"Puntuacion De Escritos: Kant Con Sade (vi)"

(*) Seminario En La Escuela Freudiana De Buenos Aires. Clase 6ta. (12-11-1996)

Rolando Karothy

La vez pasada habamos desarrollado algunas consideraciones sobre la llamada "apata

sadiana" que es uno de los temas interesantes para pensar tanto el fantasma sadiano como
algunas cuestiones referidas a la ley y al problema general de las perversiones.
Habamos dicho que, desde la perspectiva estoica y tambin de raigambre spinoziana, la
apata se origina en el rechazo furibundo del padecimiento, del padecer en el sentido de la
pasividad, buscando as lograr una transformacin razonada de esa pasividad en una
actividad que nosotros ahora llamaramos "actividad gozosa" (Spinoza la postulaba como
"actividad deseante"). En este sentido la prctica asctica de la apata implica la existencia de
un deseo que podra denominarse "deseo de deseo absoluto", un deseo sin eclipse, sin
declinacin, sin intermitencias.
Sabemos desde el final de La interpretacin de los sueos de Freud que el deseo es
indestructible pero tambin es necesario decir que el deseo es intermitente. La apata, a modo
de un ideal asctico, busca un deseo sin descansos, sin intermitencias, sin declinaciones.
Esta aversin por la pasividad procede de una problemtica que se encuentra en el
fundamento mismo de la filosofa del Marqus de Sade. Lacan remarca mucho la importancia
de la apata sadiana. Efectivamente hay algo que permite entender la importancia que tiene la
apata sadiana en la tica de Sade y tambin en sus articulaciones con la tica kantiana. Esa
apata a modo de ideal asctico se fundamenta en algo que al Marqus de Sade le inspira un
profundo horror, esto es, aquello que denomina "la naturaleza".
Dice el Marqus de Sade en Justine o Los infortunios de la virtud, una de sus famosas obras:
"S, mi amigo, aborrezco la naturaleza, la detesto por lo que la conozco bien. Instruido en sus
horribles secretos me he replegado sobre m mismo y he sentido, he probado una suerte de
placer indecible en copiar sus crmenes. Su mano brbara no sabe amasar otra cosa que el
mal? El mal la divierte, entonces? Podra amar yo a tal madre? No, yo la imitara, pero

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detestndola. La copiara. Ella lo quiere pero eso no suceder ms que maldicindola".

