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DE

LA INDIA A LAS AMRICAS INDIAS


*Captulo 7 del libro de Jean-Loup Amselle, LOccident dcroch. Equte


sur les postcolonialisme, Pars, Stock, 2008.



Ninguna persona, incluso los antroplogos, podr conocer todos nuestros
secretos Rigoberta Mench

Gobernar obedecindolos Evo Morales

A diferencia de los pases africanos y de la India que accedieron a la independencia
en plena guerra fra, los pases de Amrica central y del sur, se independizaron en
el siglo XIX. Mientras que el socialismo constitua la referencia principal de las
independencias africanas y de la India, aunque fuera negativamente, las
independencias americanas por su parte, recurrieron masivamente a la vez al
modelo de la Revolucin francesa y al de la Revolucin americana. La otra
diferencia mayor entre las independencias americanas, y las independencias
africanas e india, reside en el hecho que, en el primer caso, los Amerindios
quedaron rezagados del proceso de independencia; ste fue ante todo la obra de
los descendientes de espaoles y de portugueses, ms o menos mestizados o
acriollados, mientras que, en el segundo, los autctonos africanos e indios se
comprometieron masivamente con el proceso de emancipacin poltica. Result de
ello una configuracin particular de Amrica del Sur, pero tambin de Amrica
central e incluso de Amrica del norte, que nos autoriza a preguntarnos si el
renacimiento indio que podemos observar actualmente un poco por todo el
continente mesoamericano y sudamericano no constituye una especie de retorno
de lo inhibido de la historia, un fenmeno tectnico a travs del cual este
continente hara resurgir su verdadero ser. Acaso, los Amerindios, esos olvidados
de las independencias americanas, no se han invitado al banquete de la historia al
retomar el ttulo de pueblos autctonos, primeras naciones, pueblos
originarios? La presencia de Rigoberto Mench, premio Nbel de la Paz y herona

de la resistencia guatemalteca, al lado de Jacques Chirac durante la inauguracin


del museo del Quai Branly en junio del 2006, presencia que sellaba as el
matrimonio entre el renacimiento indio y el primitivismo new age, puede en todo
caso constituir una ilustracin contundente.
El acceso precoz de los pases de Amrica del Sur a la independencia poltica y la
conservacin de lazos de sujecin de esos pases en relacin con el Norte
dominante y en particular con los Estados Unidos, no son, sin duda, ajenos al hecho
que ese continente, o ese sub-continente, haya sido la cuna de la teora econmica
de la dependencia. En efecto, como lo declara Walter Mignolo, la teora de la
dependencia ha representado para los sudamericanos el equivalente de la
Philosophie bantoue de Temples para los africanos, de suerte que es en trminos de
un elemento central para la definicin de la identidad sudamericana que hay que
concebir la teora elaborada por el economista Ral Prebisch, teora que, como lo
hemos visto, est igualmente en el origen de CODESRIA.

LA COLONIALIDAD DEL PODER
La temtica de la colonialidad del poder se inscribe en la misma lnea de la teora
de la dependencia, a la cual sucedi en el transcurso de la segunda mitad del siglo
precedente. Se trata de la idea segn la cual el colonialismo siempre imprime su
marca a los estados independientes de Amrica central y del sur. En este sentido,
para ciertos autores sudamericanos, la situacin actual sera verdaderamente
postcolonial , pero la diferencia colonial, esa inflexin o ese estigma proveniente
en lnea directa de una poca colonial pasada pero siempre activa, lejos de pesar
con todo su peso nicamente al exterior del Centro, ejercera sus efectos a la vez en
las periferias del Centro y en los centros de la Periferia. Es entonces el conjunto
del planeta que estara sumergido en las angustias del postcolonialismo, aunque
los pases del sur seran evidentemente las principales vctimas de este estado de
hecho. Esta visin jerarquizada del planeta, que toma el relevo de las luchas anti-
imperialistas y tercermundistas de los aos 1960-1970, no est restringida al

continente americano, ella concierne tambin, como ya lo hemos visto, a frica y a


la India. Forma parte de una corriente en la que hay que sin duda situar a la
teologa de la liberacin y est igualmente en el origen de la teora del
colonialismo interno elaborada en los aos 1960 por dos socilogos mexicanos
Rodolfo Stavenhagen y Pablo Gonzlez Casanova. Esta teora se propona
esencialmente dar cuenta de la dominacin ejercida, desde la poca de las
independencias de los estados sudamericanos, por las elites mestizas o criollas,
sobre las poblaciones amerindias. Fuertemente criticada en la poca por el medio
de los socilogos, ella ocupa un lugar central en mi problemtica porque concierne
a los verdaderos subalternos de los continentes americanos y es bajo este ttulo
que ha sido retomada, como lo veremos, por una de las ms conocidas
subalternista sudamericana, la investigadora boliviana Silvia Rivera Cusicanqui.

EL PLANETA AMERINDIO
La literatura consagrada a las sociedades indias de Amrica del Norte, del Sur y
Central es enorme y queda de plano descartado aqu presentar en el marco de este
estudio, ni siquiera unas lneas. Lo que ms me interesa es evocar brevemente las
regiones o sociedades que han sido objeto de proyecciones intelectuales, a decir
libido mximos, de parte de los que podemos llamar los Neoindios, los cuales son
frecuentemente los mismos que los postcolonialistas y los subalternistas que son
el objeto de este libro. Al respecto, dos regiones en Amrica Central y del Sur
parecen haber focalizado una buena parte de esos afectos: de una parte el Chiapas,
y de otra la Cordillera de los Andes.

EL CHIAPAS
La regin de Chiapas en Mxico, particularmente las tierras altas pero tambin la
zona de la selva lacandona, aparece desde hace tiempo como el refugio de etnias
indias reacias al cambio social y como tal, como la zona de concentracin mxima
de todos los fantasmas indianistas, ya sea que stos revistan la forma de la

indianidad y del etnocidio de los aos 1970 o de la revolucin new age del
subcomandante Marcos de los aos 1990.
Pero antes de regresar sobre estas ltimas formas, las que van a alimentar la
reflexin de los subalternistas sudamericanos, hace falta hacer un breve recorrido
hacia atrs para mostrar la inscripcin de esta zona refugio en el espacio nacional
mexicano y en la fraccin de la antropologa americanista que le es consagrada, ya
sea que esta ltima sea obra de investigadores mexicanos o extranjeros.
Es en el marco de la poltica indigenista del estado mexicano, y de la antropologa
implcitamente ligada a l, que es conveniente reubicar la situacin de los indios de
Chiapas. Puesta en marcha bajo el auspicio de los presidentes Crdenas y
Echeverria y formalizada por Gonzalo Aguirre Beltrn, esta poltica indigenista se
propona asimilar a los indios introduciendo el cambio cultural en las
comunidades indgenas subdesarrolladas con la finalidad que estas ltimas
pudiesen integrarse rpidamente a la sociedad mexicana. A travs de esta poltica
se expresaba toda una visin de las poblaciones percibidas como entidades
aisladas del mundo exterior y que ofrecan, en razn de sus mismas concepciones
mgico-religiosas y de su espritu parroquial, una resistencia nefasta a los
ideales liberales de la Revolucin mexicana.
Como en muchas otras regiones del mundo, como hemos tenido la ocasin de ver,
esta poltica asimilacionista, que ha sido frecuentemente asociada a la filosofa de
Las Luces, ha sido combatida muy tempranamente en nombre de la defensa de la
especificidad cultural. Han sido en particular, los militantes del etnocidio y de la
indianidad de los aos 1970, los que han intentado erigir al Indio eterno como
defensa o escudo protector contra el despotismo de Las Luces y su resultado
natural, el marxismo. Reacciones ms mesuradas al asimilacionismo indigenista
mexicano han igualmente emanado de investigadores quienes, al mismo tiempo
que rechazaban la aculturacin proclamada por las autoridades mexicanas,
rehusaban ver en las comunidades autctonas de Chiapas supervivencias puras del
periodo prehispnico. Estos investigadores, insistan por el contrario, en las

