno (9.'') de Ab (Tislz'ah
be-'Ab), 47 y n., 51, 53
Nuremberg, 55
Padua,67
Pascua, 53 y n ., 54
Pecado, na turaleza del:
en la destruccin del Primer
y Segundo Templos, 26
Qoreha-dorot (Confmte), 91 n.
Rabinos talmdicos: falta de
historiografa entre los, 24-26,
31; como sucesores de los
profetas, 25 y n., 29; actitudes
hacia la actividad mesinica, 29
Ra.nke, Leopold von, 93
<<Rectm-encia, 9 n.
Redencin: ligada a la
destruccin, 27, 28; y el Seder
de la Pascua, 53; inminencia
ele la, 78
Resnais,Alain, 1
Rin, comarca del: suicidio
en masa en la (comunidades
ashkensicas), 43,44
Ritual (vase tambin Memoria
colectiva): preferido a la
historia, 4 y n., 63; memoria
147
146
1:;
quefluyeatravsdel, 11,15-16,
46-47; rabnico, SOyn., 51 n.; de
la Pascua, 53; cabalstico, 50 n.
Rollo de Esther, 58
Rollo: vase Megillah
Roma (vase tambin Imperio
romano), 26, 28, 45,51
Rosenstock-Huessy, Eugen, 112
Rosenzweig, Frnnz, 110, 118
Rosh Ha-shanah, 49
Rossi, Azariahde', 68-73,78,
85-90, 93; Me'or 'Einayim, 68,
85-87, 88n.
Rotenstreich, N., 115 n.
Roth, Philip, 119
Sabatianismo, 109 n.
Safed (Palestina), 88
Sambati, Joseph, 91 n.
Samuel bar Nahmani, rab, 30
Sarnuel benNahman, rab, 27
Saragossa, Purim de, 57
Sclff, David Tebele, 91 n .
Scholem, Gershom, SOn., 51 n .,
92, 102 n., 103, 109 n.
Sebastian, Dom, 57
Secularizacin de la historia
de los judos, 106
Secularizacin del pueblo
judo, 97
Seder 'Eliyahu Zuta (Capsali), 67,
76,79
Seder 'Olam Raba, 24 y n ., 46
Seder 'Ola m Zuta, 46
Seder ha-doral (Heilprin), 35, 91 n.
Seder Tan a 'im va-'Amora'im, 35
Sefarad,, 41
Sefer Fernando Cortes (Gmara/
Ha-Kohen), 76
Sefer Ha-Qabalah (Ibn Daud), 43,
45,46
Sefer Yuhasin (Zacuto), 66, 77
148
Venecia, 67
Za'arbat rabim, 91 n.
Spinoza, 106
Suleimn el Magnfico, 58
149
e,
1
1
151
NDICE
Reconocimientos . . . . . .
Prembulo, por Harold.Bloom
Prefacio a la edicin de 1996 .
Prefacio a la edicin de 1989 .
Prlogo a la edicin original .
XI
XXVI
xx:vm
XXXII
33
. ...... .
65
3. TRASLAEXPULSINDEEsPAA . . . . .
4. DILEMAS MODERNOS. La historiografa
y sus descontentos . . . . . . . .
Eduardo Cohen (1939-1995). Artista nacido en Mxico, D.F., produjo a
lo largo de su vida una vasta obra plstica que incluye dibujos, pasteles,
leos, grfica, vitrales y murales. Su trabajo, exhibido en numerosas ocasiones tanto en Mxico como internacionalmente, se inserta dentro de la
coniente expresionista que cambia y altera las acostmnbradas convenciones de la forma para expresar tma emocin profundamente personal.
Se dedic, adems, por muchos aos, a la docencia publicando el libro
Hacia un arte existencial. Reflexiones de un pintor expresionista, editado
por el Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM, Mxico,
1993. Este texto constituye el testimonio de que Cohen fue un artista que
no slo trabaj con disciplina y apasionamiento, sino que tambin fue
.capaz de reflexionar con inusitada lucidez sobre su quehacer creativo.
152
Abreviaturas . . . .
ndice de nombres .
94
125
140
141
153