Veamos otro enunciado que aparece un poco ms adelante en ese mismo texto, refirindose
a las expresiones de un qumico que se encuentra en los bordes del crter del Etna y que
siente correr bajo sus pies la lava del volcn. En ese momento, uniendo a un gesto su palabra,
dice algo. El gesto es masturbatorio y en el momento de la eyaculacin, cuando tiene la
sensacin que su esperma se mezcla con la lava que corre debajo de sus pies, dice: "Venid a
ver brotar los chorros de mi esperma en los del betn y el azufre con los que la amable
naturaleza nos rodea. Me parece estar en los infiernos y me descargo en sus fuegos. Esta
idea me divierte, en realidad estoy aqu slo para satisfacerla".
Esa escena revela la apata, una apata que, como se ve, no es ajena a la funcin del goce,
no es una indiferencia absoluta, pues tiene una funcin de lmite respecto al imperio
caprichoso del Otro, es decir, tiene la funcin de establecer un lmite frente a la omnipotencia
caprichosa del Otro. La nica defensa que encuentra el Marqus de Sade contra eso que
nosotros llamamos "el goce del Otro" -que en el Marqus de Sade toma el rostro, la figura de
la naturaleza, y que l identifica con la madre, podramos decir "la Madre" con maysculas-,
contra el goce de esa Madre que adquiere todas las caractersticas de una madre
absolutamente maligna y caprichosa, contra ese goce que quiere la aniquilacin de toda
singularidad, la defensa del Marqus de Sade consiste en transformarse en un deseo
absoluto. La apata significa que cualesquiera sean los procedimientos que el Otro utilice en
mi contra, nunca ese Otro va a impedirme gozar.
En el Marqus de Sade aparece la expresin "deseo absoluto". Me parece que eso que el
Marqus de Sade llama "deseo absoluto", que tiene el antecedente en la misma expresin de
Spinoza, caracterizable como una especie de deseo sin intermitencias, es el goce.
Entonces, la apata tiene esta significacin: cualesquiera sean los procedimientos que el Otro
pueda o quiera usar en mi contra, nunca va ha impedirme gozar. "Si no puedo escapar de la
muerte a la que la naturaleza me destina, en cambio, el goce que puedo experimentar siempre
se le escapar para siempre", dice C. Millot quien supo captar la relacin de Sade con
Spinoza. (1) Eso determina que en el sujeto quede la posibilidad de abrirse a un goce
"ilimitado". "Gozo con la impotencia que sufre el Otro en el intento fallido de esclavizarme a su
goce, que consistira en anonadar mi subjetividad deseante y pongo, as, un lmite al imperio
de su arbitrariedad", agrega luego la misma autora. (2)
De todas maneras, el goce del fantasma sadiano es un goce que est siempre del lado del
goce flico. Eso es lo que delimita la caracterizacin sadiana del goce desde la estructura de
su fantasma y que permite entender a su vez la perversin como el intento de evitar todo goce
fuera de los lmites del falicismo.
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Este es un goce aparentemente dominable por la voluntad. Por ms que parezca ilimitado parece tener la nota del mismo goce femenino, o de un goce ms all del falo - sin embargo al
ser en apariencia dominable por la voluntad se ubica en relacin al falo y pone un lmite.
El goce derivado de la apata es el lmite de la potencia del Otro. El Marqus de Sade goza
con la impotencia que sufre el Otro en el intento fallido de esclavizarlo a su goce. El intento de
este Otro, segn la estructura del fantasma sadiano, sera anonadar al sujeto, borrar la
existencia subjetiva en el sentido de que ahora el sujeto se define a partir del goce. Esto pone
un lmite al imperio de la arbitrariedad del Otro.
Si tomamos una expresin que Lacan a su vez extrae de Marguerite Duras, se podra decir
que tiene una funcin de establecimiento de un "dique contra el Pacfico" del goce maternal.
Hay una obra de Marguerite Duras publicada en 1950 que se llama Un dique contra el
Pacfico. Lacan en el Seminario de La transferencia, sin decir de dnde saca esa expresin,
se refiere a la funcin de lmite frente al goce, hablando "del dique contra el Pacfico". En la
novela se trata de las inundaciones tan frecuentes en la zona de Indochina Francesa donde
Marguerite Duras vivi su infancia y parte de su adolescencia. Esa es una de las cuestiones
que hacen al eje del argumento de esa obra que es realmente interesante. Lacan aprovecha
esa expresin - "dique contra el Pacfico" - y creo que tambin podra utilizarse en el sentido
de un dique contra una inundacin, una invasin de goce, del goce del Otro, del goce materno
que plantea el Marqus de Sade. Entonces, este intento de mantener un deseo sin
intermitencias al modo de esta funcin del goce que definamos recin, funciona como un
dique contra el Pacfico del goce maternal.
Tomar algunas citas del Marqus de Sade que me parecen interesantes porque permiten
entender las variantes que existen en relacin al concepto de naturaleza. El Marqus de Sade
ubica dos tipos de naturaleza: la naturaleza primera y la naturaleza segunda. El objetivo
inalcanzable del Marqus de Sade es la naturaleza primera.
El establecimiento de dos tipos de naturaleza en el Marqus de Sade fue puesto de manifiesto
por primera vez por uno de los bigrafos e interpretadores ms importantes del Marqus de
Sade, Pierre Klossowski, que en el texto de Lacan Kant con Sade aparece mencionado.
Klossowski escribi una obra que se llama Sade mi prjimo que est traducida al castellano
pero es prcticamente inconseguible porque est agotada hace muchos aos.
Klossowski fue el primero que puso de manifiesto la importancia de estas dos naturalezas, la
primera y la segunda. Es ms o menos sencillo. La naturaleza segunda, empiezo por ah
porque es lo que ms comnmente conocemos o podemos entender, es la naturaleza
sometida a sus propias reglas, la naturaleza donde existen creaciones y destrucciones. Si hay
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desorden, prdida y entropa (para usar un trmino de la termodinmica), hay tambin

creaciones, reconstrucciones. Por ejemplo cuando se produce una destruccin, la muerte
inclusive, ella puede dar origen a nueva vida. Pero esta no es la naturaleza a la cual aspira el
Marqus de Sade.
El Marqus de Sade aspira a una destruccin total donde ella no sea el origen de algo nuevo.
Esto es lo que el Marqus de Sade puso en su famoso testamento. La decepcin del
personaje sdico en relacin a esta forma de naturaleza es que justamente lo que l aora
siempre es la destruccin total. Por qu se decepciona con esta naturaleza? Porque lo que
esta naturaleza muestra es que el crimen absoluto es imposible.
La naturaleza primera a la cual aspira el Marqus de Sade, es lo que podramos llamar una
pura negacin. La naturaleza primera alude a la segunda muerte. La naturaleza primera, en
tanto imposible, aparece para el Marqus de Sade como el objeto de una idea. Por ejemplo:
en Las 120 jornadas de Sodoma el libertino se encuentra excitado "no por los objetos que se
hallan aqu y ahora, sino por el objeto que no est presente, es decir por la idea del mal". Esta
idea del mal - que es lo que puede desplegar la destruccin total - es lo que produce la
excitacin. Pero como esa idea no surge de la experiencia sino que pertenece a otro plano,
slo puede ser objeto de demostracin. Recordemos que Lacan dice en el Seminario X que la
perversin implica una lgica donde se juega la demostracin.
Los personajes de las obras del Marqus de Sade se encuentran siempre atormentados,
desesperados, cuando ven que sus crmenes reales son insignificantes comparados con la
idea del crimen absoluto. Esa idea slo se encuentra en la razn, es imposible desplegarla en
la experiencia, por ejemplo es posible referirse al sueo del crimen universal e impersonal.
Volviendo a la idea anterior, el nico modo de poner un freno a la desmesura totalitaria y
arbitraria del Otro, consiste en afirmar la singularidad del goce. En este sentido esta
singularidad del goce estable, como comentaba hace un rato, implica un lmite a lo arbitrario
de la naturaleza. Estamos hablando ahora de la naturaleza segunda. Klossowski siempre se
ocup de sealar la importancia del odio que el Marqus de Sade tena hacia su madre. En
general hay una especie de prejuicio o idea apresurada que consiste en suponer que la
perversin es siempre un rebelin contra la ley paterna. La obra del Marqus de Sade
mostrara ms bien una tentativa de alianza con el padre, una tentativa en la cual se intenta
dar consistencia a la figura paterna al modo de la pre-version, a travs de la figura del
libertino.
La empresa del Marqus de Sade es perversa en el sentido de la pre-version. Est volcada
hacia la invencin de un padre. Quien encarna la figura del padre es un libertino que
manifiesta justamente esta potencia de desear sin lmites, nica forma capaz de dar algn
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lmite, de establecer las riendas para limitar el despotismo de la madre.