transformaciones a las cuales haban sido sometidas esas comunidades desde el


siglo XVI, en funcin de su insercin diferencial en el seno de las etapas sucesivas
del sistema econmico mundial. Reubicadas al interior del paradigma de la teora
de la dependencia, esta insercin impeda, segn ellos, aprehender de manera
exclusiva esas diferentes comunidades a travs de las denominaciones que les
daba la etnografa Mayas, Tzeltals, Tzotzils, etc. Para estos investigadores,
estbamos frente a campesinos dependientes y explotados, y por otra parte los
actores mismos no se reconocan en los etnnimos que les eran asignados. La
oposicin entre estas dos posiciones, la una esencialista, la otra historicista, tiene
un alcance que sobrepasa de lejos el caso de Chiapas, como atestigua el vigor de las
discusiones que han acompaado la puesta en cuestin del concepto de etnia en la
cordillera de los Andes o en otras regiones del mundo. Para quedarnos en la regin
que concentra aqu nuestra atencin, hay que recordar que los antroplogos
mexicanos o americanistas han acompaado, a decir, alentado, ese proceso de re-
escencializacin de la indianidad, incluso cuando estn comprometidos en hacer
un anlisis crtico del neo-indianismo new age. Por lo tanto, no hay que
sorprenderse, como lo veremos, si los zapatista se han servido de la figura del
indio para operar, segn la expresin de Rgis Debray, pero en un sentido
diferente al que ste le atribuye, una verdadera Revolucin en la Revolucin.
La insurreccin zapatista de Chiapas se inscribe en la lnea de los movimientos de
liberacin india que han surgido desde hace cuatro decenios en el conjunto de
Centroamrica y Sudamrica: movimiento shuar, sublevacin de los indios de la
sierra del Ecuador, katarismo boliviano, creacin del Consejo regional del Cauca
(CRIC) en Colombia, movimiento animado por Rigoberta Mench en Guatemala. En
el caso del zapatismo, la emergencia de este movimiento parece estar
estrechamente ligado a los cambios religiosos y a las luchas sociales que se han
producido en esta regin. Debemos hacer una mencin particular a la teologa de
la liberacin presente en una buena parte de Amrica central y del sur y a la
inculturacin de la doctrina catlica que ha dado ella misma nacimiento a la

Iglesia indgena y que ha igualmente montado, como lo veremos, la armadura


ideolgica del movimiento. Es en tanto un milenarismo que se apoya sobre nuevas
colonias de asentamiento de las tierras altas de Chiapas, que hay que sin duda
analizar la revolucin zapatista.

LA REVOLUCIN COMO TRADUCCIN
Si bien en los primeros tiempos, el movimiento zapatista ha intentado, en una
perspectiva marxista leninista clsica y guevarista, aportar luces al pueblo, en
un segundo tiempo, despus de 1994, se ha esforzado de pasar del pueblo a los
indios. Lo que sin embargo no explica la adopcin del modelo de comunidad india
tradicional y de gobierno por consenso. Los zapatistas desean a todo costa,
desmarcarse del consenso autoritario puesto en marcha por los caciques y los
chamanes, practicando la palabra comn y respetando el clebre precepto
mandar obedeciendo, verdadera marca de fbrica del movimiento retomado
como lo indica la frase puesta en epgrafe de este captulo, por el actual presidente
de Bolivia, Evo Morales. Al valorizar as la sociedad civil en desmedro del Estado
y poner en relieve la idea de un poder no coercitivo que est al servicio de las
comunidades pueblerinas, se inscriben ampliamente en el seno de una corriente
libertaria y manifiestan un cierto parecido con la renovacin de la prctica de la
palabra tal como sta se expresa a propsito y desde frica.
De la misma manera, los guerrilleros zapatistas no revindican, a diferencia de los
miembros de las comunidades locales, una identidad maya: ellos se ven como
decididamente mexicanos y ms precisamente indgenas mexicanos. Esta
insistencia sobre lo indgena participa de una voluntad de instaurar el
multiculturalismo en el seno de la sociedad mexicana, y entre otras cosas, de
resaltar la identidad maya en relacin a la identidad azteca, sta ltima ocupa en
ese pas un lugar privilegiado en el escenario. Los zapatistas, han tomado entonces,
distancia con la sociedad local pero siguen practicando una escucha atenta de sus
miembros. Al contrario de muchas otras guerrillas de Amrica central y del sur,

han tenido que renunciar a la violencia y a la toma del poder del Estado, y en ese
sentido, constituyen la primera guerrilla post-comunista que se ha transformado
en verdadera antiguerrilla. Ms cercanos a Gandhi, Martin Luther King o a Jean-
Marie Tjibaou que a Marx, Lenin o Mao Zedong, se asemejan en tanto movimiento
no violento al subalternismo segunda manera, en el sentido que han incorporado
ampliamente los valores de la sociedad india en el seno de la cual evolucionan. En
este sentido, las reflexiones del subcomandante Marcos sobre la globalizacin
fragmentada del mundo actual hacen eco, incluso si no se inspiran en lnea
directa, a las ideas de Gyanendra Pandey y de Partha Chaterjee, los cuales retoman
la crtica postmoderna de los grandes relatos teleolgicos hegelianos y marxistas.
Es as que podemos hablar de una traduccin del socialismo y del marxismo-
leninismo a la cultura india, incluso si son los elementos humanitarios, ticos y
morales los que son puestos en primer plano, ms que los elementos indios
propiamente dichos. Pues, para el subcomandante Marcos, como para el conjunto
de los zapatistas, el sentimiento indio tiende a lo universal, salta directamente, sin
ninguna transicin, nacional u otra, a una dimensin universal en el sentido en que
lo entienden los indios. Es entonces bien en tanto revolucin amerindia que la
revolucin zapatista es vendida en todo el planeta, notablemente desde 1995, a
travs del zapatismo internacional, uno de cuyos componentes mayores est
representado por la peregrinacin new age (zapatours) realizada por gente del
mundo entero que van a beber en la fuente de esta guerrilla espiritual los medios
para regenerarse.
Pero el universalismo de Marcos no tiene nada que ver con Las Luces
(Occidentales), los Derechos del hombre o el Derecho natural. Los zapatistas
ponen en relieve un universalismo descentrado, que reposa sobre la idea de un
pensamiento alternativo que es defendido igualmente por los postcolonialistas y
los subalternistas sudamericanos. La nocin de pensamiento alternativo (border
thinking) tal como es desarrollada por ejemplo, por Mignolo, corresponde de hecho
a las ideas de Marcos y se inspira directamente de este ltimo. Para Mignolo, no se

trata solamente de indigenisar el pensamiento occidental con el o los


pensamientos indios, hay ms an que hacer penetrar el pensamiento occidental
en el pensamiento indio y es por lo cual l recurre a la idea de transculturacin
planteada por el antroplogo cubano Fernando Ortiz para rendir cuenta de la
necesidad de hacer circular las ideas en los dos sentidos Norte/Sur, Sur/Norte.
El valor paradigmtico de la revolucin zapatista para Mignolo reside en el hecho
que ha engendrado una transformacin a la vez del marxismo y del pensamiento
amerindio por el efecto de una doble traduccin. En efecto, se trata para l, de la
transformacin del marxismo por la lengua y la cosmologa amerindias y de la
transformacin recproca de la epistemologa amerindia por el lenguaje del
marxismo en el marco de un dilogo epistemolgico cruzado. Ese dilogo re-
escribe y re-acta una historia de opresin antigua de hace cinco siglos, que ha
comenzado con el descubrimiento o la invasin - segn se adopte un punto de
vista europeo o amerindio del Nuevo Mundo por los Europeos.
Lo que le interesa entonces a Mignolo en el movimiento zapatista, pero tambin,
como veremos, en el subalternismo boliviano, es poner en el mismo nivel de
igualdad las cosmologas amerindias y marxistas, es decir, considerar el marxismo,
punto de vista que hubiera sido considerado antes por los marxistas como un
crimen de lesa majestad, como una cosmologa o una cultura cualquiera. El
zapatismo, y a travs de l, todos los que se inspiran, representan entonces una
puesta en cuestin de la pretensin de Occidente de gobernar el mundo en nombre
de la universalidad de sus valores y de sus ideas, as sean esos valores e ideas
contestatarios del orden del mundo occidental. La nocin de pensamiento
alternativo que propone Mignolo toma prestado mucho a la idea de la doble
consciencia de Du Bois, de la misma manera que se inspira estrechamente de la
corriente de los Estudios Culturales Britnicos (British Cultural Studies) y, en
particular, de las ideas de Stuart Hall, o tambin de la corriente de la crolisation
(Glissant) y de la crolit (Bernab Confiant, Chamoiseau). Hay all toda una
constelacin que pone el acento en la modernidad alternativa, la diferencia

colonial o lo que Mignolo llama postoccidentalismo y que de hecho no


representa otra cosa sino una nueva forma de culturalismo. En efecto, poner el
acento sobre la doble traduccin o sobre la hibridacin (subcomandante
Marcos) no representa de hecho sino otra versin de lo hibrido, versin tan
apreciada por los autores tanto postmodernos como postcoloniales (Said, Bhabba,
Spivak) y que Mignolo revindica como parte de sus inspiradores. Cuando lo hibrido
postmoderno tiene precisamente como inconveniente, ya lo hemos subrayado, de
considerar los fenmenos de cruce y de mestizaje entre culturas nicamente en la
poca moderna o contempornea (colonial o postcolonial) negando o aminorando
as toda posibilidad de contacto o de intercambio entre culturas antes de los
descubrimientos y conquistas europeas. El postcolonialismo o el subalternismo de
Mignolo, al apoyarse en el zapatismo y la visin de ese movimiento relativa a las
cosmologas amerindias cerradas, - correspondiendo cada una a las diferentes
lenguas habladas en Chiapas-, niega por eso mismo la insercin de esas
comunidades en un espacio que las sobrepasa ampliamente y en cierto sentido,
ratifica entonces, los defectos de la etnologa la ms esttica y ms conservadora.
Desde este punto de vista, el uso que hace el subcomandante Marcos del
pensamiento del viejo Antonio, en tanto que indio emblemtico de Chiapas, puede
evocar la utilizacin de la palabra de otro anciano sabio, esta vez africano, la de
Ogotemmli por Marcel Griaule. De la misma manera, la importancia considerable
acordada por los zapatistas al tiempo cclico de las comunidades indgenas en
relacin al tiempo lineal introducido por Occidente, no es otra cosa sino un
tpico antropolgico cuyos efectos encontramos, como veremos ms adelante, en
los indios de los Andes. No es entonces quizs un azar si Mignolo, apoyndose
sobre estas ideas, y al mismo tiempo recusando a diferentes pensadores
occidentales contestatarios, de los cuales ya hemos hablado antes en este libro,
notablemente Deleuze, Guattari y Derrida, adopta tambin como referencia ltima
a otro filsofo occidental, Heidegger. La filosofa del chantre del repliegue sobre las
pequeas patrias (Heimat) concuerda bien efectivamente con el espiritualismo

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de la revolucin zapatista y el renacimiento de la corriente culturalista tal como se


expresa en el postcolonialismo sudamericano, del cual Mignolo es uno de los
representantes ms a la vista. Veremos que la cuestin india tal como se presenta
en la cordillera de los Andes va a nutrir con otros alimentos el despliegue de un
pensamiento que ha hecho del separatismo cultural y de la fragmentacin
postcolonial unas de sus consignas mayores.

LA UTOPA ANDINA
A semejanza de Chiapas, los pases de la cordillera de los Andes- Colombia, Per,
Ecuador al igual que las sociedades amerindias que ellos albergan, especialmente
Quechuas y Aymaras, sirven desde hace tiempo de receptculo, a la vez en el
aspecto guerrero, poltico, antropolgico y fantasmal, a proyecciones que han
venido a verterse sobre esta regin de la Amrica del Sur. La lista de todas las
guerrillas que han agitado esta zona es larga: la del Che Guevara en Bolivia de los
aos 1960, la de Sendero Luminoso en el Per de los aos 1980 y 1990, la de los
FARC de Colombia, y otras tantas. Pero son tambin los campos polticos,
antropolgicos y fantasmales- siendo estos tres aspectos no forzosamente
independientes que han sido objeto de proyecciones masivas. Los Aymaras, y en
un grado menor los Quechuas, se han convertido en los instrumentos privilegiados
de una configuracin al interior de la cual hay que situar el resurgimiento indio e
indigenista, ya sea que sta tome la forma de la eleccin de Evo Morales a la
presidencia de la Repblica de Bolivia, del movimiento neo-indio new age o del
traslado del subalternismo de la India sobre las sociedades amerindias. Pero antes
de examinar los diferentes componentes de esta configuracin y su incidencia
sobre las ciencias sociales en general sobre el postcolonialismo sudamericano en
particular tal como ste es practicado en los Estados Unidos-, hay que intentar
mostrar cmo el objeto cordillera de los Andes ha sido construido para acoger el
conjunto de discursos que permite mantenerla apartada de su entorno socio-
histrico, preservarla de las dinmicas que la agitan, en resumen erigirla en una

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isla* cultural.

LA CONSTRUCCIN DE LA ANDINIDAD
Como lo ha mostrado Walter Mignolo, el culturalismo norteamericano, y la nocin
de rea cultural que le est asociada, es el resultado de la dominacin de los
Estados Unidos sobre el resto del mundo, y notablemente en los que nos concierne
aqu, sobre la Amrica Central y del Sur. Sobre el efecto de una biparticin o de un
reparto del mundo entre Ellos y Nosotros, ha aparecido como una evidencia ante
los ojos de los investigadores en ciencias sociales norteamericanos de los aos
1950, que existan dos tipos de humanidad : la que forma parte de las reas
culturales africana, asitica, ocenica, o sudamericana, y Europa, o de manera ms
general, Occidente. Esta clasificacin en dos tipos de humanidad prolonga la
oposicin Salvaje/Civilizado, oposicin princeps de la antropologa del siglo XIX, y
que reserva entonces implcitamente al Occidente el estatus de lo Universal,
permitindole al mismo tiempo escapar al estigma cultural de la
extranjerizacin.
Es al interior de este esquema que hay que tambin situar, como subproducto, el
desglose del rea andina por la antropologa cultural americana de los aos 1940 y
1950. En el marco de esta problemtica, se trata de definir los complejos
culturales a partir de macro sistemas ecolgicos y de re-trazar la distribucin
espacial de artefactos, -permitiendo esta misma definir los patrones culturales-,
de los centros de difusin y de las periferias que les estn ligadas.
Es a partir de esta nocin de rea cultural andina que han sido formulados los
diferentes conceptos acolados sucesivamente a la realidad socioeconmica de esta
regin: mundo andino, racionalidad andina, cultura andina, utopa andina,
etc. Esta problemtica ha conducido tambin a privilegiar la idea de grupos tnicos
con fronteras netamente delimitadas en lugar de entidades flexibles, heterogneas
e insertas en conjuntos abarcadores y jerarquizados.
Este proceso de extraccin de las sociedades andinas fuera de su contexto socio-