La obra del Marqus de Sade puede leerse no como una rebelin contra la ley paterna sino
contra la madre desptica, es decir, contra lo que l llama la naturaleza, pero a travs de una
forma paradojal que consiste en una cierta voluntad de colaboracin porque dice: "hay que
imitar a la naturaleza". Quiere usar los mismos recursos que el enemigo: adivinar lo que la
naturaleza quiere, consentir a sus deseos es el nico modo de substraerse a la dominacin
que la naturaleza ejerce. Copiar a la naturaleza, imitarla es un modo de competir con ella para
al fin liberarse de su tutela. Imitarla es la pretensin de igualarla. Igualarla con el objeto de
ridiculizar sus leyes. (3)
Pero ac el Marqus de Sade se encuentra con un problema. Si imitarla es un modo de
oponerse aunque sea para rechazar sus leyes, todava sigue siendo un modo de someterse a
ella. Si la naturaleza en trminos de la naturaleza segunda, an a pesar de la destruccin, se
propone siempre propagar la vida, estara en el poder del hombre oponerse a esa naturaleza
(por ejemplo a travs del asesinato y la sodoma, que seran las dos formas de oponerse a la
vida). Pero an as no es posible oponerse a esa naturaleza segunda porque ella tambin
utiliza la corrupcin de los cadveres para engendrar nueva vida. Eso significa que si se
extiende la destruccin todava se la sirve mejor porque la naturaleza aprovecha siempre la
destruccin para generar nueva vida.
Al respecto Sade dice: "Para servirla seran necesarias destrucciones completas, mucho ms
completas que las que podemos operar, es la atrocidad, la extensin lo que ella quiere en sus
crmenes. Sera necesario poder oponerse a la regeneracin del cadver que enterramos. No
slo con el cadver, el asesinato, el entierro, sino oponerse a la regeneracin del cadver. El
asesinato slo quita la primera vida del individuo". Se capta la idea: la primera muerte quita la
primera vida. "El asesinato slo quita la primera vida del individuo al que golpeamos. Hara
falta poder arrancarle la segunda para ser ms tiles a la naturaleza, porque lo que ella quiere
es el anonadamiento. Est ms all de nosotros el darle a los asesinatos la extensin que ella
desea. Porque la naturaleza primera querra que ustedes se opusieran a toda reproduccin,
que ustedes pudiesen aniquilar los tres reinos para facilitarle nuevos proyectos".
En relacin a las leyes de la naturaleza y a las leyes de la materia, agrega: "Las leyes de la
materia son como las olas del mar que suben y bajan todo el tiempo sin que aumente la masa
de agua. Es un movimiento perpetuo que ha sido y que ser siempre, y nosotros nos
convertiremos en sus principales agentes, sin dudas, por nuestros vicios y virtudes".
Ahora bien, si se supone que la naturaleza tiene un autor, no slo se propone la imitacin sino
tambin la asimilacin con ese Dios que ahora el Marqus de Sade concibe como un principio
maligno denominado Ser Supremo en maldad. Si Dios existe hay que imputarle entonces el
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haber querido la creacin con todas sus consecuencias incluyendo el sufrimiento de sus
criaturas, de las que sufren y de las que hacen sufrir, es decir, tanto de las virtudes como de
los vicios.
Si existe tambin una voluntad de daar, esta voluntad que se despliega en el "espectculo
del mundo" no puede ser ms que una voluntad que pertenece al Ser Supremo en maldad, es
decir, un ser de malignidad suprema que est animado por un goce cuya maldad lleva al
extremo de imaginar suplicios eternos.
Hay un lmite al sufrimiento humano. Hay muchos lmites al sufrimiento humano, uno de ellos
es la muerte. El Marqus de Sade deca que el infierno supone una segunda vida que ya no
puede tener ese lmite, es decir, una vida que no va a tener nunca un lmite al sufrimiento, una
vida que no implica el lmite de la muerte como un freno al sufrimiento.
Kant era cristiano desde una de las versiones extremistas de la concepcin protestante
denominada pietismo. Si Lacan pone en la otra cara de la misma moneda al Marqus de Sade
es porque ste tambin lleva al otro extremo la lgica cristiana. Esta idea del infierno es la
idea segn la cual el Marqus de Sade propone extender al infinito los suplicios infringidos a la
criatura humana.
El Marqus de Sade dice: "Existe un Dios [tiene razn Lacan cuando dice que el Marqus de
Sade no es ateo, como habitualmente se cree], una mano cualquiera ha creado
necesariamente todo lo que veo. Pero lo ha creado para el mal y no se complace ms que en
el mal. El mal es su esencia y el que nos hace cometer es indispensable para sus planes. Soy
feliz con el mal que hago a los otros como Dios es feliz con el que me hace a m".
En este sentido, para el Marqus de Sade el crimen es el acto ms adecuado para esta
voluntad de Dios. Es una especie de mstica cristiana invertida que encontrara su fin en una
unin con Dios, ya que Dios es el mal absoluto.
Despus de la muerte las criaturas humanas estaran llamadas a reintegrar su principio y
unirse con la divinidad de la cual proceden. El Marqus de Sade dice: "He aqu lo que debe
comprometer a los hombres a volverse lo ms malvados posible para que parecidos a las
molculas a las que deben unirse algn da, tengan en este acto de disolucin que sufrir
infinitamente menos. En efecto, cuanto ms el hombre haya manifestado los vicios y crmenes
en este mundo, ms se habr acercado a su irremediable fin que es la maldad. En
consecuencia sufrir menos cuando se una al foco de la maldad que es la materia prima de la
composicin del mundo".
Es que es cierto que la naturaleza aparece equiparada a la funcin de la madre. Lo que pasa
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es que en este punto extremo se confunde con la figura de Dios. Cuando eso lo establece
como ley, entonces la pretensin del Marqus de Sade es ubicarse compitiendo con esa ley,
es decir, transformndose l tambin en alguien que tiene una voluntad de goce. Como dice
Lacan en el Seminario X, en ltima instancia se transforma en un instrumento de ese goce.
Creyendo dominar el goce se transforma en un instrumento. Pero en el extremo, al final, se
confunden las dos figuras.
Se trata de servir a la naturaleza con el objetivo de que la naturaleza segunda no exista ms
como potencia generadora de vida. El nico objetivo est en poder identificarse a esa potencia
absoluta de una naturaleza slo destructiva, equivalente a la voluntad del mal. No hay
voluntad del mal en la naturaleza segunda porque hay siempre recreacin.
Son modelos para pensar estos intentos extremos a los cuales se somete. Se somete a la
voluntad de goce perversa. Esta voluntad no es slo una cuestin especulativa en la lectura
de los textos del Marqus de Sade, sino que es fundamental para entender lo que se llama la
voluntad de goce perversa. En este sentido es voluntad de goce que fracasa, porque la
voluntad de goce es un servirse para poder dominar cuando, en realidad, al final termina
sirviendo a la ley del mal, creyendo saber y dominar el mal. En realidad se somete y est tan
sometido a la ley que por eso no es una buena expresin decir que el perverso est fuera de
la ley. Est sometido a una ley pero es una ley transgresiva, la ley del mal.
La cuestin se puede entender as: hay momentos en que aparecen separadas la figura de la
naturaleza y la figura de Dios y hay momentos en que se confunden. Se podra hacer este
esquema: frente a la potencia de la naturaleza identificada a ese goce del Otro que el
Marqus de Sade llama la Madre, l propone un lmite, un lmite indicado como voluntad de
goce. Ese lmite de la voluntad de goce es un lmite a la voluntad del Otro materno llamado
naturaleza. Lo que propone nuestro autor es imitar a la naturaleza de modo tal que acote en
un punto su potencia de maldad, es decir en el aspecto inherente sobre todo a la naturaleza
primera que presenta esa maldad en forma absoluta.
En esa identificacin con la naturaleza primera termina proponiendo la identificacin con Dios
que es el Ser Supremo en maldad, el principio de la malignidad. Al identificarse con la
naturaleza primera lo que en realidad propone es identificarse con el principio que rige esa
naturaleza que es una especie de principio viril, que es Dios. La naturaleza en s sera la
Madre. El principio que rige es un principio viril ubicado como Dios, que es el principio del mal.
Propone identificarse a ese principio que rige la naturaleza con el objeto de oponerse a la
Madre.
Eso es lo que Lacan aprendi del Marqus de Sade y llama voluntad de goce. Sera la clave
para entender lo que se define como voluntad de goce del perverso que es el resultado de
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algo con lo cual el perverso se identifica.

La cosa va todava ms all. El libertino en las obras del Marqus de Sade siempre va ms
all, pretende actuar todava mejor que Dios porque para eso le sirve, para ser todava mejor.
Y por qu puede llegar a ser mejor aparentemente? Porque puede llegar a concebir lo
imposible. Un personaje de Juliette, llamado Belmor, dice hablando con Juliette: "Usted habra
debido darse cuenta de que mis ms dulces goces con usted son aquellos que dando vuelo a
nuestras dos cabezas nos permiten crear seres de una lubricidad tal, que su existencia es
infelizmente imposible... Se devasta el mundo... Uno lo repuebla con objetos nuevos que se
inmolan tambin... He aqu su nalgas, Juliette, las tengo bajo mis ojos, las encuentro bellas
pero mi imaginacin, siempre ms brillante que la naturaleza y ms diestra, me permito
decirlo, ha creado otras ms bellas todava... No quiero hacer con usted lo que todo el mundo
quiere hacer, me parece que har con este culo, obra de mi imaginacin, cosas que los dioses
no inventaran". (risas) (4)
Como se ve, hay efectivamente una facultad activa derivada de la imaginacin sadiana que
permite la extensin del pensamiento ms all de los lmites de la sensibilidad, algo as como
negar los lmites que la realidad impone. A travs de este poder ms trascendente de la
imaginacin sadiana se encuentran algunos lmites que siempre va a intentar exceder. Por
ejemplo: Juliette encuentra a Clairwill, en una escena que aparece en ese texto, y refirindose
Clairwill a Juliette, en un momento en que l la quiere desnuda, dice: "Saqumonos estos
velos inoportunos. No son ya muchos los que nos impone la naturaleza? Ah, cuando excito
en ti tus arrebatos me gustara ver palpitar tu corazn".
Piensen la referencia: "ver palpitar". Es como si dijramos: no slo sacar el velo de la
vestimenta, sino tambin sacar el velo de la piel, sacar todo el velo y ver el corazn
palpitando.
Otro de los personajes, Saint-Fond, siempre suea con prolongar sus ferocidades ms all de
la tumba. Dice que tiene una receta para hacer eternos los efectos de su crueldad, que es
"introducir en el culo de sus vctimas justo en el momento de la muerte, un mensaje para el
infierno, firmado con su sangre, entregando sus almas al diablo".
Ese es el plano de la idea del mal. Esta posibilidad de identificacin superadora de Dios, del
Ser Supremo en maldad, para poner lmite al goce arbitrario y todopoderoso de la Madre,
consistira en este intento, en esta esperanza de extender los sufrimientos hasta el infinito y
entonces gozar. Cito textualmente a Saint-Fond: gozar del "placer delicioso de haber
prolongado [el sufrimiento] ms all de los lmites de la eternidad si es que la eternidad tiene
lmites". "Con menos crueldad en el corazn, tus dogmas seran menos sanguinarios y t
prefieres exponerte a t mismo a la eterna condena de la que hablas antes que renunciar al
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delicioso goce de aterrar a los otros [...] No mates a un individuo por un largo tiempo, lo que es
imposible; pero asesina a muchos otros, lo que es factible", le dice Clairwill a Saint-Fond
despus de haber refutado la idea del infierno en la polmica que surge entre estos
personajes.
Las acciones parecen extenderse ms all de los lmites de la vida de una persona. El
asesinato moral liquida la pasividad del estado de muerte y acrecienta la posibilidad de actuar
por intermedio de otros agentes de propagacin. Clairwill dice: "Un libertino, decidido a este
tipo de accin, puede fcilmente en el curso de un ao corromper trescientos nios". Esa es la
idea de la extensin de la corrupcin espiritual. "Al cabo de 30 aos habr corrompido nueve
mil, y si cada nio corrompido por l lo imita aunque fuera en 1/4 de su corrupcin - cifra
verosmil - y si cada generacin acta de la misma manera, al final de 30 aos el libertino, que
ya habr visto nacer dos generaciones corrompidas, tendr nueve millones de corruptos, o por
l o por los principios que habr establecido".
La corrupcin espiritual, avanzando a modo de una gran epidemia, tiene un poder
enormemente ms grande que el poder de la procreacin. Se confirma el poder de la actividad
destructora sobre el poder de la actividad creadora.
Deleuze escribi un libro muy lcido que se llama Presentacin de Sacher-Masoch. Se trata
de un autor muy variable tanto en sus inquietudes como sus posiciones. Este libro revela una
gran sagacidad clnica, a pesar de no ser alguien vinculado a la clnica pues se dedicaba a la
filosofa; es muy diferente por ejemplo a El Antiedipo que escribi con Guattari, un libro muy
criticable. Este libro sobre Sacher-Masoch, en cambio, es un texto que fue explcitamente
elogiado, con razn, por Lacan. Revela una gran sagacidad clnica para entender problemas
del sadismo y del masoquismo. En ese libro Deleuze dice, hablando de la apata: "Es
indispensable que la violencia no se deje influir por pequeos placeres que espera y que
acabaran por encadenarnos para siempre a la naturaleza segunda. Por el contrario es
necesario que esta violencia proceda a sangre fra que es la frialdad y rigor del pensamiento