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histrico ha caracterizado la etnohistoria de los aos 1960-1970, disciplina que se


ha esforzado en articular el contenido etnogrfico de sus investigaciones con
ciertos modelos productos del estructuralismo o del marxismo. Los antroplogos
especialistas de los Andes se han inspirado as de las ideas de Polanyi sobre la
historia y sobre la teora de los sistemas econmicos, as como de las ideas de
Immanuel Wallerstein relativas al sistema econmico mundial, para reconstruir
los sistemas socioeconmicos de las sociedades prehispnicas de esta regin. Se
trata de atribuir a estas sociedades una lgica y una racionalidad intrnsecas a
partir de conceptos como el de reciprocidad, redistribucin, economa vertical
o racionalidad andina.
A su vez, el estructuralismo francs ha contribuido al anlisis de las estructuras
sociales andinas, en particular al de las redes y los sistemas de parentesco, de los
principios de organizacin espacial y de las cosmologas, situndolos en el marco
de una lgica binaria y de sistemas de oposiciones complementarias.
Las investigaciones inspiradas por el marxismo se han, en cuanto a ellas,
concentrado sobre el estudio de los modos de produccin, de las formaciones
sociales, y de las relaciones de clase prevalecientes en las sociedades
precapitalistas de esta regin.
A pesar de sus diferencias, los anlisis producto de estos diferentes paradigmas
tienen en comn el dar cuenta de la experiencia andina en tanto que unidad y
totalidad histricas. Lo cual significa que existe al inicio un ncleo y principios que
regulan, organizan y determinan el conjunto de esta(s), sociedad(es). En esta
perspectiva, las unidades tnicas (ayllus, cacicazgos) y las diferentes formas de
apropiacin del medio natural cobran sentido a partir de un esquema ideal
situado en nichos ecolgicos semejantes. De ah la idea de racionalidad andina
que sobrentiende el modelo vertical de control del mayor nmero de pisos
ecolgicos posible.
Lo que entonces ha prevalecido en la antropologa y la historia andinas es una
aproximacin estructuralista en cuyo seno los modelos etnogrficos subrayan la

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continuidad de la tradicin cultural indgena a lo largo de la historia, y esto a pesar


de la conquista espaola y de las crisis sociales actuales que la han acompaado.
Estos estudios han tenido como efecto, al referirse a las sociedades indgenas
fundamentalmente hostiles al Occidente y reacias a los cambios sociales, de
reforzar el concepto de tradicin. Estas sociedades indgenas descritas en
trminos estructuralistas, es decir, sin capacidad de iniciativa y sin sujeto, como
culturas que no hacen sino reproducirse idnticamente o que slo ponen en
prctica estrategias de resistencia al cambio social, corresponden as
perfectamente a la imagen romntica del buen salvaje que es acolada
tradicionalmente al indio de Amrica. Segn esta imagen, la experiencia indgena
no habra conocido grandes cambios desde la poca prehispnica: se considera
efectivamente que, incluso en lo que concierne a la conquista colonial, los indios
han sido vctimas de fuerzas que sobrepasaban su entendimiento. Ya que las
culturas locales fueron destruidas, sobrevivieron entonces slo hombres
traumatizados y encadenados a su pasado, individuos que no podan resistir e
interpretar el choque cultural sino apropindose de las nuevas categoras
occidentales, las nicas que podan permitirles reconstruir imaginarios y
proyectos que restauraran el orden desaparecido. Suscribir a esta idea significa de
hecho admitir que los indgenas eran incapaces de comprender la conquista
espaola con sus propias categoras mentales. La fatalidad y el traumatismo de la
conquista los habran conducido a refugiarse en el mito, en el mundo de los dioses
y de los hroes, mundo, que con la evangelizacin, va a dar nacimiento a figuras
mesinicas y a esperanzas utpicas .
La antropologa y la historia andinas han consagrado grandes esfuerzos al anlisis
de los universos cosmolgico, religioso y ritual prehispnicos, as como a las
transformaciones que han sufrido esos universos con la accin misionera. Desde
los aos 1960 hasta los aos 1980, los antroplogos e historiadores han focalizado
su atencin en la religin andina preguntndose si las concepciones teolgicas
prehispnicas admitan la existencia de un dios creador u ordenador del

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cosmos. Se interrogaron igualmente sobre la naturaleza y la estructura de los


hroes y de los ciclos mticos, sobre los calendarios rituales, sobre la extirpacin de
la idolatra as como sobre el mesianismo y el milenarismo andinos. Este ltimo
aspecto era visto como el resultado del choque y de la doble traduccin, para
retomar la terminologa de Walter Mignolo mencionada ms arriba, del
pensamiento andino del cataclismo (pachacuti) y del milenarismo catlico
(Apocalipsis). En otros trminos, estos investigadores estimaban que el
pensamiento mtico, debido a su concepcin cclica del tiempo, era incapaz de dar
cuenta del cataclismo social de la conquista. Estimaban por ello que los indgenas
no haban podido evitar apropiarse de nuevas categoras como la del tiempo
linear occidental. Bajo esta perspectiva fueron tambin analizadas las identidades,
memorias, fiestas locales, los movimientos de resistencia cultural. Es as que la
temtica del paso del tiempo cclico al tiempo lineal sirvi para explicar el mito del
retorno del Inca as como las representaciones teatrales, los relatos y la iconografa
que trataba de la muerte de este mismo personaje.
De manera general, la antropologa y la historia andinas han contribuido al
conocimiento de las sociedades de esta regin bajo una perspectiva esencialmente
estructuralista y no es ms que recientemente, segn Mauro Vega Bendezu, que el
post estructuralismo y la hermenutica, en una palabra el postmodernismo
norteamericano, han modificado esta situacin al poner el acento sobre el sujeto, la
capacidad de iniciativa de los actores, la significacin y la textualidad. Lo mismo
sucede con el aporte del postcolonialismo y el subalternismo, lo que nos queda
ahora por estudiar.

EL IMPLANTE SUBALTERNISTA
No cabe duda que existe un lazo estrecho entre postmodernismo y
postcolonialismo, y Arf Dirlik ha remarcado a propsito de esto, que el
postcolonialismo alz vuelo cuando los intelectuales del tercer mundo llegaron a
las universidades del primer mundo. Desde este punto de vista, si bien la carrera

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de un intelectual argentino como Walter Mignolo en los Estados Unidos ilustra


perfectamente este caso de figura, sin embargo este investigador a pesar de
acordar una gran importancia al postmodernismo americano y a la French Theory
(Teora Francesa) que le sirve de soporte, tiene cuidado en sus trabajos en
distinguir entre el postcolonialismo, o el postoccidentalismo como l prefiere
llamarlo, y el postmodernismo. En efecto, Mignolo se preocupa ante todo de
marcar su diferencia colonial y es por ello que si bien se sirve de las ideas de
Foucault, rechaza al mismo tiempo las de Derrida y Deleuze, en beneficio de
intelectuales del sur tales como Abdelkbir Khatibi por ejemplo. Si bien Mignolo no
se autodefine como subalternista, consagra sin embargo extensos argumentos al
desarrollo de los avatares sudamericanos de esta corriente al mismo tiempo que
pone de relieve, como Dirlik, las ambigedades profundas.
El primer avatar del subalternismo mesoamericano y sudamericano est
representado por el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos (Latin
American Subaltern Studies Group), que est compuesto de una mayora de
literatos, de un historiador y de dos antroplogos y cuyas principales ideas figuran
en un manifiesto inaugural (Fouding Statement) publicado en ingls por J.
Beverley, J. Oviedo y M. Aronna. El hecho que este manifiesto haya sido publicado
en ingls y no en espaol es por s solo una indicacin de la naturaleza intelectual y
poltica de este grupo. Si bien ste est muy concernido por las cuestiones
polticas, sin embargo resalta a la lectura de este texto, que los problemas
culturales, literarios y artsticos ocupan en l un primer plano. En efecto, an si se
hace referencia de manera sostenida a los Estudios Subalternos indios, y
particularmente a los trabajos de Ranajit Guha sobre la prosa de la
contrainsurgencia, este manifiesto carece de aplicaciones concretas, incluso en el
plano de las investigaciones proyectadas; y por otro lado, refleja el peso del
postmodernismo y de los Estudios Culturales (Cultural Studies) norteamericanos
sobre ese movimiento.
Este aspecto ha sido sealado por Florencia Mallon en su contribucin al dossier

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sobre los estudios postcoloniales y subalternistas, publicado en 1994 por el


American Historical Review. En tanto que historiadora, Florencia Mallon aprecia el
aporte de los Estudios Subalternos, sobre todo la obra de Ranajit Guha, para la
comprensin de los campesinos de Mxico y Per postcoloniales, quienes
constituyen su objeto de investigacin. El abandono del marxismo ortodoxo y la
atencin prestada por el subalternismo a la voz de los sin voz le parecen ser los
elementos esenciales para la establecimiento de una comparacin Sur-Sur no
orientalista, es decir situndose en la veta de la obra de Edward Said. Pero lo que
puede dejar perplejo en lo concerniente a los Estudios Subalternos, es la tensin
que ella percibe entre una tendencia literaria y textual que debe mucho a Derrida,
que privilegia por consecuencia el anlisis de textos, y una tendencia que se inspira
ms bien de Gramsci y Foucault, que otorga toda la importancia al archivo y al
trabajo de campo. En tanto historiadora, su preferencia va evidentemente a la
segunda tendencia, la que segn ella, est en mejores condiciones de restituir los
estados de consciencia de los subalternos.
Sin embargo, los Estudios Subalternos, ya sea para el Grupo Latinoamericano de
Estudios Subalternos o para Florencia Mallon, son ante todo una herramienta
metodolgica interesante en relacin a otras aproximaciones, en particular al
marxismo ortodoxo: en ningn caso constituyen un instrumento de anlisis
poltico. Se trata para esos universitarios sudamericanos y mesoamericanos que
ensean en los Estados Unidos de tomar nota de dos fenmenos mayores
ocurridos a fines del siglo XX: el fin de la guerra fra y el fin de la esperanza
revolucionaria en Amrica Central y del Sur. A partir de esta constatacin,
conviene intentar comprender mejor, con la ayuda de una metodologa nueva, sino
las razones de este fracaso, al menos las caractersticas profundas de las capas
sociales que fueron portadoras de esta esperanza.
Esta actitud es muy diferente de la de otros investigadores sudamericanos como
Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragn por ejemplo, quienes son muy crticas
con respecto a Florencia Mallon, y sobre todo del desinters de esta ltima por la

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situacin colonial y postcolonial. Habiendo formado parte del comit del programa
del SEPHIS, la investigadora boliviana Silvia Rivera Cusicanqui descubri el
subalternismo a la ocasin de un viaje en India organizado por el SEPHIS, viaje
seguido de la visita en sentido inverso del historiador subalternista indio Shahid
Amin. Es bajo la etiqueta del SEPHIS, as como del Taller de Historia Oral Andina,
del cual nos ocuparemos ms adelante, que esta investigadora, conjuntamente con
su colega Rossana Barragn, ha publicado en espaol una antologa de textos
marcadores de la corriente subalterna india.
En la introduccin a Debates postcoloniales, Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana
Barragn se dedican en primer lugar a retrazar los orgenes sudamericanos del
subalternismo. Ellas detectan en especial en la historia econmica argentina de
orientacin gramsciana y marxista de los aos 1970, en los trabajos publicados por
la revista Avances, as como por el Taller de Historia Oral Andina, el anuncio de
temas que sern luego retomados por el subalternismo indio, tales como el
estudio de las insurrecciones de los indgenas y de los campesinos o aquellos
consagrados a las formas singulares que toma el capitalismo y la opresin
oligrquica en los siglos XIX y XX en Amrica latina. Ellas ven igualmente en el
concepto de colonialismo interno, lanzado por los socilogos mexicanos Pablo
Gonzlez Casanova y Rodolfo Stavenhagen a fines de los aos 1960, un concepto
que entra en resonancia con las investigaciones ms tardas de los subalternistas
indios.
Para estas dos autoras, los Estudios Subalternos son entonces un medio de
desconectar la reflexin sudamericana del Norte, en particular de los Estados
Unidos, para reconectarla con la India en el marco de una ampliacin del dilogo
Sur-Sur, el mismo que el SEPHIS se ha esforzado por desarrollar. Lo que les parece
particularmente fecundo en el subalternismo indio, es el pensamiento de
fragmento promovido por Gyanendra Pandey y Partha Chaterjee y que como
acabamos de ver, podemos encontrar ecos en el pensamiento del subcomandante
Marcos sobre el mundo actual visto como una globalizacin fragmentada. La

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carencia de reflexin en las ciencias sociales sudamericanas, reside para Rivera


Cusicanqui, en especialmente su incapacidad de anticipar y de ofrecer un anlisis
de la emergencia de Sendero Luminoso, el movimiento de guerrilla peruano de los
aos 1980, en trminos de etnicidad, de herencia colonial y de colonialismo
interno. Ella atribuye esta incapacidad a un uso inconsiderado del marxismo
ortodoxo y reprocha a los seguidores de esta doctrina de cubrir con un velo
homogenizador las diferencias sociales y, de ser en definitiva, cmplices de todas
las formas de expoliacin y de genocidio que se han producido sobre el continente.
En el caso de Bolivia, ella recuerda que es durante la revolucin de 1952 que el
trmino indio fue reemplazado por el de campesino y que la sociedad boliviana
postcolonial, atravesada ella misma por fuerzas de divisin como la etnicidad y la
dominacin colonial, fue cubierta por el velo uniformador del mercado, de la
ciudadana y de la democracia. Esta desaparicin de la figura del indio, fue al
mismo tiempo, la ocasin de pasar bajo silencio la cuestin eminentemente
molestosa del racismo. De suerte que el retorno del indio o la reemergencia del
etnonacionalismo, en el contexto actual de las sociedades y los pases andinos,
aparece como el medio de devolver la palabra, bajo una inspiracin que se apoya
tanto en los trabajos postmodernos de Homi Bhabba como en los de la Escuela de
Francfort, a las voces subalternas fragmentadas y enterradas bajo el discurso
universalista de la homogeneidad nacional. La denuncia de este discurso
identificado con la razn escrita est acompaado lgicamente en Rivera
Cusicanqui con la valoracin correlativa del potencial epistemolgico de la
oralidad o, ms generalmente, de las fuentes alternativas de la historia, en
particular de documentos flmicos o de imgenes, los cuales dan testimonio de lo
irreducible de la experiencia humana.
Es en este sentido que hay que analizar los trabajos del Taller de Historia Oral
Andina, cuya directora ha sido Silvia Rivera Cusicanqui y en el cual han participado
indgenas y mestizos bolivianos. Estos trabajos se han inspirado estrechamente de
aquellos llevados a cabo por la Escuela de Francfort sobre el destino de los judos

19

alemanes bajo el nazismo para comparar la suerte de estos ltimos con la de los
indgenas de los Andes. A semejanza del anlisis operado por la Escuela de
Francfort sobre el genocidio perpetuado por el Estado nazi contra los judos,
genocidio interpretado en trminos de racismo y colonialismo internos en Europa,
el Taller de Historia Oral Andina se ha empeado en recoger de manera
sistemtica testimonios orales de indgenas aymaras sobre los horrores del
colonialismo.
En esta ptica, el acento ha sido puesto sobre la memoria en desmedro de la
historia y sobre los mritos de una mirada parcial, fragmentada, pero sin
embargo crtica, por oposicin a una mirada imparcial, cientfica o que se
pretende como tal en ciencias sociales. En el mismo sentido, Silvia Rivera
Cusicanqui subraya los mritos del potencial epistemolgico de la oralidad en
relacin con la temtica de la sociologa participativa propuesta por el socilogo
colombiano Orlando Fals Borda en la perspectiva de la instauracin de un proceso
de descolonizacin intelectual. La sociologa participativa consistira as, no
solamente en producir un conocimiento compartido entre el socilogo y los sujetos
estudiados, los cuales son en este caso sujetos subalternos, sino tambin en hacer
de tal manera que estos conocimientos sean destinados prioritariamente a los
sujetos mismos. Es este segundo elemento que debe contribuir, segn Fals Borda, a
la puesta en marcha de un proceso de liberacin y de descolonizacin. Rivera
Cusicanqui quiere sin embargo definir los lmites de la sociologa participativa
precisando que, en dicho marco, el investigador o la investigadora continan
siendo ellos solos los que deciden los temas y los problemas a estudiar y que ellos
poseen una voz preponderante para definir la orientacin de la accin a
emprender as como la modalidad de participacin a poner en marcha. Por el
contrario, en el plano de la oralidad, existe, para ella, una equivalencia estricta
entre el narrador y el investigador en ciencias sociales, de suerte que este ltimo
no posee ningn privilegio epistemolgico en relacin al primero.
La historia oral es entonces para ella, un ejercicio colectivo de desalienacin vlido