como proceso demostrativo".
Todo lo que estamos hablando es en el terreno de la idea. Es un racionalista muy fuerte el
Marqus de Sade. En esto consiste la famosa apata del libertino. Es la frialdad a diferencia de
lo que existe en el pornlogo. Sade la opone al deplorable entusiasmo del porngrafo. La
palabra entusiasmo aparece en el texto de Lacan, en Kant con Sade, y algunas veces en el
Seminario de La Transferencia, con la expresin en alemn "Schwarmerein" que quiere decir,
en una de sus acepciones, entusiasmo.
El personaje sdico al igual que el ideal femenino de Masoch se caracteriza por su frialdad. La
apata sdica acta contra el sentimiento cualquiera que sea, incluso contra el sentimiento de
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hacer el mal. Se pone en guardia contra todos los sentimientos porque suponen un poderoso
despilfarro. Todos los entusiasmos, tambin el entusiasmo por el mal, estn condenados
porque los encadenan a la naturaleza segunda y son poderosos restos de bondad.
Deleuze agrega otras consideraciones interesantes en relacin al lugar del padre y de la
madre. Dice: "El tema del padre es algo dominante en el sadismo. Aunque en las novelas de
Sade abundan las figuras femeninas, sin embargo stas en sus placeres, en las tareas y
acciones que emprenden imitan al hombre, exigen la mirada y la presencia del hombre. La
androginia de Sade es el resultado de la unin incestuosa de la hija con el padre. En sus
obras hay tanto parricidas como matricidas. Pero no lo son de la misma manera: a la madre se
la identifica con la naturaleza segunda sometida a las leyes de la creacin [que es lo que
hablbamos antes, es decir a la conservacin y la reproduccin]; el padre no pertenece a la
naturaleza segunda, el padre es el principio de la naturaleza primera, es el principio que rige
en ltima instancia la naturaleza primera, es decir la ley del mal. El esquema sdico se basa
en este tema: el padre destructor de su propia familia impulsa a la hija para que torture y
asesine a la madre". Esta es la escena que en ltima instancia rige todo el hilo de La filosofa
en el tocador. Recuerden que las obras del Marqus de Sade son muy variadas, muy
extensas. Muchas de las obras que circulan en su mayora son resumidas.
Esta escena remite a la esencia de La filosofa en el tocador y por algo Lacan dice que La
filosofa en el tocador es el texto clave para entender la tica sadiana en comparacin con la
tica de Kant. Los otros trabajos son tiles, pero sobre todo es importante La filosofa en el
tocador.
El esquema sdico se basa entonces en ese tema. El padre slo puede ejercer de padre
situndose por encima de las leyes, desintegrando a la familia y prostituyendo a los suyos. El
padre, a la vez, es el principio de la naturaleza primera, poder general y anrquico que intenta
aniquilar las leyes y las criaturas que estn bajo su dominio. Por eso el sdico no cesa hasta
que logra su finalidad, que es acabar con todo tipo de procreacin que haga competencia con
la naturaleza primera.
La mujer sdica llega a serlo a travs de una relacin sodomtica con el padre, inspirada por
una alianza dirigida contra la madre. Desde cualquier punto de vista el sadismo representa
una negacin constante de la madre mientras afirma la figura del padre como ser por encima
de las leyes. Esta es una tesis que avanza Deleuze con una sagacidad clnica impresionante.
La idea de la prostitucin universal en Sade, que aparece en un texto que se llama La
Sociedad de Amigos del Crimen, surge de una institucin objetiva que debe asegurar a la vez
la destruccin de las madres y la seleccin de las hijas. Es algo muy distinto a lo que sucede
en Sacher-Masoch, en donde todo se establece a travs de un contrato. En Sacher-Masoch
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no hay un desprecio a la ley, hay en todo caso una ley contractual en juego y adems, en esa
ley contractual, el masoquista persuade esencialmente a una mujer para que pueda tambin
entregarse a otros o para que la castiguen.
En este mismo sentido, Deleuze fue el primero que seal con claridad que entre sadismo y
masoquismo no hay complementariedad. En el contrato masoquista se trata de un contrato
establecido con una mujer para conjurar el peligro del padre.
Leo un fragmento ms que me parece interesante, referido al sdico. "El sdico adopta una
posicin irnica con la ley. Como sta es la norma de la naturaleza segunda, su forma de
sobrepasarla es con la idea del mal absoluto, cuyo modelo ms perfecto son las instituciones
anrquicas dotadas de movimiento perfecto y en revolucin permanente. La irona es ese
remontarse de la ley a ese principio superior". Por eso la lucha permanente del Marqus de
Sade en relacin a las instituciones.
Volvamos ahora a la voluntad de goce.
La voluntad genera la divisin entre el sujeto barrado y el sujeto sin barrar, la voluntad de
goce, con lo que Lacan indica el sujeto de la razn prctica y el sujeto patolgico, el sujeto
bruto del placer.
Se podra hacer este esquema:

Neurosis Perversin
Qu quiere decir esto? Este esquema, que sera un modo particular de pensar la separacin,
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muestra en el primer caso una neurosis: el sujeto carga con la barra. Recuerden la frmula en
el matema del discurso histrico, donde el lugar del agente est ocupado por el sujeto barrado
y es en el lugar del otro donde est la suposicin de saber sobre el goce. De ah surge una
manera de entender la frase de Lacan segn la cual el neurtico suea con ser perverso en
tanto su sueo es dominar el goce a partir de la funcin del saber.
En cambio el esquema de la separacin en la perversin, ubica al perverso en el lugar de una
voluntad de goce, poniendo al otro en el lugar de la castracin. Lo decamos la vez pasada: el
sdico no puede hacer pareja con el masoquista porque requiere que el otro est en posicin
de sujeto, no en posicin de objeto que es la posicin en la que el masoquista se coloca. Por
eso el sdico nunca va a encontrar su partenaire en el masoquista, ya que el masoquista se
posiciona como objeto, y lo que el sdico desea desde su voluntad de goce es que el otro se
angustie y por lo tanto, muestre ah una posicin subjetiva, en todo caso en el lmite posible de
convertirse en un objeto pero no siendo un objeto. En lugar de cargar sobre s la barra, el
perverso la empuja al otro por la va del ultraje al pudor y la transgresin del lmite.
La diferencia est en que lo que se ubica como voluntad en el neurtico no es voluntad de
goce, sino algo as como el intento de querer lo que se desea, y que la relacin es
esencialmente a un otro dejando sobre el sujeto la barra de la castracin. No es ese el caso
de la perversin, porque su ubicacin es desde la voluntad de goce. Pero en tanto la voluntad
de goce es una voluntad que fracasa, l tambin est sometido a un Otro.
Veamos ahora el esquema del fantasma sadiano:

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La letra V designa la voluntad de goce mientras que S remite al otro sujeto que funciona como
vctima. "Por medio de su sufrimiento, el otro (la vctima) lo confirma como sustancia slida
resistente: la carne viva en la que corta el sdico autentifica, por as decir, la plenitud del ser".
(5)
En el nivel superior V y S (escritos VS) indican el carcter manifiesto de la relacin sdica ya
que el perverso funciona a partir de la voluntad de goce y atormenta a su vctima con el objeto
de alcanzar la plenitud del ser.
Pero esta relacin manifiesta oculta otro vnculo que tiene un valor de verdad respecto de la
primera y que est sealada en la parte inferior del esquema: a S.
Esta frmula invertida en relacin al fantasma neurtico nos revela que el perverso en tanto
voluntad de goce es un semblant cuya verdad es el objeto a, instrumento del goce del Otro.
El sdico alude a la escisin subjetiva al asumir el rol de instrumento del goce del Otro y slo
goza cuando su actividad produce la divisin en el Otro.
Sade no se engaaba con su fantasma porque perciba que estaba sometido a un marco que
lo determinaba, marco que puede obtenerse con una rotacin de 90 del esquema anterior:

El verdadero lugar del objeto perverso es el de ser un objeto a merced de la voluntad del Otro
que deriva en "coercin moral". Para Sade "esa coercin tom la forma de la presin ejercida
sobre l por el ambiente, por su suegra, que una y otra vez lograba su encarcelamiento y
hasta por el propio Napolen que lo confin en un asilo. Sade era la vctima de un acoso
incesante, un objeto sobre el que se encarnizaban con su sadismo moralista los organismos
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del Estado". (6) (7)

Se percibe ese lugar de objeto del Sade "prctico".
Hoy no tom muchas referencias puntuales de Kant con Sade pero si se vuelve al texto hay
una gran cantidad de problemas que tienen relacin con lo que dijimos.

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Bibliografa

(1) Catherine Millot: "Ensangrentar el revs de nuestros corazones...", en La vocacin del

escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pg. 157.
(2) Ibd., pg. 157.
(3) Ibd., pg. 158.
(4) Marqus de Sade: , Histoire de Juliette, en Oeuvres Compltes, Cercle du Livre Precieux,
Pars, 1962, pgs. 500-501.
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(5) Slavoj Zizek: Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se anim a
preguntarle a Hitchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pg. 162.
(6) Ibd, pg. 162.
(7) El juego de ese "sadismo moralista de los organismos del Estado", y la lgica de Sade es
sealado con alguna precisin por Simone de Beauvoir aunque ella cree que Sade se
"engaaba: "Creyendo defendernos, nos derrumbamos. El mrito inmenso de Sade es que
reivindica , en contra de las abstracciones y los enajenamientos, que no son otra cosa que
huidas, la verdad del hombre. Nadie se ha afiliado ms apasionadamente a lo concreto.
Nunca acord crdito al 'se dice' del cual los espritus mediocres se nutren perezosamente.
Slo se afilia a las verdades que le son dadas por la evidencia de su experiencia vivida, y por
ello super el sensualismo de su poca, para transformarlo en una moral de autenticidad.
Esto no significa que la solucin que propone pueda satisfacernos. Pues si la grandeza de
Sade surge de su tentativa por captar desde su singularidad la esencia misma de la condicin
humana, la misma singularidad seala sus lmites. La salida que eligi la juzg vlida para
todos, con la exclusin de cualquier otra. Y con ello se enga por partida doble. Pese a su
pesimismo, estaba socialmente del lado de los privilegiados y no comprendi que la iniquidad
social alcanza al individuo hasta en sus posibilidades ticas. La rebelin misma es un lujo que
exige cultura, ocios, y se aparta frente a las necesidades de la existencia. Si los hroes de
Sade le pagan con su vida, por lo menos perecen cuando la rebelin ha otorgado a sus
existencias un sentido valedero. Mientras que para la inmensa mayora de los hombres la
rebelin coincidira con un suicidio estpido. Contrariamente a sus deseos, es la suerte, no el
mrito, lo que operara la seleccin de una minora criminal. Si se le reprocha que jams
tendi a la universalidad y le bast con asegurar su propia salvacin, no se le hace justicia. Se
propuso como ejemplo, puesto que ha escrito -y con cuanta pasin- su experiencia. Y sin
duda no contaba con que su llamado fuera entendido por todos. Pero pensaba en dirigirse
solamente a los miembros de la clase privilegiada, cuya arrogancia abominaba. Esa suerte de
predestinacin en la que crea, la conceba democrticamente, y no hubiera querido descubrir
que dependa de circunstancias econmicas, a las cuales, de acuerdo con su pensamiento, le
sera posible eludir.
Por otra parte, Sade no supuso que pudiera existir otro camino que el de la rebelin individual.
Slo conoce una alternativa: la moral abstracta o el crimen. Ignora la accin. Si sospecho que
era posible una comunicacin concreta entre los seres a travs de la tarea de integrarse todos
en un proyecto general de ser hombre plenamente, no se detuvo en ello. Negando al individuo
su trascendencia, lo conden a una insignificancia que autoriza a violentarlo. Pero esa
violencia, ejercitndose en el vaco, se hace irrisoria y el tirano que busca su afirmacin
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mediante ella slo descubre su propia nada.

A esta contradiccin Sade puede, sin embargo, oponer otra, pues el sueo acariciado por el
siglo XVIII de conciliar los individuos en el seno de su inmanencia, es de todos modos
impracticable. Al desmentido que deba infligirle el Terror, Sade lo encarn a su manera
patticamente. Al individuo que no consiente en renegar de su personalidad la sociedad lo
repudia, pero si se prefiere reconocer solamente en cada individuo la trascendencia que lo
une concretamente con sus semejantes, se llega a enajenarlos a todos a nuevos dolos y su
insignificancia personal vulvese an ms evidente. Se sacrificar el hoy al maana, la
minora a la mayora, la libertad de cada uno al cumplimiento colectivo. La prisin, la guillotina,
sern las consecuencias lgicas de esa negacin. La embustera fraternidad consmase en los
crmenes en donde la virtud reconoce su rostro abstracto. "Nada se asemeja ms a la virtud
que un gran crimen", ha dicho Saint-Just. No es mejor entonces asumir el mal y no
suscribirse al bien que acarrea tras de s abstractas hecatombes? Sin duda, es imposible
eludir el dilema. Si la totalidad de los hombres que pueblan la tierra se hicieran presentes a
todos, en su total realidad, la accin colectiva no podra realizarse y el aire tornarase para
cada uno irrespirable. En cada instante millares de seres sufren y mueren, vanamente,
injustamente, y nosotros no nos conmovemos. A ese precio, nuestra existencia es posible. El
mrito de Sade reside no solamente en haber gritado lo que cada uno se confiesa
vergonzosamente, sino en no haber elegido esa actitud. Contra la indiferencia. prefiri la
crueldad. Por eso sin duda encuentra hoy tanto eco, en momentos en que el individuo se sabe
menos la vctima de la maldad de los hombres que de su conciencia limpia. Es acudir en su
socorro el herir a ese terrorfico optimismo. En la soledad de los calabozos, Sade tuvo tambin
su noche tica parecida a la noche intelectual con que se envolvi Descartes. No logr el
surgimiento de una evidencia, pero por lo menos discuti todas las respuestas demasiado
fciles. Si es posible superar la soledad de los individuos es a condicin de no desconocerla.
En el caso contrario, las promesas de dicha y de justicia envuelven las peores amenazas.
Sade ha vivido hasta las heces el momento del egosmo, de la injusticia, de la desdicha y
clama por la verdad. Lo que constituye el valor supremo de su testimonio es que nos inquieta.
Nos obliga a volver a plantearnos el problema esencial, que bajo otras apariencias obsesiona
a nuestro tiempo: las verdaderas relaciones del hombre con el hombre." (Simone de Beauvoir:
El marqus de Sade, Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1974, pgs. 115-119).

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