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tanto para el investigador como para su interlocutor. Se trata de una sntesis


dialctica entre dos polos activos de reflexin y de conceptualizacin, entre dos
sujetos reflexionando juntos sobre su experiencia y sobre la visin que cada uno
tiene del otro. As quedara descartada la cesura radical, cesura como principio de
las ciencias sociales entre un yo conocedor y un otro pasivo.
Esta voluntad de transformar el objeto en sujeto de conocimiento, gestin cuyos
efectos ya hemos observado en el campo de la arqueologa, adems de eliminar la
idea misma de ciencia, traduce tambin la voluntad de rechazar toda mirada
exterior, sta siendo asimilada a una mirada colonial, incluso si es interna. Este
deseo de autoproduccin de la ciencia tiene su correlato en la puesta en relieve de
conceptos locales como el de pachakuti por ejemplo, concepto que es presentado
como el equivalente del de revolucin, o aqul de utcatha, que correspondera por
su lado al de dasein heidegeriano. Sin que haya que ofuscarse o sorprenderse por
estas aproximaciones, resta que la pulsin comparatista o la proyeccin anacrnica
y transhistrica de las categoras extranjeras sobre las categoras locales la de
democracia sobre la de ayllu, por ejemplo dice mucho sobre el
amerindianocentrismo de estos procedimientos que en su conjunto testimonian
del deseo de probar que la humanidad andina se ha anticipado a las preguntas que
ella misma iba a tener que plantearse. En este sentido, el subalternismo
sudamericano aparece a la par tanto con el indianocentrismo como con el
afrocentrismo.

IZQUIERDA DE PONCHO (Y DE LA COCA) E IZQUIERDA DE CORBATA
La eleccin de Evo Morales como presidente indgena de la Repblica de Bolivia en
diciembre del 2005 tiene retrospectivamente el inters de permitir situar la
corriente postcolonialista y subalternista, al mismo tiempo que explicar el xito de
esta corriente indigenista. La victoria del MAS (Movimiento al socialismo) parece
en efecto inscribirse, si seguimos el anlisis que brinda Alberto A. Zalles, en el
marco de una alianza de lo que l llama la izquierda de poncho (y nosotros

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agregaramos y de la coca) y la izquierda de corbata. Si esta victoria aparece a


la vez como el resultado de una serie de luchas sociales, de cambios intervenidos
en la escena poltica internacional, as como de factores internos a la sociedad
boliviana, conviene sin duda igualmente tomar en cuenta la evolucin del
pensamiento poltico en ese pas para comprender el fenmeno. Es en efecto en el
marco de un cambio de mentalidades y de renovacin de los valores que apareci
sobre la escena poltica boliviana, una izquierda cosmopolita dispuesta a
transformar la utopa socialista, haciendo fusionar esta ltima con la
reivindicaciones tnicas y culturales del pueblo. En cuanto a su composicin, esta
izquierda cosmopolita se proclama como una alianza del poncho y de la corbata,
dicho de otra manera, una alianza entre los indios, la clase media y los
intelectuales. Esta consigna ha permitido al MAS popularizar la causa indgena
entre los sectores empobrecidos de la sociedad boliviana y obtener as la mayora
absoluta en la Asamblea legislativa.
Pero qu entienden exactamente los bolivianos por izquierda de poncho? Esta
nocin que designa una fraccin de la izquierda boliviana debe ser sin duda
contextualizada en el marco de la historia del indianismo poltico de ese pas. Esta
corriente tiene en efecto su fuente en la obra de Fausto Reinaga, disidente de la
Revolucin Nacionalista de 1952 y fundador del pensamiento llamado amatico,
el cual es una suerte de sntesis de las ideas polticas y filosficas de los indgenas
andinos. En el curso de los primeros aos de la revolucin, esas ideas no
prendieron porque si bien la educacin se extendi entre amplios sectores de la
sociedad boliviana, sin embargo los indgenas no llegaron en masa a los salones
de la universidad. Hay que esperar el fin de los aos 1970 para que los primeros
intelectuales aymaras descubran el pensamiento de Fausto Reinaga as como otros
textos fundadores de esta tendencia. Corresponder luego a Silvia Rivera
Cusicanqui, junto con una nueva generacin de historiadores, definir un
pensamiento poltico paralelo y rival del de la izquierda marxista.
A esta efervescencia intelectual se unieron, en los aos 1960, lingistas y

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antroplogos norteamericanos que se empearon en establecer las reglas de


gramtica aymara y quechua y en revalorizar as las culturas indgenas. Estos
investigadores debieron cooperar con informantes e interpretes bolivianos,
especialmente maestros rurales, quienes a su vez, gracias a esta colaboracin,
asimilaron las tcnicas lingsticas y antropolgicas que les permitieron engrosar
las filas de los intelectuales autctonos. Es as, que las universidades
norteamericanas han jugado un rol de primer plano en la emergencia de una
inteligentsia aymara. El caso de Xavier Alb, jesuita cataln convertido a la
cultura aymara, formado en la universidad de Cornell en los Estados Unidos y
animador del grupo de investigacin en ciencias sociales CIPCA es al respecto la
ilustracin ms sobresaliente.
Al lado de esos universitarios, hay que mencionar igualmente el rol de los
misioneros de las Iglesias protestantes y evanglicas que no solamente han abierto
a Bolivia al pluralismo religioso y han desarrollado la educacin en el seno del
campesinado, sino que tambin han ensanchado las bases de la cultura indgena al
traducir la Biblia en aymara o en quechua y al producir una amplia gama de
material didctico.
Tales son las fuentes en la cuales beben los sindicalistas y los intelectuales
indgenas y es gracias a ellas que se apropian de los conocimientos ancestrales
conservados por las autoridades autctonas de las comunidades. Desde este punto
de vista, la eleccin de Evo Morales a la presidencia de la Repblica se inscribe
dentro de un proceso de participacin de los indgenas en la vida poltica, proceso
que ha sido alentado y acompaado por la izquierda de poncho.
Por oposicin a esta izquierda de poncho, la izquierda de corbata puede ser
definida como la fraccin postsovitica de la izquierda, la que fue obligada a
adaptarse a un contexto global, en adelante dominado por una economa de
mercado y que debi adaptarse a un sistema poltico pluralista que funcionaba
sobre la base de alianzas. En Bolivia, la generacin de los aos 1970 no pudo
realizar esta adaptacin: el MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria), se

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involucr en prcticas de corrupcin y no pudo desprenderse de una concepcin


unitaria y jacobina de la nacin. As esta vieja izquierda, si bien engendr una
nueva generacin de jvenes lderes, no pudo sin embargo lograr conservar el
control de sus herederos polticos: uno de sus productos no es otro que lvaro
Garca Linera, actual vice-presidente de Bolivia, y uno de los compaeros ms
cercanos de Evo Morales.
Es en el marco de un proceso de normalizacin que hay que situar las posiciones
polticas de lvaro Garca Linera, as como las de otro activista revolucionario,
Felipe Quispe, quien se volvi famoso como promotor de una concepcin
esencialista de la identidad aymara. En definitiva, parecera que la izquierda de
corbata al aliarse con la izquierda de poncho ha logrado hacer el duelo de su
propia historia y ha comprendido que la cuestin indgena poda servir de nuevo
eje para la refundacin ideolgica de Bolivia.
Uno de los retos al cual est confrontado el gobierno boliviano, el de la coca, debe
ser igualmente examinado en este marco porque el indigenismo, impulsado
inicialmente por la izquierda de poncho, participa plenamente de la defensa de los
cocaleros emprendida por su lder Evo Morales.
En el campo de la defensa de la cultura del consumo de coca, Silvia Rivera
Cusicanqui, de la cual ya hemos evocado la posicin postcolonial y subalternista, y
quien es, como hemos visto, una representante eminente de la izquierda de
poncho, juega un rol mayor. Conocida por masticar hojas de coca en pblico, a
semejanza de los diputados del MAS y del MIR que se libran a esta prctica durante
las sesiones del Parlamento, ella es igualmente autora de un trabajo publicado por
el SEPHIS en el que describe la expansin del consumo de este estimulante en el
noroeste de la Argentina, cerca de la frontera boliviana. En ese trabajo, ella
muestra que la masticacin de hojas de coca, inicialmente practicada por los
arrieros, los pastores y los tejedores, se ha propagado de manera casi legal entre
las poblaciones urbanas de las elites argentinas. Silvia Rivera Cusicanqui, aboga as
de manera casi abierta al mismo tiempo, por la cultura y el consumo legal de esta

24

droga suave que en realidad es la coca. En esto, ella coincide con el presidente
Evo Morales quien ha asumido la defensa de los cocaleros y quien proclama que la
coca no es la cocana. Al defender la cultura y el consumo de la coca, es decir, un
producto descrito como poco nocivo y de dbil adicin, Silvia Rivera Cusicanqui
toma al mismo tiempo posicin contra la poltica antidrogas del gobierno de los
Estados Unidos. ste en efecto, no contento de predicar el moralismo, se empea
en sembrar la confusin al asimilar el uso de una droga suave como la hoja de coca
con el de una droga dura como la cocana. El desarrollo de la cultura y del consumo
de la coca en los pases limtrofes con Bolivia como Argentina, demuestra
perfectamente, segn ella, que prcticas alternativas de produccin y de consumo
son posibles a pesar de la globalizacin. La defensa de la coca representa entonces,
desde este punto de vista, una puesta en accin fuerte y justificada de la postura
postcolonial o subalterna.
Este no es el caso del proyecto iniciado por la antigua ministra de Justicia Casimira
Rodrguez que consiste en reintroducir castigos corporales, por ejemplo el ltigo,
en tanto instrumento de justicia indgena y en lugar de la justicia occidental. Esta
ltima medida, que aparece como eminentemente postcolonial, a semejanza de la
charia en ciertos pases musulmanes, tiene por inconveniente aislar un elemento
de la cultura indgena (aymara o quechua) de todo su contexto sociocultural para
erigirlo en valor supremo y reactivo frente a una cultura occidental supuestamente
homognea. Si bien esta medida parece corresponder a la consigna de la diferencia
colonial o postcolonial preconizada por Mignolo, sin embargo ella descarta al
mismo tiempo, para los actores sociales locales, la posibilidad de hacer su eleccin
dentro de una gama de prcticas efectivamente disponibles hoy en da en el marco
de la globalizacin y sobre todo de recurrir a los tribunales si lo desean .
La emisin de esta medida plantea por otro lado el problema de la resurgencia de
la etnicidad y de la indianidad en los pases como Bolivia y, de manera general, en
Amrica del Sur. El regreso de la etnia, o el de la visibilidad indgena, tal como han
sido defendidos por los autores o los actores postcoloniales y subalternistas como

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Rivera Cusicanqui o el subcomandante Marcos, puedan ciertamente ser


considerados, de una cierta manera, como un modo alternativo de imposicin de
identidades tnicas o de prcticas culturales a los actores sociales que no las
consideran forzosamente suyas. Podemos preguntarnos si la definicin de actores
sociales como indios en lugar de cmo campesinos, no corresponde ms bien a
una preocupacin de los intelectuales postmodernos o postcoloniales que est
centrada sobre la temtica del fragmento y quienes estn deseosos de deshacerse
de los grandes relatos universalistas, que a la de los ciudadanos de un pas para
quienes su insercin en las relaciones de produccin y de explotacin podra
constituir una preocupacin mayor.
Esta fetichizacin de la etnicidad tiene tambin otro inconveniente, el de desunir
las redes sociales espaciales al interior de las cuales estaban insertas las diferentes
etnias amerindias antes de la conquista espaola y de ocultar las relaciones entre
formaciones polticas centrales y perifricas existentes antes de la irrupcin
colonial. Ciertos antroplogos han hecho as notar, a propsito de Bolivia, pero
este ejemplo se aplica sin duda a otras regiones mesoamericanas y sudamericanas,
que las divisiones tnicas y lingsticas entre Aymaras y Quechuas no son tan
evidentes de buenas a primera. Pues es bien la desunin de tales conjuntos que
fundamenta la reivindicacin de la existencia de un pensamiento aymara o
quechua autnomo, y no es la puesta en relieve por Evo Morales de una identidad
india genrica, identidad compuesta de todos los aportes tnicos de su pas, que
cambiar algo de este orden. Ya que si bien los pensadores indianistas actuales
acusan a la revolucin de 1952 de haber desarrollado una ideologa y una poltica
asimilacionista hecha bajo el signo del mestizaje, ideologa y poltica que habran
diluido la figura del indio en la del sindicalista campesino, tenemos que esta
identidad india genrica, como fusin de diferentes etnicidades, conforta de hecho
la existencia de elementos separados.
De manera general, el despertar indio, fenmeno poltico mayor de Amrica
Central y del Sur contemporneas que se traduce por la rehabilitacin e

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idealizacin de toda una serie de prcticas consideradas como provenientes del


pasado, tales como el ayni o la democracia prevaleciente en el seno de los ayllus
por ejemplo, no puede ser analizado como la simple expresin de deseos que
emanan de la base y el reconocimiento de realidades objetivas. Podra marcar por
el contrario, la emergencia de consignas de tipo populista vehiculadas por
organizaciones internacionales o las ONG, consignas retomadas por los gobiernos y
los lderes indgenas. Al respecto, la accin de la Comisara de Naciones Unidas
para los pueblos autctonos as como el proyecto de Declaracin Universal de
derechos de los pueblos indgenas de la cual es resultado, no han hecho poco para
dar a esos pueblos y a los lderes que los representan un peso creciente en las
mltiples arenas polticas nacionales. De manera general, la mundializacin, en
contra de todo lo esperado, ha ayudado mucho a los pueblos indgenas a construir
una identidad distinta. El declive relativo del poder de los Estados, los fenmenos
de descentralizacin y lo que se desprende de ello, la posibilidad de negociar
directamente con los organismos financieros o las multinacionales, han
ciertamente favorecido la expresin de reivindicaciones que toman la forma de
identidades fragmentarias. En resumen, la era de las multitudes tan ponderada
por Hardt y Negri, significa tambin el advenimiento o el resurgimiento de
pequeas patrias que trascienden las fronteras entre los diferentes Estados y el
mundo.

DEBATES POSTCOLONIALES
Como en el caso de la India, fue de los marxistas que provino, en primer lugar, el
ataque ms vigoroso contra los estudios postcoloniales y subalternos
sudamericanos y mesoamericanos. Para Estela Fernndez Nadal, investigadora
particularmente representativa de esta tendencia, el postcolonialismo americano,
tal como es defendido por autores como Walter Mignolo o Silvia Rivera Cusicanqui,
es culpable de no haber retenido el aporte positivo del pensamiento de Gramsci as
como el eco de sus ideas en el seno de los Estudios Culturales Britnicos. Al

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transitar por los Estados Unidos, esta corriente de ideas, que insista justamente en
la fragmentacin de las clases dominadas o subalternas en relacin a la
unificacin de las clases dominantes, se suaviz al contacto con el postmodernismo
y el culturalismo. El postcolonialismo se convirti as en la ideologa de los
universitarios

sudamericanos

que

enseaban

en

las

universidades

norteamericanas, en la medida que estos ltimos se perciban como emigrantes sin


territorio e hbridos, y por lo tanto representativos de la condicin de subalternos
de los latinoamericanos en su conjunto. Frente a esta visin fragmentada y
multiculturalista de la realidad social del sur del continente, visin que
corresponde segn ella a la ideologa panamericana e imperial de los Estados
Unidos, Estela Fernndez Nadal, apoyndose en Fredric Jameson y Slavoj Zizek*,
defiende por su parte una visin tradicional hegeliana-marxista de la totalidad y
rehusa sucumbir al canto de las sirenas postmodernas de la desaparicin del
Estado. En resumen, el anlisis marxista en trminos de clases sociales conserva
para ella todos sus atractivos ya que solamente ste puede permitir un anlisis
diferenciado de la situacin de los pases sudamericanos y mesoamericanos
respetando la profunda heterogeneidad de cada uno de ellos. Sin embargo, la
crtica de Fernndez Nadal tropieza precisamente con su inaptitud en poner en
tela de juicio la nocin de Amrica latina, o lo que es lo mismo, el uso
inconsciente que reviste este trmino en la literatura relativa al continente. En
efecto, para Mignolo, todo el inters del postcolonialismo consiste en reconocer
plenamente, como lo hemos visto, a propsito de la Amrica al sur del Ro Grande,
la existencia de la diferencia colonial. Por el contrario, el uso inconsiderado por
los marxistas como Fernndez Nadal del trmino Amrica latina, no logra dar
cuenta de la situacin singular del sur del continente. Para Mignolo, y para los
postcolonialistas sudamericanos en general, la Amrica Central y del Sur es todo
menos latina, salvo en el espritu de los occidentales. El postoccidentalismo de
Mignolo se propone as descentrar el sur del continente, haciendo resurgir ante
todo su identidad amerindia y recuperando para esto los topnimos locales,

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incluso cuando stos no corresponden ni al territorio de los Estados actuales, ni a


los continentes y sus diferentes partes.
Mientras que Mignolo desea, en una vena que recuerda al afrocentrismo, levantar
el velo colonial que recubre a la Amrica india con el fin de encontrar su
autenticidad perdida, otros antroplogos latinoamericanos combaten el
populismo de los diferentes movimientos indigenistas que agitan el sur del
continente y que encuentran ahora su traduccin poltica en la llegada al poder de
nuevos lderes como Chvez en Venezuela, Correa en Ecuador o Morales en Bolivia.
Mientras que Mignolo, subraya, a semejanza de Mudimbe para el frica, la
invencin colonial de la Amrica latina, Roger Bartra por el contrario, insiste sobre
la invencin colonial y postcolonial de la Amrica india. En efecto, para este
ltimo, el elogio que el indigenismo hace de las formas tradicionales de gobierno
como el caciquismo, deja en la sombra su autoritarismo, marcado notablemente
por la exclusin de mujeres y de jvenes. ste ignora, entre otras cosas, que esa
institucin, profundamente transformada por la colonizacin, no contiene sino
algunos elementos, por otra lado alterados, de la poca prehispnica. Bartra ve en
lo que l llama las corrientes de la izquierda populista y reaccionaria, y entre las
cuales la ms extrema es Sendero Luminoso del Per, una amenaza para la
izquierda democrtica en el poder en numerosos pases.
Es en este contexto que se inscriben las posiciones escandalosas de Mario Vargas
Llosa. Este clebre escritor peruano, choc a la inteligentsia occidental y
sudamericana al pasar de la izquierda a la derecha y al realizar ataques virulentos
contra el indigenismo. Sin duda dictados, como en otros intelectuales, por la
decepcin causada por el socialismo real, y sobre todo por las derivas de la
revolucin cubana, su viraje a la derecha y su conversin al neoliberalismo han
englobado en un mismo movimiento un odio hacia toda forma de colectivismo y
en especial de aquel que se supone prevalece o existi en las sociedades
amerindias. Sin embargo, Vargas Llosa mostr durante su juventud un vivo inters
por las sociedades indias y es as que particip de una misin de antroplogos en

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la amazona peruana. Pero esta atraccin por la etnologa dio paso en l, en


relacin con su cambio de afiliacin poltica, a una actitud fuertemente hostil
contra el indigenismo. Es en uno de sus ltimos libros, La utopa arcaica, que mejor
se expresa esta actitud. En esta obra, Vargas Llosa utiliza las posiciones del
etnlogo y escritor Arguedas para atacar al indigenismo. Vargas Llosa tiene
muchas dificultades para considerar a los miembros de las sociedades amerindias,
en este caso andinas, como peruanos que se encuentran en la misma escala
temporal y dependen del mismo rgimen de historicidad que los otros ciudadanos
del pas. En efecto, los indios de los Andes son para l, los descendientes directos
del pasado arcaico al cual permanecen ligados, lo que explica el subdesarrollo del
Per moderno. En esto, el indigenismo tal como figura en la obra literaria de
Arguedas, representa para l una ideologa nacionalista y conservadora por
excelencia, y de ninguna manera progresista. Vargas Llosa ve tambin en la tristeza
peruana, tristeza que deplora, una herencia de los defectos de la sociedad inca
concebida como regimentada y burocrtica, una sociedad de hombres hormigas, en
el seno de la cual toda individualidad era despiadadamente aniquilada.
En definitiva, parece que las posiciones antagnicas del indigenismo y del anti-
indigenismo se refieren ambas a proyecciones occidentales (y coloniales) sobre las
sociedades amerindias. El precepto mandar obedeciendo que el subcomandante
Marcos pretende tomar de la tradicin indgena de Chiapas, y que es retomado por
Evo Morales, actual presidente de la Repblica de Bolivia, ofrece semejanzas
perturbadoras con la idea de Pierre Clastres segn la cual la violencia en las
sociedades primitivas tendra por funcin preservar su carcter indiviso y
protegerlas as de la sobrevenida del Estado. La idea defendida por Silvia Rivera
Cusicanqui y el Taller de Historia Oral Andina, segn la cual el consenso y la ayuda
mutua que prevalecen en las comunidades indgenas, y en particular en los ayllus
bolivianos, seran los antdotos contra el veneno occidental representado por el
Estado y que proporcionaran una solucin alternativa a un poder de tipo
coercitivo, va en el mismo sentido. Cuando, en ambos casos, como lo hemos podido

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ver, esas ideas defendidas por los polticos y los investigadores sudamericanos, as
sean generosas, participan de hecho de una visin romntica y de una idealizacin
apoyndose sobre reconstrucciones del pasado de las sociedades amerindias as
como tambin del de las sociedades occidentales.
Por el contrario, el anti-indigenismo radical, tal como podemos verlo en el
pensamiento de Vargas Llosa, podra representar de manera simtrica la
reactivacin y la proyeccin de otra clase de ideas que emana de Occidente, tales
como el anticomunismo o el anticolectivismo de la derecha o de la extrema
derecha francesa de los aos 1920-1930, actitud de la cual podemos encontrar una
ilustracin en los libros de Louis Baudin sobre el socialismo inca. De suerte que
el comunitarismo o el colectivismo pueden aparecer, segn la manera como sean
presentados, como las dos facetas si no de una misma realidad, por lo menos de
una misma representacin. Adorado por unos en tanto vestigio de una edad de oro
pasada, constituye para los otros la obsesin de un modelo poltico que en algn
momento han deseado, pero cuyo fracaso ha engendrado en ellos una culpabilidad
de la cual no estn listos de deshacerse.

Traduccin: Carmen Salazar-Soler